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Sobre o conceito de

voluntas em Agostinho
Isabelle Koch

Professora na Universidade da Provence (Aix-en-Provence/Marselha)

Traduo: Moacyr Novaes

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Introduo
Santo Agostinho recebe frequentemente os crditos por uma inveno conceitual: a inveno da vontade. Enquanto as morais
e psicologias antigas no faziam mais do que esboar o seu lugar
ainda vazio, ao cruzar intelecto e desejo, em Agostinho a voluntas vem a ser uma das principais faculdades do esprito humano,
ativa em todos os nossos comportamentos, mesmo em nossas percepes ou nossos sonhos; pelo livre-arbtrio (liberum arbitrium)
que a caracteriza, a vontade tambm o que nos define como
seres morais. Mas ser preciso ver, nessa importante novidade da
voluntas, o trao de uma inveno conceitual que rompe fortemente com o intelectualismo moral presente, certamente sob formas diversas, no conjunto das filosofias anteriores? Uma palavra
ainda no um conceito, e a presena macia do termo voluntas
na psicologia e na moral agostinianas bem poderia ser, afinal de
contas, apenas um efeito de traduo , pois o latim fala somente
de vontade, ali onde o grego dispunha de uma grande diversidade de termos: orexis, boulesis, prohairesis, horme, etc. Para avaliar
os laos de ruptura ou de continuidade que a conceitualizao agostiniana do querer mantm com as psicologias antigas,
1

1 Essa , por exemplo, a tese de Ren-Antoine Gauthier: lcito pensar que, se ningum jamais definiu a concepo agostiniana de vontade, simplesmente porque essa
concepo no existe: dos traos da vontade que encontramos em Agostinho, no h
um que no se encontre j nos estoicos. bem verdade que Agostinho adotou a crtica
ciceroniana da apatia estoica, mas isso no impede que, como Ccero, seja aos estoicos
que ele deva toda sua psicologia da afetividade. Ele apenas a cobre com uma tintura de
originalidade, pelo abuso que faz da palavra voluntas, para traduzir mltiplas palavras
gregas que haviam permitido aos estoicos acrescentar nuanas a partir de ento desaparecidas. [...] Mas ao fim das contas essa prpria extenso do conceito de vontade
enfraquece, mais do que refora, o voluntarismo agostiniano. Ns o endureceramos
exageradamente se vssemos na vontade de Agostinho a vontade dos escolsticos, rigorosamente definida por sua dupla oposio razo e ao apetite sensvel: a vontade
no para Agostinho uma faculdade apetitiva racional prpria ao homem, ela um
movimento da alma inteira cujo conceito permanece com contornos muito vagos. No
parece ento exato dizer que, no caminho que leva descoberta da noo de faculdade
voluntria, Santo Agostinho tenha dado um passo decisivo (Gauthier & Jolif 2, p. 259
e p. 262).

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comearei aqui indicando, em alguns pontos, a importncia da


faculdade volitiva na psicologia agostiniana, tanto em seu aspecto
cognitivo como em seu aspecto moral. Este exame j permitir
mostrar que, em sua maneira de definir a vontade humana, Agostinho no rompe de modo algum com certo nmero de traos anteriores. Depois me dedicarei a descrever de que modo especfico
Agostinho toma distncia do intelectualismo moral mais ou menos forte em todas as ticas antigas, ao apresentar a sua retomada
de um lugar-comum dessas ticas, aquele segundo o qual a ao
humana tem sempre como fim a felicidade .
2

1. O papel da vontade na psicologia cognitiva agostiniana


sensao, imaginao, sonho e conhecimento racional
Todos os nossos comportamentos, segundo Agostinho, supem atividade volitiva. Isso vale certamente para as aes que
efetuamos deliberadamente, mas tambm para atividades que so
menos imediatamente identificveis como atividades voluntrias,
por exemplo, a percepo sensvel, a imaginao, o sonho, ou ainda o conhecimento racional. As anlises que Agostinho consagra
a essas questes, notadamente em A Trindade, contribuem para
estabelecer que todos esses comportamentos implicam uma atividade volitiva, uma intencionalidade, diramos, sem a qual no
seria possvel nenhuma forma de percepo, de representao ou
de conhecimento.
Desenvolverei aqui o exemplo da percepo, lugar em que
manifesta a originalidade da anlise de Agostinho, em relao
s produzidas pelas filosofias antigas. Alm disso, o caso da percepo permite pensar por extenso outras atividades que dela
derivam, como a rememorao, a imaginao, o sonho. Para ca-

2 Para citar a obra de Agostinho, a verso original do artigo usou as edies francesas
indicadas na bibliografia. Traduzimos para o portugus com base nessas tradues, consultando todavia o texto latino [N. do T.].

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racterizar rapidamente a originalidade agostiniana, podemos dizer o seguinte. As teorias antigas da sensao implicam somente
dois termos, o sujeito que sente e o objeto sensvel/sentido. Com
base nesses dois termos, muitos tipos de explicao foram propostos. Ora a sensao concebida como um ato do sujeito, cujos
rgos sensoriais produzem emanaes que vo ao encontro de
objetos puramente passivos (a viso, por exemplo, consiste em
uma iluminao, pela luz do olho, de objetos visveis); ora, inversamente, a sensao concebida como a impresso, em um
sujeito puramente passivo, produzida por um objeto corporal
(o que expressa a metfora recorrente da impresso deixada por
um selo em um bloco de cera); ora, como Aristteles a define, a
sensao o ato comum do que sentido e do que sente (De
Anima III, 2, 425b25). Em todos esses casos, a sensao no requer
mais do que duas condies: um rgo sensorial (ativo ou passivo)
e um objeto sentido (ativo ou passivo). Agostinho prope uma
anlise diferente da sensao, cuja novidade reside na insistncia
sobre um terceiro termo, unindo o que sente e o que sentido,
que a vontade. Assim, a percepo explica-se com base em trs
elementos fundamentais: uma forma sensvel, a forma do corpo
exterior ao sujeito que percebe; o prprio sentido, viso, audio,
etc., que informado sob a ao do corpo exterior; e a vontade,
cujo papel decisivo, porque ela que liga de algum modo
o sentido corporal ao objeto sensvel, e que os mantm unidos
todo o tempo que a percepo dura . A informao do sentido
com base em uma forma sensvel, em que consiste a sensao
propriamente dita, tem ento por condio a interveno de uma
fora unitiva (vis copulandi) pela qual a vontade isola um objeto
sensvel no campo perceptivo ao ligar a ele o sentido concernido; mediante essa ligao, a vontade torna o objeto presente ao
3

3 Quanto vontade, ela exerce tal fora unitiva, que no somente aplica o sentido
da viso coisa vista, para que seja informado por ela, mas o retm, uma vez formado,
nessa mesma coisa (A Trindade XI, 5).

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sentido por exemplo, ela torna tal objeto visvel para (e pela)
minha faculdade visual. Agostinho toma frequentemente como
prova disso o fato de que, quando nossa vontade dirige sua capacidade de ateno para uma coisa diferente do objeto sensvel,
nossos olhos bem podem estar abertos, o objeto bem pode estar l
diante de ns, mas ns no o vemos (experincia da desateno).
O que esta nova anlise implica? Enquanto as teorias tradicionais pensavam a sensao como encontro, contato ou unio do
que sente e do objeto sentido, Agostinho atento exigncia de
fundar esse prprio encontro em uma atividade da alma. O princpio desse encontro a vontade como atividade da alma. Essa
vontade completamente distinta do corpo e independente dele,
como atesta o fato de que, mesmo quando os rgos sensoriais so
alterados, ou at mesmo destrudos, a vontade de sentir subsiste,
intacta, mostrando assim que no depende do corpreo (A Trindade XI, 2). Ao unir ativamente o sentido (viso, audio etc.) e o
objeto sentido para tornar possvel a sensao, a vontade assim
o que funda a presena do objeto para o sentido. Dito de outro
modo, embora para Agostinho haja um realismo da percepo,
na medida em que percebemos um corpo primeiro porque nos
fisicamente presente, encontrado na experincia concreta, essa
presena todavia nada tem de um simples dado externo. A mera
presena espacial de um corpo em meu campo visual no basta
para torn-lo presente a mim, isto , sensvel; a vontade que o faz
assim, que o torna presente, poderamos dizer, e desse modo o
torna sensvel. A presena sensvel no um fato, uma construo, e essa construo obra da voluntas.
A mesma anlise aplicada a fenmenos psquicos que, para
Agostinho, so derivados da sensao, como a rememorao, a
imaginao e o sonho. Uma vez retidas as imagens dos corpos
na memria sob a forma de lembranas, a rememorao funciona com uma percepo interior dessas imagens. Essa percepo
ntima no aciona mais o corpo exterior, pois ela tem lugar in
absentia rei e j no diz respeito sensao (quando me repre76

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sento a imagem de um lugar aonde j fui Cartago, por exemplo , essa representao no mais mobiliza a atividade visual dos
olhos e pode produzir-se em qualquer lugar geogrfico); mas ela
opera segundo um esquema idntico quele aplicado percepo sensvel. a vontade que volta a ateno mental para uma
lembrana, assim destacada no campo de nossa memria, e ela
que liga a essa lembrana o olhar do esprito, ento informado
com base nesse trao mnmico, para produzir uma representao
mental, que Agostinho chama de phantasia (A Trindade XI, 6).
A tambm ento a vontade que torna presente ao esprito a
lembrana, que a apresenta a ele; essa apresentao no se reduz
absolutamente a um estar l factual da lembrana no campo da
memria. A mesma coisa na imaginao, em que o esprito forma
livremente imagens de coisas que jamais encontrou em sua experincia sensvel (um pssaro de quatro patas, por exemplo), ao
combinar imagens diversas (a do pssaro, a de uma pata, e depois
de outra pata, etc.): para que essa combinao seja possvel, preciso que a vontade volte a ateno do esprito para tais e tais imagens conservadas na memria, e funda a associao entre elas em
uma imagem nica, um phantasma (id., ibid., 8). O mesmo papel
atribudo vontade na explicao do sonho, assim como na alucinao, espcie de sonho acordado, segundo Agostinho, em que
a fora unitiva da vontade tal, quando liga o olhar interior a tal
ou tal imagem, que ele confere uma presena to potente a essas
imagens, a ponto de aquele que sonha ou tem alucinaes tomlas por realidades (id., ibid., 7). Assim, mesmo que o sonho seja
marcado por alguma forma de passividade, precisamente porque
aquele que sonha est privado de sua capacidade de distinguir a
imagem onrica da realidade, esta privao , no obstante, obra
da prpria atividade volitiva.
A vontade no requerida somente para tornar possveis as
atividades cognitivas fundadas na representao de um objeto exterior, percebido, rememorado ou sonhado. Ela tem um papel
anlogo no conhecimento racional, no qual, segundo Agostinho,
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o esprito no mais lida com a exterioridade, mas consigo mesmo


e com ideias que no derivam da experincia. Tanto no conhecimento que o esprito tem de si mesmo como pensamento puro,
como no julgamento racional que mobiliza princpios inteligveis, o objeto pensado deve sempre ser apresentado por nossa vontade nossa inteligncia.
O modelo psicolgico trinitrio adotado por Agostinho em
parte por razes teolgicas conduz ento a estruturar toda atividade cognitiva em torno de trs dimenses fundamentais do esprito: a memria, o pensamento e a vontade. Esta ltima tem assim
um papel de primeiro plano no conhecimento, quer sensvel quer
racional. Quer se trate de representarem-se objetos encontrados
na experincia, de apreender verdades inteligveis (como as verdades matemticas) ou aplicar normas inteligveis a casos particulares (como os princpios do juzo moral), sempre a vontade
que opera a apresentao desses objetos ao esprito, na medida em
que ela o princpio de uma ateno intelectual aos objetos da
sensao, da memria e do pensamento. Sem a vontade, a relao
com o objeto, sensvel ou inteligvel, no seria sequer possvel.
4

2. Definio da vontade subordinao da anlise


psicolgica e cognitiva anlise moral
A importncia assim conquistada pela vontade, mesmo fora
da esfera prtica, permite esperar uma definio inteiramente
nova desta faculdade. Ora, a esse respeito, os textos de Agostinho
deixam frustrado o leitor. Antes de tudo, se pusermos de lado as
anlises de A Trindade, constataremos que nas outras obras de
Agostinho a vontade um conceito principalmente abordado

4 A psicologia desenvolvida nos livros IX a XV de A Trindade tem como meta encontrar


na organizao do esprito humano uma imagem da Trindade divina, para permitir
uma compreenso, por analogia, do dogma trinitrio. A identificao de trs faculdades
principais e a anlise de suas relaes em nossas diversas atividades cognitivas tm ento
inicialmente uma funo de explicao teolgica: permitir o intellectus fidei.

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numa perspectiva moral. Isso manifesto desde O livre-arbtrio,


que no se interroga sobre a natureza de nossa vontade seno para
identificar de onde vem o mal, e para atribuir a responsabilidade
por ele, no quadro de uma teodiceia, ao agente humano. A vontade ento a vontade boa ou m, que determina nossas aes e
nossos afetos como virtuosos ou pecaminosos. Assim vemos esse
conceito em operao nas Confisses, que descrevem longamente
a luta no sujeito Agostinho entre a vontade de viver segundo Deus
e a vontade de viver segundo o homem . Igualmente, A cidade de
Deus, dedicando-se a descrever as histrias da cidade terrena e
da cidade celeste, encontra seus fundamentos nos dois amores
que construram essas duas cidades , e esses dois amores podem
ser descritos como duas vontades moralmente opostas, aquela que
tem como fim a paz junto a Deus, e aquela que visa s satisfaes
terrestres do homem .
Em seguida, relativamente ao lao que une esses dois usos,
psicolgico e moral, do conceito de vontade, esperaramos que
a vontade fosse definida nela mesma, como faculdade, potncia
psicolgica moralmente neutra, que no teria um papel moral
seno somente em certos de nossos comportamentos. Tambm
a, no h nada. Agostinho, sobre esse assunto, adota uma posio
que subordina completamente a perspectiva psicolgica tica.
A vontade no uma potncia psicolgica neutra, que seria qualificada moralmente somente em certos comportamentos nossos,
os comportamentos prticos. A menor de nossas atividades, como,
por exemplo, a percepo de um objeto qualquer, j mobiliza
5

5 Por exemplo: Quando eu deliberava, segundo um projeto j antigo, para servir enfim
ao meu Senhor, era eu quem queria, era eu quem no queria; era eu, mas nem meu
querer nem meu no querer eram plenos. Por isso lutava comigo mesmo e havia me
dissociado de mim mesmo (Confisses VIII x 22).
6 Assim, dois amores fizeram duas cidades: a cidade terrena pelo amor de si a ponto
de desprezar a Deus, e a cidade celeste pelo amor de Deus a ponto de desprezar a si
(A cidade de Deus XIV, 28).
7 Tratarei mais adiante da sinonmia, frequente em Agostinho, entre vontade (voluntas)
e amor (amor).

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uma vontade que se determina seja como vontade boa, seja como
vontade m. A subordinao da psicologia das faculdades tica
deve-se ao modo pelo qual Agostinho concebe a natureza do querer, e no mais simplesmente ao seu papel. E essa natureza bastante prxima das figuras antigas da intencionalidade que os termos horme (tendncia), orexis (desejo) ou ers (amor) nomeiam.
Com efeito, a vontade segundo Agostinho sempre uma
fora intencional pela qual a alma produz um esforo em vista
de uma satisfao. E pensada como uma tenso em direo
a um objeto desejado que tenta alcanar, isto , o qual ela tenta fruir, o prazer sendo definido precisamente como vontade
em repouso . John Rist assinala que a concepo agostiniana
de vontade, quanto a isso, inspira-se na teoria platnica do Eros
(Rist 3, cap. A vontade, a alma e a ao reta): querer desejar
possuir um bem que nos atrai, procurar oferecer-se um objeto
amado. Podemos acrescentar que ela reata, ao mesmo tempo,
com a maneira pela qual Aristteles pensa as diversas formas
de orexis, que supe a presena atrativa de um desejvel, o qual
move o desejo a ttulo de telos. Em suma, a vontade da ordem
do amor, um amor que, motor de nossas aes, ele prprio movido pelo fim que a posse, visada na medida em que nos prometemos um prazer. De fato, notvel a sinonmia, em todos
os textos de Agostinho, entre voluntas e amor ou dilectio , assim
como a metfora do peso, aplicada de igual modo ao amor e
vontade: estabelecer um fim, para a vontade, ser atrada para
este fim como para um lugar de repouso, tal como um corpo
8

8 O prazer a vontade em repouso (A Trindade XI, 9).


9 A dilectio no seno a vontade ao desejar ou reter alguma coisa para dela fruir (A
Trindade XIV, 8). No h nada que amemos seno pela vontade (id., ibid., XV, 12).
Quanto ao Esprito Santo, nada pareceu mais semelhante a ele neste enigma (1Cor.
13, 12) do que nossa vontade ou amor ou dilectio, que a vontade em seu pleno vigor,
pois nossa vontade, que est por natureza em ns, afetada diferentemente conforme
nos atraiam ou nos afastem as realidades que a envolvem, ou que ela encontra (id.,
ibid., 41).

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tende a encontrar, por seu peso, seu lugar natural de repouso .


Se a vontade um amor, que procura possuir aquele para o
qual tende e a ali repousar tornando-se ento prazer, ento compreendemos melhor que toda vontade seja dotada de uma qualificao moral. A percepo sensvel dos corpos, por exemplo,
constituda por uma atividade da vontade, como vimos; mas a
fora unitiva pela qual a vontade liga o sentido ao corpo sentido,
sendo da ordem de um amor, pode logo ser compreendida como
desejo excessivo ou cupidez, isto , vontade moralmente m. Para
toda volio pertinente a questo: o que eu amo quando quero
isto ou aquilo? E ento esta outra questo: esse amor reto ou
perverso, louvvel ou condenvel?
10

A funo definicional do lao entre vontade e felicidade


A reflexo agostiniana sobre a vontade to pouco dissocivel de implicaes morais, que ser mesmo com base em uma
questo central nas morais antigas, a questo da felicidade, que
sua essncia definida. Agostinho exprime em diversas ocasies
a ideia de que a vontade fundamental do homem a vontade de
ser feliz. uma ideia que ele tomou de emprstimo da tradio
filosfica, e, quando evoca este tema, o faz frequentemente como
citao ou ao menos como aluso a um lugar-comum da filosofia.
Uma de suas fontes diretas o Hortensius de Ccero, sua primeira
leitura filosfica, como relembra em A Trindade, em que faz dele
uma referncia explcita (A Trindade XIII, 7). Esse tema, presente
em quase todas as obras de Agostinho, encontra nele uma radica-

10 Sobre essa transposio, recorrente em Agostinho, da teoria aristotlica do lugar


natural para a psicologia, a passagem mais clebre encontra-se nas Confisses XIII ix
10: um corpo pesado no vai necessariamente para baixo; ele vai para o lugar que lhe
prprio; o fogo tende para o alto, a pedra tende para baixo; o seu peso que os leva,
os conduz a seus lugares [...]. Meu peso meu amor [pondus meum amor meus]; onde
quer que eu seja levado, ele quem me leva. Em outras passagens, a metfora do peso
aplicada da mesma maneira vontade, por exemplo, A Trindade XI, 18: A vontade
[...] semelhante a um peso.

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lidade tal, que oferece matria a uma anlise da essncia mesma


do querer humano.
Que todos os homens queiram ser felizes desde logo uma
afirmao cuja verdade universalmente reconhecida: eis a,
Agostinho gosta de assinalar, uma verdade to indubitvel, que
mesmo um acadmico como Ccero no julgou duvidosa .
tambm uma vontade to comum a todos os homens, que ela
constitui uma das raras volies das quais posso saber com certeza
que outrem as possui, ao passo que na maior parte dos casos sou
reduzido a conjeturar, por analogia com meus prprios estados de
alma, o que outrem sente ou quer em sua alma (A Trindade XIII,
6). Em consequncia, a vontade de ser feliz adquire um estatuto
inteiramente privilegiado em relao anlise da vontade em geral. Ela de incio uma experincia-chave sobre a qual Agostinho
apoia-se frequentemente quando se trata de atestar em ns a presena de uma faculdade de querer. Assim, no primeiro livro de
O livre-arbtrio, quando seu interlocutor Evdio declara ignorar
se possui ou no a faculdade de querer, Agostinho de modo algum se encarrega de fornecer uma demonstrao sobre o assunto,
mas limita-se a remeter a uma experincia ntima, imediatamente acessvel: o fato de que ele quer ser feliz, fato cuja evidncia
pessoal tal, que basta como prova e torna impossvel negar que
tenhamos uma vontade .
Mas a vontade de ser feliz no somente um indcio particularmente impressionante da presena em ns de uma faculdade
de querer, que poderia entretanto no se identificar com ela: a
11

12

11 Isto de que no duvidou nem o prprio Ccero, que era ctico acadmico, embora
tudo estivesse sujeito a dvida para os cticos acadmicos. Com efeito, ao procurar para
a discusso, em seu dilogo Hortensius, um ponto de partida apoiado em uma realidade
to certa, que ningum pusesse em dvida, diz: certo que todos ns queremos ser
felizes (A Trindade XIII, 7).
12 Eu te pergunto: h em ns uma vontade? No sei. Queres saber isso? Tambm no sei. [...] No que te concerne, v por ti mesmo se h em ti alguma vontade
de ter uma vida feliz. Confesso que no possvel negar que tenhamos uma vontade
(O livre-arbtrio I, 25).

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vontade de ser feliz a vontade humana, em sua essncia. Uma


passagem do livro XI de A Trindade, retomando o topos antigo
segundo o qual todos os homens aspiram a ser felizes, estabelece
que essa vontade de felicidade fundamental e estrutura o conjunto de nossas volies, pois em vista desse fim ltimo que
a vida feliz que fazemos tudo o que fazemos, a tal ponto, que ela
constitui a vontade humana nela mesma: cada uma de nossas
volies particulares determina-se em relao a um fim particular, mas a vontade humana nela mesma no tem outro fim seno
a felicidade (A Trindade XI, 10). Isto algo especialmente notvel, com relao a outros fins que, no obstante, partilham com a
felicidade a mesma caracterstica de universalidade, assim como
o ser ou a verdade. Ningum no quer ser, todo ser quer persistir
no ser, como testemunham at mesmo os movimentos irracionais
dos animais e das plantas, que fogem espontaneamente daquilo
que pode destru-los . Igualmente todo homem foge espontaneamente do erro e procura a verdade preferimos lamentar-nos
tendo um esprito sadio, a nos regozijar sendo loucos , e mesmo o
mentiroso, ainda que propague o erro, todavia o detesta, de modo
que no consentiria em mentir se sua mentira o privasse de saber
onde est o verdadeiro . Mas Agostinho nem por isso conclui que
a vontade humana seja em sua essncia vontade de ser ou vontade
de verdade, no sentido em que ela no tivesse outro fim do que o
ser ou que a verdade . A universalidade desses fins, o ser e a ver13

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15

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13 No h ningum que no queira existir (A cidade de Deus XI, 26). Todos os


animais irracionais, incapazes de ter esses pensamentos, desde os enormes drages at
os minsculos vermes, no mostram tambm, por todos os movimentos possveis, que
querem existir e escapar morte? O qu? As rvores e todas as plantas, privadas da sensibilidade que lhes permita evitar a destruio por um movimento manifesto, no erguem
as pontas de seus galhos e no lanam suas razes terra para dali obter seu alimento e
para poder, sua maneira, preservar sua existncia? (id., ibid., 27).
14 O quanto amamos conhecer e o quanto a natureza humana tem horror a enganar-se
podemos compreender pelo fato de que cada um prefere lamentar-se com um esprito
sadio, do que se comprazer na demncia (id., ibid.).
15 Ningum consentiria em mentir sem saber ele mesmo onde est a verdade (Confisses X xli 66).
16 Note-se que na passagem de O livre-arbtrio citada supra na nota 12, Agostinho num

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dade, no lhes confere por isso uma funo definicional quando se


trata de dizer o que a vontade humana nela mesma, porque no
fundo at mesmo o ser, a verdade e a sabedoria no so buscados
seno porque conspiram para a felicidade. Em contrapartida, sobre
a questo da felicidade, Agostinho no se contenta em notar o carter universal do fim que a felicidade para a vontade humana;
ele faz desse fim aquilo que determina a essncia mesma de nossa
vontade. A vontade humana nela mesma a vontade de ser feliz,
a vontade que no tem outro fim seno a felicidade. A essncia
do querer no buscada em uma caracterizao formal da vontade,
por exemplo, como poder de estabelecer fins quaisquer, ou como
poder de consentimento ou recusa em face de solicitaes quaisquer. Tais capacidades formais certamente pertencem vontade,
mas no definem sua essncia; Agostinho encontra essa definio
essencial na relao do querer com um fim determinado na relao do querer com o fim universal que a felicidade.
Esse trao to essencial vontade humana, que ele at
mesmo, em suma, o nico trao comum a todos os estados dessa
vontade antes do pecado, aps a queda e para alm da morte. As
ltimas pginas de A cidade de Deus indicam-no claramente, em
um momento no qual Agostinho dedica-se a distinguir trs estados do livre-arbtrio e a produzir uma caracterizao diferenciada
dele. O livre-arbtrio, tal como Ado o possua antes do pecado
original, era um poder no pecar; aquele que os bem-aventurados possuiro aps a ressurreio ser um no poder pecar,
um arbtrio completamente liberado da possibilidade de pecar .
17

primeiro momento tenta fazer com que Evdio reconhea que tem uma vontade ao
interrog-lo sobre sua vontade de saber, isto , de verdade; mas essa primeira tentativa
fracassa. Ver O livre-arbtrio I, 25: Eu te pergunto: h em ns uma vontade? No sei.
Queres saber isso? Tambm no sei... [grifos meus]. Somente a evocao da vontade
de ter uma vida feliz faz com que a evocao da experincia ntima do querer produza
efeitos de revelao inesperados.
17 Pois o primeiro livre-arbtrio, que foi dado ao homem quando ele foi primeiramente
criado na retido, podia no pecar, mas podia tambm pecar; mas o ltimo ser to mais
potente que no poder pecar, mas em virtude de um presente de Deus, e no de uma
possibilidade ligada sua natureza. Pois uma coisa ser Deus, e outra coisa participar

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Entre os dois, nosso livre-arbtrio, posterior Queda e anterior ao


Juzo Final, poderia ser definido antes como um servo-arbtrio,
como um no poder no pecar, pois o pecado original condenanos ao mal (pelo primeiro pecado, perdemos a piedade, lembra
Agostinho, isto , a vontade boa). Dito de outro modo, uma caracterizao formal do querer, como pode ser o poder dos contrrios,
no um trao comum a esses trs estados da vontade, porque,
por exemplo, os bem-aventurados aps a morte no mais o possuiro: o livre-arbtrio deles ser incapaz de pecar e no se definir
ento como uma capacidade de consentir ou de recusar em face
de um prazer:
Os bem-aventurados tampouco sero desprovidos de livre-arbtrio porque os pecados no os podero deleitar. Esse arbtrio ser, alis, mais
livre, pois ser libertado do deleite do pecado pelo deleite inabalvel de
no pecar (A cidade de Deus XXII, 30).

No ser ento nem no poder dos contrrios nem em uma


capacidade formal de estabelecer fins e de procurar atingi-los que
ser preciso procurar um trao comum a esses trs estados do livre-arbtrio. E esse trao comum precisamente a vontade de ser
feliz. Presente em todo homem, ela to forte em ns no estado
histrico da humanidade decada que nosso, quanto poder ser
a vontade boa dos bem-aventurados; e ela constitui tambm nossa
(boa) herana admica, que persiste em ns a despeito e com a
herana nefasta da falta:
Pois ser impossvel perder a vontade de piedade e de equidade [i.e.,
entre os bem-aventurados], do mesmo modo que a vontade de felicidade.
Ao pecar, certamente no conservamos nem a piedade nem a felicidade,

de Deus. Deus por natureza no pode pecar, e quem participa de Deus recebe dele o
no poder pecar. Era preciso ento notar nesse presente de Deus uma gradao: primeiro foi atribudo ao homem um livre-arbtrio com o qual ele poderia no pecar, e por
ltimo um livre-arbtrio com o qual ele no pode pecar (id., ibid.).

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mas no perdemos a vontade de felicidade ao perder a felicidade (A cidade de Deus XXII, 30).

A vontade de felicidade ento a vontade humana ela mesma, em sua essncia, pois ela no nem mesmo dependente de
um estado histrico do querer humano; ela a nica constante, o
nico trao plenamente comum a todos os estados nos quais este
querer se exerce no curso da histria humana.
Acrescentemos que essa maneira de conceber a vontade em
geral com base naquele fim determinado que a felicidade (e
no como um poder formal de estabelecer fins quaisquer, ou de
consentir ou recusar) um efeito direto da compreenso da vontade como amor que tende para uma satisfao e um repouso: o
nico estado no qual possumos um repouso perfeito, uma satisfao acabada, a vita beata ; tambm a vontade, que por essncia procura o repouso, no fundo no pode ser seno vontade de
felicidade, o nico estado plenamente satisfatrio em que possa
terminar seu percurso.
Se as anlises cognitivas de A Trindade so, pois, originais em
relao s teorias antigas do conhecimento, a originalidade, vemos
agora, no repousa em uma ruptura radical com a tradio, mas
antes na revalorizao de lugares-comuns. Para avaliar essa revalorizao, proponho considerar a questo seguinte. Nas morais antigas,
a tese segundo a qual todo homem quer ser feliz, e faz, portanto,
tudo o que faz em vista de atingir a felicidade, solidria de um
intelectualismo moral, mais ou menos forte segundo as filosofias
consideradas, todavia constante: o fato de que muitos homens, em
sua busca comum da felicidade, tenham vidas moralmente condenveis explica-se por uma dificuldade de identificar corretamente
o que deve ser a felicidade humana, e repousa ento sobre uma
representao errnea de nosso bem prprio. Comete-se o mal
18

18 Ver, por exemplo, a definio da vita beata como estado que satisfaz por si mesmo
quele que o ama, em A Trindade XI, 10.

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sempre no por uma vontade do mal, mas por uma falha de representao correta do bem. E quanto a Agostinho?

3. Agostinho e o intelectualismo moral dos filsofos


Em seus textos de juventude, Agostinho comea subscrevendo esse intelectualismo moral. Assim, declara em O livre-arbtrio:
Todos [...] desejam o bem e fogem ao mal; mas seguem vias diferentes porque cada um tem sua prpria representao do bem,
representaes que certamente no so todas verdadeiras (O livrearbtrio II, 26). Mas, se olharmos o que vem a ser esse topos clssico nos textos mais tardios, encontraremos outra coisa.
A primeira mudana importante a rejeio da ideia segundo
a qual os homens, relativamente ao que a felicidade, poderiam
estar numa ignorncia tal, que bastaria para explicar suas ms escolhas de vida. Agostinho critica este argumento assinalando que,
se os homens verdadeiramente ignorassem o que a felicidade,
eles simplesmente no poderiam desejar possu-la e no a procurariam de modo algum. Com efeito, no se pode querer obter
uma coisa se no se tem a menor ideia do que ela seja (A Trindade
X, 1-4). Por outro lado, nosso ardor em querer adquirir um bem
sempre proporcional ao grau de conhecimento que temos deste bem e de seu valor. Ento, no somente o fato de os homens
quererem ser felizes atesta que tm j certo conhecimento da felicidade, mas o carter intenso de sua procura testemunha que
esse conhecimento bem determinado, e no vago, pois no h
nada que queiramos mais vivamente do que a felicidade: Uma
vontade de felicidade to determinada supe que dela tenhamos
uma noo no menos determinada (Confisses X xxi 31)19. Qual

19 Ver tambm A Trindade XIII, 8: Uma vez que verdadeiro que todos querem ser
felizes, que somente isso todos desejam com amor ardentssimo, e desejam o restante
unicamente em vista disso, que ningum pode amar uma coisa que no saiba o que ,
nem qual sua qualidade, e que no se pode no saber aquilo que se sabe querer, seguese que todos conhecem a vida feliz.

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ento essa noo de felicidade que todo homem possui manifestamente, uma vez que todo homem quer adquirir essa felicidade?
Agostinho responde a essa pergunta, no livro XIII de A Trindade (8-9), ao referir-se fora normativa que a ideia de felicidade possui sobre ns: essa ideia no um saber abstrato, ela exige
desde logo de ns certo tipo de vida e exclui certo nmero de
comportamentos. Segundo ele, temos todos uma noo do que
a vida feliz que nos permite procur-la como aquilo em vista
do que procuramos possuir todo outro bem intermedirio, porque sabemos que somente este fim nos satisfar completamente:
o primeiro trao da felicidade da qual temos noo ento o de
uma satisfao completa de nossas aspiraes. Por outro lado, essa
noo exclui a posse de uma vontade m, pois ningum quereria viver como um dissoluto para ser feliz; isso no impede certamente que alguns tenham uma vida de dissolutos, mas significa
que, se interrogarmos qualquer um sobre a concepo que tem
da felicidade e que deseja para si mesmo, ele responder sempre
descartando desde logo a possibilidade de que a vida feliz seja
produzida por uma vontade perversa. Todo indivduo submetido
a esse gnero de questionamento responder espontaneamente
que prefere ser feliz de maneira honesta a ser feliz pelas vias do
crime, e essa preferncia espontnea mesmo que ela absolutamente no se traduza em atos justos na vida concreta de muitas
pessoas j exprime, segundo Agostinho, a noo que todos tm
da felicidade.
O conhecimento que guia a vontade aqui, conhecimento
presente em todo homem, na medida em que deseja acima de
tudo ser feliz, adquire ento preciso: para cada um, ser considerado feliz aquele que tem tudo o que quer e que no quer
nada de mal (A Trindade XIII, 8). em funo dessa definio,
tomada como uma noo comum e norma de avaliao impressa
em todo esprito humano, que preciso compreender o paradoxo
clssico transmitido por Ccero: todos os homens tm uma vontade de felicidade acompanhada de um conhecimento do que
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o objeto dessa vontade (seja: ter tudo o que se quer e no querer


seno com uma vontade boa), e no obstante nem todos buscam
a felicidade nessa direo (muitos tm uma vontade m). Essa
reformulao do paradoxo marca necessariamente os limites da
explicao intelectualista que lhe davam os filsofos antigos: pois,
em suma, para Agostinho nem sempre sabemos o bastante sobre a
felicidade para nos pr sua busca de maneira correta.
A questo torna-se ento: por que, das duas condies que
sabemos necessrias vida feliz, na maioria das vezes escolhemos
privilegiar a primeira (ter tudo o que queremos, mesmo mediante
atos repreensveis), e no a segunda (no querer seno com uma
vontade boa, ao preo de fracassar em ter tudo o que queremos)?
A questo no mais a de uma escolha motivada pela ignorncia,
mas de uma escolha entre duas possibilidades conhecidas pelo
indivduo. Ora, curiosamente, nota Agostinho, ao escolher na
maioria das vezes realizar a condio 1 (ter tudo o que queremos),
os homens cometem uma escolha absurda. Por uma razo muito
simples: Agostinho considera que, no fundo, essa condio 1
irrealizvel em nossa vida, pelo prprio fato de nossa mortalidade.
Escolha absurda, ele estima, aquela de quem busca possuir o que
por princpio seu estatuto mortal lhe recusa: como posso, com
alguma esperana de sucesso, esforar-me por obter tudo o que
quero nesta vida, quando sei de antemo que um dos elementos
fundamentais disto tudo, minha prpria vida, me escapar inevitavelmente? Agostinho insiste frequentemente no carter contraditrio da noo de felicidade mortal uma de suas crticas
favoritas contra os estoicos, por exemplo (A Trindade XIII, 11; A
cidade de Deus XIV, 25). Se todo homem quer ser feliz, ele no
pode ao mesmo tempo sinceramente aceitar morrer, pois a morte
suprime toda chance de felicidade, ao suprimir o indivduo, e a
vontade de felicidade no pode querer de uma s vez a felicidade
e sua negao. Em face da morte, podemos ser corajosamente
infelizes, Agostinho objeta moral estoica, mas seguramente no
seremos felizes. O sbio estoico no feliz numa vida mortal, ele
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somente orgulhoso, orgulhoso a ponto de estar cego para uma


verdade muito simples, de escond-la com toda a fora, a saber,
todo homem quer ser feliz, isso significa que todo homem quer
ser imortal (A Trindade XIII, 11). Pois ter tudo o que se quer
seria notadamente possuir uma vida qual a morte no mais viria
pr fim. Por conseguinte, na busca da felicidade, a escolha de
realizar a condio 1 (ter tudo o que se quer), mais comum do
que a condio 2 (ter uma vontade boa), vem a ser no somente
absurda, mas at mesmo bastante misteriosa. Quem quer que aja
conforme sua noo de felicidade, que carrega impressa em si
como uma exigncia precisa, deveria antes renunciar primeira
condio, que manifestamente no realizvel nesta vida, para
concentrar-se na segunda, a nica a nosso alcance. Assim ele teria
uma vida, se no feliz, ao menos a mais perto da felicidade e a
mais preparada a receb-la (ser feliz em esperana, ao remeter-se
a Deus para realizar a condio de imortalidade que nos escapa, e
no ser realmente infelizes como so os homens). Raros, todavia,
so aqueles que realizam tal escolha:
Uma vez que a vida feliz consiste nessas duas coisas, e que ela conhecida por todos e cara a todos, que explicao daremos ao fato de que, se
uma das duas coisas falta, os homens preferem ter tudo o que querem, a
tudo querer com vontade boa, mesmo se no podem t-lo? [...] Quando
falta uma das duas condies que permitem atingir a vida feliz, preferimos aquela que mais nos afasta dela (id., ibid., 9).

Ao escolher quimericamente buscar ter tudo o que se quer


na procura e na possesso de bens fugazes, que nos escaparo necessariamente, e ao negligenciar a nica condio que, realizvel,
poderia aproxim-los de seu fim que a felicidade, os homens
fazem de algum modo um mau clculo. Possuindo uma noo
completa e normativa da felicidade, escolhem a pior via para eles
e fracassam em ser felizes. Mas Agostinho absolutamente no
analisa esta escolha como um erro, e nisso que toma distncia
do intelectualismo moral antigo. , ao contrrio, sob a figura da
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mentira, isto , de um erro voluntariamente propagado que ele a


interpreta:
Quando o homem vive segundo ele prprio, isto , segundo o homem,
ele no vive segundo Deus, mas segundo a mentira. [...] Ele quer ser
feliz sem viver de maneira que o possa ser. O que h de mais mentiroso
do que essa vontade? Tambm podemos dizer, sem engano, que todo
pecado mentira. Pois no se comete o pecado sem a vontade pela qual
desejamos nossa felicidade e rejeitamos nosso mal. Trata-se, portanto, de
uma mentira, quando fazemos por nosso bem aquilo que antes um mal
para ns, quando em vista do que melhor para ns chegamos ao pior (A
cidade de Deus XIV, 4).

Essa anlise no fcil de captar: ela no nos descreve um


mau clculo? No um erro, e no uma mentira? Encontramos
uma explicao para isso no fim do argumento de A Trindade:
Todos veem no corao que querem ser felizes, e, nesse caso, tamanha a unanimidade da natureza humana, que no pode enganar-se
aquele que, com base em sua prpria alma racional, o conjeturar sobre
a alma racional de outro; numa palavra, sabemos que todos queremos a
felicidade. Muitos desesperam de poder ser imortais, pois sem isso ningum pode obter o que todos querem, a saber, ser felizes; eles quereriam
todavia tambm ser imortais, se pudessem, mas, como no creem poder,
no vivem de maneira que possam (A Trindade XIII, 25).

preciso compreender bem o que Agostinho quer dizer


quando afirma que os homens no creem poder ser imortais.
Isso no significa absolutamente que os homens tenham uma opinio falsa sobre si mesmos, sobre a morte ou sobre a imortalidade;
isso significa que eles se recusam a crer nisso que eles se recusam
a crer naquilo que, todavia, Deus lhes promete pela Escritura,
pelo envio de seu Filho encarnado, por todos os eventos graas aos
quais, prossegue Agostinho, a f humana recebeu um contedo
determinado (id., ibid.). No ento um erro, uma opinio falsa,
sim uma perversidade do querer que consiste em recusar-se a
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reportar-se ao poder de Deus para procurar obter nossa felicidade


por ns mesmos, por nossas prprias foras quando todavia o
desmentido estrepitoso de nossa mortalidade deveria largamente
bastar para orientar-nos de preferncia rumo ao reconhecimento
de nossa impotncia, primeiro passo rumo a uma vontade reta.
mesmo uma perversidade que leva o homem a preferir, entre as duas condies que o tornam feliz, poder o que quer, e a
negligenciar querer o que convm (A Trindade XIII, 17). Tentar
poder por si mesmo, quando s Deus pode: isso no erro,
orgulho. Mas esse orgulho realiza-se ao mesmo tempo sob a escusa da vontade legtima de felicidade: em nome dessa vontade
nela mesma legtima que repelimos as advertncias divinas para
procurar obter por ns mesmos tudo o que queremos. nisto,
creio, que reside o carter mentiroso dessa atitude, tal como Agostinho a conceitua . E desde ento segundo esse paradigma novo
da insinceridade que Agostinho interpreta o paradoxo antigo das
maneiras opostas que os homens tm de perseguir um fim no
obstante comum, a felicidade.
20

Concluso
Se a inveno de um conceito medida pela produo de
uma definio nova, Ren-Antoine Gauthier tem razo: no se
encontra nenhuma definio nova de vontade em Agostinho; ela
ainda para ele apenas um movimento da alma inteira cujo conceito permanece com contornos muito vagos e que no difere
fundamentalmente do desejo ou da tendncia dos quais falavam
Plato, Aristteles ou os estoicos. Querer sempre amar, desejar,
buscar atingir um telos que satisfaa uma falta. Mas h muitas
21

20 Encontra-se exatamente a mesma interpretao dos enganos humanos relativamente


felicidade, como mentira e insinceridade, e no simplesmente como erro, nas Confisses; ver X xx 29-xxvi 37.
21 Ver supra nota 1.

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maneiras de produzir uma novidade conceitual, e a definio,


sem dvida, apenas a ltima etapa, com frequncia obscuramente amadurecida, de um processo histrico longo e complexo.
Outra maneira de inventar, nesse domnio, consiste em usar as
formas antigas de uma maneira nova, no quadro de interesses ideolgicos igualmente novos sem necessariamente refletir sobre
esse uso para tirar dele definies novas. E aqui nenhum leitor
das Confisses negar que h sim em Agostinho um manejo indito da noo de voluntas. No so os conceitos os primeiros a
transformar-se, mas sim os contextos, e o contexto da educao
crist era perfeitamente desconhecido para os moralistas antigos.
Os incrdulos que rejeitam a crena na imortalidade da alma, em
Plato ou em Aristteles, no cometem pecado algum; simplesmente fecham uma via possvel para ter uma vida humana excelente. Tal ponto de vista torna-se seguramente inacessvel para
quem pensa no quadro severo de um dogma escriturrio em vias
de fixao. No crer em nossa imortalidade futura, ao passo que
a promessa est escrita, regrar sua vida na ausncia dessa crena,
no mais somente carecer da representao adequada do bem
humano, ter uma vontade m. Nisso, a subordinao do tratamento psicolgico da vontade pela moral em Agostinho, longe de
ser o ltimo avatar das antropologias da Antiguidade pag, sim
o indcio de uma inflexo conceitual decisiva. A vontade tornase central na explicao de todos os comportamentos humanos,
tanto cognitivos como prticos, porque ela muito mais do que
a razo ou ausncia de razo, suscetvel de dar sentido ao tema
escriturrio da falta e isso, todavia, no interior mesmo de uma
determinao inteiramente clssica de sua essncia. Caber aos
escolsticos, mais tarde, dar a essa inflexo nova a forma ntida de
uma definio.

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Bibliografia
1. AGOSTINHO. uvres de Saint Augustin. Dir. por L. Jerphagnon. Vol. 1: Les confessions prcdes de Dialogues philosophiques. Paris: Gallimard, 1998. Vol. 2: La cit de Dieu. Paris:
Gallimard, 2000. Vol. 3: Philosophie, catchse, polemique.
Paris: Gallimard, 2002 [Col. La Pliade].
2. GAUTHIER, R.-A. & JOLIF, J.-Y. Introduction. In: ARISTTELES. Lthique Nicomaque, Tomo I/1. Intr., trad. e comentrios de R.-A. Gauthier & J.-Y. Jolif, 2 ed. (com uma
nova introduo). Louvain (Bel.)/Paris: Publications Universitaires-Batrice-Nauwelaerts, 1970.
3. RIST, J. Augustine. Ancient Thought Baptized. Cambridge:
Cambridge University Press, 1994.

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