Os Cinco Saberes

www.humbertomariotti.com.
br
...................................................................................................................................................................................
Os cinco saberes do pensamento complexo.

Pontos de encontro entre as obras de Edgar Morin,
Fernando Pessoa e outros escritores *
Humberto Mariotti
.......................................................................................................................................................................................................
* Seminrio apresentado nas 3as. Conferncias Internacionais de Epistemologia e Filosofia. Instituto Piaget,
Campus Acadmico de Viseu, Portugal, abril de 2002.
.......................................................................................................................................................................................................
A vida breve, a alma vasta.

(Fernando Pessoa)
O esforo para a reforma do modelo de pensamento que hoje predomina em nossa cultura tem vrias
vertentes. Muitos so os seus proponentes e diversificadas as suas propostas.
A obra de Edgar Morin est entre os pontos altos desse empreendimento. Em especial, destaca-se a
sua mais importante concepo epistemolgica, o pensamento complexo. Nele no predomina o
raciocnio fragmentador (o modelo mental binrio do ou/ou: ou amigo ou inimigo; ou bem ou mal;
ou certo ou errado; ou ocidente ou oriente; etc.). Tampouco prevalece o utopismo da primazia do todo
o sistemismo reducionista.
Uma viso de mundo abrangente deve nascer da complementaridade, do entrelaamento do abrao,

enfim entre esses dois modelos mentais. Assim Morin denomina o pensamento complexo: o
pensamento do abrao. Eis por que proponho, neste texto, falar sobre o que chamo de cinco saberes do
pensamento complexo: saber ver, saber esperar, saber conversar, saber amar e saber abraar. Todos
esto inter-relacionados, abraados, e por isso dependem uns dos outros para ser vividos em sua
plenitude. Vejamos como.
Saber ver
Jean-Paul Sartre, entre outros, percebeu que nossa existncia confirmada pelo olhar do outro. Mas
no necessrio ser um filsofo para chegar a essa concluso. Peter Senge1 relata que entre certas
tribos do Natal, na frica do Sul, o principal cumprimento a expresso Sawu bona, que quer dizer
www.humbertomariotti.com.br
...................................................................................................................................................................................
"eu vejo voc". As pessoas assim saudadas respondem dizendo Sikhona, que significa "eu estou aqui".
Ou seja: comeamos a existir quando o outro nos v.
E mais: existe, entre tribos africanas que vivem abaixo do Saara, a tica ubuntu, que vem da tradio
Umuntu ngumuntu nagabantu, que em zulu significa Uma pessoa se torna uma pessoa por causa das
outras. Para esses povos, quando um indivduo passa por outro e no o cumprimenta, como se
houvesse se recusado a v-lo, o que significa negar-lhe a existncia.
Saber ver antes de mais nada saber ver os nossos semelhantes. De fato, a localizao anatmica dos
nossos olhos mostra que eles esto orientados para ver o mundo isto , para ver o outro. Todos
sabemos que h certas partes de nossa anatomia que s podemos enxergar em ngulos muito precrios,
e outras que no podemos ver de modo algum.
Convm notar que a unidimensionalizao da viso que nada mais do que o resultado da
apropriao do olhar pela cultura dominante um dos fenmenos mais alienantes do nosso
cotidiano. A iconizao da sociedade, isto , o fornecimento de um mnimo de palavras escritas e um
mximo de imagens padronizadas, conduz a uma diminuio do contato com a razo o logos. Disso
resulta a restrio ao acesso das pessoas ao imaginrio, o que as leva a ver o mundo de modo concreto
e literal.
Essa uma das principais causas da reduo da capacidade de lidar com a palavra e, por conseguinte,
de conversar. uma forma de dificultar a formao de consensos derivados da experincia e perpetuar
a unidimensionalizao. Trata-se de reprimir o imaginrio e a diversidade em todas as suas dimenses:
na linguagem escrita e falada, na expresso corporal, na produo de imagens e smbolos, enfim, em
todos os meios pelos quais o indivduo pode se opor massificao.
As imagens e os smbolos veiculados pela linguagem tendem a quebrar a linearidade do nosso

pensamento. Nesse sentido, os mitos so indispensveis facilitao das conversaes e, em
consequncia, formao de consensos. A experincia mostra que ao compartilhar histrias, lendas e
narrativas, as pessoas vm abrandado o seu nimo competitivo e litigante.
No entanto, como alerta o historiador e mitlogo Joseph Campbell, os smbolos tm, ao longo da
histria, levado povos inteiros a comportamentos violentos e destrutivos. Para Campbell, muitos
desses comportamentos resultam da interpretao literal do contedo de mitos hericos. As metforas
so tomadas como reprodues exatas do real, e desse modo reaplicadas prtica.
...................................................................................................................................................................................
claro que essa espcie de compreenso pressupe mentes como as nossas, condicionadas por uma
cultura cujos mitos bsicos configuram uma interminvel crnica de guerras, pilhagens, vinganas e
punies. dessa maneira que os fundamentalismos reforam os condicionamentos, que por sua vez
reforam os fundamentalismos e assim por diante.
A primitivizao de nossas mentes pela supresso da palavra (em especial a palavra escrita) traduz-se
na prtica pelo estreitamento de nossa percepo de mundo. Dessa maneira, ela passa a depender de
quase que um nico sentido a viso. A audio vem em segundo lugar, mas com menos destaque.
Essa circunstncia nos torna cada vez menos capazes de perceber a importncia do conjunto.
Perdemos a abrangncia de avaliao proporcionada pela totalidade dos sentidos, e dessa forma nos
afastamos da perspectiva sistmica de estar no mundo. Em consequncia, as percepes veiculadas
pelos sentidos que tm sido reprimidos e anestesiados so desvalorizadas, o que favorece a
unidimensionalizao e a manipulao.
indispensvel que evitemos assumir uma viso conspiratria desse fenmeno, para no cairmos mais
uma vez no eterno equvoco (ou convenincia) de atribuir as causas de nossas dificuldades s a fatores
externos, dos quais nos julgamos vtimas indefesas. Convm que estejamos alertas para essas
circunstncias, pois, ao que parece, muitos de ns esto convencidos de que a alienao das massas,
com todas as suas consequncias, resulta da atuao de um establishment onipotente, ao qual intil
resistir. com essa espcie de desculpa que costumamos fugir responsabilidade de ter de lidar com
o real.
Convm no esquecer que tudo isso vem acontecendo com a nossa anuncia, consciente ou no. Essa
postura de vtimas, alis, expressa-se em nossa tendncia a dar pouco valor s iniciativas individuais
para a transformao social: se sou uma vtima, e ainda mais estando isolado, como poderei mudar
alguma coisa? Muitos parecem no entender que para superar essa circunstncia fundamental o
desenvolvimento do fabulrio, que aglutina as pessoas. Parecem no compreender tambm que para
isso a palavra, as imagens, os sons e as sensaes tcteis e olfativas precisam caminhar juntos, como
meios de percepo e integrao de nossa experincia no mundo.
O que aconteceria se de repente perdssemos a viso, ficando dependentes dos demais sentidos? Essa
foi a ideia que levou o escritor portugus Jos Saramago a produzir o romance Ensaio sobre a
cegueira. A histria se passa em uma grande cidade, onde as pessoas comeam a ficar sbita e
inexplicavelmente cegas. Pior ainda, o problema contagioso. O alastramento do surto marca o incio
...................................................................................................................................................................................
de uma srie de terrveis acontecimentos, centrados num s fato: as desventuras de uma sociedade que,
acostumada unidimensionalidade, a um modo quase nico de perceber o mundo, de sbito levada a
depender por inteiro dos demais sentidos, que sempre havia mantido em plano secundrio.
Continuemos com o romance de Saramago. Os casos de cegueira vo se multiplicando. A primeira

providncia tomada previsvel: os cegos so confinados, com guardas armados a vigi-los a
clssica atitude concentracionria, qual nossa cultura recorre sempre que tem de lidar com pessoas
que de um modo ou de outro se revelam diferentes. A histria prossegue, e logo se estabelecem entre
os cegos confinados aes que oscilam entre a competio e a cooperao.
Seguem-se cenas em que essas circunstncias se generalizam, e a disputa pela comida leva a
consequncias degradantes, que se alastram para fora do ambiente do confinamento.
O livro uma metfora das desventuras de uma sociedade cujo principal modo de perceber o mundo
foi suspenso. A isso se adiciona o fato de que esse modo de percepo, por sua prpria natureza,
impele as pessoas a buscar referenciais externos, com o resultante apagamento progressivo da vida
interior. No romance, ao se verem privadas desses referenciais (impedidas, por exemplo, de consultar
o Grande Guru que a televiso), elas se do conta de seu vazio interno e partem para a busca de uma
solidariedade perdida, o que feito de modo canhestro e ineficaz. No se pode, alis, esperar outra
coisa de indivduos mais preparados para a competio do que para a parceria.
O romance de Saramago pode ser lido como um questionamento ao pensamento nico, apropriado
pelo poder de uma cultura em que o homem perdeu o sentido da globalidade e o de si mesmo. Nesse
contexto, a proposta do pensamento complexo corresponde a uma retomada da pluri-sensorialidade.
Esta pode ser considerada um equivalente orgnico da transdisciplinaridade uma forma de ver e
entender o mundo, traduzida em um saber que questiona a cegueira do modelo mental dominante.
Esse detalhe pode no ser claro para muitos de ns, mas no escapou sensibilidade de um grande
poeta. Falo de Fernando Pessoa, em cujos versos se l:
E penso com os olhos e com os ouvidos

E com as mos e com os ps
E com o nariz e com a boca.2
O que nos conduz de volta ao marco inicial: saber ver saber ver o outro, nico ponto de partida
humano para comear a enxergar o mundo. Ou, como diz Pessoa,
...................................................................................................................................................................................
O essencial saber ver,

Saber ver sem estar a pensar,
Saber ver quando se v,
E nem pensar quando se v
Nem ver quando se pensa.
Mas isso (tristes de ns, que trazemos a alma vestida!),

Isso exige um estudo profundo,
Uma aprendizagem de desaprender.3
A expresso trazemos a alma vestida, pode ser vista como uma aluso ao fato de nossa cultura estar
atrelada ao modo de pensar binrio, ou pensamento linear, o qual estreita e obscurece nossos
horizontes mentais, e assim nos impede de perceber muitas das nuanas da realidade. Trata-se de um
padro que, entre muitas outras coisas, privilegia o conhecimento tecnocientfico e deixa em segundo
plano a vertente humanstica do conhecer.
J versos como isso exige um estudo profundo/uma aprendizagem de desaprender nos conduzem ao
que Morin viria reconhecer como a necessidade da reforma do sistema de pensamento acima
mencionado, o que gerou sua atitude epistemolgica fundamental: o pensamento complexo.
indispensvel sustenta o pensador francs aprender a aprender.
Tudo isso visto, convm lembrar que os poemas aqui citados foram escritos no comeo do sculo 20
(Pessoa morreu em 1935). Ou seja, bem antes de se comear a falar de modo constante em
complexidade, reforma do pensamento, aprender a aprender e temas semelhantes.
O prprio Morin v em Pascal a inspirao inicial de seu pensamento complexo. Percebe-se, ento,
como a vasta cultura literria e filosfica de Morin qual ele nunca deixou de recorrer inspirou
muitas de suas descobertas mais importantes. Assim, sua conhecida admirao pelos poetas e
ficcionistas s faz enaltecer o seu trabalho.
Falemos mais um pouco sobre Fernando Pessoa. Os famosos heternimos, por exemplo (Ricardo Reis,
lvaro de Campos, Alberto Caeiro e outros menores), correspondem s partes que compem o todo de
sua obra; e esse todo retroage sobre as partes realimentando-as. Eis aqui um dos princpios do
pensamento complexo: as partes integram o todo mas no perdem suas caractersticas individuais.
...................................................................................................................................................................................
Os heternimos so partes, mas a obra pessoana no perde a unidade por causa da diversidade deles.
Trata-se de uma evidncia marcante da realidade do complexo que, como observa Morin, vem do
latim complexus aquilo que tecido junto. Como na metfora moriniana: os fios compem o tapete;
este s tapete por causa dos fios; mas o que o constitui a relao entre os fios de sua contextura e o
conjunto da tapearia.
Em poucas obras literrias o fenmeno da unitas multiplex (unidade na multiplicidade) surge com
tanto vigor como nos trabalhos de Pessoa. Em meu livro As paixes do ego4 do qual deriva este
trabalho , menciono ainda outra das mltiplas faces da contribuio pessoana. Alm do que se viu
acima, Pessoa figura entre os primeiros criadores literrios a ter a intuio da fenomenologia, sem
dvida uma das vertentes do pensamento complexo.
Sabe-se que a poesia de Alberto Caeiro inclui a investigao de se a linguagem humana ou no

capaz de representar o real. Caeiro concluiu que ela no tem essa capacidade, ou a tem de forma
limitada. Assim, diante da realidade o poeta opta por descrev-la como ela se apresenta; busca mais
mostrar do que explicar a experincia do ser humano em sua interao com o mundo.
A clebre frase voltar s coisas mesmas, de Edmund Husserl introdutor da fenomenologia e da

filosofia moderna na Alemanha , significa que o esforo fenomenolgico implica suspender os
preconceitos, as ideias prvias, as teorias e, mediante essa disposio, observar os fenmenos tal como
eles se apresentam nossa experincia imediata.
O nimo transcendentalista de Husserl acabou por distanciar a fenomenologia da vivncia do

cotidiano. Pessoa expressa em termos poticos o que Husserl ao menos nas etapas iniciais do
mtodo fenomenolgico diz em linguagem filosfica. Seu trabalho revela como a poesia, na
qualidade de meio de compreenso do mundo, tem tanto a contribuir quanto a filosofia no fosse
ele, alm de poeta, tambm um filsofo.
Por meio dos versos de Caeiro, a lrica pessoana entrelaa as conscincias lgica e potica. Ela , pois,
uma forma de exercer a atitude fenomenolgica; e com isso ajuda-nos, e muito, a lidar com a
complexidade. Alguns exemplos:
No acredito em Deus porque nunca o vi.

Se ele quisesse que eu acreditasse nele,
Sem dvida que viria falar comigo
...................................................................................................................................................................................
E entraria pela minha porta dentro

Dizendo-me, Aqui estou!5
(...)
Mas se Deus as flores e as rvores
E os montes e o sol e o luar,
Ento acredito nele,
Ento acredito nele a toda hora,
E a minha vida toda uma orao e uma missa,
E uma comunho com os olhos e pelos ouvidos.
Mas se Deus as rvores e as flores,
E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e rvores e montes e sol e luar;
Porque, se ele se fez, para eu o ver,
Sol e lua e flores e rvores e montes,
Se ele me aparece como sendo rvores e montes
E lua e sol e flores,
que ele quer que eu o conhea
Como rvores e montes e flores e luar e sol.6
(...)
Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos:
As coisas no tm significao, tm existncia.
As coisas so o nico sentido oculto das coisas.7
(...)
A espantosa realidade das coisas
a minha descoberta de todos os dias.
Cada coisa o que ,
E difcil explicar a algum quanto isso me alegra,
E quanto isso me basta.8
(...)
O Universo no uma ideia minha.
A minha ideia de Universo que uma ideia minha.
A noite no anoitece pelos meus olhos,
A minha ideia da noite que anoitece por meus olhos.
Fora de eu pensar e de haver quaisquer pensamentos
7
...................................................................................................................................................................................
A noite anoitece concretamente

E o fulgor das estrelas existe como se tivesse peso.9
Saber esperar
Para ns, no h nada mais difcil do que esperar. A exemplo do que fez com tudo mais, nossa cultura
privilegiou a dimenso quantitativa do tempo. Deu primazia ao tempo medido em relao ao vivido.
Como a temporalidade medida , em nossa concepo, igual a dinheiro, e como o dinheiro com muita
frequencia se relaciona a imediatismo, ansiedade e temor, saber esperar reduziu-se a um sinnimo de
perder tempo, isto , perder dinheiro e sentir medo.
Transformamos o tempo em uma coisa, uma mercadoria, como mostrou Marx em seus estudos sobre o
tema. Na mesma linha, a apropriao do tempo (e a mecanizao da gestualidade) das pessoas foi
tambm consagrado como o ponto central do taylorismo a gerncia cientfica das linhas de
produo industrial, que Charles Chaplin satirizou em Tempos modernos.
Qualquer tentativa de fazer uma ontologia do tempo suscita desde logo a questo de se ele linear ou
circular. importante registrar que nas trs grandes tradies patriarcais de nossa poca o
cristianismo, o judasmo e o islamismo o tempo linear. Na Bblia, com exceo do Eclesiastes,
assim que ele considerado. Segundo essas tradies, marchamos sobre essa reta com princpio meio
e fim determinados, sempre em direo a um alvo final a morte que pode representar a salvao
ou a danao eternas. No existe possibilidade de segunda chance.
essa linearidade que torna possvel as presses, cobranas e advertncias que instilam em ns o
pavor em relao a esse marco do qual no se volta. Tal circunstncia contribui, evidente, para que
encaremos a morte como um ponto final que nos apavora e no como um dado da vida. Tende tambm
a fazer com que desvalorizemos a passagem, a trajetria, e tudo aquilo que com ela se relaciona.
Trata-se de uma unidirecionalidade que torna possvel as ameaas partidas de deuses masculinos,
severos, punitivos e fiscalizadores. Possibilitou, ainda, a emergncia de filosofias como o
determinismo histrico de Hegel, apropriado por Marx e transformado em uma espcie de via
dolorosa, a ser percorrida na direo da beatitude final do comunismo salvador.
Alm de levar desvalorizao do cotidiano, a retilineidade princpio-meio-fim dificulta muito a

prtica da tolerncia, da serenidade e da compaixo. Por outro lado, sempre estimulou a
competitividade. Porm, mesmo com o aceno a penas terrveis e com a impossibilidade de retorno,
...................................................................................................................................................................................
no se conseguiu evitar as infindveis tentativas de burlar as punies mediante toda sorte de

estratagemas, muitos deles antiticos.
Tudo isso levou ao desaprendizado da espera. A concepo linear do tempo tornou possvel, como j
foi dito, a sua apropriao e transformao em mercadoria ponto central da filosofia das linhas de
montagem industrial e da ideia de produto acabado. A reificao, a quantificao e a comercializao
do tempo fizeram com que ele se tornasse artificialmente escasso, e como tal objeto de usura. o caso
dos prazos bancrios e tambm da apropriao e desvalorizao da temporalidade e da
subjetividade.
Nesse modelo no h lugar para o ser humano individualizado, mas sim para o homem recortado, o
homem-funo. O padro linear-quantitativo fez com que a tcnica determinasse a vida humana e no
o contrrio. Temos uma enorme dificuldade de compreender que, ao ver o tempo s como um bem de
consumo ou moeda de troca, perdemos a sabedoria da espera. Isto : perdemos uma das dimenses
mais importantes da nossa existncia. No sabemos distinguir o tempo cultural do tempo natural e
pagamos muito caro por isso. Ao institucionalizar a temporalidade linear, deixamos de respeitar a
diversidade das temporalidades individuais.
Essa a tnica da nossa cultura, na qual os dominadores impem aos dominados (mas tambm a si
prprios) o seu modelo mecnico de temporalidade, e o tempo da cultura patente reprime o da cultura
latente. claro que precisamos dessa linearidade para as prticas da vida mecnica mas no
precisamos dela como indutora de paranias.
Do ponto de vista qualitativo, o tempo no se ganha nem se perde: vive-se. Nas grandes tradies
anteriores judaico-crist, a temporalidade circular, reflete a dinmica dos sistemas da natureza, o
que nos mostra que vivemos num mundo de ciclos. Com elas, aprendemos que saber esperar saber
viver. preciso reaprender a aguardar o nascer do dia, o cair da noite, a chegada de uma estao do
ano, as fases da lua, o desenvolvimento de uma ideia. Os ciclos da vida incluem o tempo de espera dos
sistemas. Vivemos neles e eles em ns. No h como desenvolver uma alteridade bem diversa da que
vivemos hoje sem entender a complementaridade dos tempos linear (o tempo mecnico-produtivista) e
no-linear (o tempo sistmico). Ela nos levar a uma viso complexa da nossa temporalidade.
E preciso, por exemplo, no pretender apressar a chegada da felicidade. Essa proposta no quer dizer
que devamos esper-la passivamente; por outro lado, mostra que de nada adianta persegui-la como se
ela fosse uma caa. Com efeito, a experincia mostra (e insistimos em no aprender com ela) que a
perseguio ansiosa da felicidade que muitas vezes nos faz infelizes.
...................................................................................................................................................................................
Aqui a noo de coisa mais uma vez faz com que ignoremos a de processo: a felicidade que se busca
com tanta sofreguido apenas a da acumulao material. Essa a ideia de felicidade que herdamos
do Iluminismo e que continua em vigor at hoje. Ela pressupe que as sociedades caminharo sempre
rumo perfeio, que o evoluir da histria est predeterminado por leis fixas e que o indivduo, na
qualidade de instrumento desse determinismo, conduzido por ele.
Trata-se, pois, da ideia de felicidade projetada sobre uma linha de tempo, sujeita quantificao e que
suscita, no outro plo, a noo de escassez. Esta, por sua vez, produziu a convico de que prolongar o
processo vital igual a prolongar a felicidade. Trata-se de um ponto de vista em princpio razovel,
mas que em certos casos, alm de desvalorizar o momento presente, inspira aes de postergao
artificial da vida em situaes em que ela j no compatvel com a dignidade humana.
Fala-se pouqussimo na felicidade que surge no aqui-e-agora do convvio das pessoas a felicidade
solidria. compreensvel: nosso cotidiano competitivo pode ser tudo menos feliz, embora seja nele, e
no num reino transcendental, que temos de viver. Nossa mente tem pouca capacidade de entender e
valorizar a felicidade que emerge da convivncia. Um dos motivos para isso que esta no
facilmente aproprivel e transformvel em moeda de troca, como se faz com o tempo.
Os obstculos a essa compreenso so muitos e esto muito enraizados nos cnones de nossa cultura,
segundo os quais preciso competir, batalhar, ganhar muito dinheiro para poder comprar a felicidade.
Na prtica, porm, as pessoas no raro acabam concluindo que to difcil ser feliz por esses meios
que imaginam que o seja por todos os demais. E assim, no fim das contas, acabamos nos considerando
incapazes de ser felizes seja de que maneira for.
A felicidade no est no trmino de uma linha de tempo, na qual o comeo e o meio tambm esto
predeterminados. A prpria ideia de conquista subentende-a difcil e fugidia. Nessa tica, ela
considerada uma forma de vantagem e continuamos a persegui-la por toda parte. Menos onde ela se
encontra: no espao de convivncia com os outros e no respeito ao tempo de que ela precisa para
emergir.
Saber esperar no uma condio que deriva de um conjunto de regras, de um sistema filosfico ou de
uma disciplina pragmtica. Tampouco uma condio transcendente, qual devemos nos curvar
movidos pela f. Trata-se de uma dimenso importante da condio humana, e neg-la negar a
prpria essncia do viver.
No por acaso que saber esperar uma dimenso to feminina. Na mulher, essa caracterstica no
uma virtude, uma proposta metafsica ou um valor moral. Pode at evoluir para tudo isso, sem dvida,
10
...................................................................................................................................................................................
mas no princpio, na base, saber esperar uma questo biolgica. A mulher um ser lunar, que sabe
que precisa aguardar pelos grandes ciclos de seu universo orgnico: o menstrual, o gravdico, o
puerperal, o do aleitamento. Ela sabe que no h como tentar aceler-los, nem competir com eles sem
que os resultados sejam desastrosos. E essa sabedoria do viver que a capacita para a sabedoria do
conviver.
Aprender com a mulher os mistrios da temperana e da serenidade algo que ns, os homens,
precisaramos voltar a fazer.10 Digo voltar, porque sabemos que muitas evidncias indicam que era
assim nas ancestrais culturas matrsticas. Se existe uma biologia do amor, existe tambm uma biologia
da espera, e saber exerc-la o caminho natural para aprendermos a lidar com a ansiedade e o
imediatismo. No estou dizendo que a mulher superior ao homem ou vice-versa. Mas convm
lembrar que, em nossa cultura, um dos grandes obstculos compreenso e aceitao da biologia da
espera a tradicional desvalorizao do feminino.11
H muito que lanamos sobre as mulheres a culpa pelas dificuldades e frustraes que nosso
imediatismo nos faz passar. Projetamos nelas os preconceitos oriundos de nossa insistncia em negar a
no-linearidade e a complexidade inerentes ao mundo e ao tempo. Por isso, dizemos que elas so
imprevisveis, inconstantes, obscuras, difceis de lidar. Dizemos que a mulher encarna todos os
aspectos da vida que nossa mente racionalizadora no consegue pr sob controle, esquecidos de que
ao nos expressarmos assim reafirmamos que o feminino a prpria vida, da qual tanto nos queixamos,
e qual, ao mesmo tempo, tanto nos apegamos.
Saber conversar
O que para ns claro, pode ser incompreensvel para o outro. Como observam Joseph OConnor e
Ian McDermott, em princpio tendemos a julgar a ns mesmos pelas nossas intenes e no pelo
resultado de nossos atos. Esse pressuposto em muitos casos nos leva a ser auto-tolerantes: se algo d
errado, ou se o resultado de nossas atitudes prejudica algum, sempre poderemos dizer que no era
essa a nossa inteno. Por outro lado, costumamos julgar o outro no pelas suas intenes (que nem
sempre podemos perceber), mas por seu comportamento. Se algo no d certo, ou se algum
prejudicado, torna-se bem mais difcil sermos tolerantes com ele.
Mas ocorre que o tipo de alteridade ao qual estamos culturalmente determinados gerador de mil
cautelas, medos e desconfianas no nos pe vontade para conversar de modo aberto sobre as
nossas intenes. Ao contrrio, muitas vezes tendemos a escond-las ao mximo. Se avalio o outro
apenas pelo seu comportamento (e no pelo seu comportamento somado s suas intenes), claro
que ele me julgar do mesmo modo.
11
...................................................................................................................................................................................
Esse mais um dos resultados da limitao de nossas percepes e entendimentos pelo raciocnio de
causalidade simples, que refora a desconfiana e a constante busca de provas, aumenta o nvel de
cobranas e dificulta a tolerncia. Somos inclinados a reagir a comportamentos, e no a interagir com
intenes e condutas.
Modificar o nosso modelo de conversao constitui, talvez, a melhor forma de lidar com essa
dificuldade. Sabemos que nosso modo de conversar determinado por um alto nvel de
institucionalizao. Em nossa cultura, no so muito frequentes as oportunidades de falar com
liberdade e sinceridade. Essa situao poder mudar de modo significativo, se e quando conseguirmos
transformar nossas conversas em trocas de intenes, em vez de continuar a fazer delas meios de
ocult-las. preciso construir uma tica do dialogar, cujo ponto de partida pode ser a aprendizagem de
como receber feedback e, em funo disso, mudar de modelo mental.
claro que essa atitude no significa que devemos fazer tudo o que o outro quer. Nosso principal
empenho ser faz-lo dar-se conta de que nosso propsito entender que seu comportamento
provavelmente reflete as suas intenes, e que esperamos que ele faa o mesmo a nosso respeito.
Precisamos estar bem conscientes, porm, de que nossa cultura potencializa as posies reativas e
dificulta as criativas, o que no quer dizer que devamos renunciar a estas. A chave para compreender
esse sistema tentar chegar s intenes do outro.
Tudo bem examinado, deduz-se que saber conversar algo que s se aprende quando se livre. Entre
as muitas maneiras de definir o que significa ser livre chama ateno a de Viktor Frankl, que definiu
liberdade como o intervalo entre o estmulo e a resposta, isto , o espao entre as questes que o
mundo nos prope e as respostas que lhe damos. Frankl sabia o que dizia. As bases de seu pensamento
que deram origem a uma corrente de psicoterapia existencial, a logoterapia comearam na
dcada de 20, mas foram consolidadas em sua experincia como prisioneiro de campos de
concentrao nazistas.
O psicoterapeuta Rollo May define liberdade do mesmo modo: como a possibilidade que uma pessoa
tem de estabelecer uma pausa entre o estmulo e a resposta e depois orientar-se para uma determinada
atitude, escolhida entre vrias outras. esse intervalo, esse pequeno interstcio, que convida as
pessoas a serem livres. E dele que temos tanto medo: sempre que chamados a visit-lo, refugiamonos no j visto, no conhecido. Essa a principal forma de manter conversaes que costumam louvar
as virtudes do novo e queixar-se da repetitividade da vida, mas que so, elas prprias, repetitivas em
sua insistncia de opor-se a novas maneiras de ver o mundo.
12
...................................................................................................................................................................................
Quando digo que precisamos reaprender a conversar, refiro-me a essa circunstncia. Reaprender a
conversar significa reaprender a utilizar nossos espaos de criao. Mas o medo de ser livres faz com
que fujamos deles. Essa fuga se faz com mais frequencia por meio de nosso hbito de fazer perguntas
padronizadas, as quais por sua vez suscitam respostas estereotipadas. Dizemos o que os outros querem
ouvir para que eles nos respondam o que queremos ouvir e assim nada se aprende e nada se
ensina.
Se cada um de ns percebe o mundo segundo a sua prpria estrutura, saber conversar significa antes
de mais nada saber perguntar. Expliquemos. Em nossa cultura, muitas vezes o dilogo se torna uma
competio, na qual se decidir quem fala melhor, quem argumenta com mais brilhantismo e assim
por diante. Em geral, julgamos que uma questo bem formulada a que pe o outro em dificuldades.
Sentimo-nos vitoriosos quando conseguimos embaraar o nosso interlocutor. Propor-lhe perguntas
difceis, acu-lo, significa para ns um triunfo. Com muita frequencia, usamos as perguntas no para
conversar, para aprender algo, mas para vencer um debate.
O modo como o interlocutor entende o nosso questionamento depende de sua estrutura, no do que
perguntamos. Saber perguntar fazer perguntas que produzam alteraes no questionado, isto , que o
levem a aprender algo, a modificar-se e depois partilhar conosco o que aprendeu. Nesse sentido, saber
questionar, antes de ser uma pretenso a receber algo de quem se pergunta, equivale a dar-lhe uma
oportunidade de transformar a sua estrutura, isto , de aprender. Trata-se, no fim das contas, de um
processo maiutico.
Ensinar propor questes mobilizadoras. Estas produzem em quem as formula uma expectativa
respeitosa diante da resposta, e por isso que saber questionar conduz a saber ouvir. No pode haver
indagaes adequadas sem a consequente preparao para receber o retorno.
Saber questionar equivale a desencadear um processo de co-educao. Krishnamurti costumava dizer

que o verdadeiro problema da educao so os educadores. Marx preocupava-se em saber quem os
educaria. Se partirmos do princpio de que o verdadeiro papel dos educadores formular perguntas
adequadas, segue-se que quem os educa so os educandos, ao dar-lhes as respostas.
Ns somos o mundo. Quando perguntamos algo a algum, o prprio mundo que se abre para essa
pessoa, no para desafi-la ou constrang-la, mas para proporcionar-lhe uma oportunidade de
modificar-se e, a partir da, modific-lo. Do mesmo modo, ao recebermos a resposta do mundo que
ela vem. Nesse sentido, conversar com o outro significa que o mundo conversa consigo prprio por
13
...................................................................................................................................................................................
nosso intermdio. por isso que conversar significa estar-com, encontrar-se, religar-se,
descondicionar-se, libertar-se. Eis a essncia da autoproduo.
George Johnson assinala que quando lemos algo, ou quando conversamos com algum, essa
experincia produz modificaes fsicas em nosso crebro (isto , mudanas de estrutura). Tais
modificaes se manifestam pela formao de novos circuitos neuronais e mobilizaes de memria,
que por sua vez levam a dinmicas diferenciadas. Logo, a multiplicao dessas conexes e sua
organizao em forma de rede constituem o ponto central de qualquer processo importante de
transformao. Muitas vezes, absorvidos com a possibilidade do emprego de mtodos e tcnicas mais
elaborados, esquecemo-nos de que a fluidez e a naturalidade das conversaes compem o que h de
mais simples e importante para essa finalidade.
Se o que define uma cultura o contedo das redes de conversao que a percorrem e compem, saber
conversar saber construir um universo cultural. Conversar aprender, mesmo quando nosso
interlocutor no capaz de nos dar a resposta que consideramos certa. Dizer ao outro o que ele quer
ouvir e faz-lo retrucar na mesma medida no conversar, monologar.
A conversao constitui uma oportunidade para que as emoes de cada interlocutor se reorganizem.
Como diz Maturana, ela promove o entrelaamento do emocional com o racional. Da a importncia
dos pequenos grupos. Eles representam a ampliao dos espaos de liberdade individual e, em
consequncia, das possibilidades de aprender a conversar.
A diversidade de opinies que caracteriza os grupos assim formados faz com que esses espaos de
criao jamais se fechem nem sejam preenchidos. Eles precisam ficar sempre abertos, porque
constituem uma regio de troca e enriquecimento. Educar-se adquirir a capacidade de identificar e
ampliar ainda mais os espaos de conversao e, sobretudo, mant-los sempre permeveis.
A linguagem no acontece nos interlocutores e sim no entre, no espao comum criado entre eles e
por eles. Ocorre no intervalo de liberdade h pouco mencionado. Alm disso, as modificaes
estruturais produzidas pela linguagem no se limitam ao campo verbal nem ao momento em que
ocorrem as conversas.
J sabemos, com Maturana, que a linguagem promove modificaes estruturais porque coordena
(organiza, sintetiza) os nossos comportamentos e, ao relat-los, contribui para que eles se modifiquem.
As interaes (os encontros) deflagram mudanas nos sistemas vivos: so as coordenaes. A
linguagem coordena e relata essas coordenaes. Ela , portanto, a coordenao das coordenaes.
14
...................................................................................................................................................................................
Muitas das dimenses de nossas interaes so inconscientes, mas nem por isso deixam de participar
dessas relaes. Se certo que boa parte da nossa conduta determinada pelo inconsciente, isso no
quer dizer que nos devamos entregar por completo aos ditames dessa parte de nossa psique. Podemos
lidar com elas de vrios modos. O principal consiste em fazer com que os contedos inconscientes
venham tona, para que possamos tentar examin-los e, dentro do possvel, fazer escolhas. Para a
promoo dessa emergncia a conversao indispensvel. Por isso que afirmo que saber conversar
saber ser livre.
Saber amar
Se o inferno so os outros, a felicidade tambm o . Se no existe inferno sem os outros, tambm no
h felicidade sem eles. Amar algo que j se nasce sabendo. Em geral, os pais tentam educar as
crianas para aperfeio-las nesse saber. Procuram criar um ambiente onde elas tenham oportunidades
de desenvolver aquilo para o qual nasceram, isto , respeitar os outros e o mundo natural.
Mas sabemos que ao crescer elas se vem obrigadas a enfrentar uma cultura que o oposto de tudo
isso. Tm de desaprender a amar e disso se encarregam a racionalizao, as ideologias e o
conformismo, cuja estratgia transformar o amor em um produto raro, difcil de obter e por isso
mesmo muito valorizado. Esse fenmeno no afeta com a mesma intensidade os dois sexos, como
veremos logo mais.
Jean-Jacques Rousseau12 fala do amour de soi (amor de si) e do amour propre (amor-prprio). No
primeiro caso, o amor precede as posturas morais e se relaciona ao mundo dos instintos. o amor pelo
que somos, mas que se amplia em termos de amor ao prximo. Por outro lado, o amor prprio o
sentimento que nos leva a comparar-nos aos outros e julgar-nos superiores a eles.
Esses conceitos nos proporcionam mais uma forma de definir a cultura do patriarcado, na qual
prevalece o amor prprio. E tambm a cultura matrstica, em que predomina o amor de si, que leva ao
sentimento de participao, aceitao do corpo e da sexualidade e legitimao do outro. No caso do
amor prprio predomina a represso, a vergonha do corpo e da sexualidade e a nsia pelo domnio do
mundo natural. No difcil, pois, compreender por que a mercantilizao do amor e da sexualidade
constitui uma das faces mais destacadas da cultura patriarcal.
Rousseau fala de outro sentimento, a que deu o nome de "ideia de considerao", que uma espcie de
intermedirio entre os anteriores. O filsofo mostra como vital para os homens viver em sociedade.
Essa condio se manifesta pela necessidade que os seres humanos tm de serem vistos uns pelos
15
...................................................................................................................................................................................
outros. Vem da a ideia de que o outro um complemento indispensvel do eu, o que coloca a
sociabilidade no prprio cerne da situao humana.
Humberto Maturana e Gerda Verden-Zller sustentam que somos seres dependentes do amor.
Vivemos, porm, em uma cultura que se caracteriza pela agresso e pelas guerras uma cultura de
desamor. A questo que esses autores propem a seguinte: os seres humanos so animais
geneticamente agressivos e s vezes amorosos, ou so animais amorosos que s vezes se tornam
agressivos?
H outra maneira de formular a pergunta: os seres humanos so animais geneticamente patriarcais, que
s vezes agem de modo matrstico, ou so animais geneticamente matrsticos e culturalmente tornados
patriarcais? Se recorrermos teoria do crebro trinico, de Paul Mac Lean, a questo poder ser
enunciada ainda de outra forma: somos animais guiados pelas determinaes do crebro reptiliano
(agressivo), que s vezes agem segundo as determinantes do crebro mamfero (afetivo), ou o
contrrio?
Pouco importa a forma de indagar. Sabemos que Maturana afirma que nossa agressividade (ou ainda
) de origem cultural. Sustenta, alm disso, que somos seres que vivem na linguagem. Se esta
desaparecesse, tambm desapareceramos como humanos. Essas noes permitem entender de outra
forma o que foi dito h pouco. Se as crianas j nascem sabendo amar (isto , se so biologicamente
amorosas e s vezes agressivas), as conversaes da cultura em que vivem que fazem com que elas
desaprendam o amor. Em consequncia, passam a comportar-se de maneira agressiva, mesmo sendo
geneticamente amorosas.
Como se v, o raciocnio de Maturana biolgico, e v o amor no como uma dimenso excepcional

ou virtude transcendente, mas como um fenmeno da natureza. Nesse sentido, a vida amorosa uma
forma de exercermos essa condio. o que ele denomina de biologia do amor.
Mas esse reducionismo inicial abre caminho para reampliaes. Amar o outro significa reconhec-lo e
legitim-lo, sem que ele precise de nenhum modo justificar a sua humanidade. Todavia, vivemos em
uma cultura em que prevalecem o no-reconhecimento e a excluso. Nesse caso, o outro no aceito
como humano a priori: reservamos esse privilgio para ns prprios e, a partir da, pretendemos impor
ao outro os nossos valores. Isso significa que passamos a exigir dele mais e mais provas de sua
humanidade e, por mais que ele as fornea, estaremos sempre prontos a desqualific-las.
Cabem aqui mais algumas reflexes. Se estamos h tanto tempo orientados para o desamor e para a
16
...................................................................................................................................................................................
agressividade, ser que ainda h possibilidade de mudana? Ou, de maneira ainda mais pessimista,
ser que esse ponto j no foi ultrapassado e agora malhamos em ferro frio?
muito difcil responder, pois qualquer resposta s poderia ser dada nos termos dos nossos
condicionamentos. At que consigamos reduzir ao menos um pouco essa limitao, quaisquer
tentativas nesse sentido levaro a concluses equivocadas. De modo que nesse caso somos levados a
pensar em termos excludentes: ou nos resignamos ao que vem sendo repetido h sculos que o
homem biologicamente mau e nada se pode fazer quanto a isso , ou prosseguimos com nossos
esforos de mudana de modelo mental.
H pouco, observei que amar algo que j se nasce sabendo, mas que a cultura dominante nos levou a
desaprender. Assinalei tambm que essa desaprendizagem no afetou na mesma proporo os dois
sexos. Com efeito, o antroplogo Ashley Montagu observa que a mulher cria e conserva a vida,
enquanto o homem a mecaniciza e destri. Para Montagu, o amor da me pelos seus filhos o grande
modelo para todas as demais formas de relacionamento. J no fim dos anos 60 ele observava, embora
no utilizasse essa expresso, que as mulheres so mais preparadas do que os homens para pensar em
termos sistmicos.13
As palavras desse autor mostram como, em geral, as mulheres no se deixaram condicionar tanto
quanto os homens pelo pensamento linear-binrio. Pode-se dizer que elas so as grandes produtoras e
mantenedoras do modelo mental sistmico, representado pela intuio, que com tanto empenho
aprendemos a desprezar. Assim, deduz-se que saber amar algo que os homens precisam reaprender
com as mulheres. Como diz Montagu, o que precisamos de um pouco mais do esprito feminino e
um pouco menos da agressividade masculina.
O homem pode aprender com a mulher a pensar em termos sistmicos, e, a partir da, ambos podem
chegar a uma viso complexa de mundo. Mas para tanto ele precisa deixar de impor mulher a sua
linearidade. Isso feito a complementaridade ocorrer de modo espontneo, porque os processos
naturais so cooperativos e competitivos e no como se pensou durante muito tempo
exclusivamente competitivos. A competitividade uma circunstncia cultural, criada pelo medo que
aprendemos a ter uns dos outros. Ns, do sexo masculino, precisamos de ajuda para sair dessa
situao, e esse auxlio est bem mais prximo do que imaginamos.
evidente que aqui no me refiro ao feminino como sexo. Meu propsito bem mais abrangente: falo
de um amplo conjunto de qualidades e habilidades prprias da totalidade do ser humano que, no
momento atual e pelas razes j apontadas, as mulheres encarnam de forma mais ampla e mais clara.
17
...................................................................................................................................................................................
De todo modo e com Montagu , reflitamos sobre o que diz Biron, personagem de Shakespeare:
From womens eyes this doctrine I derive:

They sparkle still the right Promethean fire;
They are the books, the arts, the academes,
That show, contain and nourish all the world:
Else none at all in aught proves excellent.14
[Dos olhos das mulheres tiro esta doutrina:

Elas ainda brilham como o verdadeiro fogo prometico;
Elas so os livros, as artes, as academias,
Que mostram, contm e nutrem o mundo inteiro:
Sem isso, de qualquer forma, nada mais d provas de excelncia.]
Maturana observa que s o amor expande a inteligncia, e parece no haver muitas dvidas a esse
respeito. Nesse sentido, pode-se dizer que viver a biologia do amor viver de modo inteligente, isto ,
de forma competente. Isso significa, entre outras coisas, deixar de querer reduzir mistrios a
problemas e vice-versa. A inteligncia ao mesmo tempo o resultado do amor e a vertente que o faz
brotar. Quem ama estende a mo. Quem estende a mo prepara-se para o abrao e no se pode
abraar a quem no se ama.
Saber abraar
Para saber abraar preciso antes saber amar. Surge ento a pergunta: o que eu preciso ver no outro
para sentir vontade de abra-lo, isto , tornar-me solidrio com ele? Em primeiro lugar, preciso ver a
mim mesmo, e por isso que devo evitar projetar nele o que no desejo em mim. A maneira como
vejo o outro depende mais de mim do que dele, isto , de como trabalho o meu ego e dos resultados
que consigo.
Nosso ego funciona como o guardio dos condicionamentos de nossa mente. o meio pelo qual
pomos em prtica a razo instrumental. Trata-se, como se sabe, de uma dimenso instituda, isto ,
elaborada pelas necessidades da cultura. As pessoas que se empenham em um trabalho sobre si
prprias, seja pela psicoterapia, seja por outros processos, podem chegar a uma outra dimenso o
ego trabalhado , que se aproxima de um modo de viver no apenas mecnico.
Trata-se de uma dimenso participante. No proponho que tenhamos dois egos, claro. Ao nos
18
...................................................................................................................................................................................
darmos conta desse redimensionamento, porm, percebemos nossas possibilidades e limitaes.

Defrontamo-nos a um s tempo com a liberdade e com o nada.
Martin Heidegger diz que h duas formas fundamentais de existncia humana. A primeira se
caracteriza pelo esquecimento do Ser. A outra tem essa conscincia, e faz com que vejamos a morte
como um fato da vida e no apenas como o seu trmino. No primeiro caso temos a existncia pautada
pelo ego-pensamento, que produz o homem individualista. No segundo, surge o modo de viver do
homem que se tornou indivduo sem se afastar de seus semelhantes.
A marca central da inautenticidade a perda do sentido de totalidade. Talvez seja essa a noo que
temos maior dificuldade de compreender. Quando um indivduo se mantm inteiro, adquire a
compreenso de que essa integridade pode e deve ser partilhada com o outro, isto , com o mundo. A
essncia do ser humano se define por meio de sua relao com o mundo, e guarda tambm uma
afinidade indispensvel com a totalidade do Ser. Espinosa expressa essa circunstncia ao dizer que
essa ligao configura uma unidade que a prpria natureza. Esse um dos motivos pelos quais a
ideia de razo desse filsofo , na essncia, tica.
Aceitar a morte como um fato da vida equivale a admitir nossa vulnerabilidade e finitude. O homem
individualista, que se pretende imortal, acha que no precisa de ningum. O homem-indivduo pensa o
oposto. Nos termos do mito do curador ferido, sua posio corresponde a admitir a possibilidade de
estar lesado e, em consequncia, respeitar as feridas dos outros e dispor-se a ajudar a cuidar delas.
Sem essa conscincia no poderemos instaurar uma nova tica da alteridade. Acompanhando
Montaigne, Goethe assim expressa a nossa situao: Os homens trazem dentro de si no s a sua
individualidade, mas a humanidade inteira, com todas as suas possibilidades. Se persistirmos na
recusa de assumir na prtica essa condio, continuar a ser para ns muito fcil agredir e eliminar o
outro e, convenhamos, no pode haver vontade de abraar aquele a quem vemos como um
condenado.
A ideia da morte valoriza a nossa existncia e faz com que valorizemos a vida do outro. Nas palavras
do psicoterapeuta Irvin Yalom, se a morte destri o homem, a ideia dela o salva. Aceitamos a morte
como um fato da vida e no apenas como o fim de tudo quando nos damos conta de que somos
vulnerveis e frgeis e de que o mundo (que inclui a figura do outro) tambm o .
Eis o que chamo de interfragilidade. Para chegar a ela, preciso percorrer trs planos: a) primeiro, a
fase de prevalncia do ego, com sua mo fechada, pronta para o soco, ou ento crispada sobre e
19
...................................................................................................................................................................................
empunhadura da espada; b) a seguir surge a etapa da mo aberta e estendida, que resulta do trabalho
sobre o ego; c) por fim vem a mo estendida, que se continua por um brao, que por sua vez se alia a
outro e ambos se dispem a abraar.
Os braos pertencem a um corpo. No estado atual de nossa cultura, este comandado pelas
determinaes do ego no trabalhado, que precisa dele para utiliz-lo como arma ou ferramenta, pois
assim que exerce a competio e a agressividade. O ego possui o corpo, e essa relao dividida
transforma a vida das pessoas em uma sucesso de apegos, disputas e conflitos.
J a experincia do ego trabalhado muda esse horizonte, porque torna-se claro que no possumos o
nosso corpo: ns o somos. Entendida dessa forma, a corporeidade passa a ser vivida como uma
intercorporeidade. E assim nos damos conta de que o corpo o lugar onde se fundem o morador e a
morada, a teoria e a prtica, o abstrato e o concreto, o ser e o nada.
Da intercorporeidade emerge a espiritualidade. Esta, como escrevi antes, corresponde a uma atitude de
respeito pelo mundo natural e participao em seus processos. Tudo isso comea, claro, pela relao
com o outro. No estou dizendo que no se deva buscar por outros meios a transcendncia, mesmo
porque esta uma dimenso necessria e fundamental para o ser humano. O ponto no qual insisto
que nenhuma iniciativa de religao pode ser tomada sem que primeiro se chegue ao ponto mais
importante de todo o processo, que a legitimao da figura do outro.
Se a busca do outro a procura da integrao no mundo, dizer que o amor uma dimenso biolgica
s na aparncia uma reduo. Uma reflexo mais aprofundada revela que apenas por meio do outro
possvel ampliar e transcender as limitaes de nossa fragmentao e solido existencial.
A busca da alteridade inerente condio humana. J sabemos que a localizao anatmica de

nossos olhos revela que eles esto orientados para enxergar o outro. Tambm no podemos abraar a
ns mesmos: s o outro pode abraar-nos. Eis por que precisamos dele: para que nos abrace e assim
nos ajude a saber que existimos.
Somos seres desejantes. Mas, como intuiu o psicanalista W. Fairbairn, a finalidade do desejo no o
prazer e sim a relao com o outro. O prazer um meio para esse fim. No buscamos a convivncia
por causa do prazer: ele que nos leva a procur-la. O si-mesmo no apenas nico, tambm
coletivo. Nesse sentido, o indivduo no tem primazia sobre a cultura em que vive. Quanto mais nos
identificarmos apenas com o ego, mais dificuldade teremos de entender que o si-mesmo a um s
tempo individual e comunitrio.
20
...................................................................................................................................................................................
J em 1953, o escritor argentino Ernesto Sbato15 via no processo histrico um impulso em direo ao
feminino, ao qual chamou de gamocentrismo. O abrao dos sexos pode ser visto como uma metfora
para exprimir a complementaridade dos pensamentos linear e sistmico, que compe o pensamento
complexo, o qual por sua vez permite o entendimento e a prtica da viso de mundo neomatrstica.
Para Sbato as sociedades humanas se movem, desde a Idade Mdia, segundo a seguinte dinmica:
- Comunidade medieval (predomnio do Ns);

- individualismo mercantil do Renascimento (predomnio do Eu);
- cincia e capitalismo abstratos da modernidade (predomnio do Isso);
- rebelio romntica, existencial, concreta e feminina (predomnio do Eu);
- sntese fenomenolgica, rumo a uma comunidade feminino-masculina
(predomnio do Ns).
Neste ponto necessrio fazer uma digresso. Sabemos que o incio da experincia mental
inconsciente e se estrutura com o feto no tero materno, imerso em seu pequeno mar de lquido
amnitico. Nesse ambiente ele est em paz, satisfeito e em unio ocenica com a me, como
escreveu Freud. Ao determinar a expulso brusca da criana dessa oceanidade, o nascimento
representaria um trauma terrvel. dessa separao que se originaram mitos conhecidos, como o da
queda e o que fala de uma idade de ouro h muito perdida.
Nessa ordem de ideias, a partir do nascimento o ser humano se v diante de dois caminhos: ou supera
o trauma primal e torna-se um indivduo no mundo, ou o nega e sua vida passa a ser uma longa
jornada de volta unidade perdida. No segundo caso, tem-se o que ocorre com certos msticos, para os
quais a busca de uma fuso com o Universo significa a negao da existncia individual julgada
insignificante e uma idealizao da religao com o todo.
Essa posio tem sido interpretada por muitos como alienante. Em termos psicolgicos, corresponde a
uma renncia radical ao ego, que por sua vez tem sido vista como uma alternativa a ter de enfrentar o
terror de sentir-se abandonado num mundo estranho e hostil. Para outros, ela tambm representaria
uma necessidade de onipotncia, cujo resultado mais imediato seria um certo desprezo por tudo o que
material.
O desejo narcsico de diluio na totalidade pode tambm ser interpretado como a raiz de nossa
tendncia de achar que pouco ou nada podemos fazer por ns prprios, o que nos levaria a buscar
apoio em mbitos abstratos e idealizados. Como resultado, nossos semelhantes passariam a ser
21
...................................................................................................................................................................................
encarados como fracos e desprezveis ou, na melhor das hipteses, como companheiros de infortnio.
Tenderamos a transferir o nosso centro de auto-regulao para um domnio externo, o que acabaria
nos alienando cada vez mais da realidade.
muito importante no confundir a necessidade de ser visto (reconhecido) e abraado (acolhido) pelo
outro com o desejo de retornar a essa oceanidade. Abraar e ser abraado derivam da primeira
escolha h pouco mencionada, isto , da opo de tornar-se um indivduo neste mundo. Sustento que
ver e ser visto, tocar e ser tocado, abraar e ser abraado (pelo outro e pelo mundo) so metforas de
integrao, no de diluio ou apagamento.
A religao de que fala o pensamento complexo uma reaproximao de saberes a ser posta em
prtica na concretude dos sistemas da natureza. No se trata de uma vontade de retorno, mas sim de
uma participao efetiva na dinmica dos ciclos do mundo natural. uma interdependncia
espontnea que produz autoproduo e autonomia, e no uma co-dependncia induzida pelo medo,
que resulta em aprisionamento.
Foi dito e repetido que a negao radical do ego, ou sua transformao em vilo, traz consigo o perigo
de alienao e, em consequncia, a negao do outro. A suposio, por exemplo, de que a ancestral
cultura matrstica seria um reino encantado, um grande tero materno ao qual todos devemos retornar,
um equvoco que, em ltima anlise, traduz o desejo de submisso a um matriarcado ideal, que nada
tem a ver com o modo matrstico de convivncia.
Por isso, necessrio que no confundamos as atuais propostas de sociedades de parceria com
fantasias de regresso a uma idade de ouro perdida. Essas iniciativas incorporam vrias das
caractersticas da cultura matrstica, mas a conscincia que as orienta est baseada em uma viso de
futuro realista, e nada receosa ou submissa.
Do mesmo modo, o pensamento complexo est muito longe dessa ideia de fuso ocenica. Sua
proposta inclui a procura do autoconhecimento, que resulta da compreenso de que o ego frgil e por
isso precisa ser trabalhado e reestruturado para que possa ser capaz de cumprir o seu papel. Um ego
frgil, alienado ou negado em nada ajudar em termos de mudana de modelo mental.
O eu contm o mltiplo (a sociedade, a cultura), que por sua vez o contm. Eis a unitas multiplex a
unidade na multiplicidade, a traduo do abrao comunitrio que envolve a cada um de ns. Tudo isso
se expressa de modo dinmico: o eu se transforma com a cultura, que por sua vez o modifica, numa
22
...................................................................................................................................................................................
relao de congruncia. O abrao no um substantivo e sim um verbo um verbo no gerndio:

melhor seria que estivssemos sempre abraando e nos deixando abraar.
A insistncia em negar essa necessidade gera a interminvel sequencia das nossas aflies. Fingimos
no saber que quanto mais competio predatria mais esperteza e menos inteligncia. A esperteza
fragmenta, mutila, no respeita a unidade das coisas naturais. A inteligncia aproxima, abraa. No
pode ser medida, porque sua nica dimenso a totalidade.
No que a inteligncia seja melhor do que a esperteza nem vice versa. Vejo as duas do ponto de vista
operacional. E afirmo que elas no precisam complementar-se, porque a primeira j inclui a segunda.
O homem inteligente aquele que sabe que, no fluxo das coisas, preciso ser inteligente sem deixar
de ser esperto. Sabe que necessrio temperar a habilidade de resolver problemas mecnicofisiolgicos com os limites ticos que a inteligncia aponta para as consequncias das aes que os
geraram.
A competitividade (no sentido de competio predatria) uma dimenso da esperteza. A

competncia est no mbito da inteligncia. Dizer que precisamos trabalhar por mais inteligncia e
menos esperteza equivale a propor que necessrio buscar mais individualidade e menos
individualismo. A individualidade o ponto de partida natural para a interpessoalidade. O
individualismo o marco inicial da competio predatria. O homem que se individualiza aquele
que se diferencia da massa, mas no imagina que pode se isolar de seus semelhantes. o que se torna
indivduo sem se deixar alienar.
Portanto, no h individualidade sem interpessoalidade. Ser indivduo buscar a inteligncia (que

nasce da interpessoalidade) e saber lidar com a esperteza (que se origina no individualismo). No nos
esqueamos de que o homem que se torna um indivduo uma sntese viva e criadora da condio
humana E aquele que mergulha no individualismo imagina-se sempre primeiro e nico. O que, como
j foi dito, equivale a correr o risco de ser tambm o ltimo.
Esperteza querer vencer eliminando os vencidos. Inteligncia poder venc-los e estender-lhes a

mo, para que eles possam amanh ser tambm vencedores. A mo fechada o comeo da separao.
A mo estendida o incio do abrao. o ponto de partida para o pensamento complexo marco
inaugural do longo processo de busca da solidariedade.
Notas
1. SENGE, Peter, et al. The fifth discipline fieldbook. Nova York: Doubleday Currency, 1994, p.p. 3-4.
23
...................................................................................................................................................................................
2. PESSOA, Fernando. Obra potica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1974, p. 212.
3. Id., ibid., p. 217.
4. MARIOTTI, Humberto. As paixes do ego: complexidade, poltica e solidariedade. So Paulo: Palas Athena,
2000, pp. 245-246.
5.PESSOA, Fernando. Obra potica. Op. cit. p.207.
6.Id., ibid., p. 207.
7.Id. ibid., p. 222.
8.Id., ibid., p. 234.
9.Id., ibid., p. 238.
10. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1992, pg. 9, nota 1.
11. MONTAGU, Ashley A superioridade natural da mulher. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1970, p. 3.
12. Ver TODOROV, Tzvetan. A vida em comum: ensaio de antropologia geral. Campinas (S. Paulo): Papirus,
1996, pp. 24-25.
13. MONTAGU, op. cit., p. 138.
14. SHAKESPEARE, William. The complete works of William Shakespeare. (William G. Clark, William A.
Wright, eds.) Nova York: Grosset & Dunlap, 1911, "Loves labours lost", p. 182.
15. SBATO, Ernesto. Heterodoxia. Campinas (S. Paulo): Papirus, 1993, p.91.
Referncias bibliogrficas
BUBER, Martin. I and thou. Nova York: Charles Scribners Sons, 1958.
CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. So Paulo: Palas Athena, 1988.
_____. Myths to live by. Nova York: Penguin Books, 1993.
FAIRBAIRN, W.R.D. An object-relations theory of the personality. Nova York: Basic Books, 1952.
FRANKL, Viktor. Un psiclogo en el campo de concentracin. Buenos Aires: Editorial Plantin, 1955.
_____. Mans search to meaning. Boston: Beacon Press, 1963.
FREUD, Sigmund. "El porvenir de una ilusin". In Obras completas. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 1948,
2 vols.
HEIDEGGER, Martin. Being and time. Nova York: Harper & Row, 1962.
HUSSERL, Edmund. Ideas: general introduction to pure phenomenology. Londres: George Allen & Unwin,
1931.
JOHNSON, George. Nos palcios da memria. So Paulo: Siciliano, 1994.
MAC LEAN, Paul. Triune concept of brain and behaviour. Toronto: University of Toronto Press, 1973.
MATURANA, Humberto, VERDEN-ZLLER, Gerda. Amor y juego: fundamentos olvidados de lo humano.
Santiago: Instituto de Terapia Cognitiva, 1997.
_____ VARELA, Francisco J. A rvore do conhecimento; as bases biolgicas da compreenso humana. So
Paulo: Palas Athena, 2001.
MAY, Rollo. Liberdade e destino. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
MORIN, Edgar. Introduo ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget, s..d.
24
...................................................................................................................................................................................
_____. La complexit humaine. Paris: Flammarion, 1994.
_____. Cincia com conscincia. Rio de Janeiro; Bertrand Brasil, 1998.
OCONNOR, Joseph, McDERMOTT, Ian. The art of systems thinking. Londres: Thorsons, 1997.
SBATO, Ernesto. Heterodoxia. Campinas, So Paulo: Papirus, 1993.
SARAMAGO, Jos. Ensaio sobre a cegueira. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
SARTRE, Jean-Paul. Huis clos, suivi de les mouches. Paris: Gallimard, 1947.
_____. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Petrpolis: Vozes, 1997.
YALOM, Irvin. Existential psychotherapy. Nova York: Basic Books, 1980.
Humberto Mariotti, 2002
HUMBERTO MARIOTTI. Mdico e psicoterapeuta. Professor, pesquisador e autor em cincias da

complexidade e suas aplicaes.
E-mail: homariot@uol.com.br
25

Os Cinco Saberes

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Os Cinco Saberes

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

www.humbertomariotti.com.

Os cinco saberes do pensamento complexo.

A vida breve, a alma vasta.

Uma viso de mundo abrangente deve nascer da complementaridade, do entrelaamento do abrao,

As imagens e os smbolos veiculados pela linguagem tendem a quebrar a linearidade do nosso

Continuemos com o romance de Saramago. Os casos de cegueira vo se multiplicando. A primeira

E penso com os olhos e com os ouvidos

O essencial saber ver,

Mas isso (tristes de ns, que trazemos a alma vestida!),

Sabe-se que a poesia de Alberto Caeiro inclui a investigao de se a linguagem humana ou no

A clebre frase voltar s coisas mesmas, de Edmund Husserl introdutor da fenomenologia e da

O nimo transcendentalista de Husserl acabou por distanciar a fenomenologia da vivncia do

No acredito em Deus porque nunca o vi.

E entraria pela minha porta dentro

A noite anoitece concretamente

Alm de levar desvalorizao do cotidiano, a retilineidade princpio-meio-fim dificulta muito a

no se conseguiu evitar as infindveis tentativas de burlar as punies mediante toda sorte de

Saber questionar equivale a desencadear um processo de co-educao. Krishnamurti costumava dizer

Como se v, o raciocnio de Maturana biolgico, e v o amor no como uma dimenso excepcional

From womens eyes this doctrine I derive:

[Dos olhos das mulheres tiro esta doutrina:

darmos conta desse redimensionamento, porm, percebemos nossas possibilidades e limitaes.

A busca da alteridade inerente condio humana. J sabemos que a localizao anatmica de

- Comunidade medieval (predomnio do Ns);

relao de congruncia. O abrao no um substantivo e sim um verbo um verbo no gerndio:

A competitividade (no sentido de competio predatria) uma dimenso da esperteza. A

Portanto, no h individualidade sem interpessoalidade. Ser indivduo buscar a inteligncia (que

Esperteza querer vencer eliminando os vencidos. Inteligncia poder venc-los e estender-lhes a

HUMBERTO MARIOTTI. Mdico e psicoterapeuta. Professor, pesquisador e autor em cincias da

Você também pode gostar