Quatre lettres de Descartes, explication.

Quatre lettres de Descartes, explication.

Repres biographiques.
1596: naissance La Haye (Touraine).
1606-1614: suit l'enseignement des Jsuites au Collge Royal de la Flche. Connaissance de la scolastique. D.
critiquera l'importance accorde la rhtorique, la posie, l'histoire par rapport aux mathmatiques.
1611: il est mis au courant de la dcouverte des satellites de Jupiter par Galile, grce la lunette astronomique.
1628: a compos les Rgles pour la direction de l'esprit. S'installe en Hollande o il sjournera presque jusqu' la
fin de sa vie. Galile est condamn par l'Inquisition. Descartes renonce publier le Trait du Monde.
1638: Galile publie le Dialogue concernant deux sciences nouvelles.
1641: Mditations Mtaphysiques, traduites en 1647.
1649: Trait des Passions. D. reprend et approfondit des recherches commences dans la correspondance avec
Elizabeth.
1650: D. meurt Stockholm, o l'avait invit la reine Christine.
Introduction.
La philosophie de D. doit tre rapporte la rvolution intellectuelle qui trouve sa source principale dans
la physique mathmatique et mcaniste labore par Galile.
Auparavant, la philosophie dominante tait reprsente par la scolastique, elle-mme inspire d'Aristote.
La physique d'Aristote est marque par le finalisme, les explications tlologiques : les corps lourds tombent
parce qu'ils aspirent rejoindre leur lieu naturel , qui est le bas (en direction du centre de la Terre); les corps
lgers aspirent s'lever. D'une manire gnrale, le monde est un cosmos, un tout dont l'harmonie s'explique par
une secrte aspiration l'ordre et ne pourrait s'expliquer autrement: ce n'est pas par hasard que la pluie tombe au
printemps, quand les vgtaux en ont besoin, c'est bien pour qu'ils puissent pousser. De mme les vivants et leur
structure admirable ne sont pas le fruit du hasard: ils ont en eux un principe d'ordre et d'animation qui est leur
me, responsable de leur reproduction, de leur alimentation, de leur croissance (c'est l'me vgtative), de leur
sensibilit (me sensitive, pour les animaux), de leur locomotion (me locomotrice, pour certains animaux), de
leur pense (intellect, pour l'homme).
Qu'en est-il de l'homme dans cette vision des choses? Il s'intgre dans la grande chane des espces et des
tres, suprieur la plupart, infrieur quelques-uns et parmi les hommes sans doute y en a-t-il qui sont plus
hommes que d'autres: les esclaves, les femmes, par exemple ne ralisent pas pleinement l'essence de l'homme.
La nouvelle physique pose que la nature est une machine qui fonctionne mais n'aspire rien. Pour aspirer
quelque chose, il faut vouloir et penser; la matire ne pense pas. La pluie fait pousser les plantes et l'on peut
tudier comment, mais elle ne tombe pas pour les faire pousser. La nature n'est plus un tout vivant qui nous
indique notre place et nos fins. Qu'est-ce qui en rsulte pour Descartes?
Tout d'abord que l'homme, dans la mesure o il pense, chappe ce mcanisme: une machine ne pense
pas, elle fait partie du monde et n'en sait rien, tout comme l'animal. A la hirarchie continue des vivants, de la
plante Dieu, qu'on trouve chez Aristote, Descartes substitue une vision discontinue: l'animal est pur mcanisme,
l'homme est fait d'un corps et d'une me et tous les hommes sont gaux de ce point de vue (Dieu, lui, est pur esprit). C'est le propos de la lettre au Marquis de Newcastle qui pose le langage comme critre dexistence de la
pense donc comme critre exclusif d'humanit.
La spcificit humaine se fonde sur la pense en gnral et sur la volont libre en particulier (les volont sont des
penses). Une machine ne choisit pas plus qu'elle ne pense. La lettre Mesland s'attache prciser le concept
de libert entendue comme
une perfection, "qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu"(Md.4).
L'absence de finalit naturelle et l'entire libert de l'homme posent enfin un problme moral. Ils fondent en effet
ce que Sartre appellera le "dlaissement" (cf. l'Existentialisme est un humanisme p.39-49). La nature et la ralit
ne nous dictent rien et, le feraient-elles, que nous pourrions accepter ou refuser. Ainsi, pour Sartre, sommes-nous
seuls lorsque nous posons des valeurs et nous ne pouvons nous raccrocher rien. On voit mal, dans ces
conditions, et mme si Sartre s'en dfend, comment la morale pourrait chapper l'arbitraire. Plus prs de
Descartes, Pascal concluait le clbre fragment sur les deux infinis (encore appel Disproportion de lhomme)
par l'inutilit, le caractre infond de toute entreprise humaine. "Nous brlons du dsir de trouver une assiette
ferme, et une dernire base constante pour y difier une tour qui s'lve l'infini, mais tout notre fondement
craque et la terre s'ouvre jusqu'aux abmes... Cela tant bien compris je crois qu'on se tiendra en repos, chacun
dans l'tat o la nature l'a plac."(Pense 72. CF p.68)- La lettre Chanut et la lettre Elizabeth tentent de
fonder une morale authentique et compatible avec la vision du monde dsenchante qu'impose la science
moderne.

Quatre lettres de Descartes, explication.

Nb. : avant de lire ces explications, il convient de relire attentivement le cours sur conscience et inconscient et ,
bien videmment, de travailler les textes.

Lettre au Marquis de Newcastle

Cette lettre traite le thme de la diffrence entre l'homme et l'animal, ce qu'on appelle parfois la diffrence
anthropologique . Cette diffrence pose au moins deux problmes:
1/ Est-elle de nature ou de degr ? L'homme est-il d'une nature radicalement distincte de l'animal ou est-il
seulement plus complexe et plus capable (avec bien des nuances selon les individus) que celui-ci ?
2/ Quelle caractristique faut-il privilgier pour marquer cette diffrence ? La technique et la fabrication
d'outils, le langage, etc. ?
L'enjeu de ces questions est notamment moral. Comment faut-il traiter l'animal, a-t-il des droits ? Et surtout :
faut-il considrer les hommes comme des gaux radicalement diffrents des animaux ou peut-on les hirarchiser
en les rapprochant plus ou moins de l'animalit ? Car enfin, il y a des hommes qui sont btes et d'autres qui ne
le sont pas ou qui le sont moins.
l. Il comprend deux choses, quantitativement trs ingales:
A/ Le dsaccord avec Montaigne . La philosophie de Montaigne est d'inspiration sceptique. Le vrai et le
bien ne sont pas absolus mais relatifs aux coutumes et la socit (la critique de la justice de Pascal, par
exemple, est inspire de Montaigne), relatifs aux passions et la diversit des situations. Un philosophe
traversant un prcipice sur une planche suffisamment large sait parfaitement qu'il est ridicule d'avoir peur ;
nanmoins il ne pourra s'empcher de trembler. L'homme comme l'animal est donc tributaire de ses instincts et de
ses expriences. Il n'y a entre eux qu'une diffrence de degr et non de nature.
Pour Descartes, au contraire, l'homme dispose d'une me distincte du corps. C'est une consquence du cogito : je
dcouvre que je pense mme si aucun corps n'existe. Donc la nature de l'me est de penser, indpendamment du
corps, et non d'animer le corps. En consquence, les actions qui dcoulent de cette pense sont elles aussi,
spcifiquement humaines (il restera savoir quelles sont ces actions. Cf. 2).
B/ les actions qui ne sont pas des indices ou des marques d'humanit. On peut en relever deux
caractristiques :
1/ (la plus importante) elles dpendent d'un mcanisme physiologique . Ainsi ce que nous
appellerions un rflexe (mettre les mains devant la tte lorsque nous tombons), l'activit instinctive
(manger) ou automatique(marcher) ne dpendent manifestement pas de la pense et de la volont. Parmi
ces mcanismes, il y a les passions (joie, crainte, esprance ... ). Fondamentalement, la passion est en effet
un mcanisme physique destin entretenir et conserver la machine corporelle. Elle s'accompagne de
pense chez l'homme (de sorte que Descartes parle des passions de l'me ). Mais cette pense n'est que
l'effet des esprits animaux et de la glande pinale , elle n'en est pas la cause. Les actions qui dpendent des
passions ne supposent donc pas la pense et ne nous distinguent pas des animaux. Du reste, tout le
monde voit bien que les pleurs ou le rire ( les mouvement de nos passions ) ne dpendent pas de la
volont.
2/ Ces actions peuvent tre particulirement efficaces . C'est l'exemple de l'animal qui peut
tromper les hommes les plus fins ou des somnambules qui traversent des rivires la nage o ils se
noieraient tant veills . Sur ce point, cf. explication du 3.
2. Cette dfinition de l'me et de l'homme par la pense pure pose toutefois, maintenant, un problme
d'application. Quels sont les tres qui possdent une me ? Pour Aristote, par exemple, le problme ne se pose
gure : si je vois un cheval galoper, c'est qu'il possde une me locomotrice . Mais pour Descartes la pense
pure est intrieure et immatrielle. C'est ma pense qui a immdiatement conscience d'elle-mme. Les autres tres
m'apparaissent extrieurement et travers leur apparence physique.
Qu'est-ce qui me prouve, donc, qu'autrui est bien un autre et non un robot perfectionn ?
La rponse se trouve dans l'usage du langage . Les mots ont en effet une face matrielle (le signifiant , les sons
articuls par exemple) et une face intellectuelle (le signifi , les notions ou ides exprimes). Le discours est
une action qui manifeste coup sr une pense. L'objet du passage est de prciser ce critre d'humanit qu'est
le langage.
Premire prcision : ne pas restreindre le langage au langage parl. Les muets ne parlent pas mais
s'expriment par d'autres signes. A la fin du paragraphe, Descartes montre la porte de cette remarque. L'existence
du langage n'est pas lie la possession des organes de la phonation, mais bien celle de la pense. Les
perroquets, physiquement, peuvent parler mais en fait ils ne parlent pas vraiment (cf. prcision suivante).
Inversement les muets ne parlent pas, mais c'est tout comme. L'existence du langage s'explique par la pense qui
utilise un matriau quelconque (voix, criture, gestes ... ) pour s'exprimer.

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Deuxime prcision: il faut que les signes soient propos des sujets qui se prsentent . Les paroles du
perroquet sont une mission sonore sans rapport avec la situation : Jacquot, Jacquot, Jacquot... Le langage
humain, au contraire, s'explique par une pense qui vise la ralit, qui est, dira la phnomnologie, doue
d'intentionnalit .
Troisime prcision : il faut que les paroles ou signes ne se rapportent aucune passion. La passion est,
normalement, adapte au contexte, c'est un dispositif de raction des stimuli dtermins: la pie dit bonjour sa
matresse lorsqu'elle la voit arriver, contrairement au perroquet qui dit Jacquot n'importe quand. Dans ces
conditions (pour la pie par exemple), la parole termine un enchanement causal purement mcanique: stimulipassion (mcanisme passionnel)- paroles . Alors que pour l'homme on a : situation - pense - paroles. Mais
comment peut-on savoir qu'il y a une passion et non des penses ? Il y a deux caractristiques du pseudo-langage
d'origine passionnelle:
- Il a une fonction adaptative et vitale. La pie dit bonjour pour manger ; les animaux dresss attendent
une rcompense, ou vitent une punition. De mme le systme de communication des abeilles tudi par Karl von
Frisch au dbut du XXme sicle est li au reprage des sources de nourriture. Une parole vraiment humaine n'a
pas cette fonction purement utilitaire.
- La passion, le rflexe inn ou acquis n'est jamais adapt qu' un petit nombre de situations. Et l'on peut
concevoir une machine qui parlerait propos dans un certain nombre de cas (dirait qu'on lui fait mal si on la
frappe, etc.) ; mais elle ne s'adapterait pas toutes les situations. Le langage humain, lui, peut tout dire, parce
que la pense peut tout penser. Un animal ne peut mettre qu'un nombre limit d'noncs et il ne peut ragir qu'
un nombre limit d'noncs ( couch , assis ). Le langage humain permet la formation d'noncs en
nombre illimit et nous comprenons parfaitement des noncs absolument indits.
Fin du paragraphe. Rponse des objections.
Il y a plus de diffrence d'homme homme que d'homme bte . Les diffrences entre les hommes ne
vont jamais jusqu' supprimer cette diffrence avec les animaux. En fait, il faut bien reconnatre contre Descartes
que des malformations ou des lsions crbrales graves peuvent trs bien supprimer toute capacit de parole et
toute manifestation de la pense. Descartes dirait qu'un dbile profond a une me mais que son cerveau est
particulirement mal adapt son usage. La mmoire par exemple est une fonction purement crbrale et
physiologique. Cela dit, cette rponse ne serait qu'une position de principe, il faut bien le dire.
Les animaux parlent entre eux mais nous ne les comprenons pas . Or, pour Descartes, nous
comprenons fort bien certaines expressions animales mais elles ne dnotent que des passions (crainte, joie.. .),
jamais des penses. Par ailleurs, les penses exprimes dans des langues trangres n'ont jamais pos de problme
insurmontable: il suffit d'apprendre la langue. Bref, si les animaux communiquaient des penses entre eux, nous
finirions bien par les comprendre. Maintenant, on peut imaginer une pense animale sans aucune expression : les
hutres ont peut-tre beaucoup de choses nous dire ... Mais ces suppositions et autres semblables (la
mtempsycose par exemple) n'ont aucune raison d'tre.
3. On peut le prsenter comme la rponse deux objections :
1/ Les animaux accomplissent certaines actions mieux que nous. Et certains comparent spontanment
cette supriorit la supriorit intellectuelle d'un homme sur un autre.
En ralit, il y a seulement une bonne adquation entre la mcanique animale et certaines actions par ailleurs
utiles son entretien. Un oiseau est une excellente machine pour faire un nid ( que nous ne pourrions pas faire
aisment) comme une horloge est une excellente machine pour montrer l'heure. Cependant :
- Cette adquation n'est pas voulue : les chiens ne grattent pas la terre jusqu' ce qu'ils constatent
l'ensevelissement de leurs excrments puisque la plupart du temps ils cessent avant.
-Cette adquation ne se vrifie que dans un nombre limit de situations et les animaux ne nous sont pas
suprieurs en tout. S'ils avaient une intelligence et si celle-ci expliquait leur supriorit en certaines actions, alors
ils nous seraient suprieurs en tout. Les migrations des hirondelles ou des tortues marines supposeraient une
intelligence remarquable qui devrait bien se manifester aussi autrement. Or elle ne se manifeste pas autrement.
Donc elles ne sont accomplies que par instinct.
2/ L'autre objection ne repose plus sur le comportement mais sur la morphologie. Or la morphologie
humaine n'est pas trs diffrente de celle de certains animaux. Pourquoi ne pas penser qu'il y a une pense
jointe ces organes ? Cette jonction est assez lche, il faut le remarquer. La pense est la cause de certaines
actions (le langage) ; la pense n'est pas la cause des organes. Ce lien tant lche, on est dans le domaine du
possible, du probable : on peut conjecturer ... Nanmoins, si l'on va dans cette direction on est conduit dire
que l'me est plus ou moins parfaite en fonction de la complexit du corps : l'homme aura une me un peu plus
parfaite que le singe mais beaucoup plus parfaite que l'escargot ou la mduse, l'hutre ou l'ponge. Mais l'me, si
me il y a, est pour Descartes entirement distincte , par sa nature, du corps. Donc elle est ncessairement simple
contrairement au corps qui est compos de parties. Comme elle est simple, elle est incompose , elle ne peut
se dcomposer, elle est donc immortelle. Et il est invraisemblable qu'une hutre ou une ponge aient une me
immortelle.

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Remarques de commentaire
Descartes souligne juste titre la souplesse du comportement humain, son adaptabilit. Rousseau exploitera ce
thme abondamment La pense consciente est au fondement de la culture et de l'histoire.
D'un point de vue moral, galement, on remarquera que la thse cartsienne implique une gale dignit de tous
les hommes. Le cartsianisme est un humanisme et il est incompatible, par exemple, avec un racisme comme avec
un sexisme,
En revanche, la coupure entre l'humanit et l'animalit peut tre conteste partir de la thorie de l'volution qui
la contredit formellement.

Lettre Mesland du 9/02/1645.

INTRODUCTION.
En mme temps que la pense se saisit explicitement dans le cogito, elle se saisit comme libre. Le doute exprime
en effet une facult de "suspendre son jugement", de ne pas suivre la pente de ses habitudes et de ses prjugs: il
exprime la libert de la volont.
A propos de cette libert, Descartes, dans les Mditations Mtaphysiques, avait affirm deux choses (cf. cours
sur la libert):
a/ La libert se rvle dabord dans les situations dindiffrence (c'est pourquoi on parle de libert
dindiffrence ). Il y a indiffrence lorsque lentendement ne nous indique pas clairement le vrai ou le bien quand
nous sommes confronts deux possibilits. La Belgique est-elle plus ou moins peuple que le Cameroun? Je
lignore mais je peux choisir de rpondre, au hasard, qu'elle lest plus. D'o la possibilit de lerreur, dont nous
portons toujours la responsabilit: nous jugeons librement et sans connatre suffisamment. La libert
d'indiffrence renvoie au libre arbitre.
b/ Lorsquil ny a pas indiffrence et que nous percevons clairement le vrai ou le bien, notre volont est
fortement incite se prononcer pour lui . "D'une grande lumire dans lentendement nat une grande inclination
dans la volont". La volont nest pas contrainte extrieurement par lentendement: elle laccepte pleinement et
s'en trouve renforce. Pourquoi irais-je dire que 2 et 2 font 5 alors que je vois clairement quils font 4? Ce nest
pas renoncer sa libert que de reconnatre ce qui est, puisque cela est. La libert est une affirmation de soi lie
lusage de la raison. Cette dfinition annonce la "libre ncessit" spinoziste.
1. Il prcise la notion dindiffrence.
En un premier sens qui tait celui des Mditations, l'indiffrence nest pas une perfection ou une proprit
permanente de la volont, mais seulement un tat de celle-ci, en relation avec lentendement, qui ne discerne pas
le vrai ou le bien. Non seulement ce nest pas une proprit permanente, mais cet tat s'explique par lignorance
donc par une imperfection. On naime gure choisir laveuglette, moins d'tre un sot ou d'avoir le got du
risque.
En un deuxime sens, qu'on ne trouvait pas, du moins sous cette forme, dans les Mditations, lindiffrence est
une facult positive de choisir, un pouvoir permanent de la volont, quil y ait quilibre ou non entre les
possibles. C'est lindpendance de la volont ou du libre arbitre par rapport lentendement et la grce divine,
indpendance qui se prouve surtout dans le refus du vrai et du bien. Certes, lacceptation aussi est un choix, mais
on pourrait la souponner de conformisme ou de passivit. La libert se prouve mieux par le choix du mal , non
pas dans lattente d'un profit, mais uniquement parce quil est mal et pour prouver sa libert. Il est vrai que la
volont ne rcuse pas compltement la raison: elle veut encore affirmer sa libert et juge que c'est un bien. Il n'y a
que Satan qui peut vouloir le mal pour lui-mme, qui est capable dune volont parfaitement mauvaise.
2. Donne le plan de la suite.
3. Etudie la libert de la volont avant quelle ne juge ou agisse, au moment de la dlibration. Le raisonnement
est assez compliqu au premier abord.
"Considr dans ces actions... appeles par nous indiffrentes".
L'indiffrence d'quilibre (1er sens) nest nullement une condition de la libert ; au contraire, celle-ci
s'affirme dautant mieux quil y a dsquilibre. Descartes rfute ici une opinion fort rpandue, selon laquelle je
serais libre lorsque mes choix n'auraient aucune importance (religieuse au caf ou clair au chocolat ? ), alors que
je naurais pas le choix lorsqu'il y a dsquilibre (par exemple entre suivre une scolarit et ne pas en suivre : il y
aurait trop d'inconvnients ne pas en suivre une).
Dans cette opinion, on fait comme si lentendement tait un autre qui nous imposait quelque chose. Or
notre libert trouve s'exercer de deux manires dans cette situation:

Quatre lettres de Descartes, explication.

- comme puissance de refus (indiffrence au 2me sens). On ne peut pas refuser le vrai et le bien quand
on ne les connat pas. Un ignorant peut tre un maladroit mais jamais un provocateur.
- comme force d'affirmation du vrai et du bien.
Lignorance, lindtermination peuvent donc engendrer la mollesse ou lirresponsabilit mais ne fondent pas la
libert.
En ce sens... premier sens". Descartes tire de ce raisonnement une explication du fait que les
commandements extrieurs diminuent notre libert. D'une part ces commandements s'opposent notre
spontanit (cf. elles sont difficiles faire ) sans quoi ils seraient inutiles ; ils mettent en question notre
indpendance. Dautre part, il est bon de faire ce qui est command": pour qu'un commandement soit suivi il
faut qu' il y ait une raison d'obir ( ne serait -ce que survivre, par exemple). Or ces deux choses crent une
indiffrence dquilibre: pour montrer mon indpendance, je peux hsiter suivre un excellent conseil.
(Toutefois, on peut se demander si ce dernier raisonnement ne rejaillit pas sur le prcdent. Si je vois clairement
o est le bien, dit Descartes, j'ai deux moyens d'exprimer ma libert : en refusant le bien, je montre mon
indpendance ; si jaccepte, ma volont est plus forte. Mais je peux trs bien hsiter entre ces deux types de
libert; lintervention dautrui ne change rien laffaire. Bref c'est Descartes qui hsite et qui devrait choisir: ou
bien la libert est libre arbitre (Sartre), ou bien elle est force d'affirmation, puissance dagir (Spinoza) .
La libert des "actions de la volont pendant qu'elles s'accomplissent".
Dans ce cas, le possible disparat : il ny a plus darbitrage entre des possibles, possibilit de refuser le vrai etc.
Laction se fait, devient relle. La libert est alors absence dobstacle, de contrainte extrieure. C'est une libre
ncessit (Spinoza). Elle peut s'appliquer la volont claire, renforce intrieurement par lentendement, mais
aussi aux actions elles-mmes, aux mouvements, etc.
NB : A propos de la conception cartsienne de la libert, on pourra consulter larticle de Sartre intitul La
libert cartsienne dans le recueil Situations Philosophiques, Gallimard, collection TEL, p.61-79.

Lettre Chanut du 6 juin 1647.

INTRODUCTION.
Cette lettre porte sur un point important de la nouvelle physique, mcaniste et mathmatique, dont Galile a jet
les bases et que Descartes reprend dans son systme : l'infinit de lunivers. La question est d'autant plus sensible
qu'elle oppose lEglise - attache lide d'un monde fini - et les philosophes ou physiciens. Les rsistances de
lEglise s'expliquent pour plusieurs raisons :
1/ Elle reprend la physique dAristote, qui se prononce pour un univers fini. Pourquoi ? D'une part, tout
mouvement vise un but, une fin, sans quoi il naurait pas de raison dtre (la physique d'Aristote est videmment
finaliste); le mobile qui a atteint son but est donc en repos. Par consquent tout mouvement doit sachever dans
le repos et un mouvement rectiligne indfini - dans un monde infini - est impossible. D'autre part, et dans le mme
ordre dides, Aristote pense que les corps lourds tombent parce qu'ils aspirent rejoindre leur "lieu
naturel" qui est le bas. Leur direction est dfinie par le centre de la Terre, lequel est aussi centre de lunivers. Et
pour qu'il y ait un centre de lunivers, il faut qu'il soit fini.
2/ Les textes bibliques et notamment le rcit de la Gense. "Dieu dit: "Faisons l'homme notre image,
selon notre ressemblance et quil soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre
et les petites btes qui remuent sur la terre!" "(Gense 1, 6). Dieu a fait le monde pour lhomme, lhomme est la
fin de la cration. Il parat naturel que ce privilge s'accompagne d'une situation privilgie dans lespace. La
Terre est au centre de lunivers comme lhomme est au centre des proccupations de Dieu.
3/L'infinit est un privilge divin. Un monde infini serait un monde parfait ; or Dieu seul est parfait.
Notons tout de suite que Descartes nest pas insensible cet argument. C'est pourquoi il dira le monde indfini et
non infini.
1. Le monde est indfini .
1/ Pourquoi nest-il pas fini ? ( Ainsi il me semble lui attribuer ).
Dans la nouvelle physique, on peut prsenter cette ide comme une consquence du principe dinertie, qui
implique la continuation indfinie du mouvement, si le mobile ne rencontre aucun obstacle extrieur, selon une
trajectoire rectiligne et une vitesse uniforme. Pour Descartes, elle rsulte de lidentification de la matire
ltendue, i.e. lespace. (cf. cours sur la raison et le rel). Rappelons que pour Descartes, il faut distinguer les
proprits ncessaires, ou constitutives de la nature des corps et leurs proprits accidentelles. Ces dernires
nous sont apprises par lexprience immdiate et sensible ; elles sont changeantes (cf. le morceau de cire) et
indiquent moins la nature des corps que leur action sur notre sensibilit. Les sens ne remplissent pas une fonction

Quatre lettres de Descartes, explication.

de connaissance, mais d'adaptation de l'homme son milieu. La saveur d'un aliment, par exemple, nest pas une
qualit objective: elle varie selon les individus etc.; par contre elle nous indique, en gros, le caractre bnfique
ou nuisible de laliment. Les seules proprits ncessaires des corps sont leurs proprits gomtriques : un corps
ne peut pas ne pas occuper de lespace. L'tendue est aussi une proprit suffisante: il ny a pas d'espace vide ...
Deux consquences:
- lespace gomtrique ntant pas fini l'univers, la totalit des corps, ne lest pas non plus.
- cet univers est plein: ce nest pas un "espace purement imaginaire" ou vide. Les aristotliciens devaient
bien reconnatre quun monde fini tait compris dans un espace, mais un espace compltement vide.
2/ Pourquoi indfini et non infini?
On a vu dans lintroduction la raison profonde de cette nuance subtile: Descartes veut bien affronter lEglise,
mais sans excs... Ici son raisonnement est le suivant: "indfini est purement ngatif et relatif lentendement
humain: c'est ce qui na pas de borne concevable. Infini est, malgr ltymologie, positif. Nous ne pouvons
concevoir aucune borne l'univers pas plus qu lespace gomtrique. Mais Dieu peut peut-tre en concevoir
d'incomprhensibles pour nous. Pour Descartes, en effet, notre entendement est fini et il ne peut vraiment, sous
peine derreur, tenter de comprendre linfini (cf. la thorie de lerreur). D'autre part, les possibilits divines, d'une
manire gnrale, dbordent les lois physiques et mme mathmatiques ou logiques: Dieu aurait pu faire que tous
les rayons du cercle ne fussent pas gaux, sinon il ne serait pas tout puissant. Dieu est crateur des vrits
ternelles , il ne leur est pas soumis.
2. L'infinit dans le temps. (nb: dans ce , "actuel" est synonyme de "rel", par opposition "possible" ou
"virtuel").
Descartes veut montrer que lide d'un monde infini est conciliable avec le dogme de la cration, dogme quil
accepte par ailleurs.
1/ Le monde a un commencement ("Lorsque... globe ).
Raisonnement: lexistence relle d'un globe (le cosmos fini des anciens) entrane celle de lespace qui
lentoure. Donc le monde est indfini en extension. Par contre, lexistence relle un moment (une partie du
temps) nentrane pas celle un autre moment. Donc le monde, tout en tant possible de toute ternit, peut bien
avoir commenc dexister rellement un moment donn (on notera la date approximative: le monde a cinq ou
six mille ans !). Le principe de ce raisonnement apparat la fin du tous les moments de sa dure sont
indpendants les uns des autres". Pour Descartes, en effet, le temps n'est pas une dure continue, c'est une suite
dinstants "juxtaposs" les uns aux autres. Cette conception est rendue ncessaire par:
- sa thorie du vrai. La pense vraie est une intuition immdiate, une sorte de fulgurance. Par exemple, je
sais immdiatement que je pense au moment o je pense.
- lide de libre arbitre. La dcision, quelle soit humaine ou divine, est un commencement absolu, qui
rompt avec l'enchanement ncessaire des causes et des effets. L'instant est le cadre temporel du choix. Ajoutons
que la libert divine nexiste pas seulement au moment de la cration : chaque instant Dieu pourrait anantir le
monde. Il y a donc une "cration continue" du monde. De mme, chaque instant, nous pouvons modifier notre
vie, la choisir, la transformer : nous la crons aussi continuellement (thme que Sartre exploitera).
2 / Le monde n'aura pas de fin (sauf intervention extraordinaire de Dieu).
La religion chrtienne affirme en effet la rsurrection des corps (et pas seulement limmortalit de l'me, ide
grecque), ce qui s'accorde avec lide moderne de conservation de la matire et de la quantit de mouvement. Il
va de soi cependant, que le dterminisme physique postule que rien ne vient de rien: il est donc peu compatible
avec le dogme de la cration. C'est ce que dira Spinoza, plus cohrent et plus radical que Descartes.
3. Les "avantages" de lhomme. Consquences morales.
L'ide d'un monde fini est aussi lie celle d'une humanit privilgie, place par Dieu au centre de l'univers et
reprsentant la fin de la cration. La rvolution copernicienne (la Terre nest plus le centre de lunivers), lide
dun monde indfini entranent lexistence possible d'autres "cratures intelligentes dans les toiles ou ailleurs ,
la perte des repres et d'un ordre naturel rassurant, toutes choses que Pascal rsume en disant que "le silence de
ces espaces infinis (l)effraie." Descartes aborde ce problme en trois temps:
1. La compatibilit avec les textes religieux qui accordent des prrogatives l'homme. ("Pour les prrogatives...
en rien nier ou assurer.")
A. Rponse gnrale au problme (dbut du 4 jusqu' pour elle ).
Tout dabord, lhomme nest pas la fin de la cration parce Dieu lest. Lui seul sait pourquoi et pour qui il
la faite. Dire que lhomme est la fin de la cration, cest lui faire usurper la place de Dieu, dire quelle est
la fin de chaque chose, c'est "vouloir tre du conseil de Dieu (cf. Elisabeth). L'Eglise reprend l une
croyance profondment paenne.
Nous pouvons dire "que toutes les choses cres sont faites pour nous en tant que nous en pouvons tirer
quelque usage". Cette finalit est toutefois profondment diffrente de la finalit traditionnelle. Tout

Quatre lettres de Descartes, explication.

dabord parce qu'elle est institue par l'homme et non par la nature (le cheval nest pas naturellement fait
pour labourer), ensuite parce quelle peut varier (volution des techniques), enfin parce qu'elle peut tre
rciproque cf. "d'autant qu'elles servent rciproquement les unes aux autres") et ne cre pas une
hirarchie sens unique conduisant l'homme .
B. Le problme du rcit de la Gense ( Il est vrai ... que pour nous
L'homme apparat comme le matre de la cration dans la Gense, mais ce nest quune partie de la
vrit. La lumire du soleil claire tous les vivants, mais il nest pas faux de dire qu'elle
claire l'homme en particulier. De cette vrit partielle nous avons tendance passer une vision
finaliste (le soleil a t fait pour nous clairer) mais si lon exclut cette interprtation, le point de vue
biblique n'est pas incompatible avec une vision plus complte, scientifique, de la vrit.
Descartes veut dire, surtout, que la religion ne vise pas le vrai pour lui-mme, mais lamour de Dieu et le salut de
notre me aprs notre mort. La philosophie recherche le vrai et, d'un point de vue moral, le bonheur en cette vie.
La foi et le savoir doivent donc tre la fois indpendants et compatibles.
C. La passion du Christ( Mais les prdicateurs ... assurer ).
La passion du Christ pose un problme particulier puisqu'elle na pas de sens pour d'autres cratures
terrestres que pour lhomme. Elle a pour but de racheter les pchs et seul lhomme peut pcher puisqu'il est
libre.
Toutefois la passion na pas servi aux seuls contemporains et proches du Christ : elle est destine tous
les hommes. Rien nempche, mme, quelle soit destine d'autres cratures intelligentes, i.e. doues de pense
et de libert qui ne seraient pas des hommes.
Descartes retrouve ici un aspect essentiel du christianisme qui est l'universalit. Il ne reprsente pas la
religion d'un peuple - toute utilisation nationaliste du christianisme, par exemple, est incohrente - mais il
s'adresse toute l'humanit. Il s'adresse mme une humanit indfinie, libre, bien diffrente dune espce
biologique privilgie.
II. L'ide d'un monde infini ne supprime pas toutes les valeurs. ( Il me semble ... nous possdons ).
Beaucoup de philosophes, la suite de la Rvolution Copernicienne, tombent dans une sorte de
scepticisme moral. Nos valeurs sont purement humaines et arbitraires ; elles ne sont pas fondes sur la nature des
choses. Pour Pascal, par exemple, certains pourrons bien retrouver des biens absolus dans la foi et la grce
divine. Mais les biens terrestres ne sont que des apparences, faute de mieux, gardons nos habitudes (cf. cours sur
la justice: comme il ny a pas de justice naturelle, vritable, il faut s'en remettre la coutume.) Descartes na pas
cette raction pessimiste et paresseuse : la science rforme la morale, elle ne la dtruit pas.
Il faut distinguer en effet :
-les biens ou avantages fonds sur la raret, i.e. sur la comparaison avec autrui. La richesse n'a de valeur
que par rapport la pauvret, la noblesse par rapport la roture.
-ceux qui ne le sont pas. On n'est pas moins vertueux ou savant si les autres le sont galement.
Les premiers sont des moyens de se distinguer : ils disparaissent donc dans un monde indfini puisque d'autres
cratures intelligentes peuvent exister et nous surpasser en bien des points. Les seconds sont des bien rels et ils
conservent toute leur valeur dans un monde indfini. Prcisons un peu leurs caractristiques:
a/ Ils ne reposent pas sur "la gloire", "la fureur de se distinguer" (Rousseau). L'essentiel n'est pas ici le
bien en lui-mme, mais l'attitude son gard. La science, par exemple, est un bien vritable, mais elle peut
tre corrompue par la gloire (pdanterie); on peut mme vouloir tre plus vertueux que les autres, ce qui
est peut-tre le comble du vice et de lorgueil. La gloire nest pas un vice parmi d'autres, mais la
corruptrice de toutes les valeurs.
b/ Ils consistent en une perfection qui nous est propre ; les autres "biens" sont purement relatifs et
souvent extrieurs. On retrouve ici linfluence du stocisme sur la morale de Descartes (Snque, par
exemple, crit: "L'homme a un beau personnel d'esclaves, une belle maison, des terres tendues, des
capitaux productifs: rien de ceci nest en sa personne, mais l'entour de sa personne. Vante chez lui ce
qui ne peut tre ni ravi ni donn ; ce qui est le propre de l'homme." 41me lettre Lucillius.)
c/ Ils dpendent dans une large mesure de notre volont, de notre rsolution, de notre travail. Dans le
cosmos de lAntiquit et du Moyen-Age, lhumanit domine la nature. Son privilge est de naissance.
Pour Descartes, nous devons "nous rendre comme matres et possesseurs de la nature (Discours de la
mthode). La nature nest plus une mre nourricire, elle ne nous a pas rserv notre place. C'est un pur
mcanisme, disponible pour les initiatives et les inventions humaines, un milieu dans lequel nous devons
nous tailler notre place. (On se gardera, ce propos, de toute critique "cologiste": il est vrai que pour
Descartes la nature na pas tre respecte pour elle-mme, mais elle doit ltre pour les hommes qui y
vivent).
On a vu que la gloire tait la corruptrice de toutes les valeur. Lattitude oppose la gloire est la gnrosit
pratiquement synonyme de vertu chez Descartes. Elle consiste comprendre que la vertu repose sur la volont

Quatre lettres de Descartes, explication.

libre et la rsolution de bien faire, et non sur un bien extrieur ou un privilge de naissance (noblesse). Vis--vis
des autres, la gnrosit conduit comprendre que tout le monde est capable du bien parce que tout le monde
dispose dun libre arbitre.
Il va de soi que ces consquences morales de la rvolution copernicienne prfigurent bien des aspects de la
philosophie des Lumires.
III. L'infinit du monde renforce l'humanisme et les valeurs religieuses. ("Au contraire... au regard d'une
montagne").
Descartes a montr que l'infinit du monde ne supprimait pas toutes les valeurs. Il montre maintenant qu'elle en
renforce certaines. La cosmologie traditionnelle rtrcit le monde pour lever l'homme. Mais le procd est
drisoire: cest Don Quichotte qui vit dans ses rves de grandeur et dont tout le monde se moque. En croyant
s'lever de cette faon, lhomme sabaisse et il abaisse Dieu, crateur d'un monde qui n'est qu' la mesure d'une
humanit sans ambition.
L'amour de Dieu est du ct de ceux qui reconnaissent la grandeur de son oeuvre. Et lamour de l'homme
galement : si Dieu est parfait, le monde et lhomme le sont autant qu'ils doivent et peuvent ltre. Un monde fini
nous renverrait un Dieu de second ordre, crateur d'un homme de second ordre.

Lettre Elisabeth du 15 septembre 1645.

Cette lettre est un rsum de la morale. Et comme celle-ci suppose "la connaissance de la vrit", on y trouve
aussi lessentiel de la mtaphysique.
l. Le problme de la lecture de Snque mis part, il prsente le thme de la lettre: " ... les moyens de se
fortifier l'entendement pour discerner ce qui est le meilleur en toutes les actions de la vie". La morale nest pas
seulement laffaire de l'entendement et de la connaissance. Par exemple, il faut de la rsolution, qui est une
qualit de la volont (cf. 8). Cependant, elle est aussi l'affaire de lentendement, de la lumire naturelle , pour
au moins deux raisons:
a/ elle est foncirement "technique" ou pragmatique. Il ne s'agit pas de discuter des fins, des valeurs, mais des
moyens. La fin est pose: c'est le bonheur. "Il ny a personne qui ne dsire se rendre heureux, mais plusieurs nen
ont pas les moyens" ( Elisabeth. 1/09/45). Il faut donc trouver les moyens les plus efficaces et les plus
accessibles de se rendre heureux; c'est une affaire de connaissance et non de choix.
b/ la morale philosophique se proccupe du bonheur en cette vie et non aprs la mort (cf. "en toutes les actions
de la vie"). Le salut de l'me concerne la lumire surnaturelle, la foi, et non la lumire naturelle.
2. Annonce du plan . Deux choses sont requises:
1/ la connaissance de la vrit. Cf. 3 8.
2/ Lhabitude. Cf. 9.
Autre point : notre connaissance est limite. On verra son importance pour la morale au 8 (cf. "Et bien que nous
ne puissions avoir des dmonstrations certaines de tout...").
3,4,5. Ils noncent trois vrits qui appartiennent pleinement au systme et qui convergent vers un mme effet
psychologique - consentir, ou du moins ne pas s'opposer la fortune, ce qui ne dpend pas de nous. C'est le
thme stocien de l amor fati ( amour du destin .) Le vulgaire attend son bonheur de lordre du monde,
espre ou craint les vnements alors qu'ils ne dpendent pas de lui. Il ne faut compter que sur soi-mme, sur ses
propres forces.
3. Il rappelle l'un des principes de la mtaphysique: lexistence de Dieu. Elle est prouve par Descartes aprs le
cogito. Jai en effet lide claire d'un tre parfait omniscient, tout puissant, infiniment bon, etc. Or cette ide est
tellement riche et parfaite en elle-mme que je ne puis en tre lauteur. Seul un tre lui-mme parfait, Dieu, peut
l'avoir mise en mon esprit; elle est "comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage" (3me Mditation,
39). (On peut videmment douter de cette dmonstration : lide de Dieu, surtout telle que Descartes la
prsente est plutt vague et pauvre). Consquences de la perfection divine:
- les dcrets de Dieu (et les vnements qui en dcoulent) sont infaillibles (ces vnements sont
ncessaires). Dieu ne se trompe pas, nhsite pas, ne change pas d'avis. Il est donc inutile et impie de le prier ou
dinstituer des rites superstitieux pour modifier sa volont. La foi est un acquiescement : "Que ta volont soit
faite..."

Quatre lettres de Descartes, explication.

-Dieu est parfait, donc aimable. Non seulement nous accepterons nos souffrances, mais nous nous
rjouirons de les accepter, puisque Dieu le veut (attitude plus stocienne que chrtienne : le Christ, sur la croix,
ne se rjouit pas tant que cela et se sent abandonn de son Pre).
4. L'immortalit de l'me.
J'ai l'ide claire et distincte d'tre une "chose qui pense" et qui existe indpendamment de mon corps.
Limmortalit de l'me est, en gros, une consquence du cogito.
Consquence morale: la mort nest plus craindre. Elle nest qu'un passage vers une nouvelle vie. D'une part
lme pourra connatre "une infinit de contentements" (le propos est ici plus thologique que philosophique et
Descartes n'approfondit pas). D'autre part notre vie terrestre nest plus qu'un pisode dans notre existence, un
rle que nous jouons temporairement, notre corps nest qu'une "enveloppe charnelle". Dans une autre lettre
Elisabeth (18 mai 1645), Descartes crit: "Et comme les histoires tristes et lamentables, que nous voyons
reprsenter sur un thtre, nous donnent souvent autant de rcration que les joies, bien qu'elles tirent les larmes
de nos yeux ; ainsi ces plus grandes mes, dont je parle, ont de la satisfaction, en elles-mmes, de toutes les
choses qui leur arrivent, mme les plus fcheuses et insupportables
5. L'infinit de l'univers.
Si l'on croit que l'univers est fini et fait pour l'homme, on s'expose la dception, aux "vaines inquitudes et
fcheries". L'ide d'un monde infini nous rappelle quil ne dpend que de Dieu et doit nous conduire, non pas
la rsignation ou la passivit, mais cultiver nos pouvoirs rels. Le thme stocien de la reconnaissance de la
ncessit - qu'on assimile trop vite parfois de la rsignation nest pas en contradiction avec l'inspiration
moderne, loptimisme technicien de Descartes. Dans les deux cas, il s'agit de rejeter la superstition et la passion,
d'affronter la ralit effective.
6. Aprs notre rapport Dieu, nous-mmes et au monde, Descartes aborde le problme de notre rapport aux
autres.
- Il part d'un constat ("il y a encore une vrit ... par sa naissance"): nous appartenons des ensembles,
des groupes sans lesquels nous ne pourrions subsister, du moins en tant que corps ou en tant qutres composs
dune me et dun corps. Je dois mon existence physique mes parents, je ne pourrais pas vivre comme je vis
sans une socit... Il faut remarquer que ces ensembles ne sont gure prvus par le systme: il ny a pas de
thorie de lEtat, de la famille, etc. dans le cartsianisme. Descartes tente de donner une formulation rigoureuse
une vision commune des choses.
- La rgle morale qui en dcoule ( Et il faut ... la sauver ) : il faut accorder la priorit au tout par
rapport soi. De grandes ambiguts planent sur les raisons de ce dvouement, donc sur ses limites, qui peuvent
ventuellement choquer ("si un homme vaut plus que le reste de sa ville.. ). On peut en dnombrer 4:
1/ l'intrt bien compris (point de vue "spinoziste". Cf. "On ne saurait subsister seul.". Je me "dvoue"
aux autres parce que j'ai besoin deux).
2/ la ralisation dun bien objectif. Le bien, pour Descartes, nest pas seulement dans la vertu, dans la
puret d'intention. Il ne dirait pas qu il ny a rien de meilleur au monde quune bonne volont (Kant). Il y a
des tres plus parfaits, plus nobles que dautres: l'me est plus noble que le corps, et toutes les mes ne se valent
pas. Un homme de grande valeur ferait un mauvais usage de sa volont sil ne se laissait pas guider pas un
jugement sain et ne reconnaissait pas cette valeur (ce serait de l humilit vicieuse . Cf. Trait des passions).
3/ la dette envers autrui ( Il doit plus au public, dont il est partie, qu' soi-mme en son particulier".)
4/ le dvouement gratuit, dsintress ("on voudrait perdre son me, s'il se pouvait, pour sauver les
autres"). Le modle en est le sacrifice du Christ, lamour chrtien (qui ne serait gure possible dans la perspective
du point 2/. Le Christ ne valait-il pas mieux que sa ville ? )
- Consquences de l'application de cette rgle. ("Mais si on rapportait tout soi-mme... en sa pense").
Descartes les voque en retrouvant l'opposition habituelle entre vertu et gosme. Soulignons que cet altruisme
nest gure prsent dans le stocisme, qui domine les 3 5. Le stocien prche le dtachement et
lindpendance ; le chrtien prche la charit, pose la dpendance mutuelle des hommes. L'vocation des
consquences conduit aussi Descartes s'interroger sur les principes: se sacrifier par vanit ou par ignorance na
videmment aucune valeur. Les motifs 1 et 2 napparaissent plus et ce passage a, pour nous, une tonalit assez
kantienne .
- La connaissance et lamour de Dieu produisent le mme rsultat ("Et on est naturellement...qui dpendent des
sens"). Dieu est l'tre pour lequel il serait absurde de ne pas vouloir se dpouiller de ses intrts et l'amour de
Dieu conduit celui des hommes. On remarquera linsistance de Descartes sur les avantages psychologiques de
la foi (il crit aussi Chanut: "au regard de cette vie, cest la plus ravissante et la plus utile passion que nous

Quatre lettres de Descartes, explication.

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puissions avoir") : c'est une joie plus dlicate et plus durable que celles "qui dpendent des sens". Le souverain
bien, pour le philosophe, reste le bonheur en cette vie.
7. Les excs des passions.
On sait que pour Descartes, "les passions sont toutes bonnes de leur nature" parce quelles sont indispensables
notre conservation. Cela dit, elles peuvent loccasion prsenter des inconvnients et conduire des
comportements nuisibles (la peur, le dsir de vengeance, etc.). En outre, elles influencent le jugement et
dforment la ralit : le dsir, par exemple, valorise son objet et fai courir le risque de la dception. L'une des
principales tches de la morale est de discipliner les dsirs par une vue exacte de la ralit (il faut "changer ses
dsirs plutt que lordre du monde" par exemple). Mentionnons au passage les remdes aux excs des passions
(cf. Trait des passions 211): - si laction nest pas urgente, attendre, suspendre son jugement . Exemple: ne
pas se marier sitt que l'on tombe amoureux (le jugement de Descartes est rest suspendu : il est rest
clibataire).
-si laction est urgente, il est inutile de combattre sa passion directement (se dire: "je ne dois pas avoir peur") ; il
faut voquer des raisons opposes, pour susciter une passion inverse ( si je tiens bon, j'aurai une mdaille).
8. Ce passage est intressant dans la mesure o il montre bien la disparit entre la science et la morale. La
science se construit par le doute, en rejetant les coutumes et les prjugs, en nacceptant que la certitude. La
morale, quant elle, n'accepte pas sans rserve "les moeurs", mais elle les prend en considration ; et dans la vie,
il faut souvent se contenter de probabilits lorsque lon effectue un choix. La qualit indispensable est la
rsolution, la fermet de la volont qui assume un risque. Le marcheur perdu en fort peut prendre une mauvaise
direction mais la suivre avec rsolution: il finira par s'en sortir; lirrsolu tournera en rond...
La morale aurait pourtant d faire partie des sciences (c'est une des branches de l'arbre dont les racines sont la
mtaphysique etc.). Il y a l un chec du projet cartsien. Pourquoi ? D'une part il y a la complexit et la diversit
infinie des situations, qui rendent la prvision alatoire. D'autre part - mais cela, Descartes ne le dit pas - la
notion de bonheur est bien vague et peu scientifique. Kant dira que c'est un idal de limagination et non de la
raison.
9. Limportance de lhabitude.
Par exemple, il faut shabituer penser, en prsence de ladversit, quil est vain de s'y opposer... L'importance
de l'habitude est un thme hrit dAristote ( lEcole = la Scolastique = Aristote). La vertu, pour Aristote, ce
n'est pas accomplir une action vertueuse : une hirondelle ne fait pas le printemps ; c'est une disposition
constante, issue de lhabitude.
Pour Descartes, lhabitude, la rptition de la rflexion et le conditionnement dune manire plus gnrale
rpondent deux ncessits:
- lurgence de laction. La rflexion est lente ; il faut en conserver les conclusions pour pouvoir les utiliser quand
les circonstances lexigent.
-la faiblesse humaine. Nous ne sommes pas de purs esprits ; nous pouvons voir le bien mais nous en laisser
dtourner par les passions si nous navons pas "pris les bonnes habitudes".
Une doctrine cartsienne de lducation favoriserait donc, dans le domaine scientifique et philosophique, le libre
usage dune raison autonome, qui ne se rglerait que sur le critre de lvidence. Dans le domaine moral, en
revanche, lautorit, la rptition, l'habitude reprsenteraient des auxiliaires indispensables.