CONCLUSION

"Podremos vivir juntos. Iguales y Diferentes?"

Tras una interrogacin tan moderna (ya la vez tan antigua yori
ginaria) como la formulada por Touraine en su ltima obra, llama po
derosamente la atencin la especificidad antropolgica de los concep
tos empleados. Poco importa que la problemtica sea enunciada en tr
minos sociolgicos y polticos; basta que el planteamiento sea radicali
zado, para que emerja su carcter antropolgico, cuando lo que est en
cuestin es la misma condicin de la naturaleza y sociedad huma
nas 4h3 . La pregunta de Touraine no es nueva, ya que pensadores y po
lticos no han dejado de hacrsela a lo largo de la historia: lo indito de
su actual enunciado es su contexto histrico y sociolgico, en el que la
agresin del mismo hombre a la sociedad y socialidad humanas afecta
por primera vez en la historia toda su integridad. Si ya es difcil asociar
intelectualmente igualdad y diferencia, mucho ms difcil resulta hacer
lo en la prctica. Por eso se queja Touraine de que Louis Dumont sos
tenga que se trata de dos conceptos contradictorios, y se sorprende an
ms de que el gran antroplogo norteamericano Clifford Geertz hubie
ra considerado que "iguales y diferentes" significan "la cuadratura del
crculo", cuando nada ms fundamental para el pensamiento antropo
lgico que hacer de la igualdad y diferencia el principio de su epistemo
loga, ya que "la relacin de igualdad entre personas diferentes" con
cierne toda forma de alteridad: "si no hay un principio de igualdad, la

463

A. Touraine, Pourrons- nous vivre ensembLe? Egaux et Diffrentes, Fayard, Paris,

1997. No es casual que tras una larga obra dominada por un optimismo socio
Lgico, que hizo del "retorno del actor" y de los "movimientos sociales" su hilo
conductor, tras haber ido abandonando poco a poco estos temas, Touraine nos
sorprenda con un ttulo tan metasocioLgico, y que radicaliza antropolgica
mente la cuestin social.

415

diferencia se convierte en un conflicto entre enemigos y los adversarios

se matan entre s"464. Un mundo como el actual, que tolera las mayo
res y peores desigualdades, no soporta las ms mnimas y ligeras dife
rencias; como si la intolerancia respecto de las diferencias justificara o
ms bien encubriera la tolerancia de las desigualdades. Por primera vez
el hombre se sabe capaz de destruir la humanidad, lo que le confiere un
poder de intimidacin y de destruccin ilimitados: las armas nucleares
y las armas bacteriolgicas son capaces de una aniquilacin fsica del
mundo y biolgica de la especie humana. Si por consiguiente nunca ha
cesado el hombre de hostilizar la socialidad y la convivencia entre los
hombres, por primera vez en la historia las hostilidades al interior de la
sociedad humana son capaces de su completa destruccin. Finalmente
el "iguales y diferentes" de Touraine evoca una cpula conceptual, que
Aristteles repite con frecuencia, como si ninguna de ambas cualidades
pudiera ser pensada ni se realizara sin la otra, ya que se exigen mutua
mente: libres e iguales (Poltica, VI, i, 9-11; 138-.10): "libres e iguales,
principio necesario sin el cual no hay sociedad posible" 01,1.4-6;1261
a.33s), lo cual significa que dentro de la igualdad slo en la diferencia
se expresa la libertad.
Para la antropologa en las mismas estructuras elementales del pa
rentesco (Lvi-Strauss) se encuentra el principio fundador de la socie
dad: el intercambio; ya sea bajo la forma de la reciprocidad (cap.5), de
la organizacin social (cap.69), de la alianza y la filiacin (cap.8) y del
intercambio matrimonial (cap.19). Lo cual obliga a entender la socie
dad y socialidad humanasen trminos de intercambio. "Hay en toda
sociedad una necesidad de intercambio: el intercambio es la primera
necesidad social, no tanto en razn de las cosas intercambiadas que
pueden ser una simple idea y vuelta del mismo objeto el don recpro
co de un objeto perfectamente idntico, sino por el ritual que introdu

464

A. Touraine, A la bsqueda de s mismo. Dilogo sobre el sujeto, Paids, Buenos

Aires, 2002:217. Cfr. Louis Dumont, Essais sur I'individualisme: une perspective
anthropologique sur l' idologie moderne, Seuil, Paris, 1983.

416

ce entre los grupos"465. Lo que diferencia el intercambio social del

cambio comercial, es que aquel genera vnculos y este competitividad.
Segn esto cabe sostener que si e! intercambio es la necesidad social sin
la cual un grupo de individuos pertenecientes a la especie humana no
puede durar y desarrollarse, en razn de! carcter no hereditario de los
comportamientos humanos" (G. Mendel, p. 211), el intercambio a la
vez que supera el estado de "naturaleza" neutraliza la guerra y hostili
dad fundamentales entre los hombres. En la medida que una sociedad
suprime el intercambio a su interior, deja de reproducirse a s misma en
cuanto sociedad y desencadena una violencia autodestructiva generali
zada a su interior. Esto puede formularse en una ecuacin muy simple:
toda reduccin y eliminacin del intercambio genera siempre una vio
lencia proporcional y equivalente. As se explca por qu una "sociedad
de mercado" produce una tal violencia social contra la totalidad de la
sociedad: por suprimir el intercambio y sustituirlo por el cambio co
mercial.
En contra de la objecin de que las comparaciones entre socie
dades histricas diferentes son inevitablemente odiosas y tienden a en
cubrir las especificidades de sus diferencias, cabe sostener dos razones
principales que hacen de las sociedades modernas y de la globalizacin
del mundo los causantes de una forma e intensidad inditas de violen
cia; y que suponen un salto cualitativo en e! desarrollo de la violencia.
La sociedad humana y la convivencia entre los hombres han sido posi
bles, siempre que las diferentes fuerzas sociales han quedado sometidas
a una autoridad y que los poderes se han sujetado a la legalidad o legi
timidad de su ejercicio; pero cuando se rompe la correlacin entre
fuerzas y autoridad, y los poderes se ejercen en contra de las leyes y al
margen de toda legitimidad, se desencadenan aquellas violencias que
hacen inviable la coexistencia entre los hombres; cuando los "poderes
enloquecen" (Maquiavelo) sin el constreimiento de las leyes, la socia
lidad humana se vuelve imposible e insoportable. En primer lugar,
nunca las fuerzas productivas de la sociedad fueron tan ingentes y eti

465

Grard Mendel, La chasse structurale, Payot, Paris, 1977:250.

417

cientes, y tampoco nunca antes haban tenido un poder destructor y una

capacidad aniquiladora tan grandes. Sabemos por Schumpeter que la
eficacia productora de las fuerzas productivas es siempre proporcional
y equivalente a la destructiva, y que tal proceso sera creciente, pero por
primera vez las fuerzas productivas y destructivas se muestran tan in
tangibles, y por consiguiente sus efectos de aniquilacin han comenza
do a ser menos materiales y naturales y cada vez ms invisibles e intan
gibles, ms humanos y sociales, ms "espirituales". En segundo lugar, la
crueldad y las violencias en el mundo siempre tuvieron hasta ahora sus
lmites, ya que los hombres y su trabajo eran necesarios para su explo
tacin y para el desarrollo del mundo; en la actual modernidad, en
cambio, son cientos de millones de hombres que sobran en el mundo y
su trabajo ya no necesita ser explotado y ni siquiera necesita ser dispo
nible como mano de obra o "ejrcito de reserva"; tal masa humana y la
boral se ha vuelto tan superflua como un estorbo, y su eliminacin des
de la perspectiva del capital saneara incluso al mund0 466 . Ya en este
sentido, en un plano geopoltico global, emerge el problema antropo
lgico de fondo, el de la alteridad, pero con una dimensin tambin
indita: el "otro" ya no es nicamente la otra etnia, la otra cultura, otra
religin o la otra civilizacin "no - occidental" o el otro "terrorista";
hoy el "otro" es la masa de excedentes, de excluidos, de victimables por
todo el mundo. Esta dimensin geopoltica global no es ajena a las pro
blemticas ms microfsicas de 13 alteridad, que de manera ms regular
ocupan a la antropologa. Sin embargo la antropologa enfrenta hoy su
mayor reto y alcance tico - polticos, cuando descubre que el fondo de
las crisis y de las cuestiones ms modernas y ms mundiales gira en tor
no a la cuestin antropolgica, donde el conflicto se debate y se juega
el porvenir de la cultura humana. Un ltimo factor que amplifica las
violencias en el mundo como nunca antes es su globalizacin, la cual
adems de universalizarlas o generalizarlas las hace parecer irremedia
bles.

466

Este argumento aparece esbozado en la obra de Viviane Forrester, L 'hoTTeur

conomiqlle, fayard. Paris, 1996,

418

El terror y el terrorismo no son ms que los poderes enloqueci~

dos. Para Hannah Arendt "la combinacin mortal de la arrogancia del
poder... y de la arrogancia de la mente, una confianza profundamente
irracional en lo calculable que era la realidad" no dejar de conducir a
las peores decisiones polticas en el orden mundial y a las ms catastr
ficas e irremediables consecuencias 4('7.
Las violencias estructurales de la sociedad moderna en el mun
do global se arraigan en un doble fenmeno profundamente antropo
lgico: por un lado, la ruptura de la condicin humana, de la unidad de
todos los hombres fracturadas por el etnicismo, que introduce una di
visin irreductible entre los hombres y los pueblos; y por otro lado, la
insoportable e irresistible coexistencia del "otro", cuando las identida
des y los sndromes identitarios no aguantan la alteridad, cualquiera
que sta sea. Cuando el hombre ya no soporta a su "prjimo" ha llega
do el momento de preguntarse en qu medida ya tampoco puede el
hombre soportarse a s mismo. Tal sera la tesis freudiana de fondo en
su El malestar en la cultura; y tambin aqu interviene con toda perti
nencia una de sus intuiciones: "el individuo se siente incompleto cuan
do est soI0"468. Se trata de dos fenmenos slo en apariencia contra
dictorios, al cifrarse ambas formas de violencia contra la igualdad de
todos los hombres y contra sus diferencias: violencias en definitiva con
tra 10 que Touraine ha planteado como la posibilidad o imposibilidad
de vivir juntos, pero iguales y diferentes. De nuevo se reformula 10 mis
mo, que de manera recurrente no ha dejado de angustiar todas las po
cas de grandes crisis histricas: Qu hace posible o imposible el vncu
lo social en la sociedad humana? Es el hombre realmente social o so
ciable por naturaleza? No ser ms bien el hombre "naturalmente" in
sociable, siendo necesarias determinadas fuerzas "histricas" para per
mitirle u obligarle a vivir en sociedad? O bien, aun siendo "natural
mente" sociable en determinadas pocas de la historia intervienen tales

467
468

Hanna Arendt, Crisis de la Repblica, Edit. 1aurus, Madrid, 1988: 47.

"Der Einzelne fuhlt sich unvollstandig (incomplete) wenn er allein ist" (IX, p.
110).

419

fuerzas, que son capaces de destruir o impedir su socialidad? O al me

nos hostigarla y amenazarla hasta lmites tan extremos que pongan en
peligro la misma existencia humana? Esta problemtica fue definida
por Hobbes como la "lucha de todos contra todos" (ho/11o 11Ominilu
pus) y resuelta por medio de su Leviatn o poder absoluto del Estado
soberan0 46 'J. Ya Maquiavelo para significar la autodestruccin de la so
ciedad dice que "los hombres se comen los unos a los otros" (gli uomi
ni mangino l' uno l' altro: lstorie Fiorentine, lIr, 13), recurriendo a una
metfora gstrica muy significativa en su pensamiento poltico del con
sumo de la mercanca por los hombre como del consumo de los hom
bres por la mercanca: "uomini nutricati nelle mercanzie" (Ir, 39)470.
Sobre el mismo tema regresan Kant y Hegel, y hace un siglo
Freud vuelve a preguntarse qu hace posible la social convivencia hu
mana. Como si cada contexto histrico y social invistiera de una forma
particular a la misma cuestin y cada poca respondiera con una solu
cin diferente. Ya que si nunca la sociabilidad y socialidad humanas de
jaran de estar amenazadas, cada modelo histrico de sociedad genera
sus propias violencias y amenazas y fuerzas destructoras, que ponen en
peligro el "vivir juntos" de todos los hombres. Segn esto no se trata de
elaborar una explicacin general del fenmeno planteado ni mucho
menos de buscar una solucin as mismo general: se trata de una expli
cacin y soluciones histricas, ya que es en cada sociedad y en cada
poca, que se impone la necesidad de precisar, cules son las ideas y las

469

470

La scuk!H..iil laiJid J que Ud hUlnbrc es un lobo para ell!uluLr~)) 5-.; filllHd

al antiguo dramaturgo romano Plauto, Asinaria, 11. iv, 88. "... se cuestiona la
idea de que el hombre sea 1111 animal fimdamentalmente social", y por consi
guiente "el urd"n social es una resultante de un constreimiento exterior im
puesto al individuo": Michael & Deena Weinstein, "Freud el le probleme de
l'ordre social ou le relour a Hobbes", Diogelle, n. 108, 1979: 47.
Cuando t'l Gobierno de la repbliL"a dc Florcncia enva Maquiavelo a su prime
ra legacin diplomtica en la corte de Csar Borgia, para negociar graves alian
zas polticas, se Ic recomienda tambin de o<:uparse de Jos asuntos mercantiles
de Florencia, porque son "el estmago de esta ciudad" (lo stomaco di questa cit
t): N. Machiavelli, 1i/t1e le Opere, Legazjone, Comjssione, 2, OS. 10. j S02 (Edit.
Sallsol11, Firenze, 1992:402).

420

fuerzas, que violentan la sociedad y la misma condicin humana. Mu

cho se engaara quien creyera que las violencias generadas por la alte
ridad son las menos peligrosas para la convivencia social y menos mor
tferas para la condicin humana. Cuando Freud menciona las tres
fuentes del dolor (el propio cuerpo, las fuerzas externas despiadadas y
destructoras, los vnculos con los otros hombres) expresamente seala
que en contra de las apariencias este ltimo "ni es el menos doloroso ni
menos obra de un fatal destino"; a sto hay que aadir un agravante:
nos resistimos a admitir que lo social sea la ms importante "fuente de
sufrimiento" (sozialen Leidensquellen)471. Lo que Freud no desarrolla es
que a medida que el hombre logra protegerse cada vez ms y mejor de
los dolores y violencias procedentes del propio cuerpo y de las fuerzas
externas, en la misma medida se halla ms expuesto a las violencias y
dolores que provienen de los vnculos con los otros hombres: de todas
aquellas rupturas del vnculo con sus diferentes alteridades, con sus
muchos "otros". En El malestar en la cultura Freud aborda no slo los
fundamentos antropolgicos de la cultura y de la sociedad humana si
no tambin los factores y las formas que adopta su destruccin por par
te del mismo hombre. El planteamiento de Freud merece ser retomado
en sus principales ejes analticos, ya que no slo confirma la argumen
tacin general elaborada en torno a la antropologa, sino que adems
coincide con las conclusiones hacia las que se orienta el interrogante
tourainiano.
En primer lugar la cultura es el dispositivo, que regula la relacin
del hombre con la naturaleza y su vinculacin entre los hombres (die
Heziehung der Menschen untereinander: iiI, 220), considerando que los
vnculos se establecen en base y en razn de los intercambios entre
ellos; estas "vinculaciones de los hombres entre s" son "las "vinculacio
nes sociales" (die sozialen Beziefllmgen: Ill, 225 )472. Estos vnculos que

471
472

Das Unbehagen in der Ku/wr, n, p.209; 11I, p.217.

Que "la cultura se funda sohre los vnculos entre gran nmero de hombres"
(die Kultur au/ Beziehungen linIer einer grosseren Menschenanzah/ rulll: V, p.
237) es un postulado recurrente ell toda su obra.

421

regulan los intercambios con el "otro" comportan siempre "el someti

miento del poder del individuo bajo el de la comunidad, lo que consti
tuye el decisivo progreso cultural" (p.225). Por consiguiente la cultura
representa esa produccin de sentido que resulta del intercambio no
slo con el "otro" (sea este otro familiar, sexual, laboraL.), sino con la
comunidad en su conjunto. Dentro de la socialidad cultural, de la cul
tura en cuanto mbito de socializacin, "el otro gana el valor de coope
rante hacindose l para la convivencia" (IV, p.229); puesto que de
acuerdo a un presupuesto de la misma socialidad humana "la unin es
ms fuerte que el individuo" (IV, p.230). Ahora bien, si la produccin
de cultura se funda sobre el dominio e intercambio del hombre con la
naturaleza para completarse en la vinculacin social entre los hombres,
la crisis de la cultura y las amenazas contra la sociedad humana adop
tan un mismo proceso pero en una direccin inversa: la destruccin de
los vnculos entre los hombres (cfr. II, p.209). La aniquilacin de la cul
tura y de la socialidad humanas cubre una doble forma o dimensin de
hostilidad: contra el vnculo entre los hombre y contra la alteridad;
contra ese "otro" cualquiera que sea su condicin. En consecuencia el
"otro" deja de ser una contraparte y una colaboracin, lo que impide
que los individuos queden "incompletos", una interdependencia tan
til como necesaria, para convertirse en objeto de posesiones y agresio
nes: "se hace del "otro" objeto de agresin, de explotacin y de posesin
precisamente a travs de todo aquello que define su alteridad: sexual,
familiar, de edad, laboral, de prjimo... (cfr. V, 240).
Cuando los vnculos sociales se disuelven, los intercambios se
vuelven imposibles y la condicin de la alteridad se pervierte al trans
formar el "otro" en un impedimento y amenaza, en una presa o botn,
es entonces cuando las "hostilidades primarias del hombre tratan insis
tentemente de destruir la socio-cultura (Kulturgesellschaft)" Cv, p.241).
Al pervertirse la relacin de alteridad y disolverse los vnculos sociales,
cuando la relacin con el otro (familiar, sexual, ciudadano...) en lugar
de ser "fuente de gozo" se hace "fuente de dolor", y cuando los vnculos
sociales en lugar de fortalecer y liberar al hombre lo debilitan y some
ten, entonces se desata "la hostilidad de uno contra todos y de todos
contra uno" (die Fendlichkeit einesgegen atle ~nd aller gegen einen: VI,

p.249). Freud intuye en el mandamiento cristiano "ama a tu prjimo

como a t mismo" (VIII, p.268), ms all de la imposibilidad de su cum
plimiento, una exigencia de extremado valor, utilidad y sentido, an
cuando desconozca su profunda significacin socrtica y antropolgi
ca: si el amor del prjimo redunda en beneficio propio, el amor del
prjimo sera tanto condicin como consecuencia del mejor amor pro
pio. Slo esta dialctica evita el narcisismo doblemente destructivo. Pe
ro la gran contribucin freudiana a la situacin actual, en una "socie
dad de mercado", es haber intuido que tanto el vnculo social como la
relacin con el otro se han vuelto irreductiblemente conflictivas y agre
sivas: la lucha entre el individuo y la sociedad (Kampf zwischen Indivi
dum und Gesellschaft. VIII, p. 266) no hace ms que expresar el conflic
to y la lucha interna, la que al interior de cada individuo enfrentan sus
exigencias individuales y sus exigencias sociales. Con el violento agra
vante de que "slo quien en la cultural actual mantiene un tal precepto
- el amor al prjimo, el intercambio con el otro, supeditacin de 10 in
dividual a 10 comunaL .. - se coloca en condiciones de desventaja res
pecto de quien no sigue tal precepto" (VIII, p. 268). Ni la identificacin
con el otro; ni el intercambio con el otro ni los vnculos sociales son ya
posibles en una sociedad de mercado, donde todo es concurrencia,
competitividad, prdida o ganancia...
La explicacin de un orden social, segn Freud, basado en una
solidaridad fundamental coincidira con la concepcin de la antropo
loga, en el sentido de que las relaciones de solidaridad presuponen
ciertos vnculos entre los hombres basados en sus diferencias y no tan
to en sus parecidos (como ya ha sido tratado ms arriba); puesto que
son aquellas y no stas las que permiten los intercambios y las identifi
caciones: la necesidad de completarse en el otro (segn Freud desde la
ms profunda dinmica del "objeto" del deseo). Sin diferencia no hay
posible intercambio, pero a su vez ste requiere la igualdad entre quie
nes participan en el intercambio y comparten los valores y significados
de los contenidos de dicho intercambio. Ahora bien por qu sta con
dicin antropolgica del hombre se encontrara tan violentamente im
pugnada y hostilizada en la sociedad actual? Tambin en esto la contri
bucin de Freud resulta extraordinariamente moderna, al introducir la
423

dialctica del ser y del tener, para definir la relacin con el "otro"473. En
una "sociedad de mercado'; cuya racionalidad domina y penetra todo
el orden global en el mundo, el imperativo de tener, poseer el otro a to
do precio, tenerlo para el propio lISO y propio beneficio, eliminara la
posibilidad de pensar, que el hombre en cuanto ser incompleto (por eso
es un ser de deseo, segn Platn) necesita del otro y ser semejante al
otro diferente, pero a condicin de no post~erlo; en este preciso sentido
"la identificacin pasa a los ojos del psic9anlisis como la primera ex
presin de un vnculo afectivo con el otro"474. Por el contrario la "ra_
zn de mercado" suprime todo intercambio, al someter la diferencia a
la desigualdad entre los hombres, en vez de respetar las diferencias en
razn de sus igualdades: as el "otro" deja de ser un sujeto de identifica
cin para convertirse en un objeto del tener, de apropiacin. Mientras
que el ser constituye el elemento positivo de la sociedad, factor de in
tercambio e identificacin, de sim-bolizacill, el tener por el contrario
representa el elemento negativo, privativo, y "separador", diablico.
Touraine no concibe el "vivir juntos" ms que a condicin de
unir diferencia y alteridad; es decir "slo perdiendo nuestra identidad"
(p. 15). Freud matizara con mucho ms sentido, afirmando que "slo
ganando nuestra identidad a travs del reconocimiento del otro y en su
identificacin. Por eso las obsesiones y los freness identitarios son tan
mortferos, ya que se fundan sobre la exclusin de la alteridad, sacrifi
cada sta a las homogeneidades culturales y las purezas tnicas; y pre
cisamente por eso el intercambio, una vez eliminado por el cambio
mercantil, se encuentra reemplazado por la guerra. As aparece hoy el
intercambio antropolgico, fundador de sentido y de diferencias cultu

473
474

Las dos obras donde principalmente Freud trata esta temtica son Massenpsy
chologie und Ich-Analyse (VlI, p. 98, 1921) Y Das Unbehagen in der Kultur
(1930), G.W. vol. IX, S. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1974.
"... de lo que necesariamente se sigue que el ser humano no es originariamen
te un ser presa del narcisismo, sino un ser incompleto en busca de modelos,
con los que completar su personalidad": Michael & Oeena Weinstein, o.c., p.
66s).

424

rales, atenazado por el terrible dilema del mercado y la guerra. Pero no

cualquier guerra, sino la guerra terrorista y antiterrorista. Y la razn es
tan obvia como coherente con todos los planteamientos anteriores. No
slo las alteridades ms prximas y cercanas, las ms ntimas y hasta las
ms interdependientes quedan eliminadas, las generadas por el "narci
sismo de las pequeas diferencias" (V, p.243), el mercado liquida tam
bin las alteridades ms extremas, las ms distantes y las ms adversa
rias y peligrosas: las categoras de amigo y enemigo, sobre las que se fun
da la poltica y se declaran las guerras, ya no son posibles en la dimen
sin global del mundo ni tampoco para la razn de mercado: en pri
mer lugar porque las guerras enfrentan si>mprf' enemigos "ex1f'riores"
en la actual globalizacin ya no hay "exterioridad" posible al orden glo
bal: las guerras y los enemigos interiores son terroristas; y en segundo
lugar, al quedar despojado de toda alteridad el "terrurista" ya no es un
enemigo al que se puede vencer o hacer la paz, sino alguien a quien no
cabe ms que liquidar 475 . Pero tampoco la alteridad del amigo es viable
en la "sociedad de mercado": obviamente que mercado lo hubo en to
das las sociedades a lo largo de la historia, pero en ellas el cambio mer
cantil se encontraba inscrito en los intercambios sociales, era parte de
ellos e integrado a la produccin de sentido de stos; por el contrario
en una "sociedad de mercado" dominada por la razn mercantil todos
los intercambios entre los hombres o bien son eliminados o bien redu
cidos al cambio mercantil o bien atravesados por ste. En este sentido
tambin el amigo queda sujeto a la lgica de la mercanca y a la ley de
la oferta y la demanda.

475

Hemos tratado ms ampliamente esta problemtica en dos artculos anterio

res cfr. }. Snchez Parga, "Razn de Estado y razn de Mercado", en Nueva So
ciedad, n. 188, Nov. - Dic. 2003; "El nuevo orden antiterrorista global", en Ecua
dor Debate, n. 60, Die. 2003.

425