R Hertz Contribution A Une Etude Sur La Representation de La Mort e La Prééminence de La Main Droite PDF

Robert HERTZ (1928)
Sociologie religieuse
et folklore
Un document produit en version numrique par Gemma Paquet, bnvole,

professeure la retraite du Cgep de Chicoutimi
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dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
fonde dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
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Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
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Robert Hertz, Sociologie religieuse et folklore (1928)
Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole,

professeure de soins infirmiers la retraite du Cgep de Chicoutimi
partir de :
Robert Hertz (1928)

Sociologie religieuse et folklore
Une dition lectronique ralise partir du livre de Robert Hertz (1881-1915),
Sociologie religieuse et folklore (1928). Recueil de textes publis entre 1907 et 1917.
Premire dition: 1928. Paris: Les Presses universitaires de France, 1970, 2e dition,
208 pp. Collection: Bibliothque de sociologie contemporaine.
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dition complte mercredi le 16 juillet 2003 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires
Avant-propos, par Marcel Mauss

Introduction, par Alice Robert Hertz
Notice biographique : Alice Robert Hertz, par Marcel Mauss
Contribution une tude sur la reprsentation collective de la mort
(1907)
I. -
La priode intermdiaire
a) Le corps : la spulture provisoire
b) L'me : son sjour temporaire sur la terre.
c) Les vivants : le deuil
II. - La crmonie finale

a) La spulture dfinitive
b) L'accs de l'me au sjour des morts
c) La libration des vivants
III. - Conclusion
La prminence de la main droite. tude sur la polarit religieuse (1909)
I. - L'asymtrie organique
II. - La polarit religieuse
III. - Les caractres de la droite et de la gauche
IV. - Les fonctions des deux mains
Conclusion
Saint Besse. tude d'un culte alpestre (1913)
I. - Le milieu de saint Besse
II. - La dvotion saint Besse
III. - La communaut de Saint-Besse
IV. - Saint Besse dans la plaine
V. - La lgende de saint Besse
VI. - La gense de saint Besse
Conclusion
Appendice
Contes et dictons recueillis sur le front, parmi les poilus de la Mayenne et

d'ailleurs (1917)
I. -
Paroles et gestes des oiseaux

Alouette
Bcasse
Chat-huant - Chouette - Corbeau
Coq - Poule
Coucou
Geai
Merle
Grive
Huppe
Loriot
Msange
Oie
Pie
Le Pigeon ramier
Pinson
Pivert
Le Petit Prince ou Bieutin
Roitelet
Rouge-Gorge
Verdier
II. - Les btes rampantes

III. - Les ftes, les travaux, et les jours
Fte des Vigneron (22 janvier)
Bcherons
Mars
Semaine Sainte
Pques
Fte de la Moisson
La Saint-Jean
La Bche de Nol
IV. - Le temps qu'il fera

Pques
V. - Croyances, superstitions, etc.

Faut-il y croire ?
Le Gurou
Les Houbilles
Les Liottes
Fes
Croyances diverses
Veille des morts
Rcit factieux
Sectes russes (Compte rendu critique du livre de M. Grass, Die Russischen

Sekten)
ROBERT HERTZ (1928)
Sociologie religieuse
et folklore
Avant-propos de Marcel Mauss
Premire dition : 1928. Rimpression, 2e dition, 1970.
Paris: Les Presses universitaires de France, 1970, 208 pages.
Collection : Bibliothque de sociologie contemporaine.
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Avant-propos
Par Marcel Mauss (1928)
Nous publions l'uvre dogmatique de Robert Hertz imprime de son

vivant, ou plutt ses uvres thoriques : La reprsentation collective de la
mort (Anne sociologique, 1re srie, t. X, 1907) ; La prminence de la main
droite (Revue philosophique, XXXIV, 1909) ; toutes deux se rattachent aux
tudes que Robert Hertz avait entreprises sur l'impuret et sur tout ce ct de
la morale religieuse; - Saint Besse (Revue de l'histoire des religions, LXVII,
1913), et Contes et dictons (Revue des traditions populaires, 1917), qui se
rattachent ses travaux de mythologie compare et thorique, mais o il
donne aussi champ son temprament d'observateur, de folkloriste, d'crivain.
Enfin nous avons cru devoir y joindre un travail partiellement indit.
Robert Hertz s'tait, comme nous tous, soumis la discipline de Durkheim et
de l'Anne sociologique. Durkheim avait d, pour des raisons de place,
courter sensiblement le vritable et considrable travail que R. Hertz avait
consacr au livre admirable de Grass sur les sectes russes ; le compte rendu a
paru dans le tome XI de la premire srie. Nous le publions cette fois intgralement. Il donnera une ide de l'uvre critique si profondment sociologique
de Robert Hertz.
Mme Alice Robert Hertz a crit la prface de ce recueil et ajout des
renseignements prcieux la mmoire que nous gardons de notre ami.
Marcel MAUSS.
Introduction
Par Alice Robert Hertz (1928)
Robert Hertz fut tu Marchville, dans la plaine de la Wowre, le 13

avril 1915.
Il avait eu, de son vivant, l'ide de runir les Mmoires qui paraissent
aujourd'hui. Mais, en ce temps-l, son casier fiches tait plein ; il travaillait
sa thse sur Le pch et l'expiation dans les socits primitives ; celle
publication n'tait qu'un projet entre beaucoup d'autres : l'avenir d'un homme
de trente-trois ans est sans limites... La guerre est venue... Le volume que nous
publions aujourd'hui contient tout ce qu'a produit de dfinitif ce travailleur
acharn.
Robert Hertz commena la Contribution une tude sur la reprsentation
collective de la mort aussitt aprs sa sortie de l'cole normale, en 1904. Reu
premier l'agrgation de philosophie, il demanda une bourse d'tudes pour
l'Angleterre, et c'est Londres qu'il runit les lments de ce travail.
Ceux qui ont vu ce moment-l ce jeune homme de vingt-trois ans
peuvent tmoigner de son ardeur, tandis qu'aprs avoir travaill toute la
journe la bibliothque du British Museum, il passait ses soires marcher
de long en large dans son petit logement de Highgate ; rflchissant; mrissant
l'ide qui se dgageait peu peu de l'norme compilation des faits... Le jour
o il et la certitude d'avoir trouv fut un jour d'exaltation il avait le sentiment
de dcouvrir un fait sociologique nouveau: la mort, passage, priode de transition entre la dsintgration de l'individu exclu de la socit des vivants et son
intgration la socit mythique des anctres, aboutit, aprs avoir commenc
par des obsques provisoires, aux obsques dfinitives, o elle s'achve : rsurrection, initiation, communion de l'individu avec le monde de l'au-del.
Peut-tre s'exagrait-il l'importance de cette dcouverte ? Qu'on permette
nanmoins un tmoin de ces jours heureux d'voquer ce jeune savant,
peine sorti de l'adolescence, absorb un tel point par son travail qu'il vcut,
pendant des mois et jusqu' en apprendre la langue, avec les Dayaks de
Borno, devenus pour lui non pas matire fiches, mais ralit en chair et en
os. Son interprtation des doubles obsques jaillit, pour ainsi dire, d'un contact
direct avec les primitifs de l-bas.
La rdaction de son mmoire se ressentit sans doute de cet enthousiasme
juvnile. Ses matres, quand il leur communiqua son travail, se chargrent de
le rduire ses justes proportions. Il fallut laguer, restreindre, faire rentrer la
toile, brosse avec un peu trop de fantaisie, dans le cadre scientifique de
l'Anne sociologique : Ils ont raison , dit Robert Hertz, c'tait enfantin.
La prminence de la main droite parut dans la Revue philosophique en
dcembre 1909.
L'ambidextrie le proccupa peut-tre avant qu'il n'y vt un problme sociologique. Il avait eu connaissance des nouvelles mthodes pdagogiques qui
dveloppent la fois la main droite et la main gauche des enfants, et cela
l'avait intress. Il avait, depuis un an, un fils. Ce qui faisait pour lui l'intrt
de celle tude, au point de vue sociologique, c'est qu'elle est une contribution
l'analyse de notre reprsentation de l'espace : espace profondment asymtrique, vivant et mystique chez le primitif ; abstrait, vide et absolument isotrope
chez les gomtres, depuis Euclide jusqu'aux modernes.
Saint Besse fut commenc Cogne pendant les grandes vacances de

l'anne 1912. L't prcdent, Robert Hertz avait fait, sac au dos, un tour dans
les Alpes Gres. Il avait remarqu ce bourg, quelques heures de marche
d'Aoste, au pied du Grand Paradis , isol dans la montagne par l'absence de
routes carrossables 1 ; son torrent bleu cumant, le vieux pont de pierres roses,
les groupes de maisons o, depuis des sicles, la vie s'coule sans changement... Il s'tait promis de revenir, sans ide prconue, simplement cause de
la beaut du pays et des murs primitives des habitants.
Sans qu'il l'et voulu ni cherch, saint Besse s'imposa.
D'abord, la fte. Il faut aller coucher dans une grange de l'Alpe de
Chavanio, partir bien avant le jour avec un des bergers pour passer le col,
assez aride (o les cristaux affleurent et o les chamois sont chez eux) qui
1
Cogne a, parat-il, beaucoup chang depuis la guerre cause de l'exploitation plus

intensive de ses mines de fer.
relie Cogne au val Soana. Aprs une longue descente solitaire dans des
alpages perdus, on arrive presque soudainement au milieu de groupes endimanchs, jeunes filles lgantes aux colliers de verroterie venant de Paris,
familles bruyantes et joyeuses. L'animation de ce pardon montagnard est
extraordinaire et parat insolite si haut, si loin de tout.
Aux abords des rtissoires en plein vent, les gigots sont retenus d'assaut.
Chaque groupe cherche une bonne place pour pique-niquer l'aise. Aprs le
recueillement solennel de la fte religieuse, la foule grouillante se dlasse,
mange, les bouchons sautent... C'est l que Robert Hertz fit la connaissance,
autour d'un gigot, d'un ou deux de ses informateurs.
Ceux de Cogne partent de bonne heure ; la route est longue; les autres
s'gaillent peu peu. Il ne reste bientt plus que quelques ivrognes difficiles
branler... puis c'est le silence. Silence comme il ne peut y en avoir que dans
un pturage sans torrent.
Les cierges achvent de se consumer dans la chapelle sombre, l'chelle
adosse au rocher, derrire l'autel, ne supporte plus le poids de ceux qui, tout
l'heure, sont monts gratter un morceau de la pierre sacre...
Robert Hertz, avant de descendre vers le val Soana, resta un long moment
rflchir prs de l'immense rocher informe et de la petite chapelle aux lignes
rgulires...
partir de ce jour-l, ce fut l'enqute joyeuse, si du moins on peut appeler
enqute ses conversations si simples, si familires, avec les gens du pays ?
Dans sa conclusion, B. Hertz dit que l'hagiographie fera bien de ne pas
ngliger ces instruments de recherche que sont une paire de bons souliers et
un bton ferr... ; mais, quoi serviraient ces instruments, sans ce rare
pouvoir de sympathie, ce rayonnement qui efface presque instantanment la
mfiance, une modestie si complte qu'elle abolit toute distance, et le pouvoir
socratique (seule qualit qu'il se reconnaissait) de rendre les gens loquaces, de
les mettre en valeur, d'allumer leur esprit ? Il faut se rendre compte que
rien n'est plus difficile que des recherches de ce genre, faites parmi les gens
les plus mfiants du monde : rudes paysans vivant l'cart des trangers,
ecclsiastiques italiens. Et pourtant, tel un naturaliste trouvant facilement,
dans cette mme rgion, les papillons ou les plantes qui lui manquent, sans
effort, en se promenant, en vivant au milieu des gens du pays, il recueillait des
faits, des reliques. Un jour, une brave femme lui donna, dans une chaumire
du val Soana, une image enlumine du saint, grossirement protge par une
bote de verre colori.
Cette tude le passionna.
Combien plus vivant que le travail de bibliothque, ce contact direct avec
des ralits tout aussi riches en possibilits que les rites des primitifs de l'autre
bout du monde.
Il n'abandonna jamais Saint-Besse. Il tendit ses recherches non seulement
au culte des rochers et au saut de la roche , mais au culte des sources, aux
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fontaines saintes, aux cimes sacres des monts, trouvant jusque dans la mythologie grecque des analogies puissantes entre l'origine du culte de certains
personnages de l'Olympe (Athna, Pgase) et celui de l'humble Besse.
La roche abrupte, la cime vertigineuse du mont, la force d'une fissure ou
d'une caverne veillent dans l'esprit des hommes des images qui composent
non seulement des mythes o ces lments sont encore trs apparents, mais
d'autres o la transposition, plus complte, laisse peine deviner l'origine de
l'image (Athna jaillissant de la tte de Zeus), crit un ami, commentant le
travail inspir par saint Besse : Lgendes et cultes des roches, des monts et des
sources, que B. Hertz n'eut pas le temps de mettre au point.
Il se prparait faire, en septembre 1914, un voyage en Grce avec son
ami Pierre Roussel, car il voulait pour ce nouveau travail, connatre autrement
que par les livres le paysage grec, particulirement les rgions accidentes o
le thme du saut de la roche , de la naissance d'Athna , de l'essor de
Pgase ont pu prendre naissance (Acarnanie, roches delphiques, Arcadie,
Etolie, Acrocorinthe, etc.).
La guerre... Ce volume se termine par des dictons populaires ayant trait au

chant des oiseaux : recueillis sur le front, dans les bois d'Hermville, prs
d'Etain, o il passa les derniers mois de sa vie en compagnie de ces poilus de
la Mayenne et d'ailleurs qui lui donnrent ses dernires joies de folkloriste.
Voici la lettre qui accompagnait l'envoi des dictons
Je t'envoie un supplment ma collection de dictons... J'ai eu particulirement du plaisir recueillir les discours des oiseaux. Je ne me rends pas
compte de ce qu'il y a d'indit et d'original l-dedans. Je sais que beaucoup ont
dj t publis, mais c'est un domaine o les moindres variantes ont leur
intrt. Un jour je t'ai rapport de la Bibliothque quelques notes sur le chant
des oiseaux, extraites du livre de Rolland sur la Faune populaire de la France.
Mais comme c'est diffrent de les recueillir de la bouche mme des campagnards, de cueillir les fleurs toutes fraches au lieu de les extraire, plies et
sches, d'un herbier poudreux. Bien entendu, il aurait fallu noter les airs; mon
ignorance me l'a interdit.
Tous ces discours viennent des vieux; c'est une science traditionnelle qui
malheureusement ne se transmet plus. L'enfant (et l'adulte) s'y exeraient
reconnatre et reproduire le rythme et le ton des chants des diffrents oiseaux
tout en y ajoutant un lment ou instructif ou comique, rarement moral. Mme
mes grands enfants d'ici prennent un plaisir trs vit se rappeler ces discours . C'est un jeu de reconnaissance qui certainement dveloppe l'habilet
percevoir et discerner les sons. Je le sens par les progrs que j'ai faits moimme. Intressant de comparer les paroles diverses prtes selon les lieux au
mme oiseau ; on retrouve constamment le mme rythme, le mme son, les
mmes lments fondamentaux. Et puis, il serait curieux de chercher comment
l'esprit populaire s'y prend pour ajouter un sens ces sons multiples. Encore
une fois, ce qui me frappe, c'est le srieux ou le demi-srieux de tout cela : il y
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a bien eu un temps o les grands-pres initiaient leurs petits-enfants et leur

taisaient comprendre le chant des oiseaux.
... J'espre complter encore mon petit recueil; il m'a fait passer plus d'un
moment agrable au cours de ces longues heures de travail de nuit ou bien
nous a distraits du bruit des obus dans nos petites huttes la lisire des bois :
c'est peut-tre tout leur intrt.
Il mourut un mois peine aprs avoir crit cette lettre. Il donna sa vie
son pays, et ce don, il l'avait fait ds le premier jour de la guerre, heureux de
disparatre dans la masse anonyme, d'tre humble sergent des armes de
l'Est , comme il disait en souriant. Ainsi s'achve son uvre. Au lieu de les
tudier abstraitement, il vcut, avec quelle intensit, ces formidables
expriences sociales que sont les guerres...
Malgr tant de liens qui le retenaient la vie, il aspirait la rgion
ardente o se consomme le plein sacrifice et o l'individu disparat, absorb
par les forces sociales auxquelles il voulut, consciemment et de toute son me,
se soumettre. Tertre sacr lui aussi, que celui d'o il marcha, innocent et sans
haine, vers les Allemands invisibles qui mitraillaient les trois cents mtres de
terrain dcouvert qu'ils savaient, lui et ses compagnons, devoir traverser pour
attaquer Marchville, petite ligne blanche derrire un rideau d'arbres. Ils sont
tous tombs -lui, le front en avant, en plein lan...
Alice Robert HERTZ.
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Alice Robert Hertz

Par Marcel Mauss (1928)
Pendant que cet ouvrage tait remis l'impression qu'elle avait tant
dsire, Alice Robert Hertz, ne Bauer, est morte, aprs une longue et cruelle
maladie, dont elle ne s'tait jamais dissimul le danger, si elle avait su le
dissimuler aux autres. De cette famille voue la science, l'ducation, et au
bien, et au beau, il ne reste plus qu'Antoine-Robert Hertz, le jeune fils, pour
porter le nom que son pre consciemment honora pour lui.
Alice Robert Hertz avait fait de fortes tudes secondaires et suprieures,
surtout en biologie et en sciences naturelles. Elle tait plus ge que Robert.
Ils surent se choisir cependant trs tt, s'assurant ainsi tous deux une incomparable vie sentimentale. Elle ne dtourna jamais un instant, elle suivit pas
pas la vie scientifique, morale et politique de son mari. Elle tait pour lui un
conseil cout et un soutien. Et lui, comme il le lui crivait du front,
connaissait seul la petite fleur bleue des Alpes qu'elle cultivait en ellemme.
Au dehors, l'enthousiasme, la supriorit morale et la finesse nerveuse
d'Alice Robert Hertz se manifestrent dans une vaste entreprise d'ducation.
Elle avait t depuis longtemps frappe des dfauts de l'instruction de l'enfant
du premier ge, telle qu'on la pratiquait dans les coles maternelles de la
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Rpublique la fin du sicle dernier. Elle connaissait le problme et sa

solution. Mais c'est lors de leur voyage de noces, de leur sjour studieux en
Angleterre, en 1904-1905, Highgate, qu'elle sentit se prciser sa vocation.
Elle prit connaissance des Jardins d'Enfants , du mouvement venu de
Suisse et de Hollande. Il triomphait ds lors Londres, et surtout dans la
banlieue aise. L'cole de Hampstead o elle vint et professa fut pour elle une
rvlation. Elle suivit avec ardeur les cours de pdagogie enfantine et prit le
brevet que le London County Council avait fond. En 1906, 1907, lors du
sjour que Robert et elle firent Douai, elle eut le temps de mditer, de perfectionner, d'adapter l'ducation franaise les mthodes qu'elle avait apprises. Elle commena mme les appliquer en fondant Paris les premiers
Jardins d'Enfants , rue Claude-Bernard et rue de la Source. Ds 1909 elle
organisait, avec l'appui de Mlle Sance, l'cole Normale de ces Jardins au
collge Svign. Elle fut le professeur et l'me de cette institution. Le meilleur
personnel de ces tablissements, Paris, Strasbourg, se rclame d'elle. Par
l'inspection des Jardins qui furent fonds l'imitation du sien, par son enseignement, par de nombreux articles, en particulier dans la petite revue,
L'ducation joyeuse, et dans d'autres, Alice Robert Hertz a maintenu, jusqu'au
bout de sa vie, son autorit et son action.
Elle s'tait raccroche cette vie lorsque la mort de Robert lui avait ravi
l'une de ses raisons d'tre. Par imprudence et par sentiment, elle y dpassa les
limites du devoir et des forces. Elle tait de sant dlicate avant la guerre et ne
se mnageait cependant pas. Tout de suite aprs la mort de Robert, en
septembre 1915, elle commit des excs de travail et d'action. Elle contracta
une grave maladie lorsque aprs l'armistice elle alla, dans le dsert de Verdun,
faire riger la tombe o ses cendres reposent ct du corps de son mari.
Cette maladie rinstalla une ancienne faiblesse. Alice Robert Hertz n'en tint
jamais le compte qu'il et fallu si elle avait voulu s'pargner. Elle n'a cess
d'tre active que peu de temps avant de disparatre. Comme Robert Hertz, elle
tait entirement des ntres. Elle avait appliqu jusqu'au bout la morale de
service social et de responsabilit collective qui est la fin de nos travaux, et
que, lui, avait dgage d'accord avec elle. Nous publierons un jour ces pages
de foi et de raison que Hertz avait crites ce sujet. Elles sont attestes par
leurs deux vies et leurs deux morts.
Marcel MAUSS.
14
Contribution une tude

sur la reprsentation collective
de la mort (1907)
in Anne sociologique, premire srie, tome X, 1907.
Chacun de nous croit savoir d'une manire suffisante ce que c'est que la
mort, parce qu'elle est un vnement familier et parce qu'elle fait natre une
motion intense. Il parat la fois ridicule et sacrilge de mettre en doute la
valeur de cette connaissance intime et de vouloir raisonner sur une matire o
le cur seul est comptent. Pourtant des questions se posent propos de la
mort, que le sentiment ne peut rsoudre puisqu'il les ignore. Dj pour les biologistes la mort n'est pas une donne simple et vidente ; elle est un problme
offert l'investigation scientifique 1. Mais, quand il s'agit d'un tre humain, les
phnomnes physiologiques ne sont pas le tout de la mort. l'vnement
organique se surajoute un ensemble complexe de croyances, d'motions et
d'actes qui lui donne son caractre propre. On voit la vie qui s'teint, mais on
exprime ce fait en un langage particulier : c'est l'me, dit-on, qui part pour un
autre monde o elle va rejoindre ses pres. Le corps du dfunt n'est pas considr comme le cadavre d'un animal quelconque : il faut lui donner des soins
1
Cf. DASTRE, La vie et la mort, p. 296 sqq.
15
dfinis et une spulture rgulire, non pas simplement par mesure d'hygine,
mais par obligation morale. Enfin la mort ouvre pour les survivants une re
lugubre, pendant laquelle des devoirs spciaux leur sont imposs ; quels que
soient leurs sentiments personnels, ils sont tenus pendant un certain temps de
manifester leur douleur, ils doivent changer la couleur de leurs vtements et
modifier leur genre de vie accoutum. Ainsi la mort prsente pour la conscience sociale une signification dtermine, elle fait l'objet d'une reprsentation collective. Cette reprsentation n'est ni simple ni immuable : il y a lieu
d'en analyser les lments, et d'en rechercher la gense. C'est cette double
tude que nous voudrions contribuer ici.
L'opinion gnralement admise dans notre socit est que la mort s'accomplit en un instant. Le dlai de deux ou trois jours qui s'coule entre le dcs et
l'inhumation n'a d'autre objet que de permettre les prparatifs matriels et la
convocation des parents et des amis. Aucun intervalle ne spare la vie venir
de celle qui vient de s'teindre : aussitt le dernier soupir exhal, l'me comparat devant son juge et s'apprte recueillir le fruit de ses bonnes uvres ou
expier ses pchs. Aprs cette brusque catastrophe commence un deuil plus ou
moins prolong ; de certaines dates, particulirement au bout de l'an , des
crmonies commmoratives sont clbres en l'honneur du dfunt. Cette
conception de la mort, cette faon dont se succdent les vnements qui la
constituent et lui font suite, nous sont si familires que nous avons peine
imaginer qu'elles puissent ne pas tre ncessaires.
Mais les faits que prsentent nombre de socits moins avances que la
ntre ne rentrent pas dans le mme cadre. Comme l'indiquait dj Lafitau,
parmi la plupart des nations sauvages, les corps morts ne sont que comme en
dpt dans la spulture o on les a mis en premier lieu. Aprs un certain temps
on leur fait de nouvelles obsques et on achve de s'acquitter envers eux de ce
qui leur est d par de nouveaux devoirs funraires 1. Cette diffrence dans
les pratiques n'est pas, nous le verrons, un simple accident ; elle traduit au
dehors le fait que la mort n'a pas t toujours reprsente et sentie comme elle
l'est chez nous.
Nous allons essayer dans les pages qui suivent de constituer l'ensemble
des croyances relatives la mort et des pratiques funraires dont les doubles
obsques sont un fragment. cet effet, nous nous servirons d'abord de donnes empruntes exclusivement aux peuples indonsiens, surtout aux Dayaks
de Borno 2 chez qui le phnomne se prsente sous une forme typique. Nous
montrerons ensuite qu'il ne s'agit pas l de faits purement locaux l'aide de
documents relatifs d'autres provinces ethnographiques. Nous suivrons dans
notre expos l'ordre mme des faits, traitant en premier lieu de la priode qui
1
2
Murs des sauvages Amriquains (1724), t. II, p. 444.

L'institution nous est chez eux relativement bien connue ; GRABOWSKY a runi les
documents relatifs aux Dayaks du Sud-Est (Olo Ngadju et Ot Danom), en y joignant
quelques observations personnelles, dans un article prcieux mais un peu sujet caution :
Der Tod, das Begrbnis, das Tiwah oder Todtenfest.. bei den Dajaken (Internat. Archiv f.
Ethnog., Il, p. 177 sq.). On y trouvera une bibliographie ; la meilleure source reste
Hardeland qui a publi, en appendice sa Grammaire dayak (Amsterdam, 1858), le texte
complet et la traduction littrale d'un grand nombre de chants et formules rcits par les
prtresses au cours du Tiwah.
16
s'coule entre la mort (au sens usuel du mot) et les obsques dfinitives, et
ensuite de la crmonie finale.
Contribution une tude sur la reprsentation collective

de la mort (1907)
I. - La priode intermdiaire
On peut grouper sous trois chefs les notions et les pratiques auxquelles la
mort donne lieu, selon qu'elles concernent le corps du dfunt, ou son me, ou
les survivants. Cette distinction n'a certes pas une valeur absolue ; mais elle
facilite l'expos des faits.
a) Le corps : la spulture provisoire. - Parmi les peuples de l'archipel
Malais qui n'ont pas encore subi trop profondment l'influence des civilisations trangres, la coutume est de ne pas transporter immdiatement le
cadavre dans sa spulture dernire ; cette translation ne pourra avoir lieu qu'au
bout d'un temps plus ou moins long, pendant lequel le corps est dpos dans
un asile temporaire.
La rgle gnrale parmi les Dayaks semble avoir t de conserver les
cadavres des chefs et des gens riches jusqu'aux obsques dfinitives l'intrieur mme de leur maison ; le corps est alors enferm dans un cercueil dont
les fentes sont bouches l'aide d'une substance rsineuse 1. Le gouvernement
hollandais, pour des raisons d'hygine, a interdit cette pratique, au moins dans
certains districts ; mais, en dehors de l'intervention trangre, des causes bien
diffrentes ont d restreindre l'extension de ce mode de spulture provisoire.
Les vivants doivent au mort qui rside au milieu d'eux toutes sortes de soins ;
c'est une veille funbre en permanence qui comporte, de mme qu'en Irlande
ou chez nos paysans, mais pour plus longtemps, beaucoup de tumulte et des
Cf. sur les Olo Ngadju, GRABOWSKY, Tiwah, p. 182; sur les Olo Maanjan , TROMP,
Das Begrbnis bei den Sihongern, in Berichle der Rheinischen MissionsgesellschafT
(1877), p. 48 ; sur les Dayaks de Koetei, TROMP, Uit de salasila van Koetei, in Bijdr. tot
de Taal, Land en Volkenk, van Nederl. Indi, 5te v., III, p. 76, et BOCK, The HeadHuniers of Borneo, pp. 141-142 ; sur les Kayans, riverains du Tinjar, HOSE in Ling
ROTH, Natives of Sarawak, t. 1, p. 148 ; sur les Longkiputs du fleuve Baram,
KKENTHAL, Ergebnisse einer... Forschungsreise in den Molukken und in Borneo, p.
270; sur les Skapans, Brooke Low, in ROTH, ibid., pp. 152-153 ; sur les Dusuns et
Muruts du Nord de l'le ibid., pp. 151 et 153.
17
frais trs levs 1 ; de plus, la prsence d'un cadavre dans la maison impose
aux habitants des tabous souvent rigoureux : gne d'autant plus sensible que la
longue maison dayak est elle seule souvent tout le village 2. Aussi cette
exposition prolonge est-elle aujourd'hui exceptionnelle.
Quant aux morts qui ne paraissent pas mriter d'aussi lourds sacrifices, on
leur fournit un abri, en dposant le cercueil, aprs une exposition de quelques
jours, soit dans une maison de bois en miniature, leve sur des poteaux 3, soit
plutt sur une sorte d'estrade surmonte simplement d'un toit 4 ; cette spulture
provisoire se trouve parfois dans le voisinage immdiat de la maison mortuaire, mais plus souvent assez loin, dans un endroit isol au milieu de la
fort 5. Ainsi le mort, s'il n'a plus sa place dans la grande maison des vivants,
possde du moins sa petite maison, tout fait analogue celles 6 qu'habitent
temporairement les familles dayaks lorsque la culture du riz les oblige se
dissminer sur un territoire souvent trs tendu 7.
Ce mode de spulture provisoire, bien qu'il soit, semble-t-il, le plus rpandu dans l'archipel Malais, n'est pas le seul existant ; peut-tre mme est-il
driv d'un autre plus ancien, qui nous est signal en quelques points 8 :
l'exposition du cadavre, envelopp dans de l'corce, sur les branches d'un
arbre. D'autre part, au lieu d'exposer le cercueil l'air, on prfre souvent
l'enterrer plus ou moins profondment, quitte l'exhumer plus tard 9. Mais,
quelle que soit la varit de ces coutumes qui souvent coexistent dans une
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GRABOWSKY, Der Distrik Duson-Timor, in Ausland (1884), p. 472; TROMP, Sihong.,

p. 47 sq.
Cf. par exemple NIEUWENHUIS, Quer durch Borneo, I, p. 27.
Cf. TROMP, Koetei, p. 76 ; d'aprs Salomon MLLER (Reis in het Zuidelijk gedeelte
van Borneo, in Verhandlingen ov. de Natuurlijke Geschiedenis der Nederl,overzeesche
Bezillingen,afd. Land enVolkenk., p. 402), chez les Olo Ngadju, riverains du Bejadjoe, le
cercueil est dpos avec plusieurs autres dans une spulture collective, le sandong
raung ; mais ce tmoignage est contredit par Hardeland (Dajaksch deutsches Wrterbuch
(1859), p. 503) qui nous dit expressment que le cercueil (raung) n'est transport dans la
spulture collective ou sandong que lors de la crmonie finale. En tout cas, si le fait
rapport par Mller est exact, il est exceptionnel : la rgle est que, pendant la priode
d'attente, le cercueil est isol.
Cf. par exemple GRABOWSKY, Tiwah, pp. 181-182.
HARDELAND, Versuch einer Grammatik der dajakischen Sprache, p. 350 ;
PERELAER, Ethnographische beschrijving der Dajaks, pp. 224-225.
Elle porte le mme nom chez les Olo Ngadju : pasah ; cf. HARDELAND, Wrterbuch,
ce mot. Chez les Alfourous du Nord d'Halmahera, la spulture temporaire s'appelle la
maison du mort ; de CLERCQ, Dodudi Mataoe, in Internat, Arch. f. Ethnogr., II, p.
208.
Cf. en particulier NIEUWENHUIS, Op cit., p. 162.
A Timor-Laut, RIEDEL, De sluik en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, pp.
305-306 ; ~ Timor, FORBES A naturalist's wanderings in the Eastern Archipelago, p.
434 ; sur les Toumbuluh de la Minahassa, cf. RIEDEL, Alte Gebruche... bei dem
Toumbuluhstamm, in Intern. Arch. f. Ethnogr., 1, pp. 108-109.
Chez les Olo Ngadju, il n'y a enterrement quel si l'on prvoit qu'un Ion dlai s'coulera
avant les secondes obsques; le cercueil, s'il tait lev au-dessus du sol, risquerait de
tomber, ce qui est considr comme un vnement funeste pour la famille. Au-dessus de
la tombe on construit une petite hutte ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 182. - Chez les Olo
Maanjap, l'enterrement est la rgle lorsqu'on ne garde pas le cadavre dans la maison;
TROMP, Sihong., p. 46.
18
mme localit et se substituent l'une l'autre, le rite en ce qu'il a d'essentiel est

constant : le corps du dfunt est dpos provisoirement, en attendant les
secondes obsques, dans un endroit distinct de la spulture dfinitive : il est
presque toujours isol.
Cette priode d'attente a une dure variable. Pour ne considrer que les
Olo Ngadju, certains auteurs mentionnent entre la date de la mort et la
clbration de la crmonie finale ou Tiwah un dlai de sept huit mois ou
d'un an 1 ; mais c'est l, suivant Hardeland 2, un minimum qui n'est que
rarement atteint : le dlai ordinaire est d'environ deux ans, mais il est assez
souvent dpass et l'on voit en bien des cas s'couler quatre ou six 3 ou mme
dix 4 ans avant que les derniers honneurs ne soient rendus au cadavre 5. Cet
ajournement anormal d'un rite aussi ncessaire la paix et au bien-tre des
survivants qu'au salut du mort s'explique par l'importance de la fte qui y est
obligatoirement lie : celle-ci comporte des prparatifs matriels trs compliqus qui prennent souvent eux seuls un an ou davantage 6 ; elle suppose des
ressources considrables en espces et en nature (victimes sacrifier,
victuailles, boisson, etc.), qui sont rarement disponibles et doivent tre d'abord
amasses par la famille. De plus un usage ancien, encore respect par cl
nombreuses tribus de l'intrieur, interdit de clbrer le Tiwah avant de s'tre
procur une tte humaine frachement coupe ; et cela prend du temps, surtout
depuis l'intervention gnante des Europens. Mais si ces causes d'ordre
extrieur rendent compte des longs retards qui sont souvent apports la
clbration du Tiwah, elles ne suffisent pas 7 expliquer la ncessit d'une
priode d'attente et en dfinir le terme. Mme supposer remplies toutes les
conditions matrielles requises pour les obsques dfinitives, celles-ci ne
pourraient pas avoir lieu aussitt aprs la mort : il convient en effet d'attendre
que la dcomposition du cadavre soit termine et qu'il ne reste plus que des
ossements 8. Chez les Olo Ngadju et chez certains autres peuples indonsiens,
ce motif n'apparat pas au premier plan, cause de l'amplitude extrme que
prsente chez eux la fte des obsques et cause des prparatifs coteux et
longs qu'elle ncessite 9. Mais, chez d'autres tribus, l'obligation d'attendre,
pour procder au rite dfinitif, que les os soient secs est sans aucun doute la
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Halewijn, in GRABOWSKY, Tiwah, p. 182.

Wrterbuch, au mot Tiwah.
Sal. MLLER, Op, cit., p. 402.
HARDELAND, ibid.
A Timor, d'aprs Forbes (op. cit., p. 434), le dlai est parfois d'un sicle entier (pour des
chefs importants) ; l'obligation de clbrer les funrailles se transmet alors de pre en fils,
avec l'hritage.
GRABOWSKY, ibid., p. 188.
Ainsi que le pense WILKEN . Het Animisme, p. 77 sq., p. 92 et Ueber das Haaropfer, in
Revue coloniale, III, p. 255 sq., IV, p. 347 sq.
Sal. MLLER, loc.cit ; HARDELAND, Wrterb., au mot Tiwah.
Certains auteurs expliquent l'exposition provisoire du cadavre exclusivement par la
longueur des prparatifs ncessaires et la difficult de se procurer des victimes pour le
sacrifice : cf. pour les Bataks, HAGEN, Beitrge zur Kenntniss der Battarcligion, in
Tijdschr. v. Ind. Taal Land en Volkenk., XXVIII, p. 517, et ROSENBERG, Der
Malayische Archipel, p. 27; pour les Niassais du Nord, ROSENBERG, ibid., p. 156 ;
pour Timor, FORBEs, op. cil., p. 434 sq. ; pour les les Kei, ROSENBERG, ibid., p. 351.
19
cause directe du dlai, et elle en limite la dure 1. Il est donc permis de penser
que normalement la priode qui s'coule entre la mort et la crmonie finale
correspond au temps jug ncessaire pour que le cadavre passe l'tat de
squelette, mais que des causes secondaires interviennent pour prolonger,
parfois indfiniment, ce dlai.
Ce qui montre bien que l'tat du cadavre n'est pas sans influence sur le
rituel funraire, c'est le soin avec lequel les survivants bouchent hermtiquement les fentes du cercueil et assurent l'coulement des matires putrides
au dehors, soit en les drainant dans le sol, soit en les recueillant dans un vase
de terre 2. Il ne s'agit pas ici bien entendu d'une proccupation d'hygine (au
sens o nous prenons ce mot), ni mme -exclusivement - d'un souci d'carter
les odeurs ftides : nous ne devons pas attribuer ces peuples des sentiments
et des scrupules d'odorat qui leur sont trangers 3. Une formule prononce
diverses reprises lors du Tiwah nous indique le vritable mobile de ces
pratiques : la putrfaction du cadavre y est assimile la foudre ptrifiante , car elle menace, elle aussi, d'une mort soudaine les gens de la maison
qu'elle atteindrait 4. Si l'on tient tant ce que la dcomposition s'accomplisse,
pour ainsi dire, en vase clos, c'est qu'il ne faut pas que l'influence mauvaise
qui rside dans le cadavre et qui fait corps avec les odeurs puisse se rpandre
au dehors et frapper les survivants 5. Et d'autre part, si l'on ne veut pas que les
matires putrides restent l'intrieur du cercueil, c'est parce que le mort luimme, mesure que progresse la dessiccation de ses os, doit tre peu peu
dlivr de l'infection mortuaire 6.
1
C'est le cas notamment : Borno, pour les Milanaus, les Dusuns et les Muruts, Ling
ROTH, Op. cit., pp. 150-152; pour les Longkiputs, KKENTHAL, Op. cit., p. 270 ; pour
les Dayaks de l'Ouest, riverains du Kapceas, VETH, Borneo's Wester Afdeeling, II, p.
270 ; pour les Ot Danom, SCHWANER, Borneo, II, p. 151 ; - Sumatra, pour les Bataks
Oran-Karo, HAGEN, ibid., p. 520 ; Timor-laut, FORBES, Op. cit., p. 322 sq. et
RIEDEL, Sluiken kroesharige rassen, pp. 305-306 ; Buru, FORBES, p. 405 ; pour les
Alfourous de l'Est de Clbes, Bosscher, in WILKEN, Hel Animisme, p. 179 ; dans le
Nord d'Halmahera, de CLERCQ, Op. cit., p. 208 ; dans l'le de Babar, RIEDEL, ibid., p.
359.
cet effet, un tuyau de bambou est pass dans un trou creus au fond du cercueil; cf. par
exemple sur les Olo Ngadju, GRABOWSKY Tiwah, p. 181 ; sur les Bataks, VAN DER
TUUK, Balaksch Woordenboek, p. 165 ; sur les Alfourous du district de BolaangMongoudou, WILKEN et SCHWARZ, Allerlei over het land- en volk., in Mededeel. v.
w. h. Nederl. Zend. Gen., XI, p. 323.
Cf. Low, Sarawak, p. 207 : L'odeur dgotante que produit la dcomposition ( ce que
m'ont dit frquemment les Dayaks) est particulirement agrable leurs sens. Il est
question dans ce passage du cadavre ou plutt de la tte coupe d'un ennemi.
HARDELAND, Grammalik, p. 218 (et le commentaire). -MEYER et RICHTER (Die
Bestattungsweisen in der Minahassa, in Abhandlungen des Museums z. Dresden, IX,
Ethnogr. Miscellen, 1, 6, p. 110, B. 1) suggrent que la clture hermtique du cercueil a
eu peut-tre pour objet d'empcher la sortie redoute de l'me du mort ; ils ajoutent que
l'odeur de la dcomposition a pu tre considre comme le signe de la prsence de l'me.
Le texte transcrit par Hardeland semble dmontrer qu'en effet la crainte d'un pril
mystique est bien le mobile dterminant et en mme temps qu'il est inutile de faire
intervenir ici la notion de l'me du mort.
Perham, in ROTH, 1, p. 204, p. 210, au sujet des Dayaks maritimes qui pratiquent
l'enterrement immdiat : Le corps d'un mort n'est pas appel corps, ni cadavre ; c'est un
antu (esprit) ; et si les vivants le gardaient longtemps auprs d'eux, ils s'exposeraient de
sinistres influences surnaturelles.
Cf. plus bas, p. 51.
20
L'importance mystique attache par les Indonsiens la dissolution du

corps se manifeste encore dans les pratiques qui concernent les produits de la
dcomposition. Chez les Olo Ngadju, le pot o ils sont recueillis est bris lors
des secondes obsques et les fragments en sont dposs avec les ossements
dans la spulture dfinitive 1. La coutume suivie par les Olo Maanjan est plus
significative : lorsque le cadavre est gard dans la maison, le quarante-neuvime jour aprs la mort, on dtache le pot et on en examine le contenu : s'il
renferme trop de matires, une pnalit est inflige 2, les parents (du mort)
n'ont pas fait leur devoir . Le pot est ensuite de nouveau soigneusement
adapt au cercueil et le tout reste dans la maison jusqu' la crmonie finale 3.
Ce rite n'est videmment qu'une survivance : pour en restituer le sens, il suffit
de le rapprocher de pratiques observes en d'autres points de l'archipel Malais.
Dans l'le de Bali, qui pourtant a subi profondment l'influence hindoue,
l'usage est de garder le corps la maison pendant de longues semaines avant
de l'incinrer : le cercueil est trou par le fond pour donner issue aux
humeurs qu'on reoit dans un bassin qui est vid chaque jour en grande
crmonie 4. Enfin, Borno mme, les Dayaks du Kapoeas recueillent dans
des plats de terre les liquides provenant de la dcomposition et ils les mlent
au riz que les proches parents du mort mangent pendant la priode funbre 5.
Il vaut mieux rserver l'interprtation de ces usages, car nous les retrouverons,
plus rpandus et plus complexes, en dehors de l'aire que nous tudions ;
concluons provisoirement que les Indonsiens attachent une signification
particulire aux changements qui s'accomplissent dans le cadavre : leurs reprsentations sur ce point les empchent de terminer immdiatement les rites
funraires et elles imposent aux survivants des prcautions et des observances
dfinies.
Tant que le rite final n'a pas t clbr, le cadavre est expos de graves
prils. C'est une croyance familire aux ethnographes et aux folkloristes qu'
certaines poques le corps est particulirement livr aux attaques des mauvais
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5
GRABOWSKY, Tiwah, p. 181 ; selon Salomon MLLER, loc. cit., le pot est enterr au
lieu o a t faite la crmation des restes du cadavre.
Cette indication assez vague signifie sans doute qu'en ce cas les parents ne peuvent pas
tre relevs des tabous et observances du deuil.
TROMP, Sihong., p. 48 ; cf. GRABOWSKY, Duson-Timor, p. 472.
Relation d'une Ambassade hollandaise Bali en 1633, in Histoire gnrale des Voyages,
t. XVII, P. 59; Cf. CRAWFORD, Historg of the Indian Archipelago, p. 255.
Ritter, in VETH, Op. Cil., II, p. 270. - Pour que la comparaison entre ces Dayaks de
l'Ouest et les Olo Maanjan soit plus complte, nous devons ajouter que chez ces derniers,
pendant les quarante-neuf jours qui prcdent l'trange crmonie qu'on a vue, les plus
proches parents du mort doivent manger, au lieu de riz, du djela ; les grains en sont
petits, de couleur brune, ont une odeur assez dsagrable, et fort mauvais got (TROMP,
ibid., p. 47 et p. 44). Le dtail que nous soulignons, rapproch du rite du 49e jour,
autorise-t-il penser que le djela des riverains du Sihong est le substitut (aprs la
chute de l'usage ancien) du riz imprgn de substance cadavrique, impos aux Dayaks
occidentaux ? - Cette hypothse n'est d'ailleurs pas indispensable notre interprtation: le
devoir dont il est question dans le passage cit ci-dessus et auquel les parents ne
doivent pas manquer, c'tait de ne pas laisser s'accumuler les matires dans le pot, et d'en
prendre leur part. Le rite est devenu ultrieurement une formalit arbitraire. - Dans
certaines les de l'archipel de Timor-laut, les indignes se frottent le corps avec les
liquides provenant du cadavre de leurs proches parents ou des chefs :RIEDEL, Sluik en
kroesharige rassen, p. 308.
21
esprits, toutes les influences nocives qui menacent l'homme 1 : on doit alors
renforcer par des procds magiques son pouvoir de rsistance amoindri. La
priode qui suit la mort prsente un haut degr ce caractre critique : aussi
faut-il exorciser le cadavre et le prmunir contre les dmons. Cette proccupation inspire, au moins en partie, les ablutions et les rites divers dont le corps
est l'objet aussitt aprs la mort, par exemple l'usage rpandu de fermer les
yeux et les autres ouvertures du corps avec des pices de monnaie ou des
perles 2 ; de plus elle impose aux survivants la charge de tenir compagnie au
mort pendant cette phase redoutable, de veiller ses cts en faisant
frquemment retentir les gongs pour tenir distance les esprits malins 3. Ainsi
le cadavre, frapp d'une infirmit spciale, est un objet de sollicitude, en
mme temps que de crainte, pour les survivants.
b) L'me : son sjour temporaire sur la terre. - De mme que le corps

n'est pas conduit de suite sa dernire demeure , de mme l'me n'arrive
pas aussitt aprs la mort sa destination dfinitive. Il faut d'abord qu'elle
accomplisse une sorte de stage, pendant lequel elle reste sur terre, dans le
voisinage du cadavre, errant dans la fort ou frquentant les lieux qu'elle a
habits de son vivant: c'est seulement au terme de cette priode, lors des
secondes obsques, qu'elle pourra, grce une crmonie spciale, pntrer
dans le pays des morts. Telle est du moins la forme la plus simple que prsente cette croyance 4.
Mais les reprsentations qui ont trait au sort de l'me sont par nature
vagues et flottantes ; il ne faut pas chercher leur imposer des contours trop
1
2
Par exemple le corps de l'enfant pendant un certain temps aprs la naissance, ou de la

femme pendant la menstruation.
Cf. NIEUWENIIUIS, Op. cit., p. 89 : il donne comme motif le dsir d' apaiser les
mauvais esprits qui pourraient s'emparer du cadavre - ; dans le cas des chefs, il mentionne
en outre diverses amulettes protectrices. (De mme lors de certaines crmonies relatives
la grossesse ou la naissance, les gens les plus exposs se bouchent les oreilles avec du
coton pour n'tre pas troubls par les mauvais esprits ) ; RIEDEL, Alle Gebruche, p.
95 et 99). Il est vrai que d'autres auteurs prsentent cet usage comme destin uniquement
la protection des vivants : cf. GRABOWSKY, Tiwah, p. 179. Ce rite est probablement
ambigu, double fin, comme il arrive souvent : il s'agit la fois, confusment,
d'empcher l'influence funeste contenue dans le cadavre de se propager au-dehors et de
barrer la route aux esprits mauvais qui voudraient pntrer dans le cadavre et s'en
emparer. Des lments de provenance hindoue semblent d'ailleurs en certains cas s'tre
greffs sur la coutume originale.
TROMP, op. cit., p. 48 ; ce texte a trait au cas o le cadavre est gard dans la maison.
Mais Timor-laut, o il est expos au bord de la mer quelque distance du village, on
dresse sur le cercueil (du moins s'il s'agit d'un personnage de marque) des figures
d'hommes jouant sur des gongs, tirant des coups de fusil, gesticulant furieusement afin de
chasser les mauvaises influences loin de celui qui est l endormi (to frighten away evil
influences from the sleeper) ; FORBES, op. cit., p. 322 sqq. - Cf. KKENTHAL, op. cit.,
p. 180.
Elle se rencontre (exceptionnellement) chez les Olo Ngadju, HARDELAND, Wrterb., p.
233 et Grammatik, p. 364, n. 223 ; BRACHES, Sandong Raung, in Rhein. Missionsber.
(1882), p. 102 ; chez les Olo Maanjan, GRABOWSKY, Duson-Timor, p. 47 ; et
THOMP, Sihong., p. 47; chez les Bahau, NIEUWENHUIS, Op. cit., I, p. 104 ; chez les
Kayans, L. ROTH, II, p. 142 ; dans les les de Serang (RIEDEL, Sluik en kroesharige
rassen, p. 144) et de Bali (Van Eck, in WILKEN, Animisme, p. 52) ; etc.
22
dfinis. En fait, l'opinion la plus rpandue chez les Olo Ngadju 1 est plus
complexe : au moment de la mort l'me se divise en deux parties, la salumpok
liau, qui est la moelle de l'me , l'lment essentiel de la personnalit, et la
liau krahang ou me corporelle qui est constitue par les mes des os, des
cheveux, des ongles, etc. 2 ; cette dernire reste avec le cadavre jusqu'au
Tiwah, inconsciente et comme engourdie ; quant l'me proprement dite, elle
continue de vivre, mais son existence est assez inconsistante 3. Sans doute elle
parvient, ds le lendemain de la mort, dans la cleste ville des mes ; mais
elle n'y a pas encore sa place attitre ; elle ne se sent pas son aise dans ces
hautes rgions ; elle est triste et comme perdue et regrette son autre moiti ;
aussi s'chappe-t-elle souvent pour revenir vagabonder sur la terre et surveiller
le cercueil qui renferme son corps. Il faut clbrer la grande fte terminale si
l'on veut que l'me, solennellement introduite dans le pays des morts et
rejointe par la liau krahang, retrouve une existence assure et substantielle 4.
De mme on rencontre bien chez les Alfourous du centre des Clbes
l'opinion que l'me reste sur terre auprs du cadavre jusqu' la crmonie
finale (tengke) ; mais la croyance la plus gnrale est que l'me se rend dans le
monde souterrain aussitt aprs la mort : toutefois elle ne peut pntrer de
suite dans la demeure commune des mes, il faut qu'en attendant la clbration du tengke, elle rside au-dehors dans une maison spare. Le sens de cette
reprsentation apparat clairement si on la rapproche d'une pratique observe
dans les mmes tribus : les parents d'un enfant mort veulent parfois garder son
cadavre avec eux (au lieu de l'enterrer) ; dans ce cas ils ne peuvent pas
continuer habiter dans le kampong mais doivent se construire quelque
distance une maison isole. Ainsi ce sont leurs propres sentiments que ces
tribus prtent aux mes de l'autre monde : et la prsence d'un mort, pendant la
priode qui prcde les obsques dfinitives, ne peut pas plus tre tolre dans
le village des vivants que dans celui des morts. Le motif de cette exclusion
temporaire nous est d'ailleurs explicitement indiqu : c'est que Lamoa (Dieu)
ne peut pas souffrir la puanteur des cadavres ; bien que cette formule renferme peut-tre quelque lment d'origine trangre, la pense qu'elle exprime
est certainement originale : c'est seulement lorsque la dcomposition du
cadavre est termine que le nouveau venu parmi les morts est cens tre dbarrass de son impuret et qu'il parat digne d'tre admis dans la compagnie
de ses devanciers 5.
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2
3
HARDELAND, Wrterb., p. 308 et p. 233; PERELAER, Op. cit., p. 219 et p. 227 ;

GRABOWSKY, Tiwah, p. 183 sq.
La mme distinction est signale par Nieuwenhuis (op. cit., p. 103) chez les Bahau ; mais
les deux mes sont spares du vivant mme de l'individu.
Aussi les vivants lui offrent-ils dans leur maison une sorte de support matriel : une
planche couverte de figures relatives au dernier voyage de l'me et l'autre monde ; Cf.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 184.
Si le Tiwah ne peut tre clbr par la famille, l'me risque fort de voir cet tat temporaire
se prolonger indfiniment ; c'est alors, suivant une expression caractristique, une liau
mata, une me morte (GRABOWSKY, ibid., p. 181).
KRUIJT, Een en ander aanpande het geestelijk leven van den Poso Alfoer, in Med. Ned.
Zend. Gen., F. XXXIX (1895), p. 24,26,28; l'auteur observe que la notion d'une maison
d'attente existe mme chez ceux pour qui l'me reste sur terre jusqu'au tengke; sans doute,
ajoute-t-il, l'me est cense passer une partie de cette priode sur terre et une autre dans la
maison. Les penses des Alfourous sur ce point ne sont pas claires . Mais ce flottement
mme nous parat caractristiques et les deux reprsentations, qui logiquement semblent
23
Pourtant certaines tribus font clbrer par leurs prtres, peu de temps aprs
la mort, la crmonie qui doit conduire l'me jusque dans l'autre monde 1 ;
mais mme en ce cas elle n'entre pas de plain-pied dans sa nouvelle existence.
Pendant les premiers temps, elle n'a pas pleinement conscience d'avoir quitt
ce monde ; sa demeure est tnbreuse et dplaisante ; elle est frquemment
oblige de revenir sur terre chercher sa subsistance qui lui est refuse l-bas. Il
faut que les vivants, par certaines observances, en particulier par l'offrande
d'une tte humaine, adoucissent un peu cette condition pnible ; mais c'est
seulement aprs la crmonie finale que l'me pourra subvenir elle-mme a
ses besoins et goter pleinement les joies que lui offre le pays des morts 2.
Ainsi, en dpit des contradictions apparentes, l'me ne rompt jamais tout
d'un coup les liens qui l'attachent son corps et la retiennent sur terre. Aussi
longtemps que dure la spulture temporaire du cadavre 3, le mort continue
appartenir plus ou moins exclusivement au monde qu'il vient de quitter. Aux
vivants incombe la charge de pourvoir ses besoins : deux fois par jour
jusqu' la crmonie finale les Olo Maanjan lui apportent son repas
accoutum 4 ; d'ailleurs, lorsqu'elle est oublie, l'me sait bien prendre ellemme sa part de riz et de boisson 5. Pendant toute cette priode le mort est
considr comme n'ayant pas encore termin compltement sa vie terrestre :
cela est si vrai qu' Timor, lorsqu'un rajah meurt, son successeur ne peut pas
tre officiellement nomm avant que le cadavre soit dfinitivement enterr ;
car, jusqu'aux obsques, le dfunt n'est pas vritablement mort, il est simplement endormi dans sa maison 6.
Mais si cette priode de transition prolonge pour l'me son existence antrieure, c'est d'une manire prcaire et lugubre. Son sjour parmi les vivants a
quelque chose d'illgitime, de clandestin. Elle vit en quelque sorte en marge
des deux mondes : si elle s'aventure dans l'au-del, elle y est traite comme
une intruse ; ici-bas, elle est un hte importun dont on redoute le voisinage.
Comme elle n'a pas de place o elle puisse se reposer, elle est condamne
1
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3
5
6
devoir s'exclure, sont au fond solidaires (sans qu'il soit besoin de les sparer dans le
temps) : c'est parce qu'il n'a pas encore compltement quitt ce monde que le mort ne
peut pas encore pntrer compltement dans l'autre.
Par exemple, les Ot Danom qui contrastent cet gard avec leurs voisins, les Olo
Ngadju ; cf. SCHWANER, Op. cit., II, p. 76.
Cf. sur les Dayaks Maritimes, Perham, in L. ROTH, pp. 203, 206.207, 209 ; pour les
Toumbuluh de la Minahassa, cf. BIEDEL, Alle Gebruche, pp. 105-107.
La croyance que l'me reste quelque temps sur la terre avant de partir pour le pays des
morts se rencontre aussi chez des peuples qui, de nos jours, enterrent le corps
(dfinitivement) aussitt aprs la mort cf. par ex. pour les Dayaks de l'intrieur, LOW, in
ROTH, t. I, p. 217 ; pour l'le de Roti, GRAAFLAND, Die Insel Rote, in Milleil. d.
geogr. Gesellsch. zu lena, VIII, p. 168 et IHEIJEMERING, Zeden en gewoonten....
Tijdschr. v. Nederl. Indi, VI, p. 363 sq. ; la priode d'attente est seulement plus courte
douze et neuf jours dans les deux cas cits.
TROMP, Sihong., p. 47 : il s'agit des morts dont le cadavre est gard dans la maison ;
pour les autres, l'obligation est moins stricte. - Cf. Soemba : Ross, Bijdr. tot de kennis
van taal... en volk van Soemba, in Verhandl. v. h. Balav. Gen. v. Kunst en Welensch.,
XXXVI, p. 58.
PERHAM, op. cit., pp. 209-210 : le matin, on trouve parfois des traces de son passage
auprs des provisions de riz.
FORBES, op. cit., pp. 438 et 447 : cet interrgne peut durer fort longtemps (trente ans ou
plus) cause des grands frais impliqus par la fte.
24
errer sans relche, attendant avec anxit la fte qui mettra fin son
inquitude 1. Aussi n'est-il pas tonnant qu'au cours de cette priode l'me soit
conue comme un tre malfaisant : la solitude o elle est plonge lui pse, elle
cherche entraner des vivants avec elle 2 ; n'ayant pas encore les moyens
rguliers de subsistance dont disposent les morts, il lui faut marauder chez les
siens ; dans sa dtresse prsente, elle se rappelle tous les torts qu'on lui a faits
pendant sa vie et cherche se venger 3. Elle surveille prement le deuil de ses
parents et s'ils ne s'acquittent pas bien de leurs devoirs envers elle, s'ils ne
prparent pas activement sa dlivrance, elle s'irrite et leur inflige des
maladies 4, car la mort lui a confr des pouvoirs magiques qui lui permettent
de mettre excution ses mauvais desseins. Tandis que plus tard, lorsqu'elle
aura sa place chez les morts, elle ne rendra visite aux vivants que sur leur
invitation expresse, maintenant elle revient de son propre mouvement, par
ncessit ou par malice, et ses apparitions intempestives sment l'pouvante 5.
Cet tat la fois pitoyable et dangereux de l'me pendant la priode trouble qu'elle traverse explique l'attitude complexe des vivants, o se mlent en
proportions variables la commisration et la crainte 6. Ils cherchent subvenir
aux besoins du mort et adoucir sa condition ; mais en mme temps ils se
tiennent sur la dfensive et se gardent d'un contact qu'ils savent mauvais.
Lorsque, ds le lendemain de la mort, ils font conduire l'me dans le pays des
morts, on ne sait s'ils sont mus par l'espoir de lui pargner une attente douloureuse ou par le dsir de se dbarrasser au plus vite de sa prsence sinistre ; en
ralit les deux proccupations se confondent dans leur conscience 7. Ces
craintes des survivants ne pourront prendre fin compltement que quand l'me
aura perdu le caractre pnible et inquitant qu'elle prsente aprs la mort.
c) Les vivants : le deuil. - Non seulement les parents du dfunt sont

obligs, au cours de la priode intermdiaire, toutes sortes de soins envers
lui, non seulement ils sont en butte la malveillance et parfois aux attaques de
l'me tourmente ; mais ils sont en outre assujettis tout un ensemble de
prohibitions qui constituent le deuil 8. La mort, en effet, en frappant l'individu
1
2
3
4
5
6
7
Aussi le Dayak, avant de mourir, supplie-t-il ses parents de ne pas trop tarder clbrer le
Tiwah GRABOWSKY, Tiwah, p. 188.
GRABOWSKY, ibid., p. 182 cf. Pour les Tagales des Philippines, BLUMENTRITT, Der
Ahnenkultus.... in, Mitteil. d. k. k. Geogr. Gesellsch. Wien, XXV, pp. 166-168.
PERHAM, loc .cit.
HARDELAND, Wrterb., p. 308.
RIEDEL (au sujet des Toumbuluh), Alle Gebruehe, p. 107 ; cf. sur les Kayans, ROTH, t.
II, p. 142. - Il n'est pas question ici des mes qui, pour une raison ou pour une autre, ne
parviendront jamais la paix et la scurit de l'au-del.
Il nous parait vain de vouloir dcider lequel de ces deux mobiles est primitif ; c'est
une question mal pose qui ne peut tre rsolue qu'arbitrairement.
Cf. RIEDEL, op. cit., pp. 106-107 : les prtres toumbuluh ont le caractre la fois de
psychopompes et d'exorcistes chasseurs d'esprits ; pendant les neuf jours qui suivent la
crmonie du convoi de l'me dans le pays des morts, ils excutent une danse de guerre
pour lui faire peur (au cas o elle ne se serait pas encore loigne), afin qu'elle ne
revienne pas tourmenter ses parents.
Cette distinction ne serait pas fonde S'il fallait admettre la thorie expose jadis par
FRAZER (in Journ. of the Anthropol. Instit., t. XV, p. 64 sq.) ; car les pratiques du deuil
ne seraient que des rites destins protger les vivants contre le retour offensif de l'me
25
lui a imprim un caractre nouveau ; son corps, qui auparavant (sauf en

certains cas anormaux) tait dans le domaine commun, en sort tout d'un coup :
on ne peut plus le toucher sans danger, il est un objet d'horreur et d'effroi. Or,
on sait quel point les proprits religieuses ou magiques des choses prsentent pour les primitifs un caractre contagieux : le nuage impur 1, qui
selon les Olo Ngadju environne le mort, souille tout ce qu'il vient atteindre,
c'est--dire non seulement les gens et les choses qui ont subi le contact
matriel du cadavre, mais aussi tout ce qui, dans la conscience des survivants,
est intimement uni l'image du dfunt. Ses meubles ne pourront plus servir
des usages profanes ; il faut les dtruire ou les consacrer au mort, ou au moins
leur faire perdre par des rites appropris la vertu nocive qu'ils ont contracte.
De mme les arbres fruitiers du mort, les cours d'eau o il pchait sont l'objet
d'un tabou rigoureux : les fruits et les poissons, si on les recueille, serviront
exclusivement de provisions pour la grande fte funraire 2. Pendant un temps
plus ou moins long la maison mortuaire est impure ; et la rivire au bord de
laquelle elle se trouve, frappe d'interdit 3.
Quant aux parents du mort, ils ressentent dans leurs personnes le coup qui
a frapp l'un des leurs : un ban pse sur eux qui les spare du reste de la communaut. Ils ne doivent pas quitter leur village ni faire aucune visite ; ceux qui
sont le plus directement atteints passent quelquefois des mois entiers squestrs dans un coin de leur maison, assis, immobiles, et ne faisant rien ; ils ne
doivent pas non plus tre visits par des gens du dehors, ou (si cela est permis)
il leur est interdit de rpondre quand on les interroge 4. Non seulement les
hommes, mais les esprits protecteurs aussi les dlaissent : tant que dure leur
impuret, ils n'ont esprer aucune aide des puissances d'en haut 5. L'exclusion dont les parents du mort sont frapps ragit sur tout leur genre de vie. Par
suite de la contagion funbre, ils sont changs et mis part du reste des
hommes : ils ne peuvent donc plus continuer vivre comme les autres. lis ne
devront pas participer au rgime alimentaire, la faon de se vtir, de s'orner
1
2
3
du mort ; mais cette thorie ingnieuse tait trop troite et artificielle. La manire de voir
que nous adoptons ici n'est pas nouvelle pour les lecteurs de L'Anne sociologique : cf. t.
IV, p. 192, et t. VI, pp. 363-364; notons qu'elle n'exclut pas l'interprtation animiste ; car
l'me, avec les dispositions que lui prte l'opinion commune dans les temps qui suivent sa
sortie du corps, devait naturellement apparatre comme la gardienne jalouse des tabous
imposs par le deuil aux survivants et comme la personnification des nergies mauvaises
qui, du fait de la mort, se trouvent accumules dans le cadavre.
HARDELAND, Grammatik, p. 218.
HICKSON , A naturalist in North Celebes, p. 194 ; Low, in ROTH, I, p. 155. - Nous nous
bornons rappeler ici des faits bien connus.
Cf. pour les Kayans du Centre, NIEUWENHUIS, op. cit., I, pp. 338 et 391 ; pour les Olo
Ngadju, GRABOWSKY,Tiwah, p. 182 ; HARDELAND, Wrterb., pp. 485, 401, 608 : le
mot rutas dsigne spcialement l'impuret funbre, il s'applique aussi bien aux maisons,
rivires, personnes contamines qu'au cadavre lui-mme ; poli (= interdit, causant du
malheur) est un terme gnral qui correspond exactement tabou.
Voir les textes cits la note prcdente et (sur les Ot Danom) SCHWANFR, Borneo, II,
p. 76 ; (sur les indignes de Luang-Sermata) RIEDEL, Sluik- en kroesharige rassen, pp.
328-329. Cf. les faits tout analogues rapports par Tromp (Koetei, p. 71) au sujet des
Bahau du haut Mahakarn : les victimes d'un incendie sont parques ensemble hors du
kampong ; on les considre comme possdes par des mauvais esprits ; tant que ceux-ci
n'ont pas t chasss, il est interdit sous peine de mort aux malheureux d'entrer en relation
avec d'autres hommes ; ils ne peuvent mme pas recevoir de visites ni accepter de
secours.
HARDELAND, Wrterb., p. 608 ; PERELAER, op. cit., p. 227.
26
et de porter la chevelure, qui conviennent aux individus socialement normaux

et qui sont la marque de cette communion laquelle (pour un temps) ils
n'appartiennent plus 1 ; de l les nombreux tabous et les prescriptions spciales
auxquels les gens en deuil doivent se conformer 2.
Si la souillure funbre s'tend sur tous les parents du mort et sur tous les
habitants de la maison mortuaire, elle ne les atteint pas tous galement : aussi
la dure du deuil varie-t-elle ncessairement suivant le degr de parent. Les
parents loigns, chez les Olo Ngadju, ne restent impurs que pendant les quelques jours 3 qui suivent immdiatement la mort ; puis, la suite d'une
crmonie au cours de laquelle plusieurs poules sont sacrifies, ils peuvent
reprendre leur vie ordinaire 4. Mais quand il s'agit des parents les plus proches
du mort 5, le caractre singulier qui les affecte ne se dissipe pas si vite, ni si
aisment ; avant qu'ils puissent tre compltement dlivrs du ban qui pse sur
eux, il faut qu'une longue priode se soit coule, qui concide prcisment
avec la dure de la spulture provisoire. Pendant tout ce temps, ils doivent
observer les tabous que leur tat leur impose ; s'il s'agit d'un veuf ou d'une
veuve, ils n'ont pas le droit de se remarier, car le lien qui attache l'poux
survivant au dfunt ne sera rompu que par la crmonie finale 6. Les proches
parents en effet, parce qu'ils ne font pour ainsi dire qu'un avec le mort,
participent son tat, sont englobs dans les sentiments qu'il inspire la
communaut et frapps comme lui d'interdit pendant tout l'intervalle compris
entre la mort et les secondes obsques.
Les faits ne prsentent pas toujours la simplicit typique que nous leur
trouvons, par exemple, chez les Olo Ngadju. Le dlai souvent trs long qu'exige la prparation de la fte funraire aurait pour effet de prolonger presque
indfiniment les privations et les gnes du deuil, si l'adoption d'un terme fixe
et relativement rapproch ne venait remdier cette situation 7. Il est bien
1
3
4
5
HARDELAND, ibid., p. 36; NIEUWENHUIS, op .cit., p. 144 ; TROMP, Sihong., p. 47 ;

Ling ROTH, I, p. 155 et p. 258 et II, p. 142. - L'interdiction est gnrale, mais les
prescriptions positives varient beaucoup ; c'est ainsi qu' Borno nous trouvons trois
rgles diffrentes pour les vtements de deuil : retour l'antique vtement d'corce
(Bahau), vtements uss et loqueteux (Dayaks maritimes), vtements de couleur unie,
d'abord blancs, puis noirs (Olo Ngadju).
Il n'est pas question de donner ici un expos complet, encore moins une thorie, du deuil
chez les Indonsiens : nous ne nous occupons pas des motifs secondaires qui interviennent dans la dtermination positive des diverses pratiques.
Au moins trois, mais en gnral sept; cf, HARDELAND, Wrterb., p. 485.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 182 ; ou, s'ils restent en deuil au-del de ce terme, c'est pour
satisfaire une inclination personnelle, non par devoir.
Le survivant de deux poux, les parents pour leurs enfants et rciproquement, les frres et
surs :HARDELAND, ibid., p. 608 ; cf. pour les Olo Maanjan, TROMP, loc. cit. - Il
semble qu'assez souvent une seule personne assume la charge et les gnes du deuil; par sa
stricte observance elle dispense les autres.
HARDELAND, Wrterb., p. 608 et 36 ; cf. pour les Dayaks de Sarawak, Ling ROTH, I,
p. 130 et 156 ; la veuve est cense appartenir son mari jusqu'au Gawei Antu (fte
correspondant au Tiwah des Olo Ngadju) ; si elle ne reste pas chaste pendant cette
priode, c'est un vritable adultre, qui est puni comme si le mort tait encore vivant. Comme le remarque GRABOWSKY, Tiwah, p. 183, cette considration doit intervenir
dans la hte que l'on apporte parfois la clbration de la fte du mort.
La svrit mme des tabous du deuil empche en certains cas les survivants de prparer
activement la fte qui doit les dlivrer ; de sorte que leur condition serait sans issue s'il
n'y avait pas d'accommodement. Les indignes de Luang Sermata (cf. RIEDEL, Sluik- en
27
probable - quoique le fait ne semble pas susceptible d'une dmonstration historique pour les socits qui nous occupent -qu'une semblable rduction du
deuil est survenue assez frquemment. D'ailleurs, comme l'a montr Wilken 1,
le nouveau terme, destin marquer, en place des obsques dfinitives, la fin
du deuil, n'a pas d tre choisi arbitrairement. En effet l'tat du mort au cours
de la priode intermdiaire, n'est pas immuable, il subit des changements qui
attnuent peu peu le caractre dangereux du cadavre et de l'me et obligent
les vivants, lors de certaines dates, des crmonies spciales. Ces dates, qui
ne constituaient d'abord pour les gens en deuil que des tapes vers la libration, sont devenues ultrieurement le terme marquant la fin de leur impuret.
C'est ainsi que le deuil obligatoire expire chez les Olo Maanjan, non pas
comme chez les Olo Ngadju lors de la fte terminale, mais ds la crmonie
du quarante -neuvime jour 2.
D'autre part de nombreux documents font concider la leve des tabous du
deuil avec l'acquisition par les parents du mort d'une tte humaine, et la
crmonie qui a lieu l'occasion de cet heureux vnement 3 ; mais cet usage
aussi semble tre le produit d'une volution dont il est possible de dfinir les
principaux moments. Chez les Olo Ngadju, l'immolation d'une victime
humaine (dont la tte est coupe) est, nous le verrons, l'un des actes essentiels
de la fte funraire 4 ; le sacrifice est bien ici une condition indispensable de la
terminaison du deuil, mais il fait partie d'un ensemble complexe et est li aux
obsques dfinitives. Chez les Dayaks maritimes de Sarawak, ce rite se dtache et devient indpendant ; sans doute l'ulit ou tabou qui constitue le deuil ne
prendra fin compltement qu'avec la fte du mort ; pourtant, si dans l'intervalle une tte humaine a t acquise et fte dans le village, les interdictions
sont partiellement leves, et il est de nouveau permis de porter des
ornements 5. Que ce processus se poursuive, que la pratique des doubles
obsques vienne tre abandonne 6, une heureuse chasse aux ttes , un
vnement en partie fortuit, en tout cas extrieur l'tat du mort, suffira
assurer la libration des survivants.
Ainsi le long deuil des parents les plus proches semble li, chez les
Indonsiens, aux reprsentations relatives au corps et l'me du dfunt
pendant la priode intermdiaire; il dure normalement jusqu'aux secondes
2
3
4
5
kroesharige rassen, pp. 328-329) nous en fournissent un exemple curieux : environ deux
mois aprs la mort, les parents du mort, aprs un sacrifice, font venir un prtre pour
savoir si le dfunt les autorise quitter le village (o ils sont squestrs), afin d'amasser
les choses ncessaires la fte funraire ; si l'autorisation est refuse, on rpte la mme
tentative quatre ou six mois aprs : quand le mort a donn son consentement, le deuil est
termin et l'on se prpare en vue de la crmonie finale qui aura lieu au bout d'un ou deux
ans.
Ueber das Haaropfer, in Revue coloniale, III, p. 254 sq. - Wilken a bien mis en lumire le
fait que pour les Indonsiens, l'origine la fin du deuil concide avec les obsques
dfinitives et la fte qui s'y rattache.
TROMP, Sihong., p. 47.
Cf. par exemple pour les Zambales des Philippines, BLUMENTRITT, op. cit., p. 156 ;
pour les Toumbuluh, RIEDEL, Alte Gebruche, p. 107.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 191 ; ROTH, t. II, p. 142 et p. 164 en note.
Ling ROTH, I, p. 155, p. 210. Ce fait est rapprocher de l'indication tout fait parallle
que nous avons rapporte plus bas (p. 45) au sujet de la condition de l'me ; d'autres
auteurs (ibid.) disent simplement que la capture d'une tte a pour effet de lever le tabou.
Cela arrive frquemment, comme nous le verrons.
28
obsques. Les usages divergents o cette relation n'apparat pas sont dus selon
nous un adoucissement ultrieur de la coutume originale,
La notion que les derniers rites funraires ne peuvent pas tre clbrs de
suite aprs la mort, mais seulement l'expiration d'une priode plus ou moins
longue, n'est point particulire aux Indonsiens ni telle ou telle race
dtermine 1 ; nous en avons pour preuve la grande gnralit de l'usage de la
spulture provisoire.
Sans doute les formes spciales que revt cet usage sont extrmement
varies ; et il est fort probable que des causes ethniques et gographiques
contribuent faire prdominer dans une aire donne de civilisation tel ou tel
mode de disposition provisoire du corps 2, mais c'est l un problme distinct
que nous ne voulons pas aborder ici. Au point de vue o nous sommes placs,
il y a homologie rigoureuse entre l'exposition du cadavre sur les branches d'un
arbre, telle que la pratiquent les tribus du centre de l'Australie 3, ou l'intrieur de la maison des vivants, comme cela se rencontre chez certains Papous 4
et chez quelques peuples Bantous 5, ou sur une plate-forme leve dessein,
ainsi que le font en gnral les Polynsiens 6 et de nombreuses tribus indiennes de l'Amrique du Nord 7, ou enfin l'enterrement provisoire, observ en
particulier par la plupart des Indiens de l'Amrique du Sud 8. Toutes ces
formes diverses de la spulture provisoire, qui dans une classification technologique devraient sans doute figurer sous des rubriques spciales, sont pour
nous quivalentes. Elles ont toutes le mme objet qui est d'offrir au mort une
rsidence temporaire en attendant que la dissolution naturelle du corps soit
acheve et qu'il ne reste plus que les ossements.
2
3
4
Comme le croient tort certains ethnographes : ainsi Brinton considre la pratique des
secondes obsques et les croyances qui y prsident comme la proprit exclusive de la
race amricaine : Myths of the New World (1868), pp. '254, '260.
Cf. PREUSS, Begrbnisarten der Amerikaner, p. 307.
SPENCER et GILLEN, Northen Tribes, pp. 506, 617 ; ROTH, Ethnological studies, p.
166.
KRIEGER, New-Guinea, pp. 177-179 ; MACLAY, in Natuurkand. v.Nederl. Indi,
XXXVI, pp. 301-302 : pour les Mlansiens, Cf. CODRINGTON, The Melanesians, pp.
261, 268, 288 ; pour les Nagas, GODDEN, in Journ. Anthr. Inst., XXVI, p. 194 sq. - Les
Tahitiens ont gard le souvenir d'une poque grossire o les survivants conservaient
dans leur maison les cadavres des :morts ; c'est plus tard seulement, par suite du progrs
des moeurs, que s'est tablie la coutume d'lever pour les morts des maisons spares ; cf.
ELLIS, Polynesian Researches, I, p. 404. Il n'y a pas de raison selon nous pour suspecter
l'authenticit de cette tradition, et l'volution qu'elle dcrit est probablement typique.
Cf. pour les Bakundu SEIDEL, in Globus, LXIX, p, 277 ; pour les Apingis du
CHAILLU, Voyages... dans l'Afrique quatoriale, p. 512 ; pour les Wapare,
BAUMANN,Usambara, p. 238.
Cf. pour Tahiti, ELLIS, loc.cit., Cook in HAWKESWORTH, Account of the vogages...,
II, p. 235 ; pour les les Gambier, MOERENHOUT,Vogage aux les du grand Ocan, I,
pp. 101-102; CUZENT, Voyage aux les Gambier, p. 78.
Cf. YANROW, Mortuary customs of the N. Am. Indians, in Bureau of Ethn., Ann. Rep.,
I, p. 158, 168 sq.; SCHOOLCRAFT, IV, P. 65; KEATING, Long's Expedition, I, p. 345 ;
CATLIN, Letters and Notes, I, p. 87 sq. ; ADAIR, History of the Am. Ind., p. 129.
Cf. SIMONS Proc. Roy. Geog. Soc (1885), p. 792 ; CANDELIER, Rio-Hacha, p. 216
sq.; et les textes cits par PREUSS, Begrbnisarten der Amerikaner, p. 126 sq.
29
Mais certains usages funraires semblent irrductibles ce type gnral :

l'embaumement a prcisment pour objet d'empcher la corruption des chairs
et la transformation du corps en squelette ; la crmation d'autre part prvient
l'altration spontane du cadavre par une destruction rapide, plus ou moins
entire. Selon nous, ces modes d'ensevelissement artificiel ne diffrent pas
essentiellement des formes de spulture provisoire que nous avons numres : la dmonstration complte de cette thse nous entranerait hors de notre
sujet ; qu'il suffise d'indiquer ici brivement les raisons qui nos yeux la
justifient.
Notons d'abord que la momification n'est en certains cas qu'un simple
rsultat de l'exposition ou de l'inhumation temporaires, d aux proprits
dessiccatrices de la terre ou de l'air environnants 1. De plus, mme lorsque les
survivants n'ont point l'intention de prserver artificiellement le cadavre, ils ne
l'abandonnent pas toujours compltement au cours de la dcomposition.
Comme la transformation qui s'accomplit en lui est pnible et dangereuse la
fois pour le mort et pour ceux qui l'entourent, on prend souvent des mesures
pour abrger la putrfaction, pour en diminuer l'intensit ou pour en neutraliser les effets sinistres : on entretient auprs des restes du mort un feu destin
la fois carter les influences malignes, rchauffer l'me errante et
exercer une action bienfaisante sur le corps 2, on entoure celui-ci de fumes
odorifrantes, on l'enduit d'onguents aromatiques 3. De ces pratiques l'usage
de faire boucaner le cadavre sur une claie 4 ou un embaumement rudimentaire 5 la transition est presque insensible. Pour que l'on passe de la
dessiccation spontane qui ne laisse subsister que les os cette forme spciale
de dessiccation qui transforme le cadavre en momie, il suffit que le dsir se
soit dvelopp chez les survivants de faire entrer dans la spulture dfinitive
Cf. SWAN, The N.-W. Coast, pp. 70-71 ; YARROW, op. cit., p. 166 ; PREUSS, op. cit.,
p. 186. Chez les gyptiens, la momification semble avoir t d'abord spontane ; les
procds artificiels ont t introduits ultrieurement; MASPERO, Histoire ancienne des
peuples de l'Orient classique, t I, p. 112, p. 116.
De mme qu' Timor, la mre pendant les quatre mois qui suivent l'accouchement doit
rester immobile auprs d'un feu continu; la chaleur et la fume sont censes remettre son
corps en tat ; cf. Sal. MLLER, op. cit., p. 275.
Les Kurnai extraient quelquefois les intestins du corps afin que la dessiccation se fasse
plus vite : HOWITT, Native tribes of S. E. Austral., p. 459 ; c'est l une des oprations
prliminaires de l'embaumement. Dans certaines les mlansiennes, on acclre la
dissipation des chairs en rpandant profusion de l'eau sur le cadavre ; cf. DANKS, in
Journ. Anthr. Inst., XXI, p. 354 ; Codrington, op. cit., p. 263.
Cf. HOWITT (sur les Unghi du Queensland), op. cit., p. 467 ; sur les Papous, Sal.
MLLER, op. cit, p. 72; GOUDSWAARD De Papwa's van d. Geelvinksbai, p. 71
sq. ; FINSCH, New-Guinea, p. 86, etc. ; sur les Nigritiens, BOSMAN, Voyage de Guine,
p. 229 sq. ; ROTH, Benin, p. 42 ; sur les Fjort, DENNETT, Notes on the Folk-lore of the
Fjort, p. 22 sq. ; sur les Malgaches, GUILLAIN, Documents sur l'histoire... de
Madagascar, p. 158 ; GRANDIDIER, in Revue d'ethnographie,V, pp. 214, 222; pour les
faits amricains, Cf. PREUSS, op. cit., p. 187sq.
Comme celui qu'on pratiquait Tahiti ; cf. HAWKESWORTH, op. cit., p. 235 ; ELLIS,
ibid., pp. 400, 404 ; CUZENT loc. cit. ; TURNER, Samoa, pp. 145, 148 ; - et, sur les
Waganda, DECL, Three years in savage Africa, p. 446 ; sur les Antankarana,
GRANDIDIER, ibid., p. 217; sur les Anos de Sakhalin, PREUSS, op. cit., p. 190 : la
veuve d'un chef devait pendant un an, jusqu' l'enterrement, protger son cadavre de la
putrfaction, cela sous peine d'tre mise mort.
30
un corps aussi peu altr que possible 1. C'est ainsi que le rituel funraire
gyptien concorde dans ses traits essentiels avec les croyances et les pratiques
indonsiennes : pendant soixante-dix jours, l'embaumeur lutte contre la corruption qui voudrait s'emparer du cadavre ; c'est seulement au terme de cette
priode que le corps, devenu imprissable, sera conduit au tombeau, que l'me
partira pour les champs d'Ialou et que le deuil des survivants prendra fin 2. Il
parat donc lgitime de considrer la momification comme un cas particulier
et driv de la spulture provisoire.
Quant la crmation 3, elle n'est pas en gnral un acte dfinitif et se
suffisant lui-mme ; elle appelle un rite ultrieur et complmentaire. Dans le
rituel de l'Inde antique, par exemple, les restes du corps qui subsistent aprs la
combustion doivent tre, ainsi que les cendres, soigneusement recueillis et
dposs au bout d'un temps variable dans un monument funraire 4 ; la crmation et l'inhumation des ossements calcins, correspondent aux premires et
aux secondes obsques des Indonsiens 5. Sans doute la nature mme du rite
1
2
3
Rien ne prouve, croyons-nous, que ce dsir soit naturel et original. D'ailleurs, la

plupart des documents cits nous prsentent la momification comme un rite exceptionnel,
rserv par exemple aux chefs ou aux enfants particulirement aims. - L'homologie entre
la prservation artificielle du cadavre et la simple exposition temporaire paratra moins
difficile admettre si l'on tient compte du fait qui sera mis en lumire plus bas : les
ossements secs, rsidu de la dcomposition, constituent pour le mort un corps incorruptible, absolument comme la momie.
MASPERO, op. cit., ibid., et p. 178 sq. et Etudes de mythologie et d'archologie gypt.,I,
p. 292 sq., 358 sq. ; cf. Livre des morts, ch. CLIV; HRODOTE, Il, 86 ; Gense, 1, 3.
Nous ne voulons parler ici que de la crmation pratique sur le corps avant (ou pendant)
qu'il se dcompose ; nous mettons part la crmation des os qui a lieu quelquefois lors
des obsques dfinitives ; cf. plus bas, p. 76.
Cf. OLDENBERG, Religion du Vda, trad. fran., p. 494 sq. ; CALAND, Allind.
Totengebruehe, p. 99 sq. Ce dernier auteur indique lui-mme ( op. cit., p. 180) le rapprochement entre l'rection du monument funraire et les obsques finales des Dayaks. Le
rite d'ailleurs, sous cette forme complte, est rserv aux pres de famille ayant allum les
trois feux des grands sacrifices (ibid., p. 128) ; pour les autres, on se borne dposer les
restes dans la terre ou dans une rivire (p. 107) ; mais entre les deux crmonies il n'y a
qu'une diffrence de degr et de solennit. Les diffrents textes fournissent des indications varies et flottantes sur la longueur du dlai qui doit s'couler entre la crmation et
la crmonie finale (p. 99, 116, 130) - l'usage le plus rpandu aujourd'hui est de recueillir
les restes le troisime jour ; mais la tradition la plus ancienne semble faire concider ce
rite avec la fin de la priode d'impuret de dix jours. - Chez les anciens Aztques, les
ossements taient enferms dans une sorte de statue portant le masque du mort ; celle-ci
tait garde et honore pendant une priode de quatre ans ; puis avait lieu une seconde
crmation la suite de laquelle les restes taient enterrs ; ce rite final tait cens
concider avec l'accs de l'me sa demeure dfinitive ; cf. SAHAGUM, Histoire gnrale des choses de la Nouvelle-Espagne,trad. fran. p. 221 sq. ; Ed. SELER, Gesammell
Abhandlungen, II, p. 678 sq., p. 746 ; Z.NUTTALL, Codex Nuttall(Peabody Museum,
1902), p. 25 sq., p. 81 sq. - Chez les Tolkotins de l'Orgon, les ossements calcins sont
remis la veuve qui doit les porter avec elle pendant toute la dure de son deuil (environ
trois ans) ; la dlivrance de la veuve a lieu en mme temps que l'on dpose les os dans un
monument funraires : Ross Cox, in YARROW, op. cit., p. 144 sq. ; de mme chez les
Takhali : HALE, U. S.Explor.Exped. (1846), p. 203 ; cf. sur les Roucouyennes,
CREVAUX, Voyages dans l'Amrique du Sud, pp. 120-121.
Cette homologie est plus manifeste encore chez les Todas ; car ceux-ci dsignent expressment sous le nom de premires obsques la crmation du cadavre pour la distinguer
des secondes obsques , clbres au bout d'un dlai plus ou moins long, qui consistent
dans un nouvelle crmation des reliques et dans l'enterrement final des cendres. Durant
l'intervalle qui spare les deux crmonies, les reliques enveloppes d'un manteau sont
31
observ fait que l'intervalle entre les crmonies initiale et finale est indtermin et peut se rduire au point qu'elles forment parfois un tout continu 1 ;
mais cela n'empche point la crmation d'tre une opration prliminaire et
d'occuper, dans le systme des rites funraires, la mme place que l'exposition
temporaire 2. cette homologie externe rpond d'ailleurs une similitude plus
profonde : l'objet immdiat de la spulture provisoire est, nous le verrons, de
laisser la dessiccation des os le temps de s'achever ; cette transformation
n'est point aux yeux des primitifs une simple dissolution physique, elle
change le caractre du cadavre, en fait un corps nouveau, et est par suite une
condition ncessaire du salut de l'me. Or tel est prcisment le sens de la
crmation : bien loin d'anantir le corps du dfunt, elle le recre et le rend
capable d'entrer dans une vie nouvelle 3 ; elle aboutit donc au mme rsultat
que l'exposition temporaire 4, mais seulement par une voie beaucoup plus
rapide 5. L'action violente du feu pargne au mort et aux survivants les peines
et les dangers qu'implique la transformation du cadavre, ou du moins elle en
abrge considrablement la dure en accomplissant tout d'un coup cette
destruction des chairs 6 et cette rduction du corps des lments immuables
qui naturellement se font d'une manire lente et progressive 7. Ainsi, entre la
1
2
5
6
traites comme le serait le cadavre lui-mme (elles portent le mme nom), l'me ne peut
encore se rendre au pays des morts et est tenue pour malveillante, les proches parents sont
impurs et tabous. La priode intermdiaire dure au moins un mois, quelquefois plus d'un
an. Comme on le voit, ces croyances et ces pratiques concordent rigoureusement avec le
type normal, Cf. RIVERS, The Todas, p. 337, p. 364 sq., p. 378 sq., p. 403, p. 697, p.
701.
Comme c'est le cas par exemple chez les Tlinkit, cf. KRAUSE, Tlinkit Indianer, p. 222
sq., 227.
Dans les tribus australiennes de la rgion de Maryborough nous voyons la crmation
pratique ct de l'enterrement provisoire et de l'exposition sur une estrade ; elle est
mise sur le mme plan que ces autres modes : cf. HOWITT, op. cit., p. 470.
Cette proccupation apparat explicitement dans les formules prononces au cours de la
crmation hindoue : Ne le consume point (le mort), dit-on Agni, ne lui fais pas de
mal; ne mets pas en pices ses membres ; quand tu l'auras cuit point, puisses-tu
l'envoyer auprs de nos pres. Aussi offre-t-on un substitut aux forces destructrices du
feu ; c'est le boue qu'on attache au bcher et qu'on laisse s'chapper ; Cf. CALAND, p.
59, 62, 67, 175 sq. Sans doute il y a dans ce rituel bien des lments adventices, en
particulier la notion d'Agni psychopompe ; mais il nous parat arbitraire de restreindre
(comme le fait Oldenberg) ( op. cit., p. 499), le rle primitif du feu au fait de
dbarrasser les vivants de l'objet impur et dangereux qu'est le cadavre ; aussi loin que
nous puissions remonter dans le pass, l'action purifiante de la crmation, comme du
rituel funraire en gnral, s'exerce tout ensemble au profit des survivants et du mort. Cf. sur les tribus californiennes, POWERS, in Contrib. to N. Am.Ethnol., III (1876), p.
194, 207 : l'me ne peut tre sauve et dlivre que par l'action du feu.
La crmation peut mme rejoindre la momification qui semble lui tre directement
oppose ; ainsi les Quichs runissaient les cendres et en ptrissaient avec de la gomme
une statue laquelle ils mettaient un masque reprsentant les traits du mort ; la statue
tait dpose dans le tombeau . BRASSEUR DE BOURBOURG, Popol-Vuh, pp. 192193.
Cf. ROHDE, Psyche (2e d.), I, pp. 30-32.
Dans le rituel hindou, le feu qui a servi la crmation (et qui doit tre dfinitivement
teint) est dsign sous le nom de Krvyd, mangeur de chair ; CALAND, ibid., p.
113.
Il y a d'ailleurs des formes intermdiaires entre la simple exposition et la crmation
complte : l'exposition ne dure que peu de jours ds que cela est possible, on dpouille les
os de leurs chairs qui sont brles il y a ici une vritable crmation partielle, ayant pour
objet d'achever plus rapidement la dessiccation des ossements et l'limination des parties
impures ; cf., sur les Santee de la Caroline du Sud, Lawson in MOONEY, Siouan tribes
32
crmation et les divers modes de la spulture provisoire il y a une diffrence

de temps et de moyens, mais non de nature.
Dans tous les rites que nous avons tudis jusqu' prsent, les parties
molles du cadavre, lorsqu'on ne les prserve pas par des procds artificiels,
sont dtruites purement et simplement : on ne les considre que comme des
lments prissables et impurs dont les os doivent tre dgags ; mais des
reprsentations plus complexes se font jour dans la pratique connue sous le
nom d'endocannibalisme 1, qui consiste dans la consommation rituelle des
chairs par les parents du mort. Assurment ce rite n'a pas pour objet exclusif la
purification des os. Ce n'est pas, comme l'anthropophagie banale, un raffinement de cruaut ou la satisfaction d'un apptit physique ; c'est un repas sacr,
auquel seuls certains groupes dfinis de membres de la tribu 2 peuvent prendre
part, et dont les femmes, du moins chez les Binbinga, sont strictement exclues.
Par ce rite les vivants intgrent leur propre substance la vitalit et les
qualits spciales du dfunt qui rsidaient dans sa chair : si on laissait celle-ci
se dissoudre, la communaut perdrait des forces qui doivent lui revenir 3. Mais
en mme temps l'endocannibalisme vite au mort l'horreur d'une lente et
ignoble dcomposition et fait parvenir ses os presque immdiatement leur
tat dfinitif ; il assure d'autre part aux chairs la spulture la plus honorable 4.
En tout cas la prsence de cette pratique n'altre pas essentiellement le type
gnral que nous cherchons constituer ici : car aprs la consommation des
chairs les ossements sont recueillis et gards par les parents du mort pendant
une priode plus ou moins longue au terme de laquelle les obsques finales
seront clbres : pendant ce temps l'me est cense rder prs des os et du
1
2
3
of the E., p. 79 ; sur les Hawa, ELLIS, op. cit., p. 132 sq., 359 ; PREUSS, op. cit., p.
309-310. Certains auteurs signalent le fait que la crmation n'a lieu parfois qu'au bout
d'un long dlai, lorsque la dcomposition est dj fort avance cf. sur les Tlinkit,
KRAUSE, op. cit., pp. 222, 234, et ERMAN, in Zeitschr. f.Ethn., II, 380 sq. ; et sur
certains Galibis, BIET, Voyage de la France quinoxiale (1664), p. 392; notons que dans
les deux cas cits la crmation fait suite une exposition du cadavre dans la maison
mme. - Nous ne prtendons pas que la crmation a partout succd l'inhumation ou
l'exposition provisoires ; ce serait compliquer inutilement notre thse d'une hypothse
historique, impossible vrifier ; nous cherchons seulement tablir qu'il y a quivalence
entre ces divers modes et qu'ils rpondent la mme proccupation fondamentale. L'ide
que la crmation ne fait que reproduire, en l'acclrant, le processus naturel de la dcomposition a t expose d'une manire un peu diffrente par R.KLEINPAUL, Die
Lebendigen u. die Toten, pp. 93-95.
Cf. STEINMETZ, Der Endokannibalismus.
La nature de ces groupes varie d'ailleurs dans les diffrentes tribus; cf. SPENCER et
GILLEN, Northern Tribes, p. 548 et HOWITT, op. cit., pp. 446-449.
Cette intention apparat surtout nettement dans certains cas d'infanticide suivi d'une
consommation des chairs par un frre ou une sur ans que l'on veut ainsi fortifier ; cf.
HOWITT, p. 749-750, SPENCER et GILLEN, ibid., p. 608. Howitt nous signale la
croyance rpandue dans la vertu magique de la graisse de l'homme : en elle rsident la
force et la sant de l'individu ; dans certaines tribus, chez les Dieri par exemple, seule la
graisse est mange ; cf. HOWITT, pp. 367, 411, 448. - Nous ne prtendons pas d'ailleurs
que cette interprtation soit exhaustive : ainsi chez les mmes Dieri, la consommation de
la graisse du mort a pour objet de pacifier les parents et de les dcharger de leur chagrin ;
c'est toujours un changement favorable opr dans l'tat des survivants.
Les Turrbal justifient cette coutume en allguant leur affection pour le mort : De cette
manire, ils savaient o il tait, et sa chair ne puerait pas ; HOWITT, p. 752. Cf. sur les
Indiens de l'Amrique du Sud, PREUSS, op. cit., p. 218 : un Masuruna converti se
plaignait de ce qu'tant enterr la mode chrtienne, il serait mang par les vers au lieu
de l'tre par ses parents.
33
feu sacr que l'on entretient ct et le silence est strictement impos aux
proches parents du mort 1. Ainsi, quelles qu'en puissent tre les causes
directes, l'endo-cannibalisme vient prendre place parmi les pratiques diverses
observes en vue de la dnudation des os dans la priode comprise entre la
mort et les derniers rites funraires.
Nous avons vu que la priode d'attente concide dans un trs grand nombre
de cas avec la dure relle ou prsume de la dcomposition ; c'est en gnral
sur des restes desschs et peu prs immuables que l'on clbre les derniers
rites funraires. Il semble donc naturel de supposer qu'un rapport existe entre
l'institution des obsques provisoires et les reprsentations que fait natre la
dissolution du cadavre : on ne peut songer donner la spulture dfinitive au
mort tant que celui-ci est encore plong dans l'infection 2. Cette interprtation
n'est pas une hypothse gratuite : nous la trouvons expose tout au long comme un dogme essentiel dans le Zend-Avesta. Pour les fidles du Mazdisme,
un cadavre est la chose impure par excellence 3 et d'innombrables prescriptions ont pour objet de prserver contre la contagion funbre les personnes et
les choses appartenant la bonne cration. C'est un attentat la saintet de la
terre, de l'eau et du feu que de leur infliger le contact immonde d'un corps
mort 4 : il faut relguer celui-ci sur quelque hauteur loigne et strile, et, s'il
se peut, l'intrieur d'une enceinte de pierre 5, l o l'on sait que viennent
toujours des chiens carnivores et des oiseaux carnivores 6. Les vautours et
les fauves sont aux yeux des Parsis les grands purificateurs du cadavre : car
c'est dans les chairs corruptibles que rside la Nasu, l'Infection dmoniaque.
Au bout d'un an, lorsque les os seront compltement nus et secs, la terre qui
1
3
4
5
6
Nous suivons l'expos des faits relatifs aux Binbinga, SPENCER et GILLEN, op. cit.,
pp. 549-554. Les ossements, envelopps dans de l'corce, sont d'abord gards quelque
temps sur une plate-forme jusqu' ce qu'ils soient compltement secs, puis on renouvelle
leur enveloppe et les dpose au sommet d'un pieu fourchu, parfois au milieu mme du
camp ; ils y restent environ un an ou davantage. Trs instructive est la comparaison,
suggre par les auteurs eux-mmes, entre cette srie de rites et celle qu'on rencontre
dans la tribu voisine des Gnanji (ibid., p. 545) : chez ceux-ci l'endocannibalisme semble
n'tre qu'exceptionnellement pratiqu ; le cadavre est d'abord expos sur une plate-forme
dans un arbre, jusqu' ce que la plus grande partie des chairs ait disparu des os ; ceux-ci
sont alors envelopps dans de l'corce et laisss sur la plate-forme jusqu' ce qu'ils soient
assez secs pour pouvoir tre aisment disjoints ; puis on les met dans une autre enveloppe
et les laisse dans l'arbre jusqu' ce qu'ils soient blanchis : alors seulement a lieu la crmonie finale. On voit que les deux sries se correspondent rigoureusement ; la premire
priode d'exposition des Gnanji tient seulement la place de la consommation des chairs
par les parents. On passe ainsi facilement de l'tat de choses observ chez les tribus
ctires celui qui existe dans le centre de l'Australie, chez les Kaitish par exemple, o
les obsques finales ont lieu au bout de quelques mois d'exposition sur un arbre, quand
toute la chair a disparu des os (ibid., p. 508). Cf. HOWITT, pp. 470, 753 ; et sur les
Botocudos, Rath, in PREUSS, loc. cit., p. 219 ; sur les Chirihuana, GARCILASSO DE
LA VEGA, Royal commentaries of Peru (1688), p. 278.
C'est l'explication que suggre, propos des Malgaches, Grandidier (op. cit., p. 214) :
Cette coutume semble avoir pour but de ne pas enterrer dfinitivement les os avec les
matires putrescibles que produit la dcomposition des chairs et qu'ils considrent comme
impures.
Zend-Avesta (tract. Darmesteter), t. II, p. x sq., p. 146 sq.
Vendidad, III, 8 sq., VII, 25 sq.
Ce sont les clbres Tours du silence ou Dakhmas ; cf. DARMESTETER , ibid., p.
155 sq.
Vendidad, VI, 44 sq. ;VIII, 10. Il est essentiel que le cadavre voie le soleil , cf. ibid.,
III, 8, n. 14, VII, 45.
34
les porte sera pure 1, on pourra les toucher, comme le dclare expressment
Ormazd, sans encourir de souillure 2. Il sera temps alors de les dposer dans
un ossuaire, leur spulture dfinitive 3. Ainsi, dans le Zoroastrisme, l'exposition temporaire a pour fonction d'isoler le cadavre tenu pour dangereux, et en
mme temps d'en assurer la purification. Mais les textes avestiques ne nous
prsentent peut-tre que le produit d'une rflexion thologique raffine et
tardive : il faut rechercher quelle signification des socits plus jeunes attachent la rduction du corps en squelette.
Les documents indonsiens nous ont laiss apercevoir une sorte de
symtrie ou de paralllisme entre la condition du corps, condamn attendre
un certain temps avant de pouvoir pntrer dans la spulture dfinitive, et
celle de l'me qui ne sera admise rgulirement au pays des morts que quand
les derniers rites funraires auront t accomplis ; mais dans d'autres provinces ethnographiques ces deux groupes de faits sont unis d'une manire plus
directe. C'est ainsi que certains Carabes de la Guyane franaise dposent
provisoirement le mort dans une fosse, assis sur un sige, avec tous ses
ornements et ses armes : ils lui apportent boire et manger jusqu' ce que les
os soient compltement dnuds ; car, disent-ils, les morts ne vont point lhaut qu'ils ne soient sans chair 4. De mme, chez les Botocudos, l'me reste
dans le voisinage de la tombe jusqu' la fin de la dcomposition et pendant
tout ce temps elle inquite les vivants qui viennent l'approcher 5. Ces tribus
rattachent donc explicitement la dissolution du cadavre leur croyance en un
sjour temporaire de l'me sur la terre, avec les obligations et les craintes qui
en drivent.
Ce n'est pas arbitrairement que l'on ajourne ainsi le dpart final de l'me
jusqu'au moment o le corps sera entirement dsagrg. Cette reprsentation
est lie une croyance gnrale bien connue : pour faire passer un objet
matriel ou un tre vivant de ce monde-ci dans l'autre, pour librer ou pour
crer son me, il faut le dtruire. La destruction peut tre soudaine comme
dans le sacrifice, ou lente comme dans l'usure graduelle des choses consa1
2
3
Vendidad, VII, 46.

Ibid., VIII, 33 sq.:cette dclaration est suivie de l'nonc du principe gnral : Le sec ne
se mle pas au sec.
Vendidad, VI, 49 et sq., et les notes. L'usage des secondes obsques est tomb en dsutude ; chez les Parsis contemporains, les squelettes desschs sont deux fois par an
prcipits dans le puits central du Dakhma ; DARMESTETER, op. cit., p. 156. Mais
dans la coutume ancienne, encore observe au IXe sicle, le Dakhrna tait une sorte de
lazaret dont les restes des morts, une fois purifis, devaient tre retirs. La comparaison
entre les rituels iranien et hindou confirmerait l'interprtation que nous avons donne de
la crmation.
BIET, Op. cit., p. 392 ; au terme de cette priode ont lieu les obsques finales sur
lesquelles nous reviendrons. - Cf. ROTH, Ethnol, Stud., p. 165, au sujet de la tribu de
Boulia dans le Queensland : Le sauvage se reprsente vaguement le cadavre devenant
plus vieux et s'en allant en quelqu'autre place , quand il cesse d'apporter de la
nourriture et du tabac au lieu de la spulture. - Chez les indignes christianiss des Iles
Paumotu, la veuve et les parents du mort viennent veiller le mort sur sa tombe toutes les
nuits et lui apportent sans doute de la nourriture ; ce rite est obligatoire pendant deux
semaines, priode qui correspond, affirme-t-on, la dissolution du cadavre ;
STEVENSON, In the South Seas, p. 185 sq., 201.
Bath, in KOCH, Animismus d.Sdam.Ind. in Int.Arch. Ethn. (1900), p. 26 ; il n'est pas
fait mention, dans ce texte, de secondes obsques.
35
cres, dposes en lieu saint ou sur la tombe ; mesure que l'objet visible
disparat, il va se reconstituer dans l'au-del, plus ou moins transfigur 1. La
mme croyance vaut pour le corps et l'me du dfunt. Selon les Anos, la
mort n'est pas l'affaire d'un moment ; tant que la dcomposition n'est pas
termine, la vie et l'me subsistent en quelque mesure l'intrieur ou dans le
voisinage de la tombe ; c'est graduellement que l'me se libre de son
tabernacle terrestre ; et il faut avoir soin de la laisser seule pendant tout ce
temps 2. Une reprsentation identique se prsente chez certaines tribus du
Nord-Ouest amricain avec plus de dtails : mesure que progresse la dissolution du cadavre, les mes des prcdents morts viennent chaque nuit ter la
chair des os et l'emportent dans la maison des mes, situe au centre de la
terre ; lorsque cette opration est termine, le mort possde un nouveau corps
semblable l'ancien, si ce n'est que les os sont demeurs sur la terre 3.
Mais l'homme possde, outre ce double spirituel de son corps, une autre
me mobile et relativement indpendante ; celle-ci qui, pendant l'existence
terrestre, pouvait dj s'absenter l'occasion et subsister par elle-mme, peut
aussitt aprs la mort vivre d'une vie spare ; c'est mme justement son
dpart qui est la cause de la dsagrgation du corps. Cependant la solidarit
ancienne persiste : si l'me gagne immdiatement le pays des morts, elle n'est
pas sans subir le contrecoup de l'tat o se trouve le cadavre. Dans plusieurs
les mlansiennes, on croit que l'me reste faible tant que dure la putrfaction ; aprs son arrive dans l'autre monde, elle se tient d'abord immobile ;
le pouvoir magique qu'elle possde est temporairement engourdi. Lorsque
toute odeur a disparu, l'me retrouve accrues sa force et son activit, elle
devient un lindalo, un esprit protecteur, auquel les vivants rendront un culte ;
elle a cess d'tre un homme 4. Peut-tre faut-il prendre la lettre cette
dernire formule, car les esprits des morts, du moins un grand nombre d'entre
eux, sont souvent en Mlansie censs habiter dans le corps de diffrents
Cf. TYLOR, Civilisation primitive, t.I, p. 558 sq. - Pour le dernier point cf. MARINER,
Account of the natives of Tonga, Il, p. 129 (sur les Fijiens) ; Geolog. Survey of Canada,
VIII (1895), p. 55 L (sur les Esquimaux du Labrador) : les esprits des objets matriels
sont censs tre librs aussitt que ceux-ci se gtent. Dans une histoire irlandaise,
rapporte parMOONEY (inProc. Americ. Philos. Society, 1888, p. 295), un fils,
l'intention de son pre mort, commande des habits et les porte lui-mme : mesure qu'ils
s'usent, ils vont vtir son pre dans l'autre monde.
BATCHELOR, The Anu, p. 561. La mme reprsentation existe propos des objets
matriels. L'auteur ne mentionne point l'usage de la spulture provisoire, mais sur les
Anos de Sakhalin, cf. PREUSS, p.. 114, 190. - FISON a rencontr une croyance semblable en Australie, Journ. Anthr. Inst., X, p. 140 sq.
SWAN, sur les Makah, in Smithson. Contrib. Io Knowl., XVI (1870), p. 84 et cf. p. 78,
83, 86 ; Eells, sur les Clallams et Twanas, in YARROW, op. cit., p. 171 sq., 176 ; ces
dernires tribus exposent le cadavre sur un canot surlev ; au bout d'environ neuf mois a
lieu l'enterrement dfinitif ; chez les Makah, actuellement, on procde l'inhumation de
suite aprs la mort, mais il reste, semble-t-il, des traces assez nettes de l'ancien usage.
CODRINGTON, op. cit., p. 260, cf. pp. 257, 277, 286; l'auteur rattache aux mmes reprsentations les pratiques suivies dans l'le de Saa ( l'gard des morts distingus), qui ont
pour objet d'acclrer la dcomposition ou d'empcher les manations cadavriques : de
cette matire les mes riches en mana seront actives et disponibles plus vite, seules ces
dernires deviennent des tindaIos ; ibid., p. 253 ; PENNY, Ten Years in Melon., p. 56. La
notion d'un sjour temporaire de l'me sur la terre se rencontre aussi ; CODRINGTON,
pp. 267, 284 ; PENNY, p. 55. - Cf. Cambridge Exped. to Torres Straits, V, p. 355.
36
animaux, en particulier des requins et des oiseaux-frgates 1. La mort n'est

pleinement consomme que lorsque la dcomposition a pris fin; alors seulement le dfunt cesse d'appartenir ce monde pour entrer dans une autre
existence.
Il n'est pas tonnant que de semblables ides se retrouvent Madagascar,
puisque les peuples de cette le sont apparents aux Indonsiens. Les Sihanaka
s'imaginent que pendant que la chair se dtache des os, l'me ressent de
cruelles souffrances : parvient-elle les surmonter, elle continuera indfiniment vivre comme un esprit; mais si elle succombe, elle doit passer dans le
corps d'un papillon 2. Peut-tre quelque lment d'origine trangre s'est-il
greff sur la reprsentation originale : il n'en est pas moins remarquable que la
priode intermdiaire soit conue comme un temps d'preuves, et que les
souffrances de l'me soient relies la transformation qui s'accomplit dans le
corps. Mais la croyance la plus rpandue chez les Malgaches, c'est que les
liquides provenant de la dcomposition des chairs donnent naissance quelque animal plus ou moins mythique qui n'est autre que l'incarnation nouvelle
de l'me ; aussi recueille-t-on avec soin ces liquides dans des jarres de terre ;
parfois on les arrose de sang de buf afin de mieux assurer la renaissance du
dfunt : tant que celui-ci n'est pas revenu sous les espces d'un petit ver, il
est interdit chez les Betsileo et de donner la spulture aux restes du corps et de
vaquer aux travaux des champs 3. C'est toujours sous des formes varies la
mme notion qui reparat : la dissolution de l'ancien corps conditionne et
prpare la formation du corps nouveau que l'me habitera dsormais.
Il faut se garder d'attribuer ces reprsentations diverses une gnralit et
une valeur explicative qu'elles n'ont pas. Ce serait tomber dans l'arbitraire que
d'riger telle ou telle croyance particulire en vrit universelle, d'affirmer par
exemple que toujours le corps nouveau du mort sera constitu par ses chairs
volatises 4. En fait, comme nous le verrons, ce sont souvent les os qui sont
censs servir de support matriel l'me dsincarne. Ces reprsentations
opposes s'accordent en ce qu'elles ont d'essentiel, elles traduisent de manires
diverses un thme constant. Deux notions complmentaires paraissent composer ce thme : la premire, c'est que la mort ne se consomme pas en un acte
instantan, elle implique un processus durable, qui, du moins dans un grand
nombre de cas, ne sera considr comme achev que lorsque la dissolution du
corps aura elle-mme pris fin ; la seconde, c'est que la mort n'est pas une simple destruction mais une transition : mesure qu'elle s'achve, la renaissance
se prpare ; tandis que le corps ancien tombe en ruine, un corps nouveau se
1
2
3
CODRINGTON, pp.179-180 ; PENNY, p. 56.

LORD, in Antananarivo annual..., VII (1883), p. 95.
RICHARDSON (sur les Betsileo), ibid., I (1875), p. 73 sq. ; SHAW, ibid., IV (1878), pp.
6-7 ; SIBREE, Great Afric. Island, p. 277 ; GRANDIDIER, op. cit., pp. 217, 221, 225,
231 ; GUILLAIN, op. cit., p. 158. Chez les Betsileo, s'il s'agit d'un grand personnage, on
va chercher le serpent sur la tombe au bout de quelques mois et on le ramne avec pompe
dans la ville dont il sera dsormais le gardien. - Cf. HOLLIS, The Masai, p. 307 ; s'il
s'agit d'un riche ou d'un homme-mdecine, son me passe dans le corps d'un serpent
aussitt que le cadavre tombe en putrfaction ; le serpent se rend au kraal de ses enfants
pour veiller sur eux.
Cette assertion a t mise par KLEINPAUL dans l'ouvrage dj cit, pp. 31-34 ;
lessentiel, dit-il, c'est que les morts se volatilisent la dcomposition est pour les
primitifs une sorte de sublimation dont les produits constituent un tre plus lev .
37
forme avec lequel l'me, pourvu que les rites ncessaires aient t accomplis,
pourra entrer dans une autre existence, souvent suprieure l'ancienne.
Pendant toute cette priode o la mort n'est pas encore termine, le dfunt
est trait comme s'il tait toujours vivant : on lui apporte manger, ses parents
et amis lui tiennent compagnie, lui parlent 1. Il conserve tous ses droits sur sa
femme et il les garde jalousement. La veuve est littralement la femme d'un
mort, d'un individu en qui la mort est prsente et se continue ; aussi est-elle
regarde pendant tout ce temps comme un tre impur et maudit, et condamne
dans un trs grand nombre de socits une vie abjecte de paria ; c'est
seulement lors de la crmonie finale qu'elle pourra tre libre et autorise
par les parents du mort soit se remarier soit rentrer dans sa famille 2. De
mme, quelquefois, l'hritage reste intact jusqu'au jour o le mort sera
vritablement parti de ce monde 3. Mais les faits les plus instructifs sont ceux
qui concernent la succession des rois ou des chefs.
La coutume de ne proclamer le successeur d'un chef que lors de la crmonie finale, coutume que nous avions dj rencontre dans l'le de Timor,
nous est signale chez plusieurs peuples appartenant divers groupes
ethniques 4. On conoit les dangers auxquels un semblable interrgne expose
1
Cf. plus bas, p, 64, n. 1, et GRANDIDIER, op. cit., p. 225 CANDELIER, Rio-Hacha, p.
218, sur les Goajires : les proches parents allument des feux et dposent des vivres sur la
tombe pendant neuf jours, car pour eux on n'est rellement mort qu'au bout de ces neuf
jours ; notons que cette priode ne concide pas avec la dure de la spulture provisoire
qui est d'un ou deux ans (jusqu' complte dessiccation des os) ; cf. SIMONS, Roy.Geog.
Soc. (1885), p. 792. - Cf. ELLIS, Polyn. Res., I, p. 404 ; RIEDEL, Sluik- en kroesharige
rassen, p. 267 sq. (sur les indignes des les Aru).
Voir WILKEN, Das Haaropfer, in Revue Coloniale, III, Appendice. L'me du mort est
souvent cense suivre constamment la veuve, surveillant sa conduite. - Notons que mme
dans les socits o est en vigueur l'institution du lvirat, le nouveau mariage n'a lieu
souvent que lors de la crmonie finale; parfois cependant (chez les Chippeways par
exemple, Cf. YARROW, op. cit., p.. 184) il peut se faire plus tt, il relve alors ou
dispense la veuve du deuil ; il n'y a pas en ce cas succession proprement dite mais
continuation du mort par son frre ou cousin, cf. CALAND, op. cit., p. 42 sq. - Les
documents relatifs ces faits sont trs nombreux et bien connus ; nous n'en citerons que
quelques uns :SPENCER et GILLEN, Native Tribes, p. 502 et Northern Tribes, p. 507 ;
sur les indignes des les Aru, RIEDE, Sluik- en kroesharige rassen, p . 268 ; sur les
Papous, VAN HASSELT, in Mill. Geogr. Ges. Iena, X, p. 10. ROSENBERG,D. Mal.
Archipel., p. 434 ; sur les Maoris, TAYLOR,Te Ika a Maui, p. 99 ; sur les indignes des
les Gilbert, MEINICKE, Inseln des Stillen Oceans, Il, p. 339 ; sur les
Iroquois,LAFITAU, op. cit., Il, p. 439 ; sur les Tolkotin, YARROW, p. 145 ; sur les
tribus de la Guyane, KOCH, op. cit., pp. 70-71 ; sur les Nigritiens, KINGSLEY, Travels
in W. Africa, p. 483, DIETERLE, inAusland (1883), p. 756 ; sur les Fjort, DENNETT,
Notes on the Folk-lore... pp. 24, 114, 156 ; sur les Ba-Ronga, JUNOD, Les Ba-Ronga, p.
66 sq. ; sur les Malgaches, GBANDIDIER, op. cit., pp. 217, 262, RABE, in Antan. Ann.,
III, p. 65. - Rien ne prouve que le meurtre rituel de la veuve ait t l'origine la rgle
gnrale, comme l'admet WILKEN (loc. cit., pp. 267, 271).
C'est le cas par exemple chez les Ba-Ronga, JUNOD, ibid., pp. 56, 67 ; chez les Senga
(Zambze portugais), DECL, op. cit., p. 234 sq. ; cf. sur les Barabra, RUETE, in
Globus, LXXVI, p. 339.
Chez les Indiens de Costa-Rica, cf. GABB, in Proc. Am. Phil. Soc. (1875), p. 507, et
BOVALLIUS, in Int. Arch. Ethn., Il, p. 78 ; chez les Fjort, DENNETT, Seven years.... p.
178 et Notes..., p. 24 ; chez les Ba-Ronga, JUNOD, op. cit., pp. 56 et 128 sq. ; chez les
Wanyamwesi,STUHLMANN, Mil Emin Pascha, pp. 90-91 ; chez les Tongans,
BAESSLER,Sdsee Bilder p. 332-334. - Le mme phnomne se prsente sous une autre
38
les socits qui s'y soumettent : la mort d'un chef dtermine dans le corps
social un branlement profond qui, surtout s'il se prolonge, est gros de consquences. Il semble en bien des cas que le coup qui a frapp la tte de la
communaut dans la personne sacre du chef ait eu pour effet de suspendre
temporairement les lois morales et politiques et de dchaner les passions
normalement contenues par l'ordre social 1. Aussi rencontrons-nous frquemment l'usage de tenir cache la mort du souverain pendant une priode de
temps plus ou moins longue ; l'entourage immdiat du dfunt connat seul la
vrit et exerce le pouvoir en son nom ; pour les autres le chef est seulement
malade 2. Fiji, le secret est gard pendant une priode qui varie de quatre
dix jours ; puis lorsque les sujets, qui commencent se douter de quelque
chose et qui sont impatients de pouvoir lgitimement piller et dtruire,
viennent demander si le chef est mort, on leur rpond que son corps est
dcompos l'heure qu'il est . Les visiteurs, dus, n'ont plus qu' s'en aller ;
ils sont venus trop tard et ont laiss passer l'occasion. L'ide qui intervient ici,
ajoute l'auteur qui rapporte ces faits, c'est que tant que la dcomposition n'est
pas cense tre suffisamment avance, on n'en a pas vraiment fini avec le
dfunt et son autorit ne peut tre transmise son successeur : la main du mort
forme chez des tribus nigritiennes de Libria : le cadavre d'un roi n'est enterr dfinitivement que lors de la mort de son successeur ; pendant tout le rgne de celui-ci, qui
concide avec la dure de la spulture provisoire, l'ex-roi n'est pas considr comme
rellement mort , il surveille son successeur et l'assiste dans ses fonctions. Ainsi un roi
n'est vritablement titulaire de sa charge que pendant la priode comprise entre sa mort et
celle de son successeur ; de son vivant il n'exerait qu'une sorte de rgence de fait ; cf.
BTTIKOFER, in Int. Arch. Ethn., pp. 34, 83-84. - Des traces du mme usage subsistent
au Bnin : l'avnement du nouveau roi ne peut avoir lieu que quand la mort de l'ancien est
consomme ; pour s'en assurer on va interroger les serviteurs qui ont t ensevelis vivants
avec lui ; tant qu'ils peuvent rpondre que le roi est trs malade , on apporte de la
nourriture, la ville est en deuil ; quand le silence s'est fait, vers le 4e ou 5e jour, on
procde l'intronisation du successeur; ROTH, Benin, p. 43; cf. NASSAU, Fetichism, pp.
220-221.
L'existence d'une priode d'anarchie et d'une sorte de saturnale, aprs la mort des chefs ou
de leurs parents, est un phnomne rgulier dans certaines socits. A Fiji, les tribus
sujettes font irruption dans la capitale et s'y livrent tous les excs sans rencontrer de
rsistance : FISON, in Journ. Anthr. Inst., X, p. 140 ; de mme dans l'archipel des
Carolines, cf. KUBARY, in Orig. Mill. d. Ethnol. Ableil. d. Konigl. Mus. Berlin, 1, p. 7 et
Ethnogr. Beitrge, p. 70, no. 1, et chez les Maoris, COLENSO, On the Maori races, p.
59, 63 et DUMONT D'URVILLE, Hist. gn. d. voyages, Il, p. 448 : la famille du chef
mort est dpouille de ses victuailles et biens mobiliers notons que la mme raction se
produit chaque fois qu'un tabou a t viol ; la mort du chef est un vritable sacrilge
dont son entourage doit porter la peine ; les brigandages commis par les trangers sont
une expiation ncessaire. - Aux les Sandwich, les gens sont en proie une vritable furie
qui porte un nom spcial ; presque tous les actes considrs normalement comme criminels sont alors commis (incendie, pillage, meurtre, etc.), et les femmes sont tenues de se
prostituer publiquement ; ELLIS, Polynes, Researches, IV, pp. 177, 181 ; CAMPBELL, A
voyage round the world, p. 143 ; cf. sur les les Marianes, LE GOBiEN, Histoire des les
Marianes (1700), p. 68 et sur les les Gambier, CUZENT, Voyage aux Gambier, p. 118
sur les Betsileo, SHAW, loc. cit. ; sur les Tschi, DIETERLE, op. cit., p. 757 sur les
Waidah, BOSMAN, Voyage de Gaine (1705), p. 390 sq. : Aussitt que la mort du roi
est publique, chacun vole son prochain qui mieux mieux... sans que personne ait le droit
de le punir, comme si la justice mourait avec le roi ; les brigandages cessent ds la
proclamation du successeur.
Voir les notes prcdentes ; cf. GRANDIDIER, op. cit., pp. 218, 220.
39
ne peut plus tenir le sceptre, mais elle n'a pas encore lch prise 1. On doit
attendre que le roi soit mort entirement avant de pouvoir crier : Vive le roi !
S'il faut du temps pour que la mort s'achve, les nergies mauvaises qu'elle
met en uvre n'puiseront pas leur effet en un instant ; prsentes au sein de la
communaut des vivants, elles menacent d'y faire de nouvelles victimes. Sans
doute des rites dtermins peuvent jusqu' un certain point attnuer l'impuret
dangereuse du cadavre 2 : il n'en reste pas moins le foyer permanent d'une
infection contagieuse. De la spulture provisoire mane une influence
mauvaise 3 qui fait que les vivants vitent d'en approcher. La crainte qu'inspire
le voisinage de la mort est si intense qu'elle dtermine souvent de vritables
migrations : aux les Andaman par exemple, les indignes, aprs avoir enterr
le mort, dsertent le village et s'en vont camper au loin dans des huttes temporaires ; ils ne rintgreront leur habitat normal qu'au bout de quelques mois,
lorsque le moment sera venu de recueillir les ossements et de clbrer la crmonie finale 4. L'interdit qui frappe l'individu pendant que la mort s'accomplit
en lui se communique non seulement au lieu o il se trouve, mais aux choses
qui lui ont appartenu : dans diverses les mlansiennes, on ne doit pas toucher
au canot du dfunt, ses arbres, son chien, tant que les obsques dfinitives
n'ont pas lev le tabou mortuaire 5.
L'institution du deuil 6 doit tre rattache aux mmes reprsentations. Si
l'impuret funbre se prolonge pendant un temps dfini, c'est parce que la
mort elle-mme se continue jusqu' l'accomplissement des derniers rites et
qu'une solidarit troite et obligatoire unit celui qui n'est plus certains des
survivants. Plus encore que les faits indonsiens ne nous le laissaient voir, il y
a un lien interne entre l'tat du dfunt et celui de ses proches parents, pendant
1
4
5
6
FISON , loc. cit. ; l'auteur ne fait aucune mention de doubles obsques. WILLIAMS (Fiji
and theFijians, p. 187 sq.) dit seulement qu' Vanua Levu, l'annonce de la mort d'un chef
donne le signal du pillage; il n'est pas question de la tenir secrte pendant quelque temps.
Le mme auteur rapporte (p. 204) une tradition intressante qui semble attester l'existence
ancienne d'un rite d'exhumation ; cf. p. 198.
Ainsi, Tahiti, une crmonie, qui a lieu immdiatement aprs le dpt du corps sur la
plate-forme, a pour objet d' enterrer l'impuret de manire ce qu'elle ne s'attache pas
aux survivants ; ELLIS, op. cit., pp. 401-403. - Cf. sur les Maoris, TAYLOR, op. cit., p.
99. - De mme le rituel avestique prescrit de mener auprs du cadavre un chien jaune
quatre yeux ; le regard de ce chien frappe l'Infection ; il est dit expressment que ce
rite du Sagdd attnue, mais ne supprime pas, le danger d'impuret ; Zend-Avesta, p. xi, p.
149 et Vendidad, VII, 29 sq., VIII, 16 sq.
Elle porte Tahiti un nom spcia aumiha ; ELLIS, op. cit,, p. 405. Chez les Bribis du
Costa-Rica, la chose la plus impure (aprs le corps d'une femme enceinte pour la
premire fois) c'est un cadavre : un animal qui passe auprs de la spulture temporaire est
souill et doit tre tu, sa chair ne pourra tre mange ; GABB, op. cit., p. 499. - De
mme les Dakhmas sont des lieux maudits o les bandes de dmons se prcipitent, o
se produisent les maladies , o se perptrent les crimes ; Vendidad, VII, 56 sq.
MAN, in Journ. Anthr. Inst., XI, p. 281 sq., XII, p. 141 sq. ; on suspend autour du village
abandonn des guirlandes de feuilles pour avertir les trangers du pril.
VERGUET, in Revue d'Ethnographie (1885), p. 193, SOMERVILLE, in Journ. Anthr.
Inst., XXVI, p. 404.
Nous entendons par ce mot non la crise motionnelle violente qui se produit aussitt
aprs la mort, quelquefois ds l'agonie, mais l'tat durable et prolong impos certains
parents du mort jusqu' un terme prescrit. Sur cette distinction (qui n'a rien d'absolu), cf.
ELLIS, op. cit., p. 407 sq. ; LAFITAU, op. cit., II, p. 438; NASSAU, Fetichism, p. 219.
40
la phase intermdiaire 1. C'est ce que marque explicitement une tradition

Maori qui relate les dernires paroles d'un chef son fils : Pendant trois ans,
lui dit-il, il faudra que ta personne soit sacre et que tu restes spar de la
tribu.... car mes mains pendant tout ce temps ramasseront la terre, et ma bouche mangera constamment des vers et une nourriture immonde, la seule qui
soit offerte aux esprits dans le monde d'en bas. Puis quand ma tte tombera sur
mon corps et que la quatrime anne sera venue, veille-moi de mon sommeil,
montre ma face la lumire du jour. Quand je me lverai, tu seras noa,
libre 2. Ainsi le deuil n'est que le contrecoup direct dans la personne des
vivants de l'tat mme du mort 3.
La solidarit qui unit au dfunt ses parents les plus proches s'exprime en
certaines socits par des usages, dont nous avons dj rencontr quelques
traces parmi les Indonsiens : ces parents, particulirement la veuve, ont
l'obligation de recueillir, soit journellement, soit des dates dtermines, les
liquides que produit la dcomposition des chairs, pour s'en enduire le corps ou
pour les mler leur nourriture 4. Ceux qui observent ces pratiques les justifient en allguant leur affection pour le dfunt et le chagrin qu'ils ressentent de
l'avoir perdu. Mais ces mobiles ne suffisent pas rendre compte du rite ;
1
Chez les Todas, le mot kedr, qui signifie : cadavre, dsigne en mme temps l'intervalle
compris entre les premires et les secondes obsques et la condition spciale o se
trouvent les parents du mort pendant cette priode ; RIVERS, op. cit., p. 363 sq.
SHORTLAND, Maori religion (1882), p. 52. - Le rcit ajoute qu'avant l'expiration du
dlai fix, le fils enfreint une des prohibitions ; alors les restes sacrs de son pre se
tournrent contre lui, et il mourut . Remarquons en passant qu'ici lme est cense passer
la priode de transition dans le pays des morts souterrain et tnbreux ; peut-tre y a-t-il
un rapport entre cette croyance et le fait que le monde de spulture provisoire pratique est
l'enterrement ; la destine finale des mes des chefs est d'aller rejoindre les dieux dans le
ciel, cf. TAYLOR, op. cit., p. 100. Il ne faut certainement pas voir dans le texte cit la
fantaisie arbitraire d'un mourant ; car les rites prescrits sont effectivement observs, avec
cette rserve que le dlai prcdant l'exhumation n'est en gnral que de deux ans ;
TAYLOR, ibid., p. 99 sq. et TREGEAR in Journ. Anthr. Inst. (1889), p. 105. - Notons
pourtant que chez les mmes Maoris on peut par des rites appropris dlivrer mme le
plus proche parent du mort de la qualit spciale qu'il a contracte et rompre le lien qui
l'unit au mort ; le deuil est alors extrmement rduit, Cf. SHORTLAND, ibid., pp. 53-63.
Nous avons mis la conjecture que dans les cas o la dure du deuil ne concide pas avec
celle de la spulture provisoire, une rduction est survenue : cf. plus bas, p. 55. Ce fait
parat historiquement dmontrable, en ce qui concerne Fiji. Dans cette le (o les
premires obsques sont dfinitives), le deuil dure seulement de dix vingt jours ; or on
appelle cette priode les cent nuits : telle est prcisment la dure du deuil et de la
spulture provisoire dans d'autres les mlansiennes. Il semble donc que le deuil fijien,
dont la dure originale tait de cent jours, a subi une rduction. Cf. WILKFN, in Revue
Colon., VI, p. 349 ; CODRINGTON, op. cit., pp. 282-284; SOMERVILLE, in Journ.
Anthr. Inst., XXVI, pp. 403-404.
Cf. pour les Australiens, SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 530, HOWITT, op.
cit., pp. 459, 467-468, 471 ; pour les Papous de la Nouvelle-Guine, TURNER, Samoa, p.
348 ; VAN HASSELT, Milt. Geogr. Ges. Iena (1886), p. 118 ; pour les insulaires de Tud,
GILL, in Cambr.Anthr.Exp. to Torres Straits, V, p. 258 ; pour ceux des les Aru, KOLFF,
Voyages of the Dourga, p. 167; RIEDEL, op.cit., p. 267 ; BIRBE, in Festchr.Ver.f.
Erdkunde Dresden (1888), p. 191 ; WEBSTER, Through N.- Guinea, p. 209 sq.; pour les
indignes de Nouvelle-Bretagne, des les Banks et Gilbert, DANKS, in Journ.Anthr. Inst.
XXI, p. 354 sq.; CODRINGTON, op. cit., p. 268 ; HALE, U.S. Explor.Exped., VI, pp.
99-100; MEINICKE, Inseln desSt. Oceans II, p. 339 ; pour les Malgaches,
GRANDIDIER, op. cit., p. 217 ; chez les Tolkotins de l'Orgon, le mme rite est observ
par la veuve au cours de la crmation, Cox, in YARROW, op. cit., p. 144 sq.
41
celui-ci en effet est souvent strictement obligatoire ; les femmes auxquelles il

incombe sont menaces de la peine capitale si elles ne s'y soumettent pas 1. Il
ne s'agit donc pas simplement de l'expression spontane d'un sentiment individuel, mais d'une participation force de certains survivants la condition
prsente du mort. Il faut faire la mort sa part si l'on ne veut pas qu'elle
continue svir l'intrieur du groupe. En communiant en quelque sorte avec
le dfunt, les survivants s'immunisent eux-mmes et ils vitent la socit
prouve de nouveaux malheurs. Quelquefois ils esprent s'assimiler ainsi les
qualits du mort 2, ou absorber la puissance mystique dont le cadavre est le
sige 3. Mais que ce soit par devoir ou par intrt, ces gens vivent dans un
contact intime et continu avec la mort; et la communaut des vivants les
repousse hors de son sein 4.
Cette exclusion ne suppose pas ncessairement un contact matriel des
vivants avec le cadavre. Tant que la mort est l'uvre, la famille immdiate
du dfunt est en butte l'action tnbreuse des puissances hostiles . Dans
les socits peu civilises, il n'y a pas de distinction nette entre le malheur et
l'impuret : l'affliction des gens en deuil les souille profondment 5. Leur
intgrit physique mme est entame ; c'est peine si leur corps se distingue
du cadavre. Les gens ont horreur de mon corps, dit un Hupa en deuil ; aussi
n'ai-je point mon feu l o les autres ont le leur ; ce que les autres mangent, je
ne le mange point ; je ne regarde pas le monde, tant mon corps les effraie 6.
Ce sont bien au propre les gens de la mort 7 ; ils vivent dans les tnbres 8,
morts eux-mmes au point de vue social, puisque toute participation active de
1
2
3
5
6
7
8
SPENCER et GILLEN, loc. cit. ; VAN HASSELT, loc. cit.

C'est ainsi que ces pratiques se confondent parfois avec l'endocannibalisme proprement
dit.
C'est un fait courant qu'un objet tabou recle un pouvoir magique susceptible sous
certaines conditions d'tre utilis ; le rite dont il est question ici peut ainsi devenir une
simple opration magique, n'ayant plus aucun rapport avec le deuil : cf. KINGSLEY,
Travels, p. 478; dos Santos, in THEAL, Records, VII, p. 289.
De mme, Tahiti, les embaumeurs, pendant toute la dure de leur travail, taient vits
par tout le monde, car l'impuret mortuaire leur tait attache; ils ne pouvaient se nourrir
eux-mmes, de peur que la nourriture, souille par l'attouchement de leurs mains, ne
caust leur mort; ELLIS, op. cit., p. 403.
Cf. JUNOD, Les Ba-Ronga, pp. 55, 471 ; CASALIS, Les Bassoulos p. 269 sq.
GODDARD, Hupas, I, p. 78 sq., II, p. 351 ; les gens en deuil sont rangs, ct des
femmes rcemment accouches ou ayant leurs rgles, dans la catgorie des gens ayant un
corps mauvais , gt. - Chez les Unalit de l'Alaska, le premier jour aprs la mort tous
les habitants du village se considrent comme mous et sans nerf ; ils n'ont qu'un faible
pouvoir de rsistance aux influences malignes ; le lendemain ils se dclarent un peu plus
durs ; le troisime jour ils disent que comme le cadavre est en train de se congeler, ils
sont prs de revenir leur solidit normale; un bain d'urine les dlivre alors du mal et
raffermit leur chair; NELSON,Ann. Rep. Bur. Ethn., XVIII, p. 313 sq. On voit qu'il existe
une relation troite entre l'tat du cadavre et celui des survivants. Faut-il voir dans cette
reprsentation une forme particulire (en rapport avec le climat arctique) de la croyance
gnrale relative la dissolution du corps? Notons que l'me ne quitte la terre que le
quatrime jour aprs la mort et que, du moins chez les Esquimaux du bas Yukon
(Kwilpagemutes), les obsques n'ont lieu qu'au bout du mme laps de temps ; Cf.
JACOBSEN, Reise an der N.-W. Kste, p. 196. Voir plus bas, p. 73.
C'est le nom sous lequel on dsigne les gens en deuil, dans l'le de Mabuiag; Rep. Cambr.
Anthr. Exped., V, p. 249.
Chez les Basoutos le mme mot signifie tnbres et deuil; CASALIS, ibid., p. 335.
42
leur part la vie collective ne ferait que propager au dehors la maldiction

qu'ils portent en eux 1.
Nous nous sommes attach faire ressortir la relation qui unit la condition
de l'me et le deuil l'tat du corps, pendant la priode qui prcde les
obsques dfinitives ; mais nous ne prtendons nullement que les trois termes
sont indissolublement lis et ne peuvent se prsenter l'un sans l'autre. Cette
affirmation absolue se heurterait immdiatement au dmenti des faits ; car il
est peine besoin de dire que nous rencontrons la croyance en un sjour
temporaire de l'me sur la terre et l'institution du deuil prolong dans des
socits o aucune trace certaine de doubles obsques ne nous est signale. Le
terme de la priode d'attente est quelquefois fix d'une manire conventionnelle : c'est ainsi que dans diffrentes tribus indiennes de l'Amrique du Sud,
on attache au cadavre, enterr immdiatement, une corde dont l'extrmit est
visible la surface de la tombe ; lorsque cette corde a disparu par suite de la
pluie ou de l'usure, c'est signe que l'me du mort, jusqu'alors prsente auprs
du cadavre, est enfin partie pour l'autre monde 2. Mais le plus souvent lorsque
le mort reoit sans dlai la spulture dernire, ce sont les reprsentations
relatives au cours mme du temps qui imposent un terme aux observances 3.
La mort ne sera pleinement consomme, l'me ne quittera la terre, le deuil des
vivants ne prendra fin que lorsqu'une priode de temps considre comme
complte sera rvolue ; cette priode pourra tre le mois ou l'anne ; le retour
du jour marquera alors la clture de l're mauvaise, le recommencement d'une
autre vie. Souvent aussi la croyance au caractre minent et sacr d'un nombre
dtermin fait sentir son influence : c'est ainsi sans doute qu'il faut expliquer
le fait, si frquent dans les socits de l'Amrique du Nord, que la dure du
sjour de l'me sur la terre ou de son voyage vers l'autre monde est limite
quatre jours 4. Faut-il considrer ces faits comme des fragments dtachs et
1
Citons titre d'exemple la srie des tabous du deuil que l'on rencontre chez les Kwakiutl :
pendant quatre jours, le plus proche parent du mort ne doit pas faire un mouvement ; puis,
aprs une crmonie d'ablution, il peut pendant les douze jours suivants bouger un peu
mais non marcher ; si on lui parle, on est sr de causer la mort d'un parent ; il est nourri
deux fois par jour par une vieille femme mare basse avec du saumon pris l'anne avant
(noter que tous ces lments appartiennent l'ordre des choses contraires la vie) ;
progressivement, par tapes, il retrouve la libert de se mouvoir et de communiquer avec
les autres ; BOAS, Proc. Am. Phil. Soc. (1887), p. 427. Un silence absolu est mme
impos diffrents groupes de parentes du mort pendant toute la dure du deuil, chez les
Warramunga ; SPENCER et GiLLEN, Norlhern Tribes, p. 525. Une formule typique du
tabou alimentaire se rencontre chez les indignes de l'une des Nouvelles-Hbrides : la
bonne nourriture est interdite aux parents immdiats du mort ; notamment ils ne
doivent pas manger les fruits des arbres cultivs, mais seulement les fruits sauvages de la
fort ; CODRINGTON, op. cit., p. 281. Rappelons enfin le fait courant que les gens en
deuil sont dispenss des devoirs de civilit , doivent s'abstenir en gnral du travail
social, des ftes et assembles publiques, des crmonies du culte; cf. LAFITAU, op. cit.,
Il, p. 438.
Cf. pour les Indiens Koggaba de la Colombie, SIEVERS , Reise in d. Sierra Nevada, p.
97 ; sur les Colorados de lquateur, SELER, op. cit., p. 6 ; sur les Saccha, KOCH, op.
cit., p. 85.
Ces reprsentations interviennent aussi dans le cas de doubles obsques, elles dterminent
souvent la priode juge ncessaire pour que la dessiccation soit complte ; c'est ainsi que
la crmonie finale concide souvent avec l'anniversaire de la mort.
Cf. pour les Esquimaux, NELSON, op. cit., p. 310 sq., 319, 427 ; TURNER,Rep. Bur.
Ethn., XI, pp. 192-193 ;PINART, Eskimaux et Koloches, p. 5 ; VENJAMINOV, in
Nouvelles Annales des voyages, CXXIV, p. 122 ; etc. pour les Indiens Otoe, YARROW,
43
modifis de l'ensemble plus complexe que nous avons analys ? Il est rarement possible de trancher cette question avec quelque certitude ; mais on sera
tent d'y rpondre par l'affirmative, si l'on admet avec nous qu'il existe une
connexion naturelle entre les reprsentations qui concernent la dissolution du
corps, le sort de l'me et l'tat des survivants pendant la mme priode.

de la mort (1907)
II - La crmonie finale
L'institution d'une grande fte lie aux obsques dfinitives est gnrale
chez les Indonsiens : sous des noms divers, elle se rencontre dans la plupart
des les de l'archipel Malais depuis Nicobar l'ouest jusqu' Halmahera l'est.
Cette fte, dont la dure est de plusieurs jours, quelquefois mme d'un mois 1,
a pour les indignes une importance extrme 2 : elle ncessite des prparatifs
laborieux et des dpenses qui souvent rduisent la famille du mort la
misre 3 ; de nombreux animaux 1 y sont sacrifis et consomms dans des
2
3
op. cit., p. 97 ; pour les Sioux Hidatsa, ibid., p. 199 ; Pour les Zui, STEVENSON, Rep.
Bur. Ethn.,XXII, pp. 307-308 ; pour les Hopi, VOTH, in Field Columb. Mus. (1905)
Anthr. Ser., VIII, p. 20; pour les Sia, STEVENSON,Rep.Bur.Ethn., XI, p. 145; pour les
Aztques, voir plus bas, p. 59, n. 3; pour les Pipiles, Palacios,in TERNAUX-COMPANS,
Recueil de documents, p. 37 ; dans certains de ces textes, la priode indique est non de
quatre jours, mais de quatre mois ou annes. - Le nombre 40 joue le mme rle chez
divers peuples ; cf. sur les Roumains, FLACHS, Rumnische... Todlengebruehe, p. 63 ;
sur les Bulgares, STRAUSZ, Die Bulgaren, pp. 451-453 ; sur les Abchases (mahomtans) du Caucase, V.. HAHN, Bilder aus d. Kaukasus, pp. 244-246 (l'me est en proie
des souffrances expiatoires, les parents sont en grand deuil) ; sur les Barabra
(Musulmans de Nubie), RUETE, in Globus, LXXVI, p. 339 ; sur les Tchrmisses,
SMIRNOV, Populations finnoises, 1, pp. 140-144 (]'obligation pour les parents de
pourvoir la nourriture du mort cesse avec le 40e jour) ; rappelons enfin que quarante
jours s'coulaient entre la mort des anciens rois de France et leurs funrailles, pendant
lesquels on servait manger au roi dfunt reprsent par une effigie ; cf. Curiosits des
traditions... (1847), p. 294. - Sur le rle important du nombre sacr 3 (ou 9) dans les
usages funraires des anciens Grecs et Romains, cf. DIELS, Sibillin. Bltter, pp. 40-41.
Le Tiwah des Olo Ngadju dure ordinairement sept jours ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 196.
A Halmahera les crmonies couvrent tout un mois, parfois davantage ; v. BAARDA, Ein
Totenfest auf Halmaheira, in Ausland, p. 903.
KLOSS (In the Andamans and Nicobars, p. 285) nous dit au sujet des habitants de Kar
Nicobar que c'est la plus importante de toutes leurs crmonies.
Cf. pour TIMOR, FORBES, op.cit., p. 434 ; BRACHES (Rhein. Missionsb.,., 1882, p.
105) cite le cas de Dayaks qui se sont engags comme esclaves afin de pouvoir subvenir
44
banquets qui dgnrent frquemment en d'immenses orgies ; des invitations

sont adresses, pour cette occasion, tous les villages des environs et ne sont
jamais refuses 2. Aussi cette fte tend-elle prendre un caractre collectif ;
les frais dpassent ordinairement les ressources dont dispose une famille
isole ; et de plus une pareille interruption de la vie courante ne peut se rpter
souvent. Chez les Olo Ngadju, le Tiwah se clbre en gnral pour plusieurs
morts la fois, les familles intresses se partageant entre elles la dpense 3.
Dans d'autres socits, la fte se rpte rgulirement, tous les trois ans par
exemple, et est clbre en commun pour tous ceux qui sont morts dans
l'intervalle 4 ; elle intresse donc directement, non plus la famille de tel mort
particulier, mais le village dans son ensemble.
La crmonie finale a un triple objet : elle doit donner aux restes du dfunt
la spulture dfinitive, assurer son me le repos et l'accs au pays des morts,
enfin relever les survivants de l'obligation du deuil.
a) La spulture dfinitive. - Chez les Dayaks du sud-est de Borno, la

dernire demeure du corps est une petite maison, toute en bois de fer, souvent
trs dlicatement sculpte, monte sur des poteaux de la mme matire, plus
ou moins levs ; un tel monument porte le nom de sandong, et constitue une
spulture familiale pouvant contenir un grand nombre d'individus 5, et durer
de longues annes. On en rencontre deux espces qui ne varient gure que par
le contenu et leurs dimensions : le sandong raung, destin servir de rceptacle aux cercueils contenant les restes desschs des morts, et le sandong
tulang, de proportions trs rduites, qui ne recueille que les ossements
envelopps dans une toffe ou enferms dans un pot, et ayant subi souvent une
3
4
aux frais duTiwah ; c'est, d'aprs Schwaner (in Ling ROTH, II, CLXXIII ), la fte la plus
coteuse dans le bassin du Barito.
Chez les Topebato du centre de Clbes, lors d'une fte considre comme peu
importante, on mit mort 80 buffles, 20 chvres et 30 pores (KRUIJT, in Med. Ned.
Zend. gen., XXXIX, p. 35); ROSENBERG (Mal. Archip., p. 27), mentionne le chiffre de
200 buffles (dans le cas d'un chef) pour les Bataks de Pertibi.
Cf. Perham, sur les Dayaks maritimes, in ROTH, 1, p. 207 ; GRABOWSKY (Sur les Olo
Maanjan), in Ausland (1884), p. 472. A Kar Nicobar, tous les villages de l'le sont
convis la fte (SOLOMON, in J. A. I., XXXII, p. 205). - De 800 1 000 personnes
participent quelquefois au principal banquet du Tiwah (GRABOWSKY Tiwah, p. 203).
HARDELAND, Grammatik, p. 351 ; BRABOWSKY, Tiwah, p. 188.
Cf. pour les Olo Maajan, GRABOWSKY, in Ausland (1884), p. 47 et TROMP, Rhein,
Missionsb. (1877), p. 47 ; - pour les Alfourous du centre de Clbes, KRUIJT, op. cit., p.
34 : l'intervalle est en moyenne de trois ans ; chez les Toundae, la rgle est de clbrer la
fte quand il y a dix morts dans le village ; la date n'est jamais rigoureusement fixe ; pour les habitants de Kar Nicobar, KLOSS, op. cit., p. 285 Sq., et SOLOMON, op. cit.,
p.. 209 : la fte revient tous les trois ou quatre ans, mais tous les habitants de l'le ne
peuvent pas la clbrer en mme temps (sans doute parce que les diffrents villages font
les uns pour les autres fonctions d'assistants et d'htes). On attend aussi que les restes de
tous les morts soient desschs. - Ailleurs cette dernire condition n'est pas observe ; il
s'ensuit que la date des obsques dfinitives est indpendante de l'tat du cadavre.
Une trentaine en moyenne (dans le cas du sandong raung) : GRABOWSKY, Tiwah, p.
189 ; quand un sandong est plein, on en construit un second, puis un troisime ct
(PERELAER, op. cit., p. 246).
45
incinration pralable 1. L'emplacement de ce monument funraire n'est pas

fixe : souvent le sandong s'lve dans le voisinage immdiat de la maison,
l'intrieur de la clture qui protge le village 2 ; souvent aussi il est tabli assez
loin, sur un terrain spcialement consacr la famille 3.
Ces deux types de spulture dfinitive ne sont pas particuliers aux Dayaks
du Sud-Est ; ils se retrouvent chez d'autres tribus Borno mme et dans
d'autres les 4. Peut-tre est-il lgitime de les rattacher des formes plus
primitives qui se rencontrent aussi dans la mme famille de peuples. Le
sandong tulang semble bien tre driv de la coutume, encore en vigueur chez
les tribus de l'intrieur de Borno, qui consiste enfermer simplement les
restes du mort dans le tronc d'un arbre (bois de fer) qui a t creus cet
effet 5 ; et le sandong raung n'est sans doute qu'une modification de l'usage,
fort rpandu dans l'archipel Malais, de runir finalement les cercueils
contenant les ossements dans des anfractuosits de rochers ou dans des
cavernes souterraines 6.
HARDELAND, Wrterb., p. 503 ; BRACHES, op .cit., p. 101 ; GRABOWSKY, op. cit.,

pp. 188-189, pp. 200-201 ; MEYER et RICHTER, op.cit., p. 125sq. - Raung signifie
cercueil, tulang ossements. Le sandong tulang n'est souvent mont que sur un seul
poteau. - L'usage de la crmation des os se rencontre chez diffrents peuples de l'archipel
Malais, par exemple chez les Bataks, HAGEN, in Tijdschr. v. Ind.T.L. en Vk., XXVIII, p.
517 ; chez les Balinses, CRAWFURD, op. cit., p. 255 et Van Eck, in WILKEN,
Animisme, p. 52 ; chez les Ot Danom, SCHWANER, Borneo, II, p. 76, p. 151. Cet usage
est Peut-tre d l'influence hindoue ; en tout cas il n'altre en aucune faon le type
normal indonsien.
Cf. SCHWANER, op. cit., I, pp. 217-218 et II, pp. 7, 85, 120 ; GRABOWSKY, loc. cit. ;
Sal. MLLER, op. cit., p. 402 : un village s'enorgueillit du nombre de sandongs qu'il
renferme cause des richesses qu'ils reprsentent.
Cet loignement tient probablement au caractre pali ou tabou de l'ossuaire : cf.
BRACHES, p. 103 ; GRABOWSKY, p. 198, n. 1. - Les documents relatifs aux Olo
Ngadju ne nous permettent pas d'affirmer si chez eux les sandongs des diverses familles
composant le village se trouvent runis de manire constituer un vritable cimetire ; tel
est bien le cas chez les Olo Maanjan du Sihong, d'aprs TROMP, Rhein. Missionsb.
(1877), p. 43 et GRABOWSKY, in Ausland (1884), p. 474.
C'est ainsi qu'au sandong raung correspond le salong des Kayans, et au sandong tulang le
klirieng des Dayaks maritimes de Sarawak ; cf. L. ROTH, I, pp. 146, 148 ;
NIEUWENHUIS, op. cit., I, p. 90 et pour Halmahera, BAARDA, loc. cit.
Cf. L. ROTH, loc cit., et p. 152, 153; GRABOWSKY, in Ausland (1888), p. 583 ;
KKENTHAL, op.cit., p. 270 ; TROMP, in Bijdr. t. d. T. L. en Vk. v. Nederl. Ind., 5te v.,
dl. III, p. 92 ; SCHAWANER, in ROTH, II, app. p. CXCVII; ce dernier auteur indique la
possibilit de cette fililiation. Les textes cits semblent fournir les intermdiaires entre
l'arbre vivant des Orang-Ot et le sandong-tulang.
Cf. pour Borno, GRABOWSKY, Tiwah, p. 200; NIEUWENHUIS, op. cit., I, p. 376 ;
TROMP, op. cit., p. 76 ; CREAGH, in Journ. Anlhr. Inst., XXVI, p. 33 (description d'une
caverne renfermant 40 cercueils) ; pour Clbes, RIEDEL, in Int. Arch. Ethn., VIII, pp.
108-109 ; MEYER et RICHTER, op. cit., p. 139 ADRIANI, in Med. Ned. Zend., XLIII,
pp. 28 et 38 ; KRUIJT, op. cit.,., p. 236 ;MATTHES,Verslag van een uitstapje naar de
ooster distr. v. Celebes, pp. 68-69 ; ce dernier auteur a visit trois grandes cavernes souterraines ; chacune d'elles contenait une masse d'ossements de morts, rangs les uns
auprs des autres, un grand nombre tant renferms dans des cercueils ; ces cavernes
avaient servi, avant l'introduction de l'Islamisme, de lieux rguliers de spulture.
46
Cette varit dans les modes de la spulture dfinitive 1 est d'ailleurs pour
nous secondaire ; l'essentiel est que dans la plupart des cas elle prsente un
caractre collectif, au moins familial : elle contraste par l nettement avec la
spulture provisoire o le cadavre est, nous l'avons vu, gnralement isol. La
translation des restes, lors de la crmonie finale, n'est donc pas un simple
changement de lieu ; elle opre une transformation profonde dans la condition
du dfunt : elle le fait sortir de l'isolement o il tait plong depuis la mort et
runit son corps ceux des anctres 2. C'est ce qui apparat clairement
lorsqu'on tudie les rites observs au cours de ces secondes obsques.
On retire de leur spulture provisoire les restes de celui ou de ceux pour
qui la fte doit tre clbre, et on les ramne au village dans la maison des
hommes somptueusement dcore, ou dans une maison rige spcialement
cet effet 3 ; ils y sont dposs sur une sorte de catafalque 4. Mais auparavant
il faut procder une opration que l'un des auteurs nous prsente comme
l'acte essentiel de cette fte 5 : on lave avec soin les ossements 6 ; si, comme il
arrive, ils ne sont pas compltement dnuds, on les dpouille des chairs qui y
sont encore attaches 7. Puis on les remet dans une enveloppe nouvelle, souvent prcieuse 8. Ces rites sont loin d'tre insignifiants : en purifiant le corps 9,
en lui donnant un nouvel attirail, les vivants marquent la fin d'une priode et le
commencement d'une autre ; ils abolissent un pass sinistre et donnent au
1
2
4
5
6
7
8
Nous n'en avons pas puis la liste : ainsi l'enterrement (dfinitif) est mentionn quelquefois.
BRACHES, op. cit., p. 101. - Dans l'le de Nias, au cours d'une crmonie analogue sur
laquelle nous reviendrons, la veuve appelle le mort et lui dit : Nous venons te chercher,
t'emmener hors de ta hutte solitaire et te conduire dans la grande maison (des anctres)
(la hutte solitaire est identique au pasah des Olo Ngadju, cf. plus bas, p. 43) ;
CHATELIN, in Tijdschr. v. Ind. T. L. en Vk., XXVI, p. 149. - Il faut, croyons-nous,
interprter dans le mme sens les formules prononces au cours du chant d'ouverture du
Tiwah : les esprits y sont adjurs de venir mettre un terme l'tat d'garement du dfunt
qui est semblable... l'oiseau perdu dans les airs.... la paillette d'or envole.... etc. ;
HARDELAND, Gramm., p. 219.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 191 ; TROMP, Rhein. Missionsb. (1877), p. 47 ; KRUIJT, op.
cit.,. p. 32 ; quand le cadavre a t gard dans l'habitation des vivants, on le transporte
aussi dans la balai ; GRABOWSKY, inAusland (1884), p. 472.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 192 ; KRUIJT, p. 230.
KRUIJT , p. 26.
Cf. pour les Olo Lowangan, GRABOWSKY, in Ausland (1888), p. 583 pour les Dayaks
de Koetei, TROMP, in Bijdr.t. d. T. L. en Vk. v. Ned.- Ind., 5te v., dl. III, p. 76 ; pour les
Muruts, L ROTH, I, p. 153 ; pour les indignes de l'le Babar, RIEDEL, Sluik- en
kroesharige rassen, p. 362 ; pour Nicobar, SOLOMON, p. 209. Nous ne trouvons pas
cette pratique expressment mentionne au sujet des Olo Ngadju ; on nous dit seulement
que les restes sont transfrs dans un nouveau cercueil ; cf. GRABOWSKY, Tiwah, p.
200.
KRUIJT, pp. 26, 33. - C'est une opration non seulement physiquement rpugnante, mais
pleine de dangers surnaturels.
Nous suivons KRUIJT, loc. cit., p. 232 : les ossements sont comme emmaillots dans des
morceaux d'corce d'un arbre dtermin. Dans certains districts on dcore la tte pendant
la dure de la fte avec un masque de bois (p. 231) ; les ossements avec leur enveloppe
sont dposs dans un tout petit cercueil (p. 235). - Cf. pour Timor, FORBES, op. cit., p.
435.
Les Olo Maanjan, qui pratiquent la crmation des os, la considrent comme un acte
indispensable de purification : TROMP, Rhein. Missionsb. (1877), p. 48.
47
mort un corps nouveau et glorifi 1, avec lequel il pourra dignement entrer

dans la compagnie de ses anctres.
Mais il ne part sans qu'on lui ait fait des adieux solennels et sans qu'on ait
entour de tout l'clat possible les derniers jours de son existence terrestre.
Aussitt que le cercueil est dpos sur le catafalque, chez les Olo Ngadju, le
veuf, ou la veuve, vient s'asseoir tout auprs : Tu es encore pour peu de
temps parmi nous, dit-il au mort, puis tu t'en iras vers le lieu agrable o
demeurent nos anctres... On cherche satisfaire le dfunt en exposant
auprs de ses ossements les vases sacrs et les trsors les plus prcieux de la
famille, dont il a joui de son vivant et qui lui garantissent une existence
opulente dans l'autre monde 2.
Chez les Alfourous du centre de Clbes, on danse autour des restes des
morts pendant le mois qui prcde la fte. Puis, lorsque les htes sont arrivs,
des prtresses prennent dans leurs bras les ossements envelopps et, tout en
chantant, les promnent processionnellement dans la maison de fte, durant
deux jours : de cette manire, nous dit-on, les vivants accueillent pour la
dernire fois les morts au milieu d'eux et leur tmoignent la mme affection
que pendant leur vie, avant de prendre dfinitivement cong de leurs restes et
de leurs mes 3.
Si le lieu de la spulture est loign et voisin du fleuve (comme c'est
frquemment le cas chez les Olo Ngadju), on dpose le cercueil dans un
bateau brillamment dcor, tandis que dans un autre prennent place les
prtresses et les parents du mort. Lorsqu'on est arriv au sandong et que les
ossements y ont t introduits, les prtresses excutent une danse autour du
monument et prient les mes de ceux qui y sont dj ensevelis de vouloir
bien faire bon accueil aux nouveaux arrivants . S'agit-il vraiment d'une
prire ? En ralit cette danse et ces chants par leur vertu propre donnent son
sens et sa pleine efficacit l'acte matriel qui vient d'tre accompli : ils font
entrer le mort dans la communion de ses pres, comme ses os viennent d'tre
runis aux leurs dans le sandong. Les vivants partent maintenant avec le
sentiment d'tre quittes envers le mort : tandis qu'ils taient venus silencieux,
1
Un passage de HARDELAND semble confirmer et complter cette interprtation

(Wrterb., p. 308, au mot liau) : pour que la liau krahang ou me corporelle puisse tre
runie l'me principale, on rassemble tous les restes du cadavre (en priant les bons
esprits d'y joindre tous les cheveux, ongles, etc., que le mort peut avoir perdus au cours
de sa vie); puis Tempon Telon, le psychopompe mythique, en fait sortir la liau krahang
que sa femme asperge d'une eau vivifiante ; l'me, ainsi revenue la vie et la
conscience, est ensuite conduite dans la cit cleste. Comme, dans toute cette crmonie,
les vnements (imaginaires) relatifs l'me sont l'exacte contrepartie des pratiques
accomplies sur le corps, il ne nous parat pas douteux que les prtresses font elles-mmes
l'acte qu'elles attribuent la femme de Tempon. Ce rite a pour objet une vritable
rsurrection corporelle.
En vertu de l'axiome : Riche ici-bas, riche l-haut ; cf. BRACHES, op. cit., p. 102 ;
GRABOWSKY, Tiwah, pp. 192-193. - Sans doute l'me de chacun des objets exposs est
cense suivre le mort ; naturellement la famille vivante s'exalte elle-mme, dans ses
morts, aux yeux des trangers prsents.
KRUIJT, pp. 33 et 235 ; cette interprtation de l'auteur semble d'ailleurs attnuer la
porte du rite : comme l'indiquent la prsence des prtresses et le fait de leurs chants, il
s'agit d'un acte intressant directement le salut des morts ; les paroles du chant sont fort
obscures. Peut-tre faut-il rapprocher ce rite de celui qui est dcrit dans le paragraphe
suivant.
48
au son d'une musique funbre, ils rentrent gaiement en chantant et buvant 1.

Ce contraste marque bien le sens des secondes obsques : elles clturent la
priode sombre o la mort dominait, elles ouvrent une re nouvelle.
Les sentiments que les vivants prouvent, aprs ces rites, l'gard des
ossements, diffrent de ceux que le cadavre inspirait pendant la priode prcdente. Sans doute les os sont encore investis d'un caractre tel qu'un contact
trop intime avec eux parat redoutable et que souvent on prfre mettre une
distance assez grande entre la maison des morts et les vivants 2 ; mais dsormais ce n'est plus l'lment de rpulsion et de dgot qui domine, c'est plutt
une confiance respectueuse. On croit que de l'ossuaire mane une influence
bienfaisante qui protge le village contre le malheur et aide les vivants dans
leurs entreprises 3. Il suffit que ces reprsentations et ces sentiments se
dveloppent et se prcisent pour qu'un vritable culte des reliques se constitue,
qui dtermine une modification grave dans la nature des obsques dfinitives.
En effet, particulirement lorsqu'il s'agit de chefs ou de grands personnages, la haute opinion que l'on a de la vertu de leurs restes et le dsir de s'en
assurer le bienfait font que dans certaines tribus on leur donne une place
permanente dans la maison mme des vivants. Dans l'archipel Malais, c'est
presque toujours la tte seule qui jouit de ce privilge 4 ; elle est la partie
essentielle du corps et le sige des pouvoirs du mort. Aprs l'avoir dcore, on
la dpose l'intrieur de la maison ou dans une petite niche voisine ; en
certaines occasions, on lui offre de la nourriture, on l'oint avec quelque liquide
spcial : elle fait partie du trsor sacr de la famille et garantit sa prosprit 5.
1
2
3
HARDFLAND, Wrterb., p. 609 ; GRABOWSKY, Tiwah, pp. 200-201 cf. sur les
Muruts, L. ROTH, I, p. 153.
BRACHES, p. 103 : le sandong, avec tout ce qui l'entoure, est poli.
VAN LIER (sur Timor-laut), in Int. Arch. Ethn., XIV, p. 216. - Aussi s'efforce-t-on de
rester en contact avec les morts ; chez les Alfourous du centre de Clbes, on garde des
petits morceaux de l'corce qui a servi orner les ossements : on les porte la guerre
pour s'assurer la protection des morts (KRUIJT, p. 231, n. 1). De mme dans l'le de
Babar, les femmes qui ont t charges de dposer les restes dans une caverne de la
montagne rapportent de ce lieu des branches d'arbres et en distribuent les feuilles aux
habitants du village ; RIEDEL, Sluik-en kroesharige rassen, p. 362. - Certains Alfourous
de l'est de Clbes vont mme jusqu' partager les os entre les membres de la famille qui
leur attribuent des vertus magiques ; Bosscher et Matthissen, in WILKEN, Animisme, p.
179.
Les autres ossements ou bien sont ports un ossuaire collectif ou ne sont pas exhums
du tout ; cf. pour Nicobar, SOLOMON, p. 209 ; KLOSS, p. 82 ; pour les Bataks de Toba,
WILKEN, lets ov. d. Schedelvereering, in Bijd. t. d. T. L. en Vk. v. Ned. Ind. (1889), I, p.
98 ; pour les Dayaks, GRABOWSKY, in Ausland (1888), p. 583 (sur les OloLowangan) ; Bangert, in WILKEN, op. cit., pp. 95-96 (sur les Olo Maanjan) ; TROMP,
Bijdr. 1. d. T. L. en Vit. v. Ned. Ind., 5te v., dl. Ill, p. 76 (sur les Tundjung) ; pour Buru,
FORBES, p. 405 ; pour l'arch. de Timor-laut, KOLFF, Voyages of the Dourga, p. 222 ;
FOIRBES, p. 324 (le fils du mort porte sur lui les deux premires vertbres du squelette
afin d'carter le malheur de sa personne). - Notons que chez certains peuples, qui ne
conservent point de reliques, on se borne aussi lors des obsques dfinitives rassembler
les ttes des morts dans une spulture collective : cf. RIEDEL, Sluik-en kroesharige
rassen, p. 142, p. 362.
Cf. les textes cits la note prcdente, et Perham, in L. ROTH, I, p. 211. - II s'agit bien
ici d'un culte des anctres, du moins de certains anctres ; mais si la crmonie finale est
susceptible de devenir ainsi le point de dpart d'un culte, elle n'a pas ncessairement un
caractre cultuel. Les secondes obsques indonsiennes ne diffrent pas par leur fonction
de nos funrailles, elles n'ont pas pour objet d'adorer ou de propitier des mes divinises.
Le fait qu'elles sont clbres longtemps aprs la mort ne doit pas faire illusion . une
49
Ainsi les restes des morts ne sont pas toujours runis finalement dans une
spulture commune avec ceux de leurs pres ; mais cette transformation du
rite n'en altre pas gravement le sens. L'existence mme d'un culte des reliques
suppose la notion que entre la collectivit des vivants et celle des morts il n'y a
pas une solution de continuit absolue : en revenant prendre place au foyer
domestique en qualit d'anctres vnrs et protecteurs, ces morts distingus
rentrent dans la communion familiale ; mais trop illustres et trop puissants
pour aller se perdre dans la foule des morts, ils reoivent une place d'honneur,
proximit des vivants ; et le culte dont ils sont dsormais l'objet accuse
fortement le changement que la crmonie finale a opr en eux.
Si l'on attend des secondes obsques des effets favorables la fois pour les
morts et pour les vivants, l'accomplissement de ce rite n'en est pas moins
pnible et redoutable cause du contact intime qu'il suppose avec le foyer
mme de l'infection funbre 1. Aussi de nombreuses tribus, soit la suite d'une
volution spontane, soit sous l'action d'influences trangres, en sont-elles
venues s'pargner l'ennui et les risques de cette crmonie. Certains ont alors
pris le parti d'avancer la clbration de la fte due au mort et de la faire
concider avec les obsques immdiates, devenues dfinitives 2. Ailleurs, la
fte est reste son ancienne date, mais il ne subsiste plus que des traces de
l'ancien usage du changement de spulture. C'est ainsi que ceux des Alfourous
du centre de Clbes qui sont devenus mahomtans n'exhument plus les
cadavres : ils se bornent, lors de la crmonie finale, ter toutes les mauvaises herbes de la tombe, enlever la petite maison qui la recouvrait,
dposer enfin sur la place de nouveaux vtements d'corce et des provisions
pour le grand voyage que l'me doit accomplir 3. Pour peu que ces survivances
s'effacent, on en viendra oublier qu'un des objets essentiels de la crmonie
finale a t la translation des ossements purifis du lieu de dpt temporaire
dans une spulture dfinitive caractre collectif.
2
3
action cultuelle se rpte indfiniment certains intervalles, tandis que la tte du mort au
contraire termine une srie de pratiques.
Cf. plus bas, p. 77, n. 5. - Nicobar l'exhumation est considre comme une opration
trs dangereuse, appelant des prcautions et des purifications spciales ; cf. SOLOMON,
op. cit., p. 209. Dans le sud de l'le de Nias, on imposait cette tche un individu dont on
s'tait empar par violence, puis on lui coupait la tte qui tait jointe aux restes du mort
(DONLEBEN, in Tiidschr. v. Nederl. Ind. (1848), p. 180). Les auteurs rcents, en particulier MODIGLIANI (Un viaggio a Nias, p . 280), n'ont rien observ de semblable : on
donne au mort immdiatement la spulture dfinitive.
Comme par exemple les Olo Maanjan : cf. GBABOWSKY, in Ausland (1884), p. 471.
L'ancienne coutume ne s'est maintenue que chez les riverains du Sihong.
KBUIJT, op. cit., p. 35. - Le rite de la destruction de la maison (temporaire) du mort
lors de la crmonie finale se rencontre aussi dans l'le de Soemba, corrlativement avec
la clture dfinitive de la tombe qui jusque-l n'avait t que recouverte d'une peau de
buffle dessche : cf. Ross, in Verhandt. v. h. Batav. Gen. v. K. en W., XXXVI, pp. 5658. - Chez les Olo Ngadju eux-mmes, quelquefois, on ne procde pas l'exhumation des
restes : alors, tout en rcitant des formules appropries, on plante sur la tombe une tige de
bambou bien sculpte ; c'est signe pour l'me qu'elle peut entrer dans la ville des morts:
GRABOWSKY, Tiwah, p. 193 ; Cf. aussi RIEDEL, op. cit., p. 329 (sur les indignes de
Luang Sermata). -Dans le Gawei Antu, grande fte funraire des Dayaks maritimes, il n'y
a pas en gnral de secondes obsques ; il est seulement question d'un monument en bois
de fer lev en certains cas sur la tombe, en mme temps qu'on y apporte de la
nourriture ; Ling ROTII, t. I, pp. 204-205, 208-209, 258.
50
b) L'accs de l'me au sjour des morts. - Paralllement cette action qui

s'exerce sur les restes matriels du dfunt, un service funbre est clbr qui
change la condition de l'me : il s'agit de mettre un terme son agitation
inquite en l'introduisant solennellement dans la socit des morts. C'est une
tche ardue qui suppose de puissants concours : car la route qui mne dans
l'autre monde est seme de prils de toutes natures 1, et l'me ne parviendra
pas au terme de son voyage si elle n'est pas conduite et protge par quelque
puissant psychopompe, comme le Tempon Telon des Olo Ngadju 2. Afin
d'assurer l'me cette assistance indispensable, des prtres et prtresses, convoqus par la famille du mort, rcitent en s'accompagnant du tambour de
longues incantations 3.
Il leur faut d'abord aller par-del les nuages inviter les esprits clestes
descendre sur terre o les mes les attendent 4 ; dociles, ils arrivent et, sur la
prire des parents des morts, se mettent en devoir de charger leur bateau : ils y
font entrer non seulement les mes des morts, mais aussi celles des animaux
immols pour la fte et de tous les trsors qui y ont t exposs. Au son des
tambours et des coups de feu, le navire, conduit par Tempon Telon, commence sa course rapide 5. mesure que le dnouement du drame approche,
l'motion devient plus intense ; les assistants coutent silencieux, tandis que le
principal officiant est en proie une vraie frnsie : les traits crisps, cumant
et tout en sueur, il semble s'identifier Tempon Telon (dont il porte d'ailleurs
les attributs), il voit les prils qui menacent son navire, le tourbillon de feu
qu'il va falloir franchir. Enfin le cri de triomphe retentit qui soulage
l'assistance 6 : ils sont sauvs ! la ville des morts est atteinte !... Les mes
1
3
4
5
Cf. sur les Olo Ngadju, GRABOWSKY, Tiwah, p. 185 sq. (la principale preuve est le
passage d'un tourbillon de feu) ; sur les Bahau du centre de Borno, NIEUWENHUIS,
op. cit., p. 104.
C'est le plus renomm des sangiang, ou bons esprits des airs ; on le dsigne, d'aprs son
principal esclave, par l'appellation de matre de Telon ; mais son vritable nom est
Rawing, le Crocodile ; cf. HARDELAND, Gramm., p. 352, n. 43. Il est intressant de
noter ce propos que les sculptures qui ornent le sandong sont en gnral des serpents et
des crocodiles (PERFLAER, op. cit., p. 246). D'autre part, dans un passage du chant des
prtresses, Tempon Telon dclare lui-mme tre un tigre (ibid., p. 281) ; or les Dayaks du
Mahakam donnent leurs morts distingus un tigre en bois ayant la tte d'un crocodile,
qui, sans doute, est charg d'assister l'me dans son voyage (TRomp, in Bijdr. t. d. T. L.
en Vlk., 5te v., III, p. 63) ; et le tigre associ au crocodile ou au serpent est souvent figur
auprs du sandong (HARDELAND, ibid., p. 257 ; GRABOWSKY, Tiwah, p. IX, fig. 9).
L'oiseau bucros joue un rle analogue. Il est remarquable que ces termes de tigre, de
crocodile, ou de bucros servent constamment dans le jargon des prtresses dsigner les
hommes et les femmes, ainsi que les morts dj tablis dans l'autre monde. On sait que la
croyance en une parent spciale entre l'homme et le crocodile ou le tigre, et en une
transmigration de l'me aprs la mort dans le corps de ces animaux, se rencontre
frquemment dans l'archipel Malais : cf. Epp, Schilderungen aus Hollndisch Ost-Indien,
pp. 159-160 ; WILKEN, Animisme, p. 68 sq., et (pour le bucros), PLEYTE, in Revue
d'Ethnographie, IV, p. 313 sq., V, p. 464 sq.
HARDELAND, ibid., p. 209 ; GRABOWSKY, ibid., pp. 197-198.
HARDELAND, ibid., p. 236 sq.
Ibid., p. 252. Pour ce qui suit nous nous rfrons Ullmann, in GRABOWSKY, loc. cit. ;
car la description du voyage est sommaire dans le texte de Hardeland et ne fait
notamment aucune mention d'preuves traverser.
Elle tmoigne de sa joie par des cris et un tapage infernal ; GRABOWSKY, ibid., p. 198.
51
dbarquent, elles se mettent danser autour de leur nouvelle demeure, elles se

flicitent : Il est venu, le jour de notre victoire ! nous voici conduites par
Tempon Telon loin de la rive terrestre o s'assemblent les lances des
hommes ; nous voyons la ville riche o l'or tincelle... Puis, aprs avoir
mang le repas copieux que la fte leur apporte, elles font venir leurs
esclaves 1 qui les parent, huilent leurs cheveux et noircissent leurs dents : et
leur cur se rjouit ! Alors les anctres, qui depuis longtemps rsident au pays
des morts, s'assemblent et viennent souhaiter la bienvenue aux nouveaux
arrivants 2. Pourtant ceux-ci ne sont pas encore compltement rtablis. Il faut
un nouveau voyage (et un chant spcial) 3 pour que les mes des os, des
cheveux et des ongles, rveilles de leur longue torpeur, parviennent leur
tour dans la ville cleste et rejoignent leur matre. Alors l'uvre est acheve :
l'ombre a repris corps, l'me exile et errante a maintenant une place fixe au
milieu de ses semblables 4 ; l'existence prcaire qu'elle mne depuis la mort
succde une vie opulente 5 qui semble perptuer indfiniment les splendeurs et
l'norme abondance de la fte funraire elle-mme. Bref aprs cette dernire
preuve, l'me est affranchie, sauve 6.
S'il faut en croire le missionnaire Braches, cette description du voyage de
l'me et du village cleste ne serait qu'une fable invente plaisir par les
prtres psychopompes ; au fond, pour ceux-ci comme pour tous les Dayaks,
l'me est attache aux restes corporels et rside l'intrieur ou dans le
voisinage du Sandong 7. En effet, il y a un lien troit entre le rceptacle des
ossements et la ville des morts : c'est l'me ou la substance spirituelle de la
maison-ossuaire et des brillants accessoires qui l'environnent qui va constituer
dans le ciel, aprs avoir subi une transfiguration, la demeure et les trsors des
morts 8. Les chants magiques ne font que transposer dans la langue du mythe
les pratiques accomplies sur les ossements. Mais cette transposition n'est pas
une fiction mensongre. Sans doute l'unique consolation du Dayak, c'est la
pense d'tre un jour runi ses pres 9 ; mais cette runion, qui est, en ce
qui concerne le mort, l'objet essentiel de la crmonie finale, s'opre en mme
temps par deux voies diffrentes, par la dposition des restes dans une
1
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3
4
5
6
7
Ceux que le dfunt avait, envoys l'avance de son vivant, en leur coupant la tte, ou
les victimes immoles lors de la fte : BRACHES, op. cit., pp. 102-103.
HARDELAND, op. cit., pp. 269-273. - Notons la symtrie entre ces images et les
pratiques observes au cours des obsques : la ronde des mes autour de la maison cleste
correspond la danse des prtresses autour du sandong (cf. plus bas, p. 78), et la parure
des nouveaux arrivs la toilette des restes matriels.
D'ailleurs calqu sur le prcdent : HARDELAND, p. 283.
Tous habitent ensemble ; les familles se reconstituent : GRABOWSKY, ibid., p. 186 ; cf.
KRUIJT, op. cit., pp. 28-29. -Certaines catgories de morts habitent pourtant part ; nous
reviendrons sur ce point.
GRABOWSKY, p. 187 ; KRUIJT, loc. cit.
Cf. GRABOWSKY, p. 188 ; mais il a tort d'appliquer l'me le mot qui sert dsigner la
fte : tiwah, comme nous le verrons, doit s'entendre des survivants.
BRACHES pp. 102-103. Il conclut : Le Tiwah n'a donc pas d'autre objet que de
transporter les ossements du mort du cercueil provisoire dans le sandong et de conduire
l'me de la colline o le cercueil tait cach au lieu du sandong.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 190. - Un Dayak dclarait un jour aprs avoir entendu le
sermon d'un missionnaire : Notre ciel nous c'est le sandong ; GRABOWSKY, ibid.,
p. 198. Il ne faut pas voir une ngation de la cleste ville des mes dans cette phrase
destine simplement opposer aux prdications chrtiennes le systme de croyances dont
le sandong est l'expression visible. - Cf. sur les Alfourous, KRUIJT, Op. cit., p. 235.
BRACHES, p. 105.
52
spulture commune et par l'accs de l'me au sjour collectif des morts ; les
deux vnements sont solidaires et galement essentiels : le rite fournit la
reprsentation un support matriel, l'imagination prolonge et achve ce qui
n'est qu'indiqu par le rite.
L'me n'entre point dans la ville cleste pour y jouir d'un repos ternel ;
l'immortalit n'appartient pas plus aux habitants de l'autre monde qu' ceux de
celui-ci. Pendant la dure de sept gnrations l'me reste au ciel ; mais chaque
fois qu'elle a atteint le terme d'une existence, elle doit mourir pour renatre
ensuite 1. Aprs sa septime mort, l'me redescend sur la terre et s'introduit
dans un champignon ou dans un fruit, de prfrence proximit du village.
Qu'une femme vienne manger ce fruit ou ce champignon, l'me entrera dans
son corps pour renatre bientt sous forme humaine. Mais si le fruit est mang
par certains animaux, un buffle, un cerf ou un singe, l'me se rincarnera dans
un corps animal : ce dernier est-il enfin consomm par un homme, l'me
reviendra aprs ce dtour parmi les humains 2. Si au contraire le fruit ou
l'animal meurt sans qu'aucun homme le mange, l'me se dissipe alors pour de
bon 3. Sauf ce cas, qui chez les Olo Ngadju parat exceptionnel, on voit que
l'me est destine parcourir sans fin le cycle des morts et des renaissances et
que son sjour au ciel, parmi les anctres, n'est qu'un stage sparant deux
incarnations terrestres, humaines ou animales. La mort n'est donc pas pour ces
peuples un vnement singulier, ne se produisant qu'une fois dans l'histoire de
l'individu ; c'est un pisode qui se rpte indfiniment et qui marque simplement le passage d'une forme d'existence une autre.
1
Chez certaines tribus Dayaks de Sarawak, le nombre des morts successives est seulement
de trois ; Ling ROTH, 1, p. 213 ; Chalmers (in ROTH, 1, p. 167) en mentionne quatre
mais la premire correspond la fin de la priode transitoire et l'entre au pays des
mes ; pendant chaque existence l'me porte un nom distinct. La mme croyance en trois
morts successives se retrouve chez les Alfourous du centre de Clbes ( KRUIJT, Op.
cit., p. 29) : l'me passe chaque fois dans un nouveau sjour; les noms que portent ces
diffrents lieux sont manifestement d'origine hindoue ou musulmane ; mais le fond de la
croyance est original. - Les indignes de Nias croient neuf morts successives : les vies
de l'autre monde durent juste le mme nombre d'annes que la prcdente existence
terrestre (WILKEN, Animisme, p. 65).
D'aprs PERELAER, op. cit., pp. 17-18, les Dayaks mangent volontiers la viande de ces
animaux parce que ceux-ci ont une nourriture exclusivement vgtale, et qu'il y a par
suite de grandes chances pour qu'ils logent en eux une me humaine. Au contraire,
HENDRICHS (in Mill. d. Geogr. Ges. z. Iana (1888), 106-107), nous dit que de nombreux Dayaks ne consomment pas la chair des cerfs ou des sangliers ni certaines feuilles
de palmier, parce que l'me de leurs grands-parents pourrait y tre renferme. Les deux
tmoignages, quoique contradictoires, concordent sur le point essentiel. Au sujet des
buffles, BRAciiEs (p. 103) nous dit que, selon les Olo Ngadju, ils ont le mme arriregrand-pre que les hommes ; aussi les sacrifie-t-on lors du Tiwah au lieu des victimes
humaines prohibes. Cf. NIENWENHUIS, I, pp. 103, 106.
Nous exposons la croyance sous la forme qu'elle prsente chez les Olo Ngadju (cf.
BRACHES, p. 102 ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 187) et chez les Olo Maanjan
(GRABOWSKY, in Ausland (1884), p. 471). Mais elle se retrouve au moins fragmentairement chez d'autres peuples de l'Archipel. - Cf. pour les Balinses, WILKEN, Animisme, pp. 61-62: l'me aprs son existence cleste redescend sur terre sous forme de rose
et se rincarne dans un enfant de la mme famille, ce qui explique les ressemblances
ataviques ; pour l'le de Nias, WILKEN, ibid., p. 65 ; pour les Dayaks du Nord-Ouest, L.
ROTH, I, pp. 167, 213, 217-219 ; dans plusieurs tribus, la croyance en une rincarnation
a disparu : l'me revient sur terre sous forme de rose ou disparat dans quelque plante ou
insecte anonyme de la fort ; son existence relle et personnelle est abolie. Il y a l sans
doute un appauvrissement de la croyance primitive dont les Olo Ngadju peuvent nous
donner une ide.
53
En mettant un terme aux peines de l'me, la crmonie finale te toute

raison d'tre aux dispositions malveillantes qu'elle nourrissait depuis la mort
contre les survivants. Sans doute il reste vrai, mme aprs la grande fte
funraire, que les morts appartiennent un autre monde et qu'un contact trop
familier avec eux est dangereux pour les vivants 1. Pourtant, en gnral, les
mes laissent en paix leurs parents une fois que ceux-ci se sont acquitts de
leurs derniers devoirs envers elles 2. Cette formule ngative est en bien des cas
insuffisante : entre la communaut des vivants et celle des morts il y a
relations singulires et change de bons offices 3. Dans certaines socits
indonsiennes un vritable culte est rendu aux mes apaises qui viennent
alors prendre place, auprs du foyer domestique, dans un objet consacr ou
une statuette du mort qu'elles animent : leur prsence, dment honore,
garantit la prosprit des vivants 4. Ainsi l'acte qui runit l'me du mort
celles des anctres lui donne parfois le caractre d'une divinit tutlaire et la
fait rentrer solennellement au cur de la maison familiale 5.
1
2
3
Cf. Perham, in ROTH, I, p. 208 : la prsence des morts est dsire, mais seulement au
moment convenable et de la manire convenable.
Voir plus bas, p. 52. - Cf. Saint-John, in L. ROTH, Il, p. 142 : Alors (aprs la fte) les
Dayaks oublient leurs morts et les esprits des morts les oublient.
Les vivants offrent aux morts des sacrifices, les morts par leur puissance assurent le
succs des entreprises terrestres, en particulier de la rcolte; cf KRUIJT, op. cit., pp. 31,
36.
Dans l'le de Roti, le jour mme o l'me part pour le pays des morts on dcoupe suivant
un modle dtermin une feuille de palmier, on l'asperge du sang d'un animal sacrifi ;
cet objet (appel maik) qui porte dsormais le nom du mort, est attach la suite d'autres,
identiques, qui reprsentent les morts plus anciens, et suspendu sous le toit ; cette
crmonie quivaut, nous dit-on, une canonisation du dfunt. Lorsque le maik, par suite
de l'usure et des vers, disparat il n'est pas remplac : on distingue deux classes d'esprits
(nitus), ceux du dedans, qui ont encore leur maik, qui l'on sacrifie l'intrieur de la
maison, et ceux du dehors, dont le nom ne vit plus que dans la mmoire des vivants qui
l'on sacrifie au dehors. Ainsi le culte domestique ne s'adresse qu'aux anctres les plus
proches ; au bout d'un certain temps, les mes vont se perdre dans la collectivit des
anctres communs tout le village : cf. HEIJMERING., Tijds. v. Ned. Ind. (1844), VI,
pp. 365-366, 391 ; GRAAFLAND, Mill. d. Geog. Ges. z. Iena (1890), VIII, p. 168 ; Sal.
MLLER, op. cit., p. 289 ; WILKEN, Anim., p. 195 ; cf. pour les Philippines,
BLUMENTRITT, Ahnencultus, p. 150. - Dans le nord de l'le de Nias, il existe, ct de
l'me-ombre qui se rend dans l'autre monde peu de temps aprs la mort, une me-coeur
qui, au bout de vingt ou trente jours, se transforme en une araigne plus ou moins authentique; celle-ci reste auprs du cadavre jusqu' ce que ses parents viennent la chercher sur
la tombe et la ramener en grande pompe dans la maison familiale o elle rside dans une
petite statuette, attache aux images des anctres et place prs du foyer : CHATELIN, in
Tijds. v. Ind. T. L. en Vk. (1881), XXVI, pp. 147-155 ; MODIGLIANI, op. cit., pp. 290,
293 sq., 646-647. Il parat certain que la crmonie de l'extraction des mes, clbre
pour plusieurs morts la fois, est identique la fte funraire finale (aprs abandon du
rite des secondes obsques).
Ces faits sont troitement lis ceux qui ont t exposs plus haut, p. 93-94 ; peut-tre
mme ne faut-il voir dans le maik ou la statuette que des substituts de la fte du mort.
Certaines les de l'archipel Timor-laut nous prsentent une forme de transition : on garde
dans la maison la tte du mort et on fait en outre une statuette qui reprsente le mort.
L'me ne rside en permanence ni dans le crne, ni dans la statuette ; quand on l'voque,
on la laisse choisir entre ces deux rsidences : le fait qu'une mouche se pose sur l'une ou
l'autre rvle le choix de l'me ; Cf. WILKEN, Anim., pp. 178-179.
54
c) La libration des vivants. - Les rites envisags jusqu' prsent avaient

pour objet immdiat le bien du mort; s'ils profitaient aux vivants, ce n'tait que
par contrecoup. Mais on observe au cours de la fte funraire une srie de
pratiques non moins importantes, qui ont directement pour but de mettre fin
au deuil des parents du mort et de les rintroduire dans la communion
sociale 1.
Ds le premier jour du Tiwah, aprs un banquet auquel les femmes seules
ont pris part, l'une d'entre elles prpare sept petits paquets de riz pour les mes
des morts et sept autres pour les mauvais esprits ; en mme temps elle
prononce une formule qui rvle clairement la signification de cet acte : Je
dpose ici votre nourriture ; par l je brise toute rsistance, tout ce qui est
impur, tous les mauvais esprits, tous les mauvais rves, et je mets un terme
tous pleurs 2. Cette offrande marque que le moment est venu pour les
vivants de se sparer des morts, de dissiper l'atmosphre inquitante qui les
enveloppait pendant le deuil. Ce n'est l que la premire indication d'un thme
qui sera repris bien des fois au cours de la fte. Dans le chant mme des
prtresses qui doit conduire les mes dans la ville cleste, les vivants, en
particulier les parents des morts, tiennent la plus grande place. Pendant toute
la dure des incantations, les prtresses portent dans les plis de leurs vtements, comme de petits enfants 3, les mes des donateurs de la fte ; chaque
fois qu'elles montent au ciel pour appeler leur aide les bons esprits, elles
emmnent avec elles leurs protgs. D'ailleurs une sorte de fascination attire
les mes des vivants vers les rgions d'en haut : il faut avoir soin de les
rappeler par leur nom, si l'on ne veut pas qu'elles restent dans l'autre monde o
elles ont suivi les morts 4. Mais ces voyages spirituels ne sont pas accomplis
en vain. Les prtresses ne manquent jamais d'attirer sur les donateurs de la fte
l'attention des esprits : Debout, crient-elles au plus puissant d'entre eux,
presse le corps 5 de celui que voici pour en chasser le malheur ; loigne la
puanteur qui ptrifie comme la foudre, dissipe le nuage impur du mort ; rejette
le destin qui abaisse et qui fait reculer la vie 6... Ce n'est pas assez de tuer
l'adversit 7 qui opprimait les survivants ; il faut que Tempon Telon, en
1
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4
5
C'est cet lment de la crmonie finale qui lui donne son nom chez les Olo Ngadju : car
le mot tiwah signifie : tre libre, relev de l'interdit : c'est exactement le contraire de pali
(de mme que noa en Maori s'oppose tabou) ; HARDELAND, Worterbuch, p. 608.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 196. - Perham (in ROTH, 1, p. 209) mentionne chez les
Dayaks de Sarawak un rite analogue qui constitue, nous dit-il, un lment important de la
fte : une certaine quantit de tuak (boisson enivrante) a t mise part dans un bambou
et consacre aux mes elle est bue solennellement par un vieillard.
Aussi les parents du mort sont-ils souvent dsigns sous cette appellation dans le chant
des prtresses; HARDELAND, Gramm., p. 216.
Ibid., p. 225 sq., p. 276.
C'est l'opration bien connue en magie curative qui consiste retirer du corps du patient
la chose mauvaise qui y tait loge ; ici les esprits (et peut-tre effectivement les prtresses) en font sortir la pierre qui borne (i. e. courte) la vie .
HARDELAND, p. 246 ; nous extrayons, titre d'exemple, ces formules d'une srie
beaucoup plus longue, qui est rpte plusieurs fois (avec quelques variantes) au cours de
ces chants ; cf. p. 216 sq., p. 231, p. 244, p. 323.
Ibid., p. 245 : le malheur est rendu inerte, sans force, comme les poissons, quand on
empoisonne la rivire.
55
aspergeant leur corps d'une eau vivifiante, les rgnre 1 et leur assure une
longue vie, il faut qu'il leur communique les charmes puissants qui donnent
la richesse, le succs dans le commerce, et l'clat de la gloire 2. Naturellement les prtresses accomplissent en mme temps les actes que leur chant
impose ou prte aux esprits clestes 3 ; et ces rites tant oraux que manuels
oprent dans la personne des survivants un changement profond 4 : dlivrs du
mal qui les possdait, ils vont rentrer dans la vie rgulire avec une provision
frache de puissance vitale et sociale 5.
Mais pour que les vivants soient guris de leur impuret, un sacrifice est
indispensable, de prfrence celui qui, aux yeux des Dayaks et de la plupart
des Indonsiens, est dou d'une efficacit irrsistible : l'immolation d'une
victime humaine dont la tte est coupe et sera ensuite conserve 6. Un jour
entier, lors du Tiwah, est consacr ce rite essentiel. Les prisonniers ou esclaves, auxquels une opration magique a pralablement enlev leur me, sont
enchans au poteau sacrificiel ; collectivement les parents mles du mort font
fonction de sacrificateurs, dansant et bondissant autour de la victime, et la
frappant de leur lance au hasard. Les hurlements de douleur sont salus par
des clameurs joyeuses, car plus la torture est cruelle et plus les mes, au ciel,
deviennent heureuses. Enfin, au moment o la victime tombe terre, elle est
dcapite solennellement au milieu d'une allgresse intense ; son sang est
recueilli par une prtresse qui en asperge les survivants afin de les rconcilier avec leur parent mort ; la tte sera soit dpose avec les ossements du
dfunt, soit fixe au sommet d'un pieu lev prs du sandong 7. coup sr, le
sacrifice funraire n'est pas destin seulement librer du tabou la famille du
mort ; ses fonctions sont aussi complexes que l'objet de la fte dont il est l'acte
dcisif, et la furie mystique des sacrifiants, en mme temps qu'elle dsacralise
les vivants, donne l'me du mort la paix et la batitude et (sans doute)
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Cf. plus bas, p. 77. La mme action qui, applique aux restes du mort, le fait renatre
une autre vie, renouvelle la personne des survivants.
Ibid., p. 276 sq., p. 290. Au fond de tous ces textes se trouve la distinction entre deux
espces contraires de la puissance magique : l'une (sial, palahan), qui comprend tout ce
qui amoindrit le pouvoir vital ou social de l'individu, l'autre qui constitue ou renforce ce
mme pouvoir. L'effort des prtresses tend paralyser la puissance adverse qui avait prise
sur les parents du mort pendant le deuil et d'autre part mettre leur disposition une forte
rserve d'nergie (mystique) bienfaisante.
Cf. ibid., p. 231 ; p. 354, n. 77.
Ce changement est mme physique : pendant le deuil les os taient disjoints (comme c'est
le cas, disent les Dayaks, chaque fois que l'organisme est puis ou faible) ; ils sont lors
du Tiwah rattachs de nouveau les uns aux autres.
La maison aussi et le mobilier doivent tre purifis : cet effet on les gratte et les bat, de
manire en faire sortir les choses mauvaises - (conues comme des personnes vivantes) ; celles-ci vont se poser sur les prtresses qui les emmnent au dehors et les chassent
sur des bateaux vers leur demeure situe au milieu de la mer cf. HARDELAND, ibid.,
p. 328 sq., 368 ; GRABOWSKY, Tiwah, p. 202.
Cf. WILKEN, Animisme, p. 1124 sq. in Revue coloniale, III, p. 258 in Bijdr. t. d. T. L.
en Vk. v. Ned. Ind. (1889), I, p. 98 sq. ; cf. Saint-John, in ROTH, II, p. 143.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 194, 198 sq., cf. sur les Dayaks maritimes, L. ROTH, I, p.
258 : l'aspersion des parents avec le sang de la victime a pour objet de marquer que
l'ulit ou tabou est lev - Telle est la forme complexe et originale du rite ; mais quand un
esclave ou un prisonnier vivants ne sont pas disponibles, on se procure par un meurtre
une tte autour de laquelle les hommes excutent le simulacre du sacrifice (cf. TROMP,
Bijdr. t. d. T. L. en Vk., 5te v., III, p. 81). Lorsque les auteurs mentionnent uniquement
l'acquisition d'une tte humaine , c'est que l'observation a t tronque ou que le rite a
subi une simplification: la chasse aux ttes est le substitut d'un vritable sacrifice.
56
rgnre son corps 1. Entre ces changements d'tat que consomme la fois la
vertu du sacrifice, la libration des gens en deuil est seulement le plus apparent, celui qui intresse le plus directement les vivants 2.
Toute crmonie religieuse doit tre suivie de certains rites, qui affranchissent les participants du caractre dangereux qu'ils ont contract et les
rendent aptes rentrer de nouveau dans le monde profane. Ces rites prennent
lors de la fte funraire une importance particulire, au point de constituer
parfois une seconde fte, distincte de la premire et lui succdant. En effet, le
pril encouru lors d'une crmonie comme le Tiwah est particulirement
intense. Sans doute elle est bienfaisante dans ses consquences et constitue
une sorte de victoire sur le malheur ; mais d'autre part, elle touche elle-mme
au rgne de la mort, elle oblige les vivants des rapports intimes avec les
puissances mauvaises et avec les habitants de l'autre monde. Aussi les parents
du mort et, avec eux, tous ceux qui ont travaill l'uvre funbre sont-ils
tenus de se purifier. Ils prennent un bain dans la rivire ; pour en augmenter
l'efficacit, on mle quelquefois l'eau le sang d'animaux sacrifis ; et tandis
qu'ils regagnent la rive la nage, les prtresses, qui les suivent en bateau,
cartent de leur corps les influences malignes l'aide de torches brlantes ou
de balais consacrs 3. Enfin si tous les rites ont t exactement observs, les
vivants sont lavs de toute souillure et affranchis de la contagion mortuaire.
On n'a point attendu d'ailleurs l'accomplissement de ces dernires pratiques pour rintgrer solennellement dans la socit ceux qui de par leur deuil
en taient exclus. On leur fait changer les vtements qu'ils portaient contre de
nouveaux, conformes l'usage ; ils font la toilette de leur corps ; les hommes
ceignent leur beau poignard et les femmes reprennent leur parure. Un grand
banquet, auquel les htes contribuent pour leur part, et des danses joyeuses
marquent la leve du ban qui pesait sur les proches parents du mort : ils sont
libres dsormais de se mler aux autres hommes et de reprendre le train
Nous ne pouvons pas apporter la preuve positive de cette dernire assertion : cf. pourtant
ROSENBERG, D. Mal. Archip., p. 157 sq. : dans le sud de Nias, on fait en sorte que la
victime exhale son dernier souffle sur le cadavre (la fte est clbre peu de temps aprs
la mort). Nous ne pouvons que conjecturer par analogie que le sang de la victime a d
tre employ vivifier les restes; cf. plus haut, p. 41, n. 6.
On s'tonnera peut-tre que nous ne mentionnions pas ici la croyance qui apparat au
premier plan dans beaucoup de documents et que Wilken, entre autres, considre comme
gnratrice du sacrifice funraire : les mes des victimes serviront d'esclaves, ou tiendront compagnie au mort dans la ville cleste. C'est que, pour nous, cette reprsentation,
si rpandue soit-elle, est secondaire et n'exprime pas la nature du rite. L'interprtation de
Wilken l'oblige considrer le sacrifice funraire comme une espce part, radicalement
distincte des sacrifices humains pratiqus en d'autres occasions (naissance d'un fils,
mariage, inauguration d'une nouvelle maison, etc.) ; alors qu'au fond il s'agit dans tous les
cas d'une mme opration : changer l'tat des personnes (ou des choses) pour les rendre
capables d'entrer dans une phase nouvelle de leur vie. - Cf. HUBERT et MAUSS, Le
sacrifice, in Anne sociologique, t. II.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 203 sq. ; in Ausland (1884), p. 474, pp. 448-449 ; ibid.
(1888), pp. 583-584. - Chez les Olo Ngadju, la famille du mort monte dans une barque
qui au milieu de la rivire est chavire par les prtresses : ceci est rpt trois fois. Chez
les Olo Maanjan, les participants la fte se baignent dans le sang d'animaux sacrifis audessus de leur tte dans la balai mme ; au cours de cette crmonie on lve l'entre du
village une grande statue en bois destine prolonger jusqu' la prochaine fte du mme
genre le bon effet de celle qui vient d'avoir lieu et tenir distance les mauvais esprits.
57
ordinaire de la vie 1. On le voit, il y a un paralllisme complet entre les rites

qui introduisent le mort, lav et vtu de neuf, dans la compagnie des anctres
et ceux qui font rentrer sa famille dans la communion des vivants : ou plutt
c'est un seul et mme acte librateur appliqu deux catgories diffrentes de
personnes.
Les socits sur lesquelles a port la prcdente tude appartiennent un
type de civilisation relativement avanc : c'est peine si on y rencontre et
l des traces de totmisme. Or un systme religieux qui affecte aussi profondment l'organisation et la vie des socits o il domine doit videmment
imprimer sa marque sur les croyances relatives la mort et l'au-del et par
suite sur le rituel funraire. Il est donc d'un intrt particulier pour nous de
dfinir la nature des obsques dfinitives dans une socit o le totmisme
existe l'tat d'institution vivante. Les observations faites par Spencer et
Gillen sur les tribus du Centre australien nous apportent les lments d'information ncessaires.
Rappelons brivement la croyance sur laquelle repose l'organisation totmique dans ces tribus. Chacun des groupes totmique actuellement existants
tire son origine d'un ou de plusieurs anctres 2, semi-humains, semi-animaux,
qui sortirent de terre dans les temps trs anciens. Ces anctres parcoururent en
tous sens le territoire tribal, s'arrtant en de certains endroits pour y tablir leur
camp et pour pratiquer des crmonies sacres ; finalement ils s'enfoncrent
nouveau sous la terre. Mais ils ne disparurent pas tout entiers, car en chaque
lieu o ils avaient sjourn et o quelques-uns d'entre eux taient morts 3, ils
laissrent derrire eux leurs mes et un certain nombre d'autres mes qu'ils
portaient avec eux formant ainsi sur leur passage une multitude de colonies
d'esprits lies quelque objet naturel dtermin, un arbre ou un rocher par
exemple. Ce sont ces mes qui par leurs renaissances successives constituent
le groupe totmique humain ainsi que l'espce ponyme 4 ; car chaque membre vivant de la tribu n'est que la rincarnation temporaire soit d'un anctre
1
2
GRABROWSKY, Tiwah, pp. 202-203 ; Perham, in L. ROTH, I, p. 209; ibid., p. 258 ;

TROMP, op. cit., p. 81.
Chez les Arunta ,les anctres totmiques formaient dj un groupe plus ou moins nombreux, tandis que chez les Warramunga c'est ordinairement un anctre unique qui est
cens avoir donn naissance toutes les mes dont le groupe dispose actuellement; la
diffrence n'est pas absolue, car mme chez les Arunta, les anctres ont laiss derrire
eux d'autres mes que la leur, lies des objets sacrs (chruinga) qu'ils portaient avec
eux;Northern Tribes, p. 150 sq., 161 sq.
Ceci est expressment indiqu au sujet des Arunta : Native Tribes, p. 123 sq.; Northern
Tribes, p. 150, et chap. XIII, passim; mais dans d'autres tribus, la mort d'un ou plusieurs
anctres n'est pas donne comme une condition ncessaire de la formation d'un centre
totmique ; les mes individuelles, de mme que les animaux et les plantes, sont issues du
corps de l'anctre tandis qu'il accomplissait des crmonies : Northern T., pp. 157, 162,
301 la mort des anctres a d'ailleurs le mme effet : ibid., pp. 204, 247, 250 notons que
chez les Warramunga, les colonies d'mes qui alimentent le groupe ayant pour totem le
serpent mythique Wollunqua semblent s'tre formes aux lieux o l'anctre unique essaya
de pntrer sous terre, avant de pouvoir enfin y parvenir : ibid., pp. 241-242.
Northern T., pp. 330-331, p. 157, n. 1, p. 313.
58
particulier dont il porte en certains cas le nom 1, soit d'une des mes manes
de lui 2.
Chez les Binbinga, un an environ aprs la mort, un messager, envoy par
le pre du dfunt, va convoquer d'autres groupes de la tribu ; il porte avec lui
un os du bras du mort, peint en rouge, envelopp rituellement ; cet objet sacr
rend sa personne inviolable et tous ceux qui il a t prsent ne peuvent
s'empcher de le suivre. Une fois que les trangers sont arrivs et que par des
rites appropris la communion s'est tablie entre eux et leurs htes, la
crmonie vritable commence : pendant la soire et toute la nuit suivante, on
chante des chants sacrs relatifs l'anctre totmique du mort. Le lendemain,
les individus appartenant au groupe dont il tait membre se dcorent avec le
symbole de leur totem et excutent les mouvements rythmiques accompagns
de chants qui constituent la plupart des crmonies totmiques. Enfin les
ossements, qui ds la veille ont t apports par le pre sur le terrain consacr,
sont dposs l'intrieur d'un tronc creux, sur l'extrieur duquel ont t
peintes des reprsentations du totem du mort. Ce cercueil est port dans les
branches d'un arbre surplombant un tang et il ne sera plus touch ; l'endroit
est sacr au moins pour un certain temps et les femmes ne peuvent en
approcher 3.
La crmonie finale des Warramunga 4 se distingue de la prcdente par
quelques traits notables. D'abord les rites essentiels des obsques dfinitives
sont accomplis, non sur l'ensemble des ossements 5, mais sur un des os du bras
que l'on a mis part et soigneusement envelopp : il y a l un phnomne de
substitution de la partie au tout qui se produit frquemment et le choix du
radius s'explique sans doute par la connexion troite qui est cense exister
entre l'me de l'individu et lui 6. De plus le dernier rite funraire a toujours
lieu immdiatement aprs la fin d'une srie de crmonies relatives l'anctre
1
2
3
4
5
C'est ce qui arrive frquemment chez les Arunta, ibid., p. 581 ; ce nom est sacr et n'est
connu que des membres les plus gs du groupe totmique.
Chaque individu sait exactement de quel lieu mane l'me incarne en lui, et il est uni par
une relation troite ce lieu sacr pour lui ; son nom secret en est parfois driv (chez les
Warramunga) ; cette patrie de son me constitue son identit et dtermine sa position
et sa fonction dans la communaut religieuse. Native T., p. 132 ; Northern T., p. 448 sq.,
pp. 583-584, p. 254, p. 264.
Norlhern T., pp. 550-554, pp. 173-174.
La description de nos auteurs se rfre certains groupes de la section mridionale de
cette tribu ; cf. ibid., p. 168.
Ceux-ci, aussitt aprs avoir t retirs de la spulture temporaire, sont dposs sans
crmonie dans une fourmilire, sans qu'aucun signe extrieur dnote leur prsence ; cf.
pp. 532-533. Peut-tre faut-il rattacher cette pratique au fait que les fourmilires sont
considres quelquefois comme le sige d'mes laisses par les anctres : le fait nous est
justement attest par le groupe totmique auquel appartenait l'individu dont les auteurs
ont vu les obsques; cf. p. 241.
De mme, chez les Binbinga, le radius est mis part ; aprs la crmonie fluide, il sert
encore dans l'expdition qui a pour objet de venger le mort ; il ne sera enterr que plus
tard ct du cercueil contenant les autres os ; pp. 554, 463. - Ce n'est pas seulement
chez les Australiens que le radius est l'objet de reprsentations spciales : ainsi chez les
Papous de Roon (N.-O. de la Nouvelle-Guine), tandis que les autres ossements sont
rassembls dans une caverne, les radius des diffrents morts sont dposs dans une petite
maison. Notons qu'au cours de cette crmonie, les hommes excutent une danse imitant
les mouvements d'un serpent : il s'agit, dit-on, de reprsenter la mort d'un serpent
immense qui selon la lgende dsolait autrefois la contre ; cf. v. BALEN, in Tijdschr. v.
Ind.T.L. en Vk. Kunde, XXXI (1886), p. 567 sq., 571-572.
59
du groupe totmique auquel le dfunt appartenait, ou du moins d'un groupe de

la mme phratrie 1. Dans l'un des cas observs par Spencer et Gillen, la
spulture dfinitive devait tre donne une femme qui avait pour totem le
grand serpent mythique Wollunqua. Depuis dix-sept jours le radius de la
morte avait t ramen solennellement dans le camp et confi la garde des
femmes charges de veiller et de pleurer sur lui ; on attendait que ft termin
le long drame sacr, qui reproduit et rpte les actions essentielles de l'anctre
depuis sa sortie de terre jusqu' sa disparition finale 2. Sitt ce dernier acte
accompli, les femmes apportrent sur le lieu de la crmonie le radius toujours
envelopp ; soudain celui-ci leur fut arrach 3 ; d'un coup de hache un homme
le mit en pices 4 et il en dposa les fragments dans une petite fosse qu'il avait
creuse lui-mme auprs du dessin trac sur le sol, qui voque le serpent en
train de s'enfoncer sous terre, laissant derrire lui les mes de ses
descendants 5. La fosse fut ensuite recouverte d'une pierre plate. Ce rite indique que le temps du deuil est pass et que le mort a t runi son totem .
Dtail significatif, un mme mot dsigne dans le langage des Warramunga la
spulture dfinitive du radius, le dessin totmique, et l'acte par lequel les
divers anctres sont descendus sous la terre 6. Ainsi chaque individu rentre
finalement dans le sein de son totem ; et sa mort se confond avec celle de
l'anctre dont il est la rincarnation.
La mort, que consomme la crmonie finale, n'est pas un anantissement :
si l'anctre en disparaissant a laiss derrire lui son me, il en sera de mme du
descendant en qui cette me a habit pour un temps. Cette croyance se
rencontre non seulement chez les tribus mentionnes jusqu'ici, mais aussi chez
les Arunta qui enterrent le cadavre dfinitivement aussitt aprs la mort 7 ;
l'expiration de la priode intermdiaire, pendant laquelle l'me hantait le lieu
de la spulture ou le camp des vivants 8, elle va rejoindre les autres mes de
son totem, au lieu mme o elle a habit au temps des anctres et o elle a
4
5
6
7
Northern T. p. 168. On sait que chez les Warramunga, les groupes totmiques sont rpartis entre les deux phratries qui constituent la tribu : il semble qu'il existe une solidarit
assez troite entre les divers groupes composant une mme phratrie ; cf. p. 248, p. 163.
Cf. p. 193 sq.; de mme les autres obsques auxquelles assistrent Spencer et Gillen
eurent lieu aprs la dernire crmonie relative au serpent noir, six jours aprs que le
radius eut t apport dans le camp.
Pour simplifier l'expos, nous omettons un rite singulier: les hommes, dcors du symbole du totem, se tiennent debout, les jambes cartes, non loin du dessin sacr; les
femmes, la file, rampent sous cette sorte d'arche ; la dernire d'entre elles porte derrire
son dos le radius qui lui est arrach lorsqu'elle se relve, p. 540. Il semble que ce rite
reprsente dramatiquement le mme vnement qu'voque le dessin sacr : la disparition
de l'anctre sous terre.
Cet acte a sans doute pour effet de librer l'me du mort contenue dans le radius, de
mme qu'ailleurs la fracture du crne ; cf. DUBOIS, Hindu Manners (1899), p. 547.
Norlhern T. p. 740 sq.
Ibid., p. 542 et p. 162.
Native Tribes, p. 497 ; mais nous trouvons dans cette tribu l'quivalent exact des secondes obsques des tribus septentrionales : c'est la crmonie clbre 12 ou 18 mois aprs
la mort, qui consiste fouler les branchages de la tombe ; elle a pour objet d'enterrer
le deuil et de faire connatre l'me que le moment est venu pour elle de se sparer
dfinitivement des survivants ; ibid., pp. 503-509.
Pendant cette phase l'me porte, chez les Arunta, un nom spcial (Ulthana), distinct de
celui qui dsigne l'me d'un homme vivant, ou l'esprit dsincarn ; ibid., pp. 514, 655,
168.
60
toujours rsid dans l'intervalle de ses incarnations 1. Sur la condition de l'me

dsincarne, sur son mode d'existence, nous n'avons naturellement que des
indications assez vagues. Pourtant il nous est dit qu'aux yeux de l'Australien,
un tel esprit est un personnage trs rel ; son image se confond avec celle des
anctres qui ont donn naissance aux groupes totmiques. Comme eux, il
possde des pouvoirs bien plus grands que les membres actuels et vivants de
la tribu 2 ; et s'il en use gnralement pour faire le bien, il faut cependant se
garder de l'offenser par une familiarit excessive. Comme les anctres, mais
seulement la nuit, les esprits parcourent le pays, campant en de certains
endroits, accomplissant leurs crmonies, qu'ils rvlent parfois, selon les
Arunta, certains individus privilgis 3.
Puisque les anctres, du moins certains d'entre eux, prsentaient l'apparence de l'animal dont ils portent le nom 4, on pourrait s'attendre voir l'me,
une fois la mort acheve, prendre sa place avec le corps convenable dans
l'espce sacre. Chose remarquable, la croyance que la mort est une transformation de l'individu humain en animal, selon le totem auquel il appartient, ne
nous est pas signale dans les tribus australiennes 5 ; mais elle se rencontre en
d'autres socits, tel point que certains auteurs y ont vu le fond mme du
totmisme 6, et elle se manifeste parfois clairement dans la nature des derniers
rites funraires. C'est ainsi que chez les Bororo, chaque individu est cens
devenir aprs sa mort un animal dtermin, gnralement un perroquet d'une
certaine espce ; et l'un des actes essentiels de la crmonie finale consiste
dans la dcoration rituelle des os dnuds : au milieu de danses et de chants
sacrs, on les revt compltement des plumes de ce perroquet 7. Le sens de la
crmonie lie aux obsques dfinitives apparat ici avec vidence : il s'agit de
donner au mort un corps nouveau pour la nouvelle existence dans laquelle il
entre.
1
2
3
4
La situation de ce lieu d'origine dtermine souvent l'orientation de la tombe ou du

cadavre : Native T., p. 497, Northern. T., pp. 508, 542, 554 ; cf. pour les Wotjobaluk,
HOWITT, op. cit., p. 453 sq. et 450.
Northern T., p. 277.
Native Tribes, pp. 512, 516, 521 ; Northern T., p. 450.
Northern T., p. 150 sq., p. 162, p. 278, p. 327 ; certains anctres sont considrs comme
ayant t des hommes, d'autres au contraire distinctement des animaux, en particulier les
serpents totems des tribus du Nord.
Cela parat d'autant plus tonnant que nous rencontrons chez les Warramunga la croyance
que l'me peut, du vivant mme de l'individu, quitter son corps et prendre l'apparence de
son totem : lorsqu'un homme est mort, l'esprit de son meurtrier suppos est cens rder
auprs de sa victime ; pour savoir quel groupe totmique il appartient, on va voir si l'on
ne dcouvre pas auprs de la spulture quelques traces d'animal; Northern T., pp. 526527.
Voir TYLOR, Primitive culture (4e d.), II, p. 236. Cf. sur les Zuis, CUSHING, in Rep.
Bur. Ethn., XIII, p. 404 sq. - Ce trait est particulirement en vidence chez les Bantous du
Sud ; cf. THEAL, Records, VII, p. 404 sq. : les mes des membres du clan migrent aprs
la mort dans le corps d'un animal de l'espce ponyme et sacre. - Il en est de mme dans
les cas de totmisme individuel ; cf. sur les Tahitiens, MOERENHOUT, op. cit., I, pp.
455-457 : l'esprit d'un mort revenait souvent dans le corps mme de l'animal qu'il avait
rvr pendant sa vie.
Nous citons ce fait, bien qu'il ne s'agisse peut-tre pas ici d'un totmisme caractris ;
nous ne savons pas en effet si l'animal sacr est ponyme, ni s'il est particulier un clan.
Notons qu'au cours de la mme crmonie, un personnage dcor de plumes de perroquet
reprsente l'me du mort en son tat actuel : v. d. STEIINEN, Unter den Nalurvlkern
CentralBrasilians, p. 504 sq., 511.
61
Le retour de l'me sa condition primitive n'est pas dfinitif aux yeux des
Australiens : un jour elle rentrera dans le corps d'une femme, pour recommencer bientt une existence humaine 1. Le dlai qui s'coule entre la mort et
cette renaissance est indtermin ; il semble dpendre exclusivement du bon
plaisir de l'me et des occasions qui lui sont offertes 2. Pourtant on nous
signale, chez deux tribus trs distinctes, l'existence d'un intervalle minimum :
suivant les Arunta, la rincarnation ne saurait avoir lieu avant que les ossements mmes soient tombs en poussire ; suivant les Gnanji, elle se produira
lorsque les pluies auront lav et purifi les os 3. Il ne faut pas sans doute
attacher trop d'importance ces reprsentations particulires, d'ailleurs peu
cohrentes ; mais il semble qu'un lien existe entre l'tat des ossements et celui
de l'me : celle-ci ne pourra reprendre place parmi les hommes que quand tout
le corps prsent aura disparu. En tout cas, quelle qu'en soit la date, la rincarnation est normale et escompte ; et le rite par lequel la mort de l'individu est
identifie la mort de l'anctre a pour rsultat au moins indirect de conserver
les mes dont le groupe totmique dispose, et de rendre possibles par suite la
perptuit et l'intgrit de ce groupe.
Si l'on compare la crmonie finale telle qu'elle se prsente chez les
Australiens centraux avec la fte funraire indonsienne, on ne peut pas ne pas
tre frapp de la similitude qui existe entre ces deux formes d'une mme institution. Non seulement il s'agit toujours de mettre fin au deuil des proches
parents du mort 4, mais en ce qui concerne le dfunt lui-mme, l'objet poursuivi est au fond identique. Comme les Dayaks, les Warramunga veulent par
le dernier rite funraire consommer dfinitivement la sparation du mort
d'avec les vivants et assurer son entre dans la communion des anctres
sacrs. Comme les Dayaks, les Warramunga ne considrent pas cette nouvelle
existence comme ternelle : la libration de l'me rend possible et prpare un
retour ultrieur de l'individu dans le groupe qu'il vient de quitter. ct de
cette concordance profonde il faut noter certaines diffrences : la pense de la
rincarnation semble plus accuse et plus prochaine chez les Australiens que
chez les Indonsiens ; et en consquence la socit des morts se prsente chez
les premiers avec peut-tre moins de consistance et d'autonomie ; les mes au
lieu de se runir toutes dans un village commun, se trouvent dissmines la
surface du territoire tribal en un certain nombre de centres dfinis 5 ; enfin,
corrlativement, nous n'avons pas rencontr chez ces tribus la spulture col-
1
2
3
4
5
Nous ne pouvons entrer ici dans l'examen des rgles selon lesquelles est cense s'effectuer la rincarnation et qui dterminent au point de vue totmique l'identit d'un individu.
Northern T., p. 34.
Native T., p. 515 ; Northern T., p. 546. - Peut-tre faut-il rapprocher de ces faits ce qu'on
nous rapporte au sujet de la tribu des Luritcha, qui pratique le cannibalisme : on a
toujours soin de dtruire les ossements de ceux qu'on a tus parce qu'autrement les os se
rejoindraient et les victimes ressuscites tireraient vengeance de leurs meurtriers.
Native T., p. 507 ; Northern T., p. 509, p. 525, p. 554.
Pourtant chez les Warramunga, les foyers totmiques prsentent une certaine concentration : une rgion limite, particulirement accidente, parait avoir t le home commun
de divers anctres totmiques ; Northern T., p. 250. Il n'y a pas loin de cette reprsentation celle d'un sjour souterrain et collectif des morts : les Arunta croient que les esprits
n'aiment pas le froid des nuits d'hiver, qu'ils passent dans des cavernes souterraines ;
Native I., p. 513.
62
lective des os 1. La runion des morts avec leurs anctres ne s'opre ici que
d'une faon mystique; ce qui s'explique peut-tre par le caractre flou du
groupe totmique australien 2.
Si la runion des ossements du mort ceux des anctres n'existe pas dans
les tribus de l'Australie centrale, elle n'en constitue pas moins, en gnral, l'un
des actes essentiels de la crmonie finale. Les ossuaires, dont l'existence nous
est atteste par de nombreux ethnographes, appartiennent le plus souvent la
famille ou au clan 3. Vivants, une seule maison ; morts, une seule tombe ,
dit un proverbe malgache qui exprime un sentiment rpandu et profond 4. Les
Choctaws estimaient criminel et sacrilge le fait de mler les ossements d'un
parent avec ceux d'trangers, car ceux qui ont mmes os et mme chair
doivent tre runis 5. C'est pourquoi tant de peuples considrent que le plus
grand malheur qui puisse arriver un individu, c'est de mourir au loin et d'tre
jamais spar de ses proches ; et l'on fait les plus grands efforts pour ramener ses os dans la terre natale et les joindre ceux de ses pres 6. Il semble que
le groupe se diminuerait lui-mme s'il admettait que l'un des siens pt tre
retranch d'une manire dfinitive de sa communion.
Le rite de la runion des os s'claire, comme l'a montr Brinton 7, si on le
rapproche de la coutume, trs rpandue en Amrique, de rassembler les os des
animaux tus la chasse : le motif parfois explicite de cette pratique, c'est que
1
4
5
6
Peut-tre y a-t-il entre les deux faits plus qu'une vague corrlation, car on peut se
demander si l'arbre qui sert de spulture dfinitive aux os du mort, chez les Binbinga par
exemple, n'est pas, ou n'a pas t, celui-l mme qui sert de rsidence l'me du mort ;
pour un fait analogue relatif au dpt du prpuce aprs la circoncision, cf. Northern T., p.
341 et FRAZER, in Independent Review (1904), p. 211. Notons que, chez les Arunta, la
survie des mes des anctres est lie la conservation d'objets sacrs portant des marques
totmiques, les churinga,qu'ils ont laisss derrire eux, au lieu o ils sont disparus, pour
servir de demeure leur esprit dsincarn ; cf. Native T., p. 123 sq., p. 132 sq., Northern
T., p. 258, pp. 265-267 ; or les os rituellement dcors semblent tre, dans les tribus plus
septentrionales, l'quivalent du churinga ; ils constituent le corps de l'me dsincarne ils
sont sacrs eux aussi et reclent un pouvoir magique et fertilisateur ibid., p. 531, p. 546. En tout cas, le rite final Warramunga a pour objet d'effectuer, au moins symboliquement,
le dpt du radius au centre totmique local.
Pour tudier la crmonie finale caractre totmique nous ne nous sommes occup que
des Australiens, mais une crmonie analogue a d exister chez les autres peuples
totmisants ; cf. sur les Tlinkit, KRAUSE, Die Thlinkit, pp. 234-238 : dans une fte terminale en l'honneur du mort, l'hte apparat revtu des insignes de son totem ; du dehors
un membre de la famille fait alors entendre le cri de l'animal sacr ; tandis que des
esclaves sont sacrifis, on chante l'origine de la famille et les hauts faits des anctres.
Cf. RIEDEL. Sluik- en kroesharige rassen, p. 267 ; v. BALEN, op. cit., pp. 567-568 ; Sal.
MLLER, op. cit., pp. 63, 72; ROSENBERG, op. cit., pp. 434, 511, 417-419 ; TURNER,
Samoa, p. 147 ; VERGUET, Op. cit., p. 208-209; ELLIS, op. cit., IV, p. 360;
MRENHOUT, I, pp. 101-102 ; CATLIN, Notes, p. 89 sq. ; SWAN, N.-W. Coast, pp.
191-192; GABB, Proc.. Am. Phil. Soc. (1876), p. 497 sq. ; PLMACHER, in Ausland
(1888), p. 43 ; CREVAUX, Voyages, pp. 549, 561-562 ; BATCHELOR, in Antanan.
Ann., III, p. 30; GRANDIDIER, op. cit., pp. 225, 227-229. Chez les Chewsures, tous
ceux qui portent le mme nom de famille sont runis dans la mme spulture : RADDE,
op. cit., p. 93.
STANDING, in Antanan. Ann. (1883), VII, p. 73.
ADAIR, Hist. of the American Indians (1775), p. 129 sq., p. 183.
Cf. en Particulier STANDING, ibid. ; BOSMAN, op. cit., p. 232, p. 476 ;
DOBROZHOFFER, Historia de Abiponibus, p. 1296-297, 310; CARVER, Travels
(1871), pp. 400-402.
Myths of the New-World, p. 259 sq.
63
les os contiennent les mes des btes et qu'un jour ils se revtiront nouveau
de leurs chairs et repeupleront les prairies . Les ossements humains sont
l'objet de la mme croyance : ils contiennent le germe d'une future existence 1
et doivent par suite tre gards prcieusement en dpt comme un gage de la
persistance du groupe. L'ossuaire du clan, en mme temps qu'il est la demeure
commune o se rejoignent les anctres, est aussi le rservoir d'mes d'o
sortiront les descendants.
Mais les ossuaires collectifs ne sont pas tous familiaux, et les secondes
obsques ont parfois une porte qui dpasse de beaucoup les limites du groupe
domestique. La caverne d'Ataruipe, dans la rgion des sources de l'Ornoque,
dont Alexandre de Humboldt a donn une description clbre, contenait
environ six cents squelettes, enferms dans des corbeilles ou dans des urnes de
terre ; c'tait la tombe de tout un peuple disparu 2. De mme, un grand
nombre des tumuli et des fosses os que l'on rencontre en diffrentes
rgions des tats-Unis semblent bien par leurs proportions avoir servi de
spulture dfinitive des communauts tendues 3 ; et cette conjecture est
confirme par divers tmoignages historiques.
C'est ainsi que chacune des quatre nations qui composaient la Confdration des Hurons avait pour coutume de rassembler priodiquement les restes
de ses morts dans une fosse commune. Cette crmonie, clbre tous les dix
ou douze ans et appele le Festin des mes , tait, nous dit-on, de toutes
les actions des sauvages la plus clatante et la plus solennelle . Chaque
famille en temps utile exhumait les restes de ceux de ses membres qui taient
morts depuis la dernire fte ; les ossements taient dpouills des chairs qui
pouvaient encore leur tre attaches 4, revtus de robes neuves et orns de
colliers de grains de porcelaine ou de guirlandes ; puis, aprs une crmonie
domestique 5, on se disposait gagner le rendez-vous central, souvent trs
loign. Ce convoi funbre n'tait pas sans danger ; car les ossements desschs, que l'on dsignait sous le nom d'mes, constituaient un fardeau redoutable qui pouvait causer aux porteurs un mal de ct pour toute leur vie, s'ils ne
prenaient souvent la prcaution d' imiter le cri des mes , ce qui les
soulageait grandement. Le rite final tait clbr au milieu d'une affluence
1
2
3
BRINTON, ibid., p. 254 sq. ; Marcoy (in PREUSS, op. cit., p. 105) sur les Mesaya : ils
vitent l'endroit de la fort o sont dposs les os de peur que l'me libre n'entre dans
leur corps.
V. HUMBOLDT, Ansichten der Natur (1826), I, pp. 224-227: certaines urnes semblaient
contenir les os de familles entires.
SQUiER, Aboriginal monuments of the State of New-York, p. 67 sq., pp. 125-130 ; C.
THOMAS, in Rep. Bur. Ethn., XII, p. 672 sq., p. 539 ; YARROW, op. cit., pp. 119, 129,
137, 171 ; SAVILLE, in Amer. Anthrop. (1899), N.S., 1, p. 350 sq. ; PREUSS, op. cit.,
pp. 10-11, p. 39 sq. ; dans certains de ces ossuaires on a trouv plusieurs centaines de
squelettes. Le fait que le dpt des ossements dans ces spultures communes n'a eu lieu
qu'aprs la dessiccation acheve est susceptible d'tre dmontr, au moins dans un grand
nombre de cas : position relative et dcoration des os, petitesse extrme des cercueils (qui
a suscit la lgende d'une race pygme teinte), etc. ; tantt les ossements taient entasss
ple-mle, tantt ils taient rassembls, envelopps et disposs symtriquement.
Toutefois pour les corps tout rcemment enterrs et que la dcomposition n'avait pas
encore attaqus, on se bornait les nettoyer et les couvrir de robes neuves ; ils taient
enterrs tels quels au fond de la fosse commune.
Elle tait suivie d'une fte commune tout le village, offerte par le chef aux morts runis
dans la grande cabane : la fte centrale semble tre venue se greffer sur ces ftes
caractre domestique ou local.
64
norme ; les chefs, au nom des dfunts, procdaient une distribution gnrale de prsents dont les trangers invits la fte recueillaient une large part,
car on tenait leur faire admirer la magnificence du pays 1. Nous retrouvons
ici, sous une forme saillante, un phnomne que nous avions dj constat
chez les Indonsiens : la crmonie finale prsente toujours un caractre
collectif prononc et elle suppose une concentration du corps social sur luimme ; mais en ce cas ce n'est pas la famille ni mme le village, c'est la nation
qui intervient directement pour rintgrer les morts dans la communion
sociale 2. Cet acte prend ds lors une signification politique 3 : en mettant en
commun tous leurs morts, les divers groupes domestiques et locaux qui
forment l'unit suprieure prennent conscience des liens qui les unissent et par
suite ils les entretiennent ; en constituant la socit des morts, la socit des
vivants se recre rgulirement elle-mme.
Pourtant des causes secondaires peuvent avoir pour effet de modifier la
nature des secondes obsques. Les os des morts sont en gnral revtus d'un
caractre sacr et magiquement efficace ; ils sont chauds de puissance
spirituelle 4. Aussi y a-t-il lieu de craindre que des ennemis ne violent la
spulture familiale pour faire servir leurs desseins hostiles les nergies
renfermes dans les ossements : une semblable profanation constitue pour la
famille la pire des calamits 5. D'autre part on peut esprer qu'en gardant les
restes des morts auprs de soi on s'assure une prcieuse rserve de forces
bienfaisantes. Cette peur et cette esprance font que les obsques dfinitives
consistent quelquefois rapporter les os dans la maison familiale 6 ou les
distribuer aux parents du mort qui les porteront sur leurs personnes. C'est ainsi
qu'aux les Andaman il est rare de rencontrer un individu adulte qui n'ait point
sur lui au moins un collier d'os humains ; ce n'est pas l un simple ornement,
mais bien une dfense contre les entreprises des esprits malins 7. Le contact
1
4
5
6
7
Les familles des morts surtout faisaient les frais de ces largesses. On distribuait aussi des
lambeaux dcoups dans les robes qui avaient recouvert les os ; ils possdaient des vertus
magiques qui les rendaient prcieux. - Cf. BRBEUF, Relation de la Nouvelle-France
(1637), II, p. 142 sq. ; LAFITAU, Murs des sauvages Amriquains (1724), H, pp. 446457 ; HUNTER, in Ann. Rep. Canadian Instit. Toronto (1889), p. 5 sq. : le rcit de
Brbeuf se rapporte aux Attignaouentans, ou Nation de l'Ours. Pour une semblable fte
des mes chez les Iroquois et les Choctaws, voir YARROW, op. cit., pp. 168-173. - Le
rite de la distribution de cadeaux lors de la fte funraire est particulirement accentu
chez les Indiens du Nord-Ouest et les Esquimaux occidentaux ; KRAUSSE , op. cit., p.
223 ; JACOBSEN, op. cit., p. 259 sq. ; NELSON, op. cit., p. 363 sq. ; YARROW, op.
cit., p. 171 sq.
Notons que le caractre collectif des obsques finales modifie le mode de cette
rintgration : car les morts d'une priode donne sont runis non aux autres morts, mais
entre eux. Le sens du rite est videmment le mme.
Prcisment lors de la fte dont la relation nous a t transmise, des dissensions s'tant
produites entre deux parties de la nation, l'une d'entre elles, contrairement l'usage,
s'abstint de participer la crmonie.
CODRINGTON, Melanesians, p. 261 sq. ; cette expression provient de l'le de Saa.
On prvient quelquefois ce danger en tenant secrte la spulture ; Cf. CODRINGTON,
ibid., p. 219 ; ELLIS, Polynes. Res., I, p. 405 ; MRENHOUT, op. cit., I, pp. 554-555.
Cf. KOCH, op. cit., p. 34 ; GUMILLA, Histoire de l'Ornoque (1758), I, p. 316.
MAN, in Journ. Anthr. Inst., XI, p. 86, et XII, p. 146. Il y a un contraste caractristique
entre l'abandon sinistre o est laiss le cadavre pendant la priode intermdiaire (cf. plus
bas p . 69) et le contact familier et bienfaisant que l'on a avec les ossements aprs la fte.
- Cf. sur les indignes des les Sandwich, CAMPBELL, op. cit., pp. 206-207 et
MARINER, op. cit., Introd., p. L ; sur les Carabes de la Guyane anglaise, Rich.
SCIIOMBURGK, Reisen, Il, p. 432.
65
est mme parfois plus intime, car diverses tribus de l'Amrique du Sud calcinent et pulvrisent les os lors de la crmonie finale pour s'en frotter ensuite le
corps ou pour les avaler avec leur boisson. L'explication donne par certains
Indiens est intressante : comme ils croient que l'me rside dans les os, ils
esprent, en les consommant, faire revivre le mort en eux 1.
Trs frquemment, de mme qu'en Indonsie, les secondes obsques sont
l'occasion d'un service destin donner l'me la paix et la batitude. Il y a un
lien troit entre l'me et les ossements 2 ; et les rites qui ont pour objet de
purifier ceux-ci, de les dcorer, de les vivifier, de les conduire enfin dans un
lieu consacr ont leur contrecoup sur la condition de l'me. Mais, de plus, des
incantations spciales ou des rites d'un caractre dramatique tendent directement faire sortir l'me des prises de la mort.
La crmonie observe cet effet par les insulaires de Mabuiag est
particulirement instructive : l'me, pendant les premiers temps qui ont suivi
son arrive au pays des morts, est reste une sorte d'ombre inconsistante ;
l'me d'un ami, mort antrieurement, l'a accueillie et cache. Puis, la premire
nuit d'une nouvelle lune, elle est introduite par le mme ami dans la compagnie des autres mes ; celles-ci lui assnent sur la tte des coups de leur masse
de pierre. Le nouveau venu devient alors un vritable esprit et est ensuite
instruit de tous les secrets de l'autre monde. En assistant cette transformation, qui est naturellement joue sur la terre par des personnages dguiss
en esprits, les parents et les amis du mort se lamentent, car, disent-ils, on est
en train de l'instruire, il est maintenant un vritable esprit et il va nous oublier
tous 3. Ainsi c'est ce moment que la sparation entre le dfunt et ce mondeci se consomme dfinitivement ; et il est si vrai que la mort naturelle n'avait
pas suffi rompre les liens qui le retenaient ici-bas que, pour devenir un
habitant lgitime et authentique du pays des morts, il doit d'abord tre tu.
Bien que le mot ne soit pas prononc, il s'agit ici d'une vritable initiation ; et,
de mme que les secrets du groupe ne sont rvls au jeune homme que s'il a
surmont les preuves imposes, de mme le mort ne peut passer de son tat
misrable un tat bienheureux, il ne peut tre promu au rang des vrais
esprits, que lorsqu'il a t tu selon le rite et qu'il est n de nouveau. On comprend ds lors pourquoi le grand voyage de l'me est gnralement conu
comme difficile et prilleux, pourquoi les prtres ou hommes-mdecine chargs de conduire l'me sont obligs de tendre toutes leurs forces vers le but
dsir, pourquoi enfin les assistants attendent le dnouement avec anxit.
Non que le groupe puisse douter vraiment de la dlivrance finale ; le rite tabli
dispose ses yeux, pourvu qu'il soit ponctuellement suivi, d'une efficacit
irrsistible. Mais ces angoisses mmes et ces efforts ardus sont ncessaires, de
la mme manire qu'il ne saurait y avoir d'initiation sans souffrances infliges
et subies : les preuves imaginaires que l'me rencontre sur sa route vers le
1
Cf. sur les Aruaques du Sud de l'Ornoque, W. RALEIGH, in Relation des Voyages de
Coral (1722), II, p. 201 ; sur les Carabes de la Guyane franaise, BIET, Op. cit., p. 392 ;
de NEUVILLE, in Mmoires de Trvoux (1723), XXIX, p. 448 ; sur les Jumanas et les
Tucanos, v, MARTIUS, Beitrge zur Amerikas Ethnographie, p. 485, p. 599.
Ce lien est nettement marqu dans un conte hindou moderne (cf. Monier Williams, in
OLDENBERG, op. cit., p. 476, n. l ) : le fantme d'un mort laiss sans spulture tourmente les vivants jusqu'au jour o une corneille trane au Gange ses ossements ; alors il
entre dans la batitude Cleste. - Cf. CALAND, Alling. Totengebr., p. 107.
Report Cambr. Anthrop. Exp., V, p. 355 sq.
66
ciel constituent un vritable sacrement qui a pour effet de rgnrer le mort et

de lui ouvrir l'autre monde.
La crmonie finale transforme donc profondment la condition du
dfunt : elle le rveille de son sommeil mauvais 1 et le rend apte vivre de
nouveau d'une vie sociale et bien assise. D'une ombre errante elle fait un
Pre 2. Cette transformation ne diffre pas essentiellement d'une rsurrection vritable. Mme, dans les mythes et les contes, o l'imagination collective
se donne libre cours, les deux phnomnes se confondent souvent : une
haleine ou une aspersion vivifiante suffit pour rendre aux os la chair et
l'esprit 3 ; les morts se relvent et reprennent le fil de leur existence interrompue. Mais dans la vie relle, force est bien d'accepter le fait irrvocable.
Quelque intense que soit leur dsir, les hommes n'osent pas esprer pour euxmmes une mort comme celle de la lune ou du soleil, qui se plongent dans
les tnbres de l'Hads pour se relever au matin, dous d'une vigueur
nouvelle 4. Les rites funraires ne peuvent pas annuler compltement l'uvre de la mort : ceux qu'elle a atteints reviendront la vie, mais ce sera dans
un autre monde ou sous d'autres espces.
L'me n'est pas toujours tenue d'accomplir un stage au pays des esprits
ancestraux avant de pouvoir rentrer dans le corps d'un enfant. Parfois la rincarnation a lieu immdiatement au sortir de la priode funbre 5 ; et souvent
l'une des mes, celle qui est directement lie au corps, peut sans aucun dlai
dtermin, migrer dans le sein d'une femme et revenir au monde ; la date de
cette transmigration suppose semble dpendre seulement de la naissance d'un
enfant dans la famille laquelle appartenait le mort 6. C'est ce qui ressort de la
rgle suivie pour la transmission du nom 7 chez divers peuples, en particulier
chez les Esquimaux : lorsqu'un enfant vient natre, on lui donne le nom de la
dernire personne morte dans le village ou d'un parent mort au loin. Cette
crmonie a pour effet de faire passer dans le corps du nouveau-n le nom qui
jusqu'alors tait rest dans le voisinage du cadavre ; elle s'appelle, dit un
auteur, la ranimation ou la rsurrection du dfunt , et elle assure la paix de
son me. En mme temps, elle soulage de leur deuil les parents du mort qui
voient revenir sous une forme nouvelle celui qu'ils ont perdu. L'enfant est en
effet l'incarnation vivante de l'individu dont il porte le nom ; il est cens
hriter de ses talents, il le reprsente aux ftes des morts 8. Aussi longtemps
1
2
3
4
5
6
7
8
Voir plus bas, p. 71.

Selon la croyance hindoue, le mort est d'abord un preta, un revenant ou fantme ; il
n'entrera qu'aprs un certain temps dans le monde de pitaras. Cf. CALAND, Ueber
Totenverehrung bei einigen der Indogerman Vlker, p. 22 sqq.; OLDENBERG, Religion
du Vda, p. 473 sq.
Voir BRINTON, Myths of the New-World, p. 258; cf. PETITOT, Traditions indiennes, p.
37, p. 150, p. 461 ; de BOURBOURG, Popol-Vuh, pp. 173-177.
Cf. WHITE, Ancient history of the Maori, II, p. 90.
C'est le cas, par exemple, chez les Abchases : tandis que certains d'entre eux croient que
l'me dlivre par la fte du quarantime jour va rejoindre Dieu, d'autres pensent qu'elle
passe dans le corps d'un enfant n ce jour-l, v. HAHN, Bilder aus dem Kaukasus, pp.
244-246.
PETITOT Traditions indiennes, p. 275 sq.
On sait que le nom n'est qu'une des espces de l'me.
NELSON, op. cit., pp. 289, 379, 424 sq., 490 ; RINK, Danish Greenland, p. 206;
CRANTZ, Hist. of Greenland (1820), 1, p. 149, 342; HOLM, in Meddelelser om
Gronland, t. X (1888), pp. 111-113, 372-373 ; NANSEN, Eskimo life, p. 228 sq. ; cette
67
qu'il n'a pas commenc sa nouvelle existence, le nom du mort ne doit jamais
tre prononc 1 : cette interdiction se rencontre aussi chez les Chinook, mais
elle prend fin avec les obsques dfinitives 2. C'est qu'en effet l'imposition du
nom du mort un nouveau-n quivaut en un sens la crmonie finale :
comme celle-ci, elle pacifie le mort et le rend la vie, mettant un terme au
pril et au tabou funbres 3.
Nous avons vu qu'en Indonsie la fte qui termine les rites funraires
relve en mme temps les survivants de l'obligation du deuil ; ce fait est
rgulier. Le contenu des rites peut varier, mais le sens gnral en est fixe : les
parents du mort sont dchargs de la proprit dangereuse que le malheur leur
a attache et reoivent un corps nouveau 4, tel que la vie normale l'exige ;
ils se sparent dfinitivement de la mort et des puissances mauvaises 5 pour
rentrer de plein droit dans le monde des vivants 6.
L'institution des secondes obsques, dont nous avons cherch montrer la
signification et la gnralit, subit frquemment une rgression marque. Dans
certaines socits, il subsiste des traces non quivoques de la coutume originale : les Dn, par exemple, un certain temps aprs la mort, ouvrent le
5
6
imposition du nom est obligatoire; si l'on y manque, de mauvaises consquences en

rsulteront pour l'enfant. - Cf. sur les Chewsures, v. HAHN, Bilder aus d. Kaukasus, p.
212 sq. : lorsqu'un enfant d'un ou deux ans est malade, la famille consulte une ncromancienne pour savoir quelle est l'me dont procde le mal; on donne alors au malade le
nom du mort (sans doute dans l'intention de pacifier ce dernier en dlivrant et faisant
revivre son me-nom). - Cf. PETITOT, Rgion du grand lac des Ours, p. 277; KRAUSE,
op. cit., p. 282.
CRANT, loc. cit., pourtant ce tmoignage est contredit, semble-t-il, par Holm . la fin du
deuil le nom n'est plus prononc. Selon Rink, si l'individu est mort peu de temps avant la
naissance, ou dans des conditions particulirement pnibles, son nom ne pourra pas tre
prononc sans ncessit : on donne l'enfant un autre nom pour l'usage journalier. - Cf.
JACOBSEN, op. cit., p. 57.
SWAN, N.-W. Coast, p. 189. - La dure du tabou, extrmement gnral, qui concerne le
nom du mort est le plus souvent indfinie ; toutefois chez les Arunta, aprs la crmonie
qui met fin au deuil, le nom peut tre prononc librement (sauf par quelques groupes de
parents) ; SPENCER et GILLEN, Native Tribes, p. 498.
La dlivrance de l'me-nom ne se fait pas toujours par l'incarnation dans un nouveau-n ;
chez diverses tribus indiennes, particulirement s'il s'agit d'un chef ou d'un personnage
distingu, le nom, aprs tre rest un certain temps enseveli avec le cadavre , est
relev par le nouveau chef ou par quelque autre notable : cela s'appelle ressusciter le
dfunt X ; le vivant est dsormais considr comme le mort lui-mme, et il entre dans
tous ses droits. Chez les Iroquois, cette transmigration du nom donne lieu une grande
fte que l'on clbre lorsque les regrets de la famille sont dissips ; LAFITAU, op.
cit., II, p. 434 ; BRBEUF, op. cit., p. 92 ; Pour les Tlinkit, cf. KRAUSSE, op. cit., p.
234 sq. - Chez les Algonquins Musquakie, le personnage qui, lors de la crmonie finale,
est charg d'emporter l'me au pays des morts, ajoute le nom du mort au sien : il
reprsente dsormais le dfunt et remplit ses devoirs de famille ; cf. OWEN, Folk-lore of
the Musquakie Indians, pp. 83-86. En ce cas, la rsurrection du nom et l'introduction
de l'me au pays des morts sont troitement lies.
GODDARD, Hupas, p. 72. - On obtient ce rsultat en administrant aux parents du mort
quelque mdecine magique ou en leur assurant les bons effets du sacrifice; cf.
JUNOD, Ba-Ronga, p. 56 sq. ; ARBOUSSET, Relation d'un voyage au nord-est du Cap
(1842), pp. 558-565.
Le rituel hindou prescrit d'lever une pierre qui protge les vivants et serve de barrire
entre la mort et eux ; cf. CALAND, Altind. Totengebr., p. 122.
Les Chewsures fournissent un exemple typique de cette rintgration; cf. v. HAHN, op.
cit., p. 207, p. 228 sq. ; elle s'opre au milieu d'une intense joie collective; on chante et
danse, on s'embrasse, ce qui un autre moment parat scandaleux.
68
sarcophage qui contient les restes du dfunt ; ils se bornent les contempler,
sans oser encourir le risque et la souillure qu'implique le contact du cadavre ;
aprs qu'un repas a t offert aux mes, le tombeau est pour toujours
referm 1. Chez d'autres peuples, le dernier rite consiste fouler aux pieds la
tombe 2 ou la sceller par l'rection d'un monument funraire 3 : alors seulement le mort entre en pleine possession de la demeure qu'il ne faisait jusque-l
qu'occuper. En d'autres cas, ces survivances mmes ne se rencontrent pas : la
fte n'a plus pour objet que de terminer la priode funbre 4, de mettre fin au
deuil ou de pourvoir dfinitivement au bien-tre de l'me dsincarne. Mais
ces fonctions, leur tour, sont enleves la crmonie finale ou perdent de
leur importance. Il y a, nous l'avons vu, solidarit troite entre le corps et
l'me du dfunt : si les vritables obsques ont lieu aussitt aprs la mort, on
tend naturellement assurer ds ce moment le salut de l'me. D'autre part, le
deuil a chang de nature et de sens ; il ne s'agit plus pour les survivants de
marquer leur participation l'tat prsent du mort, mais d'exprimer un chagrin
considr comme obligatoire. Ds lors, la dure du deuil ne dpend plus des
reprsentations relatives au dfunt : elle est dtermine entirement par des
causes d'ordre domestique ou social. En outre, il n'est plus besoin de rites
spciaux pour librer les parents du mort ; ils se rtablissent en quelque sorte
d'eux-mmes l'expiration de la priode prescrite. Ainsi appauvrie, la crmonie finale n'est plus qu'un simple service anniversaire, qui n'a d'autre sujet
que de rendre un suprme honneur au dfunt et de commmorer sa mort.
2
3
PETITOT, Rgion du grand lac des Ours, p. 119 sq. ; Traditions indiennes, pp. 271-272. Cf. Alden, in YARROW, op. cit., p. 161, sur les Gros-ventres : le cadavre est laiss sur la
plate-forme o il a t expos; jamais plus on n'osera y toucher ; ce serait mauvais (bad
mdecine).
Par exemple les Carabes des les, de ROCHEFORT, Histoire des Antilles, p. 568 sq. ;
PREUSS, op. cit., pp. 19-20.
Cf. aux les Pelau, KUBARY, in Orig. Mittl., Ethn. Abl. d. K. Mus., Berlin, 1, 1, p. 10 :
la crmonie a lieu au bout de 100 jours, la fin du deuil; Java, CHAWFURD, History
(1820), I, p. 96 ; Tonga, BAESSLER, Sdsee Bilder, p. 335. Rappelons l'usage encore
observ par les Juifs de n'lever la pierre tombale qu'au bout d'un an aprs la mort. - La
fermeture rituelle de la maison du mort, chez les Bantous du Sud, a la mme
signification : JUNOD, op. cit., pp. 51, 56 ; DECL, Three years p. 233 sq. ; cf. du
CHAILLU, Voyages et aventures, p. 268 sq.
Un rite est assez souvent signal comme l'acte essentiel de la crmonie finale la
destruction, ou l'enterrement, ou la distribution des trangers, des habits ou biens
mobiliers du dfunt qui ont t jusqu'alors gards part cf. sur les Sioux Wahpeton,
NleChesney, in YARROW, op. cit., p. 195 ; sur les Tarahumares, LUMHOLTZ,
Unknown Mexico, I, p. 384 ; sur les Arawaks de la Guyane anglaise, Rich.
SCHOMBURGK, op. cit., p. 457-459 ; sur les Chewsures, v. HAHN, op. cit., p. 230. -Le
mme rite fait partie intgrante de la crmonie des secondes obsques chez divers
peuples, en particulier chez les Bororo et les Bribris du Costa-Rica.
69

de la mort (1907)
III - Conclusion
Il est impossible d'interprter l'ensemble de faits que nous avons exposs

si l'on ne voit dans la mort qu'un vnement d'ordre physique. L'horreur
qu'inspire le cadavre ne provient pas de la simple constatation des changements survenus dans le corps. La preuve qu'une explication simpliste de ce
genre est insuffisante, c'est qu' l'intrieur d'une mme socit, l'motion provoque par la mort varie extrmement en intensit selon le caractre social du
dfunt et peut mme en certains cas faire entirement dfaut. A la mort d'un
chef ou d'un homme investi d'une haute dignit, c'est une vritable panique
qui s'empare de tout le groupe ; le cadavre possde une vertu contaminante
telle que chez les Cafres tout le kraal doit tre dsert immdiatement, et que
mme les ennemis ne voudront pas y habiter 1. Par contre la mort d'un tranger, ou d'un esclave, ou d'un enfant 2 passera presque inaperue, ne soulvera
aucun moi, ne donnera lieu aucun rite 3. Ce n'est donc pas en tant qu'extinction d'une vie animale que la mort occasionne des croyances, des sentiments et
des rites sociaux.
La mort ne se borne pas mettre fin l'existence corporelle, visible d'un
vivant ; elle dtruit du mme coup l'tre social greff sur l'individualit
physique, auquel la conscience collective attribuait une importance, une dignit plus ou moins grandes. Or cet tre, la socit ambiante l'a constitu par de
vritables rites de conscration, en mettant en jeu des nergies proportionnes
la valeur sociale du dfunt : sa destruction quivaut un sacrilge 4 qui
1
2
3
LICHTENSTEIN, Reisen im sdlichen Africa (1811), I, p. 423 : pour un enfant, on se

borne fermer la hutte mortuaire; la contagion ne se rpand pas au dehors.
MAN, in Journ. Anthr. Inst., XII, p. 146.
Un passage du Vendidad a pour objet de dfinir l'aire de la contagion dont le cadavre est
le foyer ; l'tendue de cette aire varie selon la position plus ou moins haute qui tait
assigne au dfunt dans l'chelle des tres. Si le mort est un prtre, la souillure s'tend sur
dix individus ; si c'est un guerrier, sur neuf ; si c'est un laboureur, sur huit ; si c'est un
chien de troupeau, sur sept ; et ainsi de suite. Mais si le mort est un tranger idoltre, ou un
hrtique, ou un animal crature d'Ahriman comme la grenouille, le contact du cadavre
n'implique pour les vivants aucune espce de souillure ; c'est pendant sa vie qu'un tel tre
tait un foyer d'infection ; mort, il ne l'est plus. Mme les proches parents de l'infidle ne
porteront point le deuil sa mort. Zend Avesta (tract. Darmesteter), t. H, p. XIII sq., p.
75-78, p. 105, pp. 190-191, p. 193, p. 235, p. 251.
C'est ce qu'exprime fortement un texte maori : le hros civilisateur Maui ne voulait pas
que les hommes fussent destins mourir sans retour, car la mort lui semblait une
70
implique l'intervention de puissances de mme ordre mais d'un caractre en

quelque sorte ngatif. Luvre de Dieu ne peut tre dfaite que par lui-mme
ou par Satan 1. C'est pour cela que les peuples primitifs ne voient pas dans la
mort un phnomne naturel : elle est toujours due l'action d'influences
spirituelles, soit que par la violation de quelque tabou le dfunt ait attir sur
lui le malheur, soit qu'un ennemi l'ait tu par des incantations ou des rites
magiques 2. Les ethnographes qui nous rapportent cette croyance gnrale y
voient une erreur grossire et persistante ; mais nous devons plutt la considrer comme l'expression nave d'une ncessit sociale permanente. En effet la
socit communique aux individus qui la composent son propre caractre de
prennit : parce qu'elle se sent et se veut immortelle, elle ne peut croire
normalement que ses membres, surtout ceux en qui elle s'incarne, avec qui
elle s'identifie, soient destins mourir ; leur destruction ne peut tre que
l'effet d'une machination sinistre. Sans doute la ralit dment brutalement ce
prjug ; mais le dmenti est accueilli toujours par le mme mouvement de
stupeur indigne et de dsespoir. Un tel attentat doit avoir un auteur sur qui
puisse se dcharger la colre du groupe. Quelquefois c'est au mort lui-mme
qu'on s'en prend : Quelle raison avais-tu ingrat, de nous abandonner ? Et
on le somme de revenir. Plus souvent on accuse les proches survivants de
ngligence coupable 3 ou de malfices ; on veut tout prix dcouvrir et
excuter des sorciers ; ou enfin l'on s'panche en imprcations contre les
esprits meurtriers, comme les Nagas qui les menacent de leur lance et les
dfient de se montrer 4. Ainsi, quand un homme meurt, la socit ne perd pas
seulement une unit ; elle est atteinte dans le principe mme de sa vie, dans sa
foi en elle-mme. Il faut lire les descriptions que nous donnent les ethnographes des scnes de dsolation furieuse qui ont lieu ds l'agonie ou aussitt
aprs l'expiration ; chez les Warramunga par exemple, hommes et femmes se
prcipitent ple-mle sur le mourant, formant une masse compacte, hurlant et
1
2
3
4
chose dgradante et une insulte la dignit de l'homme ; WHiTE, Ancient hislory of

the Maori, II, p. 91. - Pour diminuer l'horreur de cette insulte, les survivants procdent
eux-mmes parfois une vritable dgradation du dfunt. Ainsi Tahiti, lorsque le mort
tait un membre de la socit secrte des Areoi, par une crmonie clbre au temple de
cette socit, on dpouillait le corps de toute l'influence sacre et mystrieuse que
l'individu tait cens avoir reue du dieu lors de son initiation. Alors seulement le cadavre
pouvait tre enseveli comme celui d'un homme ordinaire ; ELLIS, Polynesian
Researches, I, p. 244.
Ou, en langage mazden, les tres de la bonne cration ne sont dtruits que par l'action
des dmons dont Ahriman plein de mort est le chef; cf. Zend Avesta, II, pp. 68-69.
Ces deux causes d'ailleurs ne s'excluent pas. Cf. SPENCER et GILLEN, Northern Tribes,
p. 519 et Native Tribes, p. 48 ; VAN HASSELT, Die Nuforesen, pp. 197-198 ; FORBES,
Wanderings, p. 438 ; COLENSO, On the Maori Races, p. 26, p. 63 ; TURNER, Samoa,
II, p. 50 sq., p. 272 ; ELLIS, Polynesian Researches, I, p. 395 ; MARINER, Account, I,
pp. 374-375; KUBARY, Die Religion der Pelauer, in Bastian's Allerlei aus Volks- und
Menschenkunde (1888), p. 5, p. 47 ; DODGE, Our wild Indians, p. 100 ; YARROW, op.
cit., p. 123 ; KOCH, Animismus der Sdamer. Indianer, p. 38 sq.; von den STEINEN,
Unter den Nalurvlkern Central-Brasiliens, p. 348 ; BOSMAN, Voyage de Gaine, p.
224 ; KINGSLEY, Travels in West Africa, p. 459 ; du CHAILLU, Voyages et aventures,
p. 382. Ces quelques rfrences, qui pourraient tre multiplies, suffisent prouver la
gnralit de cette croyance.
Par exemple, en Chine, la mort d'un pre est impute son fils qui a d manquer de
dvotion filiale son gard : de GROOT, Religious System, I, p. 69.
GODDEN, Nag, in Journ. Anthrop. Inst., XXVI, pp. 195-196 : Si nous pouvions te
voir, nous te tuerions de nos lances ! Nous mangerions ta chair !... O as-tu fui ? Nous
n'avons pas d'ennemi plus cruel que toi, esprit qui dtruis nos amis au milieu de nous. Cf. BATCHELOR, Ainu Folk-lore, p. 324, pp. 384-385.
71
se mutilant atrocement 1. Il semble que la communaut entire se sente perdue, ou du moins directement menace par la prsence des forces antagonistes : la base mme de son existence est branle 2. Quant au mort, la fois
victime et prisonnier des puissances mauvaises, il est rejet violemment hors
de la socit, entranant avec lui ses parents les plus proches.
Mais cette exclusion n'est pas dfinitive. De mme que la mort, elle se
refuse la considrer comme irrvocable. Parce qu'elle a foi en elle-mme,
une socit saine ne peut admettre qu'un individu qui a fait partie de sa propre
substance 3, sur lequel elle a imprim sa marque, soit perdu pour toujours ; le
dernier mot doit rester la vie : sous des formes diverses, le dfunt sortira des
affres de la mort pour rentrer dans la paix de la communion humaine. Cette
dlivrance, cette rintgration constituent, nous l'avons vu, l'un des actes les
plus solennels de la vie collective dans les socits les moins avances que
nous puissions atteindre. Et quand, plus prs de nous, lglise chrtienne
garantit ceux qui seront pleinement entrs en elle la rsurrection et la
vie 4, elle ne fait que formuler, en la rajeunissant, la promesse que toute
Socit religieuse fait implicitement ses membres. Seulement ce qui tait
luvre de la collectivit elle-mme, agissant par des rites adapts, devient
l'attribut d'une personne divine, d'un Sauveur qui, par sa mort-sacrifice, a
triomph de la mort et en a libr ses fidles ; la rsurrection, au lieu d'tre
l'effet d'une crmonie dtermine, est un effet de la grce de Dieu, ajourn
un terme indfini 5. Ainsi, quelque moment que nous nous placions de
l'volution religieuse, la notion de la mort se lie celle d'une rsurrection
l'exclusion succde une intgration nouvelle.
L'individu, une fois la mort franchie, ne retournera pas simplement la vie
qu'il a quitte ; la sparation a t trop profonde pour pouvoir tre aussitt
abolie. Il sera runi ceux qui comme lui et avant lui sont partis de ce monde,
aux anctres ; il entrera dans cette socit mythique des mes que chaque
socit se construit l'image d'elle-mme. Or, la cit cleste ou souterraine
n'est pas la simple reproduction de la cit terrestre. En se reformant par-del la
mort, la socit s'affranchit des contraintes extrieures, de ncessits physiques, qui ici-bas s'opposent constamment l'essor du dsir collectif. Justement
parce que l'autre monde n'existe qu'en ide, il est libre de toute limitation, il
1
2
3
SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 516 ; cf. KINGSLEY, Travels, p. 463.

Voir les faits rapports plus haut, p. 69, au sujet de la mort des chefs.
Ceci est vrai d'une vrit littrale dans les socits o domine la croyance en la
rincarnation ; car alors chaque clan dispose d'un certain nombre d'mes qu'il ne peut
laisser perdre sous peine d'tre lui-mme frapp d'extinction.
Rappelons le passage de l'vangile selon saint Jean, lu au cours de l'office des Morts :
Je suis la rsurrection et la vie : celui qui croit en moi, quand mme il aura t mort, il
vivra, et quiconque vit et croit en moi ne mourra pas pour l'ternit. La foi, c'est--dire
l'union intime de l'individu lglise visible, est pour lui un gage de sa runion future
lglise invisible. C'est ce qu'exprime nettement la prire finale rcite sur la tombe : ut
sicut hie eum vera fides junxit fidelium turmis, ila illic eurn tua miseralio sociel angelicis
choris.
La notion de cette rsurrection n'a d'ailleurs pas chang. Cf. abb HAIGNER, Des rites
funbres dans la liturgie romaine, p. 23 : Le corps rejoindra l'me qui l'a quitt ; l'me
retrouvera glorieux ce corps qu'elle laisse momentanment aux humiliations du
tombeau ; p. 31, p. 49 : Dans la tombe vont dormir jusqu' la rsurrection glorieuse
les restes mortels du pieux chrtien. Cf. PAUL,Corinth., I, 15 Le corps est sem en
pleine corruption, il est relev incorruptible...
72
est - ou peut tre 1 - le lieu de l'idal : rien ne s'oppose plus ce que dans les
chasses bienheureuses de l'au-del, le gibier soit perptuellement abondant, ce que pour l'Anglais avide de psaumes chaque jour de la vie ternelle
soit un dimanche. De plus, dans certaines socits, la faon dont se termine
l'existence terrestre constitue pour celle-ci une sorte de tare ; la mort rpand
son ombre sur ce monde et le triomphe mme que l'me a remport sur elle lui
ouvre une vie infiniment plus belle et plus pure 2. Sans doute ces notions ne se
prsentent pas ds l'abord sous une forme prcise et dfinie ; c'est surtout
quand la socit religieuse s'est diffrencie de la socit domestique ou
politique que la mort parat dlivrer le croyant des fatalits charnelles et
temporelles qui, ici-bas, le tenaient spar de Dieu ; elle le fait entrer, rgnr, dans la communion des saints, dans lglise invisible digne d'entourer
immdiatement au ciel le Seigneur dont elle procde. Mais, d'une manire
enveloppe et vague, la mme conception est prsente, ds le dbut de
J'volution religieuse : en rejoignant ses pres, le mort renat transfigur, lev
une puissance et une dignit suprieures ; en d'autres termes, la mort, aux
yeux des primitifs, est une initiation 3.
Cette formule n'est pas une simple mtaphore ; si la mort est bien pour la
conscience collective le passage de la socit visible la socit invisible, elle
est une opration exactement analogue celle par laquelle le jeune homme est
extrait de la socit des femmes et des enfants et introduit dans celle des
hommes adultes ; cette intgration nouvelle qui donne l'individu accs aux
mystres sacrs de la tribu implique, elle aussi, un changement profond de sa
personne, un renouvellement de son corps et de son me qui lui fait acqurir la
capacit religieuse et morale ncessaire. Et la similitude des deux phnomnes
est si fondamentale que ce changement s'opre trs souvent par la mort figure
de l'aspirant, suivie de sa renaissance une vie suprieure 4.
Ce n'est pas seulement de l'initiation qu'il faut rapprocher la mort, telle que
se la reprsente la conscience collective. On a souvent remarqu l'troite
parent qui existe entre les rites funraires et les rites de la naissance ou du
mariage 5 : comme la mort, ces deux vnements provoquent une crmonie
importante o la joie se mle une certaine angoisse ; dans les trois cas, il faut
1
2
Nous ne disons pas qu'il le soit toujours.

Cf. sur les Chewsures, v. HANN, Bilder ans dem Kaukasus, p. 223 la mort est un
passage de la socit impure dans les pures et claires demeures , l'me est pure ; le
corps, le cadavre, ftide et impur.
Voir plus bas, p. 77. - Il est remarquable que cette reprsentation de la mort que nous a
rvle l'tude des faits ethnographiques concorde exactement avec la croyance chrtienne telle que l'expose un apologiste catholique ; cf. Dufour in HAIGNER, op. cit., p.
60 sq. : Pour le chrtien civilis, loin d'tre l'exclusion perptuelle... de chaque individu
hors du champ de la civilisation universelle, la mort chrtienne est l'initiation la
civilisation infinie et le passage de la cit terrestre la cit divine. Les catholiques ont
souvent ainsi l'intuition des ralits sociales parce qu'ils participent une vie collective
intense.
Voir FRAZER, Golden Bough, III, p. 429, sqq. De mme la prparation au sacrifice,
c'est--dire le a passage du monde des hommes au monde des dieux , implique une mort
de l'tre temporel suivie d'une renaissance sous des espces nouvelles; cf. HUBERT et
MAUSS, Le sacrifice, in Anne sociologique, t. II, p. 48 sq.
Par exemple, DIELS, Sibillinische Bltter, p. 48 ; il explique le paralllisme de ces trois
groupes de rites par le fait qu'ils ont tous pour objet d'oprer une lustration. Mais il s'agit
justement d'expliquer pourquoi une purification est ncessaire ces trois moments de la
vie.
73
se garder de prils mystiques encourus et procder des rites de purification.

La similitude des pratiques exprime une analogie profonde : le mariage opre
un double changement d'tat ; d'une part il fait sortir la fiance de son clan ou
de sa famille pour l'introduire dans le clan ou la famille de son mari ; et d'autre
part il la fait passer de la classe des jeunes filles dans celle des femmes
maries. Quant la naissance, elle accomplit, pour la conscience collective, la
mme transformation que la mort, mais en sens inverse : l'individu quitte le
monde invisible et mystrieux que son me habitait, il entre dans la socit
vivante. Cette transition d'un groupe un autre, rel ou imaginaire, suppose
toujours un renouvellement profond de l'individu, qui se marque par des rites
tels que l'imposition d'un nom nouveau, le changement des vtements ou du
genre de vie. Toujours aussi cette opration est conue comme pleine de
risques, car elle implique la mise en jeu de forces ncessaires mais dangereuses. Le corps du nouveau-n n'est pas moins sacr que le cadavre 1. Le
voile de la marie et celui de la veuve sont de couleurs diffrentes, mais ils
n'en ont pas moins une mme fonction, qui est d'isoler et de mettre part un
tre redoutable 2.
Ainsi la mort n'est pas primitivement conue comme un fait unique, sans
analogues. Dans notre civilisation, l'existence de l'individu semble se poursuivre peu prs d'une mme teneur depuis la naissance jusqu' la mort ; les
tapes successives de notre vie sociale sont faiblement marques et laissent
constamment apercevoir la trame continue de la vie individuelle. Mais les
socits moins avances, dont la structure interne est massive et rigide,
conoivent la vie d'un homme comme une succession de phases htrognes,
aux contours dtermins, chacune desquelles correspond une classe sociale
dfinie, plus ou moins organise 3 ; par suite chaque promotion de l'individu
implique le passage d'un groupe un autre, une exclusion, c'est--dire une
mort, et une intgration nouvelle, c'est--dire une renaissance. Sans doute ces
deux lments n'apparaissent pas toujours sur le mme plan : selon la nature
du changement qui s'accomplit, c'est tantt l'un, tantt l'autre qui fixe surtout
1
Aussi la naissance, comme la mort, doit-elle frquemment avoir lieu en dehors de la

maison ; cf. par exemple pour les Esquimaux, WELLS et KELLY, English-Eskimo
vocabularies, in Bureau of Education, Circul. or inform.. no 2, Washington (1890), p. 18;
pour les Chewsures, RADDE, Die Chewsuren, p. 79 et p. 91. - Comme dans le cas de la
mort, l'impuret est ici contagieuse; elle s'tend la mre, et souvent aussi au pre, du
nouveau-n et leur impose un genre de vie spar, tout fait analogue au deuil.
Le mariage, comme les funrailles, implique un dchirement; le passage d'un groupe un
autre ne peut se faire de plain-pied; il faut qu'une rsistance soit vaincue. On sait qu'un
rite d'enlvement est souvent un moment essentiel de la crmonie nuptiale. De mme,
lors des obsques, une lutte rituelle s'engage entre parents ou amis du mort qui s'opposent
ce qu'on emporte le cadavre et le reste de la communaut qui veut que la sparation
ncessaire s'accomplisse : il faut qu'on fasse violence aux survivants. Cf. sur les insulaires
de Kar Nicolar, KLOSS, In the Andamans and Nicobars, p. 304; Timor, GRAMBERG,
Eene Maand in de binnenlanden van Timor, in Verhand., v. h. Batav. Genot. v. K. en W.,
XXXVI, p. 212 ; dans l'le de Roti, HEIJMERiNG, Zeden en gewoonten, p. 359 sq.; en
NouvelleBretagne, DANKS, op. cit., p. 352 sq. ; dans les les Pelau, KuBARY, Die
Todtenbestattung auf den Pelauinseln, p. 11 ; sur les Orungu du cap Lopez, NASSAU,
Fetichism in West Arrica, p. 236 sq. - De mme la veuve est souvent l'objet d'une lutte
entre les parents du mort qui veulent qu'elle rejoigne son mari (par exemple dans le
bcher funraire) et ses propres parents qui la retiennent dans le monde, des vivants : cf.
sur les Tolkotins, YARRow, op. cit., p. 145 sq.
Cf. SCHURTZ, Altersklassen und Mnnerbnde, et le compte rendu de cet ouvrage dans
L'Anne, t. VI, p. 317.
74
l'attention collective et qui dtermine le caractre dominant de l'vnement ;

mais ils sont au fond complmentaires. La mort n'est pour la conscience
sociale qu'une espce particulire d'un phnomne gnral.
Il nous sera ais maintenant de comprendre pourquoi la mort a longtemps
t conue comme un tat transitoire, ayant une certaine dure. Tout changement d'tat de l'individu, passant d'un groupe un autre, implique une modification profonde dans l'attitude mentale de la socit son gard, modification
qui s'accomplit graduellement et demande du temps. Le fait brut de la mort
physique ne suffit pas consommer la mort dans les consciences : l'image de
celui qui est mort rcemment fait encore partie du systme des choses de ce
monde ; elle ne s'en dtache que peu peu, par une srie de dchirements
intrieurs. Nous ne parvenons pas penser le mort comme mort du premier
coup ; il fait trop partie de notre substance, nous avons mis trop de nousmmes en lui ; la participation une mme vie sociale cre des liens qui ne se
rompent pas en un jour. L' vidence du fait est assaillie par un flot contraire de souvenirs et d'images, de dsirs et d'esprances 1 ; elle ne s'imposera
que petit petit, et c'est seulement au terme de ce conflit prolong que nous
consentirons, que nous croirons la sparation comme quelque chose de
rel. C'est ce processus psychologique douloureux qui s'exprime sous forme
objective et mystique dans la croyance que l'me ne rompt que progressivement les liens qui l'attachent ce monde : elle ne pourra retrouver une existence stable que lorsque la reprsentation du mort aura pris dans la conscience
des survivants un caractre dfinitif et pacifi. Entre l'image persistante d'un
homme semblable nous et familier et l'image d'un anctre parfois vnr,
toujours distant 2, l'opposition est trop profonde pour que la seconde puisse
immdiatement se substituer la premire. C'est pour cela que s'impose la
notion d'un tat intermdiaire entre la mort et la rsurrection 3 , pendant
lequel l'me est cense se librer de l'impuret mortuaire ou du pch qui lui
restait attach 4. Si donc il faut un certain temps pour bannir le mort du pays
des vivants, c'est parce que la socit, branle par le choc, doit retrouver peu
3
4
Dans l'tat de veille, ce flot est en gnral contenu, non sans souffrance, parce que nous
avons alors normalement une perception nette - et un sentiment vif - du rel ; mais
lorsque la pense se dtend, lorsque la reprsentation des choses extrieures s'efface, dans
l'ombre du soir ou pendant le sommeil, le monde subjectif prend sa revanche : l'image,
sans cesse refoule, du mort vivant comme autrefois domine alors la conscience. Ainsi
l'tat de dchirement et de troubles intrieurs qui suit une mort dtermine des hallucinations et des rves frquents qui leur tour contribuent prolonger cet tat. Cf. KOCH,
Animismus, p. 21.
Il importe peu de savoir si cette nouvelle image est destine persister dans la conscience
des survivants ; souvent la crmonie finale a pour effet d'abolir le souvenir du mort ; le
dfunt en rejoignant les pres va se perdre dans une collectivit anonyme et on ne pensera
plus lui en tant qu'individu. Mais mme l'oubli n'est pas un processus simple et
purement ngatif ; il implique tout un travail de reconstruction.
Cf. Arch. CAMPBELL, The doctrines of a middle state between death and resurrection
(1721).
La notion de Purgatoire n'est en effet qu'une transposition en langage moral de la notion
d'un stage prcdant la dlivrance finale. Les souffrances de l'me pendant la priode
intermdiaire apparaissent d'abord comme une consquence de l'tat transitoire o elle se
trouve. A un moment ultrieur de l'volution religieuse, les peines de l'me sont conues
comme la suite de l'expiation ncessaire des pchs qu'elle a commis pendant son existence terrestre. Cette transformation, d'ailleurs tout fait normale, s'est produite dans la
croyance hindoue relative au preta ; cf. OLDENBERG, op. cit., p. 476 sq.
75
peu son quilibre 1 et parce que le double travail mental de dsagrgation et

de synthse que suppose l'intgration de l'individu dans un monde nouveau
s'accomplit d'une manire en quelque sorte molculaire et exige du temps 2.
Il semble que la socit ne puisse pendant longtemps prendre conscience
d'elle-mme et des phnomnes qui constituent sa vie que d'une manire indirecte, aprs s'tre en quelque sorte rflchie dans le monde matriel. L'infection qui pour un temps s'empare du corps manifeste sous forme sensible la
prsence temporaire des puissances sinistres 3. La destruction graduelle de
l'ancien corps terrestre, qui prolonge et consomme l'attentat initial, exprime
concrtement l'tat de trouble et de dchirement o est la communaut tant
que l'exclusion du mort n'est pas acheve. D'autre part la rduction du cadavre
des ossements peu prs immuables, sur lesquels la mort n'aura plus de
prise, apparat comme la condition et le signe de la dlivrance finale :
maintenant que le corps du dfunt est semblable ceux des anctres, il semble
qu'il n'y ait plus d'obstacle l'entre de l'me dans leur communion. On a
souvent not 4, et avec raison, le lien troit qui unit la reprsentation du corps
et celle de l'me. Cette connexion mentale est ncessaire non seulement parce
que la pense collective est ses dbuts concrte et incapable de concevoir
une existence purement spirituelle, mais surtout parce qu'elle prsente un
caractre profondment moteur et dramatique. Il faut au groupe des actes qui
fixent l'attention de ses membres, qui orientent leur imagination dans un sens
dfini, qui suggrent tous la croyance. Or la matire sur laquelle s'exercera
aprs la mort l'activit collective, qui servira d'objet aux rites, c'est naturellement le corps mme du dfunt. L'intgration du mort dans la socit invisible
ne sera pleinement effectue que si ses restes matriels sont runis ceux des
pres. C'est l'action que la socit exerce sur le corps qui confre une pleine
1
Elle y parvient, non seulement par le travail intrieur que nous avons indiqu, mais
souvent aussi par des actes. Quelles que soient les causes particulires qui dterminent
l'institution de la vengeance du sang, il est certain qu'elle permet au groupe de se dcharger de l'motion que la mort a accumule en lui ; ce qui s'exprime dans la croyance que
l'excution du meurtrier suppos pacifie l'me du mort. Aussi l'accomplissement de la
vendetta est-il souvent une condition ncessaire de la crmonie finale et de la fin du
deuil. Cf. STEINMETZ, Ethnologische Studien zur Entwickelung der Strafe, et MAUSS,
La religion et les origines du droit pnal.
Il semble bien que la mme proposition se vrifierait propos des changements d'tat
analogues celui dont la mort est l'occasion. Rappelons que les rites de l'initiation
couvrent un temps souvent fort long, pendant lequel le jeune homme reste dans un tat
transitoire qui l'assujettit de nombreux tabous. De mme la priode qui suit le mariage
(et qui dans de nombreuses socits ne prend fin qu'avec la naissance du premier enfant)
a un caractre trouble et spcial. Enfin la naissance physique ne suffit pas faire entrer
l'enfant dans la socit des vivants : le nouveau-n est l'objet de reprsentations tout fait
analogues celles qui ont cours au sujet du mort. Cf. CUSHING, Remarks on
Shamanism, in Proceedings Amerie. Philos. Soc., XXXVI, p. 184; BATCHELOR, Ainu
Folklore, p. 240.
Ceci est explicitement nonc dans l'Avesta : aussitt aprs la mort d'un fidle, la Druj
Nasu (dmon-cadavre) fond des rgions du nord qu'habitent les esprits mauvais, sous la
forme d'une mouche furieuse D et elle prend possession du corps : la dcomposition
marque sa prsence; Zend Avesta, t. II, p. 38, n. 22, p. 96 sq. - Des reprsentations analogues fonctionnent dans lglise catholique ; cf. HAIGNER, op. cit., p. 40 sq. : en
aspergeant le corps d'eau bnite, lglise semble avoir surtout en vue de mettre en fuite
le dmon dont lil fauve est l qui brille du dsir de dvorer une proie . L'encens a
pour objet de faire dominer la bonne odeur de Jsus-Christ sur l'infection des manations cadavriques .
Entre autres, PREUSS, op. cit., p. 239 sq.
76
ralit au drame qu'elle imagine au sujet de l'me 1. Ainsi les phnomnes

physiques qui constituent ou qui suivent la mort, s'ils ne dterminent pas par
eux-mmes les reprsentations et les motions collectives, contribuent leur
donner la forme dfinie qu'elles prsentent ; ils leur apportent en quelque sorte
un support matriel. La socit projette dans le monde qui l'environne ses
propres manires de penser et de sentir, et celui-ci en retour les fixe, les rgle
et les limite dans le temps.
L'hypothse que nous venons d'exposer semble confirme par le fait que
dans les socits mmes o domine la pratique des doubles obsques, certaines catgories d'individus sont intentionnellement exclues du rituel funraire
normal.
C'est le cas d'abord pour les enfants. Les Olo Maanjan dposent ceux qui
sont gs de moins de sept ans dans un cercueil qui ne sera pas renouvel et
qu'ils vont porter, le jour mme de la mort, auprs du tombeau familial ; un
sacrifice suffit, le lendemain, pour que l'me entre aussitt, purifie, dans la
ville des morts ; et le deuil du pre et de la mre eux-mmes ne dure qu'une
semaine 2. Mais l'usage le plus commun chez les Dayaks et les Papous semble
tre d'enfermer le corps des petits enfants l'intrieur d'un arbre, ou de le
suspendre aux branches 3. La notion qui dtermine cette pratique nous est
clairement rvle par les Dayaks de Koetei : ils croient que les hommes
viennent des arbres et doivent y retourner ; aussi lorsqu'une femme Bahau
accouche avant terme ou que pendant sa grossesse elle a t tourmente de
mauvais rves, elle peut refuser l'enfant en le rendant vivant l'arbre qu'il a
quitt trop tt ou d'une faon inquitante 4. videmment on a l'espoir
Voir plus bas, p. 83. - Dans l'intressant opuscule que nous avons plusieurs fois cit,
l'abb Haigner a marqu fortement le paralllisme constant qui existe entre les rites
funraires et les reprsentations relatives l'me : Lglise fera avec le corps ce que
Dieu fait avec l'me ; elle le suivra depuis le lit mortuaire jusqu'au lieu de son repos... ;
elle dpose le corps dans le sein de la terre (consacre), au moment o dans sa pense... la
porte du ciel s'ouvre pour recevoir l'me dans le sein de Dieu , HAIGNER, op. cit., p.
21 sq., pp. 48-53.
TROMP, Begrbniss bei den Sihongern, p. 42-44 ; GRABOWSKY, Duson-Tumor, p.
474. Rappelons que dans la mme tribu le deuil obligatoire pour un adulte est de 49 jours
et notons que le cercueil qui contient les restes de l'enfant est extrieur la spulture
familiale. - Cf. pour les Olo Ngadju, GRABOWSKY, Tiwah, p. 180 : On clbre
rarement le Tiwah pour les enfants. Les Fjort enterrent sans dlai les enfants de mme
que les pauvres et les esclaves; DENNETT, Notes on Folklore, p. 22. - De mme les lois
de Manou (Sacred Books of lac East, XXV, p. 180) prescrivent de ne pas brler le corps
d'un enfant n'ayant pas plus de deux ans, mais de l'enterrer immdiatement sans jamais
recueillir ses ossements : On le laisse dans la fort comme un morceau de bois et
l'impuret des parents ne dure que trois jours. Toutefois la crmation est facultative si
l'enfant a dj ses dents. Ce dernier trait rappelle le texte de Pline (Hist. nat., VI 1, 72) :
hominem prius quam genito dente cremarL mos gentium non est. - Chez les Todas, pour
les enfants de moins de deux ans, on clbre les deux crmonies, initale et finale, le
mme jour : RIVERs, op. cit., p. 391.
Cf. SCHWANER, Borneo, II, p. 195 ; Perham, in ROTH, I, p. 205 ; GOUDSWAARD,
Papwas van de Geelvinksbai, p. 70 ; VAN BALEN, Doodenfest, pp. 560-561 ; v.
HASSELT, Nuforesen, p. 198; RIEDEL, Sluik- en kroesharige rassen. p. 239.
TROMP, Ktei, p. 92 ; cf. sur les Tagales des Philippines, Careri, in BLUMENTRITT,
Ahnencultus, p. 165 : Ils s'imaginent que les mes de leurs anctres habitent dans les
arbres.
77
explicitement attest pour d'autres peuples 1, que l'me se rincarnera bientt

nouveau, peut-tre dans le sein de la mme femme, et fera sa rentre dans ce
monde sous des auspices plus favorables. Ainsi la mort des enfants provoque
une raction sociale trs faible et presque immdiatement acheve. Tout se
passe comme s'il n'y avait pas en ce cas, pour la conscience collective, de mort
vritable 2.
Et en effet les enfants n'tant pas encore entrs dans la socit visible, il
n'y a pas lieu de les en exclure pniblement et lentement. Comme ils n'ont pas
t vraiment spars du monde des esprits, ils y retournent directement 3,
presque sans qu'il soit besoin de mettre en action les nergies sacres, sans
qu'une priode de transition pnible paraisse ncessaire. La mort d'un
nouveau-n, la limite, est un phnomne infrasocial ; la socit, n'ayant
encore rien mis d'elle-mme dans l'enfant, ne se sent pas atteinte par sa disparition et reste indiffrente.
Chez diverses tribus australiennes, les vieillards qui, par suite de leur
grand ge, sont devenus incapables de figurer dans les crmonies totmiques,
qui ont perdu leur aptitude aux fonctions sacres, sont enterrs aussitt aprs
la mort, au lieu d'tre comme les autres membres de la tribu exposs sur une
plate-forme jusqu' la complte dessiccation de leurs os 4. C'est que par suite
1
SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 609 : Les indignes croient que l'me de
l'enfant retourne immdiatement son lieu d'origine et pourra renatre trs prochainement, selon toutes probabilits, dans le sein de la mme femme. Aussi l'infanticide ne
tire-t-il pas consquence. Noter le contraste avec la croyance relative l'me des
adultes, cf. plus haut, p. 65. - Les Algonquins et les Mongols dposent les enfants de
moins de 7 ans au bord d'un chemin frquent pour que leurs mes puissent facilement se
rincarner : PREUSS, Begrbnisarten, p. 216, p. 257 ; cf. OWEN, op. cit., p. 23.
Les Costa-Ricains ne disent pas d'un petit enfant qu'il est mort, mais qu'il a rejoint les
anges : ses funrailles sont une fte joyeuse, d'o les larmes sont exclues ; WAGNER et
SCHERZER, Die Republik Costa-Rica, p. 196 ; cf. LUMHOLTZ, Unknown Mexico, I,
pp. 448-449 ; de mme chez les Roumains ; FLACHS, Humnische Todtengebruche, p.
46 ; chez les Bulgares, STRAUSZ, Die Bulgaren, p. 452 ; pour la croyance catholique,
abb DSERT, Le livre mortuaire, p. 279, p. 286 : Deus qui omnibus parvulis.... dum
migrant a saeculo,... vitam illico largiris aeternam. - L'absence, ou l'extrme rduction
du deuil rgulier pour les enfants morts au-dessous d'un certain ge est un phnomne
trs gnral ; en Chine on ne porte le deuil que pour les morts gs de plus de huit ans ;
de GROOT, Religions Sysleni of China, p. 522 (cf. p. 329, p. 1075) ; chez les Kayans, il
n'y a aucun deuil extrieur pour un enfant qui n'a pas encore reu de nom (la crmonie
de l'imposition a lieu un mois aprs la naissance) ; NIEUWENHUIS, op. cit., I, p. 44.
Naturellement le chagrin individuel des parents peut tre trs vif mais la raction sociale,
l'obligation du deuil, fait dfaut.
Une explication analogue rend compte des cas o les hommes-mdecine ou les asctes
sont traits aprs leur mort de mme que les enfants ainsi les Dayaks maritimes
suspendent aux arbres le corps de leurs manangs Perham, in ROTH, I, p. 205 ; de mme
les asctes hindous sont enterrs immdiatement, ils n'ont pas besoin du sacrement de la
crmation pour parvenir dans l'autre monde ; CALAND, Altind. Totengebr., pp. 93-95.
Par leurs pratiques spciales ils se sont exclus de leur vivant de la socit terrestre ; ils
appartiennent dj au monde des esprits. Ils sont pour ainsi dire dispenss de la mort.
SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 402, n. 1, p. 506, p. 512, p. 545. - L'enterrement immdiat des vieillards, contrastant avec le rituel normal des doubles obsques,
nous est signal aussi chez les Papous des les Aru ; RIBBE, in Festschr. d. Ver. f. Erdk.
Dresden (1888), p. 191 sq. - L'absence (ou la rduction) du deuil est frquente dans le cas
des gens gs : chez les Sakalaves du Sud et chez les Bchouanas, on dit d'un vieillard
qu'il est endormi , et ses obsques donnent lieu des rjouissances ; KRZE, Das
Volk der Sd. Sakalava, in Mitteil. d. Geogr. Gesellsch. lena, VIII, p. 43 ; ARBOUSSET,
et DAUMAS, Voyage d'exploration au Nord-Est de la colonie du Cap, p. 475 ; cf.
78
de l'affaiblissement de leurs facults ils avaient cess de participer la vie

sociale ; leur mort ne fait que consacrer une exclusion dj consomme en
fait 1 et laquelle on avait eu le temps de s'accoutumer 2.
Enfin le genre de mort dtermine encore d'assez nombreuses exceptions au
rituel normal. Tous ceux qui meurent de mort violente ou par accident,
femmes mortes en couches, noys ou foudroys, suicids sont souvent l'objet
de rites spciaux. Leur cadavre inspire l'horreur la plus intense, on s'en dfait
prcipitamment ; et l'on ne runira point leur os ceux des autres membres du
groupe morts convenablement 3. Leurs mes erreront jamais sur la terre,
inquites et mchantes 4 ; ou, si elles migrent en un autre monde, ce sera pour
habiter dans un village spar, quelquefois mme dans une rgion entirement
diffrente de celle o habitent les autres mes 5. Il semble, au moins dans les
4
5
GOMARA, Histoire gnrale des Indes occidentales (1568), p. 45 (sur les riverains du
fleuve des Palmes en Florides) ; FLACHS, op. cit., p. 62 (sur les Roumains).
Aussi leur mort est-elle assez souvent considre comme naturelle , et n'impliquant
pas d'intervention spirituelle maligne ; Cf. V. HASSELT, Die Nuforesen, pp. 197-198 ;
KUBARY, Die Religion der Pelauer, pp. 3-5 ; MACDONALD in Journ. Anthr. Inst.,
XIX, p. 273 ; LE BRAZ, La lgende de la mort (2e d.), I, p. XXII.
De mme, chez les Wollaroi, les femmes sont enterres immdiatement et sans grande
crmonie, ce qui s'explique sans peine puisque dans ces tribus les femmes n'ont point de
part la vie religieuse; HOWITT, op. cit., p. 467. Au contraire, chez les Warramunga, les
mmes rites funraires sont clbrs pour les femmes et pour les hommes ; les auteurs
attribuent ce fait la croyance, existant dans cette tribu, que l'me change de sexe
chacune de ses rincarnations SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 546, p. 530.
GRABOWSKY, Tiwah, p. 181 Ling ROTH, Sarawah, I, p. 140 sq.NIEUWENHUIS,
Quer durch Borneo, 1, p. 91 sq.; FORBES, Wanderings, p. 324; de CLERCQ, in Intern.
Arch. Ethnog., II, p. 208 ; STANDING, Mal. Fady, in Antanan. Ann., VI I, p. 73;
KUBARY, Die Verbrechen... auf den Pelau Inseln, in Orig. Mitteil. a. d. Ethnol. Abt.d.
knigl. Mus. Berlin, 1, 2, p. 78, et Ethnographische Reitrge, p. 126. - Chez les Bantous
du Sud il est interdit de pleurer un parent foudroy, car le deuil serait un acte de rbellion
contre le Ciel qui a caus directement la mort; ARBOUSSET et DAUMAS, op. cit., p.
446 ; MACDONALD, in Journ. Anthr. Inst., IX, p. 295 ; THEAL, Records of S.-E.
Africa, VII, p. 401. - Le cadavre d'un guerrier scalp n'est plus qu'une simple
charogne et n'est jamais enterr ; l'me est cense tre anantie ; DODGE, Our Wild
Indians, pp. 101-102, p. 159. - L'interdiction d'enterrer les suicids en terre bnite dans le
cimetire commun est trs rpandue, comme on le sait, chez les peuples chrtiens : cf. par
exemple sur les Irlandais, MOONEY, in Amer. Phil. Soc. (1888), pp. 287-288, et sur les
Bulgares, STEAUSZ, op. cit., p. 454 sq. - Signalons le fait caractristique que chez les
Unmatjera et les Kaitish, un jeune homme qui a viol la loi tribale en pousant une
femme qui tait tabou pour lui n'es t jamais expos sur une, plate-forme, il est
immdiatement enterr ; SPENCER et GILLEN, Northern Tribes, p. 512.
WILKEN, Animisme, p. 197 sq. ; Chalmers, in ROTH, I, p. 167 ; DODGE, Op. cit., p.
102 : les mes de ceux qui sont morts trangls restent toujours prs du cadavre.
Ling ROTH, I, p. 219 ; KRUIJT, Een en anders, p. 29 (les suicids ont un village part).
- Chez les Esquimaux occidentaux, les gens qui meurent de mort violente vont au ciel o
ils vivent dans la lumire et l'abondance ; les autres vont dans le monde souterrain ;
NELSON, Eskimo about Bering Strait, p. 423. - Chez les anciens Aztques, tous les
hommes qui mouraient en guerre et toutes les femmes qui mouraient en couches (elles se
confondaient avec les prcdents) taient considrs comme emports par le soleil et
allaient habiter dans le ciel : une telle mort tait glorieuse et ne causait aux parents que de
la joie ; les noys et les foudroys taient l'objet de reprsentations analogues ;
SAHAGUN, Histoire... de la Nouvelle Espagne, trad, JOURDANET, p. 346, p. 400 sq.,
p. 433 sq. - On voit qu'il faut bien se garder d'identifier les gens morts d'une manire
anormale avec les damns ; ils peuvent tout aussi bien tre considrs comme des lus ;
les deux notions concident au fond en ce qu'elles impliquent l'une et l'autre une mise
part, une sparation.
79
cas les plus typiques, que pour ces victimes d'une maldiction spciale, la
priode transitoire se prolonge indfiniment et que leur mort n'ait pas de fin 1.
Dans les cas de ce genre, ce n'est pas la faiblesse de l'motion ressentie par
la collectivit, mais au contraire son extrme intensit et sa brusquerie qui
s'opposent l'accomplissement des rites funraires rguliers. Une analogie
clairera ce phnomne. La naissance, nous l'avons vu, dgage comme la mort
des nergies dangereuses, qui font que l'enfant et sa mre sont pour quelque
temps frapps d'interdit ; en gnral, ces nergies se dissipent progressivement, et la libration de l'accouche est possible. Mais si l'vnement s'accomplit d'une manire particulire, par exemple si ce sont des jumeaux qui viennent au monde, alors cette naissance est une mort , suivant l'expression
instructive des Ba-Ronga 2 car elle exclut de la vie rgulire ceux qui semblaient destins elle les affecte d'un caractre sacr si fort qu'aucun rite ne
pourra jamais l'effacer et elle plonge toute la communaut dans la terreur et la
consternation 3. De mme la faon sinistre dont certains individus sont
arrachs ce monde les spare jamais de leurs proches : leur exclusion est
dfinitive, irrmdiable. Car c'est l'image dernire de l'individu, tel que la
mort l'a frapp, qui s'imprime avec le plus de force dans la mmoire des survivants ; et cette image, tant singulire et charge d'une motion spciale, ne
pourra jamais tre entirement abolie. Aussi est-il inutile d'attendre un certain
temps pour runir ensuite le mort ses anctres ; la runion tant impossible,
l'attente n'a point de sens : la mort durera toujours parce que la socit gardera
indfiniment l'gard de ces maudits l'attitude d'exclusion qu'elle a prise ds
l'abord.
L'interprtation que nous proposons permet donc de comprendre la fois
pourquoi, dans une socit donne, les doubles obsques sont pratiques et
pourquoi en certains cas elles ne le sont pas.
Rsumons en quelques mots les rsultats de notre investigation. Pour la
conscience collective, la mort dans les conditions normales est une exclusion
temporaire de l'individu hors de la communion humaine, qui a pour effet de le
faire passer de la socit visible des vivants la socit invisible des anctres.
Le deuil est l'origine la participation ncessaire des survivants l'tat
mortuaire de leur parent ; il dure aussi longtemps que cet tat lui-mme. En
dernire analyse, la mort comme phnomne social consiste dans un double et
pnible travail de dsagrgation et de synthse mentales ; c'est seulement
quand ce travail est achev que la socit, rentre dans sa paix, peut triompher
de la mort.
1
2
3
Rappelons que les mes de ceux pour qui le Tiwah n'est pas clbr resteront a mortes
perptuit.
JUNOD, op. cit., 412 sq., le ciel qui produit l'clair et la mort prside aussi d'une
manire toute spciale la naissance des jumeaux .
Cf. par exemple KINGSLEY, Travels in West Africa, p. 472 sq. ; le traitement inflig
la mre des jumeaux est identique celui que la veuve a subir : on dchire ses habits,
brise ses affaires, la chasse comme une chose impure ; elle vit en paria. Un jumeau ayant
chapp la mort est un objet horrible que mme sa mre ne voudrait point toucher. Il est
remarquable que les jumeaux sont dans des tribus peu distantes tantt traits comme des
tre abominables et abandonns la mort, tantt considrs comme presque divins ; mais
toujours ils sont mis part.
80
La prminence de la main droite.

tude sur la polarit religieuse
(1909)
in Revue philosophique, XXXIV, 1909.
Quelle ressemblance plus parfaite que celle de nos deux mains! Et pourtant, quelle ingalit plus criante !
la main droite vont les honneurs, les dsignations flatteuses, les prrogatives : elle agit, elle ordonne, elle prend. Au contraire, la main gauche est
mprise et rduite au rle d'humble auxiliaire : elle ne peut rien par ellemme ; elle assiste, elle seconde, elle tient.
La main droite est le symbole et le modle de toutes les aristocraties, la
main gauche de toutes les plbes.
Quels sont les titres de noblesse de la main droite ? Et d'o vient le
servage de la gauche ?
81

tude sur la polarit religieuse (1909)
I Lasymtrie organique
Toute hirarchie sociale se prtend fonde sur la nature des choses, ( en

grec dans le texte); par l, elle s'octroie l'ternit, elle chappe au devenir, aux
prises des novateurs. Aristote justifiait l'esclavage par la supriorit ethnique
des Grecs sur les Barbares ; et l'homme, que troublent aujourd'hui les revendications fministes, allgue l'infriorit naturelle de la femme. De mme,
selon l'opinion courante, la prminence de la main droite rsulterait directement de la structure de l'organisme et ne devrait rien la convention, la
croyance changeantes des hommes. Mais, malgr les apparences, le tmoignage de la nature n'est ni plus clair, ni plus dcisif, quand il s'agit de rgler
les attributions des deux mains, que dans les conflits des races ou des sexes.
Ce n'est pas que les tentatives aient manqu pour assigner la droiterie
une cause anatomique. De toutes les hypothses mises 1, une seule parat
avoir rsist l'preuve des faits : c'est celle qui rattache la prpondrance de
la main droite au dveloppement plus considrable, chez l'homme, de l'hmisphre crbral gauche, qui, on le sait, innerve les muscles du ct oppos. De
mme que le centre du langage articul se trouve ans cette partie du cerveau,
les centres qui prsident aux mouvements volontaires y rsideraient principalement. Comme le disait Broca, nous sommes droitiers de la main, parce
que nous sommes gauchers du cerveau . Le privilge de la main droite se
trouverait fond sur la structure asymtrique des centres nerveux, dont la
cause, quelle qu'elle soit, est videmment organique 2.
Il n'est pas douteux qu'une corrlation rgulire existe entre la prdominance de la main droite et le dveloppement suprieur du cerveau gauche.
Mais, de ces deux phnomnes, lequel est la cause, lequel est l'effet ? Qu'estce qui nous interdit de retourner la proposition de Broca et de dire : Nous
sommes gauchers du cerveau parce que nous sommes droitiers de la main 3 ?
C'est un fait connu que l'exercice d'un organe dtermine une nutrition plus
1
On en trouvera l'expos et la discussion chez sir Daniel WILSON, Lefthandedness,

Londres, 1891, p. 149 sqq. Dr J. JACOBS, Onze Rechlshandigheid, Amsterdam, 1892, p.
22 sqq. J. JACKSON, Ambidexterily, Londres, 1905, 41 sqq.
Voir WILSON, p. 183 sqq. ; BALDWIN, Dveloppement mental dans l'enfant et dans la
race, p. 67 sqq.; VAN BIERVLIET, L'homme droit et l'homme gauche, in Revue
philosophique, 1899, t. XLVII, p. 276 sqq.
JACOBS, p. 25 sqq.
82
abondante et, par suite, un accroissement de cet organe. L'activit plus grande
de la main droite, qui implique un travail plus intense des centres nerveux
gauches, a ncessairement pour effet d'en favoriser le dveloppement 1. Si l'on
fait abstraction des effets produits par l'exercice et les habitudes acquises, la
supriorit physiologique de l'hmisphre gauche se rduit si peu de chose
qu'elle peut tout au plus dterminer une lgre prfrence en faveur du ct
droit.
La difficult qu'on prouve assigner l'asymtrie des membres suprieurs une cause organique certaine et adquate, jointe au fait que les animaux
les plus voisins de l'homme sont ambidextres 2, a conduit quelques auteurs
ter tout fondement anatomique au privilge de la main droite. Ce privilge ne
serait pas inhrent la structure du genus homo, mais devrait son origine
exclusivement des conditions extrieures l'organisme 3.
Cette ngation radicale est pour le moins tmraire. Sans doute la cause
organique de la droiterie est douteuse, insuffisante, difficile discerner des
influences qui du dehors s'exercent sur l'individu et le faonnent ; mais ce
n'est pas une raison pour nier dogmatiquement l'action du facteur physique.
D'ailleurs, en quelques cas, o l'influence externe et la tendance organique
sont en conflit, il est possible d'affirmer que l'ingale dextrit des mains tient
une cause anatomique. Malgr la pression nergique, parfois mme cruelle,
que la socit exerce, ds l'enfance, sur les gauchers, ceux-ci gardent toute
leur vie une prfrence instinctive pour l'usage de la main gauche 4. Si l'on est
oblig de reconnatre ici la prsence d'une disposition congnitale l'asymtrie, force est d'admettre que inversement, chez un certain nombre d'hommes,
l'usage prpondrant de la main droite rsulte de la conformation de leur
corps. L'opinion la plus probable peut tre exprime sous une forme mathmatique, d'ailleurs peu rigoureuse : sur cent hommes, il y en a environ deux
qui sont, par nature, des gauchers, rebelles toute influence contraire ; une
proportion, notablement plus forte, se compose de droitiers hrditaires ; entre
ces deux extrmes oseille la masse des hommes, qui, laisss eux-mmes,
pourraient se servir peu prs galement de l'une et de l'autre main, avec (en
gnral) une lgre prfrence en faveur de la droite 5. Ainsi il ne faut pas nier
l'existence de tendances organiques vers l'asymtrie ; mais, sauf quelques cas
exceptionnels, la vague disposition la droiterie, qui semble rpandue dans
l'espce humaine, ne suffirait pas dterminer la prpondrance absolue de la
main droite, si des influences trangres de l'organisme ne venaient la fixer et
la renforcer.
1
2
3
4
5
Bastian et Brown-Sequard, in WILSON, pp. 193-194.

ROLLET, La taille des grands singes, in Revue scientifique, 1889, p. 198 ; JACKSON, p.
27 sqq., 71.
JACOBs, pp. 30, 33.
WILSON, pp. 140, 142.
WILSON, pp. 127-128 ; JACKSON, pp. 52, 97. Cet auteur estime 17% le nombre des
droitiers de nature ; il n'explique pas comment ce chiffre a t obtenu. VAN BIERVLIET
(p. 142, 373) n'admet pas l'existence de vritables ambidextres ; 98 % des hommes
sont, selon lui, droitiers. Mais ses mesures n'ont port que sur des adultes ; et il donne au
mot ambidextrie un sens beaucoup trop troit. Ce qui importe ici, ce ne sont pas tant
les dimensions des os ou de la force des muscles, que l'utilisation possible de l'un et de
l'autre membre.
83
Mais, quand mme il serait tabli que, par un don de la nature, la main
droite l'emporte toujours sur la gauche en sensibilit tactile, en force et en
habilet, il resterait encore expliquer pourquoi un privilge d'institution
humaine vient s'ajouter ce privilge naturel, pourquoi la main mieux doue
est seule exerce et cultive. La raison ne conseillerait-elle pas de chercher
corriger par l'ducation l'infirmit du membre le moins favoris ? Tout au
contraire, la main gauche est comprime, tenue dans l'inaction, mthodiquement entrave dans son dveloppement. Le Dr Jacobs nous raconte qu'au
cours de ses tournes d'inspection mdicale dans les Indes nerlandaises, il
observa souvent que les enfants des indignes avaient le bras gauche entirement ligot ; c'tait pour leur apprendre ne pas s'en servir 1. Nous avons
supprim les liens matriels; mais c'est tout. L'un des signes qui distinguent un
enfant bien lev , c'est sa main gauche devenue incapable d'aucune action
indpendante.
Dira-t-on que tout effort pour dvelopper les aptitudes de la main gauche
est condamn d'avance l'insuccs ? L'exprience dmontre le contraire. Dans
les rares cas o, par suite de ncessits techniques, la main gauche est convenablement exerce et entrane, elle rend des services peu prs quivalents
ceux de la droite ; par exemple, au piano, au violon, en chirurgie. Qu'un
accident vienne priver un homme de sa main droite, la gauche, au bout de
quelque temps, acquiert la force et l'adresse qui lui manquaient. L'exemple des
gauchers est encore plus concluant ; car, cette fois, l'ducation combat, au lieu
de la suivre et de l'exagrer, la tendance instinctive l' unidextrie ; la
consquence est que les gauchers sont gnralement ambidextres et se font
frquemment remarquer par leur habilet 2. plus forte raison ce rsultat
serait-il atteint pour la plupart des hommes, qui n'ont pas de prfrence
irrsistible dans l'un ou dans l'autre sens et dont la main gauche ne demande
qu' s'exercer. Les mthodes de culture bimanuelle, qui ont t appliques
depuis quelques annes, en particulier dans les coles anglaises et amricaines, ont donn dj des rsultats concluants 3 : rien ne s'oppose ce que la
main gauche reoive une ducation artistique et technique, semblable celle
dont la main droite a eu jusqu'ici le monopole.
Ce n'est donc pas parce qu'elle est infirme et impuissante que la main
gauche est nglige ; c'est le contraire qui est vrai. Cette main est soumise
une vritable mutilation, qui n'est pas moins caractrise parce qu'elle porte
sur la fonction et non sur la forme extrieure de l'organe, parce qu'elle est
physiologique et non anatomique. Les sentiments qu'inspire un gaucher dans
une socit fruste 4 sont analogues ceux qu'inspire un non-circoncis dans les
pays o la circoncision fait loi. C'est que la droiterie n'est pas simplement
accepte, subie, la faon d'une ncessit naturelle ; elle est un idal auquel
chacun doit se conformer et dont la socit nous impose le respect par des
1
2
3
JACOBS, p.. 33.

WILSON, p. 139 sqq., 148-149, 203 : le gaucher bnficie de la dextrit congnitale de
sa main gauche et de l'habilet acquise de sa droite.
Voir JACKSON, p. 195 sqq. ; LYDON, Ambidextrous drawing, Londres, 1900 ; Omer
BUYSE, Mthodes amricaines d'ducation, p. 145 sqq. - Il existe en Angleterre, depuis
quelques annes, une Ambidextral Culture Society.
Cf. (sur les paysans lombards et toscans) LOMBROSO Lefthandedness, in North
American Review, 1903, p. 444. Lombroso croit avoir justifi scientifIquement le vieux
prjug contre les gauchers.
84
sanctions positives. L'enfant qui se sert activement de sa main gauche est

rprimand, quand il ne reoit pas une tape sur la main tmraire ; de mme,
le fait d'tre gaucher est un dlit, qui attire sur le coupable le ridicule et une
rprobation sociale plus ou moins explicite.
Ainsi l'asymtrie organique est la fois, chez l'homme, un fait et un idal.
L'anatomie rend compte du fait, dans la mesure o il rsulte de la structure de
l'organisme ; mais si avance qu'on la suppose, elle est incapable d'expliquer
l'origine et la raison d'tre de l'idal.

II La polarit religieuse
La prpondrance de la main droite est obligatoire, impose par la contrainte, garantie par des sanctions ; par contre, un vritable interdit pse sur la
main gauche et la paralyse. La diffrence de valeur et de fonction qui existe
entre les deux cts de notre corps prsente donc au plus haut point les
caractres d'une institution sociale ; et l'tude qui veut en rendre compte relve
de la sociologie. Plus prcisment, il s'agit de retracer la gense d'un impratif
mi-esthtique, mi-moral. Or, c'est sous une forme mystique, sous l'empire de
croyances et d'motions religieuses que sont ns et ont grandi les idaux qui,
laciss, dominent encore aujourd'hui notre conduite. Nous devons donc
chercher dans l'tude compare des reprsentations collectives l'explication du
privilge dont jouit la main droite 1.
Une opposition fondamentale domine le monde spirituel des primitifs,
c'est celle du sacr et du profane 2. Certains tres ou objets, en vertu de leur
nature ou des rites accomplis, sont comme imprgns d'une essence particulire, qui les consacre, qui les met part, qui leur communique des pouvoirs
extraordinaires et d'autre part les assujettit un ensemble de rgles et de
1
La plupart des faits ethnographiques sur lesquels s'appuie cette tude proviennent des
Maoris, ou plus exactement de la tribu trs primitive de Tuhoe, dont les reprsentations
ont t notes avec une admirable fidlit par Elsdon BEST dans ses articles des
Transactions of the New-Zealand Institute [dsormais Tr. N.-Z. I.] et du Journal of the
Polynesian Society [dsormais J. P. S.].
Notre expos de la polarit religieuse ne prtend tre qu'une esquisse rapide. La plupart
des ides mises ici paratront familires au lecteur, s'il connat les travaux qu'ont publis
dans L'Anne sociologique MM. DUKHEIM, HUBERT et MAUSS. Quant aux quelques
vues nouvelles que contient peut-tre cet expos, elles seront reprises, ailleurs, avec les
dveloppements et les preuves ncessaires.
85
restrictions troites. Les choses ou les personnes, qui sont prives de cette
qualit mystique, ne disposent d'aucun pouvoir, d'aucune dignit ; elles sont
communes, libres, sauf toutefois l'interdiction absolue d'entrer en contact avec
ce qui est sacr. Tout rapprochement, toute confusion des tres et des choses
appartenant aux classes opposes serait nfaste pour toutes deux : d'o la
multitude de ces interdictions, de ces tabous, qui, en les sparant, protgent
la fois les deux mondes.
L'antithse du profane et du sacr reoit une signification diffrente selon
la position qu'occupe dans le monde religieux la conscience qui classe et
value les tres. Les puissances surnaturelles ne sont pas toutes du mme
ordre : les unes s'exercent en harmonie avec la nature des choses, elles ont un
caractre rgulier et auguste qui inspire la vnration et la confiance ; les
autres, au contraire, violent et troublent l'ordre universel et le respect qu'elles
imposent est fait surtout d'aversion et de crainte. Toutes ces nergies prsentent ce trait commun de s'opposer au profane ; pour celui-ci, elles sont toutes
galement dangereuses et interdites. Le contact d'un cadavre produit sur l'tre
profane les mmes effets que le sacrilge. En ce sens, Robertson Smith a eu
raison de dire que la notion de tabou enveloppe la fois le sacr et l'impur, le
divin et le dmoniaque. Mais la perspective du monde religieux change, si on
l'envisage non plus du point de vue du profane, mais du point de vue du sacr.
Ds lors, la confusion que signalait Smith n'existe plus : le chef polynsien,
par exemple, sait bien que la religiosit dont est imbu le cadavre est radicalement contraire celle qu'il porte en lui. L'impur se spare du sacr pour
venir se placer au ple oppos du monde religieux. D'autre part, le profane ne
se dfinit plus, de ce point de vue, par des caractres purement ngatifs : il
apparat comme l'lment antagoniste, qui, par son seul contact, dgrade,
diminue et altre l'essence des choses sacres. C'est un nant, si l'on veut, mais
un nant actif et contagieux ; l'influence mauvaise qu'il exerce sur les tres
dous de saintet ne diffre que par l'intensit de celle qui provient des
puissances nfastes. Entre la privation des pouvoirs sacrs et la possession de
pouvoirs sinistres la transition est insensible 1. Ainsi, dans la classification qui,
ds l'origine et de plus en plus, a domin la conscience religieuse, il y a
affinit de nature et presque quivalence entre le profane et l'impur ; les deux
notions se combinent et forment, par opposition au sacr, le ple ngatif du
monde spirituel.
Le dualisme, essentiel la pense des primitifs, domine leur organisation
sociale 2. Les deux moitis ou phratries qui constituent la tribu s'opposent
rciproquement comme le sacr et le profane. Tout ce qui se trouve l'intrieur de ma phratrie est sacr et m'est interdit ; c'est pourquoi je ne puis ni
manger mon totem, ni verser le sang de l'un des miens, ni mme toucher son
cadavre, ni me marier dans mon clan. Au contraire, la moiti oppose est,
pour moi, profane ; c'est aux clans qui la composent de me fournir de vivres,
de femmes et de victimes humaines, d'enterrer mes morts et de prparer mes
1
2
On trouvera plus bas plusieurs exemples de cette confusion ncessaire : voir ce qui est dit
ci-dessous de la classe intrieure, de la terre, de la femme, du ct gauche.
Sur la dichotomie sociale, voir MCGEE, Primitive numbers, 19th Ann. Rep. Bur. of
Amer. Ethn., p. 836 sq., 845, et DURKHEIM et MAUSS, De quelques formes primitives
de classification, in Anne sociologique, t. VI, p. 7 sqq.
86
crmonies sacres 1. tant donn le caractre religieux dont la communaut

primitive se sent investie, la vie sociale a pour condition ncessaire l'existence, dans la mme tribu, d'une fraction oppose et complmentaire, qui puisse
librement assumer les fonctions, interdites aux membres du premier groupe 2.
L'volution sociale remplace ce dualisme rversible par une structure hirarchique et rigide 3 : au lieu de clans, spars mais quivalents, apparaissent des
classes ou des castes, dont l'une, au sommet, est essentiellement sacre, noble,
voue aux oeuvres suprieures, tandis que l'autre, tout en bas, est profane ou
immonde et vaque aux viles besognes. Le principe qui assigne aux hommes
leur rang et leur fonction est rest le mme : la polarit sociale est toujours un
reflet et une consquence de la polarit religieuse.
L'univers entier se partage en deux mondes contraires : les choses, les
tres, les pouvoirs s'attirent ou se repoussent, s'impliquent ou s'excluent, suivant qu'ils gravitent vers l'un ou l'autre des deux ples.
Dans le principe sacr rsident les pouvoirs qui conservent et accroissent
la vie, qui donnent la sant, la prminence sociale, le courage la guerre et
l'excellence au travail. Au contraire, le profane (en tant qu'il fait incursion
dans le monde sacr), l'impur sont essentiellement dbilitants et lthifres ;
c'est de ce ct que viennent les influences funestes qui oppriment, amoindrissent, gtent les tres. Ainsi, d'une part, le ple de la force, du bien, de la vie ;
d'autre part, le ple de la faiblesse, du mal, de la mort. Ou si l'on prfre une
terminologie plus rcente, d'un ct les dieux, de l'autre les dmons.
Toutes les oppositions que prsente la nature manifestent ce dualisme
fondamental. La lumire et les tnbres, le jour et la nuit, l'orient et le midi
d'une part, le couchant et le nord de l'autre, traduisent en images et localisent
dans l'espace les deux classes contraires de pouvoirs surnaturels : d'un ct, la
vie rayonne et monte, de l'autre, elle descend et s'teint. Mme contraste entre
le haut et le bas, entre le ciel et la terre : l-haut, la demeure sacre des dieux,
des astres qui ne connaissent pas la mort ; ici-bas, la rgion profane des
mortels que la terre engloutit et, plus bas encore, les rgions tnbreuses o se
cachent les serpents et la foule des dmons 4.
La pense primitive attribue un sexe tous les tres de l'univers et mme
aux objets inanims ; tous sont rpartis en deux immenses classes selon qu'ils
sont considrs comme mles ou comme femelles. Chez les Maoris, l'expression lama tane ct mle dsigne les choses les plus diverses : la virilit de
l'homme, la descente en ligne paternelle, l'est, la force qui cre, la magie
offensive, etc., tandis que l'expression oppose lama wahine ct femelle
1
2
3
4
Pour ce dernier point, voir surtout SPENCER et GILLEN, Northern Tribes of Central
Australia, p. 298.
Notons que les deux moitis de la tribu sont souvent localises dans l'espace tribal et
occupent l'une la droite, l'autre la gauche (dans le camp, au cours des crmonies, etc.).
Cf. DURKHEIM et MAUSS, p. 52 sqq.;SPENCE.R et GILLEN, pp. 28, 577.
L'bauche en existe ds le stade primitif : les femmes et les enfants forment, par rapport
aux hommes adultes, une classe essentiellement profane.
Sur l'identit du ciel avec l'lment sacr et de la terre avec l'lment profane ou sinistre,
cf. (pour les Maoris) TREGEAR, The Maori race, p. 408, 466, 486 ; BEST, in Tr. N.-Z.
I., t. XXXVIII, p. 150 sqq., 188, et in J. P. S., t. XV, p. 155. - Comparer l'opposition
grecque des divinits clestes et chthoniennes.
87
vaut pour tous les contraires 1. Or cette distinction d'une porte cosmique
recouvre au fond l'antithse religieuse primordiale. En effet, d'une manire
gnrale, l'homme est sacr, la femme est profane ; exclue des crmonies du
culte, elle n'y est admise que pour une fonction caractristique, quand il faut
lever un tabou, c'est--dire accomplir dans les conditions voulues une vritable profanation 2. Mais, si la femme est dans l'ordre religieux un tre
impuissant et passif, elle prend sa revanche dans le domaine de la magie : elle
est particulirement apte aux oeuvres de sorcellerie. C'est de l'lment
femelle, dit un proverbe maori, que viennent tous les maux, la misre et la
mort. Ainsi les deux sexes correspondent au sacr et au profane (ou
l'impur), la vie et la mort. De l vient qu'un abme les spare et qu'une
division du travail rigoureuse rpartit entre les hommes et les femmes toutes
les occupations, de manire qu'il n'y ait point de mlange ni de confusion 3.
Si le dualisme imprime sa marque sur toute la pense des primitifs, il ne
laisse pas d'influer aussi sur leur activit religieuse, sur le culte. Nulle part
cette influence n'est plus manifeste que dans la crmonie de lira qui se
rencontre trs frquemment dans le rituel des Maoris et sert aux fins les plus
diverses. Le prtre forme sur un terrain sacr deux petits monticules dont l'un,
le mle, est ddi au Ciel et l'autre, la femelle, la Terre ; sur chacun d'eux il
rige une baguette ; la premire, qui porte le nom de baguette de la vie et
qui se trouve l'est, est l'emblme et le foyer de la sant, de la force et de la
vie ; la seconde, la baguette de la mort , situe l'ouest, est l'emblme et le
foyer de tous les maux. Le dtail des rites varie suivant l'objet spcial qu'on a
en vue ; mais le thme fondamental est toujours le mme : il s'agit, d'une part,
de repousser vers le ple de la mort toutes les impurets, tous les maux qui ont
pntr dans la communaut et qui la menacent, -et, d'autre part, de fixer, de
renforcer et d'attirer vers la tribu les influences bienfaisantes qui rsident au
ple de la vie. Au terme de la crmonie, le prtre abat la baguette de la Terre,
ne laissant debout que celle du Ciel : c'est le triomphe dsir de la vie sur la
mort, l'expulsion et l'abolition des maux, le salut de la communaut et la ruine
des ennemis 4. Ainsi l'activit rituelle s'oriente selon deux ples opposs, qui
ont, chacun, leur fonction essentielle dans le culte et qui correspondent aux
deux attitudes contraires et complmentaires de la vie religieuse.
Comment le corps de l'homme, le microcosme, chapperait-il la loi de
polarit qui rgit toutes choses ? La socit, l'univers entier ont un ct sacr,
noble, prcieux et un autre, profane et commun, un ct mle, fort, actif et un
autre, femelle, faible, passif, ou, en deux mots, un ct droit et un ct
gauche : et l'organisme humain seul serait symtrique ? Il y a l, si l'on y
rflchit, une impossibilit : une telle exception ne serait pas seulement une
inexplicable anomalie, elle ruinerait toute l'conomie du monde spirituel. Car
l'homme est au centre de la cration ; c'est lui de manipuler, pour les diriger
au mieux, les forces redoutables qui font vivre et qui font mourir. Est-il
concevable que toutes ces choses et ces pouvoirs, spars et contraires, qui
1
2
3
Voir surtout BEST, in J. P. S., t. XIV, p. 206 sqq. et in Tr. N.-Z. I., t. XXXIV, p. 73 sq.
BEST, in J. P. S., t. XV, p. 26.
Voir, pour les Maoris, COLENSO, in Tr. N.-Z. L, t. I, p. 348 sq. et cf. DURKHEIM, La
prohibition de l'inceste, in Anne sociologique, 1, p. 40 sqq. et CRAWLEY, The Mystic
Rose, Londres, 1902.
BEST, in Tr. N.-Z. L, t. XXXIV, p. 87, et in J. P. S., t. XV, pp. 161-162; TREGEAR, p.
330 sqq., 392, 515. Cf. BEST, in J. P. S., t. VII, p. 241.
88
s'excluent les uns les autres, viennent se confondre abominablement dans la

main du prtre ou de l'artisan ? C'est une ncessit vitale que chacune des
deux mains ignore ce que l'autre fait 1 : le prcepte vanglique ne fait
qu'appliquer une circonstance spciale cette loi d'incompatibilit des contraires, qui vaut pour tout le monde religieux 2.
Si l'asymtrie organique n'avait pas exist, il aurait fallu l'inventer.

III Les caractres de la droite

et de la gauche
La faon diffrente dont la conscience collective envisage et estime la

droite et la gauche apparat clairement dans le langage. Il y a entre les mots
qui, dans les langues indo-europennes, dsignent les deux cts un contraste
frappant.
Tandis que pour droite il existe un terme unique, qui s'impose sur une
aire extrmement tendue et prsente une grande stabilit 3, l'ide de
gauche est exprime par plusieurs dnominations distinctes, d'extension
mdiocre, qui semblent destines disparatre sans cesse devant des vocables
nouveaux 4 ; certains de ces mots sont des euphmismes manifestes 5, les
1
2
Matth. 6, 3 ; pour l'interdiction rciproque, cf. BURCKHARDT, Arabic Proverbs, 2, p.

282.
M. McGEE a expos d'un point de vue et dans des termes assez diffrents des ntres, la
structure dualiste de la pense primitive. Il considre la distinction de la droite et de la
gauche comme surajoute au systme primitif qui aurait comport seulement l'opposition
de l'avant et de l'arrire. Cette affirmation nous parait arbitraire. Cf. op. cit., p. 843 sqq.
C'est le radical deks- qui se rencontre sous des formes diverses depuis l'indo-iranien
dksina jusqu'au celtique dess en passant par le lithuanien, le slave, l'albanais, le germanique et le grec. Cf. WALDE, Laieinisches Etymologisches Wrterbuch, s. v. dexter.
Sur ces dnominations (skr. savyh, gr. (en grec dans le texte) gr. (en grec dans le texte)
etc.), Cf. SCHRADER, Reallexikon, s. v. Rechts und Links ; BRUGMANN, Lateinische
Etymologien, in Rheinisches Museum, t. XLIII, 1888, p. 399 sqq.
Gr. (en grec dans le texte) et (en grec dans le texte) zend vairyslara- (= meilleur), v. h.
a. winistar (de wini, ami), arabe aisar (= heureux, cf. Wellhausen, Reste Arabischen
Heidentums, 2, p. 199), auxquels il faudrait joindre, selon BRUGMANN, le latin sinister.
D'aprs GRIMM (Geschichte der deutschen Sprache, 3t p. 681 sqq., 689) et plus rcemment Brugmann (loc. cit.), la gauche aurait t primitivement, pour les Indo-Europens,
89
autres sont d'origine trs obscure. Il semble, dit M. Meillet 1, qu'en parlant
du ct gauche, on vitait de prononcer le mot propre et qu'on tendait le
remplacer par des mots divers, constamment renouvels. La multiplicit et
l'instabilit des termes qui dsignent la gauche, leur caractre contourn ou
arbitraire, s'expliqueraient par les sentiments d'inquitude et d'aversion que la
communaut prouve l'gard du ct gauche 2. Ne pouvant changer la chose,
on en change le nom, dans l'espoir d'abolir ou d'attnuer le mal. Mais c'est en
vain : mme les mots de signification heureuse, que par antiphrase on applique la gauche, sont vite contamins par l'objet qu'ils expriment et contractent
une qualit sinistre qui, bientt, les frappe d'interdit. Ainsi l'opposition qui
existe entre la droite et la gauche se manifeste jusque dans la nature et la
destine diverses de leurs noms.
Le mme contraste apparat si l'on considre la signification des mots
droit et gauche . Le premier sert exprimer des ides de force physique
et de dextrit , - de rectitude intellectuelle et de bon sens, - de droiture et d'intgrit morale, - de bonheur et de beaut, - de norme juridique;
tandis que le mot gauche voque la plupart des ides contraires. Pour
ramener l'unit ces sens multiples, on suppose ordinairement que le mot
droit a d'abord dsign notre meilleure main, puis les qualits de force et
d'adresse qui en sont l'apanage naturel . Rien n'autorise affirmer que
l'ancien nom indo-europen de la droite ait eu d'abord un sens exclusivement
physique ; et pour les noms de formation plus rcente, comme notre mot
droit 3 ou l'armnien adj 4, avant d'tre appliqus l'un des cts du corps, ils
ont exprim l'ide d'une force qui va droit son but, par des voies normales et
sres, par opposition ce qui est tortueux, oblique et manqu. A vrai dire,
dans nos langues, produits d'une civilisation avance, les divers sens du mot
se prsentent distincts et juxtaposs ; remontons, par l'observation compare,
vers la source d'o ces significations fragmentaires sont drives : nous les
verrons se fondre, l'origine, les unes dans les autres au sein d'une notion qui
les enveloppe toutes confusment. Cette notion, nous l'avons dj rencontre ;
c'est, pour la droite, l'ide de pouvoir sacr, rgulier et bienfaisant, principe de
toute activit efficace, source de tout ce qui est bon, prospre et lgitime ; et
c'est, pour la gauche, cette reprsentation ambigu du profane et de l'impur,
d'un tre faible et incapable, mais aussi malfaisant et redout. La force (ou la
faiblesse) physique n'est ici qu'un aspect particulier et driv d'une qualit
beaucoup plus vague et plus profonde.
Chez les Maoris, la droite est le ct sacr, sige des pouvoirs bons et
crateurs ; la gauche est le ct profane, qui ne possde aucune vertu, si ce
2
3
4
le ct favorable ; ces philologues ont t dupes des artifices de langage destins masquer la vraie nature de la gauche. Il s'agit ici certainement d'antiphrases.
Dans une lettre qu'il a bien voulu m'adresser et dont je lui exprime ici toute ma reconnaissance, M. MEILLET avait indiqu dj cette explication dans Quelques hypothses
sur les interdictions de vocabulaire dans les langues indo-europennes, p. 18 sq.
De mme, et pour la mme raison, les noms de maladies et d'infirmits comme la boiterie, la ccit, la surdit diffrent d'une langue l'autre ; MEILLET, loc. cit.
Du bas-latin directum ; cf. DIEL,Etymologisches Wrterbuch der rornanischen Sprachen,
5, p. 272, s. v. ritto.
rattacher au skr. sdhy, selon LIDEN,Armenische Studien, in Gteborgs Hgsk.
Arskr., XII, p. 75 sq. - M. Meillet, qui nous signale cette note, considre l'tymologie
comme irrprochable et trs probable.
90
n'est toutefois, comme nous le verrons, certains pouvoirs troubles et

suspects 1. Le mme contraste reparat, au cours de l'volution religieuse, sous
des formes plus prcises et moins impersonnelles : la droite est le ct des
dieux, sur lequel plane la blanche figure d'un bon ange tutlaire ; le ct gauche est vou sous sa domination 2. Aujourd'hui mme, si la main droite est
encore dsigne comme la bonne et la belle main, la gauche comme la mauvaise et la vilaine 3, nous pouvons discerner dans ces locutions puriles l'cho
affaibli des qualifications et des motions religieuses qui pendant de longs
sicles se sont attaches aux deux cts de notre corps.
C'est une notion courante chez les Maoris que la droite est le ct de la
vie (et de la force), tandis que le ct gauche est le ct de la mort (et de
la faiblesse) 4. C'est de la droite et par notre ct droit qu'entrent en nous les
influences favorables et vivifiantes ; inversement, c'est par la gauche que
pntrent au cur de notre tre la mort et la misre 5. Aussi faut-il renforcer
par des amulettes protectrices le pouvoir de rsistance d'un ct particulirement expos et sans dfense ; l'anneau que nous portons au quatrime doigt de
la main gauche a pour premier objet d'loigner de nous les tentations et autres
choses mauvaises 6. De l vient l'importance capitale de la distinction des
cts du corps et de l'espace dans la divination. J'ai ressenti pendant mon
sommeil un tremblement convulsif ; c'est signe qu'un esprit s'est empar de
moi ; selon que sa prsence s'est manifeste droite ou gauche, je puis
m'attendre au bonheur et la vie ou l'infortune et la mort 7. La mme rgle
vaut en gnral pour les prsages qui consistent dans l'apparition des animaux
porteurs du destin ; toutefois ces messages sont susceptibles de deux interprtations contradictoires, suivant qu'on prend pour point de dpart l'homme
qui regarde ou l'animal qui vient sa rencontre 8 : celui-ci apparat-il gauche, il prsente sa droite, il peut donc tre considr comme favorable. Mais
1
2
3
4
5
6
7
8
BEST, in J. P. S., t. XI, p. 25 et t. XIII, p. 236.

Von MEYER, Ueber den Ursprung von Rechts und Links, in Verhandlungen der Berlin.
Gesellsch. f. Anthrop., t. V, 1873, p. 26; cf. GERHARD, Ueber die Gottheiten der
Etrusker, p. 54 sq.; POTT, Die quinare und vigesimale Zhlinethode, p. 260. -Chez les
Grecs et les Romains, la droite est invoque frquemment dans les formules d'obscration; cf. HORAT.,Ep. I, 7, 94 =sq. quod te per genium dextramque deosque penates
obsecro et obtestor; voir SITTL, Die Gebrden der Griechen und Rmer, p. 29, n. 5.
Cf. GRIMM, op. cit., p. 685.
BEST, in J. P. S., t. VII, pp. 123, 133.
DARMESTETER, Zend-Avesta, II, p. 129, n. 64.
L'usage remonte la plus haute antiquit (gyptienne, grecque et romaine). Le mtal (fer
d'abord, puis or) est dou d'une vertu salutaire qui prserve de la fascination; les
caractres gravs sur l'anneau ajoutent son pouvoir. Les noms donns au quatrime
doigt gauche prouvent son caractre et sa fonction magiques : c'est le doigt sans nom ,
le mdecin , et, en gallois, le doigt du charme . Voir dans le Dictionnaire de
DAREMBERG et SAGLIO les articles Anulus et Amuletum; POTT, p. 284 sqq., 295 ;
HOFMANN, Ueber den Verlobungs-und den Trauring, in Silzgsb. d. Akad. d.
Wissensch. Wien, Ph.-Hist. Cl., t. LXV, p. 850. Cf. sur le mot scaevola (de scaevus,
gauche), qui signifie charme protecteur, VALETON, De modis auspicandi Romanorum,
in Mnernosyne, t. XVII, p. 319.
BEST, in J. P. S., t. VII, p. 130 sqq. ;TREGEAR, p. 211 sqq.
Ou, ce qui revient au mme, le dieu qui envoie le message. Cette explication, dj
indique par les anciens (PLUT., Qu. Rom., 78 ; FESTUS, 17 S. v. sinistre aves) a t
dfinitivement prouve par VALETON, op. cit., p. 287 sqq. Les mmes flottements se
prsentent chez les Arabes ; cf. WELLHAUSEN, p. 202, et DOUTT, Magie et religion
dans l'Afrique du Nord, p. 359.
91
ces divergences, soigneusement entretenues par les augures pour la confusion

du vulgaire et l'accroissement de leur prestige, ne font que mettre davantage
en lumire l'affinit qui existe entre la droite et la vie, entre la gauche et la
mort.
Une concordance non moins significative relie les cts du corps aux
rgions de l'espace. La droite reprsente le haut, le monde suprieur, le ciel ;
tandis que la gauche ressortit au monde infrieur et la terre 1. Ce n'est pas un
hasard si, dans les reprsentations du Jugement dernier, c'est la droite leve du
Seigneur qui indique aux lus leur sjour sublime, tandis que la gauche
abaisse montre aux damns la gueule bante de l'Enfer prte les avaler. Plus
troit encore et plus constant est le rapport qui unit la droite l'est ou au midi
et la gauche l'ouest ou au nord, au point que dans beaucoup de langues les
mmes mots dsignent les cts du corps et les points cardinaux 2. L'axe qui
divise le monde en deux moitis, l'une radieuse et l'autre sombre, traverse
aussi l'organisme humain et le partage entre l'empire de la lumire et celui des
tnbres 3. La droite et la gauche dpassent les limites de notre corps pour
embrasser l'univers.
Suivant une reprsentation fort rpandue, au moins dans le domaine indoeuropen, la communaut forme un cercle clos, au centre duquel se trouve
l'autel, l'arche sainte, o descendent les dieux et d'o rayonnent les grces. A
l'intrieur de l'enceinte rgnent l'ordre et l'harmonie, tandis qu'au-del s'tend
la vaste nuit, sans limite, sans loi, charge de germes impurs et traverse de
forces chaotiques. A la priphrie de l'espace sacr, les fidles, l'paule droite
tourne vers l'intrieur, accomplissent autour du foyer divin le circuit rituel 4.
D'un ct, ils ont tout esprer, de l'autre, tout craindre. La droite est le
dedans, le fini, le bien-tre et la paix assurs ; la gauche est le dehors, l'infini,
l'hostile, la perptuelle menace du mal.
Les quivalences qui prcdent permettraient, elles seules, de prsumer
que le ct droit et l'lment mle, le ct gauche et l'lment femelle participent d'une mme nature ; mais nous ne sommes pas rduits sur ce point de
simples conjectures. Les Maoris appliquent aux deux cts du corps ces
expressions de lama tane et de lama whahine dont nous avons dj constat
l'extension presque universelle : l'homme est un compos des deux natures,
virile et fminine ; la premire est attribue au ct droit, la seconde au ct
gauche 5. Dans la tribu australienne des Wulwanga, on se sert, pour marquer la
cadence au cours des crmonies, d'un couple de btons dont l'un s'appelle
1
4
5
Les derviches tourneurs tiennent la main droite leve, paume en dessus, pour recueillir les
bndictions clestes, que la gauche, abaisse vers la terre, transmet au monde infrieur;
SIMPSON, The Buddhisl praying-wheel, p. 138. - Cf. plus bas, p. 99.
Voir GILL, Myths ands songs from the South Pacifie, p. 128 sqq., 297 sq. - L'hbreu
jamin, le sanscrit dkshina, l'irlandais dess dsignent la fois la droite et le sud; voir
SCHRADER, S. V. I-Iimmelsgegenden. Pour les Grecs, l'est est la droite du monde,
l'ouest la gauche ; cf. STOBE, Ecl. 1, 15, 6.
C'est pourquoi le soleil est l'il droit d'Horus, la lune son oeil gauche. De mme en
Polynsie; cf. GILL, p. 153. - Dans les reprsentations chrtiennes de la crucifixion, le
soleil luit sur la rgion situe droite de la croix, o triomphe lglise nouvelle, tandis
que la lune claire le ct du mauvais larron et de la synagogue dchue. Voir MLE,
L'art religieux du XIIIe sicle en France, p. 224 sqq., 229.
Voir SIMPSON, op. cit., et cf. plus bas, p. 99.
BEST, in J. P. S., t. VII, p. 123 et t. XI, p. 25 : TREGEAR, p. 506, cf. p. 40.
92
l'homme et est tenu dans la main droite, tandis que l'autre, la femme, est tenu
avec la gauche : bien entendu, c'est toujours l'homme qui frappe et la
femme qui reoit les coups, la droite qui agit, la gauche qui subit 1. Nous
trouvons ici, intimement combins, le privilge du sexe fort et celui du ct
fort. Certainement Dieu a pris pour former Eve une des ctes gauches
d'Adam, car une mme essence caractrise la femme et la moiti gauche du
corps. Il s'agit des deux parts d'un tre faible et sans dfense, un peu trouble
aussi et inquitant, destin par sa nature un rle passif et rceptif, une
condition subordonne 2.
Ainsi l'opposition de la droite et de la gauche a mme sens et mme porte
que cette srie de contrastes, divers mais rductibles, que prsente l'univers.
Puissance sacre, source de vie, vrit, beaut, vertu, soleil montant, sexe
mle, et je puis ajouter, ct droit : tous ces termes, comme leurs contraires,
sont interchangeables, ils dsignent sous des aspects multiples une mme
catgorie de choses, une commune nature, une mme orientation vers l'un des
deux ples du monde mystique 3. Croit-on qu'une lgre diffrence de degr
dans la force physique des deux mains puisse suffire rendre compte d'une
htrognit aussi tranche et aussi profonde ?

IV Les fonctions des deux mains
Les caractres divers de la droite et de la gauche dterminent la diffrence

de rang et de fonctions qui existe entre les deux mains.
On sait que beaucoup de peuples primitifs, en particulier les Indiens de
l'Amrique du Nord, sont capables de converser entre eux sans mettre une
parole, l'aide de mouvements de la tte et des bras. Dans ce langage, les
1
2
3
EYLMANN, Die Eingeborenen der Kolonie Sd-Australiens, Berlin, 1909, p. 376. [Je
dois la connaissance de ce fait l'obligeance de M. Mauss.]
Un hyginiste contemporain formule navement la mme reprsentation; voir LIERSCH,
Die linke Hand, Berlin, 1893, p. 46.
La table des contraires, qui, selon les Pythagoriciens, s'quivalent et constituent l'univers,
comprend : le foi et l'infini, l'impair et le pair, le droit et le gauche, le mle et la femelle,
le stable et le mobile, le droit (en grec dans le texte) et le courbe, la lumire et les tnbres, le bien et le mal, le haut et le bas ; voir ARISTOTE, Mtaph., 1, 5, et cf. ZELLER,
Die Philosophie der Griechen 4, 1, p. 321 sqq. La concordance avec la table que nous
avons dresse est parfaite : les Pythagoriciens ont simplement dfini et mis en forme des
reprsentations populaires extrmement anciennes.
93
deux mains sont actives, chacune selon sa nature. La main droite dsigne le
moi, la gauche le non-moi, les autres 1. Pour voquer l'ide de haut, la main
droite est leve au-dessus de la gauche, qui est tenue horizontale et immobile,
tandis que l'ide de bas s'exprime en abaissant au-dessous de la droite la
main infrieure 2. La main droite leve signifie bravoure, puissance,
virilit ; par contre, la mme main, porte vers la gauche et au-dessous de la
main gauche, voque, selon les cas, les ides de mort, de destruction,
d'enterrement 3. Ces exemples caractristiques suffisent montrer que le
contraste de la droite et de la gauche, la position relative des deux mains ont
une importance fondamentale dans la constitution du langage par gestes .
Les mains ne servent qu'accessoirement l'expression des ides ; elles
sont surtout des instruments par lesquels l'homme agit sur les tres et les
choses qui l'environnent. C'est dans les domaines divers o s'exerce l'activit
humaine quil faut voir les deux mains l'uvre.
Par le culte, l'homme cherche avant tout communier avec les nergies
sacres, afin de les nourrir et de les accrotre et de driver vers lui les bienfaits
de leur action, Pour ces rapports salutaires le ct droit seul est vraiment
qualifi ; car il participe de la nature des choses et des tres sur lesquels les
rites doivent agir. Les dieux sont notre droite : c'est donc vers la droite qu'on
se tourne pour prier 4. C'est du pied droit qu'il faut entrer dans le lieu saint 5.
C'est la main droite qui prsente aux dieux l'oblation sacre 6 ; c'est elle qui
reoit les grces du ciel et qui les transmet dans la bndiction 7. Pour aider au
bon effet d'une crmonie, pour bnir ou pour consacrer, les Hindous et les
Celtes font trois fois le tour d'une personne ou d'un objet, de la gauche la
droite, comme fait le soleil, et en prsentant la droite : ils panchent ainsi vers
l'tre enferm dans le cercle sacr la vertu sainte et bienfaisante qui mane du
ct droit. Le mouvement et l'attitude contraires seraient, en pareille circonstance, sacrilges et funestes 8.
Mais le culte ne consiste pas tout entier dans l'adoration confiante des
dieux amis. L'homme a beau vouloir oublier les puissances sinistres qui pullulent sa gauche ; il ne le peut, car elles savent s'imposer son attention par
leurs coups meurtriers, par leurs menaces qu'il faut luder, par leurs exigences
qu'il faut satisfaire. Toute une partie du culte, et non la moins importante, tend
1
2
3
4
5
6
7
8
WILSON, pp. 18-19.

MALLERY, Sign-language among the North-American Indians, in Ann. Reports of the
Bureau of Ethnology, I, p. 364.
MALLERY, p. 414, 416 sq., 420 sqq. - Cf. QUINTILIEN, XI, 3, 113 sqq., in SITTL, p.
358 (sur le geste exprimant l'abomination).
Voir SCHRADER, s. v. Gruss. Cf. El BOKHARI, Les traditions islamiques, tr.
HOUDAS et MARCAIS, I, p. 153.
El BOKHARI, I, p. 157. Inversement, on entre du pied gauche dans les lieux hants par
les djinns (LANE, Modern Egyptians, p. 308).
Lorsque la main gauche intervient, elle ne fait que suivre et doubler la main droite ; voir
WHITE, Ancient history of the Maoris, 1, p. 197. - Encore est-elle vue souvent d'un
mauvais il ; cf. SITTL, p. 51, n. 2 et p. 88 sq. et SIMPSON, p. 291.
Voir Gense, 48, 13 sqq.
Sur le pradakshina et le deasil, voir SIMPSON, p. 75 sqq., 90 sqq., 183 sqq. et surtout la
monographie de CALAND, Een Indogermaansch Lustrati-Gebruik, in Versl. en
Mededeel. d. Kon. Akad. v. Wetensch., Afd. Letterk., IV, 2. On trouve des traces de cette
observance dans tout le domaine indo-europen.
94
contenir et apaiser les tres surnaturels mchants ou irrits, bannir et

dtruire les influences mauvaises. Dans ce domaine, c'est le ct gauche qui
prvaut : tout ce qui est dmoniaque le touche directement 1. C'est la main
gauche qui dans la crmonie maorique que nous avons dcrite, rige, puis
abat, la baguette de la mort 2. Faut-il calmer les mes des morts ou les dmons
avides par l'offrande d'un prsent : la main gauche est toute dsigne pour ce
contact sinistre 3. C'est par la porte gauche que les pcheurs sont expulss de
lglise 4. Dans les rites funraires et dans les exorcismes, c'est contresens et en prsentant la gauche qu'on accomplit le tour crmoniel 5 : n'est-il
pas juste de retourner parfois contre les esprits malins les pouvoirs destructeurs du ct gauche, qui leur servent en gnral d'instrument ?
En marge de la liturgie rgulire foisonnent les pratiques magiques. La
main gauche y est son affaire : elle excelle neutraliser et annuler les sorts
mauvais 6, mais surtout propager la mort 7. Lorsqu'on boit avec un naturel
(sur la cte de Guine), on doit toujours surveiller sa main gauche, car le
simple contact de son pouce avec la boisson suffirait pour la rendre mortelle.
Chaque indigne, dit-on, tient cache sous l'ongle de ce pouce une substance
toxique qui aurait presque la subtilit foudroyante de l'acide prussique 8.
Ce poison, videmment imaginaire, symbolise merveille les pouvoirs meurtriers qui rsident dans le ct gauche.
On le voit : il ne s'agit pas ici de force ou de faiblesse, d'adresse ou de
gaucherie, mais de fonctions diverses et incompatibles, assorties des natures
contraires. Si, dans le monde des dieux et des vivants, la main gauche est
honnie et humilie, elle a son domaine o elle est matresse et d'o la droite
est exclue ; mais c'est un domaine tnbreux et mal fam. Sa puissance a
toujours quelque chose d'occulte et d'illgitime ; elle inspire la terreur et la
rpulsion. Ses mouvements sont suspects . on veut qu'elle reste tranquille et
discrte, cache, s'il se peut, sous les plis du vtement : de la sorte, son
influence corruptrice ne se rpandra pas au-dehors. Comme les gens en deuil,
qu'enveloppe la mort, doivent se couvrir d'un voile, ngliger leur corps, laisser
pousser leurs cheveux et leurs ongles, de mme il serait dplac de prendre
trop soin de la mauvaise main : on ne coupe pas ses ongles, on la lave moins
que l'autre 9. Ainsi la croyance en la disparit profonde des deux mains va
parfois jusqu' produire une asymtrie corporelle, apparente et visible. Mme
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Voir PLATON, Lois, ( en grec dans le texte; cf. SITTL, p.188 sq.
GUDGEON, in J. P. S., t. XIV, p. 125.
KRUIJT, Hel animisme in den Indischen Archipel, pp. 259 et 380, n. 1.
MARTENE, De antiquis Ecclesi- ritibus, II, p. 82 ; cf. Middoth, in SIMPTON, P. 142
sqq.
Voir SIMPSON et CALAND, loc. cit., et JAMIESON, Etymological Dictionary of the
Scottish language, 2, s. v. widdersinnis. Les sorcires prsentent la gauche au diable pour
lui rendre hommage.
BEST, in J. P. S., t. XIII, p. 76 sq., 236, t. XIV, p. 3 ; ID., in Tr. N.-Z. I., t. XXXIV, p.
98 ; GOLDIE, in Tr. N.-Z. I, t. XXXVII, p. 75 sq.
Voir Kauika stra 47, 4, in CALAND, Altindisches Zauberritual, in Verh. d. Kon. Ak. v.
Wetens., afd. Leilerk., N. R., III, 2; cf. ibid., p. 184. - Le sang, extrait du ct gauche du
corps, fait mourir ; cf. BEST, in Tr. N.-Z. I., t. XXX, p. 41. Au contraire, le sang du ct
droit fait vivre, rgnre (les plaies du Christ crucifi sont toujours sur son flanc droit.
LARTIGUE, Rapport sur les comptoirs de Grand-Bassam et d'Assinie, in Revue
coloniale, t. VII, 1851, p. 365.
LARTIGUE, loc. cit. ; BURCKHARDT, p.. 186 ; von MEYER, p. 26, 28.
95
si son aspect ne la trahit pas, la main du malfice est toujours la main maudite.
Une main gauche trop bien doue et trop agile est le signe d'une nature
contraire l'ordre, d'une disposition perverse et dmoniaque : tout gaucher est
un sorcier possible, dont on se mfie juste titre 1. Au contraire, la prpondrance exclusive de la droite, la rpugnance rien demander la gauche sont
la marque d'une me extraordinairement porte vers le divin, ferme tout ce
qui est profane ou impur : tels ces saints chrtiens qui ds le berceau poussaient la pit jusqu' refuser le sein gauche de leur mre 2. Voil pourquoi la
slection sociale favorise les droitiers et pourquoi l'ducation s'applique
paralyser la main gauche, tandis qu'elle dveloppe la droite.
La vie en socit implique une multitude de pratiques qui sans faire partie
intgrante de la religion s'y rattachent troitement. Si l'union des mains droites
fait le mariage, si la main droite prte serment, contracte, prend possession,
porte assistance, c'est que dans le ct droit de l'homme rsident ses pouvoirs,
l'autorit qui donne poids et valeur ses gestes, la force par laquelle s'exerce
son emprise sur les choses 3. Comment la main gauche pourrait-elle accomplir
des actes valides et srs, puisqu'elle est dnue de prestige, de pouvoir spirituel, puisqu'elle n'a de force que pour la destruction et le mal ? Le mariage
conclu de la main gauche est une union clandestine et irrgulire, d'o ne sortiront que des btards. La main gauche est la main du parjure, de la trahison et
de la fraude 4. De mme que le formalisme juridique, les rgles de l'tiquette
procdent directement du culte : les gestes par lesquels nous adorons les dieux
servent exprimer les sentiments de respect et d'affectueuse estime que nous
avons les uns pour les autres 5. Nous offrons dans le salut et dans l'amiti ce
que nous avons de meilleur, notre droite 6. Le roi porte sur son ct droit les
emblmes de sa souverainet ; il place sa droite ceux qu'il juge le plus
dignes de recueillir, sans les polluer, les prcieux effluves de son flanc droit.
C'est parce que la droite et la gauche ont rellement une valeur et une dignit
diffrentes qu'il importe tant d'attribuer l'une ou l'autre nos htes, selon le
degr qu'ils occupent dans la hirarchie sociale 7. Tous ces usages, qui paraissent aujourd'hui de pures conventions, s'clairent et prennent un sens si on les
rapporte aux croyances qui leur ont donn naissance.
Descendons plus bas dans le profane. Chez beaucoup de peuples primitifs,
les gens, tant qu'ils sont en tat d'impuret, pendant le deuil par exemple, ne
peuvent se servir de leurs mains, en particulier pour manger : il faut qu'on les
1
4
5
6
7
C'est pourquoi l'on se reprsente comme gauchers les tres, rels ou imaginaires, que l'on
croit dous de pouvoirs magiques redoutables : tel est le cas de l'ours chez les
Kamtchadales et les Eskimos ; voir ERMAN, in Verhandl. d. Berlin. Gesells. f. Anthr.,
1873, p. 36, et J.RAE, in Wilson, p. 60.
USENER,Gtternamen, pp. 190-191. - Les Pythagoriciens, quandils croisaient les
jambes, avaient soin de ne jamais mettre la gauche au-dessus de la droite; PLUTARQUE,
De vit. pud., 8.- Cf. El BOKHRI, I, p. 75 sq.
Sur la manus romaine, cf. DAREMBERG et SAGLIO, S. V. manus, et SITTL, p. 129
sqq., 135 sqq. Les Romains ddiaient la droite la Bonne Foi; en arabe, le serment porte
le nom de jamin la droite (WELLHAUSEN, p. 186).
En persan, donner la gauche veut dire : trahir (PICTET, III, p. 227). Cf. PLAUTE
Persa, II, 2, 44 : furtifica laeva.
Voir SCHRADER, s. v. Gruss, et CALAND, Een... Lustraligebruik, pp. 314-315.
Cf. SITTL, p. 27 sqq., 31, 310 sqq. ( en grec dans le texte) , dextrae).
Sur l'importance de la droite et de la gauche en iconographie chrtienne, voir DIDRON,
Histoire de Dieu, p. 186, et MALE, p.19 Sq.
96
nourrisse la becque ou qu'ils prennent leurs aliments avec la bouche comme

les chiens, car, s'ils les touchaient de leurs mains souilles, ils avaleraient leur
propre mort 1. En ce cas, une sorte d'infirmit mystique atteint la fois les
deux mains et les paralyse pour un temps. C'est un interdit du mme ordre qui
pse sur la main gauche ; mais, comme il tient l'essence mme de cette main,
la paralysie est permanente. C'est pourquoi, trs gnralement, la main droite
seule intervient activement pendant le repas. Dans les tribus du bas Niger, il
est mme interdit aux femmes de se servir de la main gauche quand elles font
la cuisine, sous peine videmment d'tre accuses de tentative d'empoisonnement et de malfice 2. Par contre, semblable ces parias sur qui l'on se
dcharge de toutes les tches impures, la main gauche doit seule vaquer aux
besognes immondes 3. Nous voici loin du sanctuaire ; mais si puissant est
l'empire des reprsentations religieuses qu'il se fait sentir jusque dans la salle
manger, dans la cuisine et mme dans ces lieux que hantent les dmons et
qu'on n'ose pas nommer.
Il semble pourtant qu'un ordre d'activit, du moins, chappe aux influences
mystiques, je veux parler des arts et de l'industrie : les rles diffrents de la
droite et de la gauche tiendraient ici entirement des causes physiques et
utilitaires. Mais une telle conception mconnat le caractre des anciennes
techniques, toutes imprgnes de religiosit et domines par le mystre.
Quelle uvre plus sacre par exemple, pour les primitifs, que la guerre ou la
chasse ! Elle implique la possession de pouvoirs spciaux et un tat de saintet, difficile acqurir, encore plus pnible prserver. L'arme elle-mme est
une chose sacre, doue d'une puissance qui, seule, rend efficaces les coups
ports l'ennemi. Malheur au guerrier qui profane sa lance ou son pe et
dissipe leur vertu ! Est-il possible de confier la main gauche un dpt aussi
prcieux ? Ce serait un sacrilge monstrueux ; autant vaudrait laisser pntrer
une femme dans le camp des guerriers, c'est--dire les vouer la dfaite et la
mort. C'est le ct droit de l'homme qui est consacr au dieu de la guerre ;
c'est le mana de l'paule droite qui conduit la lance au but fix ; c'est donc la
main droite seule qui portera et qui maniera l'arme 4. Cependant la main
gauche ne chmera pas ; elle pourvoira aux besoins de la vie profane, que
mme une conscration intense n'a pu interrompre et que la main droite,
strictement voue l'uvre guerrire, doit ignorer 5. Durant le combat, sans se
mler de l'action, elle pourra parer les coups de l'adversaire ; aussi bien la
dfensive convient-elle sa nature : ce sera la main du bouclier.
On a souvent cherch dans le rle diffrent des deux mains au combat, qui
rsulterait de la structure de l'organisme ou d'une sorte d'instinct, l'origine des
1
2
3
4
5
Cf. (pour les Maoris) BEST, in Tr. N.-Z. J., t. XXXVIII, p. 199, p. 221.
LEONARD, The lower Niger and its Tribes, p. 310. Une femme ne doit pas non plus
toucher la figure de son mari avec la main gauche.
Sur l'emploi exclusif de la main gauche pour la purification des ouvertures du corps
situes au-dessous du nombril , voir LARTIGUE, loc. cit. ; ROTH, Notes on the
Jekris, in Journ. of the Anthrop. Inst., t. XXVIII, p. 122; SPIETH, Die Ewhe-Stmme, I,
p. 235 ; JACOBS, p. 21 (Sur les Malais) ; Lois de Manou, V, 132, 136 ; El BOKHRI, I,
p. 69, p. 71 ; LANE, p. 187.
BEST, in J. P. S., t. XI, p. 25, et TREGEAR, p. 332 sq.
TREGEAR, loc. cit.
97
reprsentations sur la droite et la gauche 1. Cette hypothse, que rfutent des

arguments premptoires 2, prend pour la cause ce qui est un effet. Il n'en est
pas moins vrai que les fonctions guerrires des deux mains ont pu contribuer
parfois par un choc en retour dterminer leur caractre et leurs rapports.
Qu'on imagine un peuple agriculteur, qui prfre au pillage et la conqute
les travaux pacifiques et qui ne recourt aux armes que pour se dfendre : la
main du bouclier montera d'autant dans l'estime collective, tandis que la
main de la lance perdra quelque peu de son prestige. Tel est, notamment,
le cas des Zuis qui personnifient les cts gauche et droit du corps sous les
espces de deux dieux frres ; le premier, l'an, est rflchi, sage et de bon
conseil ; le second est imptueux, impulsif fait pour l'action 3. Si intressant
que soit ce dveloppement secondaire, qui modifie sensiblement la physionomie des deux cts, il ne doit pas nous faire oublier la signification d'abord
religieuse du contraste entre la droite et la gauche.
Ce qui est vrai de l'art militaire vaut aussi pour les autres techniques ; mais
un document prcieux nous fait apercevoir directement, chez les Maoris,
quoi tient la prpondrance de la droite dans l'industrie humaine. Il s'agit de
l'initiation d'une jeune fille au mtier du tissage : grave affaire, enveloppe de
mystre et pleine de prils. L'apprentie est assise, en prsence du matre,
artisan et prtre, devant deux poteaux sculpts, plants en terre, qui forment
un mtier rudimentaire. Dans le poteau de droite rsident les vertus sacres
qui constituent l'art du tisserand et qui donnent une aide efficace son travail ;
le poteau de gauche est profane et vide de tout pouvoir. Tandis que le prtre
rcite ses incantations, l'apprentie mord le poteau droit pour en absorber
l'essence et pour se consacrer sa vocation. Bien entendu, la main droite entre
seule en contact avec le poteau sacr dont la profanation serait funeste
l'initie, et la mme main conduit transversalement de la gauche la droite le
fil, qui lui aussi est sacr. Quant la main profane, elle ne peut cooprer
qu'humblement et de loin l'uvre auguste qui s'accomplit 4. Sans doute cette
division du travail se relche, quand il s'agit d'industries plus grossires et
profanes. Mais il n'en reste pas moins, en rgle gnrale, que les techniques
consistent mettre en mouvement, par une manipulation dlicate, des forces
mystiques et dangereuses : la main sacre et efficiente peut seule assumer une
1
2
Par exemple, Carlyle, cit par WILSON, p. 15 ; de mme F. H. CUSHING, Manual

concepts, in American Anthropologist, t. V, 1892, p. 290.
On en trouvera l'expos dans JACKSON, pp. 51 et 54. Mais l'argument le plus grave lui a
chapp. Il est extrmement probable, comme l'ont dmontr DENIKER, Races et
peuples de la terre, p. 316 sqq., et SCHURTZ, Urgeschichle der Kaltur, p. 352 sq., que le
bouclier drive du bton parer, dont le maniement suppose une grande dextrit. Bien
plus, il ne manque pas de peuples qui ignorent l'usage du bouclier; tels sont justement les
Maoris (Perey SMITH, in J. P. S., t. I, p. 43, et TREGEAR, p. 316) ; or la distinction de
la droite et de la gauche est, chez eux, particulirement prononce.
Voir CUSHING, op. cit., pp. 290-291, et Zui fetiches, in Ann. Rep. of the Bur. of Ethn.,
Il, p. 13 sq. - Cf. un passage curieux de l'Herms Trismgiste dans STOBE, gel., I, p.
59, et BRINTON, Lefthandedness in North American aboriginal Art, in American
Anthropologist, 1896, pp. 176-177 (sur les Chinois).
De mme qu'il ne peut tre touch par la main gauche, le poteau sacr ne doit tre surpris,
tant qu'il est debout, ni par la nuit ni par un tranger (profane). - Voir BEST, in Tr. N.Z.I., t. XXXI, p. 627 sqq., 656 sqq., et TREGFAR (qui le suit), p. 225 sqq.
98
initiative risque ; la main nfaste, si elle intervenait activement, ne ferait que

tarir la source du succs et vicier l'oeuvre entreprise 1.
Ainsi, d'un bout l'autre du monde humain, dans les lieux sacrs o le
fidle rencontre son dieu, comme dans les lieux maudits o se nouent les
pactes diaboliques, sur le trne comme la barre du tmoin, sur le champ de
bataille et dans l'atelier paisible du tisserand, partout une loi immuable rgle
les attributions des deux mains. Pas plus que le profane ne peut se mler au
sacr, la gauche ne doit empiter sur la droite. L'activit prpondrante de la
mauvaise main ne saurait tre qu'illgitime ou exceptionnelle, car c'en serait
fait de l'homme et de tout, si le profane pouvait jamais prvaloir sur le sacr et
la mort sur la vie. La suprmatie de la main droite est la fois un effet et une
condition ncessaires de l'ordre qui rgit et conserve la bonne cration.

Conclusion
L'analyse des caractres et des fonctions attribus la droite et la gauche

a confirm la thse que la dduction nous avait fait entrevoir. La diffrenciation obligatoire des cts du corps est un cas particulier et une consquence
du dualisme qui est inhrent la pense primitive. Mais les ncessits religieuses, qui rendent invitable la prpondrance d'une des deux mains, ne
dterminent pas quelle sera la main privilgie. D'o vient que le ct sacr
soit invariablement droite, et le ct profane gauche ?
Selon quelques auteurs, la diffrenciation de la droite et de la gauche
s'expliquerait entirement par les lois de l'orientation religieuse et du culte
solaire. La position de l'homme dans l'espace n'est ni indiffrente ni arbitraire.
Le fidle, dans ses prires et ses crmonies, regarde naturellement vers la
rgion du levant, source de toute vie. La plupart des difices sacrs, dans les
diverses religions, sont tourns vers l'est. Cette direction fixe tant donne, les
parties du corps se rpartissent d'elles-mmes entre les points cardinaux :
l'ouest se trouve derrire, le sud droite et le nord gauche. Ds lors les
caractres des rgions clestes rejaillissent sur le corps humain. Le plein soleil
1
La corde que porte le brahmane doit tre tresse l'endroit, c'est--dire de la gauche la
droite (cf. plus haut, p. 575) ; tresse l'envers, elle serait voue aux Pres et ne pourrait
servir un vivant ; voir SIMPSON, p. 93.
99
du midi illumine notre ct droit, tandis que l'ombre sinistre du nord se projette sur notre gauche. Le spectacle de la nature, le contraste du jour et des
tnbres, de la chaleur et du froid auraient appris l'homme reconnatre et
opposer sa droite et sa gauche 1.
On aperoit dans cette explication, l'influence de conceptions naturistes,
aujourd'hui dpasses. Le monde extrieur, avec ses lumires et ses ombres,
enrichit et prcise les notions religieuses, issues du fond de la conscience
collective ; mais il ne les cre point. Toutefois il serait ais de formuler la
mme hypothse en un langage plus juste et d'en restreindre la porte au point
qui nous occupe ; mais elle se heurterait encore des faits contraires d'une
porte dcisive 2. En ralit, rien ne permet d'affirmer que les dterminations
dont l'espace est l'objet sont antrieures celles qui ont pour matire le corps
de l'homme. Les unes et les autres procdent d'une mme origine, qui est
l'opposition du sacr et du profane ; par suite, elles concordent le plus souvent
et se fortifient mutuellement ; mais elles n'en sont pas moins indpendantes.
Force nous est donc de chercher dans la structure de l'organisme la ligne de
partage qui dirige vers le ct droit le cours bienfaisant des grces surnaturelles.
Qu'on ne voie pas une contradiction ou une concession dans ce recours
final l'anatomie. Autre chose est d'expliquer la nature et l'origine d'une force,
autre chose de dterminer le point o elle s'applique. Les lgers avantages
physiologiques que possde la main droite ne sont que l'occasion d'une diffrenciation qualitative dont la cause gt, par-del l'individu, dans la constitution
de la conscience collective. Une asymtrie corporelle presque insignifiante
suffit diriger dans un sens et dans l'autre des reprsentations contraires, dj
toutes formes. Puis, grce la plasticit de l'organisme, la contrainte sociale 3
ajoute et incorpore aux deux membres opposs ces qualits de force et de
faiblesse, de dextrit et de gaucherie, qui semblent, chez l'adulte, dcouler
spontanment de la nature 4.
On a vu quelquefois dans le dveloppement exclusif de la main droite un
attribut caractristique de l'homme et un signe de sa prminence morale. En
un sens, cela est vrai. Pendant de longs sicles, la paralysie systmatique du
bras gauche a exprim, comme d'autres mutilations, la volont qui animait
l'homme de faire prdominer le sacr sur le profane, de sacrifier aux exigences
1
2
Voir VON MEYER, p. 27 sqq., et JACOBS, p. 33 sqq.

1 Le systme d'orientation que postule la thorie, s'il jouit d'une grande gnralit et est
probablement primitif, est loin d'tre universel ; cf. NISSEN, Orientation (Berlin, 1907) ;
2 Les rgions clestes ne sont pas uniformment qualifies : par exemple, le nord est
pour les Hindous et les Romains la regio fausta qu'habitent les dieux, tandis que le sud
appartient aux morts ; 3 Si les reprsentations solaires jouaient le rle qu'on leur attribue,
la droite et la gauche devraient tre interverties chez les peuples qui occupent l'hmisphre austral; or, la droite des Australiens et des Maoris concide avec notre droite.
Cette contrainte s'exerce, non seulement dans l'ducation proprement dite, mais au cours
des jeux, des danses, des travaux, qui ont, chez les primitifs un caractre intensment
collectif et rythmique ; cf. BHER, Arbeit und Rythmus.
Il se pourrait mme que la contrainte et la slection sociales eussent la longue modifi
le type humain, s'il tait prouv que la proportion des gauches est plus forte chez les
primitifs que chez les civiliss. Mais les tmoignages sur ce point sont vagues et de faible
porte ; Cf. COLENSO,in Tr. N.-Z. I., I, p. 343 ; WILSON, p. 66 sq., et, sur les hommes
de l'ge de pierre, WILSON, p. 31 sqq., et BRINTON, p. 175 sqq.
100
senties par la conscience collective les dsirs et l'intrt de l'individu et de

spiritualiser le corps lui-mme en y inscrivant les oppositions de valeurs et les
contrastes violents du monde moral. C'est parce que l'homme est un tre
double - homo duplex - qu'il possde une droite et une gauche profondment
diffrencies.
Ce n'est pas le lieu de rechercher la cause et la signification de cette
polarit qui domine la vie religieuse et s'impose l'organisme mme. C'est l
une des questions les plus graves qu'aient rsoudre la science des religions et
la sociologie en gnral ; nous ne saurions l'aborder de biais. Peut-tre avonsnous apport cette recherche quelques lments nouveaux ; en tout cas, il
n'est pas sans intrt de voir un problme particulier rduit un autre
beaucoup plus gnral.
Comme l'ont remarqu les philosophes 1, la distinction du droit et du
gauche est une des pices essentielles de notre armature intellectuelle. Il semble, ds lors, impossible d'expliquer le sens et la gense de cette distinction
sans prendre parti, au moins implicitement, pour l'une ou l'autre des doctrines
traditionnelles sur l'origine de la connaissance.
Que de disputes, jadis, entre les partisans de l'innit et ceux de l'exprience ! Et quel beau cliquetis d'arguments dialectiques ! L'application aux
problmes humains d'une mthode exprimentale et sociologique met un
terme ce conflit d'assertions dogmatiques et contradictoires. Les nativistes
ont gain de cause : les reprsentations, intellectuelles et morales, du droit et du
gauche sont de vritables catgories, antrieures toute exprience individuelle, puisqu'elles sont lies la structure mme de la pense sociale. Mais
les empiristes avaient raison eux aussi : car il ne s'agit ici ni d'instincts immuables, ni de donnes mtaphysiques et absolues. Ces catgories ne sont transcendantes que par rapport l'individu ; replaces dans leur milieu d'origine,
qui est la conscience collective, elles apparaissent comme des faits naturels,
soumis au devenir et dpendant de conditions complexes.
Si, comme il semble, les attributions diverses des deux mains, la dextrit
de l'une et la gaucherie de l'autre, sont en grande partie l'uvre de la volont
des hommes, le rve d'une humanit doue de deux mains droites n'a rien
de chimrique. Mais, de ce que l'ambidextrie est possible, il ne s'ensuit pas
qu'elle soit dsirable ; les causes sociales qui ont amen la diffrenciation des
deux mains pourraient tre permanentes. Toutefois l'volution qui se produit
sous nos yeux ne justifie gure une telle conception. La tendance au nivellement des valeurs des deux mains n'est pas, dans notre civilisation, un fait isol
ou anormal. Les anciennes reprsentations religieuses, qui mettaient entre les
choses et les tres des distances infranchissables et qui, en particulier,
fondaient la prpondrance exclusive de la main droite, sont aujourd'hui en
pleine rgression. supposer qu'il y ait pour l'homme de srieux avantages,
physiques et techniques, permettre au moins la main gauche d'atteindre son
plein dveloppement, l'esthtique et la morale ne souffriront pas de cette
rvolution. La distinction du bien et du mal, qui fut longtemps solidaire de
l'antithse du droit et du gauche, ne s'vanouira pas dans nos consciences du
jour o la seconde main apportera un concours plus efficace l'uvre
1
En particulier, HAMELIN, Essai sur les lments principaux de la reprsentation, p. 76.
101
humaine et pourra suppler, l'occasion, la main droite. Si pendant des sicles

la contrainte d'un idal mystique a pu faire de l'homme un tre unilatral et
physiologiquement mutil, une collectivit libre et prvoyante s'efforcera de
mettre mieux en valeur les nergies qui dorment dans notre ct gauche et
notre hmisphre droit et d'assurer, par une culture convenable, un dveloppement plus harmonieux de l'organisme.
102
Saint Besse.
tude d'un culte alpestre (1913)
in Revue de lhistoire des religions, LXVII, 1913.
Tous les ans, le 10 aot, au fond d'une valle recule des Alpes Gres
italiennes, une foule dvote et joyeuse s'assemble en pleine montagne, plus
de 2000 mtres d'altitude : c'est la fte de saint Besse, le protecteur de Cogne
et du val Soana. Cette fte offre aux trangers assez rares qui en sont les
tmoins un spectacle pittoresque et potique. l'intrieur et aux abords de la
petite chapelle, blottie contre une roche abrupte, se presse le peuple bariol
des plerins. Les vives couleurs des costumes du Canavais tranchent sur la
grisaille des rochers et sur la verdure monotone des prs. Aussitt la procession et le service termins, des groupes anims se rpandent aux alentours et,
tout en mangeant, buvant et chantant, se reposent de la rude grimpe du matin.
Pourtant, c'est peine si leurs bats bruyants parviennent, pour quelques
heures et dans un rayon de quelques mtres, troubler le silence et la paix de
l'alpe immense.
Mais ni la grandeur du dcor, ni le charme singulier de cette solennit ne
peuvent faire oublier l'historien des religions les problmes que pose la fte
de saint Besse. Quelle signification les fidles donnent-ils leur prsence
103
annuelle dans ce lieu, ainsi qu'aux rites qu'ils y accomplissent ? Et, par-del
les raisons peut-tre illusoires des croyants eux-mmes, quelle est la force qui,
chaque anne, rassemble dans cette solitude, au prix d'une pnible monte et
souvent d'un long voyage, tout un peuple d'hommes, de femmes et d'enfants,
venus des valles avoisinantes et mme de la plaine pimontaise ?
La simple observation de la fte n'apportait pas de rponse suffisante ces
questions ; aussi n'a-t-elle t que le point de dpart d'une enqute assez
longue et multiple. Il a fallu d'abord interroger, ou plutt laisser parler leur
aise, un grand nombre de simples dvots de Saint-Besse 1. Quelques personnes instruites, qui connaissent bien cette rgion pour y tre nes, ou pour y
avoir rsid longtemps, ont bien voulu rpondre aux questions que je leur
avais adresses 2. Enfin, si saint Besse n'a fait jusqu'ici l'objet d'aucune monographie, on peut glaner son sujet des renseignements au moins indirects dans
la littrature historique et hagiographique 3. C'est cette triple source qu'ont
t puises les informations qui sont mises en uvre dans le prsent travail.
J'ai fait Cogne un sjour d'environ six semaines (du 20 juillet au 1er septembre 1912) ;
j'ai donc pu interroger loisir les gens de la valle, bergers, garde-chasse, guides, etc., en
donnant la prfrence aux vieillards et aux femmes, qui ont le mieux prserv les
traditions locales. On verra plus loin pourquoi Cogne s'est trouv tre le champ d'observation le plus favorable. Je n'ai pass que deux jours dans le val Soana, au moment de la
fte ; mais M. Guazzotti, pharmacien Ronco, a bien voulu interroger pour moi les
recteurs des paroisses de Ronco et de Campiglia ; en outre, j'ai pu recueillir un certain
nombre d'informations auprs des Valsoaniens rsidant Paris.
Ce sont MM. le Dr Pierre Giacosa, professeur l'Universit de Turin, qui frquente la
rgion depuis de longues annes; le chanoine Fruttaz, d'Aoste; les chanoines Grard,
Ruffier et Vescoz, originaires de Cogne, qui ont bien voulu me communiquer, par
l'intermdiaire de mon ami P. A. Farinte, d'instructives notices ; le Pr Francesco Farina,
de Turin, qui connat fond le val Soana et lui a consacr un excellent opuscule que nous
aurons plus d'une fois l'occasion de citer. Que tous ces Messieurs veuillent bien trouver
ici l'expression de ma reconnaissance. Qu'ils m'excusent, si j'ai cru devoir tirer des faits
qu'ils m'ont appris et de mes observations personnelles des conclusions auxquelles ils ne
souscrivent pas et dont je suis, bien entendu, seul responsable.
M. Jean Marx, archiviste-palographe, et surtout M. Paul Alphandry, directeur adjoint
d'tudes l'cole des Hautes tudes et directeur de la Revue de l'histoire des religions
m'ont fourni de prcieuses indications bibliographiques dont je les remercie bien
vivement.
104
I - Le milieu de Saint-Besse
Avant de pntrer dans le sanctuaire de notre saint, jetons un coup d'il

rapide sur le pays qui l'environne et sur les gens qui le frquentent depuis bien
des gnrations.
L'alpe du mont Fautenio, o s'assemblent tous les ans les fidles de saint
Besse, est situe dans les montagnes qui dominent le haut val Saona, c'est-dire l'extrmit orientale et sur le versant mridional de la chane de GrandParadis. cet endroit, la formidable muraille qui spare le bassin de la Doire
Balte de celui de l'Orco s'abaisse un niveau d'environ 3 000 mtres et
plusieurs cols assez aisment franchissables, du moins pendant la belle saison,
permettent de passer de la valle de Cogne, tributaire de la valle d'Aoste,
dans le val Soana, qui descend vers la plaine du Pimont. Mais ces passages
ne sont gure utiliss aujourd'hui, si ce n'est par quelques alpinistes et par les
gens de Cogne qui se rendent la Saint-Besse 1.
Nous savons peu de chose sur les anciens habitants de cette partie des
Alpes : c'est seulement au lie sicle avant notre re qu'ils sortent de la nuit de
la prhistoire. Sous le nom de Salasses, les auteurs classiques nous dcrivent
un amas de tribus pastorales, pillardes et guerrires, qui occupaient la rgion
montagneuse comprise entre la Doire et l'Orco et qui opposrent une rsistance opinitre l'envahissement de leurs civilisateurs . Leurs incursions
dvastatrices dans la riche campagne cisalpine fournirent aux Romains l'occasion d'intervenir dans une rgion importante par sa situation gographique et
par ses richesses minrales. Mais ce n'est qu'au temps d'Auguste, au bout de
prs de cent cinquante ans de luttes, aprs la fondation des deux colonies
d'Ivre et d'Aoste et aprs la campagne exterminatrice de Terentius Varro que
les Salasses furent obligs d'accepter la loi du vainqueur. Alors, sous la paix
romaine, les gens de la plaine, attirs par les gisements de fer et de cuivre de
ces valles, s'installent dans la montagne comme en pays conquis et enseignent aux anciens occupants du sol le parler latin, dont les dialectes actuels
sont drivs 2. Mais, quand la puissance romaine s'effondre, l'emprise des
1
On trouvera la description de ces cols dans MARTELLI et VACCARONE, Guida delle

Alpi occidentali (Turin, 1889), t. II, p. 224 sqq. Le plus frquent est le col de la Nouva
(2 933 in).
Voir Ed. AUBERT, La valle d'Aoste (Paris, 1860), p. 9 sqq. ; Carlo PROMIS, Le
antichil di Aosta (Turin, 1862), p. Il sqq., p. 192 sqq. ; Florian VALLENTIN, Les Alpes
105
matres d'en bas se relche et la tribu montagnarde retombe dans l'isolement et

dans l'oubli. Elle n'en sort gure avant le XIVe sicle. Nous savons que le val
Soana fut un des foyers principaux de cette sauvage Jacquerie que fut le
Tuchinaggio. Comme au temps des Salasses, les oiseaux de proie de la montagne s'abattent sur la campagne opulente ; ils saccagent les rcoltes, ils
incendient les chteaux, pour mettre fin, dit-on, aux exactions et aux vellits
usurpatrices des seigneurs 1. Mais c'est en vain qu' l'aube des temps nouveaux, les hommes de la montagne manifestent tragiquement leur volont de
rester leurs propres matres. mesure que dans la plaine un tat fort se
constitue, par une pntration pacifique et lente, mais sre, il tend peu peu
sa domination jusque sur les hautes valles des Alpes.
Il est remarquable que les manifestations historiques les plus saillantes de
ce peuple soient des actes d'agression ou de dfense contre les gens du pays
plat. On dirait que les montagnards prouvent, certains moments, le besoin
de se venger sur les privilgis de la plaine de la mchancet de la nature
alpestre. Il n'y a pas bien longtemps, les formalits du tirage au sort donnaient
lieu, chaque anne, sur les places de Pont, de vritables batailles ranges
entre les gars d'en haut, coiffs du chapeau de feutre, et ceux d'en bas, qui
portaient le bret. Pour prendre, aujourd'hui, des formes plus anodines, le
conflit n'en continue pas moins. Aux yeux des Valsoaniens, l'homme de la
plaine est toujours un tranger qu'ils appellent d'un nom spcial, maret, et
l'gard duquel ils nourrissent, sinon de l'hostilit, du moins de la mfiance. Ils
prouvent un besoin d'occlusion morale si intense qu'ils se sont constitu un
jargon spcial, auquel mme leurs voisins les plus proches n'entendent rien 2.
Certes, la petite socit montagnarde ne peut pas, comme elle le voudrait,
vivre entirement replie sur elle-mme, sans relations avec le dehors ; elle est
oblige de demander la plaine, par le pillage ou le commerce ou l'migration, le complment des maigres ressources que lui procure la montagne.
Mais, mme quand ils offrent leurs produits ou leurs bras aux matres de la
plaine, les montagnards s'efforcent de ne rien abandonner d'eux-mmes. Les
nombreux Valsoaniens qui travaillent Paris pendant l'hiver, y exercent tous
la mme profession de vitriers et, autant que possible, ils habitent ensemble,
formant l'intrieur de la grande ville des petits villages clos et homognes.
D'ailleurs, si les hommes sont tents de se laisser entamer par les influences
citadines, les femmes, qui, elles, ne quittent jamais la valle, sont l pour
ragir et pour maintenir les droits de la coutume.
Ainsi, d'un bout l'autre de l'histoire, la mme lutte se poursuit, tantt
sourde, tantt violente, entre la petite tribu alpestre, qui, force de cohsion et
de tnacit, dfend son autonomie menace, et la grande socit de la plaine,
qui veut lui imposer ses ides et sa loi. Le particularisme obstin, l'instinct
grgaire, l'attachement passionn la tradition locale, qui caractrisent avant
tout les adorateurs de saint Besse, expliquent qu'en dpit des influences
cottiennes et graes, gographie galloromaine (Paris, 1883), p. 58 sqq. ; MOMMSEN, in

C. I. L. V p. 736, p. 750 sqq., notamment p. 769.
Sur le tuchinaggio, qui, avec des intermittences, dura de 1383 1423, voir T. TIBALDI,
La regione d'Aosta attraverso i secoli (Turin, 1900), II, p. 359 sqq., III, p. 10 et F.
FARINA, Valle Soana (Ivre, 1909), p. 17 sq.
Voir, sur ce jargon, C. NIGRA, il gergo dei Valsoanini, in Archivio glottologico italiano,
t. III (1878), p. 53 sqq. ; cf. FARINA, p. 73 sqq.
106
contraires, ils aient conserv jusqu' nos jours des habitudes de pense et de
vie vieilles de plusieurs sicles 1.
Ds qu'on pntre dans le bassin de Cogne, on se croit transport en plein
Moyen ge. Les femmes, presque sans exception, portent encore le costume
de leurs aeules : avec leurs cheveux serrs par derrire dans un bonnet pointu
et coups en frange sur le front, avec leur collier de verroterie et leur grande
collerette, avec leur corsage raide et leur courte jupe invraisemblablement
ballonne, avec leur allure hiratique et leur dmarche lente, elles paraissent,
les jours de ftes, autant d'images saintes descendues de leurs niches. - La
plupart des maisons sont encore en bois ; les gens couchent le plus souvent
dans l'table, parce qu'il y fait plus chaud en hiver et de peur qu'il n'arrive
quelque chose aux btes . L'conomie est presque entirement pastorale.
Toute la richesse consiste dans le gros et dans le petit btail, ainsi que dans les
pturages qui permettent de le nourrir. La nature du pays et l'tat rudimentaire
de la technique imposent un labeur harassant aux hommes et surtout aux femmes. Celles-ci font tout le travail des champs : on les voit rentrer de loin aux
granges du village d'crasantes charges de foin qu'elles portent directement
sur leur tte. Le pain se cuit la maison avec le bl de la famille, en une seule
fois pour toute l'anne. - Malgr la puret de l'air, l'tat sanitaire est mauvais
cause des conditions d'hygine dtestables ; mais les gens de Cogne ont leur
thorie au sujet des fivres qui tuent beaucoup de jeunes gens : elles ont
t apportes, cette anne, par les gros nuages noirs qui montent de la
valle .
Ces quelques traits pars suffiront peut-tre donner une ide de l'tat
social et mental auquel se rattache le culte dont nous allons aborder l'tude 2.
Notre description ira des lments les plus fixes et les plus constants aux
lments les plus flottants et les plus variables. Nous examinerons successivement le rle que joue saint Besse dans la vie prsente et dans la pratique
rituelle de ses adorateurs - l'organisation du culte qui lui est vou -, et enfin la
lgende, qui explique et justifie par des vnements passs la dvotion
actuelle.
Cela est surtout vrai de Cogne : malgr son admirable situation, qui attire chaque anne
de nombreux touristes, malgr l'importance de ses mines de fer, Cogne n'est pas encore
reli la valle d'Aoste par une route carrossable 1 Il en existe une dans le val Soana
depuis une vingtaine d'annes : aussi les Valsoaniens ne mritent-ils plus l'pithte de
sauvages que leur appliquait, vers 1840, G. CASALIS, dans son Dizionario
geograficostorico... degli Stati di S. M. il Re di Sardegna (Turin, 1836 et s . ), t. VIII, p.
489 et t. XVI, p. 590. - Le paragraphe qui suit ne vaut que pour Cogne.
Comparer la monographie que M. Jean BRUNHES a consacre aux habitants du val
d'Anniviers (Valais) dans son livre La gographie humaine (Paris, 1910), en particulier,
p. 601.
107
II La dvotion Saint-Besse
Si vous demandez aux gens du pays ce qu'a t saint Besse, quand il a

vcu et ce qu'il a fait, vous n'obtiendrez d'eux, bien souvent, que des rponses
vagues et incohrentes. Mais sur l'action prsente du saint, ils vous rpondront
tous avec unanimit et avec prcision : saint Besse est un saint qui a de
grands pouvoirs et qui fait beaucoup de miracles . Son nom excite surtout
en eux, non la curiosit intellectuelle, mais des sentiments de tendre vnration, de reconnaissance et d'espoir. Pour clbrer leur grand patron, ils vous
raconteront l'envi des histoires o sa puissance se manifeste avec clat. Les
unes sont tires de la vie de tous les jours et concernent leurs proches parents :
la sur de celui-ci est sre d'avoir t gurie par saint Besse seul d'une
maladie ancienne et incurable ; l'enfant de celle-l, qui tait all la SaintBesse en se tranant sur des bquilles, les a laisses au sanctuaire. Les autres
confinent au pays merveilleux de la fable : un homme, dans la montagne, ne
pouvait se dlivrer d'un serpent qui le tenait prisonnier ; il fait vu d'accomplir une neuvaine en l'honneur de saint Besse ; aussitt le serpent de s'enfuir.
Ce que le saint a fait pour tant d'autres, il le fera bien aussi pour nous, si nous
l'adorons comme il faut. Celui qui a une grce demander doit se rendre la
fte du 10 aot. Celui que le malheur tient ou menace se vote saint
Besse : il fait vu d'aller sa fte, l'anne suivante ou mme pendant neuf ans
de suite. Malheur lui, s'il manque son vu : il lui arrivera quelque
accident! Mais s'il est ferme dans sa dvotion, son attente ne sera pas due.
Le pouvoir de saint Besse n'est pas limit telle ou telle grce particulire : c'est un saint puissant pour toute protection . On l'invoque contre les
maladies des gens 1 et du btail et aussi contre les malfices des sorciers ; car
il y en a encore de trs mchants dans la valle. Pourtant, selon certains, il y a
un ordre de choses qui est plus particulirement dans les attributions de saint
Besse. Comme les images le reprsentent sous les traits d'un guerrier, il est,
tout spcialement, le patron des militaires. Aucun d'entre eux, s'il doit partir
pour la guerre, ou simplement pour la caserne, ne manque de se rendre la
fte et d'en rapporter une pierre de Saint-Besse qu'il portera constamment
sur lui. Voil pourquoi les gens de Cogne, qui ont pris part bien des guerres
1
Selon M. le chanoine Ruffier, on invoque saint Besse surtout pour la gurison des maux
de reins, lumbagos, etc.
108
depuis celles de l'Empire jusqu' la campagne d'Afrique, ne sont jamais morts,

autant qu'on s'en souvienne, sur un champ de bataille. Toutefois, depuis
l'institution du service militaire obligatoire, la principale besogne du saint
guerrier n'est pas de protger ses fidles contre les balles et l'acier, mais bien
de les dispenser d'tre soldats. Les jeunes gens, qui vont tirer au sort, n'ont
qu' se rendre la Saint-Besse : ils n'iront pas au rgiment 1 ! Mais cette
tendance qu'a saint Besse se spcialiser dans les affaires militaires est, nous
le verrons, un phnomne secondaire, qui est peut-tre particulier Cogne.
Le fleuve des grces, que le patron des deux valles rpand sur ses adorateurs, a sa source en un point dtermin du pays, qui est le thtre de la fte
annuelle. La chapelle de Saint-Besse est comme soude au flanc d'un gros
bloc schisteux, norme menhir naturel, qui se dresse, isol, au milieu des
pturages et dont la face forme une paroi verticale ou mme surplombante
d'une trentaine de mtres de hauteur 2. Cette roche, qu'on appelle le Mont de
Saint-Besse , est surmonte d'une croix, ainsi que d'un petit oratoire. C'est en
ce lieu que les fidles viennent chaque t puiser la prcieuse vertu qui les
aide vaincre les maux de la vie.
Quoique le saint exerce sur les siens, pendant tout le cours de l'anne, sa
protection efficace, c'est seulement le jour de sa fte qu'il communique aux
fidles assembls autour de lui le bienfait de sa puissance. Sans doute, on
peut, par le vu, anticiper cette effusion salutaire de la grce ; mais le vu,
bien loin de dispenser de la visite au sanctuaire, la ralise par avance et la rend
imprieusement obligatoire. C'est le 10 aot que se paient les dettes contractes envers le saint pendant l'anne coule 3 ; c'est le 10 aot que l'on vient
faire une provision toute frache de grce pour l'anne nouvelle.
Dans toute fte, il faut que chacun ait sa part. Le saint a la sienne, les
fidles la leur.
Et d'abord, saint Besse reoit de ses visiteurs l'hommage de leur prsence.
Plus le concours des plerins est grand, plus la fte est belle et plus elle
honore le saint. En outre, le plerinage en lui-mme quivaut un vritable
sacrifice. Ce n'est pas une mince affaire que de prlever sur la belle saison, si
courte dans les montagnes, un ou deux jours qui seront consacrs, non aux
travaux des champs, mais au culte du saint. Pour parvenir Saint-Besse, il
faut, si l'on vient de Cogne, faire huit ou neuf heures d'un chemin parfois mal
commode et franchir un col de plus 2 900 mtres d'altitude 4. De Campiglia, le
village le plus proche, il y a 700 mtres gravir, soit deux heures de monte
par un rude sentier, dont les tapes sont marques par de petites chapelles ;
1
2
3
4
Un petit nombre de Cogniens ont contest l'exactitude de ce fait, le trouvant sans doute
peu honorable pour leur saint ; mais il m'a t affirm par plusieurs informateurs dignes
de foi, dont quelques-uns avaient euxmmes bnfici de cette puissance exemptrice de
saint Besse.
L'autre pente du mont, beaucoup moins raide, est gazonne ; un petit sentier permet de
parvenir au sommet.
Pourtant, il arrive quelquefois qu' la suite d'un vu, on paye le cur de C lia pour qu'il
monte dire une messe la chapelle pendant le cours de l'anne.
Pour arriver temps la fte qui commence ds 9 heures du matin, les plerins de Cogne
viennent, la veille, coucher soit aux chalets de Chavanis, soit au sanctuaire mme, dans le
petit btiment attenant la chapelle et destin cet usage. Ils rentrent chez eux le soir
mme du 10 aot.
109
quelques-uns mme ajoutent au mrite de l'ascension en la faisant pieds nus.

Les plerins, qui se sont assembls pour la fte, affrontant le mauvais temps et
la fatigue, ont donc apport au saint, par le seul fait de leur venue, la prcieuse
offrande de leur temps et de leur peine.
La clbration de la messe, dans la petite chapelle somptueusement dcore et toute brillante de lumires, renouvelle et augmente la saintet du lieu.
Le sermon du prtre exalte la grandeur de saint Besse, sa gloire et sa puissance, en mme temps qu'il rappelle ses adorateurs au sentiment de leurs
devoirs. Mais l'action centrale de la fte est la procession. En bon ordre, la
communaut tout entire des fidles sort de la chapelle, groupe suivant le
sexe, l'ge et la dignit religieuse ; elle n'y rentrera qu'aprs avoir donn un
tour au Mont , c'est--dire fait le tour complet de la roche, en allant, bien
entendu, de la gauche la droite et en rcitant toutes les prires du chapelet 1.
Pour ajouter au lustre de la crmonie, la paroisse de Campiglia, sur le
territoire de laquelle est situ le sanctuaire, prte saint Besse toutes sortes de
bannires et de saintes images ; mais ce ne sont l que des accessoires. Par
contre, la procession comporte deux lments essentiels. Ce sont, d'une part,
les deux fouaces , ornements composs de rubans et d'toffes de couleurs
clatantes, monts sur une armature en bois et recouvrant presque compltement le visage des jeunes filles qui les portent sur leur tte : ces fouaces,
qu'on considre, aujourd'hui, comme des trophes de saint Besse, contenaient autrefois le pain bnit, qu'on distribuait aprs la procession 2. C'est,
d'autre part et surtout, la statue massive de saint Besse, habill en soldat
romain et tenant dans sa main la palme du martyre. Quatre ou huit jeunes
hommes la portent sur leurs paules avec componction et recueillement,
comme il sied des gens investis d'une mission lourde, mais honorifique et
mritoire. N'est-il pas juste que le bnfice de cette promenade rituelle aille
surtout au hros du jour, au matre du Mont , au glorieux saint Besse lui1
Les plus dvots, parat-il, ou ceux qui ont fait un vu doivent, aprs la procession,
monter au sommet de la roche pour y achever leur chapelet. D'aprs M. le chanoine
Grard, les plerins de Cogne, aussitt arrivs, ds la veille de la fte, se disposent en
procession et font neuf fois le tour de l'norme rocher ; la fin de chaque rosaire, ils
grimpent sur le roc pour baiser la croix en fer place au sommet, tout au bord du prcipice . - Sur le rite du tour de la pierre , cf. Paul SBILLOT, Le culte des pierres en
France, in Revue de lcole d'Anthropologie de Paris, t. XII (1902), p. 205 sq.
L'usage de porter chaque procession du pain bnit, offert par les fldles, prpar d'une
faon spciale (avec du safran) et distribu aprs la fte aux prtres officiants et tous les
participants est rpandu dans tout le Canavais ; on dsigne du nom de carit le pain bnit
ainsi que l'espce de pyramide de rubans multicolores qui le recouvre ; c'est pour une
jeune fille -garantie de prompt mariage que de porter la carit un grand honneur et une
(cf. CASALIS, Dizionario, t. VIII, p. 596 et F. VALLA, in Archivio per lo studio delle
tradizioni popolari, XIII (1894), p. 122). Le mot fouace n'a plus aucun sens dans le
dialecte de Cogne; il ne figure ni dans le Dictionnaire valdtain de l'abb CERLOGNE,
ni dans le Dictionnaire savoyard de CONSTANTIN et DSORMAUX. Mais il est ais
d'y reconnatre le vieux mot franais fouace, driv du latin focacia, qui se trouve dans
Rabelais et dans La Fontaine et qui est encore usit sous diverses formes dans plusieurs
rgions de la France avec le sens de galette : cuite au four ou sous la cendre ; il dsignait
donc certainement le pain bnit port la procession de Saint-Besse. Le nom du contenu,
qui a disparu, est rest au contenant ; mais, comme on ne lui connat plus de signification,
on s'ingnie en trouver une nouvelle, en rapport avec l'image du saint ; d'o l'ide du
trophe guerrier. (M. le chanoine Grard In assure mme que la fouace, ou gteau de
fte, est encore porte en procession ; mais cette affirmation est contredite par tous les
autres tmoignages que j'ai pu recueillir.)
110
mme ? Rentr dans la chapelle, il reoit seul l'adoration des fidles, qui se
prosternent devant sa statue et lui baisent les pieds dvotement.
En dehors de ces prestations personnelles ou liturgiques, les fidles
envoient ou apportent au sanctuaire une offrande prleve sur leurs biens. Le
dimanche qui prcde le 10 aot, dans toutes les paroisses participant la fte,
on a fait, aprs la messe, une cueillette , comme on dit Cogne, c'est--dire
une qute, dont le produit est vers au trsor de la chapelle. Mais beaucoup de
fidles prfrent apporter eux-mmes et en nature le cadeau dont ils ont
fait vu au saint. Chacun offre au sanctuaire ce qu'il a de plus prcieux, celuici une vache ou une brebis, celle-l son plus beau fichu ou mme sa robe de
marie 1. Il est vrai que ce sacrifice n'a rien de dfinitif. A l'issue du service, le
prieur qui prside la fte met aux enchres tous les objets qui ont t offerts
au saint. Si le plerin tient vraiment au cadeau qu'il a fait, rien ne
l'empche, pourvu qu'il y mette le prix, d'en recouvrer la pleine possession 2.
Procdure ingnieuse, qui attribue au saint l'essence, c'est--dire la valeur
monnaye, de l'offrande et qui permet au fidle de racheter l'objet aim dont
sa dvotion l'avait temporairement dpouill. Donner l'esprit pour garder la
substance, n'est-ce pas, en dernire analyse, la formule mme du sacrifice
religieux ?
Le concours du peuple assembl, les rites et la procession, les pieuses
offrandes ont port son comble et mis en pleine activit l'nergie sainte qui
mane du sanctuaire. Avant de se livrer sans rserve la joie d'tre ensemble
et de festoyer gaiement, les fidles ont cur de recueillir, eux aussi, leur part
de la fte, en puisant cette source de grces abondante et toute vive qui
s'offre eux. La consommation du pain bnit, qui jadis tait port dans la
fouace et distribu aprs la procession, incorporait leur chair le bon effet de
la crmonie. Quelques-uns, hommes et femmes, se frottent, parat-il, le dos
contre la roche pour se gurir, soit de leurs douleurs, soit de leur strilit 3.
Mais il faut, en outre, rapporter au foyer des gages visibles de la protection du
saint, qui tendront au loin et qui prolongeront pendant toute l'anne l'efficacit de la fte. la porte de la chapelle se sont tablis quelques marchands,
qui talent ple-mle des sucreries, des mirlitons et des articles de dvotion ;
on leur achte de petites images du saint, grossiers tableautins ou mdailles,
qui sont comme la menue monnaie de la grande statue du sanctuaire. Autrefois, quand la croix qui surmonte la roche tait en bois, on allait la gratter pour
recueillir un peu de poussire, dont on se servait plus tard en cas de maladie.
Les fidles d'aujourd'hui n'ont pas cette ressource ; car l'ancienne croix,
1
2
D'aprs M. le chanoine Grard, les rubans, foulards, mouchoirs, broderies, etc., offerts
la chapelle, sont suspendus aux fouaces pendant la procession.
L'offrande en nature et la vente aux enchres des objets vous au sanctuaire s'observent
en plusieurs lieux de plerinage du val d'Aoste, en particulier Notre-Dame du Plou et
Notre-Dame de Gurison (prs Courmayeur). - L'objet rachet n'est, parat-il, soumis
aucune restriction, il ne possde aucune vertu spciale.
Je n'ai pas observ ce fait de mes yeux et je n'ai pu en obtenir la confirmation des indignes que j'ai questionns : ils ne l'ont pas ni, mais ils ont toujours dclar l'ignorer,
peut-tre pour ne pas avoir l'air trop superstitieux . L'authenticit du fait m'a t
garantie par le mdecin de Ronco et surtout par M. F. Farina, qui connat trs bien le val
Soana dont sa femme est originaire. La coutume, si rpandue, qui consiste toucher
une robe sacre pour avoir des enfants, est encore couramment observe au sanctuaire
pimontais d'Oropa. - Cf. Paul SBILLOT, Le folk-lore de France (Paris, 1904), t. I, p.
338 sqq.
111
abattue par la tempte, a t remplace par une croix de fer. Mais il leur reste
un moyen encore plus direct et plus sr de rester en communion avec le saint.
Nous avons vu que la chapelle de Saint-Besse fait corps, pour ainsi dire,
avec le grand rocher qui la domine. Derrire l'autel, une chelle dresse
permet d'atteindre au cur mme du mont. Les fidles y montent et avec leur
couteau piquent la roche, afin d'en dtacher de petites parcelles qu'ils
rapporteront pieusement chez eux. Ce sont les pierres de Saint-Besse . On
les considre comme les reliques du saint. En temps ordinaire, on les garde
simplement dans sa maison la faon d'un talisman ; mais en cas de pril
spcial, la guerre par exemple, on les porte sur soi. Si un membre de la
famille est malade, on met la pierre dans de l'eau qu'on lui fait boire ou encore
on lui en fait avaler quelques grains 1. C'est un remde souverain ; mais,
suivant les expressions qui reviennent souvent sur la bouche des fidles, il
ne faut pas se moquer, il faut avoir la foi et la confiance . Quand, la fte
finie, l'assemble se dissout, quand les plerins, par petits groupes, regagnent
leurs hameaux pars, emportant avec eux quelques fragments de la grande
roche, tout imbus de sa vertu, on dirait que saint Besse lui-mme descend avec
eux vers les lieux habits et que, se dispersant sans se perdre, il va prendre
place pour l'anne qui vient dans chacune des maisons o il est ador. La fte profite donc la fois au patron et ses fidles. Elle exalte le
prestige du saint, elle maintient et accrot l'honneur de son nom et l'clat de
son sanctuaire. Sans la fte, saint Besse serait comme s'il n'existait pas et il
perdrait bien vite sa place sur la terre. Quant aux fidles, ils rapportent de leur
visite au Mont un peu de cette saintet fortifiante et tutlaire qui leur est
ncessaire pour vivre leur dure vie. De mme que les valles profondes exhalent vers le ciel une chaude et douce vapeur, qui, aprs stre condense au
flanc de la montagne, retombe sur les valles en gouttes fcondantes, de mme
les humbles paroisses des hommes envoient vers le sanctuaire vnr l'haleine
vivifiante de leur dvotion, qui, transfigure au saint lieu, leur revient dans la
pluie des bndictions.
On trouvera des faits analogues dans SBILLOT, ibid., p. 342 sqq. Il rattache cette
pratique l'usage de dtacher des fragments de tombeaux ou de statues de saints pour
les utiliser comme remdes.
112
III - La communaut de Saint-Besse
La perptuit du sanctuaire et de la fte de Saint-Besse est assure par une

petite socit, qui comprend cinq paroisses distinctes, Campiglia, Ronco,
Valprato, Ingria et Cogne. De ces cinq communes, on dit qu'elles ont droit
Saint-Besse . Elles ont toutes contribu jadis l'rection, puis l'agrandissement de la chapelle ; elles contribuent encore son entretien et son
embellissement. Chacune d'entre elles tour de rle 1 a la charge, ou plutt
l'honneur, de donner la fte, d'en assurer l'organisation matrielle et le succs,
d'en nommer les principaux acteurs, qui sont, d'une part, les porteurs des
fouaces et du saint et, d'autre part, le prieur 2. Ce dernier personnage est un
laque, qualifi par sa dvotion et par sa fortune ; il a pour mission d'assurer le
bon ordre et l'clat de la solennit, de recueillir les offrandes et de les remettre
au trsor, de procder la vente aux enchres des cadeaux faits au saint,
de payer les chantres et les musiciens, enfin de rgaler les prieurs des autres
paroisses et tous les prtres prsents.
Il semble premire vue qu'il ne puisse rien y avoir de plus tranquille et
de plus harmonieux que la vie de cette petite fdration religieuse, dont tous
les membres paraissent strictement gaux. Mais c'est une illusion. Une observation plus attentive rvle, parmi les dvots de Saint-Besse, des tiraillements,
des conflits d'ambition, des luttes ou sournoises ou violentes, parfois mme
sanglantes.
La simple diffrence de situation gographique a pour effet de dterminer
des diffrences de rang entre les cinq communes associes. Il est clair que
Cogne, qui est situ sur l'autre versant des Alpes Gres, est dans une position
beaucoup moins avantageuse par rapport Saint-Besse que les quatre autres
paroisses, situes dans le val Soana o se trouve le sanctuaire. Mais ce n'est
pas seulement un autre bassin fluvial qu'appartient Cogne, c'est aussi une
autre rgion politique et religieuse. Tandis que le val Soana, comme tout le
1
Beaucoup de Cogniens m'ont affirm que le tour de Cogne revenait tous les sept ans.
Cette erreur certaine, commise au sujet d'un vnement priodique qui leur tient trs
cur, s'explique sans doute par l'imprcision chronologique des reprsentations populaires et par le prestige du nombre 7.
En principe, ce sont les prtres et les chantres de la paroisse prsidant la fte qui
officient la chapelle. Mais le cur actuel de Cogne ne parat gure se soucier de cette
prrogative.
113
Canavais, ressortit au Pimont, fait partie du diocse d'Ivre et participe la

langue et la civilisation italiennes, Cogne dpend du duch et du diocse
d'Aoste, que des liens historiques plusieurs fois sculaires tiennent encore
attach la langue et la culture franaises 1. Entre les gens de Cogne et les
autres adorateurs de saint Besse, il y a donc une profonde sparation morale :
ce sont presque des trangers les uns pour les autres. Cette sparation n'est pas
attnue, comme il arrive souvent sur les frontires, par de frquents changes
commerciaux. Si les relations conomiques ont pu tre actives dans le pass
entre la valle de Cogne et le val Soana, elles sont nulles aujourd'hui : les gens
de Cogne ne franchissent la muraille qui borne leur bassin que pour venir
Saint-Besse ; ils ne se soucient mme pas de descendre jusqu' Campiglia 2.
Aussi se sentent-ils, la fte, un peu dpayss et isols : par peur d'tre tournes en drision, les femmes de Cogne ne revtent pas ce jour-l leur singulier
accoutrement des dimanches ; elles font tout leur possible pour passer
inaperues 3. On conoit ds lors que les gens du val Soana considrent un peu
comme des intrus leurs associs de l'autre ct des montagnes. Qu'ils
viennent, si bon leur semble, faire dvotion Saint-Besse, mais comme tant
d'autres plerins, titre individuel ; qu'ils ne prtendent pas diriger notre fte,
administrer notre sanctuaire et porter notre saint! Nous mlonsnous, nous
autres, de faire la loi dans les nombreux lieux saints dont se glorifie le diocse
d'Aoste ?
Ce sont surtout les gens de Campiglia qui nourrissent de semblables penses. Et, s'ils rvent de rejeter Cogne en dehors de la communaut de SaintBesse, c'est peut-tre parce qu'ils esprent ainsi se dfaire du principal obstacle leur prminence, ou mme leur domination exclusive sur le sanctuaire. C'est un fait que Campiglia, malgr sa faible population 4, jouit, dans le
val Soana, d'un prestige particulier ; on dit que c'est la plus ancienne commune de la valle, et la premire paroisse chrtienne par qui toutes les autres ont
t vanglises. En outre, comme les Campigliais vivent l'ombre du
sanctuaire, ils se sentent unis au saint par des liens particulirement intimes et
ils tendent le considrer comme leur patron propre. Beaucoup d'hommes de
Campiglia portent le nom de Besse. Il est vrai que quand ils migrent, ce qui
est trs souvent le cas, ils paraissent assez gns de leur patron, que le calendrier ignore et qui sent un peu trop le terroir : ils prennent un autre nom 5,
1
3
4
Pendant tout le Moyen ge, la valle d'Aoste (jusqu' la Lys) a form une sorte de
marche franaise, dpendant successivement des royaumes de Bourgogne et de Provence
et du comt de Savoie et oppose la marche italienne d'Ivre. C'est seulement partir du
XIVe sicle qu'Aoste et Ivre se sont trouves runies sous la domination de la maison de
Savoie ; mais, mme alors, la valle d'Aoste ne devint pas terre pimontaise : elle continuait dpendre de la cour de Chambry. Voir TIBALDi, op. cit., passim, notamment II,
p. 317 sq. (en 1229, guerre entre Aoste et Ivre) ; III, p. 14 sq.
Le Cognien, qui exerce depuis fort longtemps les fonctions de prieur de Saint-Besse et
qui est oblig de se rendre chaque anne la fte, m'a affirm n'tre jamais descendu plus
bas que le sanctuaire.
Il parat qu'autrefois les gamins de Campiglia leur mettaient des cailloux sur la bosse que
forme leur vaste tournure.
En 1901, Campiglia comptait 209 habitants, Valprato 1 355, Ronco 3 105, Ingria 1 280.
Ronco est aujourd'hui le centre conomique et la capitale administrative de la valle. Voir
FARINA, Valle Soana, p. 24, p. 36 sqq., p. 49, p. 59.
Gnralement, celui de Laurent, parce que C'est le saint officiel du 10 aot. Comme me
l'expliquait un Valsoanien travaillant Paris, Laurent, a veut dire Besso en franais. On
sent qu'il s'en est fallu de peu que saint Besse ne se fondt dans la personnalit plus
illustre de saint Laurent.
114
comme pour manifester le changement de leur tre dracin. Mais, rentrs au

pays, ils sont bien aise de se remettre sous la garde du saint, qui est la fois
leur patron personnel et le protecteur de leur petite patrie. Enfin, par la force
des choses, les autres communes ont t amenes confier l'glise la plus
voisine la garde et l'entretien du sanctuaire et avoir recours elle pour les
ornements et les accessoires de la fte. Et c'est ainsi que les Campigliais en
sont venus considrer la chapelle du Mont comme une simple dpendance de leur paroisse et concevoir le dsir de convertir l'hypothque qu'ils
ont sur Saint-Besse en une mainmise effective et totale.
Mais russiront-ils ? Ils ont essay dans le pass plus d'une reprise et ils
ont trouv qui parler. Les gens de Cogne, les premiers viss, ont paru peu
disposs abandonner le droit qui leur vient de leurs anctres. Laissons ici la
parole l'un des hros de ces luttes homriques, un vieux de 77 ans, qui, aprs
avoir exerc longtemps le mtier de maon, occupe sa retraite soigner les
abeilles. Comme je lui montrais un jour les photographies que j'avais prises du
sanctuaire et de la fte : Ah, Saint-Besse ! me dit-il en souriant, j'y ai attrap
un joli coup de couteau. Je m'tonnai. Pour vous expliquer a, il faut
remonter trs loin en arrire. Et il me raconta la lgende du saint, qui, comme on le verra, attribue un rle important aux gens de Cogne dans l'origine du
culte et fonde ainsi leur droit la fte. Puis il descendit des temps plus
proches de nous, quoique assez indtermins. Une anne qu'il tait devenu
ncessaire d'agrandir la chapelle, le recteur de Campiglia, pour donner ses
paroissiens plus d'ardeur la besogne, leur promit pour prix de leur peine que
dsormais chaque procession, sur les quatre porteurs de la statue du saint, il
y en aurait toujours deux qui seraient de Campiglia. L'anne d'aprs, la fte
tombait Cogne. Quand les jeunes gens de Cogne dsigns pour porter la
statue voulurent la charger sur leurs paules, ceux de Campiglia s'y
opposrent allguant la promesse de leur cur. On discuta et bientt on en vint
aux mains. A l'intrieur de la chapelle, ce n'tait que tumulte et confusion ; on
se poussait dans tous les sens : c'tait comme un champ de bl battu par la
tempte. Dj les couteaux luisaient. Les prtres et les prieurs eurent bien du
mal calmer les colres ; mais, cette anne-l, la procession ne put avoir lieu.
Les annes suivantes, les Campigliais se tinrent cois et la fte eut lieu
comme l'ordinaire ; mais quand, cinq ans plus tard, le tour de Cogne revint,
nous tions bien rsolus maintenir notre droit. Aussi dsigna-t-on, cette
anne-l, huit solides gaillards pour tenir les barres de la statue ; j'tais du
nombre. Dans la chapelle, le tapage recommena et, pendant toute la procession, les Campigliais nous assaillirent avec violence ; nous dmes faire bonne
garde pour que la statue du saint ne ft pas culbute. Pendant la bagarre, les
gens de Ronco, de Valprato et d'Ingria nous animaient en nous criant :
Couragi, Cougneis; si tei nen boun, noi autri soma pers 1 (Courage,
Cogniens ; si vous ne tenez bon, nous autres sommes perdus). C'est au cours
de cette bataille que je reus un coup de couteau la cuisse droite, ce qui ne
m'empcha pas d'aller jusqu'au bout. Quand nous fmes enfin arrivs la
porte de la chapelle, les gens de Ronco, de Valprato et d'Ingria s'apitoyaient
sur nous en disant : Voyez les pauvres Cogniens, comme ils sont en sueur !
1
M. Farina, qui a bien voulu me donner l'orthographe correcte de cette phrase historique
(dbite avec solennit), me dit qu'elle appartient, non au dialecte valsoanien, mais au
pimontais. Cela n'a rien d'tonnant, car le patois de Cogne et celui du val Soana n'ont
presque rien de commun.
115
Pauvre saint Besse ! tait-ce vraiment la peine de venir se loger si haut et si

loin des hommes, dans la montagne dserte, pour tre ainsi ml aux tumultueuses zizanies de ses adorateurs ? Devons-nous l'en plaindre, ou plutt le
fliciter d'avoir des fidles si furieusement jaloux de le servir ? Admirons en
tout cas l'pre tnacit des Cogniens dfendre l'honneur de leur commune et le patrimoine moral qu'ils tenaient de leurs pres.
Cette fois-l, l'attitude rsolue des gars de Cogne eut raison des prtentions des Campigliais. L'vque d'Ivre, devant qui l'affaire fut porte, dcida,
pour faire droit dans une mesure raisonnable la promesse imprudente du
cur, que les gens de Campiglia pourraient dsormais arborer chaque procession autant de bannires qu'ils voudraient ; mais, quant aux fouaces et la
statue du saint, elles continueraient tre portes, suivant la coutume, par
chaque commune tour de rle. Cette sage sentence ne mit pas fin au dbat. Il
faut croire que les Campigliais renouvelrent leurs tentatives d'empitements,
car la fte donna lieu de nouvelles batailles, si bien que le gouvernement se
dcida y envoyer chaque anne quelques carabiniers. Assagis par cette
intervention extrieure et peut-tre fatigus de la lutte, les fidles de SaintBesse dcidrent il y a quelques annes, pour avoir la paix , de rformer la
constitution sculaire qui les rgissait. Dornavant, les porteurs du saint ne
seraient plus nomms successivement par les diverses communes ; l'honorable
fonction serait adjuge, tous les ans, aux plus offrants sans distinction de
paroisse. Ainsi, pour dix ou vingt francs selon les annes, chacun peut acheter
sa part de la charge sainte. Innovation dangereuse, qui, tout en dotant le trsor
de la chapelle d'une nouvelle source de revenus, introduisait un principe
dissolvant dans l'antique communaut. Bien entendu, les gens de Campiglia
ne manquent pas, chaque anne, d'enchrir sur leurs concurrents, de manire
accaparer toutes les barres de la prcieuse statue : Ils sont trop fiers, dit-on,
pour laisser partir leur saint Besse !
On peut prvoir sans trop de tmrit dans quels sens se poursuivra l'volution commence. La vieille culture locale, qui formait l'atmosphre naturelle
de Saint-Besse, est dj fortement entame : elle ne rsistera plus trs longtemps l'invasion des gens des villes, des ides et des murs modernes. Si les
passions d'antan se sont calmes, c'est que la foi a flchi. Quand le roi est
Cogne pour chasser le bouquetin, ou quand il fait mauvais temps, la troupe
des Cogniens, qui traversent la montagne pour aller Saint-Besse, se rduit
parfois au seul prieur de la paroisse 1. Les gens de Campiglia pourront sans
doute avec le temps raliser leur rve ; mais, quand ils seront devenus les
seuls matres du sanctuaire, celui-ci aura perdu beaucoup de son prix. Saint
Besse ne risquera plus alors de recevoir des horions dans la mle ou d'tre
renvers par terre. On ne se disputera plus l'honneur de le porter ; qui sait
mme si la charge trouvera encore des amateurs ? La statue sera devenue bien
pesante pour des paules que la foi ne fortifiera plus. Le Mont Saint-Besse
offrira aux gens de la valle un but d'excursion, o l'on ira, le 10 aot, piqueniquer et danser sans trop savoir pourquoi 2. Il restera au saint la ressource de
1
Cette anne, il y avait la fte une quinzaine de Cogniens; ce nombre est, parait-il,
infrieur la moyenne. On raconte qu'autrefois, surtout les annes o la fte appartenait Cogne, il venait Saint-Besse 100 ou mme 200 plerins d'outre-monts.
C'est dj le cas pour les Pimontais, assez nombreux, qui sont venus s'tablir dans la
valle, surtout Ronco. - Bien entendu, il n'est pas impossible que, sous l'influence de
circonstances favorables, le sanctuaire du mont Fautenio renaisse une vie nouvelle et,
116
faire comme tant de ses fidles et d'aller au loin s'tablir la ville : la

cathdrale d'Ivre lui rserve un asile sr. Mais qui pourra reconnatre dans ce
citadin bien habill, perdu dans la foule des saints officiels, l'ancien hte de la
roche sauvage ? Le saint Besse de la montagne ne sera plus. Il n'aura pas
survcu bien longtemps la vieille organisation locale, dont son sanctuaire
tait le centre et qui chevauchait si bizarrement par-dessus les barrires
naturelles, les frontires politiques et les cadres rguliers de l'Eglise.
IV - Saint Besse dans la plaine
Le nom de saint Besse n'a pas une grande clbrit dans le monde chrtien. En dehors de la rgion qui environne le sanctuaire du mont Fautenio, il
n'est connu et honor que dans la petite bourgade d'Ozegna et dans la
mtropole du diocse dont fait partie le val Soana, Ivre. Cette ville se flatte
de possder les reliques du saint ; elle lui voue, depuis plusieurs sicles tout au
moins 1, un culte trs populaire et elle l'a lev la dignit de compatron du
diocse . Mais ce culte officiel et le culte local paraissent tout fait
extrieurs l'un l'autre : la fte du saint Besse de la plaine a lieu, non le 10
aot, mais le ler dcembre, une poque de l'anne o le saint Besse de la
montagne serait souvent bien empch de recevoir des visiteurs cause de
la neige qui recouvre son sanctuaire 2.
La discordance des ftes, l'autonomie presque complte du culte montagnard pourraient faire supposer que nous nous trouvons ici en prsence de
deux saints diffrents, qui n'auraient en commun que leur nom. Mais il est
bien difficile d'admettre que deux saint Besse se rencontrent sur un territoire
aussi limit, quand lglise tout entire n'en connat aucun autre ; d'ailleurs,
les autorits ecclsiastiques du diocse proclament que le protecteur du val
comme beaucoup d'autres lieux saints du mme genre, devienne un plerinage renomm ;
cf. infra, p. 150. Mais, mme en ce cas, le culte montagnard, repli sur lui-mme et relativement autonome, aura cess d'tre.
Les anciens Statuts de la cit d'Ivre, dont la collection remonte aux environs de 1338,
mentionnent dj la fte de saint Besse parmi les jours de vacances judiciaires et parmi
les trois grandes foires annuelles de la ville. Voir Hisloriae patri monumenta, Leges
municipales, I, col. 1164 et col. 1184. Sur la date de ce document, cf. Ed. DURANDO,
Vita cittadina e privata nel medio evo in Ivrea, in Bibl. della societ storica subalpina, t.
VII, p. 23 sqq.
On dit, dans le val Soana, que la vraie fte de saint Besse est le 1er dcembre, mais
que l'vque d'Ivre a, par un dcret, autoris les montagnards clbrer leur fte le 10
aot. Les gens de Cogne paraissent ignorer compltement la fte du 1er dcembre.
117
Soana et le compatron d'Ivre sont un seul et mme saint 1. Mais de ces deux
cultes, l'un urbain et officiel, l'autre villageois et un peu irrgulier, lequel a
donn naissance l'autre ? Saint Besse est-il un enfant de la montagne, que la
mtropole a adopt et magnifi ? Ou bien, est-ce un grand personnage de la
ville, qui n'a pas ddaign de venir prendre place, pour le bonheur de quelques
grossiers montagnards, dans la petite chapelle que surplombe un norme
rocher ?
D'aprs un historien italien trs rudit et trs perspicace, le P. Savio, le
culte ivren de saint Besse serait probablement autochtone et remonterait aux
premiers sicles du christianisme pimontais 2. Mais cette hypothse, qui
repose uniquement sur la critique des textes relatifs Ivre et qui, comme son
auteur le reconnat, ne s'appuie sur aucune preuve positive, parait difficilement
compatible avec la diffusion actuelle du culte de saint Besse.
Si la propagation de ce culte s'est faite, comme semble l'admettre le P.
Savio, du centre la priphrie du diocse, pourquoi ce rayonnement n'a-t-il
eu lieu que dans une direction unique ? Pourquoi les gens d'Ozegna et du val
Soana, et eux seuls, ont-ils adopt comme protecteur direct le glorieux compatron de tout le diocse ? Et surtout, si la communaut montagnarde a emprunt
la mtropole ivrenne la connaissance de saint Besse, comment ce culte a-til pu s'implanter et se perptuer Cogne, qui, depuis le XIIe sicle tout au
moins, ressortit l'vch d'Aoste 3 et n'a aucun rapport avec Ivre ? Ces
difficults disparaissent, si l'on admet l'hypothse inverse, suivant laquelle le
culte de saint Besse, originaire de la montagne, s'est propag d'abord de
Campiglia Ozegna, et ensuite d'Ozegna Ivre. Or, cette hypothse est
fonde, s'il faut en croire une tradition, inconnue Cogne mais trs vivante
Une petite brochure, publie avec l'approbation ecclsiastique, porte le titre : Vita e
miracoli di San Besso, marlire tebeo, compatrono della diocesi d'Ivrea (Turin, Artale,
1900 ; c'est, je crois, une rimpression ; elle sera dsormais cite : Vita). Sur la couverture figure le portrait du saint avec la lgende Proteltore di val Soana.
Voir Fedele SAVIO S. J., Gli antichi vescovi d'Italia dalle origini al 1300. Il Piemonte
(Turin, 1889), p. 180 sqq., surtout 182 sq. Le P. Savio commence par tablir, dans un
expos lumineux sur lequel nous aurons revenir propos de la lgende, qu'au XVe
sicle, les Ivrens n'avaient aucune connaissance sre au sujet de la vie et de la mort de
saint Besse; puis il ajoute : Par consquent, saint Besse a d tre vnr par les Ivrens
depuis des temps trs anciens et peut-tre ds les premiers sicles du christianisme. La
consquence nous parat un peu force. A l'appui de cette hypothse, le P. Savio cite une
inscription funraire, copie Ivre, parat-il, vers la fin du VIe sicle et que Gazzera,
sans preuve, assigne la fin du vie sicle ; un certain prtre Silvius y dclare avoir dpos
dans un monument les restes de Saints martyrs, ct de qui il veut tre enterr et dont il
invoque la protection pour sa patrie. Voir C. GAZZERA, Delle iscrizioni cristiane antiche del Piemonte (Turin, 1849), p. 80 sq. Gazzera se demande si les ~ saints martyrs b de
cette inscription ne seraient pas les saints Savin, Besse et Tgule, qui sont honors
Ivre. Le P. Savio dclare que cette hypothse est fausse en ce qui concerne S. Savin ;
mais il admet que l'pitaphe de Silvius peut trs bien s'appliquer Besse et Tgule.
C'est possible ; mais rien ne le prouve et il faudrait commencer par dmontrer que ce sont
l deux saints indignes d'Ivre ; ce qui est prcisment en question.
Cela rsulte de deux chartes pontificales (du 15 janvier 1151 et du 6 mai 1184), confirmant les privilges et possessions de l'vque et des chanoines de Saint-Ours d'Aoste
dans le bassin de Cogne. Voir Historiae patri monumenta, t. I, p. 795 sq., p. 931 ; cf. p.
981, p. 1091.
118
dans le val Soana, dont l'expression littraire la plus ancienne remonte au xve
sicle 1.
Selon cette tradition, le corps de saint Besse reposait depuis longtemps
dans la petite chapelle accole au Mont, o les fidles de la rgion venaient
l'adorer, quand, au IXe sicle, de pieux voleurs, venus du Montferrat, rsolurent de s'en emparer pour le porter dans leur patrie 2. Ils mirent la prcieuse
dpouille dans un sac, qu'ils chargrent sur un mulet. Arrivs Ozegna, o ils
devaient passer la nuit, ils dirent l'aubergiste, pour ne pas veiller ses
soupons, que leur sac ne contenait que du lard 3 et ils le dposrent dans le
coin d'une salle. Mais, quand ils furent couchs, l'aubergiste, en passant par
cette pice, vit qu'elle tait tout illumine. Cherchant la cause de cette clart
mystrieuse, il ouvrit le sac et aperut le corps. Persuad que ce ne pouvaient
tre que les reliques d'un grand saint, et bien dcid les garder pour sa
commune, il les mit en lieu sr et les remplaa dans le sac par des ossements
vulgaires, pris au cimetire. On ne sait ce qui advint des voleurs vols du
Montferrat ; mais le mulet retourna tout droit au sanctuaire du Mont 4.
L'auberge qui abritait les reliques fut transforme en une chapelle, d'o drive
l'glise actuelle d'Ozegna, toujours consacre saint Besse. Pendant longtemps, le corps sacr resta dans cet endroit, entour de la dvotion des gens du
Canavais et oprant de nombreux miracles. Mais au dbut du XIe sicle,
Ardouin, roi d'Italie, voulut enrichir de ce trsor la cathdrale d'Ivre et
ordonna de l'y transporter en grande pompe 5. Le voyage n'alla pas sans
incident. Selon mes informateurs valsoaniens, qui sont sans doute ici les chos
de la tradition d'Ozegna, en sortant du village, le chariot o taient les reliques
ne voulait plus avancer ; pour le remettre en marche, il fallut couper un petit
doigt du saint, qui est rest Ozegna. Selon Baldesano, qui s'appuie sur une
tradition ivrenne, avant d'arriver au but, en traversant le pont sur la Doire, le
corps sacr arrta encore son vhicule ; les citoyens d'Ivre durent faire le vu
de le placer dans une crypte au-dessous du matre-autel de la cathdrale.
Aussitt la pesanteur extraordinaire des reliques cessa et saint Besse prit
possession de son nouveau domaine.
1
3
4
5
Elle se trouve dans un brviaire manuscrit, conserv dans les archives de la cathdrale
d'Ivre, qui date, parat-il, de 1473 ; cf. le P. SAVIO, op. cit., p. 181. [On trouvera en
appendice le texte de ce document, dont une copie m'a t envoye d'Ivre pendant l'impression de cet article.] La plus ancienne relation imprime de cette tradition se trouve
dans G. BALDESANO DI CARMAGNOLA, dottor theologo, La sacra historia thebea,...
opera non meno diletlevole che pia (Turin, 2e d., 1604 ; la premire dition, de 1589, ne
contient aucune allusion saint Besse), p. 269 sqq. Dans la liste des sources, qui se
trouve en tte du volume, BALDESANO mentionne une Historia di S. Besso, qui est
peut-tre le brviaire de 1473, dont une copie lui aura t envoye d'Ivre aprs la
premire dition de son livre. - Cf. Vita, p. 8 sq.
T. TIBALDI (op. cit., I, p. 375, n. 3) reproduit une lgende vadtaine , publie par E.
Duc dans l'Annuaire du diocse d'Aoste de 1893, qui raconte la translation des reliques de
saint Besse. Dans cette version, le vol des reliques est attribu des Cogniens qui, se
rendant sur la fin d'automne au Montferrat y exercer la distillation , c emportrent le
corps du saint avec l'intention d'en faire don quelque pays sur leur parcours . Cette
version, qui, je crois pouvoir l'affirmer, n'a jamais t recueillie Cogne sous cette forme,
rsulte d'une combinaison des donnes de Baldesano avec la tradition cognienne, relative
la dcouverte du corps du saint, qu'on trouvera expose plus bas.
Tradition orale. Baldesano dit simplement : une chose vile .
Ce trait de la lgende locale ne se trouve pas dans Baldesano.
La tradition orale, du moins telle qu'elle m'a t rcite par des Valsoaniens rsidant
Paris, ne donne aucune prcision, ni de dates, ni de noms propres.
119
Le savant bollandiste, qui relate cette histoire d'aprs Baldesano, gourmande fort le pauvre chanoine pour avoir complaisamment accueilli ces
pitres traditions populaires, populares traditiunculas 1 : comment n'en a-t-il
pas aperu l'invraisemblance historique, l'immoralit et les consquences
odieuses ? Car la substitution, par laquelle la Providence a si mal rcompens le zle des pieux larrons, devait avoir pour consquence de faire adorer
comme reliques, dans le Montferrat, les restes d'un corps profane. Ces
scrupules d'une conscience claire taient aussi trangers que possible
l'hagiographie lgendaire du Moyen ge, dont relve notre rcit. Rien de plus
courant dans cette littrature que le thme du vol des reliques 2 ou que
l'pisode de la translation interrompue par une prodigieuse rsistance du corps
sacr 3. L'intervention du roi Ardouin n'est gure propre relever le crdit de
ce tissu de lieux communs. Des historiens italiens de notre temps aiment
encore saluer un champion de l'indpendance latine contre la tyrannie
germanique dans ce marquis remuant que les comtes italiens, pour faire
chec la domination impriale, investirent deux fois d'une royaut prcaire et
qui fut deux fois excommuni comme piscopicide . A plus forte raison, la
lgende s'est-elle empare de ce Charlemagne pimontais pour en faire un
hros national et pour lui attribuer l'honneur de tout ce qui est beau, grand et
saint dans la rgion 4. La ville d'Ivre, qui, grce lui, fut promue dans les
premires annes du XIe sicle au rang de capitale de l'Italie, ne fait qu'acquitter une dette de reconnaissance en faisant remonter Ardouin l'origine du
culte qu'elle voue saint Besse 5.
Mais ce serait abuser de la critique ngative que de se refuser reconnatre
le fond de ralit qui se cache sous ces fictions inconsistantes. D'une manire
gnrale, les histoires si communes, qui ont trait l' invention ou la
translation des reliques, ne prouvent rien elles seules, en ce qui concerne
l'authenticit ou mme l'existence des reliques en question ; mais elles nous
instruisent trs exactement sur la localisation et sur la dpendance mutuelle
des centres de culte. Dans ce domaine, la fantaisie des faiseurs de lgendes
peut difficilement se donner libre cours, comme quand il s'agit d'vnements
mythiques ou loin tains; car elle est soumise, ici, l'preuve des faits prsents
et surtout au contrle jaloux des passions et des susceptibilits locales. Si les
gens de la ville avaient pu faire croire aux adorateurs paysans ou montagnards
de saint Besse que l'objet de leur dvotion grossire tait emprunt la
mtropole, ils n'y auraient sans doute pas manqu. Comme c'tait impossible,
ils se sont contents de revendiquer pour leur cathdrale la possession de tout
le corps sacr, en laissant seulement Ozegna la consolation d'un petit doigt
1
2
3
4
5
Acta SS., sept., t. VI (1757), p. 916.

Cf. P. SAINTYVES, Les saints successeurs des dieux (Paris, 1907), p. 41 sqq.
Cf. le P. DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques (Bruxelles, 1906), p. 35 sq.
Sur ce phnomne d'absorption, qui est extrmement gnral, voir le P. DELEHAYE,
ibid., p. 20 sqq.
Sur le rle historique du roi Ardouin et sur les lgendes qui se sont formes autour de son
nom, voir L. G. PROVANA, Sludi critiici sovra la sloria d'Italia a tempi del re Ardoino
(Turin, 1844), notamment p. 252 et p. 307 ; F. GABOTTO, Un millennio di storia
eporediese (356-1357), in Bibl. Soc. Stor. subalp., t. IV, p. 19 sqq., p. 118 et prface aux
Studi eporediesi, ibid., t. VII (1900), p. v; B. BAUDI DI VESME, II re Ardoino e la
riscossa italica contro Ottone III, ibid., p. 1 sqq. Il est remarquable que FERRARI, dont le
Calalogus sanctorum Italiae est cit ce propos par le bollandistes, loc. cit., p. 917,
s'inscrit en faux contre le rle prt au roi Ardouin par le brviaire de 1473.
120
et au sanctuaire du val Soana l'honneur d'avoir abrit primitivement les

reliques du saint. Les bergers de la montagne seraient mal venus protester
contre une rpartition, qui, si elle les dpouille du corps de leur protecteur,
leur fait jouer un rle essentiel dans la constitution du trsor sacr de la
mtropole.
Peut-tre s'tonnera-t-on qu'un centre religieux de l'importance d'Ivre ait
t rduit aller chercher si loin et si tardivement les reliques dont il avait
besoin ; mais le cas de saint Besse n'a rien d'exceptionnel. Aucun des trois
patrons, qui protgent spcialement la cit et le diocse d'Ivre et dont les
reliques sont conserves dans la cathdrale, n'est un saint indigne ; chacun de
ces trois corps sacrs a t, suivant la tradition ecclsiastique, import du
dehors une date relativement rcente. Le corps de saint Tgule, qui tait
rest ignor jusqu' la fin du xe sicle, fut, dit-on, dcouvert par l'vque saint
Vrmond en un lieu situ quelque distance au nord d'Ivre et transfr dans
la cathdrale peu avant celui de saint Besse 1. Quant saint Savin, ancien
vque de Spolte, ses reliques n'ont t apportes Ivre que vers le milieu
du xe sicle, une poque o des relations trs troites unissaient les ducs de
Spolte et les marquis d'Ivre 2. Si des raisons politiques ont pu dterminer les
Ivrens adopter pour leur principal patron un vque tranger, il est probable
que des considrations du mme ordre n'ont pas t trangres au choix de
leur compatron saint Besse.
L'horizon politique d'Ivre au Moyen ge tait troitement restreint, d'une
part, par la muraille des Alpes, d'autre part, par un cercle de voisins puissants,
Verceil, le Montferrat et le comt de Savoie. Seul, le Canavais, la riche rgion
agricole qui s'tend l'ouest en bordure des montagnes, pouvait offrir Ivre
le complment de ressources et de force dont elle avait un besoin imprieux.
Aussi la proccupation dominante de la politique ivrenne du XIe au XIVe
sicle a-t-elle t toujours d'tendre son influence sur le Canavais, d'carter, au
besoin par la guerre, les prtentions rivales, d'apaiser les luttes incessantes des
chtelains locaux, enfin de les unir tous en une fdration place sous l'hgmonie d'Ivre. En outre, les vques d'Ivre se mnageaient, dans ce labyrinthe de fiefs et de sous-fiefs qu'tait le Canavais, des possessions directes d'o
leur influence rayonnait sur tout le pays 3. C'est ainsi que nous voyons, dans
une charte du 15 septembre 1094, le comte Hubert du Canavais faire don
l'vque Ogier et aux chanoines de Sainte-Marie d'Ivre de plusieurs terres qui
lui appartenaient, et en particulier d'Ozegna 4. En un temps o la religion et la
politique taient intimement lies, o la principale puissance temporelle du
1
2
3
4
C. BOGGIO, Le prime Chiese christiane nel Canavese, in Alti della Societ di

archeologia e belle arli per la provincia di Torino, t. V (Turin, 1894), p. 67.
Le P. SAVIO, op. cit., p. 182 sq. Pourquoi cet auteur accepte-t-il l'historicit de la tradition relative l'origine trangre du culte de saint Savin et carte-t-il, sans mme la
discuter, la tradition tout fait analogue qui concerne saint Besse ? -Sur les rapports entre
Ivre et Spolte aux IXe et Xe sicles, voir GABOTTO, Un millennio, p. 14 sqq.
Cet expos se fonde sur le travail cit de GABOTTO ; voir surtout p. 46 sqq., p. 56 sq., p.
81 sqq., p. 118 sq.
F. GABOTTO, Le carte dello Archivio vescovile d'Ivrea fino al 1313 in Bibl. Soc. stor.
subalp., t. V, p. 13. -- Ozegna est rest longtemps sous la domination piscopale ; car
nous voyons en 1337 l'vque d'Ivre cder au comte de Savoie Aimon diverses terres,
parmi lesquelles figure Ozegna. Voir GABOTTO, Un millenni.... p. 207.
121
territoire ivren tait celle de l'vque 1, o la communaut du culte tait le

lien social le plus efficace, Ivre ne pouvait manifester d'une faon plus nergique sa volont de s'annexer le Canavais qu'en accordant une place d'honneur
dans sa cathdrale au saint que les gens de ces parages honoraient d'une
dvotion fervente et dont le sanctuaire se trouvait sur les terres de l'vque. Il
est bien probable que la naturalisation ivrenne de saint Besse remonte cette
poque : elle annonce et elle prpare cet acte solennel du 15 mars 1213, par
lequel les comtes du Canavais deviennent citoyens d'Ivre perpetualiler et
s'engagent dfendre la cause de la cit, dans la paix et dans la guerre 2.
Mais, pour pouvoir jouer un rle dans la politique ivrenne, il avait fallu
d'abord que saint Besse descendt de sa montagne et vnt s'tablir au cur du
Canavais. Il ne pouvait choisir un endroit mieux plac qu'Ozegna. Cette
bourgade, telle que la dcrit Casalis, est situe au centre d'un pays fertile et
commerant ; elle est entoure d'une ceinture presque continue de bourgs et de
villages ; elle commande un pont sur l'Orco, qui est d'une importance capitale
pour le transit d'une vaste rgion ; enfin, elle se trouve la jonction de trois
grandes routes, qui conduisent l'une Ivre, l'autre Verceil et au Montferrat,
la troisime Turin 3. De tout temps, les carrefours, qui sont comme les
nuds de la circulation sociale, ont t des foyers intenses de vie religieuse.
Or, parmi les courants humains qui s'entrecroisaient Ozegna, il y en avait un
qui dbouchait, chaque automne, de la petite valle ferme de la Soana, se
dirigeant vers les centres industrieux du Montferrat et de Verceil 4. cette
premire tape de leur migration, encore tout pleins de saint Besse, les
hommes de la montagne devaient enseigner son nom, sa puissance et ses
bienfaits aux htes qui les hbergeaient. Comme il arrive souvent, dans la lutte
pour la suprmatie, c'est le dieu le plus fruste et le plus singulier qui l'a
emport sur ses concurrents, plus polics, mais plus fades. Et c'est ainsi que,
comme le dit avec raison la tradition, l'ancienne auberge d'Ozegna a t affecte au culte de saint Besse 5. force de donner l'hospitalit aux migrants de
la montagne, les ruraux du Canavais se sont appropri leur saint patron.
Ainsi, l'hypothse, suivant laquelle le saint Besse de la montagne est arriv
jusqu' Ivre en passant par Ozegna, concorde avec la diffusion actuelle du
culte, avec le tmoignage de la tradition, avec les donnes de l'histoire. La
chapelle du pturage alpestre, l'glise de la grasse campagne, la cathdrale de
la ville, ces trois demeures de saint Besse marquent les tapes successives du
dveloppement, qui lui a permis de ne pas rester cantonn dans une obscure
1
2
3
4
Sur l'importance historique d'Ogier et sur la puissance temporelle des vques d'Ivre,
voir GABOTTO, Un millennio.... p. 38 sqq., p. 43 sqq.
Sur cet acte, voir CASALIs, Dizionario, t. VIII, p. 647 et GABOTTO, ibid., p. 81 sqq.
Parmi les signataires figurent les comtes de plusieurs des bourgs situs autour d'Ozegna,
Agli, Valperga, Pont, etc.
Voir l'article Ozegna dans le Dictionnaire de CASALIS, t. XII (1845), p. 751 sqq.
(localit centrale).
L'allusion au Montferrat, dans la lgende du vol des reliques, parat assez significative.
Verceil tait au Moyen ge beaucoup plus riche et plus peuple qu'Ivre, nous dit
GABOTTO, ibid., p. 119.
Les ruines d'un trs vieux temple de saint Besse existaient encore Ozegna au temps de
Casalis, loc. cit., p. 755. Il est remarquable que l'gIise d'Ozegna est la seule qui soit
ddie saint Besse, car celui-ci ne possde en propre dans le val Soana que la petite
chapelle du sanctuaire et, Ivre, il n'est que l'hte de la cathdrale, ddie la Sainte
Vierge.
122
petite valle et de venir occuper une place modeste, mais honorable, dans la
socit rgulire des saints.
V La lgende de Saint-Besse
Nous avons pu dcrire la dvotion saint Besse et l'organisation de son

culte en faisant peu prs abstraction de la lgende qui les justifie; tant il est
vrai que la pratique religieuse est, dans une large mesure, indpendante des
raisons qui sont censes la fonder. Ce n'est pas que ces raisons fassent dfaut
aux fidles : elles leur sont abondamment fournies par l'enseignement de
lglise et par la tradition populaire.
Dans la lgende officielle du diocse 1, saint Besse nous est prsent
comme un martyr qui a ennobli la rgion de son sang prcieux aprs avoir
eu subir des preuves extraordinairement cruelles. C'tait un soldat de la
lgion thbenne, qui fut massacre en 286 sur l'ordre de l'empereur
Maximien. Ayant russi s'chapper, Besse vint chercher un refuge dans les
montagnes du val Soana. C'est de l qu'il instruisait dans la foi les habitants de
la valle et surtout les gens de Campiglia, qui furent les premiers recueillir la
bienfaisante influence de lvangiles. Mais les soldats paens, avides de sang
chrtien et dsireux de satisfaire leur empereur, s'taient lancs la poursuite
de saint Besse et avaient russi le trouver parmi les rochers du mont
Fautenio 2. Voici comment ils parvinrent le dcouvrir. Quelques bergers de
la montagne avaient fait cuire une brebis, qu'ils avaient drobe au troupeau
de leur matre ; ayant rencontr Besse dans ces parages, ils l'invitrent
1
On en trouve une expression autorise dans la Vila (cf. supra, p. 127, n. 2), p. 5 sq.
L'auteur anonyme de cette brochure reproduit peu prs littralement la version des
Memorie storiche sulla chiesa d'Ivrea, du chanoine SAROGLIA (Ivre, 1881, p. 16 ; je la
connais grce l'obligeance de M. le chanoine Vescoz qui a bien voulu me copier ce
passage ; dsormais cite: A). Mais, arriv au rcit du martyre, il intercale la narration de
BALDESANO, op. cit., p. 129 (dsormais: B), non sans la retoucher quelque peu. Une
autre version de la lgende a t donne par SAROGLIA, dans Eporedia sacra (Ivre,
1887) ; M. le chanoine Boggio, d'Ivre, a bien voulu copier mon intention la page 146
de cet ouvrage ; dsormais : C). Enfin, FERRARI, dans son Catalogus sanctorum Ilaliae,
en donne une quatrime version, compose ex antiquis lectionibus quae in ecclesia
Eporediensi recitari consueverant ; elle est cite dans les Acta SS., sept., t. VI, p. 917
(dsormais : D).
C'est ici que la Vita quitte A pour suivre B.
123
prendre part au festin. Mais il refusa de manger d'une brebis qu'il savait avoir
t vole et il se mit leur reprocher avec vhmence leur action coupable.
Les bergers, craignant d'tre dnoncs leur patron, ou irrits de sa rprimande, ou plutt mus par la haine de la foi chrtienne qu'il ne rougissait pas
de confesser 1, prcipitrent l'aptre du haut d'une roche. Le saint ne mourut
pas de cette chute terrible 2. Mais sur ces entrefaites survinrent les soldats qui
le poursuivaient. Ayant reconnu Besse et s'tant assurs qu'il s'obstinait
confesser la foi du Christ, ils le poignardrent barbarement. D'autres prtendent, ajoute un peu ddaigneusement le narrateur, qu'aprs avoir t prcipit
du haut de la roche, il s'enfuit du val Soana et vint habiter quelque temps dans
les montagnes plus voisines de la Doire Balte, c'est--dire du ct de Cogne :
c'est l qu'aurait eu lieu le martyre 3. Ce qui est sr en tout cas, c'est que les
fidles, spcialement ceux de Campiglia, par dvotion envers le glorieux
martyr, recueillirent sa dpouille, qu'ils ensevelirent dans le creux d'un
rocher ; c'est sur sa tombe que fut leve la petite chapelle qui, aprs diverses
transformations, existe encore et qui est visite par de nombreux plerins le 10
aot de chaque anne 4.
Telle fut la glorieuse carrire de saint Besse, comme les curs la racontent
au prne et comme on peut, parat-il, la lire dans les livres . Il serait
tonnant que cette lgende, consacre par l'glise et par l'imprimerie, n'et pas
pntr dans le peuple des fidles. De fait, elle parat unanimement accepte
dans le val Soana, qui est plac, nous l'avons vu, sous l'autorit directe de la
mtropole ivrenne 5. Mais il n'en va pas de mme Cogne ; car cette paroisse
chappe l'influence d'Ivre et les autorits ecclsiastiques d'Aoste se
soucient sans doute assez peu d'un saint qui n'est pas de leur ressort. C'est
peine si quelques rares Cogniens rapportent peu prs exactement la lgende
officielle, la faon d'une leon savante que l'colier rcite avec effort.
Encore la lgende prsente-t-elle dans leur bouche quelques variantes. Tous
font mourir le saint la suite de sa chute du haut du Mont ; les soldats paens
n'ont donc pas lieu d'intervenir. En outre, c'est avant d'aller habiter les
hauteurs du val Soana que Besse a sjourn Cogne. Enfin, on ne sait pas ce
qu'est devenu son corps et on ne parat gure s'en soucier.
1
2
Cette troisime explication est ajoute B. par la Vita.

Baldesano est beaucoup moins affirmatif; il dit seulement : Quelques-uns ajoutent que
cette chute ne fut pas cause de sa mort, Dieu le rservant miraculeusement, afin que son
martyre ft plus clatant. Or, D fait bien mourir Besse la suite de sa chute ; ce qui,
comme on le verra, est conforme la tradition locale. D'autre part, dans C, le rle des
bergers se rduit dnoncer Besse aux soldats paens, qui le mettent mort,
precipitandolo da alto monte. Enfin, dans A, les bergers disparaissent compltement,
supplants par les bourreaux de Maximien, qui, aprs avoir jet le saint du haut d'une
roche, lui coupent la tte.
Cette dernire phrase appartient en propre la Vita. Dans C , il est dit que Besse, venant
de la valle d'Aoste, est arriv dans le val Soana en passant par les montagnes de
Champorcher et de Cogne. Cette version est aussi celle que reproduit Mgr Duc, au t. 1 de
son Histoire de l'glise d'Aoste (d'aprs l'extrait qu'a bien voulu me communiquer M. le
chanoine Ruffier). - A partir d'ici, la Vita reproduit de nouveau A en ajoutant la mention
spciale de Campiglia.
Tandis que A, suivi par la Vita, n'tablit aucun rapport entre le rocher du haut duquel le
saint a t prcipit et le Mont qui surplombe la chapelle, C spcifie que, conformment
l'usage des Romains , le martyr a t enseveli sur le lieu mme de son supplice.
Toutefois, la tradition orale du val Soana ajoute que saint Besse, tout en prchant
lvangile aux habitants de la valle, faisait le mtier de berger. Cette donne, dont on
verra plus loin l'importance, a disparu compltement dans toutes les rdactions littraires.
124
Ces altrations ou ces corrections rapprochent la lgende officielle de la

tradition populaire, qui est de beaucoup la plus rpandue chez les simples
fidles de Cogne. Selon celle-ci, saint Besse tait un berger qui menait patre
ses moutons autour du Mont. Lui-mme restait continuellement au sommet du
rocher. C'tait un homme trs saint, un vrai homme de Dieu : tout son travail
n'tait que de prier 1. Aussi ses brebis taient-elles les plus grasses de toutes et
restaient-elles groupes autour de lui, de sorte qu'il n'avait jamais besoin de
courir aprs. Deux autres bergers de la mme montagne, jaloux de voir que les
brebis de Besse s'levaient toutes seules et taient toujours les plus belles, le
jetrent bas du haut du Mont 2. Quelques mois plus tard -c'tait en plein hiver,
vers la Nol -, des gens de Cogne qui passaient par l aperurent au pied du
rocher une fleur qui sortait toute droite au-dessus de la neige et qui tait d'une
beaut et d'un clat merveilleux. tonns d'un spectacle si peu ordinaire en
cette saison, ils allrent chercher du monde. Quand on eut enlev la neige la
place marque par la fleur miraculeuse, on dcouvrit le cadavre du saint : il
tait intact ! En tombant, le corps s'tait imprim sur la roche, l'endroit
mme o l'on va encore chercher les pierres de Saint-Besse. C'est pour cela
qu'on a lev une chapelle dans ce lieu et qu'on y va en dvotion toutes les
annes. Cogne a droit la fte, parce que ce sont des gens de Cogne qui ont
dcouvert les premiers le corps du saint.
Voil l'ide que presque tous les Cogniens, en dpit des sermons et des
brochures, se font encore aujourd'hui de la vie et de la mort de saint Besse. Si
on leur fait remarquer qu'elle ne concorde pas avec l'enseignement de lglise,
la plupart semblent gns et ne savent trop que dire. Si on insiste, si on leur
demande pourquoi, sur les images ou les mdailles qu'ils ont tous en leur
possession, ce berger est reprsent sous les traits d'un guerrier, ils rpondent
ou bien qu'ils ne savent pas, ou bien : C'est vrai ; c'tait un homme encore
jeune... ; il avait fait son service militaire. Ils paraissent, en gnral, tout
fait indiffrents au dsaccord qui existe entre la figure du saint, telle que
lglise la leur prsente, et la reprsentation qu'en donne la tradition locale.
Quelques-uns, pourtant, plus soucieux de logique, ont trouv le moyen de
concilier les deux images concurrentes : quand le soldat chrtien, fuyant ses
perscuteurs, est venu se rfugier au-dessus de Campiglia, il s'est mis faire
le berger et garder les moutons. Grce cette mtamorphose, le hros
lgendaire peut devenir un autre tout en restant lui-mme. Procd facile et
peu coteux, auquel l'imagination populaire n'hsite jamais recourir pour
ajuster l'une l'autre des reprsentations disparates. Mais, relie ou non la
lgende locale, l'image, figure par les tableaux et les statues, vit de sa vie
propre et ragit sur la dvotion. force de voir le berger saint Besse habill
en militaire, beaucoup de Cogniens se sont mis penser qu'il devait s'intresser surtout aux affaires des soldats en campagne... ou des conscrits
rfractaires.
Il n'est pas tonnant que les gens de Cogne soient rests si obstinment
attachs la lgende populaire de saint Besse : ils y sont chez eux, entre gens
de la montagne, tandis qu'au milieu de l'empereur Maximien, des lgionnaires
1
2
Quelques narrateurs omettent toute allusion la pit de Besse; ils passent tout de suite
la description de son troupeau, qu'ils font suivre de la remarque : c'tait un miracle .
Selon certains, la chute fut rpte trois fois.
125
thbens et du glorieux martyr, ils se sentent dpayss et contraints. Ils

prouvent du respect, mais peu de sympathie, pour un rcit o le beau rle est
tenu par un tranger, venu de la plaine pour les instruire et les moraliser, et o
les bergers font figure de mcrants, de voleurs et d'assassins. Comme l'autre
saint Besse est plus aimable : simple enfant du pays, le meilleur berger du plus
beau troupeau qu'on ait jamais vu sur ces montagnes ! Que d'motions fortes
et varies naissent des tableaux divers qui composent la lgende ! C'est
d'abord l'image idyllique et charmante du ptre toujours en prire, entour du
troupeau bni. Puis vient le drame sombre, la vilenie des envieux, la pitoyable
fin du pauvre Besse. Mais quel orgueil et quel ravissement quand des gens de
chez nous dcouvrent la fleur merveilleuse! Et quelle joyeuse assurance de se
dire que le berger divin, en tombant, s'est comme incrust dans la roche, pour
y rester ternellement prsent au milieu de ses protgs ; car ce premier
miracle est la souche et la garantie de tous ceux que le saint accomplit
journellement ou qu'on espre de sa puissance. La lgende officielle enseigne
aux fidles les origines de leur foi; elle leur rappelle quelques-uns des devoirs
d'un bon chrtien et qu'il ne faut ni faire tort son patron ni murmurer contre
son cur. Leons utiles, assurment, mais qui ont le tort d'tre des leons !
L'autre lgende, la leur, saisit leur tre entier et le transporte dans un monde
la fois familier et sublime, o ils se retrouvent eux-mmes, mais transfigurs
et ennoblis.
De ces deux traditions, l'une savante et difiante, l'autre nave et potique,
la plus ancienne est certainement la seconde. La premire, en effet, ne nous
apporte sur saint Besse aucune donne originale : la partie du rcit qui lui
appartient en propre consiste en gnralits si pauvres et si banales qu'elles
pourraient s'appliquer aussi bien une foule d'autres saints 1. Saint Besse n'est
vraiment, pour lglise, qu'une unit dans une lgion: il n'a en propre que son
nom. Les seuls traits un peu particuliers que contienne la lgende officielle,
elle les emprunte la tradition orale, non sans les avoir retouchs sa
manire : l'image locale du saint, aprs s'tre rflchie dans la conscience des
lettrs, revient son point de dpart, corrige et dforme 2.
Rappelons-nous le thme unique que dveloppe la tradition populaire : un
berger bni est prcipit par des rivaux jaloux du haut d'une roche, laquelle
il imprime son caractre sacr. Ce thme reparat dans l'autre lgende, mais
une autre place et sous une autre forme. D'abord, il a paru inadmissible aux
auteurs de la nouvelle version que Besse ft mis sur le mme pied que ses
bourreaux et qu'il ne l'emportt sur eux que par la beaut et la docilit de son
troupeau. Pour les gens de Cogne, la saintet est une puissance singulire, qui
vient d'une intime communion avec le monde divin et qui se manifeste par des
effets temporels. Pour les clercs d'Ivre, la saintet est une vertu spirituelle et
morale, qui suppose une qualification religieuse dfinie. Les bergers mdio1
Voici un fait qui illustre bien le caractre abstrait et impersonnel du saint Besse officiel.
La femme du prieur de Cogne m'a montr un jour plusieurs mdailles toutes pareilles,
souvenirs des ftes auxquelles son mari a particip. Je fus un peu surpris de constater que
ces mdailles portaient, en lgende, le nom de saint Pancrace. Comme j'exprimais mon
tonnement, j'obtins la rponse premptoire : Non ; c'est le portrait de saint Besse. Et,
en effet, c'est bien la mme image type du soldat-martyr.
Ivre mme, comme nous l'avons vu, elle tend s'vanouir tout fait et faire place
une image toute schmatique, qui ne met plus en prsence que le confesseur de la foi
et les bourreaux paens ; voir supra, p. 134, n. 1 et p. 135, n. 1.
126
cres et envieux sont devenus des pcheurs endurcis, en rvolte contre leur
directeur spirituel ; le berger exemplaire est devenu une victime du devoir qui
incombe professionnellement aux ministres de la religion. En second lieu, il
ne fallait pas que saint Besse mourt de sa chute, parce que sa mort, pour
avoir toute sa vertu sanctifiante, devait tre un martyre authentique. La chute
du haut du Mont devient ainsi un simple pisode, qui explique, on ne sait trop
comment, que les soldats paens aient pu mettre la main sur leur victime.
Enfin, dans la lgende savante, la roche du haut de laquelle le saint a t
prcipit n'est pas le Mont de Saint-Besse : c'est une roche quelconque ; la
chapelle o se clbre la fte du 10 aot a t leve prs d'un autre rocher,
dans le creux duquel le corps du martyr avait t dpos. En effet, pour
lglise, la seule saintet, qui n'mane pas directement de Dieu, provient de la
dpouille des hommes qui ont ralis parfaitement l'idal du chrtien ; le Mont
n'avait le droit d'tre sacr qu' la condition d'avoir servi, au moins pour
quelque temps, de spulture un martyr. De plus, la lgende officielle a son
centre de perspective, non pas Cogne ou Campiglia, mais Ivre. Elle
veut, avant tout, exalter le glorieux compatron du diocse et justifier le
culte que la mtropole rend aux reliques conserves dans la cathdrale. Ds
lors, il devenait ncessaire de dtacher la saintet du Mont et de la concentrer
dans le corps du saint : car la roche demeure ternellement fixe la mme
place ; mais le corps, rel ou suppos, est mobile et peut trs bien servir de
vhicule l'nergie bienfaisante, s'il plat un jour des matres puissants d'en
enrichir leur trsor sacr. Tout l'intrt des gens de Cogne se concentre, au
contraire, sur le Mont : une fois que le corps de Besse, en se gravant dans la
roche, l'a imprgne de sa vertu, il peut disparatre sans grand inconvnient.
C'est la roche, dsormais, qui est le vrai corps du saint ; n'est-ce pas elle qui
dispense intarissablement aux fidles les reliques salutaires que sont les
pierres de Saint-Besse ?
Ainsi, de mme que des larrons dvots ont, parat-il, drob le corps du
saint pour l'emporter dans la plaine, de mme de pieux arrangeurs ont transform un simple berger de moutons en un lgionnaire thben et ils ont
imput sa mort, non des camarades envieux, mais aux soldats paens de
Csar. Devons-nous les condamner trs haut pour avoir fait violence aux
traditions locales sur lesquelles ils travaillaient et pour avoir substitu
l'image vraie du saint une fiction qui leur convenait mieux ? Ce serait
appliquer bien mal propos les rgles de la critique historique. Les gens
d'Ivre n'ont pas fait subir saint Besse un traitement diffrent de celui auquel
nous soumettons encore les montagnards attirs dans les grandes villes : en
l'adoptant pour leur compatron , ils lui ont impos l'accoutrement et la
personnalit qui leur semblaient dcents. S'il est vrai que les mots changent de
sens quand ils passent de la campagne la ville 1, pourquoi le nom de saint
Besse n'aurait-il pas revtu une signification nouvelle, plus abstraite et plus
conventionnelle, dans la bouche de ses nouveaux fidles ? La tradition
populaire n'est ni plus ni moins vraie que l'autre. Du moment que tous les
lments essentiels du culte se retrouvent transposs sur un plan idal qui
convient l'intelligence et au coeur des croyants, les deux lgendes ont beau
se contredire ou diverger, elles sont galement lgitimes pour les milieux
divers qui les acceptent.
1
Voir A. MEILLET, Comment les mots changent de sens, in Anne sociologique, t. IX,
pp. 1-38.
127
C'est une histoire curieuse et bien instructive que celle de cette lgion
thbenne, dont le culte, originaire de Saint-Maurice-en-Valais, s'est propag,
le long des routes qui descendent des Alpes, en Suisse, en pays rhnan, en
Bourgogne, en Savoie, en Dauphin et en Italie. Saint Eucher, qui crit
environ cent cinquante ans aprs qu'aurait eu lieu l'affreux massacre, ne donne
les noms que de quatre martyrs ; mais il affirme que les 6 600 soldats
chrtiens que comptait la lgion ont tous pri dans les champs d'Agaune, sauf
peut-tre deux d'entre eux, Ursus et Victor, qui n'auraient subi le martyre qu'
Soleure 1. Onze sicles plus tard, Baldesano, qui tait apparemment beaucoup
mieux inform, pouvait reprocher saint Eucher de s'tre montr trop rserv
ou trop avare du sang des Thbens. A l'appel du chanoine pimontais, une
foule de petits saints en tenue de lgionnaires - et parmi eux notre saint
Besse - avait surgi du fond des valles alpestres et de la campagne italienne et
prtendait parader sous la bannire de saint Maurice, le glorieux patron de la
maison de Savoie. Peut-tre, s'il n'avait pas t d'une foi si robuste, Baldesano
se serait-il inquit quelque peu de la multitude de ses hros 2. En fin de
compte, les Thbens, qui auraient chapp au massacre collectif pour aller
subir isolment le martyre dans des lieux trs lointains, en taient venus
dpasser peut-tre l'effectif total de la lgion, tel que le dfinissait saint
Eucher 3. Il est vrai qu'un peu d'rudition dissipe ce scrupule. Il suffit
d'appeler au renfort les deux lgions thbennes dont saint Eucher ne parle
pas, mais que connat la notitia dignitatum : les Thbens, qui ont clair de
leur apostolat et sanctifi de leur sang d'innombrables paroisses, provenaient
en ralit de trois lgions, toutes trois chrtiennes, toutes trois perscutes par
les empereurs paens 4. Mais, quand on songe que chacun de ces aptres a t
poursuivi par les soldats de Csar , on est effray de penser que la principale occupation des armes romaines, vers le dbut du ive sicle, a d tre de
donner la chasse aux Thbens dissmins dans les valles du Rhne et du
Rhin et dans tous les replis des Alpes italiennes. En outre, l'inspection du rle
de la lgion permet des constatations surprenantes. Plusieurs noms y reviennent un grand nombre de fois 5 ; et surtout, la plupart des Thbens ne portent
pas de noms propres et individuels ; ils sont dsigns par leurs attributs ou
leurs fonctions 6. On y voit figurer des Candidus, des Exuperius, des Victor,
des Adventor, des Solutor, ou encore des Dfendant qui protgent leurs fidles
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3
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5
6
La Passion des Martyrs agauniens a t dite, entre autres, par KRUSCH, in Monumenta
Germaniae historica, Scriptorum rerum merovingicarum, t. III, p. 32 sqq. L'abb LEJAY
a fait un bon expos critique de la question dans la Revue d'histoire et de littrature
religieuse, t. XI (1906), p. 264 sq.
Au contraire, il se flicite que de la premire la seconde dition de son livre le nombre
des Thbens pimontais se soit accru de plus du double.
D'aprs le chanoine Ducis, Saint Maurice et la lgion thbenne (Annecy, 1882), p. 31
sqq., en dehors des 6 000 Thbens immols Agaune, il y en aurait eu environ 1000 en
Germanie - Cologne seule en revendique 318 -, 300 en Helvtie et une foule innombrable
en Italie.
C'est l'explication propose par l'abb J. Bernard de MONTMLIAN, Saint Maurice et la
lgion thbenne (Paris, 1888), t. 1, p. 225 sq.
Voir J. Bernard de MONTMLIAN, ibid., p. 336 sq.
La remarque en a t faite par E. DMMLER, Sigebert's von Gembloux... Passio
sanctorum Thebeorum, in Phil. u. hist. Abh. d. k. Akad. d. Wiss. z. Berlin (1893), p. 20,
n. 2. Cf. KRUSCH, op. cit., p. 21. Il trouve suspect jusqu'au nom de Mauricius (= Niger).
128
contre les avalanches et les inondations 1. On dirait que la lgion thbenne est
une lgion de dieux locaux et d'pithtes personnifies 2.
Aussi la priode de croissance et de multiplication luxuriante devait
succder, pour les compagnons de saint Maurice, une priode de retranchements et de coupes sombres. Une premire dcimation eut lieu vers le milieu
du XVIIIe sicle, quand le P. Cleus, bollandiste, dclara souponner fortement
que bon nombre des martyrs prsums thbens avaient usurp leur titre 3.
Mais le XIXe sicle devait se montrer plus cruel. Un historien catholique
rduit la lgion de saint Maurice aux proportions restreintes d'une vexillalio
ou d'une pauvre cohorte auxiliaire 4. En vain un docteur allemand voudrait
sauver les quatre martyrs que saint Eucher nommait personnellement 5 : ce
dernier noyau de survivants est attaqu son tour 6 et le P. Delehaye ne voit
pas de raison pour ne pas ranger la Passion des Martyrs agauniens dans la
catgorie des romans historiques ! 7.
Saint Besse a t l'une des premires victimes de ce nouveau massacre de
la lgion thbenne. Dj, le P. Cleus, aprs avoir trait le rcit de Baldesano
d' histoire minemment fabuleuse , historiam inter primas fabulosam,
exprimait l'opinion que, moins de tmoignages anciens et srs, il faudrait se
dcider rayer le nom de saint Besse de la liste des soldats martyrs 8. La seule
rponse qui soit venue d'Ivre a t d'allguer une lgende qui se trouve dans
un brviaire manuscrit, conserv aux archives de la cathdrale et dat de
1473 9. Il est peu probable que ce document, postrieur de plus de mille ans
aux vnements qu'il raconte, satisfasse les exigences des bollandistes 10 et
suffise les faire revenir sur l'intention, qu'ils ont manifeste en 1875, de
prsenter saint Besse dans les Actes des saints de dcembre, non comme un
martyr thben, mais bien... comme un vque d'Ivre 11.
Si vraiment saint Besse a t le prdcesseur de saint Vrmond et du
pote Ogier, il faut avouer que les montagnards de Cogne et du val Soana ont
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11
Pour ce dernier Thben, honor en plusieurs lieux du val d'Aoste, voir TIBALDI, op.
cit., I, p. 379.
Sur le phnomne gnral de la substitution des saints martyrs aux anciens dieux locaux,
voir Albert DuFOURCQ, La christianisation des foules (Paris, Blond, 1903), p. 44 sqq.
Acta SS., sept., t. VI, p. 908.
P. ALLARD, La perscution de Diocltien (Paris, 1890), t. II, pp. 354-357.
Fr. STOLLE, Das Martyrium der thebischen Legion (Breslau, 1891), p. 82 sq.
Notamment par DMMLER et KRUSCH, loc. cit.
Le P. DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques, p. 129, p. 135 sq.; cf. p. 245.
Acta SS., sept., t. VI, p. 915 sq.
G. SAROGLIA, Memorie storiche, p. 16; cf. le P. SAVIO, op. cit., p. 181. On trouvera en
appendice le texte de ces leons.
Il parat suffire amplement certains historiens pimontais. M. Farina a bien voulu me
communiquer un extrait de l'ouvrage du P. A. M.ROCCA, salsien, Santi e beati del
Piemonte (Turin, 1907), o la lgende officielle de saint Besse est affirme sans
restriction, avec cette variante que la roche du haut de laquelle le martyr a t prcipit et
celle qui lui a servi de spulture sont expressment identifies. - L'esprit critique ne parat
pas avoir encore exerc ses ravages dans le diocse d'Ivre. Il serait difficile de trouver
dans le Pimont une ville plus attache aux croyances locales et aux traditions
ecclsiastiques , crit C. PATRUCCO, in Bibl. Soc. Stor. subalp. t. VII, p. 269.
Cette hypothse avait dj t nonce dans les Acta SS., sept., t. VI, p. 917 ; cf. Ad acta
SS. supplementum (Paris, 1875) p. 400.
129
singulirement altr la vritable physionomie de leur patron. Mais le P. Savio

n'a eu aucune peine dmontrer que l'identification historique, propose par le
bollandiste du XvIIIe sicle et maintenue provisoirement par ses successeurs,
ne repose sur aucun fondement srieux 1. Il est vrai qu'Ughelli, dans son Italia
sacra, aprs avoir relat que la cathdrale d'Ivre possde les reliques du glorieux martyr saint Besse , fait figurer dans la srie des vques du diocse,
vers l'an 170, un certain Bessus, que F. Bergomense mentionne dans sa
chronique en l'appelant un saint 2. Or, ce chroniqueur, dans son livre publi
en 1485, nous apprend simplement que les habitants d'lvre tiennent en
grande vnration les reliques de saint Besse, un vque de leur ville 3. Il
faut reconnatre avec le P. Savio que ce tmoignage tardif et vague, qui ne
contient aucune indication chronologique ne prouve aucunement l'existence
d'un vque du nom de Besse une poque de l'glise ivrenne, fixe arbitrairement par Ughelli, sur laquelle nous ne possdons aucune donne
historique 4. La seule conclusion que permette le texte de Filippo Bergomense,
c'est qu'en 1485 - c'est--dire douze ans aprs la premire rdaction connue de
la lgende de saint Besse, martyr thben 5 -, le compatron adoptif, venu deux
ou trois sicles auparavant d'une terre piscopale, tait considr Ivre, tout
au moins par une partie des fidles, comme un ancien vque de la cit. Cette
version, flatteuse, sans doute, pour l'amour propre ivren, a subsist jusqu'au
XVIIe sicle, o nous voyons le chanoine Dejordanis faire figurer cte cte,
dans l'inventaire des reliques de la cathdrale, le corps de saint Besse,
troisime vque d'Ivre et confesseur , et le corps de saint Besse, martyr
de la lgion thbenne 6. Ddoublement bien trange, quand on songe que
lglise d'Ivre n'a jamais honor qu'un seul saint Besse, dont la fte tombe le
1er dcembre. Mais la lgende du martyr thben devait bientt s'imposer
tous ; et, lorsqu'en 1591 le chef glorieux de la lgion, reprsent par une partie
de ses reliques, migra en grande pompe de l'abbaye de Saint-Maurice la
cathdrale de Turin, il trouva pour l'accueillir la porte de l'glise d'Ivre
deux de ses anciens soldats, Besse et Tgule, reprsents par deux panneaux
1
2
3
Le P. SAVIO, op. cit., p. 180 sqq.

UGHELLI, Italia sacra (d. Coleti, 1719), t. IV, col. 1064.
Filippo BERGOMENSE, Historia novissime congesta, chronicarum supplementum
appellata (Brixie, 1485), fol. 97 verso. - La mme affirmation se retrouve presque dans
les mmes termes chez ALBERTI, Descrittione di tutta Italia (1553), cit par SAVIO, op.
cit., p. 180, n. 2.
C'est aussi l'opinion de GABOTTO, Un millennio..., p. 7, n. 3. BIMA, Serie chronologica
degli arcivescovi e vescovi di Sardegna (Turin, 2e d., 1842), p. 123, mentionne Besso,
chiamato santo avec la date 730 (sic). Mais sa liste, comme dit le P. SAVIO, ibid., p. 176,
est entirement fantastique . Le nom de Besse ne figure pas parmi les vques d'Ivre
dans GAMS, Series episcoporum ecclesi catholic, p. 816.
Bien entendu, il peut y en avoir eu de plus anciennes que nous ignorons. E. Dmmler a
publi une srie de 14 pomes liturgiques, crits selon lui par un prtre ivren du temps
de l'vque Ogier (et peut-tre par cet vque lui-mme) ; on y trouve un pome en
l'honneur de S. Tgule, martyr, et un pome en l'honneur de la lgion thbenne, o saint
Maurice seul est nomm. L'absence de tout pome et de toute allusion saint Besse est
peut-tre significative et parat confirmer l'hypothse suivant laquelle le culte de saint
Besse n'a pas t introduit Ivre avant la fin du XIe sicle ; voir E. DMMLER,
Anselm der Peripatetiker nebst andern Beilrgen zur Literaturgeschichte Italiens im elften
Jhdt. (Halle, 1872), p. 83 sqq. Les auteurs du Voyage littraire de deux religieux
bndictins (Paris, 1717), t. 1, p. 244, ont vu l'abbaye de Talloires un pome sur le
martyre de la lgion thbaine, compos par Ogerius, vque d'Ivre . Ce manuscrit n'a
jamais t retrouv ; cf. SAVIO, op. cit., p. 202.
Cet inventaire, qui date de 1775, est cit par le P. SAVIO, ibid., p. 181.
130
peints 1. Aujourd'hui, grce en partie au livre de Baldesano, l'image de saint

Besse, martyr thben, a si compltement supplant celle de saint Besse,
vque d'Ivre, que les fidles du diocse n'prouveraient sans doute aucune
motion voir le nom de leur compatron disparatre de la liste expurge de
leurs anciens vques.
L'aventure de saint Besse n'est pas encourageante pour les bergers de la
montagne que tenteraient les honneurs de la plaine. Aprs l'avoir attir parmi
eux, les hommes de la ville l'ont habill selon leurs convenances, sans mme
se mettre d'accord entre eux : les uns lui ont mis en main la crosse des
vques, les autres le glaive des lgionnaires et la palme des martyrs. Quand
ces derniers eurent russi faire prvaloir leur prfrence, d'autres citadins
sont arrivs, qui, comme les bergers jaloux de la lgende, l'ont prcipit du
haut du sommet de gloire o on l'avait juch. Et maintenant, aprs tant
d'avatars, la personnalit historique de saint Besse parat bien problmatique
et bien flottante, puisque, mme dans la petite socit de ses premiers fidles,
deux traditions disparates ont pu persister jusqu' nous. Ni l'une ni l'autre
d'entre elles ne nous apprennent rien sur la vritable identit de leur hros
commun ; mais l'une et l'autre jettent une vive lumire sur les habitudes de
pense et sur les tendances morales des groupes profondment divers o elles
se sont constitues.
Dans le petit cercle ferm de sa terre natale, saint Besse est un berger,
troitement attach la roche abrupte qui domine les hauts pturages,
fondement de la richesse du pays. Entour de ses brebis grasses et dociles, il
ralise pleinement l'ide que le montagnard se fait encore aujourd'hui de la
pit et du bonheur terrestre : un ptre plein de foi, qui met toute sa confiance
en Dieu et dont les btes, par suite, s'lvent toutes seules . Mais, quand
saint Besse migre Ivre, parmi les doctes chanoines de la cathdrale, il doit
se transformer radicalement s'il veut continuer incarner l'idal de ses
adorateurs. C'est, d'une part, un soldat, qui combat son rang dans une milice
sainte, sous les ordres d'un chef puissant ; c'est, d'autre part, un aptre, qui
affronte les pires souffrances et la mort mme pour la dfense, la propagation
et la gloire de sa foi. La divergence et l'impermabilit relative des deux
lgendes de saint Besse mesurent toute la distance, morale plus que physique,
qui spare, mme aujourd'hui, Cogne d'Ivre. Ici, une petite socit de rudes et
simples montagnards, dvous leur btail et persuads que la vertu la plus
haute consiste s'abandonner entirement la garde de Dieu : l-bas, un
cercle de gens d'Eglise, nourris d'une culture livresque, plus rudits peut-tre
que judicieux, trs dsireux d'clairer et de moraliser les villageois illettrs,
anims enfin de proccupations sacerdotales et centralisatrices.
BALDESANO, op. cit., p. 326 sq.
131
VI La gense de Saint-Besse
Le culte local de saint Besse pose l'historien trois problmes distincts : 1

comment expliquer l'organisation spciale de la communaut groupe autour
du sanctuaire et, en particulier, la participation de Cogne une fte du val
Soana ? 2 pourquoi ce culte a-t-il pour centre une roche abrupte de la montagne, laquelle est li le nom de Besse ? 3 d'o vient enfin la croyance en une
puissance mystrieuse et tutlaire qui, du sanctuaire, rayonne sur toute la
rgion ? Les deux lgendes qui ont cours parmi les montagnards offrent
chacun de ces problmes deux solutions diverses, galement satisfaisantes
pour les fidles qui elles s'adressent. Mais nous, qui vivons dans une autre
atmosphre spirituelle, nous ne saurions nous contenter ni de l'une ni de l'autre
de ces explications traditionnelles. N'est-il pas possible d'en concevoir une
troisime, qui rendrait compte des mmes faits sans faire intervenir d'autres
forces que celles qui, suivant l'opinion courante de notre temps, sont seules
l'uvre dans l'histoire ? C'est ce que nous allons tenter successivement pour
les trois problmes que nous avons noncs.
On a vu que l'organisation du culte de saint Besse contredit ou ignore les
divisions rgulires de lglise, puisqu'elle chevauche sur deux diocses.
Parmi les cinq communes qui ont droit la fte, il y en a une qui jouit d'une
sorte de primaut qu'elle aspire convertir en une domination exclusive ; les
quatre autres sont dans une situation subordonne ou prcaire : c'est le cas,
tout particulirement, de Cogne, dont la participation la fte est considre
comme une intrusion par les Campigliais et parat en effet un paradoxe. On est
tent de s'expliquer cette organisation singulire en supposant que saint Besse
a t jadis le patron d'une communaut, tablie non loin de son sanctuaire, qui
se serait ensuite segmente en plusieurs fractions ; celles-ci, devenues indpendantes, continueraient participer au culte de leur ancien protecteur, avec
des diffrences de rang correspondant leur loignement plus ou moins grand
du centre du culte. Cette hypothse se vrifie en ce qui concerne Valprato,
Ronco et Ingria ; car nous savons positivement que la paroisse de Campiglia a
donn naissance, par une srie de dmembrements successifs, aux trois autres
132
paroisses du val Soana 1, mesure que la population de la valle prenait un

caractre moins exclusivement pastoral et que le centre de sa vie conomique
tendait se rapprocher de la plaine. Mais comment admettre un rapport de
filiation ou de commune origine entre la population de Cogne et celle de
Campiglia, alors que nous les voyons spares l'une de l'autre par une paisse
muraille de montagnes et par une frontire morale plus redoutable encore ?
Mais, comme les gographes le savent bien, c'est une erreur grossire de
s'imaginer que les montagnes sont toujours et partout des barrires entre les
peuples, faites pour diviser et non pour unir, tandis que les valles seraient
ncessairement les voies de communication les plus faciles et les plus
anciennes. En aval de Cogne, la valle se resserre et devient une gorge troite
aux parois escarpes : au temps o un chemin n'avait pas encore t fray
travers ce dfil, ou bien o il tait tomb en ruines, il tait infiniment plus
malais de pntrer dans le bassin de Cogne en montant directement de la
valle d'Aoste qu'en traversant les cols venant du val Soana. C'est bien ce
chemin qu'auraient suivi les premiers habitants de Cogne, s'il faut en croire
une tradition encore trs vivante et unanimement accepte dans le pays : tous
sont d'accord pour affirmer que leurs pres ont dbouch dans la valle par en
haut, venant du Canavais. Pendant longtemps, dit-on, les bergers de Campiglia
se bornaient mener patre leurs btes pendant l't de l'autre ct de la
montagne, dans les riches ptures de Chavanis. Mais, un jour, s'tant dcids
y hiverner, ils fondrent le village de Cogne sur le terre-plein du Cret, situ
plusieurs kilomtres en amont de son emplacement actuel et, par suite,
beaucoup plus proche de Saint-Besse. Ce n'est qu'aprs bien des annes que la
petite colonie campigliaise migra dans les prs SaintOurs o s'lve
aujourd'hui le chef-lieu de la valle. Mais il fallut longtemps au nouvel
essaim pour se dtacher compltement de la ruche-mre et pour vivre d'une
vie autonome. Cogne ne fut d'abord qu'une fraction de commune, un
simple hameau, sans glise et sans cimetire : les vivants, pour prier, allaient
sur les hauteurs d'o ils pouvaient entendre le son des cloches aimes et les
morts, pour leur long sommeil, retournaient la terre consacre o ils avaient
laiss leurs anctres. Des liens plus matriels continuaient rattacher les
Cogniens leur lointaine origine : toutes leurs relations conomiques taient
avec le Canavais ; ne montre-t-on pas encore, parat-il, Cuorgn, petite bourgade pimontaise, le march de Cogne , c'est--dire la place o les gens de
Cogne venaient vendre leurs fromages ? Nous avons tout lieu de considrer
cette tradition comme l'expression lgendaire de faits historiques ; car elle est
confirme par plusieurs indices qui paraissent probants 2 et c'est un fait certain
qu'au point de vue du type physique, des coutumes et du costume, les
La paroisse de Ronco s'est dtache de celle de Campiglia en 1280, celle de Valprato en

1609. Ingria n'a t spar de Ronco qu'en 1750. Voir F. FARINA, Valle Soana, p. 25, p.
40, p. 49.
En particulier, les traces, qui subsistent encore, de deux routes paves conduisant de
Cogne Pont : elles ont t, dit-on, partiellement dtruites par l'accroissement des nvs
et glaciers, survenu depuis le Moyen ge ; voir CASALIS, Dizionario, III, p. 382 (s.
Campiglia) et V, p. 309 sq. (s. Cogne) et l'abb VESCOZ Notices topographiques et historiques sur la valle de Cogne (Florence, 1873). Au XIIIe sicle, les vques d'Ivre
possdaient encore des terres dans la valle de Cogne ; GABOTTO, op. cit., p. 79 sqq.
133
habitants de Cogne forment, dans la population valdtaine, un lot compltement isol 1.

Mais, mesure que le temps s'coulait, la frontire des groupements
humains tendait se dplacer et venir se confondre avec la limite de partage
des eaux. Quand les voies de communication furent frayes ou rtablies le
long de la valle, la vie conomique et religieuse de Cogne s'orienta de plus en
plus dans le mme sens que l'eau de sa rivire. Une population nouvelle, toute
savoyarde, attire par les beaux pturages et les mines de fer, vint se fondre
avec les anciens habitants venus du val Soana. Tandis que Campiglia subissait
de plus en plus l'influence du Pimont et tait entran dans l'orbite d'Ivre,
Cogne devenait une dpendance directe de l'vch d'Aoste ; si bien qu'il ne
resta bientt plus rien des attaches, morales ou temporelles, qui avaient
longtemps reli les anciens migrants leur premire patrie. Pourtant un lien
subsistait, un seul, que rien jusqu'ici n'a pu rompre, ni la longueur et la
difficult du voyage, ni l'attirance de nouveaux sanctuaires plus clatants et
plus faciles d'accs, ni mme l'hostilit des Campigliais traitant comme des
intrus leurs parents d'outre-monts : ce lien, tendu mais non bris, c'est le lien
religieux, c'est la fidlit des Cogniens leur ancien patron.
Il a fallu saint Besse un singulier pouvoir d'attraction et de cohsion pour
tenir en chec les forces dispersives qui tendaient dsagrger la petite socit
de ses adorateurs. Quelle est donc la vraie nature de ce foyer d'une dvotion si
intense et si persistante ?
Nous avons vu que les lgendes, populaire ou demi-savante, de saint
Besse ont pour principal objet de rendre compte de la vertu mystrieuse
attribue au Mont : elles cherchent toutes deux, sous des symboles diffrents,
faire pntrer d'une faon plus ou moins intime la saintet d'un homme divin
au cur de la pierre brute. La vritable base du culte, mme de nos jours, c'est
la croyance dans le caractre sacr du rocher, autour duquel tout le culte
gravite. N'est-il pas vraisemblable que, dans des temps trs anciens, cette
croyance fondamentale n'tait pas encore cache sous les couches de reprsentations qui sont venues successivement la recouvrir et qu'elle affleurait
alors directement la conscience des fidles ? Il est certain que les anciens
habitants d'une grande partie de l'Europe ont pratiqu le culte des rochers 2 ; il
est probable qu'ils le pratiquaient, comme le font encore tant de peuplades
primitives, en toute bonne conscience, sans prouver le besoin de se justifier
leurs propres yeux, sans chercher toute force faire dcouler la puissance du
rocher vnr de la perfection idale d'un homme saint. Il serait ais d'apporter
l'appui de cette supposition une foule d'exemples emprunts aux socits
L'opinion ici expose concorde avec celle du Dr Giacosa et des rudits d'Aoste que j'ai pu
consulter ; tous sont d'accord pour affirmer que la tradition locale repose sur un
fondement historique.
Voir DCHELETTE, Manuel d'archologie prhistorique, t. I, p. 379 sq., p. 439 sq. Bien entendu, nous ne songeons pas affirmer que les anciens Valsoaniens ne pratiquaient que ce culte-l. Il est probable que, comme ces montagnards du Gvaudan dont
nous parle Grgoire de Tours (P.L., LXXI, col. 831), ils connaissaient aussi le culte des
lacs : les bords du lac Miserin sont encore chaque anne le thtre d'une grande fte,
ddie Notre-Dame des Neiges et frquente parles gens des valles de Champorcher,
de Cogne et de la Soana.
134
infrieures 1. Mais quoi bon aller chercher aux antipodes ce que nous
pouvons avoir sous la main sans quitter le sol de la France ? En 1877, dans la
profonde valle pyrnenne du Larboust, MM. Piette et Sacaze ont pu
observer, presque intact, ce culte des pierres, contre lequel plusieurs conciles
ont fulmin du Ve au VIIe sicle ; ces auteurs ont entendu d' honntes
vieillards exprimer avec motion leur grande foi dans les pierres sacres,
que les gens de la valle allaient toucher avec vnration pour en obtenir
la fertilit des champs et la fcondit des couples humains. Ici, les rochers
sont encore l'objet immdiat et avou de la dvotion ; ou, si on prouve le
besoin de se reprsenter concrtement leur puissance, c'est sous la forme de
gnies spciaux, moiti anges, moiti serpents, qui habitent les pierres
sacres . Selon MM. Piette et Sacaze, les prtres de la valle du Larboust,
comme le prescrivait dj le concile de Nantes de 658, combattaient avec
rigueur ce paganisme persistant ; ils faisaient dtruire secrtement les pierres
sacres et en dispersaient au loin les moindres fragments, au risque de provoquer des meutes parmi leurs paroissiens, scandaliss d'un tel sacrilge 2. En
gnral, et surtout dans la rgion des Alpes, lglise a adopt, l'gard des
veneratores lapidum, une attitude moins rigoureuse : elle n'a pas ras les
roches saintes, elle les a simplement surmontes d'une croix, flanques d'une
petite chapelle et associes d'une manire ou de l'autre la croyance et au
culte chrtiens 3.
Si nous pouvions comparer loisir le culte de saint Besse avec celui des
nombreux autres saints et saintes de la rgion, qui sont adors et fts dans le
voisinage immdiat d'un rocher, nous constaterions, d'une part, une tonnante
fixit dans la pratique rituelle, ainsi que dans les reprsentations lmentaires
qu'elle implique, et, d'autre part, une diversit presque infinie dans les
lgendes, qui sont censes expliquer l'existence du culte et dfinir l'tre saint
qui il s'adresse. Autant de sanctuaires, autant de justifications diffrentes d'une
dvotion partout et toujours semblable elle-mme. Ici, l'on utilise les thmes,
qui nous sont familiers, de la chute mortelle ou de la spulture ; mais, ailleurs,
un saint vque, trouvant closes les portes d'Ivre, s'est endormi sur ce rocher,
qui garde encore l'empreinte de son corps 4. Cette pierre-ci est sacre, parce
que le Thben Valrien en a fait son oratoire et y a imprim la marque de ses
genoux 5 et celle-l, parce que le Thben Solutor y a subi le martyre et l'a
1
2
3
On trouvera des faits particulirement instructifs dans Alb. C. KRUIJT, Het animisme in
den indischen Archipel (La Haye, 1906), p. 205 sqq. [ la pierre est le sige d'une force
spirituelle impersonnelle ,] et les PP. ABINAL et de LA VAISSIRE, Vingt ans
Madagascar (Paris, 1885), p. 256 sqq. [ une puissance, doue d'une action physique et
morale aussi bien sur l'homme que sur les autres cratures... (est) incluse dans la
pierre ].
Edouard PIETTE et Julien SAGAZE, La montagne de l'Espiaup, in Bulletins de la
Socit d'Anthropologie, 2e s., t. XII (1877), p. 237 sqq.
Cf. Salomon REINACH, Les monuments de pierre brute dans le langage et les croyances
populaires, in Revue archologique, 3e s., t. XXI (1893), p. 333 sqq., 337 sqq. M.
Reinach a soin d'avertir, p. 196, que ces croyances S'appliquent, non pas exclusivement
aux monuments faits de main d'homme, mais aux pierres sacres en gnral.
Il s'agit de saint Gaudence, premier vque de Novare. Une glise a t construite en ce
lieu vers 1720. Voir le P. SAVIO, op. cit., p. 247 et C. PATRUCCO, Ivrea da Carlo
Emmanuelle 1 a Carlo Emmanuelle III, in Bibl. Soc. stor. subalp., t. VII, p. 283. - Voir
dans l'Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, partir du t. XIII (1894), p. 65
sqq., l'interminable srie des Impronte meravigliose in Italia et cf. Paul SBILLOT, Le
folklore de France, t. 1, chap. IV et V, en particulier, p. 320 sq., p. 359 sq., p. 402 sqq.
BALDESANO, op. cit., p. 130.
135
arrose de son sang 1. Si deux rochers sont les buts de plerinage les plus
frquents du Pimont, c'est parce que, dans l'un, saint Eusbe a cach jadis sa
miraculeuse Madone noire 2 et que, dans l'autre, une dvote du pays, au dbut
du XVIIIe sicle, a creus une petite niche o elle a plac une statue de la
Sainte Vierge 3... Mais comment admettre que des causes aussi particulires et contingentes aient pu donner naissance un effet si gnral et si
constant ? Comment voir dans ces explications autre chose que des
traductions, superficielles et variables, de l'ancienne croyance fondamentale,
qui voyait dans certaines roches le sige et le foyer d'une force divine 4 ?
Peut-tre quelques-uns nous reprocheront-ils, non cette conclusion, qui
leur paratra trop vidente, mais les voies dtournes que nous avons suivies
pour y parvenir. Puisque l'histoire est muette sur saint Besse, puisque les
lgendes, pauvres, rcentes et contradictoires, n'ont aucune valeur documentaire, puisque enfin la seule donne certaine que nous possdions sur saint
Besse, c'est son nom, pourquoi n'avoir pas demand, d'emble, ce nom de
nous rvler l'identit vritable du prtendu martyr thben ? Certes cette
mthode et t plus directe et plus rapide ; mais aurait-elle t trs sre ?
Tant de belles constructions, fondes sur des ressemblances de noms, se sont
lamentablement croules, tant de lgendes rudites sont alles rejoindre
les lgendes populaires qu'elles devaient remplacer, qu'il faut tre bien audacieux pour fonder une thorie religieuse sur l'tymologie d'un nom divin 5.
Pourtant, au terme de ce travail, nous ne voudrions pas pousser la prudence
jusqu' luder l'nigme du nom de Besse, alors que ce nom mystrieux est un
lment essentiel du culte dont nous essayons de rendre compte. Mais qu'il
soit bien entendu, ds l'abord, que notre hypothse tymologique n'ajoute rien
la force de nos autres conclusions, auxquelles elle emprunte, au contraire, la
valeur qu'elle peut avoir.
Le nom de Besse 6 se rencontre assez frquemment soit comme nom de
famille, soit comme nom de lieu dans le centre et le midi de la France, en
Suisse et en Italie. Mais, comme prnom, il est tout fait inusit. Dans l'antiquit, on ne le trouve qu'un tout petit nombre de fois dans des inscriptions de
provenance illyrienne 7. Au Moyen ge, il parat que Bessus se rencontre
1
2
3
5
6
7
J. Bernard de MONTMLIAN, op. cit., 1, p. 238 sq.

Voir, sur le clbre sanctuaire d'Oropa, CASALIS, Dizionario..., t. II, p. 312 (s. Biella).
Le sanctuaire de Notre-Dame de Gurison, au-dessus de Courmayeur, s'appelle encore
dans le pays La Croix du Berrier; berrier, en patois valdtain, veut dire : rocher. Voir
l'instructive brochure Le sanctuaire de Notre-Dame de Gurison Courmayeur (Aoste, 3e
d., 1909).
Si le culte des pierres sacres a donn naissance un certain nombre de Thbens locaux,
il a pu contribuer aussi, dans une certaine mesure, la naissance du culte des martyrs
agauniens eux-mmes. Notre-Dame du Scex ou du Rocher est encore honore aujourd'hui
Saint-Maurice d'un culte trs populaire. Voir J. Bernard de MONTMLIAN, op. cit., t.
1, p. 126 sq. Le sanctuaire est situ 100 mtres au-dessus de la ville, au haut d'une corniche rocheuse et prs d'une source d'eau vive ; cf. Dictionnaire gographique de la
Suisse, s. Sex.
Voir les justes remarques du P. DELEHAYE, op. cit., chap. VI, surtout p. 194 sqq.
Certains lettrs d'Aoste crivent : saint Bs. Quelques Cogniens m'ont dit qu' en franais, il faut prononcer Bisse . Le nom valsoanien est Bess, le nom italien Besso.
C.I.L., III, s. 8312 ; cf. W. SCHULZE, Zur Geschichte lateinischer Eigennamen, in Abh.
d. k.Ges. d. Wiss. z. Gttingen, Ph.-hist. kl., N. F., V, 5 (Berlin, 1904), p. 39, n. 6. -
136
comme diminutif de Bertericus 1. Mais ce qui est sr, c'est qu'en dehors du
diocse d'Ivre, Besse n'existe pas comme nom de baptme chrtien et qu'
l'intrieur mme du diocse, les gens de Campiglia sont peu prs les seuls
prendre le nom de leur patron. Encore, comme nous l'avons vu, une sorte de
pudeur leur fait-elle adopter un autre nom, quand ils quittent leur pays natal.
Pour expliquer ce nom un peu suspect, quelques historiens ont suppos que le
vritable saint Besse tait originaire soit du peuple thrace des Besses 2, soit
plutt du district pimontais, qu'on appelle encore la Bessa 3 : l'histoire n'aurait gard aucun souvenir de ce personnage, si ce n'est la dsignation ethnique
sous laquelle il tait connu. Une semblable hypothse n'a rien d'absurde ; mais
elle est entirement arbitraire et il parat bien difficile d'admettre qu'un nom
bizarre et impersonnel, sans attaches avec le pays o s'est dvelopp le culte,
ait pu, en l'absence de toute tradition historique, servir de noyau plusieurs
lgendes et de vocable une dvotion locale, trs fervente et trs tenace.
Essayons une autre mthode, qui ne nous obligera pas supposer gratuitement
derrire ce nom, qui n'est pas un nom, un personnage sans personnalit historique. Puisque tout, dans la lgende et dans la pratique rituelle, nous ramne
vers le Mont de Saint-Besse, foyer de la dvotion locale, point de dpart du
culte d'Ozegna et d'Ivre, voyons si le nom de Besse ne pourrait pas dsigner
quelque attribut de la grande roche sacre qui se dresse au milieu de l'alpe 4.
Le nom Munt della bescha se rencontre frquemment dans le canton des
Grisons pour dsigner les hauts pturages de moutons ou les pointes qui les
dominent 5. Bescha est le pluriel du nom masculin besch, que la plupart des
romanistes rattachent au latin bestia : dans le langage des pasteurs de la
1
2
3
Quant au clbre dieu gyptien Bs ou Besas, rien, que je sache, ne permet de supposer
que son culte ou son nom aient pntr dans la rgion qui nous intresse.
Giulini, in SAVIO, op. cit., p. 183.
Voir l'article Bessoi dans PAULY-WISSOWA. Leur conversion au christianisme eut lieu
vers la fin du vie sicle.
Ce territoire, compris dans le diocse de Verceil, se trouvait aux confins de celui d'Ivre,
nous dit le P. SAVIO, op. cit., p. 183. Il existait dans cette rgion un monastre, dit della
Bessa, auquel fait allusion G. BARELLI, in Bibl. Soc. stor. subalp., IX, p. 271. Peut-tre
faut-il rattacher ces faits l'affirmation tout fait isole de Ferrari, suivant laquelle
saint Besse, ayant renonc ses armes, aurait men pendant quelque temps une vie
d'ermite dans la rgion qui spare Verceil d'Ivre ; cit in Acta SS., sept., t VI, p. 917.
La similitude des noms aurait fait attribuer saint Besse un rIe dans la fondation du
monastre de la Besse. Mais je n'ai pu recueillir sur ce point aucune autre information.
Le nom de Besse revient assez souvent dans la toponymie suisse la Besso, sommet du val
d'Anniviers ; Pierrebesse, Crtabesse, etc. D'aprs JACCARD, Essai de toponymie,
origine des noms de lieux... de la Suisse romande (Lausanne, 1906), p. 34, p. 548, ce mot,
venu du bas-lat. bissus et signifiant double, jumeau, fourchu, dsigne toujours une
montagne deux pointes, ou un bloc compos de deux pierres accoles, etc. Comme,
ma connaissance du moins, le Mont de Saint-Besse ne comporte aucune dualit, cette
pithte n'a pu convenir notre rocher. - J'ai t tent de rattacher le nom de Besse
becca, qui se rencontre couramment ( ct de becco) dans la toponymie de cette rgion
pour dsigner une pointe rocheuse en forme de bec. Cette tymologie conviendrait fort
bien pour le sens, tant donn la forme du Mont; mais elle parat exclue par les conditions
de la phontique valsoanienne. Becca devait, soit rester intact, soit donner une forme
beci, mais non bess. (Je dois ces donnes l'obligeance de M. Farina et de M. B.
Terracini, un linguiste italien, qui s'occupe spcialement des patois de la montagne
pimontaise.)
Dictionnaire gographique de la Suisse (Neuchtel, 1902), s. Bescha. Le doublet allemand est Schafberg. Sous ce nom, et sous ceux de Schafhorn, Schafstock, Schafthurm,
etc., le mme Dictionnaire donne une longue srie de sommets rocheux, dominant des
pturages moutons.
137
montagne, le terme gnral a pris une signification restreinte et dsigne les

btes par excellence, c'est--dire le btail et en particulier les moutons 1. Dans
le parler valsoanien, en vertu des rgles de la phontique locale, le terme
correspondant au romanche besch aurait la forme bess. Mais nous n'en sommes pas rduits faire intervenir pour les besoins de notre cause un nom
imaginaire. Si, dans le parler actuel de la valle, bess n'existe plus au sens
propre de ble, de mouton 2, il est encore employ dans une acception figure : c'est un sobriquet que l'on applique aux personnes faibles d'esprit 3.
L'trange similitude de cette dsignation peu flatteuse et du nom de leur
patron est sans doute pour quelque chose dans la hte que mettent se dbaptiser les Campigliais appels Besse, quand ils descendent dans la plaine. Mais
peut-tre y a-t-il l plus qu'une concidence fcheuse.
La dsignation de Mont-bess 4, mont ou rocher du mouton , convenait
parfaitement une minence, qui est situe en plein pturage alpestre et que la
lgende nous reprsente toujours environne de brebis. Puis, quand le mot
bess, pour des raisons inconnues, a cess d'tre employ par les gens de la
valle dans le sens de mouton 5, il est devenu un nom propre, libre de toute
attache grossire, et il a pu servir de noyau deux ou trois personnalits
mythiques diffrentes. Le saint rocher du mouton est devenu d'abord un
berger de moutons exemplaire, puis un missionnaire, prcipit du haut du
Mont pour n'avoir pas voulu manger d'une brebis vole - enfin un vque
d'Ivre. Seule cette dernire lgende, qui s'est forme dans l'atmosphre de la
ville et qui se rduit, pour nous, deux mots et une date, a perdu tout
souvenir de la signification primitive du nom, qui dsignait la pierre sacre,
chre aux bergers de moutons 6.
Je dois dire que cette dmonstration, considre isolment, n'a pas paru
convaincante du tout au linguiste clairvoyant, qui a bien voulu l'examiner. M.
Meillet admet que le latin bestia a pu donner un mot valsoanien signifiant
mouton ; mais, ajoute-t-il, possibilit phontique n'est pas preuve . On ne
saurait mieux dire, et, si je ne connaissais le nom de Besse que par les textes
littraires, je me garderais bien d'en essayer l'tymologie. Mais l'tude des
lgendes et de la diffusion du culte et surtout l'observation de la pratique religieuse locale restreignent singulirement le champ des hypothses possibles et
1
2
3
4
5
6
Voir PALLIOPI, Dizionari... (Samaden, 1895), s. v. besch et cf. CANELLO et ASCOLI,

in Arch. glottol. ital., t. III, p. 339 ; G. PRIS, in Romania, IX, 486; KRTING,
Lateinisch-romanisches Wrterbuch (2e d., 1901) et MEYERLBKE, Romanisches
Etymologisches Wrterbuch (1911), S. v. bestia et bestius. Les formes biscia, bessa, bisse
se rencontrent en italien et en vieux franais avec le sens de : serpent.
M. Farina m'apprend que, en valsoanien, mouton se dit : bigio et brebis : feia. Bestia
existe, avec le sens gnral de bte.
Cf. (ital.) biscio, besso.
Cette formation serait tout fait normale dans la toponymie de la rgion. M. Terracini me
signale notamment : Pera-caval (prs d'Usseglio) ; Monte-Bo (val Sesia) et, en plusieurs
lieux, Pian-f (plan des brebis ou de la brebis).
Quant bess, imbcile, la saintet du Mont excluait un rapprochement entre deux noms
appartenant des sphres mentales aussi profondment spares.
M. B. Terracini, qui j'ai expos cette hypothse, estime qu'elle ne soulve pas de
difficults d'ordre phontique et qu'elle est plausible. Bestia, ajoute-t-il, dans le val
Soana comme dans les autres valles, parat tre vraiment un nouveau-venu ; le mot est
aussi pimontais. Bigio me semble tre une forme issue de l'argot, qui est, ou tait, fort en
usage dans la valle.
138
ajoutent peut-tre quelque valeur probante une simple possibilit phontique . Venant s'appuyer sur un ensemble de faits non linguistiques, mais
religieux, l'tymologie propose paratra-t-elle moins hasardeuse aux bons
juges comme M. Meillet ?
Mais, quand mme cette hypothse et toute autre du mme genre seraient
inadmissibles ou indmontrables, quand mme il nous faudrait considrer ce
nom singulier comme celui d'un saint entirement indtermin, qui aurait servi
christianiser le culte local d'une pierre sacre, nos conclusions n'en subsisteraient pas moins. Le saint rocher, aprs avoir t longtemps ador pour luimme, s'est vu ensuite adorer parce qu'il portait l'empreinte d'un berger
modle ou parce qu'il avait abrit la dpouille d'un martyr chrtien. Mais
travers les sicles, c'est toujours, au fond, la saintet mme de la roche, figure
de manires diverses, qui a attir vers cette hauteur la foule pieuse des
plerins. D'o provenait donc la saintet diffuse du Mont ?
Il n'est pas croyable que les dimensions de ce bloc de pierre, la singularit
relative de sa situation ou de sa forme suffisent expliquer une dvotion aussi
tenace et aussi riche de signification morale. Il faut chercher ailleurs et dans la
voie qui nous a permis dj de rendre compte des changements qu'ont subis et que subissent encore - l'organisation de la fte et le contenu de la lgende.
S'il est vrai que les lments contingents et variables du culte local de saint
Besse sont en relation directe avec la nature et les tendances des divers groupements de fidles, s'ils sont dtermins en dernire analyse par la structure et
la composition changeantes du milieu social, force nous est d'admettre que
l'lment le plus profond et le plus essentiel de ce culte, celui qui est rest
jusqu'ici immuable travers les vicissitudes de l'histoire, trouve, lui aussi, sa
raison dans quelque condition de l'existence collective, fondamentale et
permanente comme cet lment mme. Cette condition ncessaire, c'est celle
qui a permis la petite tribu de saint Besse de persister jusqu' nous et de
maintenir son originalit en dpit de la nature contraire, en dpit des forces
puissantes qui tendaient la dissoudre : c'est la foi que ce peuple obscur de
montagnards avait en lui-mme et dans son idal, c'est sa volont de durer et
de surmonter les dfaillances passagres ou l'hostilit des hommes et des
choses. Le principe divin, que la dvotion entretient et utilise, a bien t de
tout temps, comme les lgendes l'expriment leur manire, non point inhrent, mais extrieur et suprieur la roche inerte, qu'il anime en s'y incorporant. Si les hommes d'aujourd'hui, malgr tous les obstacles, s'obstinent
venir se retremper et se fortifier auprs du Mont, c'est que leurs pres, pendant
des gnrations, y ont mis le meilleur d'eux-mmes et log leurs conceptions
successives de la perfection humaine ; c'est que dj leurs lointains anctres
avaient fait de cette roche ternelle, qui survit toutes les temptes et que la
neige ne recouvre jamais toute, l'emblme et le foyer de leur existence
collective. Ils ne se trompaient donc pas, les gens de Cogne, qui, dans les
tnbres de l'hiver, ont vu rayonner un jour tout prs du Mont une fleur
clatante, qui illuminait la brume paisse et qui faisait fondre la neige alentour. Mais ils ignoraient que cette fleur merveilleuse avait jailli du plus
profond de l'me de leurs anctres. C'est leur pense la plus haute, leur plus
vive esprance qui avait pris racine au flanc de la roche, dresse parmi les
pturages nourriciers ; c'est elle qui, de l-haut, continue d'clairer et de
rchauffer les curs glacs par la souffrance, ou l'angoisse, ou l'ennui de la
peine quotidienne.
139
Hommes de la ville, ne triomphons pas trop de la disparition prochaine de

ces superstitions grossires . Pendant des sicles, saint Besse a appris ses
fidles s'lever, ne ft-ce que pour quelques instants, au-dessus de l'horizon
born de leur vie journalire - charger avec joie sur leurs paules ce fardeau
pesant de l'idal -, garder enfin, mme aux heures de dtresse, la foi et la
confiance qui sont plus fortes que le mal. En leur communiquant de menues
parcelles de sa substance - les petites pierres manes, chaque anne, de la
roche immense -, il leur a fait comprendre, dans le langage concret qu'ils
pouvaient seuls saisir, que chacun d'eux tient sa force et son courage d'un tre
suprieur, qui englobe tous les individus prsents et venir et qui est
infiniment plus vaste et plus durable qu'eux tous. Quand la roche sainte sera
redevenue une roche vulgaire, toute nue et toute matrielle, qui sera l pour
rappeler aux gens de la valle ces vrits, aussi solides que la pierre dont est
fait le Mont de Saint-Besse
Conclusion
Peut-tre tait-il superflu de s'tendre si longuement sur des histoires de

villageois et sur un petit saint, cach dans un recoin des Alpes. Mais les saints
les moins clbres sont parfois les plus instructifs. Et, s'il est vrai que la vie
religieuse d'un peuple manifeste ses tendances les plus profondes, le culte de
saint Besse a du moins cet intrt de nous faire pntrer dans la conscience, si
lointaine et si ferme, des gens de la montagne. En outre, saint Besse, quelque
limit que soit son domaine, n'est pas confin dans une ou deux valles
alpestres : on le retrouve transplant dans la mtropole d'un vaste diocse,
Ivre, o il est honor, depuis plusieurs sicles, d'un culte trs populaire. Or,
de l'aveu de tous les critiques avertis, la personnalit de ce saint ivren est un
mystre, qu'on a essay vainement d'lucider en fouillant les archives piscopales ou en compulsant des textes tardifs et contradictoires. Avons-nous t
plus heureux en prenant pour centre de perspective, non pas la somptueuse
cathdrale de la ville, mais l'humble chapelle du Mont Fautenio ? Si cette
tentative a abouti, ne ft-ce que partiellement, il faut en conclure que l'hagiographe, toutes les fois que les circonstances s'y prteront, fera bien de ne pas
140
ngliger ces prcieux instruments de recherche que sont une paire de bons
souliers et un bton ferr.
En outre, le culte local de saint Besse nous permet d'tudier dans des conditions particulirement favorables la formation d'une lgende religieuse.
Presque tout le monde est d'accord aujourd'hui pour voir dans La vie des
saints le produit de deux forces distinctes, la spontanit inventive du peuple
et l'activit rflchie des rdacteurs. Les critiques, qui travaillent retrouver
sous le fatras des lgendes la vrit de l'histoire et qui sont surtout proccups
d'purer de tous les lments adventices la croyance des fidles, sont en
gnral trs svres pour la lgende populaire et pour les crivains qui s'en
font les chos. Mme dans le livre si mesur et si nuanc du P. Delehaye,
l'imagination collective est bien la folle du logis , qui n'intervient que pour
brouiller les dates, confondre les noms, grossir et altrer les vnements 1. Ces
jugements mprisants sont fonds, s'il s'agit du peuple qu'une demi-culture
a tir de l'tat d'innocence mythologique et qui s'est mis faire de l'histoire.
Mais serait-il lgitime d'apprcier l'imagination enfantine en se fondant sur
les compositions historiques plus ou moins fantastiques des lves de J'cole
primaire ? De plus, comme l'auteur anonyme de la lgende ne tient pas la
plume, on est oblig le plus souvent d'imaginer le rcit populaire d'aprs la
version littraire qu'en donne le rdacteur. Mais quels signes reconnatre que
celui-ci, dans telle ou telle partie de son oeuvre, ne fait qu' enregistrer les
trouvailles du peuple et qu'il est bien l'cho de la voix populaire 2 ? Le
contrle est gnralement impossible, parce que le terme de comparaison fait
dfaut. Mme les traditions orales de nos campagnes, quand elles sont en
rapport troit avec le culte chrtien, sont tellement imprgnes de reprsentations d'origine ecclsiastique qu'il est bien chimrique de les tenir pour
populaires . Or, il se trouve que par une bonne fortune assez rare, une
partie des fidles de saint Besse a conserv l'tat pur la tradition originale sur
laquelle s'est exerc le travail des lettrs. Dans ce cas privilgi, o il nous est
possible de confronter le modle et la copie, la lgende populaire nous apparat, certes, comme indiffrente la vrit historique et la moralit
chrtienne ; mais elle n'y prtend pas, parce qu'elle se meut sur un tout autre
plan de pense ; par contre, dans son domaine, elle est parfaitement cohrente
et parfaitement adapte son milieu. D'autre part, nous voyons les rdacteurs
des diverses versions littraires remanier et triturer la tradition orale afin de la
faire entrer dans les cadres du systme chrtien. Si la lgende officielle de
saint Besse attente au bon sens, la logique et la vrit des faits, la faute en
est non au peuple , mais ses correcteurs . Assurment, il serait tmraire d'attribuer immdiatement aux rsultats de cette confrontation une porte
gnrale ; mais l'preuve que nous permet saint Besse devrait nous mettre en
garde contre la tentation de considrer les textes hagiographiques comme
l'expression fidle des croyances populaires sur lesquelles ils se fondent 3.
Enfin, il y a bien des chances pour que l'observation d'un culte alpestre
nous rvle des formes trs anciennes de la vie religieuse. La montagne, on l'a
dit bien souvent, est un merveilleux conservatoire, condition toutefois que le
1
2
3
Le P. DELEHAYE, op. cit., p. 12 sqq.

Ibid., p. 67.
Cf., dans le mme sens, A. VAN GENNEP, La formation des lgendes (Paris, 1910), p.
128 sqq.
141
flot de la plaine ne l'ait pas encore 'submerge. Les Alpes Gres italiennes
sont, cet gard, une terre bnie ; elles forment une sorte de rserve, o les
bouquetins, disparus du reste des Alpes, se rencontrent par vastes troupeaux et
o foisonnent les plantes alpines les plus rares. Dans les pturages qui
entourent le sanctuaire de saint Besse, l'edelweiss est peu prs aussi commun
que la pquerette dans nos prs. Le sociologue n'est pas ici moins favoris que
le zoologiste ou le botaniste. De mme que, dans les Alpes, la roche primitive
merge parfois de l'amas des stratifications plus rcentes qui la recouvrent
ailleurs, de mme on y voit surgir, en quelques lots, et pour peu de temps
encore, la civilisation la plus ancienne de l'Europe. Dans le fond des hautes
valles, des croyances et des gestes rituels se perptuent depuis plusieurs
millnaires, non point l'tat de survivances ou de superstitions , mais sous
la forme d'une vritable religion, qui vit de sa vie propre et qui se produit au
grand jour sous un voile chrtien transparent. Le principal intrt du culte de
saint Besse est, sans doute, qu'il nous offre une image fragmentaire et un peu
surcharge, mais encore nette et trs vivante, de la religion prhistorique.
Appendice
Pendant que cet article tait l'impression, j'ai pu, grce l'infatigable
obligeance de mon ami P.-A. Farinet, prendre connaissance du plus ancien
texte littraire relatif saint Besse, martyr thben. C'est M. le chanoine
Boggio, un rudit ivren trs distingu, qui a bien voulu prendre la peine de
copier pour moi les leons du brviaire manuscrit de 1473, auxquelles il a t
fait allusion plus haut. Comme, ma connaissance, ce document n'a jamais t
publi et qu'il pourra servir au contrle des conclusions formules ci-dessus,
je crois ncessaire de reproduire ici le texte transcrit par les soins de M. le
chanoine Boggio, ainsi que les quelques lignes dont il l'a fait prcder. Je me
bornerai indiquer en note quelques comparaisons avec les versions imprimes de la lgende, qui manifestement drivent toutes du texte de ces leons.
Nell' archivio Capitolare d'Ivrea, crit M. le chanoine Boggio, si conserva realmente il breviario del 1473, accennato dal P. Savio. Ed in esso al 1
Dicembre si fa 1'uffizio di S. Besso, di cui si distribuisce la vita in nove assai
lunghe lezioni, ripiene di aggettivi e di frasi pi o meno inutili per uno storico.
Ne trascrivo percio solo le parti pi importanti.
142
Beatus Bessus ex Thebeorum agminibus inclito martirio coronatus,

exemplo agni mitissimi inter lupos maluit occidi quani. occidere, laniari quam
repercutere... Nam de turbine frementium et hostilium gladiorum stupendo
miraculo liberatus et ad vallem Suanam perductus, et ibi antra deserti
inhabitans, et per mirabiles abstinentias... angelicam vitam ducens perstitit,
proprii corporis hostiam iterato Domino oblaturus.
In illa itaque solitudine martir Christi Bessus occultatus est, pane
lacrimarum et aqua sapientie recreatus et usque ad montem Di Oreb mensam
s. aeterni convivii martirio promerente pervenit. Nam dum pastores quidam
spiritu diabolico instigati in partibus illis furtivain oviculam pro edulio
miserabili preparassent et Bessum ibidem repertum ad esce furtive gustum
quo magis eorum facinus celarent instantius invitarent, isque obsisteret, scelus
argueret et tain prophanum edulium exhorreret, veriti miseri homines et
nefandi latrones et homicide ne forte ipsos detegeret, statim ut lupi rapaces in
ipsum ferocius irruentes crudeliter macerant laniant necare festinant ac
demum de rupis prominentis scupulo, proiicientes, propter sue innocentie et
justicie observantiam peremerunt 1. Quod autem a plerisque dicitur 2 quod
mortem evadens vallem predictam hic eques lassus et ferro sauciatus
ingreditur, ibique a cesareanis militibus in spelunea 3 gladio iugulatur, ad
magnam Dei gloriam et sancti sui coronam, pie potest et probabiliter declarari,
et dici quod sanctus hic sauciatus sanguine ex precipiti collisione, Dei nutu
militum paganorum, hune, et alios christianos ubique persquentium,
jugulandum gladio fuerit reservatus ; quia cum fidei martirum in passionibus
subiecta inveniatur quelibet creatura, sola mala voluntate excepta, mors gladii,
a malicia voluntatis immediate producta, in sancto isto et aliis martiribus pro
Christo morientibus ultima fuit pena declarans quod solum voluntatis
perversitas est creatori contraria.
Verurn quia dominus custodit omnia ossa sanctorum... quibusdam
fidelibus de monte ferrato hominibus martirii loco et martire revelato statim
de honorando corpore dignatus est inspirare 4... Qui reperto corpore et indicio
celitus sibi dato ferentibus illud cum exultationc et gaudio, dum ad villarn
nomine Eugeniarn hospitandi causa nocte perveniunt, ac in domo hospitis
abjecto studiose corpore, illis et cunctis iarn sopore depressis, soli hospiti
visio angelica ostenditur non tacenda. Nova enim lux illi oriri visa est, dum
tota domus resplendentibus luminibus et mirandis fulgoribus ex circumiacente
divino lumine circa martirern divinitus illustratur et non minus odoris
fragrantia et suavitate quam lucis irradiatione perfunditur. Tanto viso miraculo
hospite stupefacto et tanto pignore ac spirituali thesauro reperto, cum tremore
1
2
Version suivie par FERRARI ; cf. supra, p. 63, n. 2.

Noter la distinction tablie entre la premire tradition et la seconde, prsente comme
pieuse et probable et justifie par des raisons thologiques. - En somme, Baldesano a
reproduit fidlement l'essentiel de ce texte.
Ici, le rocher du haut duquel le saint a t prcipit et celui dans le creux duquel il a t
frapp du glaive (et, selon d'autres, enseveli) sont nettement spars; cf. supra, p. 164, n.
1 et p. 168.
Noter qu'il n'est fait ici aucune mention de la premire spulture du saint : le culte
montagnard est compltement ignor; l'invention du corps et l'origine du culte sont
attribus, sans indication chronologique, aux gens du Montferrat et d'Ozegna. Cf. supra,
p. 155, p. 163.
143
et reverentia occultato, alioque in peregrinorurn sacco pro vicario pia

delusione imposito callidoque argumento hospites suos ne s. capiantur a
comite ante lucem surgere et remeare ad propria resumpta sarcina instantius
compellente, demum tantam visionem usque predicante fama et devotione
diffusa, ecclesia ibidem in eius honorern construitur, ubi sacrum corpus curn
reverentia sepelitur.
Audiens autem celebre nomen Bessi et famam sui patrocinii apud
Eugeniarn divinis graciis declarari, illustris Rex Italie Arduinus... corpus
martiris una cum Episcopo ad civitatem regiam (Ypporeyam) decrevit
aducere. Sed... statim ut pedes portantium eius alveum attigerunt, sic sanctus
hic mox ut delatus est ad pontem civitatis, stetit immobilis nec virtute
hominum et multorum bovum penitus moveri potuit, nisi primo tocius cleri
voto de celebrando supra corpus ejus divino misterio, quo pacto Dei nutu
facillime ad majorem ecclesiarn est delatum et cum maximis solempniis et
gaudiis tumulatum 1.
Toute cette relation a t fidlement suivie par BALDESANO; ce qui semble confirmer
l'hypothse nonce ci-dessus, p. 128, n. 1. Ce texte soulve donc les mmes critiques
que celui de BALDESANO (Cf. Supra, p. 129, p. 141), et la valeur documentaire n'en est
pas plus grande.
144
Contes et dictons recueillis

sur le front parmi les poilus
de la Mayenne et d'ailleurs
(Campagne de 1915)
(1917)
in Revue des Traditions populaires, 1917. Nos 1-2 et 3-4 1.
Principaux informateurs (I.-et-V.) :

Le petit Gaudin, un bleu de la Bretagne. Quand j'tais gosse, je me
promenais souvent avec un ancien qui m'en racontait tout le temps...
Pottier, cultivateur, fin, relativement duqu.
Pannetier tous les gars de La Croisille, disent les autres, sont comme a
massif, ferm, taciturne, attach aux traditions, croyant dur comme fer aux
gurous, etc.
Petitjean, le bcheron de l'Argonne - vif, toujours en mouvement, le dieu
la hache ...
Une partie des notes si curieuses recueillies par notre regrett collgue provenant de l'Illeet-Vilaine, j'ai not les traits relevs par moi, il y a plus de trente ans et imprims dans
mes Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, 1883 (11 vol.) et dans mes
Coutumes populaires de la Haute-Bretagne, 1886. E. dsigne Erc prs Liffr (Ille-etVilaine). S. C. Saint-Cast, P. Penguily, M. Matignon (Ctes-du-Nord). - P. SBILLOT.
145
Contes et dictons recueillis sur le front

parmi les poilus de la Mayenne et d'ailleurs (1917)
I. - Paroles et gestes des oiseaux
la Saint-Jos [= Joseph, 19 mars], c'est le mariage des oiseaux.

Tous les oiseaux se coupient [= accouplent]. C'est aussi la fte des cocus
et celle des charpentiers.
(Mayenne : Canton de Chailland.)
Alouette
la Saint-Vincent
L' alouett' prend son chant.
[le 22 janvier].
(Argonne : Les Islettes [Petitjean].)
Quand elle monte, elle dit :

Dieu, Dieu, j' n' jur' rai p
Quand elle est redescendue :
Sang Dieu, que j'tais haute
(Mayenne : Canton de Lassag [Dujarrier].)
En montant :
Non, non, car j' n' jur'rai p !
En redescendant :
Sacr mtin, que j'tais monte haute
(Canton de Chailland, La Baconnire [Baloche].)
L'alouette, quand elle monte, elle dit :

Prie Dieu ! Prie Dieu ! Prie Dieu !
Quand elle redescend :
146
Aux cinq cents diab's, q' j'lais-t-y haute

[en appuyant sur cinq].
(Canton de Villaines-la-Juhet [Sohier].)
En haut, elle dit :

J' jur'rai pu !
En bas :
J'jur'rai 'ncore
(Saint-Mars-sur-Colmont [Girard].)
(Sbillot, II, 151-152, E. - S. C. - P.)
Quand elle monte :

Mon p'tit bon Dieu ; je n'jur'rai p [rpt plusieurs fois]
Quand elle redescend :
Au diabl' que j'tais haute Elle commence jurer.
(Mayenne : Saint-Martin-de-Conne [Lecomte].)
Bcasse
Un bonhomme avait tendu un collet une bcasse ; quand il l'a trouve, il

lui a enfonc le bec en terre, croyant la retrouver. Mais elle lui joue un pied de
nez et la voyant partir, il lui dit :
Va donc, vieille garse, lu as toujours le bec bien terroux.
C'tait sr, puisqu'il l'avait enfonc en terre, mais terroux ou pas, la
bcasse s'en va, bien contente.
Pour dire qu'y en a qui sont battus et se contentent de peu.
(Saint-Martin-de-Conne [Lecomte].)
Chat-huant - Chouette - Corbeau
Le chal-ourant, y dit dans son langage, quand y monte dans les arbres la
nuit :
N'a m' chaud les douill's
Le chal-ourant, c'est le chat-huant ; il dit
Je n'ai mie [pas] chaud aux doigts de pied.
Sur le chouan, voir Rouge-gorge.
147
(Mayenne.)
Le chouan dit la chouette le soir

Faut-y aller coucher o vous ?
[o = avec]
Et la chouette rpond
Que oui ! Que oui
Et c'est bien leur chant, aussi.
(Ille-et-Vilaine : Bourg-Barr [Gaudin].)
(Sbillot, II, 162.)
La farze, une grosse chouette toute blanche, c'est signe de mort quand on
l'entend chanter dans les maisons.
(Mayenne : La Croisille [Parmetier].)
Les corbeaux, quand ils viennent se percher sur les arbres l'entour des
maisons, crient :
J' l'attends ! J' l'attends
et a annonce la mort d'un malade ou d'une personne quelconque.
(Sbillot, II, 167.)
Coq - Poule
Y avait un meunier qui avait trois coqs : le premier disait

L'hiver est long !
le deuxime qui tait dans la terme du moulin [la grande bote o on met
le grain pour tre moulu], y disait.
Nous l' passerons! (bis)
le troisime qui tait la porte et ne pouvait approcher de la terme,
chantait :
En misrant !
ou bien :
Ac-ac !
(Mayenne : Canton de Gorron,Vieuvy [Chesnel].)
(Sbillot, II, 129.)
Y avait trois coqs. Le gros disait :

Je l'fais quand j'veux !
Le deuxime, le moyen :
Et moi, quand j'peux !
Et le troisime, le pauvre petit - il essaye, mais il ne peut rien faire parce
que le gros saute dessus :
148
T'es bien heureux !

Les auditeurs rient et approuvent : C'est ce que les coqs disent aussi, le
chant est d'autant plus court que le coq est moins gros.
(Ille-et-Vilaine. Mayenne. Argonne.)
Mme histoire que ci-dessus, sauf que le plus jeune dit

Chtrez les vieux.
(Rires.)
1. Toute fille qui siffle

2. Tout gars qui file
3. Tout' poul' qui chante le c
4. Sont trois bt's de trop
Une poule qui chante le c, c'est la mort de son matre, c'est malchanceux
et on la tue aussitt.
(Villaines-la-Juhel [Sohier].) (Sbillot, II, 131.)
Toute fille qui siffle

Tout' poul'qui chante le c
a mrite la mort
(Bourg-Barr [Gaudin].)
Tout vache qui beugle

Tout' fille qui siffle
Tout' poul' qui chante le c,
Sont trois bl's de trop
C'est le taureau qui beugle.
Pannetier ajoute : C'est pas rglementaire.
(Canton de Chailland, La Croisille [Pannetier].)
Coucou
la Marchasse (25 mars)

Le cocou braille.
(Mayenne : Canton de Villaines-la-Juhel [Sohier].)
la Marchaise
Le cocou est mort s'y n' prche.
S'il ne chante pas le 25 mars, il ne chantera gure de l'anne.
(Mayenne : Canton de Gorron [Fourmont].)
149
la mi-mar(s)
Le coucou est dans l'pinard
la mi-avri(l)
Y's'fait ou(r).
C'est les anciens qui racontent a.
la mi-mar(s)
Le coucou passe la Loire.
(Mayenne : Saint-Mars-sur-Colmont [Girard].)
Quand on entend le coucou chanter pour la premire fois et qu'on a de

l'argent sur soi, mais sans le savoir, on est riche toute l'anne.
(Mayenne. Ille-et-Vilaine. Argonne.)
(Sbillot, II, 172. E. - S. C. - P.).
On dit du coucou. Le trois ou quatre Avri(l)

Il est mort ou en vie.
Les vieux disaient toujours ; s'il ne chante pas le 3 ou le 4 avril, il ne
chantera plus ; la saison sera mauvaise.
la mi-avri(l)
Il est mort ou en vie.
(Ille-et-Vilaine : Mell [Potier].)
Geai
Le geai dit :
J'ai mal aux reins.
Et son confrre lui rpond :
Tu plains, tu geins toujou(rs).
(Sbillot, II, 177. p. 1.)
Quand il voit un bonhomme qui ne travaille pas, il l'appelle :

Feignant ! Feignant !
avec un fort accent du Midi.
C'est les anciens qui racontent a.
(Ille-et-Vilaine : Bourg-Barr [Gaudin] ; Mell [Potier].)
Le geai, quand il commence tre amoureux au printemps, il dit :
150
Mes reins ! mes reins !

(Mayenne : Canton de Lassay [Dujarrin].)
(SbiIIot, II, 178. P.)
Le geai parle de son mal de reins. Il dit :

Les reins ! Les reins !
a lui est venu parce qu'un autre oiseau avec qui il tait ensemble lui avait
dfendu de dire en quel endroit qu'il faisait son nid. - C'est-y point la grive ?
Ils taient camarades. Le geai rencontrant d'autres camarades leur dit o le
premier faisait son nid. Alors celui-l pour le punir dit qu'il aura mal aux reins
pendant que l'autre oiseau fait son nid. C'est pour cela qu'il tourne autour des
arbres o la grive (?) fait son nid en chantant : Les reins (bis). a ne dure pas
longtemps, pas plus de 3 semaines, un mois.
(Mayenne : Saint-Martin de Conne [Lecomte].)
On l'entend au mois de mai. a veut dire que le beau temps est arriv, que
l'herbe pousse et qu'il faut envoyer les btes la pture.
(Mayenne : passim; Ille-et-Vilaine : Mell [Potier].)
(Sbillot, II, 187.)
Merle
Premier Fvrier
Beaux merles, dnichez.
(Saint-Denis-en-Gtine [Pculier] ;
Canton de Lassay [Dujarrier].)
a veut dire que le beau temps revient et que les merles commencent
dnicher - faire leurs nids. [Cet emploi de dnicher et ces dictons sont
inconnus dans la Mayenne].
Pqu' (s) hao ou bas,

Y a des p'tits miels dans les has !
Que Pques vienne tt ou tard dans l'anne, il y a des petits merles dans
les haies ; ce sont les merles qui font leurs nids les premiers.
(Canton de Lassay [Dujarrier].)
Pqu's hao ou bas

Petits miels lu trouvras.
151
(Villaines-la-Juhel [Sohier].)
Vous allez bientt l'entendre chanter. Il est l, sur le bord de son nid, 2
ou 3 mtres, et il chante:
Cinq beaux p'tits.
Grive
La trs est une espce de grosse grive. Quand on laboure au mois de

Mars et que la terre est frache, elle dit :
Pierrot, cure !
(curer = enlever la terre de dessus le soc). a annonce les giboules.
Quand on entend la grive au commencement de l'hiver, vers dcembre,

elle dit :
Cul rti
Tu rtiras encore.
a veut dire que l'hiver n'est pas prs de finir et qu'on ira encore souvent
prs du feu.
(Sbillot, II, 183.)
(Mayenne : Canton de Lassay [Dujarrier].)
La haute grive siffle haut - Quand elle est cache dans les branches et
qu'elle siffle, c'est du mauvais temps, des giboules.
Huppe
s'appelle la jupe Mell (I. et V.) la pupule.

Elle dit :
Ton nid pupupu (e) !
et c'est vrai que son nid pue, il est plein d'excrments ; quand on l'entend,
le coucou n'est pas loin.
[NB : rapport du cri et du nom... ip up up .]
(Sbillot, Il, 185.)
(Mayenne : St-Mars-sur-Colmont et Canton de Gorron,
Vieuvy [Chesnel].)
152
Loriot
Il dit :
Mettez les viaux deh !
ou selon d'autres :
Mets les p'tits viaux d () h !
Sur l'bord de mon nid
Bientt drus, bientt drus.
[en sifflant sur drus ; drus = capables de s'envoler].
Le miel terra (qui fait son nid sur la terre et a le bec jaune)
Le loriot chante au mois de mai ; c'est un des derniers oiseaux venir ; il

dit :
Ils rougiront !
C'est pour les cerises ; les cerisiers sont en fruit ce moment.
(Argonne : Les Islettes [Petitjean, Chennery].)
Potier : Parbleu, ils n'ont pas de viaux, y n' peuvent pas les mettre dehors.
[Par contre les cerises sont une grande affaire dans l'Argonne].
Msange
La msange fait : linntiniu (bis) - C'est signe de pluie quand on l'entend on

dit : Nous aurons de l'eau bientt. Chaque oiseau a son instinct. C'est
comme quand le pinson s'agite et fait : pic pic et rut rut, c'est une averse qui va
dgringoler. On le regarde bien quand on est dans le bois.
(Argonne : Les Islettes [Chennery].)
Vis du tien !...

Vis de ton revenu.
[=ne vis pas aux dpens des autres].
(Mayenne, sur les confins de la Sarthe ;
Saint-Martin-de-Conne [Lecomte].)
153
Oie
Une bonne oie doit pondre et couver en fvrier.
C'est rare, a. Une oie pond tous les deux jours et elle couve 13 ufs. a
fait qu'il faut 26 jours pour pondre ses 13 oeufs et il reste 2 jours pour
commencer couver. Une oie qui fait est deux fois bonne : parce qu'elle
commence dj en fvrier et parce qu'elle ne s'arrte pas de pondre.
(Mayenne : Saint-Hilaire-des-Landes [Boussard].)
Pie
Quand c'est qu'elle commence faire son nid : quand elle fait son nid dans
la pointe des arbres, c'est signe d'anne sche -tous les ans c'est pas pareil c'est les vieux qui disaient .
Le Pigeon ramier
Il dit :
Tu n' pouss' s p !
Pauv' bonhomme !
[prononc en appuyant sur la consonne initiale de chaque mot].
Il rpte trois ou quatre fois, puis dit
Pousse
Et il s'en va (aussi bien le mle que la femelle) ; a s'adresse au cultivateur
qui travaille aux champs. - C'est son chant il dit a ou bien on le comprend
comme a.
(Mayenne : Saint-Aubin, Canton de Gorron [Bourdon].)
Payes-lu un pot, l'tonton ? (bis)

Paye (plus grave).
[pot = une pote de cidre]
Gaudin, de Bourg-Barr : On dit a chez nous aussi.
(Le tonton c'est son oncle.)
(Sbillot, II, 206, E.)
(Ille-et-Vilaine : vers Vitr [Buisson].)
Le pigeon ramier mle dit :
154
Les chous crous sont bons,

ton-ton !
[crous = c'rus]
Le pigeon aime bien le chou, il n'en laisse rien, il le coupe compltement.
(Mayenne : Canton de Villaines-la-Juhel [Sohier].
(Le mme Saint-Mars-sur-Colmont.)
La femelle du pigeon ramier :

Pousses-tu cor, ton-ton ?
Et le mle rpond :
Rabats la quoue ! Rabats la quoue !
Les auditeurs se rcrient : Et pis, le dit bien, !
Le pigeon domestique mle dit la femelle, tandis qu'il la salue tout

l'entour et fait son collier
Veux-tu que i' le l' fourr'
Et la femelle s'accouve et puis elle se baisse.
Le pigeon domestique c'est le bon dieu de Saulnires.

Y avait une fois une vieille femme ; elle envoyait son gars confesse. Les
pigeons, y nichaient dans le coin de l'glise, c'est une vieille glise. - Et alors,
quand le gars fut rentr, la bonne femme lui demande s'il avait vu le Bon
Dieu. Il rpond Oui, je l'ai vu, dans le coin de l'glise, et y faisait
Rou tou tou !
Y levait le cul, y levait la tte et y faisait
Rou tou tou !
a, dit un autre, c'est une devine. - clats de rire.
(Cont par Gaudin de Bourg-Barr (I.-et-V.),
3 ou 4 lieues de Saulnires.)
Pinson
Tu n'as pas vu ma femme,

passer par ici c'matin,
citoyen ?
155
La femme du pinson rpond : Je ne me rappelle plus. Il la salue.

(Sbiflot, II, 204.)
Le pinson dit dans son langage :

Merd', merd', merd', pour toi, Cyprien
Et toi, citoyen,
As-tu vu la femm', c' malin ?
Pivert
Jamais content le pivert. - Plus qu'il tombe de la flotte et plus qu'il

demande. Il se coule dans son trou et puis il dit : pieu ! pieu ! ( il pleut se
dit il pieut) ; c'est quand il est tout seul. Mais quand il y a des mouchets aprs
(espce d'pervier), il dit :
Gare mon cucu
J' n'ai ni vu ni perdu
et puis il se cavale tant qu'il peut. Il se creuse un trou dans un arbre, juste
un petit trou, et puis il dit l'mouchet qui ne peut se couler dedans :
Veux-tu du tabac ?
et en mme temps il lui tape coups de bec sur la tte.
Et il peut bien dire a, parce que s'il y a quelque chose qui pue, c'est un
pivert.
(Ille-et-Vilaine : Bourg-Barr [Gaudin, Potier].)
Le Petit Prince ou Bieutin
Petit oiseau qui arrive fin avril ou mai, revenant des pays chauds - il ne
reste que 5 ou 6 semaines jusqu' ce qu'il ait fait ses petits et puis s'en retourne
- il est gris et il a une plume ou deux jauntres sur les cts - il imite le
sngalais qui retire sur l'oiseau-mouche - il est peu prs de la taille du
roitelet.
156
On dit entre gens qui ont une dispute :

Y a un petit oiseau dans le bois qui dit ;
Comme on le fait, fais-li (prononc vite)
C'est--dire que si tu fais mal, il t'arrivera malheur. C'est le petit prince
qui dit a, et quand on l'entend celui qui a fait mal y se dit qu'y va tre pris.
L'oiseau qui vient tourner autour de lui, lui annonce son bien ou son mal.
Il (le petit prince ) fait un tout petit nid avec de l'herbe blanche en bas
d'une torche d'arbres dans un petit recoin. - Il laisse un tout petit trou. - Il fait
5 ou 6 petits. - a vaut pas le coup d'tre plum.
(Argonne : Les Islettes. [Petitjean].)
Roitelet
Le petit berruchon, quand il chante il dit :

Gross' buche,
Gross' comm' ma cuisse
Fendue en quatre
Ferait de bons petits carreaux.
Il en ferait parce qu'il a la cuisse toute petite. On dit que c'est le premier
oiseau qui a apport le feu parce qu'il est rti - cause de sa couleur.
(Sbillot, II, 212.)
Mon grand-pre m'en racontait de toutes sortes sur les oiseaux quand
j'tais gosse, que j'avais 10-11 ans, il m'emmenait et m'expliquait tout , mais
j'ai oubli. Quelquefois, en entendant chanter les oiseaux dans les bois, a me
revient un peu.
Gaudin, en entendant le discours du berruchon dit a se rapporte
bien.
Un jour, le berruchet tait mont sur une dinde, il lui dit :

Kirikiki, me sens-tu ?
La dinde rpond que non.
Le berruchet :
J't'en fourr, pourtant si long, si long !
(berruchet, berruchot, beret, selon les lieux, = roitelet)
157
Le feu a t gagn par le rikiki qui a t le chercher au ciel. Ils ont fait une
pariure, eux deux le buzard, pour aller chercher le feu, celui qui monterait le
plus haut, qui chanterait le premier arriv au plus haut. Le buzard, il a de
grandes ailes, c'est l'oiseau qui va le plus haut ; le roitelet, chez nous on
l'appelle toujours rikiki , et il vole rase terre et ne quitte pas de chanter.
Mon buzard veut se mettre en route, il dploie ses ailes. Mon roitelet lui
monte sur le dos, l'autre ne s'en aperoit pas parce qu'il est si fin, le rikiki, et le
rikiki arrive le premier parce qu'il est dispos et il se met chanter tout de suite
et y lve la queue. - (Le narrateur rit, tout content de la bonne ruse du petit
rikiki.) Alors le Bon Dieu lui a donn le feu. (Argonne : Les Islettes
[Petitjean].)
Rouge-Gorge
Les rouges-gorges, quand il fait grand froid, ils disent :

C'est-y triste ? C'est-y triste !
Le rouge-gorge apporte le feu, le berruchot apporte l'eau.

a veut dire que le rouge-gorge est familier, qu'il recherche le feu.
Quand le rouge-gorge chante sur les basses branches, c'est le beau temps ;
mesure que l'hiver s'en va et que le beau temps revient, ils chantent de plus
en plus haut dans les branches.
(Mayenne : passim.)
Pannetier, de La Croisille, dit de mme : la pie, dans les annes mouilles,

elle fait son nid dedans le bois (dans les branchages).
Dans les annes sches, elle fait dedans le bout des brimettes (la pointe des
branches).
Mais Dujarrier et Fourmont : c'est le contraire. - S'il fait mouill, toute
l'eau dgoutte d'en haut dans leurs nids, alors elles montent plus haut.
La rouge-gorge elle a la fale (gorge) rouge, parce qu'elle s'est brl la
gorge. Elle n'avait plus de plumes. Tous les autres oiseaux ont donn chacun
une plume pour la regarnir. Mais le chouin (= chouan, chat huant), il a donn
la plume la plus crotteuse qu'il avait au derrire. C'est pour que tous les
autres oiseaux veulent pas le voir et qu'il ne sort que la nuit. Quand il sort le
jour, tous les autres oiseaux lui donnent la chasse, les pies d'abord, puis les
geais, les merles, les corbeaux ; a fait un vacarme pouvantable et le chouin
ne bouge pas. S'il reoit un coup de bec, il change de place et toute la meute
158
court aprs lui jusqu' temps qu'il soit ramass (cach) dans quelque ragoule
(creux d'un chne qui a t mond).
(Mayenne : Canton de Gorron, Vieuvy [ChesneI ;
passim].)
(Sbillot, II, 27.)
Verdier
Col dor (dit Verrier dans la Mayenne).

Il dit :
Je crois quoi, quoi,
Au Saint-Esprit.
la Croisille aussi.
Y a des vieux qui vous raconteraient tout ce que les oiseaux y disent.
(La Croisille [Pannetier].)
159
Contes et dictons recueillis sur le front parmi les poilus

de la Mayenne et d'ailleurs (1917)
II - Les btes rampantes
Si l'ovin veyait
Et si le sourd oyait
Aucun homme ne vivrait.
(SbiIIot, II, 240.)
L'ovin, c'est l'orvet il entend bien, mais il n'y voit goutte. Le sourd
n'entend pas c'est une espce de lzard noir et jaune qu'on trouve dans les
terrains mouills. - Quand on l'crase, il y a du vlin (= venin) plein son corps,
une sale crme jaune, c'est vilain. Le sourd cherche toujours entrer dans les
trous (des haies, etc.) et aussi dans les ouvertures du corps des personnes
endormies. Et une fois entr il reste plusieurs annes et si la personne n'arrive
pas le rejeter, elle est force de claquer.
D'aucuns disent que le sourd c'est la salamandre.
D'autres, plus nombreux, dnient nergiquement.
(Mayenne : Saint-Denis-en-Gtine [Pculier, etc.] ;
Canton de Lassay ;
(Ille-et-Vilaine [Potier])
Si sourd ouiait,
Ovin veyait,
Personn' su' terr' ne vivrait.
(Saint-Mars-sur-Colm ont [Girard].)
On dit que a dvenime la terre (les sourds) ; Bourg-Barr, on appelle a

un sourd-gor (gor = plusieurs couleurs).
Si l'orvert voyait clair

Personne ne vivrait, ou ne pourrait pas rsister. - Petitjean ne se rappelle
pas au juste la formule -mais le dicton est familier.
160
(Argonne : Les Islelles [Petitjean].)
La couleuvre aussi pntre dans le corps des gens qui s'endorment dans les
champs - surtout sous les noyers, parce qu'ils disent que les noyers, a y attire
les vlins [vlin = venin, et terme gnrique pour toutes les btes rputes
venimeuses]. Surtout les petits enfants que les mres font dormir dans les
champs pendant qu'elles sont en train de faner : la couleuvre sent le lait. C'est
vrai, a. La couleuvre mange des noisettes, de gros crapauds, elle dniche les
petits oiseaux, les miels (merles), elle suce les ufs.
D'aucuns savent que la couleuvre ne fait point de mal mais elle les
dgote quand mme.
(Mayenne : Canton de Gorron [Pculier, Jousset,
Bourdon].)
Un crapaud, en sautant trois coups sur l'estomac d'un homme peut le tuer.
Quand il dort. Et a y est bien arriv ; on voit 3 petites gratignures, c'est
la marque laisse par le crapaud.
(Sbillot, Il, 229, S. C.)
Quand on trouve un crapaud, il faut le tuer compltement, parce que sans

cela il vient vous retrouver la nuit.
(Sbillot, II, 228.)
Le crapaud c'est un vlin encore plus vilain qu'une couleuvre.

Il n'y a presque pas de vipres par chez nous.
Ille-et-Vilaine : Canton de Vitr [Coulon] et Mayenne :
Canton de Gorron [Sourdon].)
161

III - Les ftes, les travaux et les jours
Chez nous, dans le temps, on faisait des laveries de bue (lessive du Mardi
gras), principalement dans les jours gras ; on ftait a ensemble dans les
villages. On rassemblait tout ce qu'il y avait de jeunes filles et de femmes
capables dans le village. Elles s'assemblaient pour faire toute la lessive
pendant le jour. Y en avait pour trois mois aprs. Et puis le soir, tout le monde
s'assemblait comme pour des noces. On faisait des crpes. a chantait, a
dansait. Dans les autres laveries , en dehors des jours gras, y a pas de fte.
Y a des endroits o on ne fait la lessive que deux fois par an.
(Mayenne : Canton de Chaillant, La Croisille
[Pannetier].)
Dans le Morbihan, l'heure qu'il est, il y a encore des fermes o on ne fait

la lessive qu'une fois par an.
[Moisant].
Laverie de bue. - Au Mardi gras on fait laver tout le gros linge de la

ferme, draps et chemises, le plus qu'y en avait, par des laveuses des alentours.
Le soir la fin on se marie dans les cendres (on fait plusieurs raies dans la
cendre du foyer et on fait deviner aux filles le nom de leur futur mari, selon la
raie qu'elles dsignent le dos tourn, chaque raie reprsentant un parti). [Cf. la
mi-carme, fte des blanchisseuses.] Le mme jour que la laverie de bue, aux
jours gras, les hommes s'assemblent pour des corves, pour rparer les
chemins, etc.
Le Mardi gras, on ne fait pas le travail ordinaire des autres jours, les gars
des fermes vont se promener.
(Canton de Chaillant, SI-Hilaire-des-Landes [Boussard].)
Tous les dimanches du Carme et le jour du Mardi gras, on jouait la

tque [petite balle en cuir bourre de crin] 1 ; on se sparait en deux camps par
bourgs. Les uns, arms de btons plats au bout, cherchent empcher la tque
1
J'ai lu jadis dans un journal d'enfants, je crois, Le Petit Franais, la description d'un jeu
semblable, mais le narrateur a d se tromper, la tque ce n'est pas la balle : c'est le bton
plat, la trique avec laquelle on frappe la balle.
162
d'atteindre le but. Si la tque dpasse le camp, ils sont brls ou grills (= ils
ont perdu) et ils retournent en bas ; les autres remontent en haut. Si ceux
du bas peuvent attraper la tque au vol avec les deux mains, ils ont gagn, ils
vont en haut.
[Explication obscure - sorte de combinaison de criquet et de balle au
chasseur.]
Il n'est plus fait de ces jeux-l. Aprs le jeu, pour terminer la soire, on
ronde.
(Mayenne : passim ; Ille-et-Vilaine : Canton de Mell.)
Fte des Vigneron (22 janvier)
Mussy, la Saint-Vincent (22 janvier), c'est la fte des Vignerons. Ils font
une procession autour du pays en portant un gros gteau, une brioche, le
gteau de Saint-Vincent. Aprs la messe ils se rassemblent et distribuent le
gteau tout le inonde. Sur le gteau, on forme une espce de pyramide porte
sur civire par deux ou quatre hommes, et surmonte de couronnes, rubans,
bouquets. C'est un honneur d'avoir le gteau ; a cote cher. Celui qui a le
croton l'offre l'anne suivante. S'il fait du soleil le matin, on boit dans le
grand gobelet et on se rjouit parce que c'est bon signe. C'est celui qui offre le
gteau qui le porte ou le fait porter par son fils. a se fait encore.
De mme les conscrits promnent un gteau le jour de la Saint-Nicolas.
[C'est tout fait la fouace de Saint-Besse.]
[Petitjean des Islettes, mari Mussy (Aube).]
Bcherons
Mon pre, le 1er mars, sur le pas de sa porte, y se lve, salue et dit Mars, je le salue
De la tte et du cul,
Ne m'fais pas d'plus grand' crevasse
Que celle que j'ai au cul.
Les bcherons souffrent peu prs tous de profondes crevasses aux mains
[Petitjean lui-mme en a la paume toute fendue]. C'est en mars qu'on en
163
attrape le plus : les grands vents de mars desschent les mains et les font
casser davantage.
Mars
Une bondre en mar(s)

a vaut du canard
La bondre, c'est une manire d'pervier ; c'est le plus fort oiseau de la
Mayenne, pas facile tuer.
(Mayenne : Canton de Chaillant, La Croisille
[Pannetier].)
En mar(s)
Faut voir s'mell' dans les draps [sans chandelle]
Faut voir s' couvri (r)
En mai
Faut's coucher d' sol (il)
C'est un discours de vieux pour dire : les veilles sont finies; faut s'
coucher de bonne heure, pour pouvoir se lever matin. C'est le matin qu'on fait
le plus de besogne. Le travail du soir, a ne profite pas.
la Marchaise [25 mars]

Bonn' femm', renforc' la beurre
C'est ce jour-l qu'on commence faire le 5e repas, la ressie on casse la
crote 4 heures. (Explication donne avec quelque hsitation.)
[Diverses formes de ce nom : Marchaise, Marchsse, Malchsse =
l'Annonciation. Personne n'a pu m'en donner la signification. Chesnel, de
Vieuvy (canton de Gorron), me dit qu' Fougerolles, il y a une foire de la
Marchsse le 25 mars.]
(Canton de Chaillant, Saint-Hilaire-des-Landes
[Roupard].)
En mars
On s'assit,
En avri (II),
164
On dort un p'tit
En mai
plein l'ai (l'il)
(C'est pour le midi.)
Bourg-Barr, la sieste de midi s'appelle la merrienne (= mridienne) et

on a le dicton :
Quand les chnes ont des feuilles grandes comme des oreilles d'souris
On fait merrienne un p'tit
Semaine Sainte
Les bonnes femmes ne mettent pas les ufs couver pour clore dans la
semaine sainte parce que a clt mal.
(Mayenne : Canton de Gorron, Vieuvy [Chesnel].)
Il ne faut jamais cuire le pain dans les jours saints, ou l'on mange du pain
moisi toute l'anne.
a, c'est certain ; si on veut du pain, on va le chercher chez le boulanger.
Quand il tombe de l'eau le Vendredi saint, la terre en saigne toute l'anne.
La plupart disent : elle est sec toute l'anne ; elle a soif et elle fend ; elle
est toujours altre.
(La Croisille [Pannetier].)
Il ne faut jamais cuire le pain dans les jours saints, ou l'on mange du pain
moisi toute l'anne. - C'est l'inverse ; les vieilles de chez nous elles disent :
C'est demain l' Vendredi saint
Nous allons avoir du beau pain.
C'est dfendu de laver le Vendredi saint, on est maudit. Mais c'est permis
de cuire le pain et il vient trs bien.
(Argonne : Les Islettes [Chennevy].)
Qui met sa chemise le vendredi

Six semain's aprs est enseveli.
165
Y a tout plein de femmes qui ne mettront mie de chemise leur gosse le

vendredi (a veut dire qu'elles ne la leur changent pas). On ne commence pas
un chantier le vendredi. C'est un jour qui ne doit mie tre dans le mme rang
que les autres. Y disent que a porte malheur pour mettre les btes aux
champs.
(Argonne : Les Islettes [Chennevy].)
On n'ouvre pas la terre le Vendredi saint.

L-dessus il raconte une histoire :
Une gaille (bique) tant morte chez eux le jeudi, son frre et lui l'ont
enterre dans le trou d'un tronc d'arbre arrach. Nous pensions que nous ne
serions mie tant punis puisque la terre elle tait dj ouverte.
Je ne suis pas plus dvot que les autres ; je ne vais jamais la messe parce
que j'aurais peur que le clocher n'me tombe sur le dos, mais je ne mangerais
pas gras le vendredi saint. [Chennevy]
Pques
Pqu's ha ou bas
Bonn' femm', tu veilleras.
Les veilles d'hiver se font jusqu' Pques ; aprs Pques, on ne travaille
plus aprs la soupe ; la soupe mange, chacun est libre d'aller se coucher
comme il veut.
(Mayenne : Saint-Denis-en-Gline [Pculier].)
Quand on a Pques en Mars,

C'est les filles qui vont voir les gars;
Quand on a Pqu's en Avril,
C'est les gars qui vont voir les filles.
(Ille-et-Vilaine : S.-O. de Rennes, Bourg-Barr [Gaudin].)
Le jour de l'Ascension, les sabotiers choisissaient un beau htre,

l'enguirlandaient avec des rubans, des lanternes et le plantaient contre la porte
de la maison. Chacun avait le sien, qui le plus beau et le mieux arrang. Ils
faisaient la fte le soir. a ne se fait plus.
Et ce propos : arrosage du nouveau puits : trois coups de marteau frapps
tour de rle par chacun sur la pierre du fond. De mme arroser la premire
pierre d'une maison, et le laurier quand elle est termine.
166
(Mell.)
Anne de pois blanc,

Anne de froment.
On cueille les pois blancs [= petits pois] vers mai, juin, et si la rcolte est
abondante il y aura beaucoup de froment, et a y est arriv aussi. Quand le
temps y est pour l'un, il y est pour l'autre.... la floraison des grains tombe
ensemble.
(Mayenne et Ille-et-Vilaine : Mell.)
l'Ascension,
Bonn' femm', tous' les moutons.
(touser, c'est tondre.) C'est bien le moment de tondre les moutons.
(Mayenne : Canton de Gorron [Fourmont].)
l'Ascension
Les tourneaux sont bons ( prendre dedans leur nid)
A la Pentecte
La fraise ragote (on aura des fraises au dessert).
(Argonne [Petitjean].)
Fte de la Moisson
Quand on finit de battre la moisson, on fait une petite gerbe exprs dans
l'aire. On la lie avec des harts, on la fleurit avec des bouquets. Il faut que le
patron et la patronne coupent la hart avec un couteau, mais y n' faut pas qu'y
coupe par exemple. Quand elle est coupe, les jeunes gens font tourner la
machine (en se mettant la place des chevaux) et il faut que le patron et la
patronne de la maison coulent la gerbe dans la batteuse, de moiti tous deux.
Les jeunes gens alentour, y chantent et on boit un bon coup. a s'appelle faire
la gerbe et on met un bouquet sur la machine et on en donne un bouquet au
patron et la patronne. a se fait encore. Y en a qui gardent quelques pis ou
le bouquet.
(Mayenne : Canton de Chaillant, La Baconnire [Duval].)
Faire la gerbe. - On s'assemble le soir entre voisins et on fait une petite

fte. Dans le vieux temps, quand y battaient avec le flau, y fleurissaient la
dernire gerbe - a c'est perdu. - Plus a va et plus tout a tend disparatre !
167
La Saint-Jean
la Saint-Jean autrefois (y a encore 3 ou 4 ans), on tirait aux joncs. On

prend 3 joncs, on les met sur une grande pole en cuivre ou sur un bassin
d'airain. Un les tient, l'autre tire dessus. Au fond de la pole, si on veut, on met
un verre d'eau et une pice de cent sous dans le fond. a fait un gros
roulement. On faisait a spcialement la Saint-Jean, le soir vers 8 heures 1/2,
9 heures du soir. C'tait un jeu ; on faisait a en l'honneur de la Saint-Jean.
Mais c'est plus la mode c' t' heure.
Moisant qui habite du ct de Josselin dans le Morbihan : a se faisait
chez nous aussi ; on rassemblait des bassins d'airain, le plus possible, autour
du leu de joie de la Saint-Jean. On chantait des cantiques et on dansait.
[L'ide que cette musique avait pu avoir pour objet de chasser les esprits
ou les sorts malins leur est absolument trangre.]
(Mayenne et Ille-et-Vilaine : Canton de Mell et passim.)
Y a un jour dans le mois de juillet, je ne me rappelle plus lequel, si on

coupe les fougres vers 3 heures du matin, elles ne poussent plus. Y a un jour
comme a aussi dans le mois d'aot, si on arrache les chadrons [chardons], ils
ne repoussent plus.
(Mayenne : Canton de Chaillant, etc. [Pannetier].)
A la Saint-Denis [9 octobre].
On serre mell's et besis.
La melle est un fruit qui se greffe sur l'pine blanche ; le bsis est une
espce de petite poire, c'est bien la saison aussi [de les rcolter].
(Mayenne : Saint-Hilaire-des-Landes.)
la Saint-Mathieu [21 septembre]

Veille, si tu veux.
la Saint-Denis [9 octobre]
Veille, je l'en prie,
la Toussaint [ler novembre]
Tu veill'ras pasmain.
(pasmain = pourtant.) Que tu le veuilles ou non, tu es forc de veiller,
c'est--dire de travailler le soir la chandelle, car la saison est arrive. Les
femmes tricotent, font de la couture les hommes, une fois les bestiaux soigns,
font de la vannerie paniers, ruches, etc.
(Mayenne : Canton de Gorron, Brassey [Fourmont].)
168
La Bche de Nol
Le jour de Nol, aprs la messe de minuit, on met la hoche, tout ce qu'il y

a de plus gros, au feu. La mre la bnit avec de l'eau bnite (le pre ? Y n'a pas
le temps de s'occuper de a).
Le charbon qui reste, on le ramasse le lendemain et on le sme tout autour
du btiment pour empcher les couleuvres. Y en avait tombereaux, dans ce
temps-l.
On garde la bche de Nol dans un coin et puis, quand il tonne trop fort,
on la remet au feu.
(Mayenne : Canton de Lassay [Dujarrier].)
Le jour Saint-Sylvestre on touse les vaches entre les deux cornes pour
qu'elles ne mouchent pas dans l'anne (= On leur enlve le poil pour que les
taons ne les piquent pas.) - C'est une blague, a, qu'on fait aux biitrons [aux
petits bergers], ceux qui sont pas dgourdis, parce que comme c'est la SaintSylvestre, y a pas de danger qu'elles mouchent dans l'anne.
(Canton de Gorron [Jousset].)
169

IV - Le temps qu'il fera
Le temps blanc
Tir' le bonhomm' du champ.
Quand le temps blanchit, qu'il se forme comme une grande nappe de
nuages blancs par en dessous, c'est signe que la pluie va retomber.
(Mayenne : Canton de Gorron et Villaines-la-Jahel, etc.
(Ibid. et dans I'Argonne.)
L'iau de fvrier
Vaut le jus de fumier.
Pour dire que la pluie qui tombe en fvrier fait du bien la terre.
Quand il tombe de l'eau le dimanche, la semaine s'en ressent (elle sera

mauvaise).
Temps caillot
Fill' mal coiffe
N'a pas longu' dure.
a veut dire qu'il tombe de l'eau quelques jours aprs (caillot,
c'est quand il y a de petits nuages trs hauts par temps clair, tous
de la mme forme). Une fille mal coiffe, c'est une fille sans
ordre : a se gtera comme le temps.
(Canton de Gorron, Saint-Mars-sur-Colmont [Girard].)
Temps caillot
Fill' trop farde
N'a pas longu' dure.
Par la pleine chaleur, flocons qui se tassent et forment comme une mer de
petits nuages.
170
A la Chandeleur
Quand elle est claire
L'hiver est derrire,
Quand elle goutte
L'hiver est pass sans doute.
Belles Rogations
Belle fenaison.
S'il fait beau temps aux Rogations, il fera beau temps pour faner. On fait
une procession aux Rogations pour avoir du beau temps. On n'a gure de beau
temps auparavant des Rogations. - a, c'est vrai.
(Mayenne : Gorron et passim, et dans l'Argonne.)
Beaux Sacres [dbut de juin]

Beau battre
Il y a 2 Sacres, ce sont les 2 dimanches de la Fte-Dieu, le grand c'est le
premier, et l'autre, c'est le petit. On fait des processions et, s'il fait beau temps,
on espre le beau temps pour battre le grain. C'est bien rare si a n'arrive pas.
a y fait tt ou tard quand mme.
(Mayenne : passim.)
Telles Rogations, telle fenaison,

Tel sacre, tel battre.
Tell' Rogations
Tell' fenaison,
Tel Nol
Et tel Pq's au pareil.
Si les Rogations sont mouilles, toutes les autres ftes sont mouilles, et
de mme si c'est le contraire.
(Canton de Lassay [Dujarrier]; Bourg-Barr [Gaudin].)
Le jour des Ramiaux

Quand le vent est du haut
Il fait sec toute l'anne.
[du haut = du Nord.]
Le dimanche des Rameaux, si pendant la procession 10 heures, le coq

(du clocher) est tourn vers le nord, il y est les trois quarts de l'anne. Y en a
bien qui y regardent pendant la procession. [D'aucuns disent que ce n'est pas
seulement s'il est tourn vers le nord, mais selon qu'il est tourn d'un ct ou
d'un autre. Contest par d'autres.]
171
Aprs la messe on va planter le laurier dans les champs a prserve de la

grle.
[Bouffard, etc.].)
En Mars
Le grain va la chasse,
En Avri (l),
Il en revient un p'tit.
En mars, le temps est mauvais, c'est comme si le grain allait crever ;
mesure que les beaux jours viennent en avril, il pousse mieux.
(Bourg-Barr [Gaudin]; Canton de Gorron, Bress
[Babey].)
Pques
Le jour de Pques, quand le soleil rage au pied des arbres, il y aura des
pommes.
(Mayenne : Canton de Villaines-la-Juhel
[Sohier])
Y a des anciens qui regardent le soleil aux ftes ; la Toussaint, Nol et

Pques. Il faut que le soleil raye au pied des arbres [claire leur pied de ses
rayons], notamment des pommiers. a y annonce pour le fruitage ; on a
espoir.
(Canton de Gorron [Fourmont].)
Brouillards en Mar(s)
Geles en Mai.
C'est bien rare s'il n'y a pas autant de jours de geles en mai qu'il y a eu de
jours de brouillard en mars.
(Mayenne: passim.)
Quand y pieut en Avri (l)

a vaut du fumier d' brebis.
(Canton de Villaines-la-Juhel [Sohier].)
Quand y tonne en Mar (s)

Faut dire : Hlas !
Quand y tonne en Avri (l)
Faut s' rjoui.
172
Si on a du temps doux en mars, l'herbe se met pousser et elle gle en

avril.
(Ille-et-Vilaine : Canton de Lassay [Dujarrier].)
Quand y pieut le jour Saint-Georges [23 avril]

Y n'y a pas d'fruits coque.
(cerisiers, pruniers, abricotiers, pchers fleurissent mal.) Quand y pieul
la Saint-Marc [25 avril]
N'y a ni prunes ni prunards.
Quand y pieut le jour Sainl-Philippe [ler mai]
Il n'y a ni tonneau ni pipe.
a veut dire qu'il n'y aura pas de fruits. Le tonneau c'est une pice de 5 ou
6 barriques ; la pipe, de 2 ou 3 barriques. Il ne faudra que de simples
barriques.
(Mayenne : passim, particulirement Saint-Denis-enGtine [Pculier].)
Quand y pleut le jour de la Sainl-Georges,

a coupe la gorge aux cerises.
La gele de printemps fait tomber les cerises. C'est que c'est important,
chez nous, les cerises. Les cerisiers commencent fleurir la Saint-Joseph.
(Argonne . Les Islettes [Petitjean].)
Mai frais el chaud

Remplit la grang' jusqu'en haut.
Quand il fait un temps humide et chaud en mme temps, tout profite ce
moment-l ; la rcolte sera bonne. Tout dpend du mois de mai.
Quand il pleut le jour Sainl-Mdard [8 juin]

Il pleut quarant' jours plus lard
(Mayenne : Villaines-la-Juhel et partout [Sohier, etc.].)
Quand il pleut le jour de la Saint-Jean

Y a rien dedans.
C'est pour les noisettes, elles seront creuses, pleines d'eau et vreuses. a,
c'est rel.
La Miout
Ne laisse pas le temps comme ell' l' trou (v)e.
[La Miout ou Mioue (?) = la mi aot.]
173
a veut dire que le temps change au 15 aot.

la Miout
Les nousill's ont le cul roux.
Les noisettes commencent mrir.
la Miout
Les noix ont le cul roux.
(Saint-Mars-sur-Colmont [Girard]; Bourg-Barr [Gaudin].)
Quand la gele prend Saint' Catherine

Tout groue jusque dans la racine.
(Groue = gle.) Sainte-Catherine, c'est au mois de dcembre [en ralit 25
novembre]. a gle une telle profondeur que la racine s'en ressent.
L'hiver est dans un bissac,

S'y n'est pas dans un bout
Il est dans l'autre.
(Si le froid ne vient pas de bonne heure, il vient tard.)
(Mayenne : Canton de Gorron [Fourmont] ;
Canton de Lassay.)
Quand il tonne aux avents de Nol,

l'hiver avorte.
(a veut dire que l'hiver sera doux.)
[Boussard].)
Nol au pignon
Pqu's au tison
S'il fait bon Nol et que le soleil donne, on prend sa chaise et on se met
contre le mur - le pignon, c'est le bout de la maison. - Il fera mauvais
Pques.
(Canton de Lassay [Dujarrier] ; Saint-Hilaire-des-Landes
[Boussard].)
Quand on fait Nol aux mulons,

On fait Pqu's aux tisons.
(Mulon = meule faite en long.) S'il fait bon Nol, on va s'asseoir contre
le mulon, au soleil.
(Canton de Chaillant, La Baconnire [Baloche].)
174
Nol table
Pqu's au feu.
Quand il fait chaud Nol, on se met table.
(Saint-Mars-sur-Colrnont [Girard].)

V - Croyances, superstitions, etc.
Faut-il y croire ?
Vive discussion entre Mayennais pour savoir s'il y a encore des sorciers.
Les uns affirment nergiquement ; d'autres, premptoires : Y a pas
d'sorciers ; y a du monde instruit qui ont de mauvais livres, j' sais pas quoi. Y en a, quand ils ont des chicanes, y vont trouver un hongreur pour faire un
tour. Dans l'temps, y n'tait question que des sorciers. Y a-t-il pas des livres de
toutes sortes ? Y en a qui font qu'on ne russit pas amasser son beurre. Y en
a qui mettent une bonne femme quinze jours sans pisser. - Bourgneuf-laforl (Canton de Loiron), y a un homme qui a peu prs 67 ans ; on l'appelle
le sorcier ; il peut faire et dfaire. Une fois, une femme avait vol un de ses
voisins. Le voisin a t trouver le sorcier. La femme, quand elle a t pour
rentrer chez elle, elle n'a jamais pu ; elle dansait devant le pas de sa porte. Elle
a t confesse. Le confesseur lui a fait rendre l'argent et elle a t dsorcele
aprs ; elle a pu rentrer chez elle comme elle a voulu. Il gurit les verrues en
faisant une croix dessus avec son ongle ; mais il ne faut pas mouiller la main
dans la journe. Il va partout la ronde. Il est plus estim au loin qu'auprs :
au loin, ils l'appellent : Monsieur ; et auprs, toujours : Le sorcier .
175
Le Gurou
Imperturbable, malgr les rires des camarades incrdules, Pannetier (La

Croisille, Canton de Chaillant, Magenne) affirme :
Mon pre a vu un gurou. C'tait un homme tourn en un gros mouton.
Y passait par un trou de la barrire. Y passit et ne dit rien et suivit la route. Y
avait des collets de tendus. Y les laissit bien et le chien ne menit pas, y perdit
le train, et y s'en fut .
Le gurou. A l'anglus du soir, y tournait comme a, et puis le matin y
retournait en personne. C'est pas des sorciers, c'est une punition du Bon Dieu.
Y a longtemps.
Les autres contestent, non l'existence du Gurou dont ils ont bien ou
parler, mais que le pre de Pannetier ait encore pu en voir. C'est des choses du
vieux temps. Il y a bien soixante ou soixante-dix ans qu'on n'en voit plus.
Les Houbilles
(Mayenne, passim; Canton de Gorron, etc.)
Les houbilles, c'est des gens qui s'habillent en gris, en sur, ou autrement,
pour faire peur aux passants. Quand on peut les y attraper, on leur tape dessus.
Les bonnes gens disent :
Voil la ble.
Les Liottes
Brigands masqus qui demandent monter dans les voitures les jours de
foire pour dvaliser ceux qui en reviennent. a, c'est arriv il y a encore trois
ans un boucher... C'est plus mauvais que les gurous.
Pculier raconte que prs de Saint-Denis-en-Gtine, il y a deux lieux, le
Chne friloux et le Gu du Verger [gnralement c'est des endroits o il y a
des croix], prs desquels on n'ose pas passer parce qu'on y voit la bte : bande
de chats, etc. Lui-mme, ayant passer prs du Chne friloux, s'est arm d'un
bton ; mais il n'a jamais rien vu.
176
Autrefois on voyait aussi la Chasse-Artu. Mais tout cela, a ne se voit

plus. Tout ce qu'y a, c'est des mauvais plaisants qui s'amusent faire peur aux
poltrons en se dguisant ou bien en dressant dans un lieu sombre une citrouille
au haut d'une perche enveloppe dans un drap. On dessine sur la citrouille des
yeux, un nez, une grande bouche, et l'intrieur, qu'on a creus, on met des
bougies allumes. Une fois une couturire revenant la nuit de Gorron a vu un
de ces pouvantails qu'on avait dress sur son chemin pour l'effrayer. Elle n'a
pas perdu la tte ; elle s'est approche et elle a pris les bougies. Les autres
rient et approuvent.
Fes
(Argonne : Les Islettes [racont par Petitjean].)
Ma grand-grand'mre, qui tait des 700 et quelques (XVIIIe sicle) elle

nous gardait... Y parlait des fes dans le temps. Un jour une femme est venue
et elle lui a demand du lait. Ma grand-grand'mre n'a pas voulu lui en donner.
Elle lui dit qu'elle l'a tout vendu. Le soir, la veille, il est tomb des quantits
de couleuvres dans la maison, par la chemine. Qui, l'avait fait ? - Prs de
Clermont-en-Argonne, il y a encore le trou aux fes .
Croyances diverses
Le mcrant Chennery (des Islettes) : J'aurais jamais cru faire des choses
comme a... Mon gosse, un an, il avait le muguet. Le pre s'est laiss
persuader de rciter l'oraison pendant neuf jours ; le deuxime jour, le petit
allait mieux ; au bout de neuf jours, il tait guri. Devant, je me serais foutu
rire si on m'avait parl de a. Le petit sentait que a lui faisait du bien. Il
voulait toujours venir avec moi et, avant a, il ne pouvait me voir.
Veille des morts

[Se pratique toujours dans la Mayenne et l'Ille-et-Vilaine.]
Quand on veille un type qui a men une bonne vie dans le temps pass,
on rigole malgr nous. On raconte tous les petits tours qu'il a faits et tout le
monde rigole. Chacun y va de sa petite question (devine). Quand c'est un
type qui est pas bien estim ou une vieille soularde, on y va plutt pour le
plaisir, on dit: Y n'mritait qu'un coup de houatte (bchette) - Un bonhomme
qui arrive un certain ge, on dit quand il meurt : Y n' fait pas grand'
brche. (a veut dire qu'il ne drange personne en mourant.) a dpend de
l'estime des gens. Un type bien estim, on y va davantage. Un pre de famille,
qui laisse cinq ou six gosses, c'est pas le moment de rigoler beaucoup.
177
Rcit factieux
Une bonne femme mne trois bufs la foire. Ils avaient tous les trois
chacun un nom. Il y avait:
Bande part,
Tout ensemble,
L'un et l'autre.
Alors il vint un marchand pour lui demander acheter. La femme, plus
maligne que le marchand, lui demande lequel qu'il allait prendre, si c'tait
Tout ensemble, Bande part ou L'un et l'autre. Le marchand dit qu'il prenait
tout ensemble et il paye pour les trois et la femme ne lui en donne qu'un
Tout ensemble . a fait que la femme est plus maligne que l'homme.
(Mayenne : Canton de Gorron, Saint-Aubin
[Bourdon].)
178
Sectes russes
(Campagne de 1915)
(1917)
in Anne sociologique, tome XI de la premire srie. (Texte intgral)
(Compte rendu du livre de M. Grass, Die Russischen Sekten).
K. K. GRASS, Die russischen Sekten. I : Die Gottesleute oder Chlsten

(x-716 p. in-8); II : Die Weissen Tauben oder Skopzen ( Erste Hlfte, iv-448
p.), Leipzig, Hinrichs, 1907-1909.
Avant l'apparition de l'ouvrage de Grass, le publie occidental n'tait gure
mieux renseign sur les sectes russes qu'il ne l'tait, avant Spencer et Gillen,
sur le totmisme australien. Pourtant, nous raisonnons sur la Russie, sans nous
douter du fait que la religiosit des sectes est un produit aussi caractristique
et un facteur aussi essentiel de la vie morale du peuple russe que peut l'tre, en
Angleterre, le non-conformisme ; nous dissertons sur le tolstosme, sans
prendre garde qu'il n'est gure qu'une transposition littraire, l'usage du
monde cultiv, des manires de penser et de sentir des paysans russes
dissidents, en 1912. Que l'uvre de M. Grass ait t possible et ncessaire,
cela montre bien quel abme spare encore aujourd'hui le monde occidental de
la masse profonde du peuple russe. C'est cet abme que, pour sa part, M. Grass
a entrepris de combler. Ses tudes antrieures sur l'histoire de la dogmatique
russe, sa traduction de l'criture sainte des Scoptes, l'avaient bien prpar la
tche ; pour la mener bien, il n'a mnag ni le temps ni la peine. Non
seulement il a dpouill la littrature russe, immense et trs disperse qui a
trait au sujet, mais il s'est report directement aux sources, priodiques
ecclsiastiques et actes imprims des procs dirigs contre les dissidents ; en
179
outre, pour vivifier les donnes documentaires par des impressions visuelles, il
a visit les principaux foyers et les lieux saints des sectes qu'il tudiait et
essay, sans beaucoup de succs, il est vrai, de prendre contact avec leurs
adeptes. Les matriaux recueillis au cours de cette longue et pnible enqute
sont prsents en bon ordre et soumis une critique impartiale et sre ; tous
les textes essentiels sont traduits intgralement. Pour la premire fois, les
travailleurs qui ignorent le russe sont mme de se faire une ide exacte et
complte du non-conformisme russe. Cela est fort heureux ; car les faits, que
nous rvle M. Grass, ne sont pas seulement, pour nous, indits et singuliers ;
ils prsentent un intrt thorique qu'il est difficile d'exagrer.
L'ouvrage comprendra toute une srie de volumes dont le premier seul est
achev ; il nous offre un tableau d'ensemble de la plus ancienne secte russe
actuellement existante, celle des Chlustes ou gens de Dieu ; nous en expose
l'histoire, la doctrine, le culte et l'organisation.
La lgende et l'histoire sont d'accord pour faire natre la secte des gens de
Dieu vers le milieu du XVIIe sicle, l'poque trouble qui suivit, dans
l'glise, la rforme de la liturgie introduite par le patriarche Nikone. Tandis
qu'une partie des fidles se rvoltaient contre des innovations o ils voyaient
la main de l'Antchrist et se sparaient de l'Eglise pour rester fidles
l'ancienne liturgie, le fondateur du chlustisme, Danila Philipon, proclamait la
commune inefficacit des sacrements, orthodoxes ou schismatiques : runissant dans un mme ballot les livres anciens et les livres nouveaux, il les jetait
au fond de la Volga (1, p. 13). Depuis lors, la secte n'a pas cess d'opposer aux
livres humains de l'Eglise et la Bible elle-mme, qui sont lettre morte pour
les simples fidles, le divin livre de vie dont elle a le dpt et qui apporte
tous, mme et surtout aux illettrs, la rvlation intgrale (p. 298 sq. ; cf. Il, p.
156 sqq.). Cette opposition de la religion morte et de la religion vivante fait le
fond de l'apologtique chluste. Tout, dans l'glise, est inerte et frapp de
lthargie : sa vaine science et ses rites formels, ses prtres pharisiens et ses
icnes muettes, tout jusqu' ses saints disparus et son dieu lointain et inaccessible (p. 183). L'tincelle divine, prsente dans chaque homme, touffe
sous la cendre amasse par les sicles sans foi (p. 660, 693) ; c'est cette
tincelle que la secte entreprend de ranimer au souffle chaud de l'Esprit-Saint.
L'extase est la fois le moyen et la fin de ce rveil spirituel la secte est,
avant tout, un milieu o se cultive et s'panouit l'enthousiasme extatique.
Celui-ci prsente toujours un caractre collectif. Sans doute il peut arriver que
des individus, dous de pouvoirs spciaux, soient visits par l'Esprit, quand ils
sont seuls ou parmi les profanes ; mais cela est tout fait exceptionnel :
rgulirement, les prophtes eux-mmes ne viennent, l'tat d'inspiration
qu'au milieu de la communaut assemble et enthousiaste (p. 295). Les
runions cultuelles, o se concentre la vie de la secte, se tiennent la nuit,
l'abri des regards indiscrets, soit dans une salle amnage cet effet, soit dans
une simple grange, soit mme au fond de la fort (cf. 498 sqq.). Ce sont
d'abord des prires et des chants, qui voquent les manifestations antrieures
de la grce dans la secte et qui voquent l'Esprit-Saint ; puis commence la
Radenije, le travail , le vritable service de Dieu (p. 266, n. 2). C'est la
danse rituelle ; elle comporte plusieurs varits dont voici la plus caractristique : vtus de longues chemises blanches, les danseurs, tout en tournant
sur eux-mmes, forment une sorte de roue qui tourne autour de son axe dans
180
le mme sens que le soleil. A l'intrieur de la ronde sacre, un ou plusieurs

prophtes animent les danseurs de la voix et du souffle. La cadence est
marque par le chant et les battements de mains des assistants qui ne prennent
pas part la Radenije ; les danseurs eux-mmes chantent inlassablement un
refrain trs pauvre, gnralement compos des deux seuls mots : Esprit,
Dieu (Duch, Bog) et interrompu, de temps autre, par des interjections qui
rappellent trangement l'Evoh des Bacchantes (p. 268 sqq.). Au dbut, les
mouvements, quoique trs rapides, sont rguliers et ordonns ; mais peu peu,
parfois au bout de quelques heures seulement, le rythme s'acclre jusqu' se
briser tout fait : les danseurs, le corps tout tremblant, excutent des bonds
frntiques et ne se possdent plus. Alors c'est dans toute l'assemble une
exultation dlirante : l'Esprit est descendu; il n'y a plus qu' s'abandonner lui.
Hommes et femmes se prcipitent les uns sur les autres, tantt pour
s'embrasser perdument, tantt pour se frapper qui mieux mieux. Ceux-ci
font de longs discours dans des langues inconnues (p. 123, 44) ; d'autres
contemplent des visions blouissantes ; d'autres encore marchent quatre
pattes et poussent des cris d'animaux. Tous se sentent transforms jusqu'au
fond de leur tre : ils peroivent des odeurs d'une suavit telle que les parfums
ordinaires n'en donnent aucune ide ; ils sont compltement insensibles au
froid, la fatigue, la souffrance physique ; cette anesthsie, combine avec
l'extrme tonicit de leur systme musculaire, leur donne l'impression d'tre
affranchis de la pesanteur et de voler en plein ciel. Mais la grce suprme, qui
rcompense les danseurs de leur travail pnible, c'est quand l'Esprit-Saint
daigne faire entendre l'assemble, par la bouche de ses trompettes d'or , la
parole divine. Terrass par des convulsions, l'cume la bouche, le prophte
vaticine, souvent pendant plusieurs heures de suite, sur le pass, le prsent et
l'avenir de la communaut - sur le destin des individus, rvlant leurs pchs
secrets ou leur mort prochaine - sur le temps qu'il fera et sur la qualit de la
rcolte future ; souvent obscure, toujours rythme et rime, la prophtie
nourrit l'me des auditeurs et les comble de joie (Il, p. 251 sq.). puiss
par tant d'agitation les fidles, avant de se disperser, s'apaisent en chantant et
communient dans un repas fraternel (I, pp. 264-304, 381-402, 416 sq., 538
sqq. ; II, p. 254).
Dans l'atmosphre surchauffe de la Radenije naissent des reprsentations
que l'orthodoxie juge fantastiques et blasphmatoires. A partir du moment o
l'extase commence, les gens de Dieu ont le sentiment de n'tre plus matres de
leur corps ; ils sont de simples instruments au service d'une force qui les
domine et qui se substitue entirement leur volont propre. C'est cette force
qui leur communique des pouvoirs prodigieux et qui leur fait accomplir des
actions extraordinaires que la froide raison dnonce comme insenses parce
qu'elle n'en peroit pas la signification. Les chlustes dfinissent cette force
l'aide des croyances traditionnelles du christianisme : c'est l'Esprit-Saint, qui,
pour eux, est moins une douce colombe qu'un faucon clair et prompt comme
l'clair et qui, du haut du septime ciel, fond sur sa proie et l'emporte avec lui.
C'est un tre sauvage, capricieux et farouche : la prsence d'un profane suffit
le mettre en fuite (p. 264 sq., 282, 337 sq.). En se rpandant sur les fidles
assembls pour le recevoir, l'Esprit leur confre une sorte de divinit : le
nophyte, qui demande tre admis dans la secte, les invoque en les appelant
ses dieux (p. 373) ; et, entre eux, ils s'adorent mutuellement comme s'ils
taient des dieux les uns pour les autres (p. 426). Il n'y a l, remarque M.
Grass, rien de blasphmatoire aux yeux du paysan russe ; car il est habitu
181
appeler ses icnes des dieux (bgi) et les vnrer comme tels : puisque
les gens de Dieu sont des icnes vivantes et par suite, plus encore que les
autres, pntres d'Esprit-Saint, ils peuvent bien prtendre au nom et la
qualit de dieux (p. 255, note ; p. 353, n. 1). Cette divinit, diffuse dans la
secte, se condense dans les prophtes en qui l'Esprit-Saint rside avec prdilection et d'une manire plus abondante et plus permanente. Et, parmi les
prophtes eux-mmes, quelques hommes et quelques femmes jouissent d'une
divinit minente, en vertu de leurs souffrances messianiques ou de leurs
pouvoirs exceptionnels, ou de leur ascendant personnel, ou d'une sorte
d'investiture hirarchique : ce sont les Dieu Sabaoth , les Christ , et les
Mre de Dieu , qui se succdent depuis Danila Philipon, de gnration en
gnration et qui sont peu prs aussi nombreux qu'il y a de communauts
chlustes spares. Mais, M. Grass insiste sur ce point, du simple fidle au
prophte et du prophte au Christ, il y a une diffrence, non de nature, mais de
degr, qui est quelquefois difficilement discernable et peut mme se rduire
une simple distinction hirarchique (p. 263 sq., 295 sq., 327, 493).
Cette multitude indfinie des Christs et des Mres de Dieu, qui s'offrent
l'adoration de leurs fidles, est un scandale pour les thologiens orthodoxes,
dont elle contredit non seulement le dogme, mais aussi la logique. Quelquesuns, pour mettre un semblant de raison dans cette absurdit, prtent aux Gens
de Dieu l'opinion que l'me de Jsus et celle de la Vierge se rincarnent de
gnration en gnration dans le sein de leur communaut. Mais, comme M.
Grass le fait remarquer avec raison, la croyance en la transmigration des mes,
qui ne se prsente chez les Chlustes que d'une manire tout fait sporadique,
ne saurait rendre compte d'un phnomne gnral et constant (p. 172 sqq., p.
253 sqq., 259, 261 sqq., 357 sqq.) ; d'ailleurs, elle ne justifierait pas la coexistence d'un grand nombre de christs simultans. En ralit, le scandale n'existe
pas pour les Chlustes parce que leur exprience religieuse leur a appris
considrer le Christ non comme une individualit dtermine, mais comme
une force impersonnelle, susceptible de se rpandre l'infini tout en restant
elle-mme. Dans les chants de la secte, Christ et Esprit-Saint sont deux
noms interchangeables, qui dsignent une mme entit divine (p. 257, 328,
352). Le Christ ne se distingue pas de cette force singulire qui, dans la
Radenije, envahit l'tre des danseurs et se substitue leur personnalit. C'est
cette force qui, s'incarnant en Jsus lors du baptme, a fait d'un homme ordinaire un dieu sauveur des hommes. Tous les vritables croyants participent au
Christ en quelque mesure ; mais certains d'entre eux en sont possds un tel
degr de puissance et de plnitude qu'ils ne font qu'un avec lui et doivent tre
adors comme Christ ou Mre de Dieu.
Si Jsus n'est qu'un Christ comme les autres, il semble qu'il n'y ait pas lieu
de le mettre hors de pair et de lui vouer un culte spcial. Les Chlustes acceptent quelquefois cette consquence de leur doctrine ; ils vont mme, pour
exalter leurs christs innombrables, jusqu' dnigrer le Christ unique des
orthodoxes. Mais on aurait tort de prendre au srieux ces boutades provoques
par l'ardeur des polmiques contre lglise. En ralit, le Christ de l'vangile,
des icnes et du culte traditionnel domine toute la vie religieuse des Chlustes
et obsde leur imagination. Jsus est bien, pour eux, assis au ciel la droite de
son Pre. Tous les vnements de la vie de leurs christs sont interprts et
penss en termes vangliques : si les policiers leur donnent le knout, on dit
qu'ils sont crucifis. Le signe le plus sr, qui distingue un christ d'un simple
182
prophte, c'est la perfection avec laquelle il reproduit dans sa personne physique et dans tout le cours de sa vie, les moindres traits du modle nazaren (p.
260 sq., 296).
Il y a l, dclare M. Grass, un hiatus, une contradiction choquante : ces
pauvres thologiens que sont les paysans chlustes ne s'aperoivent mme pas
qu'ils juxtaposent une thorie hrtique une pratique entirement fonde sur
l'orthodoxie (p. 643). Mais M. Grass nous parat tomber ici dans l'erreur qu'il
reproche plusieurs de ses devanciers ; son tour, il oublie que les Gens de
Dieu se soucient fort peu de spculer sur la nature du Christ et d'opposer un
dogme un autre : leur seule proccupation est de faire leur salut et celui des
autres par la possession directe de l'Esprit-Saint (pp. 252, 264, 347, n. 1, 356).
Si la thorie des Chlustes a jailli spontanment de leur pratique qu'elle exprime et qu'elle justifie, il est invraisemblable qu'elle la contredise d'une manire
aussi flagrante. En ralit, la christologie pneumatologique de la secte, si elle
est en contradiction avec le dogme orthodoxe de l'incarnation, se relie aisment aux reprsentations impliques dans le culte orthodoxe : elle les accepte,
s'y appuie et les ajuste aux besoins d'une religiosit extatique. Si le Christ est
rellement prsent chaque fois que la messe est clbre par les prtres
profanes de lglise sculire, pourquoi ne serait-il pas rellement prsent
dans cette hostie vivante qu'est un homme divin, marqu du sceau de l'Esprit,
dont toute la vie n'est qu'une longue Passion ? Et puisqu'on adore presque
autant de Mres de Dieu, distinctes quoiqu'identiques, qu'il y a de sanctuaires
dans l'Eglise, pourquoi chaque communaut chluste n'aurait-elle pas aussi la
sienne, incarne non dans le bois d'une statue inerte, mais dans la chair d'une
femme sainte (p. 258, 353, n. 1, 668 ; II, 373). En dpit de quelques affirmations isoles, la secte croit, comme lglise, qu'il y a eu un temps miraculeux
o la grce coulait flots sur la terre, c'est le dbut de l're chrtienne. Mais,
tandis que lglise considre ce temps comme aboli et s'efforce seulement
d'en prolonger et d'en rpandre l'influence par les sacrements et les icnes, la
secte ne se contente pas de ces pauvres reflets d'une saintet qu'elle veut
possder immdiatement et tout entire (p. 366). Par l'extase, qui ne connat ni
le temps ni l'espace, le pass vanglique devient un prsent ternel (p. 350
sq.). La possession de l'Esprit-Saint, c'est--dire de Christ impersonnel, identifie chaque communaut chluste la sainte troupe qui avait sa tte Jsus :
c'est pourquoi chacune d'elles tend se constituer en une petite socit complte, pourvue non seulement d'un Christ et d'une Vierge-mre, mais, s'il se
peut, d'un Jean-Baptiste, de saintes femmes et d'aptres. Bien loin de dissoudre les reprsentations que le culte officiel suppose et entretient, l'enthousiasme des Gens de Dieu leur prte une intensit, un relief, une actualit
qu'elles n'avaient pas ; ou plutt les images traditionnelles, joues et vcues
par les fidles, cessent d'tre des images et deviennent le fond mme de leur
tre spirituel.
Pour devenir des dieux vivants, pour faire de leur corps une demeure
agrable l'Esprit-Saint, les Chlustes doivent tuer en eux tout sentiment et
tout dsir qui ne conspirent pas la saintet. Chaque nophyte, en entrant dans
la secte, fait vu de ne plus prendre part aux ftes et aux rjouissances du
monde, de s'abstenir de tous aliments gras et des boissons alcooliques,
enfin et surtout d'observer une chastet rigoureuse (p. 309 sqq.). - L'acte
sexuel est toujours et partout un pch abominable ; l'horreur qu'il inspire est
telle qu'elle enveloppe mme la maternit et qu'elle fait considrer les enfants
183
en bas ge comme des tres impurs et presque dmoniaques (p. 159, 315, 559,
573). En vain lglise humaine prtend-elle abolir ou attnuer la souillure
charnelle en faisant du mariage un sacrement : la souillure reste intacte et
contamine lglise qui ose la consacrer. La secte ne reconnat aucune validit
au mariage officiel o Dieu n'a point de part et que vicie la jouissance charnelle ; par contre, elle approuve les unions que l'Esprit-Saint forme entre ses
membres et qui, en principe du moins, consistent dans un pur change de
services spirituels et conomiques. cet asctisme ngatif, qui s'impose
tous comme la condition stricte du salut, s'ajoute un asctisme actif et conqurant, qui varie l'infini selon la vocation, la force et l'imagination des fidles.
Ce n'est pas le moindre mrite de la danse sacre aux yeux des Chlustes,
qu'elle astreint le corps un effort pnible et qu'elle dompte la chair en l'puisant (p. 305 sqq.). Mais les plus fervents, surtout les prophtes et les christs,
ajoutent ce travail saint toutes sortes d'exercices mortifiants : ils marchent pieds nus dans la neige, observent pendant des jours entiers un jene
absolu, portent sur leur peau des chanes pesantes ou se flagellent au cours de
la Radenije.
L'idal de saintet, que les Gens de Dieu ralisent de leur mieux, ne leur
appartient pas en propre ; il ne se distingue en rien de celui que lglise russe,
fidle la tradition byzantine, a implant profondment dans la conscience de
ses fidles. Le Chluste blme et maci, qui ne se soucie de son corps que
pour le tourmenter, rpond parfaitement l'ide que, depuis des sicles, le
peuple orthodoxe se fait du vritable homme de Dieu . Alors mme qu'il se
livre l'ivrognerie et la sensualit la plus grossire, le paysan russe admire et
rvre ceux qu'il appelle des hros , les virtuoses de l'asctisme (p. 320 sq.,
568). Mais, pour les chrtiens ordinaires, la saintet vritable reste un idal
que l'glise leur propose, mais ne leur impose pas: ils n'essaient mme pas de
s'y conformer, si ce n'est certains moments de l'anne, l'approche des
grandes ftes, o la prsence divine exige des fidles une puret exceptionnelle. Mais chez les Gens de Dieu, la distinction entre lacs et religieux
s'vanouit, puisque tous sont habits par l'Esprit-Saint ; et toute l'anne est un
Carme, parce qu'il n'y a point de semaine qui n'ait sa Pque ou sa Pentecte.
L'asctisme exceptionnel de lglise devient chez eux la rgle de tous les
instants et dtermine le niveau commun et obligatoire de la religiosit, audessus duquel il faut s'lever pour atteindre une saintet spcialement
intense. Pour justifier son rigorisme, la secte allgue un dualisme radical, qui
donne l'eschatologie chluste une tournure assez htrodoxe : si les dsirs et
les instincts de la chair doivent tre, non sanctifis, mais supprims, c'est
parce que la chair est irrductiblement profane. Seule, l'me est capable du
divin ; aussi, quand viendra le jour du Jugement, le monde ne sera pas rgnr et les corps ne ressusciteront pas (p. 308, 362 sqq.). Ces opinions hrtiques ne sont pas nes d'une rvolte spculative contre la doctrine traditionnelle ; elles marquent simplement l'attitude intransigeante des Chlustes
l'gard du monde et de la chair, avec lesquels lglise officielle pactise. Ici
encore, l'originalit de la secte ne rside pas tant dans le contenu des reprsentations religieuses que dans la puissance et l'exclusivisme avec lesquels ces
reprsentations dominent la vie entire de chaque fidle.
Ce qui prouve bien que l'asctisme chluste se borne mettre en pratique
les rgles traditionnelles de la saintet, c'est l'troite affinit qui existe entre la
secte et les communauts monastiques, qui, l'intrieur de lglise, s'effor-
184
cent, elles aussi, de faire de l'idal chrtien une ralit vivante. C'est un fait
significatif qu'au XVIIIe sicle les principaux foyers du chlustisme aient t
des couvents et que plusieurs de ses chefs les plus influents aient t des
moines ou des nonnes. Le monachisme orthodoxe a t, pour les Gens de
Dieu, un modle qu'ils se sont efforcs de reproduire, non seulement dans
leurs rgles de vie, conformes la pratique monastique, mais aussi, dans la
mesure o ils l'ont pu, dans leur faon de s'habiller et dans l'organisation de
leur vie domestique : les jeunes filles chlustes vivent souvent en commun dans
de vritables clotres (p. 157 sqq., 310, 320, 494, 497, 574 sq. ; II, 417). Mais,
si les Gens de Dieu sont pleins de respect et d'admiration pour les principes
monastiques, ils n'ont que mpris pour les ordres religieux, qui prtendent les
appliquer. Lis lglise charnelle dont ils acceptent la loi, se faisant un
mrite de la puret qui s'impose tous les vrais croyants, privs enfin de la
communication directe avec Dieu, les moines orthodoxes devaient tomber,
eux aussi, dans la mort spirituelle ; aussi rencontre-t-on dans les couvents des
ivrognes et des dbauchs : on n'y trouve que peu de vrais moines (p. 436
sq., 477, 468). La secte chluste s'approprie l'idal monastique, compromis par
lglise, afin de le sauver et de le faire triompher : dans un monachisme
libr, rgnr et vivifi par l'Esprit-Saint, elle fera entrer tous les chrtiens
qui sont soucieux de leur salut.
Seule, la possession de l'Esprit-Saint, qui n'est accorde qu'aux purs,
permet d'atteindre la puret complte et durable : l'asctisme et l'extase se
soutiennent et se conditionnent mutuellement. Pour M. Grass, il y a l une
sorte de paradoxe, qui constituerait la caractristique essentielle du chlustisme. Le propre de l'extase, en effet, c'est d'affranchir le fidle, de le dlier de
toute contrainte, tandis que l'asctisme, au contraire, l'assujettit des rgles
troitement dfinies. Quelques prophtes chlustes paraissent avoir eu le
sentiment de cette contradiction profonde et ils ont sacrifi l'asctisme
l'enthousiasme. Mais ces tentatives isoles n'ont pas eu de lendemain. Dans
son ensemble, la secte chluste a toujours maintenu l'quilibre entre les deux
tendances divergentes, dont l'union la caractrise (p. 223 sqq., 239 sq., 247,
321 sqq.). Mais M. Grass est-il sr que cette conciliation des contraires soit
particulire aux Gens de Dieu ? N'est-il pas vrai, des degrs divers, de toute
religion que, tout ensemble, elle impose ses fidles une discipline svre
pour le cours ordinaire de leur vie et qu' de certains moments elle exalte tout
leur tre en le faisant communier avec le divin et leur donne ainsi le sentiment
d'une puissance illimite ? S'il existe une contradiction logique entre le
concept de l'extase et celui de l'asctisme, ce n'en sont pas moins deux attitudes complmentaires et intimement lies dans la ralit de la vie religieuse.
Prcisment, l'exprience chluste nous permet d'entrevoir le rapport interne
qui unit ces deux formes du culte.
La participation l'Esprit-Saint exclut, nous l'avons vu, les ftes profanes,
la jouissance sexuelle et l'usage des boissons alcooliques. Or, l'extase, telle
que la pratiquent les Gens de Dieu, est du mme ordre que les pchs auxquels elle s'oppose. C'est d'abord, au sens le plus fort du mot, une fte, o l'on
chante de belles chansons populaires (p. 404 sqq.) et o l'on danse perdument. C'est ensuite une vritable orgie, qui rapproche les deux sexes dans une
agitation frntique et qui ignore les convenances ordinaires. Selon de
nombreux auteurs russes, cette licence sexuelle serait pousse jusqu'au swaln
grech, au pch collectif : les hommes et les femmes s'uniraient, au cours de la
185
Radenije, sans se soucier ni de la parent, ni des liens conjugaux contracts

dans lglise ; les enfants qui natraient de ces unions auraient t engendrs
par l'Esprit-Saint. Selon M. Grass, le swaln grech, comme le meurtre rituel,
n'a jamais exist que dans l'imagination haineuse des orthodoxes. Mais M.
Grass n'en reconnat pas moins qu'il se mle l'exaltation religieuse des
chlustes un lment rotique trs prononc (p. 390, 434 sqq., 447). Enfin, dans
les chants de la secte et dans les tmoignages de ses adeptes, l'extase est
constamment assimile une ivresse : l'Esprit-Saint est une bire spirituelle dont les Gens de Dieu se saoulent avec dlices (p. 272 sq., 289
sqq., 678, 686). Mais les ftes et les plaisirs sensuels sont surtout, pour le
paysan russe, un moyen de s'oublier lui-mme et de s'vader hors du rel qui
l'opprime. Or, dans quelle dbauche, dans quel alcool ce besoin pourrait-il
trouver une satisfaction plus intense que dans la Radenije qui transforme une
pauvre masure en un Paradis cleste ? Ce ne sont plus des hommes qui dansent, ce sont des anges qui tournoient en battant des ailes autour du Seigneur
et dont la jubilation dlirante chante la gloire de Dieu (p. 200, 304 sq., 363).
Auprs de cette allgresse les jouissances charnelles paraissent fades et viles.
L'amour pour la Radenije est une vritable passion, qui n'admet pas de partage
et qui exclut tout autre passion (p. 323, 394 sqq.). Pour une foule de paysans,
le seul moyen de sortir de la dbauche et de l'ivrognerie, que ne peuvent gurir
ni le pape ni les popes , c'est d'entrer dans la secte des Gens de Dieu (pp.
508, 526, 559, 661 ; cf. II, 250). Ainsi, c'est justement cause de son caractre
orgiastique que l'extase chluste commande et permet l'asctisme.
Vainqueurs de la chair et nourris d'Esprit-Saint, les Gens de Dieu forment
sur la terre une communaut de justes, la seule glise apostolique, le royaume
de Dieu. Le sentiment de leur supriorit spirituelle comble d'orgueil ces
paysans incultes et humilis. Ils n'ont que mpris pour lglise orthodoxe qui
les perscute, pour ces Juifs qui ne se lassent pas de mconnatre et de
crucifier le Christ toujours prsent (p. 199, 338 sqq., 487, 660, 663 sqq.). Ils se
sentent au-dessus des grandeurs temporelles et du tsar lui-mme, puisque le
tsar cleste habite parmi eux (p. 649, 270, 352, 661). Environne d'un monde
profane, la secte se retranche dans le secret. M. Grass a parfaitement mis en
lumire le vritable caractre de l'arcanisme chluste. Ce n'est pas une mesure
de prudence, inspire par le dsir d'chapper la perscution : beaucoup de
Gens de Dieu, qui auraient pu se sauver en divulguant leur foi, ont prfr la
torture et la mort. Mais la connaissance des moyens par o l'on acquiert
l'Esprit-Saint est un grand mystre, que possdaient les Pres et les saints
d'autrefois, et que les Chlustes ont retrouv (p. 69, 111). Le publier, ce serait
livrer le divin aux impurs, profaner l'Esprit-Saint, et ce sacrilge terait toute
vertu la Radenije. L'hypocrisie devient ds lors un devoir : les Chlustes sont
souvent les dvots les plus zls de l'Eglise afin de pouvoir mieux cacher leur
culte secret (p. 334 sqq., 504 sq.). Tout en restant replie sur elle-mme, la
secte s'agrandit aux dpens du monde profane par le moyen de l'initiation.
L'entre dans leur communaut possde, aux yeux des Gens de Dieu, une
valeur sacramentaire : tandis que le baptme orthodoxe est vain et inefficace,
l'initiation l'Esprit-Saint est un vritable baptme qui confre au nophyte le
pardon de ses pchs et lui ouvre l'accs du monde divin (p. 109, 119, 126,
369 sqq., 410 sqq.).
Il faut que le mystre, dont les chlustes ont le dpt, soit dou d'une singulire force d'attraction ; car cette secte, qui fait ses adeptes un devoir de ne
186
pas contribuer sa perptuit, n'en dure pas moins depuis deux sicles et
demi ; elle est rpandue aujourd'hui dans tous les districts agricoles de la
Russie et compte, parat-il, entre cent cinquante et deux cent mille membres ;
encore cette estimation numrique ne donne-t-elle qu'une ide tout fait
insuffisante de son influence sur le peuple russe (p. 505 sqq.). C'est surtout
parmi les paysans et, en particulier, parmi les femmes que les Gens de Dieu se
recrutent (p. 315, 323, 446, n. 1) ; et en effet le milieu chluste parat admirablement adapt leurs exigences religieuses et morales. Dans lglise, le
paysan se sent un peu trait comme un tranger et comme un infrieur : on lui
fait la leon, dans une langue qu'il ne comprend pas bien, d'aprs des livres
qui lui sont ferms. Au contraire, chez les Gens de Dieu, l'ignorance est plutt
un mrite qu'un dfaut : on n'y aime pas, en gnral, ceux qui savent lire (p.
495 ; II, p. 374). Dans la secte, le peuple est chez lui ; il s'y retrouve tout
entier avec ses vieilles chansons (p. 402 sqq.), ses vieilles croyances et ses
vieilles coutumes (p. 363 sqq., 430 sqq., 603 sqq.), avec sa vnration pour les
muets et les faibles d'esprit (p. 43, p. 269 ; II, p. 27, 55, 139), enfin avec son
horreur pour les usages occidentaux, pour le tabac, pour la pomme de terre qui
est la pomme du diable (p. 311, 313). - Le christianisme officiel s'adresse
surtout la raison et la mmoire du croyant ; celui-ci assiste au service
divin, muet, immobile et fig ; son activit se rduit rciter des prires
apprises par cur et excuter des gestes mcaniques. Mais la religion des
Gens de Dieu exerce tout leur tre, physique et moral, leur imagination nave,
leur instinct dramatique, et jusqu' leur nergie musculaire. La secte rend la
parole et le mouvement au peuple assembl et fait de lui le vritable officiant
du culte. Lglise a su inculquer aux croyants un idal asctique trs svre ;
mais elle ne leur a pas donn la force de le raliser et elle ne le leur demande
mme pas. Le contraste entre l'idal reu d'une saintet intgrale et la ralit
d'une vie terne et presque bestiale cre chez beaucoup de paysans russes un
tat douloureux de mauvaise conscience, de dchirement intrieur et d'humiliation. La secte entretient et satisfait ce besoin d'une vie plus fire, plus haute
et plus excitante : elle invite ses adeptes raliser enfin le rve traditionnel et
elle les rend capables d'un effort hroque en les soulevant au-dessus d'euxmmes par la vertu de l'enthousiasme. Cette unit morale, enfin trouve dans
le sein d'une communaut fraternelle, donne le contentement intrieur et le
repos de l'me une foule d'tres fatigus de lutter et assoiffs de paix (p. 327
sqq., 354, 359 sq., 551 sq., 659). Mme les ennemis des Chlustes reconnaissent que leur niveau moral, en dpit des dfaillances invitables, est incomparablement suprieur celui de leurs congnres orthodoxes (p. 503 sqq.).
Enfin, tandis que lglise consacre et aggrave l'tat de dpendance matrielle
et morale o vit le peuple des campagnes, la secte l'lve d'un bond au-dessus
de ses matres et lui assure une revanche d'autant plus radicale qu'elle se
produit dans l'ordre spirituel. Si les femmes surtout sont accessibles la propagande chluste, c'est que pour elles, encore plus que pour les hommes, le
contraste est frappant entre la position humilie laquelle lglise les
condamne et les esprances illimites que leur offre la secte (p. 495 sq., 559).
L'Esprit-Saint, de son souffle imptueux, renverse les barrires lgales, les
distinctions de rang ou de sexe : d'une femme misrable il fait une Mre de
Dieu et d'un serf un ange et peut-tre un Christ (p. 623, 659, 651). Quoi
d'tonnant ce que cette religion populaire, dramatique, active et mancipatrice, qui prend le paysan tel qu'il est pour le diviniser, lui paraisse seule
vivante et seule efficace ?
187
Mais, si la possession de l'Esprit-Saint est pour les Chlustes une source

toujours vive d'enthousiasme et d'motions, elle n'a pas pu donner leur
communaut cette unit et cette stabilit, qui sont le triomphe de lglise. La
secte est caractrise la fois par une vie collective extrmement intense (p.
503) et par une structure sociale trs faible et trs lche. Les Gens de Dieu de
tous temps et de tous lieux prsentent certains traits communs, qui les distinguent de tous les autres chrtiens, orthodoxes, schismatiques ou sectaires : ils
portent le mme nom prestigieux, ils participent au mme mystre, ils
chantent les mmes chants et suivent les mmes mthodes pour parvenir au
salut ; enfin, indpendamment de leurs Christs vivants et particuliers, tous
vnrent les six premiers Christs, fondateurs de la secte, et les lieux qu'ils ont
sanctifis (p. 255, 406, 454 sqq.). Mais jamais cette communaut de croyances
et de pratiques n'a pris corps dans une organisation ferme et cohrente. En
marge de lglise, dont ils continuent faire officiellement partie, les Chlustes
forment des vaisseaux , c'est--dire des cnacles d'initis gnralement peu
nombreux : dans la Russie proprement dite, ils comptent, en gnral, de dix
quarante membres, cent tout au plus (p. 507). Sous la menace de la perscution, ils s'adonnent en secret la danse extatique. Beaucoup de ces petites
communauts closes se suffisent elles-mmes : pourvues d'un Christ et d'une
Mre de Dieu, ou simplement de l'un des deux, elles se laissent conduire par
l'Esprit-Saint (p. 492). Quelquefois, deux vaisseaux voisins, et les Christs
qui sont leur tte, se trouvent en conflit aigu (p. 258, 672). Parfois mme, le
groupe local est dchir par des tiraillements intrieurs, luttes d'ambition ou
de doctrine ; il arrive qu'un prophte dise l'autre : Je suis un plus grand
dieu que toi (p. 283). Assez souvent ces rivalits aboutissent des scissions :
les deux segments de l'ancien vaisseau vivent de leur vie propre et
prtendent tous deux la possession exclusive de l'Esprit-Saint, sans qu'aucune autorit suprieure intervienne (pp. 179, 239 sqq., 497 sq.). Ailleurs, au
contraire, plusieurs communauts d'un mme district s'agrgent autour d'un
centre, qui possde seul de vritables dieux vivants , tandis qu'elles doivent
se contenter de simples prophtes. Surtout dans la rgion du Caucase, o les
Chlustes jouissent d'une sorte de tolrance et o ils vivent non parmi des
orthodoxes, mais au milieu d'une population musulmane ou grgorienne, on
voit les groupes pars se joindre et prendre place dans une organisation
tendue et centralise. Les noms de Dieu Sabaoth, de Christ et de prophte
tendent alors dsigner, non plus des degrs d'inspiration et de saintet personnelle, mais des titres et des fonctions dans une hirarchie analogue celle
de lglise (p. 249 sqq., 254 sqq., 296 sqq., 423 sqq., 493, 498, 501).
En mme temps que ces vellits d'organisation partielle on observe,
parmi les Chlustes, une tendance rintroduire dans leur culte, en les dmarquant, les rites de lglise ou bien en instituer de nouveaux, qui sont comme
de l'extase cristallise (p. 426, 429 sqq.). Mais, en gnral, ces changements
restent locaux et temporaires ; ils ne modifient pas la physionomie d'ensemble
de la secte (p. 247). Nourri, comme il l'est, de culture occidentale, M. Grass
est tout tonn et comme dconcert de ne rencontrer dans la vie religieuse
des Russes aucune volution vritable, et d'avoir crire une histoire sans
histoire (p. 248). C'est que le dveloppement historique, tel que nous sommes habitus le concevoir, suppose la fois la continuit, qu'assurent la
tradition et l'organisation, et la cration de formes nouvelles, qu'implique le
mouvement de la vie. Or, en Russie, lglise se fait une loi de l'immutabilit
absolue : les seuls changements qui s'y produisent consistent opposer une
188
tradition une autre ou modifier l'quilibre des lments traditionnels (p.

643). Et la secte, au contraire, rduit volontairement au minimum la part de la
tradition et de l'organisation pour laisser le champ libre l'Esprit qui seul fait
vivre. Aussi y observe-t-on des variations sans suite et sans fin. Ici, le chlustisme s'adapte aux milieux luthrien ou baptiste o il a pntr et s'imprgne
de reprsentations adventistes (p. 508 sqq., 524 sqq., 557) ; ailleurs, il subit
pour un temps l'influence doctrinale d'un de ses prophtes et dvie vers la
mystique ou vers le panthisme (p. 211 sqq., 567 sqq., 578 sqq.). La force
divine impersonnelle, libre des limites o le dogme l'enfermait, peut
vagabonder au gr de l'imagination populaire et se fixer tantt dans le buste de
Napolon, et tantt dans les portraits du P. Jean de Cronstadt (p. 210, 562 sq.).
La secte donne ainsi naissance, par une sorte de bourgeonnement incessant,
une foule de sectes nouvelles, que les auteurs russes considrent souvent
comme indpendantes, mais o M. Grass croit retrouver les lments
essentiels du chlustisme. Cette incertitude mme est caractristique. En ralit,
la secte des Gens de Dieu est peine une socit religieuse constitue ; c'est
plutt un rveil qui se propage de place en place et qui recommence perptuellement, gardant toujours le mme noyau de reprsentations fondamentales
sous la diversit indfinie de ses manifestations.
Pourtant, du sein de cette religiosit diffuse et mouvante une secte a surgi,
que mettent hors de pair son fanatisme sauvage, son individualit accuse et la
haine violente qu'elle inspire aux autres Gens de Dieu : ce sont les Scoptes. M.
Grass leur consacre son second volume, dont la premire moiti seule a paru ;
elle nous renseigne abondamment sur la vie, sur la personnalit et sur la
doctrine de l'initiateur Seliwanow, ainsi que sur le premier essor de la secte.
Essayons, autant que nous le permet l'tat inachev de cet ouvrage, de dgager
la signification et la raison d'tre du scoptisme 1.
Deux traits principaux la caractrisent par rapport la secte mre. D'abord
une organisation sociale infiniment plus forte, une vritable centralisation. Ce
qui a un effet extrmement instructif, paralllement la dispersion extrme du
divin qui caractrise la christologie des Gens de Dieu , la divinit tend
s'enfermer de nouveau dans les limites d'une personnalit dfinie et simplifie,
qui est celle du fondateur de la secte, Seliwanow (II, p. 185, 211 sq., 338).
Et ensuite le trait fondamental de la secte, le rituel de la castration, a son
explication dans la mme exaspration sexuelle et religieuse que l'orgie sainte
de la Radenije. En prchant la castration complte, les Skoptes restent fidles
l'idal des Christy, dont ils veulent faciliter la ralisation par une opration
radicale et sre. Mais cette innovation altre le rituel. Concentrant tout l'intrt
de la secte sur un rite sanglant d'initiation et sur une puret acquise d'un seul
coup, elle ragit sur toute la vie religieuse. La danse extatique tend devenir
chez les Skoptzy une simple formalit cultuelle et les chants inspirs font
place des lucubrations complaisantes sur les mrites de la castration (II, p.
315, 338, 436).
1
[Le manuscrit dfinitif cesse cet endroit. Une partie en est passe dans le compte rendu
imprim ; une autre n'existe que sous la forme de brouillons. Nous avons essay de la
reconstituer. Mais nous n'avons pu viter quelques redites que nous aimons mieux laisser
subsister.]
(M. MAUSS.)
189
Avec une conscience et un zle admirables, M. Grass a entre pris de faire

connatre les sectes russes au public de l'Europe occidentale, qui les ignorait
peu prs totalement. Cet ouvrage, qui comprendra toute une srie de volumes,
promet d'tre un merveilleux rpertoire de faits o le psychologue, l'historien
du christianisme, l'observateur de la Russie contemporaine pourront puiser des
enseignements prcieux. A en juger par les deux premiers volumes qui seuls
ont paru, le sociologue ne devra pas M. Grass une moindre reconnaissance.
C'est dans un monde singulier que nous introduit M. Grass. Sous les noms
de Dieu Sabaoth, de Christ et de Mre de Dieu, d'innombrables hommes-dieux
y circulent entours d'un cortge fervent d'adorateurs.
Et pourtant il n'y a pas de diffrence entre ces reprsentations [de ces
sectes] et les reprsentations traditionnelles de lglise. [Les personnes mythiques] sont les mmes. L'idal asctique est le mme. Seulement ce qui
distingue la secte de lglise c'est que l'idal, au lieu de rester platonique ou
rserv quelques-uns s'impose tous intgralement. Les petits groupes de
paysans exalts qui constituent la Christowschtina, en s'appropriant le
christianisme en changent le caractre. Ce n'est plus une religion lettre,
raisonnable, administre par un personnel spcialis et lie aux puissances de
ltat. La secte rend la parole au peuple assembl et fait de lui le principal
officiant du culte. Elle satisfait le besoin qu'il prouve de s'vader du rel et de
vivre une vie plus fire et plus excitante ; enfin elle l'lve d'un bond audessus de ses matres, les papes et du tsar lui-mme, faisant d'un serf, un
Christ.
On a remarqu que ce christianisme de paysans incultes rappelle d'assez
prs celui des communauts chrtiennes que saint Paul nous dcrit. Mais, pour
nous, un autre rapprochement s'impose. Ces danses rythmes, qui se prolongent pendant des heures pour aboutir des hallucinations collectives et des
transes prophtiques ; cette force impersonnelle, qui circule travers les gens
et les choses ; ces hommes dieux, dont leurs adorateurs recueillent pieusement
le souffle, les ongles et les cheveux, toutes ces reprsentations et toutes ces
pratiques paratront trangement familires quiconque est au courant de la
littrature ethnographique. Il serait vain de chercher rendre compte d'une
parent aussi frappante en allguant de prtendues survivances de l'ancien
paganisme finnois (I, p. 601 sq.). Il est probable que nous nous trouvons ici en
prsence de phnomnes, d'un phnomne qui n'est nullement li tel ou tel
credo particulier, mais qui se reproduit toutes les fois qu'un certain tat social
et mental est donn. Cet tat, que la sociologie s'efforce de dfinir, caractrise
les socits infrieures, tandis qu'il ne se rencontre dans les socits plus avances que d'une manire exceptionnelle et passagre, aux priodes de crises o
la vie religieuse se cre des formes nouvelles ou se rveille de sa torpeur.
Si la religion australienne, puis la chrtient primitive, et la secte russe
prsentent une similitude tonnante de reprsentations et de pratiques, c'est
parce qu'elles manent toutes d'une socit en effervescence pour reprendre une expression de Durkheim. Les conditions spciales de la vie paysanne
russe font que cette effervescence peut se maintenir presque indfiniment.
D'o la persistance et le succs de ces sectes. Le fait qu'une pareille exaltation
mystique puisse exister en Russie l'tat endmique et se propager par
moments dans la plus haute socit ne s'explique que par les conditions
190
anormales o vit le peuple russe ; et elle y prsente un caractre d'autant plus

redoutable qu'elle s'inspire des reprsentations dualistes qui sont communes
tout le christianisme oriental.
[Enfin, pour nous, au point de vue des conditions sociologiques de la
reprsentation religieuse], nous avons ici une exprience cruciale. Car on voit,
entre le Chlustisme et le Skoptzisme, comment la notion fondamentale de la
religion change de caractre selon l'tat de la communaut croyante. Quand la
vie collective est intense, agite [et en mme temps] diffuse, la notion du
Christ prend un caractre impersonnel. Le Christ ne se distingue pas de
l'Esprit-Saint. La force religieuse est impersonnelle, transmissible toutes
sortes d'hommes-dieux qui circulent dans la secte entours de cortges
fervents d'adorateurs. Quand la socit religieuse tend se reconstituer sous
des formes rigides et centralises, la notion de Christ reprend le dessus.
L'Esprit-Saint n'est plus qu'manation du dieu qui est, dans l'espce, le
fondateur du Skoptzisme.
Ces quelques remarques suffiront donner une ide de l'extrme importance sociologique des faits que M. Grass apporte la science occidentale.
Ajoutons qu'il parat impossible d'aborder aujourd'hui la thorie de l'extase
religieuse ou celle du prophtisme, ou celle de l'asctisme sexuel si on n'a pas
accord une suffisante attention ces phnomnes actuels, observables, de la
vie sectaire russe, exposs dans cet ouvrage.
Fin du texte.

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Un document produit en version numrique par Gemma Paquet, bnvole,

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Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole,

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Polices de caractres utilise :

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Table des matires

Avant-propos, par Marcel Mauss

II. - La crmonie finale

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Contes et dictons recueillis sur le front, parmi les poilus de la Mayenne et

Paroles et gestes des oiseaux

II. - Les btes rampantes

IV. - Le temps qu'il fera

V. - Croyances, superstitions, etc.

Sectes russes (Compte rendu critique du livre de M. Grass, Die Russischen

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Nous publions l'uvre dogmatique de Robert Hertz imprime de son

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Robert Hertz fut tu Marchville, dans la plaine de la Wowre, le 13

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Saint Besse fut commenc Cogne pendant les grandes vacances de

Cogne a, parat-il, beaucoup chang depuis la guerre cause de l'exploitation plus

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La guerre... Ce volume se termine par des dictons populaires ayant trait au

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a bien eu un temps o les grands-pres initiaient leurs petits-enfants et leur

Alice Robert HERTZ.

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Sociologie religieuse et folklore

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Rpublique la fin du sicle dernier. Elle connaissait le problme et sa

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Contribution une tude

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Cf. DASTRE, La vie et la mort, p. 296 sqq.

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Murs des sauvages Amriquains (1724), t. II, p. 444.

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Contribution une tude sur la reprsentation collective

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GRABOWSKY, Der Distrik Duson-Timor, in Ausland (1884), p. 472; TROMP, Sihong.,

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mme localit et se substituent l'une l'autre, le rite en ce qu'il a d'essentiel est

Halewijn, in GRABOWSKY, Tiwah, p. 182.

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L'importance mystique attache par les Indonsiens la dissolution du

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b) L'me : son sjour temporaire sur la terre. - De mme que le corps