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REITORA

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Traduo de Susana Guerra

Mil cenrios
Deleuze e a (in)atualidade da filosofia

Coordenadoria de Processos Tcnicos


Catalogao da Publicao na Fonte.UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede

Pellejero, Eduardo.
Mil cenrios [recurso eletrnico] : Deleuze e a (in)atualidade da filosofia /
Eduardo Pellejero ; Traduo de Susana Guerra. Natal, RN : EDUFRN, 2016.
12,065 K ; PDF
ISBN 978-85-425-0602-0
Modo de acesso: http://repositorio.ufrn.br
1. Filosofia. 2. Deleuze, Gilles, 1925-1995 Filosofia. 3. Filosofia e historiografia. I. Guerra, Susana. II Ttulo.

CDD 100
RN/UF/BCZM
2016/32
CDU 1
Todos os direitos desta edio reservados EDUFRN Editora da UFRN
Av. Senador Salgado Filho, 3000 | Campus Universitrio | Lagoa Nova | 59.078-970| Natal/RN, Brasil
e-mail: contato@editora.ufrn.br| www.editora.ufrn.br | Telefone: 84 3342 2221

Sumrio
Introduo___________________________________________7
A inatualidade como programa filosfico_____________________ 7
O que isso, a inatualidade?__________________________________ 9
A inatualidade como programa______________________________ 17
A inatualidade e a redefinio da filosofia___________________ 26

I Filosofia e acontecimento: a inatualidade como


eventualizao e contraefetuao_______________________33
Lgica do acontecimento___________________________________ 35
A revoluo como acontecimento___________________________ 47
Histria e devir_______________________________________________ 60
Eventualizao e contraefetuao___________________________ 75

II Filosofia e historiografia: a inatualidade como


plano de coexistncia_________________________________89
Borges e Kafka: a alegria da influncia_______________________ 94
Os precursores de Deleuze___________________________________ 103
Repetio e diferena: a perspectiva da criao____________ 113
Metafsica da inatualidade: o tempo como ordem de
coexistncia_________________________________________________ 132

III Filosofia e mtodo: a inatualidade como


perspectivismo e dramatizao_________________________ 145
A pergunta dramtica e o drama da pergunta_______________ 147

Da crtica experimentao_________________________________ 160


(Des)continuidade do mtodo dramtico: LAnti-dipe ______ 173
Mil cenrios (ou do teatro da filosofia)________________________ 180

IV Filosofia e posicionamento:

a inatualidade como
desterritorializao______________________________________________ 189
Fontes e significao da terminologia territorial_______________ 196
A filosofia como vetor de desterritorializao _________________ 209
Desterritorializao e atopia_________________________________ 222

V Filosofia e menoridade: a inatualidade como devir__________

237

Devir da filosofia_____________________________________________ 239


O que-como-quando devir? _________________________________ 245
Literatura e devir_____________________________________________ 253
Devir e anomalia____________________________________________ 271

VI Filosofia e povo: a inatualidade como fabulao____________

279

A necessidade de uma relao com o povo_________________ 280


Prolegmenos ao conceito de fabulao____________________ 288
O conceito deleuziano de fabulao________________________ 302
Micropolticas de alcance maior: Nietzsche goes
to Hollywood________________________________________________ 321
A fabulao no um idealismo_____________________________ 342

VII Manifesto da filosofia: a inatualidade como perspectiva


poltica generalizada____________________________________________ 347
Uma perspectiva de leitura___________________________________ 348
Filosofia e programa_________________________________________ 350

Referncias________________________________________357

Introduo
A inatualidade como programa filosfico
Se o volume ou o tom da obra podem levar a
crer que o autor tentou uma soma, apressar-se a assinalar-lhe que est ante a tentativa
contrria, a de uma subtrao.
Julio Cortzar
O jogo da amarelinha

Evidentemente como todas as demais, a filosofia de Deleuze ser


sempre menos do que exigimos ou esperamos dela, mas tambm,
e ao mesmo tempo, muito mais do que lhe concedemos ou dizemos da mesma. Nesse sentido, e dadas as circunstncias, o sculo
que passou pode no ter sido propriamente deleuziano, o que no
implica que no chegue a s-lo alguma vez. A astcia de Foucault ao
lanar como uma provocao o seu panegrico, ter apostado
tudo inatualidade da filosofia; isto , potncia do devir e s foras
retroativas que subjazem histria do pensamento, e que o lanam
sempre para alm da sua determinao total por uma institucionalizao da opinio ou da crtica.
No que tem de vivo, de vital, a obra de Deleuze no deixa
de escoar, de provocar fugas em todos os comentrios que perseguem sua totalizao conta de uma imagem, de uma doutrina ou

Mil cenrios

de uma data (nem pensamento de 68, nem capitalismo digital,


nem autmato purificado1).
No h um Deleuze, radicalizado fora de privilegiar o
que tem de irredutvel com relao aos diferentes horizontes de leitura, sempre demasiado esquerda (Mengue), ou demasiado direita
(Lardreau), da perspectiva dos seus censores. Mas tampouco existem
dois Deleuze, desdobrados segundo uma dialtica de apropriao
que requereria, para a salvao de um punhado de princpios, o antema de parte da sua filosofia (Badiou), ou das consequncias da sua
filosofia (iek). Digamos, antes, que h pluralidade de conceitos,
de perspectivas e de textos, que associamos ao nome de Deleuze, mas
sempre de um modo local, estratgico, essencialmente aberto.
So menos consideraes de ordem metodolgica que notas
para a assuno de uma perspectiva de leitura que, se pode chegar a
desconhecer, em alguma medida, os seus limites, no ignora o sistema da sua prpria parcialidade. Reler a obra de Deleuze do ponto
de vista da inatualidade, com efeito, implica muito especialmente
considerar o corpus textual associado segundo um princpio bsico
de no totalizao. Menos sistema de referncia que plano de variao contnua. Isso no significa que os conceitos deleuzianos no
retomem ou elaborem em distinta medida e segundo uma diversidade de linhas temticas a ideia de inatualidade (pelo contrrio,
estou convencido de que uma leitura a partir da mesma pode ser, no
s produtiva, mas tambm altamente rigorosa); porm implica que,
na sua singularidade, esses mesmos conceitos podem ir muito alm
da perspectiva da inatualidade, prolongando outras linhas temticas
ou levantando questes de todo diferentes.

Cf. Ferry-Renaut, La pense 68: essai sur lanti-humanisme contemporain.


Paris: Gallimard, 1985, p. 11-13. Cf. iek, Organs without bodies. On
Deleuze and Consequences, New York: Routledge, 2004, p. xii. Cf. Badiou,
Deleuze: La clameur de lEtre, Hachette, Paris: 1997, p. 21.

Eduardo Pellejero

Noo rizomtica de uma aproximao filosofia que, no


seu ascendente imediatamente deleuziano, denota j o trabalho de
assimilao de alguns dos principais traos da inatualidade.

O que isso, a inatualidade?


Entre 1873 e 1876, Nietzsche publicava uma srie de quatro artigos, conhecidos como as Unzeitgemsse Betrachtungen (isto ,
consideraes intempestivas, extemporneas ou como decidimos
traduzir inatuais). Textos de inteno essencialmente polmica
cujo denominador comum, para alm da diversidade dos temas tratados o pensamento de Richard Strauss, o estado dos estudos histricos, a figura de Schopenhauer como educador, a obra de Wagner
em Bayreuth , pretendia esboar um diagnstico das consequncias
do historicismo sobre a cultura alem do sculo XIX, assim como
projetar algumas alternativas possveis.
Historicamente, essa confrontao constitua o horizonte
do surgimento da perspectiva da inatualidade, mas tambm a soma
das condies com as quais pretendia romper radicalmente. A crtica
de Nietzsche dirige-se em princpio contra a historiografia alem da
sua poca, basicamente determinada pelos desdobramentos da obra
de Hegel e de Ranke na segunda metade do sculo XIX. Inclusive
quando uma referncia to geral faa pouca justia aos trabalhos
de Hegel e Ranke, a verdade que necessrio assinalar o lao que
os unia aos seus discpulos, autorizados ou no, quando aplicavam
tais trabalhos na interpretao do presente, ora nas academias, ora
nos jornais da poca. Porque na esteira dessas obras que Nietzsche
escreve as suas consideraes: o otimismo e o clima autocongratulatrio promovido pelos idealistas hegelianos, por um lado, e
as esperanas de objetividade e de distncia crtica alentadas pelos
empiristas rankianos, por outro. Apesar de se tratar de um fenmeno complexo e de o texto de Nietzsche operar, sem margem para
dvidas, uma instrumentalizao do mesmo com um objetivo prprio e especfico (movido, entre outras coisas, pelas crticas sofridas
com a publicao de A origem da tragdia), no menos certo que
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Mil cenrios

algumas das caractersticas trazidas luz nas Consideraes intempestivas constituem o essencial do historicismo: objetivao generalizada do passado ou narrativa totalizante que apaga os traos da
sua narratividade, o historicismo expulsa a contingncia do devir em
detrimento dos impulsos vitais do presente.
Digamos, ento, que o historicismo sobre o qual Nietzsche
se debrua se caracteriza pela eliminao da contingncia (e, portanto, do que justifica a f na resistncia e na criatividade da vida
frente s condies que a determinam), pela aspirao do discurso
totalidade (e, portanto, a supresso dos elementos que denunciam a
sua origem num contexto existencial e poltico determinado), e, por
fim, pela extenso ilimitada do interesse historiogrfico (e, portanto,
pela negao pela proliferao ilimitada de dados histricos da
ao, da criao e do pensamento em geral).
Todavia, o historicismo no se limita a inscrever-se na
ordem dos discursos, mas se desdobra numa srie de efeitos sobre a
sociedade e a cultura da poca, do mesmo modo que se reconhece
na apropriao de certos acontecimentos contemporneos, dos quais
parecera extrair a sua fora, ao mesmo tempo em que lhes oferece
uma justificao.
Por um lado, vemos que a Alemanha do sculo XIX est
saturada dessa cultura historicista: o nacionalismo nascente apela
histria para justificar a sua viso do mundo, a arquitetura toma os
seus modelos da histria para definir o estilo dos seus edifcios, qualquer bom alemo pretende, por fim, possuir uma educao histrica
(o que lhe facilitado por uma srie de obras populares, e, em ltima
instncia, pela mera leitura dos jornais). A Alemanha o pas da educao, o pas das pessoas cultivadas (um lugar no qual tudo se v e
se interpreta atravs do filtro da histria), mas tambm, e na mesma
medida, como dir Nietzsche, dos amateurs da arte ou dos filisteus
da cultura (isto , daqueles que no vm na arte, no pensamento ou
na filosofia, seno uma distrao para a existncia).

10

Eduardo Pellejero

Alm do mais, Nietzsche constata que a hipertrofia da


conscincia histrica tem lugar no contexto de um certo triunfalismo, motivado pela recente vitria militar alem sobre a Frana.
Mas tambm, em grande medida, esse desenvolvimento inusitado
da conscincia histrica coincide com a sensao, de travo hegeliano, de que a histria est prestes a realizar-se, de que o devir da
humanidade alcanou a sua meta. E, nesse sentido, o triunfalismo
duplo, porque se d na certeza de que a histria terminou. O orgulho despertado pelos progressos na unificao alem (promulgao
da constituio em 1867, institucionalizao do II Reich em 1871) e
as recentes vitrias militares (na guerra franco-prussiana, de 18701871) se traduzem nas academias pelo avano glorioso do processo
histrico mundial. E isso tambm o historicismo.
Voluntariosamente provocador, Nietzsche escreve:
Forma de considerao anloga acostumou os alemes a falar
do processo do mundo e a justificar a sua prpria poca
como o resultado necessrio desse processo [...] Com escrnio,
chamou-se a essa histria, compreendida hegelianamente, o
caminhar de Deus sobre a terra; mas um Deus criado, por sua
vez, atravs da histria. Todavia, esse Deus tornou-se transparente e compreensvel para si mesmo no interior da caixa
craniana de Hegel e saltou todos os degraus dialeticamente
possveis do seu vir a ser, at sua autorrevelao: de modo
que, para Hegel, o ponto culminante e o ponto final do processo do mundo confundir-se-iam com a sua prpria existncia
berlinense (NIETZSCHE, 2003, 8).

Nietzsche compreende que, de certo modo, a divinizao


da histria e a declarao hegeliana da sua finalizao encontram a
sua sano nos fatos (em certos fatos particulares: vitrias militares,
avanos na unificao nacional), mas compreende tambm que essa
mesma histria promulga a dignidade dos fatos (legitimidade das
vitrias, fundamento da unidade). E tudo isso de forma tal que o
consentimento dado dialtica historicista parece implicar o consentimento perante os fatos em geral, como se a potncia da histria fosse o melhor aliado dos poderes de turno. Contra o arrivismo
generalizado e a impostura do orgulho nacional, que se traduzem
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Mil cenrios

ou se escondem sob a sobrevalorizao da conscincia histrica, as


Consideraes inatuais denunciam a estupidez dos fatos, assim como
a impossibilidade de extrair um saber, uma arte ou uma tica do
mero processo histrico.
A ideia de inatualidade implica um vnculo estreito a
partir do seu contexto de criao , com a crtica do historicismo.
Na medida em que as Consideraes passam muito especialmente
por uma revalorizao ou transvalorao de tudo aquilo em que a
Alemanha do sculo XIX se compraz (comeando pela sua pretensa
cultura histrica), essa posio crtica constitui o sentido mais imediato da noo de inatualidade. Nietzsche (2003, Prefcio) escreve:
Esta considerao tambm inatual porque procuro compreender aqui, pela primeira vez, como um mal, como um prejuzo, como uma deficincia, algo de que a poca se ufana a justo
ttulo, a saber, a sua cultura histrica, porque creio que todos
padecemos de uma ardente febre histrica.

A aposta de Nietzsche de natureza difcil, no s porque implica um desafio aberto a um estado de fato empenhado na
sua reproduo, mas tambm porque o prprio Nietzsche se formou
na filologia e na tradio clssica humanista. A sua no uma luta
contra a sua poca sem ser tambm uma luta contra si prprio e
sua prpria formao. Crtica imanente, portanto, que no apela a
um distanciamento ideal, e na qual se confunde a transvalorao do
objeto da crtica com a transmutao do sujeito que a realiza. Ou,
melhor, a inadequao essencial do sujeito da crtica, que no difere
da identidade de seu tempo sem diferir, por sua vez, de sua prpria
identidade. Ponto de vista a partir do qual, renegando o seu nome (o
pretenso filho de seu tempo no seno um bastardo), Nietzsche
denuncia a pretensa solidez do presente histrico (a falsa soldadura
do atual). Relao no dialtica entre o prprio e o alheio, entre
o adquirido e o espontneo, que implica de alguma maneira um
sujeito atravessado por uma diferena irredutvel sua fundao na
histria, e que constitui o segundo sentido da inatualidade.

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Eduardo Pellejero

Nietzsche nos reclama assim um herosmo que no seja


mais um ttere do tempo. essa vontade de contrariar a tendncia
hegemnica da cultura alem da sua poca, em todo o caso cultura
da qual, em princpio, faz parte , que estimula e motiva a vocao
mais profunda das Consideraes. Vontade crtica que concorre com
o desejo, absolutamente positivo, de redefinir a filosofia dum ponto
de vista problemtico, capaz de elevar algum acima das carncias
do tempo presente e ensinar de novo a ser simples e honesto no pensamento e na vida, e ento inatual, no sentido mais profundo da
palavra (NIETZSCHE, 1990b, III 2).
Terceiro sentido da inatualidade (elevar-se acima do tempo
presente, a busca de uma honestidade superior), cujo corolrio nos
abre a uma quarta determinao do inatual enquanto coragem de
dizer o que ningum se atreve a dizer, de dizer a verdade, ou de
comprometer-se na sua (re)criao: Faz muito tempo que inatual o
que sempre pertenceu atualidade, aquilo do qual, hoje mais do que
nunca, temos necessidade: que se diga a verdade (NIETZSCHE,
1990, I 12).
Nietzsche sonha nas Consideraes com biografias exemplares que, em lugar de se intitularem Fulano de tal e sua poca,
levem na capa uma inscrio mais belicosa, do tipo um guerreiro
contra o seu tempo, e no desconheam que a ptria dos inatuais
se encontra alm do tempo presente. Esperana de uma Bayreuth
que, para alm da ruptura com Wagner, Nietzsche manter viva
como estrutura ideal de resistncia ao presente.
Ao menos assim falar Zaratustra. certo que Nietzsche
ainda no se interna no deserto quando publica as Consideraes
(ainda ocupa a sua ctedra universitria em Basel, vem da filologia e
formou-se em cultura clssica), mas no menos certo que j invoca
para si essa atitude crtica, poltica e vital, que define o essencial
de todo o pensamento que se queira intempestivo, extemporneo,
inatual. Isto , na acepo de maior alcance (e de maior fama) do
conceito, atuar contra o tempo, e, com isso, no tempo, e oxal, a
favor de um tempo por vir (NIETZSCHE, 2003).
13

Mil cenrios

O carter polmico da inatualidade no deve ocultar-nos


a dimenso temporal ou metafsica que comporta o conceito nos
textos nietzschianos. Para alm de estabelecer claramente uma posio poltica a respeito desse movimento que o historicismo alemo
do sculo XIX, Nietzsche procura, ainda que mais no seja programaticamente, assentar as bases de uma teoria alternativa do tempo,
do passado e da histria. E ainda que Nietzsche no aprofunde a
questo nos textos, ou seja, ainda que no desenvolva os conceitos
temporais de forma satisfatria, nem tematize com sistematicidade
uma filosofia da histria, podemos afirmar que h nas Consideraes
(especialmente na segunda) uma espcie de assentamento das bases
ou das exigncias que uma metafsica do intempestivo deveria ter
em conta.
A filosofia da histria prpria do historicismo caracteriza-se pela ideia de que o fim ou o sentido da existncia se encontram
inscritos na histria, com tudo o que isso tem de conformista e de
conservador. Variante de um cristianismo secularizado, tende a pensar o devir histrico como realizao de um fim, como a progressiva
realizao de um ideal (em princpio, no caso do historicismo alemo
do sculo XIX, a revelao do esprito na nao alem, mas tambm,
como aponta Maresca, maior felicidade para o maior nmero, paz
perptua, reconciliao universal, sociedade sem classes). Como assinala Nietzsche, o historicismo tem o olhar posto no passado, mas
essa contemplao
impele para o futuro, acende a coragem para manter-se por
mais tempo com vida, inflama a esperana de que a justia
ainda est por vir, de que a felicidade se encontra detrs da
montanha para a qual se dirige. Esses homens histricos acreditam que o sentido da existncia se iluminar no decorrer de
um processo. Assim, s olham para trs com o fim de compreender o presente e aprender a desejar o futuro impetuosamente
(NIETZSCHE, 2003, 1).

Nietzsche chama aos partidrios desta filosofia da histria


os fanticos do processo, na medida em que o historicismo avalia de tal modo o devir histrico, na promessa de uma significao
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Eduardo Pellejero

da existncia, que acaba, como as religies fundamentalistas, por


alienar o pensamento individual e coletivo num estado de fato sancionado pela histria (ou, se se prefere, numa histria promovida
por um estado de fato). O homem do historicismo deixa tudo histria; toda a responsabilidade, toda a iniciativa (e isso com todas as
submisses ao poder que uma abstrao semelhante tende a ocultar): no precisa de fazer nada para alm de continuar a viver como
viveu, continuar a amar o que amou e a odiar o que odiou, a ler os
jornais que leu, porque para ele, s h um nico pecado viver de
maneira diferente da que sempre viveu (NIETZSCHE, 2003, 9).
Convertida em palavra hegemnica, em cincia pura e soberana, a histria aparece como concluso da vida e conta da existncia. Balano final, em todo o caso, que projeta, como uma sombra,
a crena de que chegamos atrasados histria, de que constitumos
algo assim como a coda do rond histrico-mundial,
[...] ltima prole empalidecida de geraes mais poderosas
e mais felizes [...] que deve ser interpretada pela profecia de
Hesodo segundo a qual os homens um dia nasceriam j com
cabelos brancos e Zeus exterminaria essa gerao assim que
esse sinal se tornasse visvel. A cultura histrica tambm,
realmente, uma espcie de encanecimento inato e aqueles
que trazem consigo o seu sinal desde a infncia precisam de
chegar, certamente, crena instintiva no envelhecimento da
humanidade, mas por esse envelhecimento paga-se agora com
uma ocupao senil, a saber, olhar para trs, acertar contas,
encerrar-se, procurar um consolo no que foi, nas lembranas,
em suma, na cultura histrica (NIETZSCHE, 2003, 8).

Uma alternativa a essa considerao historicista da histria,


que, no obstante, talvez no constitua propriamente uma filosofia
da histria, o que Nietzsche denomina de ponto de vista supra-histrico, que, apesar de ser tratado com certo apuro nas Consideraes,
sinalizava j O nascimento da tragdia. Para alm da histria, o ponto
de vista supra-histrico faz um apelo s realizaes individuais, que
parecem escapar ao domnio do fluxo temporal, atravs de uma
fora extraordinria, do gnio, ou da f:

15

Mil cenrios

Se algum estivesse em condies de inalar e respirar em inmeros casos essa atmosfera a-histrica na qual surgiram todos
os grandes acontecimentos histricos, ento talvez lhe fosse
possvel, enquanto ser cognoscente, elevar-se a um ponto de
vista supra-histrico (NIETZSCHE, 2003, 1).

Nietzsche cita Niebuhr, que redescobre, nesse modo de


considerar a histria, a presena fundamental da contingncia, cuja
ao pe a lgica do processo historicista em questo. Nesse sentido, o ponto de vista supra-histrico parece constituir um verdadeiro antdoto contra o veneno do historicismo (a expresso de
Nietzsche), na medida em que desvia o olhar do devir, dirigindo-o
ao que d existncia s maiores realizaes da histria, e isso, justamente, na medida em que essas realizaes a superam e parecem ter
algo de eterno. Nietzsche (2003, 1) diz que
algum que assumisse tal ponto de vista no poderia mais
sentir-se seduzido a continuar vivendo e colaborando com o
trabalho da histria, uma vez que reconheceria a condio de
todo o acontecimento, aquela cegueira e injustia na alma do
agente; esse estaria curado, a partir de ento, do risco de levar
a histria exageradamente a srio.

Esse deslocamento da perspectiva, portanto, desperta no


homem a conscincia de que a salvao no se encontra no processo,
ao mesmo tempo em que abre uma possibilidade de transcendncia
nos grandes exemplos da histria, na medida em que so alcanveis
em intensidade, em cada instante, sem considerao da sua posio na histria do ponto de vista supra-histrico, o passado e o
presente so um e o mesmo, isto , em toda a sua multiplicidade,
tipicamente iguais: enquanto omnipresena de tipos imperecveis,
d-se inerte a composio de um valor igualmente imperecvel e eternamente igual na sua significao (NIETZSCHE, 2003, 1).
Se o Nietzsche das Consideraes pe de lado o supra-histrico com o seu fastio e a sua sabedoria porque, numa medida
anloga necessidade da lgica do processo historicista, a conscincia da contingncia radical em qualquer grande realizao, conduz
inao. O que no significa que no lhe reconhea algum valor.
16

Eduardo Pellejero

Porque o ponto de vista supra-histrico serve a Nietzsche para recuperar, contra o historicismo, um discurso sobre uma dimenso no
histrica da existncia.
Essa dimenso no histrica, contudo, pode adotar uma
forma diferente da adotada pela perspectiva supra-histrica, guardando assim um lugar para o pensamento, para a arte, para a ao.
No fundo, a perspectiva das Consideraes no nem a do histrico
nem a do a-histrico, mas a do inatual, do intempestivo, do extemporneo. Perspectiva metafsica que dobra problematicamente o programa poltico nietzschiano. Ponto de vista onde a filosofia encontra
um espao de pensamento por conquistar, contra a poca, certo,
mas sempre a partir da poca (de que outro lugar podia ser?), espera
de outra poca, se possvel (mas ser por acaso possvel?), por vir.

A inatualidade como programa


Quando falamos de uma aproximao obra de Deleuze
a partir de uma redefinio da filosofia da perspectiva da inatualidade, procuramos certamente deslocar a ateno para um conceito
secundarizado pela crtica na reconstruo do sistema deleuziano.
Pretendemos, assim, escapar sobredeterminao da sua obra pela
proliferao imoderada de comentrios de que foi vtima nos ltimos
dez anos. Mas no desconhecemos que a perspectiva da inatualidade j foi instrumentalizada por outros projetos contemporneos,
na hora de inscrever um determinado exerccio da filosofia para alm
das tradies institudas, ou simplesmente disponveis, no momento
da sua emergncia.
Apesar dos elementos comuns que oportunamente teremos
oportunidade de assinalar, a recepo deleuziana das Consideraes
implica um tom idiossincrtico nico. Se por um lado, como acreditamos, toda a sua obra pode ler-se como uma das recepes mais
ajustadas e mais produtivas da ideia de inatualidade, deparamo-nos,
por outro, e s para comear, com uma secundarizao do trabalho
especfico sobre os textos propriamente ditos. Essa secundarizao
17

Mil cenrios

tanto ou mais significativa tendo em conta que Deleuze dedicou


um dos seus principais estudos monogrficos leitura da obra nietzschiana. O que encontramos, contudo, em Nietzsche et la philosophie? No pode deixar de chamar a nossa ateno constatar que se
registam apenas quatro referncias explcitas Segunda Considerao
Inatual.
Em primeiro lugar, no pargrafo 10 da segunda parte La
hirarchie , abordando a crtica nietzschiana da adorao dos fatos
pelo positivismo, no contexto da Genealogia da moral, Deleuze cita,
para reforar a ideia, um pequeno fragmento do pargrafo 8 que,
em Da utilidade e dos inconvenientes dos estudos histricos para a
vida, aponta na mesma direo: o fato sempre estpido, e sempre
se pareceu mais a um boi que a um deus (NIETZSCHE, 2003, 8).
Em seguida, no pargrafo 15 da terceira parte Nouvelle
image du pense , onde o texto de referncia a Terceira Considerao
Inatual (sem dvida a mais presente no livro de Deleuze), faz-se aluso ao prefcio da Segunda, em razo da caracterizao da temporalidade propriamente filosfica como inatualidade.
Em terceiro lugar, na quarta seo, no pargrafo 5 Est-il
bon? Est-il mchant? , Deleuze regressa ao tema do esquecimento
como faculdade vital, positiva, criativa, combinando o texto do primeiro pargrafo da Segunda Inatual com alguns textos da Genealogia
da moral. O esquecimento no aparece ento como um vis inertiae, mas como uma faculdade de entorpecimento, um aparato de
amortecimento, uma fora plstica regenerativa e curativa, sem o
qual nenhuma felicidade, nenhuma esperana, nenhum orgulho,
nenhum gozo do estado presente poderia existir (o homem em quem
essa faculdade de esquecimento est deteriorada comparado a um
dispptico: no consegue acabar nada).
Finalmente, ainda na quarta seo, no pargrafo 13 La
culture envisage du point de vue historique , analisando a relao
aparentemente essencial que liga o homem histria, Deleuze assinala a possibilidade de uma linha de fuga nos elementos a-histricos
18

Eduardo Pellejero

e supra-histricos, fazendo referncia aos pargrafos 8 e 10 (quando


seria muito mais razovel apontar o pargrafo 1).
Isso tudo? Digamos que, no que respeita referncia
direta ao texto, no muito mais. Haver que procurar noutros
textos para encontrar ecos da leitura efetiva de Deleuze. Ainda de
um modo explcito, por exemplo, encontraremos alguns livros que
retomam a imagem de uma atmosfera no histrica na ausncia da
qual seria impossvel a vida, a arte e o pensamento. Rapidamente,
podemos assinalar:
1) uma entrevista de 1990, na qual Deleuze traz memria
que Nietzsche dizia que nada importante se faz sem uma nuvem
no histrica (DELEUZE, 1990, p. 231);
2) a citao textual do primeiro pargrafo da Segunda
Inatual, onde Nietzsche compara o no histrico com uma espcie
de atmosfera ambiente, na dcima variao de Mille Plateaux, enriquecendo a discusso do conceito de devir (por oposio histria)
(DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 362-364);
3) a repetio quase literal da citao desse mesmo fragmento em Quest-ce que la philosophie?, onde podemos ler: O elemento no histrico, diz Nietzsche, assemelha-se a uma atmosfera
ambiente na qual s pode engendrar-se a vida, que desaparece de
novo quando esta atmosfera se aniquila. como um momento
de graa, e onde existem atos que o homem tenha realizado sem
que se tenha abrigado previamente nessa nebulosa no histrica?
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 92);
4) por fim, chega-nos uma referncia verdadeiramente
importante, to explcita como inesperada, sobre uma das questes da Segunda Inatual que, central na leitura de Foucault, no
encontrava lugar na monografia dedicada por Deleuze a Nietzsche.
Concretamente, refiro-me a L image-mouvement, onde, no final do
primeiro pargrafo do captulo nove Limage-action: la grande
forme , abordando os filmes histricos (sobretudo no que respeita

19

Mil cenrios

a Griffith e Cecil B. de Mille), Deleuze equipara essas concepes


hollywoodianas da histria aos mais srios pontos de vista do sculo
XIX. Pontos de vista como os que Nietzsche cunha na Segunda
Inatual, atravs da tripla tipologia da histria monumental, a histria antiquria e a histria crtica: Esse texto comenta Deleuze
em nota , sobre a histria na Alemanha no sculo XIX, parece-nos
guardar plenamente o seu valor na atualidade, e aplicar-se notavelmente a toda uma categoria de filmes histricos, do peplum italiano
ao cinema americano (DELEUZE, 1983, p. 206). A meno no
se limita simples referncia ilustrativa, mas antes, associao dos
tipos nietzschianos aos diversos tipos de filmes histricos; comporta
elementos de uma anlise concreta (sobre o texto propriamente dito:
pargrafos segundo e terceiro), que abarca quase quatro pginas.
Deleuze aproxima-se da tematizao da histria no cinema, efetivamente, segundo um esquema que segue, ponto por ponto, a tipologia das Consideraes. Assim, enquanto que a histria monumental
favorece os grandes momentos (cumes) da humanidade, fazendo-os
comunicar, por distantes que sejam, atravs de paralelos e analogias
no esprito do espetador, a histria antiquria ocupa-se dos indivduos, do incomparvel, do singular, substituindo em certo sentido
o monumental, e conservando, para alm da sua universalidade, os
pequenos detalhes que fazem os grandes momentos. A histria crtica, por fim, vem a constituir, segundo Deleuze, uma espcie de
imagem tica que determina as tarefas dos outros dois modos da
histria a partir de uma avaliao necessria e fundamental, que precede todo o exerccio histrico.
Isso no que respeita a uma leitura estritamente analtica
das Consideraes. O que no significa que esteja tudo dito. Porque
ao reflexo explcito, literal dessa leitura, vem somar-se muito particularmente a apropriao criativa do conceito de inatualidade por
parte de Deleuze, assim como um uso liberal da definio programtica da inatualidade na redefinio da filosofia que atravessa
toda a sua obra.

20

Eduardo Pellejero

Recurso figura do intempestivo, portanto, que volta continuamente, como um leitmotiv, ao longo de toda a obra de Deleuze.
Desde Diffrence et rptition (Seguindo Nietzsche, descobrimos o
intempestivo como algo mais profundo que o tempo e que a eternidade: a filosofia no nem filosofia da histria, nem filosofia do
eterno, mas intempestividade, simples e contnua intempestividade,
ou seja, contra o tempo, e a favor, espero, de um tempo por vir
(DELEUZE, 1968, p. 3)) at Mille Plateaux (Nietzsche ope a
histria, no ao eterno, mas ao sub-histrico ou ao supra-histrico:
o Intempestivo (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 502)), passando por uma srie de conferncias sobre Nietzsche (Conclusions
sur la volont de puissance et leternel retour, Leclat de rire de
Nietzsche), a associao pontual a um tema especfico (redefinio
da temporalidade, por exemplo, nos Dialogues) e o repertrio de artigos dedicados a Foucault (Sur les principaux concepts de Michel
Foucault, Quest-ce quun dispositif?), onde a inatualidade se
denomina atualidade (A atualidade o que interessa a Foucault,
tambm o que Nietzsche chamava o inatual ou o intempestivo
(DELEUZE, 1990, p. 130).
Como veremos, Da utilidade e dos inconvenientes dos
estudos histricos para a vida marca muito mais profundamente o
pensamento de Deleuze do que a escassa preocupao pelo comentrio do texto deixar supor. E, mesmo que no contemos como
no caso de Foucault com uma leitura estratgica do texto para
pr a sua empresa sob o signo das Consideraes, no nos resultar
difcil provar que o essencial da redefinio deleuziana da filosofia
pode ser produtivamente lido como uma reformulao dos principais problemas e conceitos das Consideraes, isto , como uma elaborao da perspectiva metafsica e histrica, filosfica e poltica, da
inatualidade.
A importncia da inatualidade na obra de Deleuze no
passou de todo despercebida crtica. E, se no provocou uma leitura sistemtica a partir desta particular perspectiva nietzschiana,

21

Mil cenrios

certamente no deixou de ser tida em conta nas principais aproximaes sua obra.
Sem pretender ser exaustivo, assinalaria algumas das
alternativas mais importantes para a nossa tentativa de leitura.
Respeitando uma ordem vagamente cronolgica, ento, deveramos
ter em conta:
1) O reconhecimento de um denominador comum na
redefinio do pensamento como experimentao ou produo do
novo, do qual, em 1990, d conta Jean Lacoste, na ocasio da publicao de Pourparlers: pensar experimentar, falar em nome prprio,
tomar o nascente, o novo, o atual, isso mesmo a que Nietzsche chamava, ao contrrio, de inatual (LACOSTE, 1997, p. 216).
2) A sugesto a primeira sugesto de extrapolar a ideia
de inatualidade totalidade da obra de Deleuze, que a partir de um
horizonte de leitura diferente faz Roberto Machado, em cujo livro
Deleuze e a filosofia, publicado ainda durante 1990, podia ler-se:
Essa referncia ao intempestivo nietzschiano [...] aparece em vrios
livros. Nietzsche et la philosophie defende que o filsofo forma conceitos que no so nem eternos nem histricos, mas intempestivos e
inatuais. Diffrence et rptition desclassifica a alternativa temporal-intemporal, histrico-eterno, particular-universal, considerando
o intempestivo mais profundo que o tempo e a eternidade. Mille
Plateaux identifica claramente o geogrfico ao intempestivo, procurando dar a partir deste termo um sentido oposio da geografia
histria (MACHADO, 1990, p. 13).
3) A postulao anloga de um princpio de sistematizao que, quatro anos mais tarde, em 1994, praticada por Philippe
Mengue, quem assinala o carcter intempestivo da obra de Deleuze.
Provavelmente Mengue leva a apropriao deleuziana da inatualidade mais longe que ningum. Em princpio, vendo na inatualidade
uma linha de fuga com respeito aos problemas que as filosofias da
histria ainda faziam pesar sobre o pensamento francs: Inovadora,
[a filosofia] intempestiva, inatual, dirigida contra este tempo com
22

Eduardo Pellejero

vista a um tempo por vir. Com Deleuze, essa inocncia criadora,


juvenil, herdada de Nietzsche, escapa-se, em todo o caso, ao tema
da morte (hegeliana, heideggeriana etc.) da filosofia (MENGUE,
1994, p. 9). Em seguida, explicando apoiado na inatualidade as
incurses de Deleuze na histria da filosofia, como transvalorao dos critrios a partir do ponto de vista da criao: Deleuze, que
comentou tambm os grandes filsofos (Plato, Hume, Nietzsche,
Kant, Leibniz, Bergson...), deve ser considerado um grande filsofo
porque se serviu da histria em proveito de outra coisa. E, por fim,
o que ainda mais significativo para ns, reconhecendo na inatualidade o princpio da politizao deleuziana da filosofia 2, mesmo
quando deixe j entrever que essa filiao constitui o calcanhar de
Aquiles da mesma, tese que retomar quase dez anos depois, com
propsitos assumidamente crticos, ora referindo a filosofia poltica
deleuziana a uma modernidade superada, ora remetendo-a tica,
ora reduzindo-a inefetividade3.
4) O pequeno artigo sobre a especificidade da historiografia deleuziana que, um ano mais tarde, publica Pierre Zaoui no
nmero 47 de Philosophie La grande identit Nietzsche-Spinoza.
Quelle identit? , no qual a inatualidade aparece j caracterizada
seguindo as trs linhas da segunda das Consideraes que, em diversa
medida, vo ser retomadas por Deleuze. Em primeiro lugar, como
conceito metafsico alternativo s filosofias do histrico e do eterno.
Em segundo lugar, como ponto de vista historiogrfico an-histrico,
oposto ao da cincia histrica. E, em terceiro lugar, enquanto atitude
crtica radical a respeito da poca (ZAOUI, 1995, p. 43).

Intempestiva, a filosofia dirige-se contra tudo o que poderia fundar um


acordo, um repouso, uma paz conceptual. O modelo nietzschiano do filsofo aventureiro e guerreiro, que rejeita a inrcia do verdadeiro, ento, est
sempre vivo (MENGUE, 1994, p. 9).
O intempestivo, ora est condenado ao isolamento do trabalho de reflexo
[...] e perde qualquer lao direto com a prtica poltica, ora sai do campo
intelectual [...] e resolve ligar-se aos grupos que efetivamente travam uma
luta (MENGUE, 2003, p. 153).
23

Mil cenrios

5) A assimilao da filosofia deleuziana ao programa bsico


da inatualidade, que pratica, em 1988, Alberto Gualandi: h algo
que faz a filosofia de Deleuze quase intempestiva e inatual, comprometida num desafio com um tempo que est fora do tempo, e tudo
se passa como se, imerso no nosso tempo, tentasse arrancar-lhe um
fragmento de eternidade (GUALANDI, 1998, p. 12).
6) A reavaliao da importncia da inatualidade na elaborao da filosofia deleuziana que, entre 1998 e 1999, novamente no
Brasil, Peter Pl Pelbart faz jogar marginalmente em O tempo no
reconciliado, e, j em lugar central, numa comunicao que se intitulava Deleuze, um pensador intempestivo. Pelbart inscreve, por
uma parte, a lgica do acontecimento como alternativa ao temporal
e ao intemporal, na linha do Nietzsche das Consideraes: dois polos
temporais ganham destaque: o instante (que afirma) e o futuro (que
afirmado). A interface entre ambos o Intempestivo (PELBART,
1998, p. 173). E, por outra, num desenvolvimento interessantssimo
da sugesto que Machado fazia anos antes, estende a recepo deleuziana da inatualidade a certos conceitos que no deixavam prev-lo.
O inatual, o intempestivo, aparece ento, para alm da sua dimenso
rigorosamente metafsica, associado a uma redefinio da filosofia
que passa pela repetio dos temas nietzschianos: ficamos surpreendidos ao constatar at que ponto a presena [das Consideraes]
marcante na obra de Deleuze. Tudo o que se nomeou aqui foi
retomado por Deleuze, de uma maneira ou de outra, ao longo do
seu percurso: a tarefa da filosofia, a relao entre pensamento e vida,
a funo vital da interpretao, o paradigma esttico (criador),
a insistncia em desprender-se do crculo da memria, o privilgio
do instante, a injustia e a impiedade do novo, a tica do futuro, a
raa do porvir, a crtica ao efeito esterilizante do balano histrico
daquilo que apenas est em vias de nascer, a diferena entre Histria
e Acontecimento (ou Histria e Devir), a suspeita com relao
Histria, ou dialtica que pressupe, ou prioridade da Histria
sobre a vida etc. (PELBART, 1999, p. 69).

24

Eduardo Pellejero

7) Tendo em conta a importncia dada inatualidade


nessas duas leituras, h que lamentar o lugar secundrio que lhe
concedido na crtica posterior. o que acontece muito especialmente quando confrontamos o livro que, em 1999, publica Manola
Antonioli, de cujo ttulo Deleuze et la histoire da philosophie se
esperava, ao menos, uma considerao da influncia que a Segunda
Inatual poderia ter exercido sobre a historiografia deleuziana. Nada
disso temos. Apenas a recursividade do leitmotiv das Consideraes
(sem referncias concretas aos textos de Deleuze) e uma vaga assimilao do mesmo na descrio do exerccio da filosofia: A estupidez
e a baixeza tm uma histria e a filosofia que as combate tem uma
relao essencial com o tempo: o filsofo forma conceitos que no
so nem eternos nem histricos, mas intempestivos e inatuais. A
atualidade da filosofia sempre intempestiva, esfora-se por criar,
por inventar verdades que superem as verdades histricas, sem ser
eternas. por isso que a histria da filosofia no uma cadeia ininterrupta nem uma cadeia eterna, mas uma linha quebrada, descontnua, inscrita numa temporalidade atpica: a filosofia no nem
eterna, nem histrica, mas sempre por vir, intempestiva e inatual
(ANTONIOLI, 1999, p. 47).
8) Tambm no muito o que somam os comentrios em
lngua inglesa. Destaquemos, contudo, o reconhecimento do tema
por Keith Ansell Pearson, enquanto tonalidade essencial do momento
crtico, na linha da dialtica negativa de Adorno (PEARSON, 1999,
p. 19); a referncia de John Rajchman apropriao do conceito em
Diffrence et rptition como crena que no se preocupa com as
regularidades do presente ou as indeterminaes do passado, mas
antes com o futuro ou o que est por vir (RAJCHMAN, 2002,
p. 148); e, muito especialmente, a nfase posta por Paul Patton no
carter inatual da redefinio deleuziana da filosofia como atividade inerentemente poltica Deleuze e Guattari dividem com
Marx, Nietzsche e muitos outros a convico de que a tarefa dos
filsofos a de ajudar a fazer o futuro diferente do passado. Por
essa razo, abordam a filosofia com uma explcita vocao poltica,

25

Mil cenrios

definindo-a como criao intempestiva de conceitos (PATTON,


2000, p. 132).
Em todo o caso, digamos, antes de seguir, que para alm
do assinalado, a presena de Nietzsche em geral, e da perspectiva da
inatualidade em particular, sem lugar para dvidas imediatamente
sensvel ao longo de toda a obra de Deleuze (incluindo, muito especialmente, a parte da mesma que tem a sua origem na colaborao
com Guattari).
Como assinalava Foucault numa entrevista de 1983,
o assombroso no caso de Deleuze a seriedade com a qual toma
Nietzsche. Mesmo se, para alm da notria ausncia de referncias
explcitas, no estamos to convencidos de que Deleuze no levante
a bandeira do seu nome programaticamente, para efeitos de retrica,
de sano terica ou poltica, na hora de legitimar o exerccio efetivo
da sua filosofia (FOUCAULT, 1994, v. IV, p. 444).

A inatualidade e a redefinio da filosofia


Na introduo a Quest-ce que la philosophie?, Deleuze e
Guattari escrevem que provavelmente no possvel colocar a pergunta sobre a essncia da filosofia seno quando j no resta nada
mais por perguntar. Momento de graa, quando todos os gatos
so pardos, e no qual o pensador encontra a liberdade soberana e
a necessria sobriedade para questionar o que significa fazer filosofia Simplesmente nos chegou a hora de perguntar o que a
filosofia (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 8).
O que no significa, certamente, que a pergunta no atravesse a obra conjunta de Deleuze e Guattari, nem que desconhea um
lugar e um lugar de excepo na obra individual de Deleuze.
O problema da definio da filosofia praticamente uma obsesso
do pensamento deleuziano, ao mesmo tempo que um territrio de
variaes, de filtraes e de fugas, onde as figuras da historiografia
propriamente filosfica aparecem continuamente transbordadas e

26

Eduardo Pellejero

reconjugadas a partir dos encontros com a psicanlise, a literatura, a


poltica e a cincia.
Nesse sentido, se no certo que Deleuze tenha esperado a
velhice para formular a pergunta, ainda menos certo que a resposta
no varie ao longo da sua obra. Sempre se poder dizer que a inveno ou construo de conceitos faz o essencial da obra deleuziana
(conceito de diferena, conceito de repetio, conceito de agenciamento, conceito de dobra), mesmo quando tal no parece claro do
ponto de vista programtico. Mas a verdade que nisso se esconde
uma espcie de iluso retrospectiva.
Evidentemente, j em Nietzsche et la philosophie, sob a
forma de um estudo monogrfico, Deleuze abordava explicitamente
a questo da filosofia, mas ento a redefinio passava menos pela
revalorizao do conceito que pela introduo das noes de sentido
e de valor. E ainda, se em Diffrence et rptition e em Logique du
sens a crtica da imagem do pensamento e a pergunta pelo sentido
da filosofia encontravam certa complementaridade, a resposta parecia implicar um deslocamento do trabalho filosfico da elaborao
de conceitos determinao de problemas (ou da representao de
conceitos dramatizao de ideias). Por fim, nos Dialogues, Deleuze
chega a abordar a questo da filosofia a partir de uma perspectiva
radical, enquanto disciplina sem especificidade alguma, isto , sem
necessidade intrnseca, da qual necessrio fugir, sair, se que se
quer produzir qualquer coisa. O projeto de redefinio atravessa a
obra de Deleuze de uma ponta outra, mas no um ponto de vista
to especfico ou estreito, como o de Quest-ce que la philosophie? que
vai permitir-nos a aproximao empresa no seu conjunto, isto ,
na sua continuidade superficial e nas suas variaes profundas. A
crtica das filosofias da histria, o exerccio de certa historiografia
no convencional, o distanciamento a respeito das concepes metodolgicas tradicionais, o posicionamento no seio da atualidade e a
politizao do pensamento, do conta de uma viso mais alargada
da atividade filosfica que, se nas suas diversas dimenses d conta

27

Mil cenrios

de uma relao mais ou menos estreita com o conceito, no se reduz


ao conceito sem mais.
Da mesma forma, no nos parece que uma noo genrica
como a de criao baste para dar conta da peculiaridade da empresa
deleuziana. Porque se a ideia de criao parece capaz de abarcar a
totalidade das tentativas de Deleuze no que respeita a determinar
a natureza do exerccio da filosofia (criao de valores, criao de
modos de existncia, criao de problemas, criao de linhas de fuga,
criao por fim de conceitos), a amplitude do seu campo semntico torna difcil, se no impossvel, a determinao da sua especificidade, no que se distingue de outras prticas criativas, como a
arte, a cincia, a poltica (e o mesmo haveria que dizer, certamente,
da noo de crtica; porque se a filosofia diz o melhor de si como
crtica, no diz tudo).
A especificidade da filosofia, a problematizao das suas
prticas na obra de Deleuze, em todo o caso, tem que conjugar todas
estas coisas numa perspectiva consistente. o que parece fazer o
prprio Deleuze, por uma vez explicitamente, numa carta de 1984
dirigida a Arnaud Villani, na qual sujeita a existncia de um livro a
trs requisitos fundamentais ou condies sine qua non: 1) a crtica
ou o combate do institudo; 2) a redeterminao do que importante como reparao de um esquecimento; e 3) a criao de conceitos (DELEUZE apud VILLANI, 1999, p. 56). Trs elementos
bsicos, mas essenciais, que com diferentes matizes e diversas funes parecem concorrer sempre na procura deleuziana da definio
de um exerccio efetivo da filosofia. Trs elementos, por outra parte,
que Deleuze encontra na ideia nietzschiana de inatualidade, onde a
reavaliao (crtica) e a transvalorao (problematizao) concorrem
com a inveno do novo (criao).
Praticar uma aproximao redefinio da filosofia que
atravessa a obra de Deleuze a partir da perspectiva da inatualidade,
portanto, significa privilegiar a recorrncia de certas estruturas, certos motivos e certo tom na crtica, na problematizao e na criao de conceitos, sobre a elevao a critrio de leitura de alguma
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Eduardo Pellejero

definio particular. No implica a destituio total do valor dessas


definies, mas desloca o princpio de sistematizao para um ponto
de vista que permite a sntese (no necessariamente convergente) das
mesmas. A inatualidade, nesse sentido, desempenha o papel de um
plano privilegiado, sobre o qual se situa Deleuze na hora de problematizar a natureza, o objeto, a funo e os fins da filosofia. Plano
de variao, sobre o qual se conjugam diversamente os diferentes
pontos de vista, mas tambm plano de consistncia, sobre o qual se
articulam as diferentes linhas do pensamento deleuziano (na expectativa, claro est, de que no diste demasiado do desejado plano de
imanncia sobre o qual seria possvel pensar tudo isso de um modo
absoluto).
Vimos como essa perspectiva no s no arbitrria, mas
inclusive slida e fatvel, a partir do triplo ponto de vista da provenincia (relao da inatualidade nietzschiana com o problema da
redefinio da filosofia), do surgimento (presena dos motivos da inatualidade nietzschiana na problematizao deleuziana da filosofia), e
da sedimentao (importncia concedida filiao e ao conceito pela
crtica especializada). Fica, para ns, o desafio de levar a mesma para
alm da sua sobredeterminao por um exerccio demasiado restrito
da histria da filosofia. Isto , no nos limitarmos simplesmente a
procurar uma correspondncia entre as determinaes nietzschianas
da inatualidade (historiogrfica, metafsica e poltica) e a sua apropriao deleuziana, mas valermo-nos do que de novo e revolucionrio tem o ponto de vista de Nietzsche (ruptura com as filosofias da
histria, proposio de um certo perspectivismo, politizao do pensamento) em ordem a propiciar uma abertura de certos problemas e
conceitos da filosofia de Deleuze.
De certo modo, ento, a pergunta de antes, agora e sempre:
o que a filosofia? vem a ser: o que a inatualidade? Ou melhor: 1)
de que modo constitui a inatualidade uma alternativa s filosofias da
histria?; 2) em que medida e segundo que princpios implica uma
revisitao dos critrios historiogrficos?; 3) quais so as suas consequncias metodolgicas do ponto de vista da forma, mas tambm do
29

Mil cenrios

da potncia?; 4) como se inscreve na ordem da atualidade?; 5) que


concepo da ao poltica tem por resultado?, e 6) em que sentido,
um programa filosfico, histrico e poltico semelhante, fundado
sobre a inatualidade, pode produzir efeitos, j no s sobre o pensamento, mas diretamente sobre a sociedade?
Questes que, por fim, repetindo o gesto subversivo da
apropriao foucaultiana das perguntas crticas fundamentais, bem
poderamos reformular da seguinte forma: 1) que posso conhecer, ou
de que invenes somos capazes?; 2) que devo fazer, ou por qu e para
quem escrever?; e 3) que me dado esperar, ou, mais claramente, de
que ordem so as mudanas s quais ainda podemos aspirar?
No estou convencido de que uma obra como a de Deleuze,
que sistematicamente prope conceitos contra todas as formas de
totalizao, possa ser totalizvel alguma vez, de alguma maneira. De
todos os modos, procurei trabalhar os conceitos e os temas do seu
pensamento dando-lhes o mximo de consistncia possvel. E se no
posso afirmar taxativamente que os diversos problemas e as diversas linhas de desenvolvimento que pus em jogo sejam por completo
compatveis (isto , no s no contraditrias, mas tambm compossveis), a verdade que tentei dar conta das divergncias intrnsecas
obra cada vez que me pareceram de alguma importncia (quer
remetendo-as ao contexto de criao, quer pondo de relevo as suas
variantes valorativas ou conceituais).
Ao mesmo tempo, procurei ocasionalmente expor os conceitos deleuzianos a encontros com figuras literrias, polticas, artsticas e filosficas, que a inscrio histrica do seu pensamento coibia
ou, pelo menos, no deixava prever. Pretendi somar assim, ao tratamento crtico da obra (avaliao das suas pretenses e determinao do seu alcance), a abertura problemtica dos seus conceitos
(variao).
O resultado menos uma determinao completa da ideia
deleuziana da filosofia a partir do conceito nietzschiano de inatualidade, que a abertura ou a recapitulao de alguns conceitos que
30

Eduardo Pellejero

parecem prolongar essa perspectiva, e cuja fecundidade poderia levar


mais longe que nunca a determinao da filosofia como exerccio
efetivo de um pensamento ativo.
Um conjunto, por fim, para retomar a frmula de Mallarm
popularizada por Derrida, sem outra novidade que um espaamento
da leitura.

31

Eduardo Pellejero

I Filosofia e acontecimento
A inatualidade como
eventualizao e contraefetuao
O socialismo era tudo mentira, mas
o capitalismo tudo verdade.
Fernando Len de Aranoa
As segundas-feiras ao sol

Na histria, o inatual, o intempestivo, tem um nome: a revoluo.


Como ideia, como fato, como promessa ou como instituio, mas
sobretudo como problema, a revoluo constitui para boa parte da
filosofia francesa contempornea ao menos para a da segunda
metade do sculo XX o horizonte de qualquer tematizao efetiva
da histria, dos seus progressos ou da sua interrupo, da sua estrutura
ou do seu sentido, da sua possvel realizao e da sua eventual subverso. A revoluo como conceito, o conceito de revoluo, mas tambm
as revolues concretas de 1917 e de 1789, as barricadas de 1848 e
as manifestaes de 1968, o estado sovitico ou chins, e as revoltas
que, sob os mais diversos signos, explodem um pouco por todas as
partes no terceiro mundo. Isso certo a respeito de Kojve e de Sartre,
de Merleau-Ponty e de Lvi-Strauss, de Althusser e de Foucault, de
Derrida e de Lyotard, e no menos certo a respeito de Deleuze.
Para alm das alternativas biogrficas e bibliogrficas que
parecem permitir periodizar a sua obra (primeira poca das monografias, encontro com Guattari, crtica do capitalismo, politizao
33

Mil cenrios

da literatura etc.), a polmica em volta da revoluo no est nunca


ausente na obra deleuziana (ou no se deixa entender completamente
sem ela). mais ou menos clara na crtica da dialtica e na tipologia
da vontade que encontramos em Nietzsche et la philosophie e aparece em primeiro plano na des(cons)truo da psicanlise de LAntidipe; nunca deixa de estar presente nas anlises dos casos literrios,
de Kafka a Bartleby (passando, muito especialmente, pela leitura de
Lawrence), nem certamente dos estudos sobre cinema, onde a revoluo (e a sua crise) determinam essa muito especial taxonomia das
imagens; por fim, em Quest-ce que la philosophie?, ocupa um lugar
fundamental na problematizao da conjuno da filosofia com a
atualidade.
A revoluo, ou seja, o intempestivo. Para alm das filosofias da histria (reformistas, revolucionrias ou niilistas), a revoluo para Deleuze a cifra por excelncia do intempestivo como
irrupo na histria (enquanto movimento contra o tempo, sobre o
tempo, a favor de um tempo por vir). O intempestivo como acontecimento, o acontecimento como poltica (ou desde uma perspectiva poltica). Uma ideia muito particular da revoluo, portanto,
que vir determinar o conceito deleuziano de acontecimento, e na
mesma medida ser determinada por este, a meio caminho entre a
inscrio nos fatos e o sentido da histria, diferena produtiva ou
linha de transformao, que no carrega de sentido poltico a noo
de acontecimento sem ver mudado o seu estatuto ontolgico pela
mesma operao. Uma ideia to particular, que poderia chegar a pr
em questo que se trate rigorosamente da revoluo, mas cuja possibilidade Deleuze procura salvar de qualquer forma, quer pondo em
jogo uma srie de distines sutis, quer elaborando uma concepo
verdadeiramente intempestiva do acontecimento, para alm do seu
encadeamento numa dialtica para o fim da histria, da sua reduo
a epifenmeno das estruturas (ou da praxis), ou da sua assimilao
estupidez ou clera dos fatos.

34

Eduardo Pellejero

Lgica do acontecimento
Na poca da edio de Logique du sens, na Frana, a revoluo era muitas coisas para muita gente. A adeso ao PCF ou o
repdio do regime sovitico, o maosmo incipiente ou os estertores de Maio, no deixavam ningum indiferente, e como assinala
Vincent Descombes transluziam mais ou menos claramente nos
discursos filosficos. Assim, por exemplo, uma controvrsia erudita
sobre o mtodo nas cincias humanas, como a que se produz entre
Sartre e Lvi-Strauss, tem por fundo um assunto rigorosamente poltico (no qual se joga, entre outras coisas, a equiparao dos discursos
revolucionrios s mitologias das sociedades primitivas e, portanto,
a negao do seu valor poltico).
Apesar da sua acostumada reserva (e da apoliticidade que
costumam atribuir-lhe os comentadores nesse perodo), Deleuze no
uma excepo. Em Diffrence et rptition, para expor s um caso, a
contraposio dos modos de pensar a diferena passa por uma distino entre perspectivas que implica um claro posicionamento na polmica contempornea: e ento temos, por um lado, o ponto de vista
do poltico, que se preocupa, antes de mais, em negar o que difere,
para conservar ou prolongar uma ordem estabelecida na histria, ou
para estabelecer uma ordem histrica que solicita j no mundo as
suas formas prprias de representao (DELEUZE, 1968, p. 75)
e, por outro, o ponto de vista do poeta, que fala em nome de uma
potncia criadora, orientada a subverter todas as ordens e todas as
representaes para afirmar a Diferena no estado de revoluo permanente do eterno retorno (DELEUZE, 1968, p. 75). Essa distino filosfica rigorosamente poltica, inclusive quando mediante a
mesma Deleuze se distancia explicitamente das polticas partidrias,
comprometendo o poltico num verdadeiro devir-filosfico. A afirmao da revoluo como processo criativo e subversivo implica uma
desqualificao de qualquer instituio revolucionria, na mesma
medida em que a associao ao eterno retorno vai contra qualquer
ideia de filosofia da histria (salvando, contudo, esse gro de revoluo permanente do qual todo o pensador privado tem necessidade

35

Mil cenrios

(DELEUZE, 2003, p. 111). Mas, sobretudo, atravs da homologao


da conservao do existente e da representao do novo, e da sua
recusa conjunta, em proveito de uma perspectiva criativa, Deleuze
prope uma sada filosfica chantagem que denunciava em toda a
crtica do comunismo uma absolvio do mundo capitalista; porque,
certamente, se possvel que ambas as perspectivas possam coincidir
ocasionalmente (em momentos particularmente agitados) nunca
so a mesma coisa. A atitude perante a diferena revela-se, portanto,
imediatamente poltica, e marca uma posio na polmica contempornea em volta da revoluo. Uma posio adotada por Deleuze j
ento com alguma consistncia (em 1967, com efeito, falando sobre
Nietzsche, j distinguia a revoluo enquanto irrupo do intempestivo, da revoluo enquanto prtica ou discurso poltico, admitindo a possibilidade de uma coincidncia dos atos poticos e das
aes polticas em circunstncias excepcionais (DELEUZE, 2003,
p. 178-181).
Em todo o caso, no livro imediatamente posterior, Logique
du sens, que Deleuze vai assentar filosoficamente, e de modo taxativo, os princpios ontolgicos desta posio poltica, substituindo a
histria do sentido por uma lgica do acontecimento.
A noo de acontecimento encontra-se no corao da filosofia deleuziana. Em princpio, o prprio Deleuze quem o v assim,
que, em 1988, numa entrevista com Franois Ewald e Raymond
Bellour, declarava: Em todos os meus livros procurei a natureza
do acontecimento (DELEUZE; GUATTARI, 1990, p. 194). De
fato, assistimos na sua obra deslocao ostensiva da pergunta filosfica fundamental da essncia para o acontecimento: O conceito
expressa o acontecimento, no a essncia ou a coisa (DELEUZE,
1990, p. 40). O objeto da ideia deixa de ser a essncia, em proveito
dos acontecimentos que pontuam as transformaes, deformaes,
transmutaes e passos da ideia: o quadrado j no existe independentemente de uma quadratura, o cubo de uma cubicao, a recta de
uma retificao (DELEUZE, 1980, p. 448).

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Eduardo Pellejero

O acontecimento a paixo do conceito deleuziano. E,


nesse sentido, Quest-ce que la philosophie? esfora-se por estabelecer claramente uma relao biunvoca fundamental entre conceito
e acontecimento: os acontecimentos constituem a consistncia de
conceito (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 143), enquanto que
o conceito o permetro, a configurao, a constelao de um acontecimento futuro (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 36).
Nessa mesma medida, o acontecimento o que define,
com mais insistncia que qualquer outra noo deleuziana, a aposta
da sua filosofia (uma filosofia do acontecimento, como a caracterizava j em 1994 Franois Zourabichvili): A grandeza de uma filosofia avalia-se pela natureza dos acontecimentos a que os seus conceitos
nos incitam (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 37).
A doutrina deleuziana do acontecimento encontra a sua primeira formulao em Logique du sens, que teramos que ler, preferencialmente e em primeiro lugar, como uma lgica do acontecimento.
Uma lgica complexa, que implica a revisitao da lgica tradicional
do sentido, com os seus trs termos consensuais e o privilgio concedido alternativamente ao referente, inteno e lngua, conforme
seja o caso. Contra as trs teorias contemporneas mais importantes
sobre o sentido (o positivismo lgico, a fenomenologia e o estruturalismo), Deleuze vai deslocar o problema do sentido paralelamente
ao deslocamento da preocupao filosfica da essncia ao acontecimento sobre um plano evenementiel, que ao mesmo tempo extraproposicional, a-subjetivo e pr-individual.
A reformulao da questo do sentido, com efeito, aparece
ligada problematizao do acontecimento, na medida em que parece
existir um paralelo entre a questo pelo sentido das proposies (referncia, inteno e significante, por um lado; sentido, por outro) e o
modo como pensado o ser (essncia, sujeito e estrutura, por um lado;
acontecimento, por outro). E se Deleuze descarta, sucessivamente, as
concepes neopositivistas, fenomenolgicas e estruturalistas do sentido, no s com a inteno de dar uma teoria da significao, mas
tambm, e especialmente, com o objeto de abrir caminho para um
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Mil cenrios

novo modo de pensar o acontecimento (para alm da sua assimilao


aos estados de coisas ou experincia de um sujeito, mas tambm
para alm da sua desativao nas estruturas simblicas). Onde se
aloja o sentido de uma proposio? a pergunta que se faz a filosofia contempornea, quando trata de apreender o acontecimento. E
precisamente essa questo em virtude de qu existe algo como o
sentido de uma proposio? que conduzir Deleuze a procurar um
conceito adequado para pensar o acontecimento.
Logique du sens pe em questo trs formas de dar conta do
sentido de uma proposio: 1) o sentido como referente; 2) o sentido
como inteno; e 3) o sentido como significante.
1) Em princpio, o sentido de uma proposio ou de uma
palavra no se reduz ao seu referente, e no adianta procur-lo num
estado de coisas que denotaria ou significaria. Isto , o sentido de
uma proposio no se encontra na relao de correspondncia com
os fatos (referncia). Para alm da adequao ou desadequao da
proposio e dos fatos, para alm da verdade ou falsidade de uma
proposio, a proposio guarda um sentido, isto , tem um sentido,
embora seja falsa, o que permite que seja possvel entend-la como tal
e, em consequncia, declarar a sua falsidade.
2) Mas se o sentido de uma proposio no se encontra
fora da proposio, ou na relao com o que est fora da proposio
(entre as palavras e as coisas), tambm no se encontra no sujeito.
Porque se o sentido da proposio no se reduz denotao de estados de coisas, tampouco se reduz significao que a mesma possa
ter para o sujeito que a pronuncia (inteno), na medida em que a
lngua excede sempre o sujeito da enunciao, e o sentido no se
reduz, nem sempre, nem a maioria das vezes, inteno com a qual
um sujeito qualquer pronuncia uma proposio ou diz uma palavra.
3) Contudo, isso no significa que no exista outra alternativa seno procurar o sentido de uma proposio no cdigo ou
na estrutura da lngua na qual uma proposio est dada (isto ,
no campo semntico das palavras e na possibilidade das suas
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Eduardo Pellejero

combinatrias). O sentido no se reduz ordem do significante; o


sentido no responde apenas s relaes possveis numa estrutura de
significao (cdigo). Por um lado, a estrutura de uma lngua s tem
uma existncia metodolgica (no d conta da sua origem), e permanece abstrata (sem efeito) enquanto no referida, quer a um sujeito
que atualiza alguma das suas possibilidades de significao, quer a
um estado de coisas que lhe d um significado concreto. Por outro
lado, a estrutura no d conta nem da sua gnese nem dos desvios e
inovaes s quais se encontra aberta.
Em resumo, o sentido no se confunde na proposio
que o expressa nem com a designao, nem com a manifestao,
nem com a significao (DELEUZE, 1969, p. 123). Tanto a filosofia analtica como a fenomenologia e o estruturalismo, portanto,
falham o sentido da proposio. O sentido no se reduz nem encarnao do sentido nas coisas ou nos fatos denotados, nem doao de
sentido por parte dos sujeitos falantes, nem estruturao do sentido
na lngua: Numa palavra, no podemos achar o sentido fora da linguagem (nos corpos ou nos fatos) nem dentro dela (nos seus sistemas
de significao ou nos seus usurios) (PARDO, 1990, p. 98).
Para Deleuze, a resposta a essa srie de impossibilidades
s pode vir do lado do acontecimento. Para alm da designao, da
manifestao e da significao, para alm dos estados de coisas de um
mundo, das atitudes de um sujeito e das combinaes de uma estrutura, o acontecimento d conta do sentido a partir de uma dimenso
pr-individual, a-subjetiva e extraproposicional (tornando possvel,
de uma s vez, a linguagem, a subjetividade e a individuao).
Mas, ento, o que o acontecimento? Podemos precisar,
em princpio, o que no . O acontecimento no um estado de
coisas que possa servir de referente a uma proposio. Tambm no
a deciso ou a crena de um sujeito: nem vontade nem inteno.
Por fim, o acontecimento no da ordem da significao pura, isto
, no assimilvel a uma estrutura ou um cdigo. Essas trs determinaes negativas no implicam que o acontecimento, tal como o
concebe Deleuze, no mantenha relaes efetivas com a estrutura,
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Mil cenrios

o sujeito e o referente. De fato, a definio deleuziana do acontecimento passa muito especialmente por essa relao, pela funo que
desempenha o acontecimento em relao aos mesmos.
1) Em primeiro lugar, o acontecimento est associado s
sries que definem as estruturas, em relao s quais aparece como
o elemento gentico que d lugar s relaes diferenciais que compem cada srie:
A essas relaes, ou melhor, aos valores dessas relaes, correspondem acontecimentos muito particulares, ou seja, singularidades assinalveis na estrutura: igual ao que sucede no
clculo diferencial, onde certas distribuies de pontos singulares correspondem aos valores das sries diferenciais. Por
exemplo, as relaes diferenciais entre fonemas atribuem certas
singularidades numa lngua, em cujas proximidades se constituem as sonoridades e significaes caractersticas da lngua.
[...] Uma estrutura implica, em todo o caso, distribuies de
pontos singulares correspondentes a sries de base. Por isso
inexato opor a estrutura e o acontecimento: a estrutura implica
um registo de acontecimentos ideais, ou seja, toda uma histria
que lhes interior (DELEUZE, 1969, p. 66) (grifos do autor).

Alm desses acontecimentos na base de toda a srie estrutural, necessrio considerar ainda um acontecimento de outra ordem,
ou a partir de outro ponto de vista: acontecimento de acontecimentos, que jogaria o papel de diferenciante das sries e operador das snteses das mesmas. Princpio de distribuio das singularidades que
est associado no domnio da estrutura a essa espcie de elemento
paradoxal (elemento supernumerrio ou casa vazia), do qual LviStrauss dizia que era em si mesmo vazio de sentido e por isso susceptvel de receber qualquer sentido, cuja nica funo colmatar
a distncia entre o significante e o significado (LVI-STRAUSS,
1950, p. 48-49). Deleuze (1969, p. 68, 72) escreve:
Enquanto as sries so recorridas pela instncia paradoxal, as
singularidades mudam de conjunto. Se as singularidades so
verdadeiros acontecimentos, comunicam num s e mesmo
acontecimento que no cessa em redistribu-las [...]. cada
combinao, cada distribuio um acontecimento; mas a

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Eduardo Pellejero

instncia paradoxal o Acontecimento no qual comunicam e


se distribuem todos os acontecimentos, o nico acontecimento
do qual todos os demais so fragmentos e farrapos.

As singularidades (o acontecimento enquanto singularidade) aparecem ento enquanto processo de sntese, envolvendo
todos os pontos singulares a partir de um ponto aleatrio. Porque
prprio do acontecimento tanto subdividir-se sem cessar
como reunir-se num s e mesmo Acontecimento, prprio
dos pontos singulares distriburem-se segundo figuras mveis
comunicantes que fazem de todas as tiradas um s e mesmo
tirar (ponto aleatrio) e do tirar uma multiplicidade de tiradas
(DELEUZE, 1969, p. 138) (grifos do autor).

O acontecimento , em primeiro lugar, a singularidade, mas


a singularidade, enquanto acontecimento, o operador da distribuio e redistribuio das singularidades nas sries. Acontecimento de
segunda ordem que assegura a doao do sentido na srie significante e na significada (determinando como significante a srie na
qual aparece como excesso e como significada aquela na qual aparece correlativamente como defeito). Nesse duplo sentido, Deleuze
afirma que no h estrutura sem acontecimento.
2) Em segundo lugar, o acontecimento trava uma relao
no menos importante com a subjetividade. Uma relao mais complexa, tambm, na medida em que, se a lgica do acontecimento
pressupe muitos dos elementos do estruturalismo, implica, pelo
contrrio, a crtica e destruio da fenomenologia e das filosofias
do sujeito em geral. A postulao do acontecimento como operador
da sntese entre sries significantes e significadas implica imediatamente a correlativa substituio do sujeito pelo acontecimento. O
acontecimento, desta vez, como sujeito paradoxal.
Deleuze criticava precisamente o fato de que Husserl no
pensara a gnese do sentido a partir de uma instncia paradoxal, que
apelara ao sentido comum como faculdade originria e ao bom sentido
como faculdade emprica de dar conta dos processos de identificao
dos objetos em geral sujeito transcendental que conserva a forma
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Mil cenrios

da pessoa, da conscincia pessoal e da identidade subjetiva, e que se


contenta com calcar o transcendental dos caracteres do emprico
(DELEUZE, 1969, p. 119). Afirmava, pelo contrrio, que o sujeito,
ainda que j no haja sujeito [...] essa singularidade livre, annima
e nmade que recorre tanto os homens como as plantas e os animais
independentemente das matrias da sua individuao e das formas
da sua personalidade (DELEUZE, 1969, p. 131). A lgica do acontecimento comea, nesse sentido, e no arbitrariamente, com a perda
da identidade pessoal de Alice. Ao fim e ao cabo, para Deleuze a
incerteza pessoal no uma dvida exterior ao que acontece, mas
uma estrutura objetiva do prprio acontecimento (DELEUZE,
1969, p. 11-12).
Logique du sens rejeita assim a alternativa que parecia
impor a filosofia transcendental (que o informe, o caos, quer um
ser individuado, uma forma personalizada; que singularidades j em
indivduos e pessoas, que o abismo indiferenciado), postulando a
possibilidade de pensar a sntese do singular para alm do indivduo e do sujeito: Pretendemos determinar um campo transcendental impessoal e pr-individual, que no se parea com os campos
empricos correspondentes e no se confunda com uma profundidade indiferenciada (DELEUZE, 1969, p. 124). Contra o sujeito
transcendental e o sujeito emprico, contra a conscincia e o indivduo, Deleuze prope a noo de acontecimento transcendental, ou seja, o deslocamento do transcendental em direo a uma
dimenso a-subjetiva, pr-pessoal, trans-individual e inconsciente,
mas capaz ainda de funcionar como operador de snteses e princpio
para a proliferao das sries. O acontecimento, ento, como campo
transcendental sui generis ou quarta pessoa do singular (expresso que Deleuze retoma de Lawrence Ferlinghetti, um dos primeiros
poetas da beat generation), que no tem outra materialidade seno
a das singularidades que sobrevoa e redistribui. O acontecimento
ou as singularidades, portanto, como alternativa sntese da pessoa
e da anlise do indivduo tal como so (ou se fazem) na conscincia. Alternativa e transvalorao, porque se as singularidades j no
dependem da pessoa nem do indivduo (no se trata j de meras
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Eduardo Pellejero

singularidades individuais ou pessoais: o campo transcendental to


pouco individual como pessoal), presidem, no obstante, a gnese
dos indivduos e das pessoas; repartem-se num potencial que no
implica por si mesmo nem Moi nem Je, mas os produzem ao atualizar-se (DELEUZE, 1969, p. 124).
Gnese evenementiel do indivduo que Deleuze explica
recorrendo, j no maquinaria pesada de Husserl, mas ao teatro de Leibniz. Em Leibniz, com efeito, os indivduos constituem-se
na vizinhana das singularidades que envolvem ou dos acontecimentos aos quais do expresso: Um ponto singular prolonga-se analiticamente sobre uma srie de ordinrios, at vizinhana de outra
singularidade etc. Assim, constitui-se um mundo, com a condio
de que as sries sejam convergentes (outro mundo comea na vizinhana dos pontos onde as sries obtidas divergem). Um mundo
envolve j um sistema infinito de singularidades selecionadas por
convergncia. Mas, nesse mundo, constituem-se indivduos que selecionam e envolvem um nmero finito de singularidades do sistema
(DELEUZE, 1969, p. 133). Evidentemente, na medida em que o
expressado no existe fora das suas expresses, todo o acontecimento,
toda a singularidade no aparece seno enquanto predicado analtico
de um sujeito. Mas o expressado, o acontecimento, subsiste sempre
segundo outro modo nas singularidades que sobrevoa, e que presidem e determinam a constituio dos indivduos (como o mundo
onde Ado pecou preside, subsiste e sobrevive a Ado pecador).
O acontecimento enquanto princpio de distribuio e sntese das singularidades o novo sujeito deleuziano. Pessoa (personne)
que no ningum (personne) ou indivduo feito a partir de uma
costela. Sujeito paradoxal, presente onde no o procuramos, ausente
a onde o encontramos, sempre travestido nas figuras nas quais se
atualiza (porque na mesma medida em que determina a expresso,
codetermina o sujeito emprico da expresso, pessoa ou indivduo).
Em parte como a doena de Nietzsche: causa ou inspirao da obra,
que no se confunde completamente com o quadro clnico da sfilis
(ainda que tambm esteja na sua origem), porque o que expressa o
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Mil cenrios

acontecimento, apesar de se manifestar atravs de um indivduo ou


de uma pessoa, no se esgota na circunstncia da sua manifestao
(coisa que explica que, apesar da morte de Nietzsche, a doena continue a operar os seus efeitos na obra). Ou, tambm, como na literatura de Joe Bousquet, ferida que nascemos para encarnar.
3) Agora, apesar da correo ou da apropriao do estruturalismo, assim como da confrontao com a fenomenologia, os
limites da noo deleuziana de acontecimento implicam tambm
uma relao do acontecimento com os fatos, do acontecimento com
os estados de coisas, para perfilar qualquer coisa para alm de uma
definio formal. Positivamente, com efeito, a caracterizao deleuziana do acontecimento vai concentrar-se na relao do acontecimento com os estados de coisas, com os corpos e as misturas de
corpos que esto na origem de todo o acontecimento, e no que diferencia o acontecimento destes. Polarizao que se explica, se se tem
em conta a referncia de Deleuze distino estoica que inspira o seu
conceito de acontecimento.
Os estoicos distinguiam duas classes de coisas. Por um
lado, os corpos, com as suas tenses, as suas qualidades fsicas, as
suas relaes, as suas aes e paixes, e os estados de coisas correspondentes. Esses estados de coisas, aes e paixes, so determinados
pelas misturas entre corpos (DELEUZE, 1969, p. 13). E, por outro,
os efeitos das misturas e da interao geral dos corpos (na medida
em que no h, para os estoicos, efeitos nos corpos, seno que no
domnio do corporal tudo so causas); portanto, j no corpos, mas
coisas de uma natureza completamente diferente: incorporais, isto
, no qualidades e propriedades fsicas, mas atributos lgicos ou
dialticos acontecimentos.
Seguindo a leitura de Emile Brhier, Deleuze identifica o
acontecimento com essa maneira de ser que consiste em ser pura e
simplesmente um resultado, um efeito, e que se distingue, nos estoicos, do ser profundo e real dos corpos e das relaes de fora. Nesse
sentido, dos acontecimentos,

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Eduardo Pellejero

no possvel dizer que existam, mas apenas que subsistem ou


insistem, com esse mnimo de ser que convm ao que no
uma coisa, uma entidade existente. No so substantivos nem
adjetivos, mas verbos. No so agentes nem pacientes, mas
resultados de aes e de paixes, impassveis: impassveis
resultados (DELEUZE, 1969, p. 13).

Se a definio deleuziana do acontecimento ficasse por


aqui (a neutralidade, a ineficcia, a impassibilidade), seria bastante
decepcionante. Mas nem sequer essa definio nominal, extrada
do estoicismo e adotada literalmente por Deleuze, implica que o
acontecimento renuncie a toda a ascendncia efetiva com relao
aos corpos. Sendo de natureza diferente das aes e paixes dos corpos, o acontecimento depende, contudo, dos corpos. Porm, dada a
completa heterogeneidade entre a causa e o efeito, o acontecimento
preserva uma diferena especfica e assegura a sua autonomia ao
associar-se, superficialmente, a outra ordem de causalidade (estritamente incorporal, mas nem por isso menos real). Mesmo sendo
efeitos incorporais, mesmo no sendo estritamente causas sequer
uns com relao a outros, os acontecimentos ainda exercem certa
ao, certa causalidade: quase-causalidade ou causalidade expressiva (causalidade expressiva , sem dvida, uma melhor expresso)
que determina as leis incorporais segundo as quais se combinam
(DELEUZE, 1969, p. 169).
O acontecimento tem certo poder gentico, que opera,
sobre o plano ou a superfcie do sentido, a distribuio e redistribuio dos estados de coisas nos quais se encarna. Deleuze explica
essa aparente contradio (afinal o acontecimento obedece ou rege
o corporal?) mediante a distino, no domnio dos corpos, de duas
dimenses: 1) os corpos tomados na sua profundidade indiferenciada, e 2) os corpos individuados.
Como j vimos na sua confrontao com o estruturalismo
e a fenomenologia, os corpos individuados, as sries e as pessoas,
dependem, para Deleuze, do acontecimento enquanto singularidade
em torno da qual se constitui a individuao propriamente dita. Mas

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Mil cenrios

o acontecimento enquanto efeito incorporal depende ainda da pulso dos corpos, enquanto profundidade indiferenciada:
Essa pulso atua tanto pela formao de um mnimo de superfcie para um mximo de matria (por exemplo, a forma esfrica), como pelo acrscimo das superfcies e a sua multiplicao
segundo diversos procedimentos (estiramento, fragmentao,
triturao, secura e humetao, absoro, espuma, emulso
etc.) [...] H toda uma fsica das superfcies enquanto que
efeito das misturas em profundidade, que recolhe sem cessar
as variaes, as pulses do universo inteiro, e as envolve nestes
limites mveis (DELEUZE, 1969, p. 149-150).

Por outro lado, se a superfcie o lugar de constituio dos


acontecimentos como singularidades, ao mesmo tempo o campo
transcendental de toda a individuao corporal: [...] num caso, o
acontecimento se vincula com as suas causas corporais e a sua unidade fsica; noutro, o acontecimento se vincula com a sua quase-causa incorporal, causalidade que recolhe e faz ressoar na produo
da sua prpria efetuao (DELEUZE, 1969, p. 169).
Por tudo isso, o acontecimento tem a forma da duplicidade
que caracteriza o elemento paradoxal que diferencia esse novo campo
transcendental sem sujeito que domina toda a Logique du sens: produo, multiplicao e consolidao de superfcies, que se expressam
(subsistem) na lngua e se estendem (sobrevm) aos corpos.
Dizamos que, segundo Lvi-Strauss, a linguagem comporta
sempre excesso de significante e defeito de significado. Agora
podemos ver que esse excesso e esse defeito so as duas metades
do acontecimento incorporal: como expressado da proposio
(significante excedente), e como atributo dos estados de coisas
(carncia). Falta na ordem do significado (corpos) porque no
um corpo; sobra na ordem do significante porque no pode
significar nada (nenhum estado de coisas), porque no remete
aos facta (PARDO, 1990, p. 102).

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Eduardo Pellejero

A revoluo como acontecimento


De um modo geral, a definio deleuziana do acontecimento pe em questo as noes de estrutura, de sujeito e de histria, enquanto representaes homogeneizantes de uma sucesso de
estados de coisas, de uma srie de decises ou atos de conscincia,
ou de uma estratificao de elementos diferenciais. custa de uma
representao totalizadora dos fatos, da conscincia ou do inconsciente, a filosofia, a histria, e as cincias humanas em geral falham
o acontecimento no mesmo ponto: o que perdem o acontecimento
como singularidade e como linha de transformao (isto , o reduzem a uma efetuao da conscincia, da estrutura ou dos fatos).
Nesse sentido, Foucault assinalava a importncia da aproximao deleuziana por oposio s trs grandes tentativas falidas
contemporneas ao seu pensamento: o neopositivismo, a fenomenologia e a filosofia da histria, que respectivamente confundem o
acontecimento com um estado de coisas, remetem-no ao trabalho de
uma conscincia e enquadram-no entre o futuro e o passado encerrando-o num presente sempre igual a si mesmo:
Trs filosofias, pois, que perdem o acontecimento. A primeira,
sob o pretexto de que no se pode dizer nada do que est
fora do mundo, rejeita a pura superfcie do acontecimento,
e quer encerr-lo fora como um referente na plenitude
esfrica do mundo. A segunda, com o pretexto de que s h
significao para a conscincia, coloca o acontecimento fora
e adiante, ou dentro e depois, situando-o sempre com relao com o crculo do eu. A terceira, com o pretexto de que s
h acontecimento no tempo, desenha-o na sua identidade e
submete-o a uma ordem bem centrada (FOUCAULT, 1994,
v. II, p. 83-84).

Foucault parece negligenciar a crtica do estruturalismo,


coisa que se explica se tivermos em conta que o seu texto de 1970, praticamente contemporneo de Larchologie du savoir (1969), livro que
ainda est fortemente marcado por um certo uso do estruturalismo
(encontramos 85 ocorrncias de termos da famlia de structure,
ainda dez mais que em Les mots et les choses). Agora, como tentaremos
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Mil cenrios

mostrar, a concepo deleuziana do acontecimento, mesmo quando


trabalhada em ntima relao com o estruturalismo, pressupe uma
correo ou uma crtica do mesmo (enquanto ignora o papel gentico
das singularidades e, por isso mesmo, no alcana a natureza ltima
do campo transcendental perseguido por Deleuze).
Numa tentativa de superar os diversos intentos contemporneos de pensar a realidade, especialmente no que respeita explicao da mudana na histria (acontecimento), Deleuze desloca o
problema dos fatos, o sujeito e a estrutura, em direo s singularidades. A histria est constituda apenas por transformaes que
se operam nos estados de coisas, as vivncias e as relaes entre os
elementos que a compem, mas o agente de tais transformaes no
pertence histria, ou pelo menos no se reduz efetuao histrica
destes objetos, estruturas e sujeitos. O acontecimento, enquanto singularidade, enquanto linha de transformao, de inspirao e redistribuio, escapa histria.
Desde esse ponto de vista, a caracterizao deleuziana do
acontecimento denuncia certa polarizao, que passa pela simplificao dos diversos elementos a respeito dos quais vamos delinear-se
o conceito de acontecimento (sujeito, objeto, estrutura), concentrando-se na histria e os fatores histricos, a respeito dos quais o
acontecimento vir a constituir uma espcie de dimenso a-histrica
(e na qual se conjugam o pr-individual, o a-subjetivo e o extraproposicional). Trata-se de uma polarizao que ter uma continuidade
singular na obra de Deleuze, e que acabar por definir uma distino de dois termos o devir e a histria , em detrimento da mais
complexa diferenciao de quatro termos que rege Logique du sens. E
isso parecera acontecer, em princpio, desde que o conceito de acontecimento deixa de ser pensado a partir dos problemas do sentido
e passa a considerar-se preponderantemente como singularidade e
linha de transformao de estados de coisas, de configuraes da
subjetividade e/ou de estruturas (produtivas ou simblicas).
Historicamente, talvez, essa simplificao poderia ser vista
como o resultado da simplificao da discusso em volta da revoluo.
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Eduardo Pellejero

Se as denncias da revoluo (do fracasso ou dos horrores da revoluo) j eram importantes para a publicao de Logique du sens, a
verdade que ainda existia sobre o horizonte poltico e filosfico da
poca toda uma srie de discursos intelectuais associados defesa de
certa filosofia da histria, e de uma filosofia da histria revolucionria. A avaliao foucaultiana de Deleuze apontava muito especialmente nesse sentido. Os objetos da sua crtica so, nomeadamente,
Sartre e Merleau-Ponty que, alternativamente, e a partir da ruptura,
tratavam de superar a crtica do estado da revoluo afirmando uma
diferena essencial entre o sentido e o acontecimento, segundo a qual
a Revoluo (o sentido ou a ideia da revoluo) diferia essencialmente da revoluo (a instituio ou o estado de fato da revoluo,
isto , a verso oficialista ou a crtica burguesa da revoluo):
A fenomenologia deslocou o acontecimento com relao ao
sentido: ora colocava adiante e parte o acontecimento bruto
penhasco da facticidade, inrcia muda do que sucede , e
logo o entregava ao gil trabalho do sentido que escava e elabora; ora supunha uma significao prvia que em redor do eu
teria disposto o mundo, traando vias e lugares privilegiados,
indicando de antemo onde poderia produzir-se o acontecimento, e que aspecto tomaria. Ora o gato que, com bom sentido, precede o sorriso; ora o sentido comum do sorriso, que
(se) antecipa ao gato. Ora Sartre, ora Merleau-Ponty. O sentido, para ambos, no estava nunca na hora do acontecimento
(FOUCAULT, 1994, v. II, p. 83).

Tomemos o caso de Sartre. Sartre explica a ao revolucionria (comunista), justamente reduzindo a produtividade do acontecimento ao resultado imediato da vontade dos indivduos. O ato de
conscincia est para Sartre na base de tudo. Tambm, portanto, e
muito especialmente, na base de todo o acontecimento. Ou, melhor,
o ato de conscincia o acontecimento por excelncia (e, nesse sentido, nada pode ser causa de um ato de conscincia): a falta de um
conhecimento minucioso de todos os acontecimentos que no
possvel mais que ao historiador, e retrospectivamente , s a conscincia quem decidir (SARTRE, 1965, p. 8).

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Mil cenrios

Como assinala Merleau-Ponty (ainda que, certo, no tem


por objeto da sua crtica a Critique de la raison dialctique, mas Les
comunistes et le Paix, publicado trs anos antes de Les aventures de la
dialctique, em 1952),
o fato, enquanto , no comporta a sua significao: de outra
ordem, depende da conscincia e, justamente por esta razo,
no pode ser rigorosamente nem justificado nem excludo
pelos fatos. Nunca encontramos ento mais que fatos investidos de conscincia. [...] no nunca assunto de verdade,
mas de pontos de vista que so j posicionamentos. Entre o
puro fato, que tem o sentido que se queira, e a deciso, que
lhe d um nico sentido, no h mediao. [...] Para Sartre, a
tomada de conscincia um absoluto, d o sentido, e, quando
se trata de um acontecimento, irrevogavelmente (MERLEAUPONTY, 1955, p. 161-162).

Sartre contrape dialtica oficialista e ao historicismo


cientfico uma filosofia existencialista que nega toda a dialtica totalizadora para alm da praxis humana individual, isto , para alm da
ao consciente do indivduo. No existe dialtica seno na medida
em que existem indivduos dialticos. Libera, assim, o acontecimento da sobredeterminao cientificista pelas condies materiais,
mas apenas para submet-lo sobredeterminao existencialista da
conscincia: a superao das condies materiais dadas com vista a
um fim que o homem se prope livremente como projeto. Nesse sentido, em 1946, escrevia: O revolucionrio define-se pela superao
da situao na qual se encontra (SARTRE, 1990, p. 179), e definia
a dialtica, no j como uma lei que se imporia a priori ao individual, mas como a resultante integrada de todas as aes individuais
na histria. Sartre admite os pressupostos do materialismo histrico:
Ns aderimos sem reservas a esta frmula de O Capital, por
meio da qual Marx define o seu materialismo: o modo da
produo material domina em geral o desenvolvimento da
vida social, poltica e intelectual; e no podemos conceber
este acondicionamento sob outra forma que no seja a de um
movimento dialtico (contradies, superao, totalizao)
(SARTRE, 1965, p. 31-32).

50

Eduardo Pellejero

Mas onde Sartre escreve sem reservas, devemos ler provisoriamente. Porque Sartre inverte, de fato, os pressupostos do
materialismo, na medida em que coloca a liberdade humana para
alm das condies materiais da existncia humana; o homem
no se reduz s circunstncias que o determinam mas encontra-se,
pelo contrrio, na origem da sua produo. E a inverso evidente,
embora cite o prprio Engels para assentar a sua posio: Tambm
estamos plenamente de acordo com Engels quando escreve [...]: No
, pois, como se quer imaginar aqui e ali, por simples comodidade,
um efeito automtico da situao econmica; pelo contrrio, os que
fazem a histria so os homens (SARTRE, 1965, p. 30).
Em certo sentido, portanto, enquanto guarda distncias
a respeito da concepo historicista da histria, talvez pudssemos
estar tentados a crer que Sartre se aproxima da caracterizao deleuziana do acontecimento (depois de tudo, Deleuze lhe demostra o seu
respeito em 1964, celebrando especialmente a Critique de la raison
dialctique (DELEUZE, 2002, p. 109-113)), mas no mais que um
epifenmeno do seu discurso, porque Sartre no renuncia jamais a
uma filosofia da histria, e de seguida volta a reduzir o acontecimento ao crculo bem centrado da conscincia. Se a sua ideia da
revoluo (e do acontecimento) implica, por um lado, uma crtica do
historicismo no sentido cientificista (fundado na transcendncia dos
modos de produo), por outro, acaba fundando um novo historicismo de tipo existencial (fundado desta vez sobre a transcendncia
da liberdade). Sartre no rejeita a histria seno para anex-la sua
filosofia da liberdade, segundo uma dialtica que lhe completamente prpria.
Politicamente, isso no carece de consequncias. Em Les
aventures de la dialctique, Merleau-Ponty atribua ao deslocamento
sartriano da dialtica a determinao da ao revolucionria como
voluntarismo ingnuo ou ultrabolchevismo. Segundo esse juzo,
para Sartre a histria voluntria ou nula As classes no so,
fazem-se (SARTRE, 1985, p. 732). O que significa, no melhor dos
casos (ou na mais inofensiva das hipteses), abandonar-se a um certo
51

Mil cenrios

irrealismo poltico e, o que pior (como de fato funcionou durante


algum tempo para Sartre), justificar o unanimismo poltico e a instituio da violncia esclarecida, tal como tinha lugar na URSS sob
a conduo do Partido4. (Como sabemos, a Critique de la raison
dialctique pretendeu ser, entre outras coisas, uma resposta a essas
acusaes).
Construda em grande medida a partir da oposio interpretao sartriana da revoluo, a posio de Merleau-Ponty parece
primeira vista de uma maior complexidade (ou ao menos de uma
maior ambiguidade). Em princpio, Merleau-Ponty coincide com
Sartre (com quem funda Les temps modernes em 45) na crtica do
marxismo cientificista, mas a sua renncia militncia poltica no
partido comunista (devida fundamentalmente ao conhecimento
das atrocidades do estalinismo e ausncia de crtica por parte dos
rgos de direo do partido comunista francs, que seguia a disciplina ditada pelos soviticos) leva-o a romper com este, e a marcar
as devidas distncias tericas, colocando-o numa situao difcil, na
medida em que, para alm de todas as divergncias (com o curso das
coisas na URSS, com o PCF, com Sartre), continua pensando (ou
pretende continuar pensando) que o marxismo constitui o instrumento terico insubstituvel da ao poltica contempornea.
Em 1955, em todo o caso, publica Les aventures de la dialctique, texto que no representa simplesmente um ajuste de contas com Sartre (a quem dedica mais de metade do livro), mas que
aspira, ao mesmo tempo, a estabelecer uma posio prpria a respeito do problema da revoluo, muito especialmente valendo-se de
um certo Lukcs. Esse Lukcs sobre o qual Merleau-Ponty nos convida a voltar para reviver a juventude da revoluo e do marxismo,
para tomar a medida do comunismo de hoje, para sentir-se ao que
se renunciou, ao que se resignou (MERLEAU-PONTY, 1955, p.
4

52

Essa leitura de Sartre, em todo o caso, poderia ser confrontada com a de


um outro Sartre cuja produtiva influncia poderia ser rastreada tanto em
Deleuze como em Guattari; cf. Eduardo Pellejero, A postulao da realidade,
Lisboa, Vendaval, 2009.

Eduardo Pellejero

84). Esse Lukcs que concebe o materialismo, no j como uma


deduo de toda a cultura a partir da economia, nem muito menos
como a expresso da soma dos atos ou das decises pessoais, mas
pela dialtica de uma praxis concebida como meio de interao entre
as coisas e as pessoas, entre o esprito e as instituies, e no qual o
sujeito existe antes de alcanar a autoconscincia e v projetada a
sua sorte fora de si. Merleau-Ponty rejeita, num mesmo movimento,
a atitude ultraobjetiva (cientificismo) e a atitude ultrassubjetiva
(Sartre), como dois aspectos de uma nica crise do pensamento e
do mundo poltico (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 317), e situa a
possibilidade da revoluo no que ele denomina o acontecimento
de um intermundo. Entre-dois ou zona de intercmbio (entre o
individual e o coletivo, entre o pblico e o privado), no qual as coisas devm pessoas e as pessoas coisas. Chiasme que se dobra numa
histria como espao sobre o qual as significaes devm foras e
os projetos humanos instituies. Processo imanente do qual est
excluda qualquer hiptese progressista, em favor da ideia de um
processo sempre por recomear, no qual a histria no aparece como
dona de um sentido imanente (O que est caduco no a dialtica,
a pretenso de termin-la num fim da histria ou numa revoluo
permanente (MERLEAU-PONTY, 1955, p. 285)), mas exclui de
fato certas possibilidades (H menos um sentido da histria que
uma eliminao do sem-sentido (MERLEAU-PONTY, 1955, p.
59)). Posio de compromisso, entre duas posies aparentemente
irreconciliveis, que Merleau-Ponty caracterizava mais claramente
que nunca num artigo de 1955:
O marxismo no minimiza a ao dos homens. A infraestrutura da histria, a produo, so tambm uma rede de aes
humanas, e o marxismo ensina que os homens fazem a sua histria. Acrescenta s que no fazem uma histria qualquer: operam em situaes que no escolheram e que no deixam a sua
eleio seno um nmero limitado de solues (MERLEAUPONTY, 1960, p. 343).

Como bem assinalava Foucault, Merleau-Ponty


remete assim o acontecimento a una zona de probabilidade e de

53

Mil cenrios

indeterminao (inrcia da histria (MERLEAU-PONTY, 1955,


p. 51)), enquanto leque de possibilidades intersubjetivas fatveis de
uma atualizao efetiva (significao prvia que, em redor do eu,
teria disposto o mundo, traando vias e lugares privilegiados, indicando de antemo onde poderia produzir-se o acontecimento). E se
certo que desse modo reduz em alguma medida o historicismo prprio dos marxismos que critica (com a dose de transcendncia que os
define), tambm certo que a imanncia do intermundo ao qual se
refere a histria aparece um tanto vaga entre os homens e as coisas,
ou, melhor, oscila problematicamente entre o domnio das intenes
e o das instituies. A ponto de nos perguntarmos se o que consegue Merleau-Ponty a definio de um marxismo que incorpora a
subjetividade histria, sem fazer da mesma um epifenmeno, ou a
reduo de todo, a subjetividade e a histria, o sentido e o acontecimento, a um epifenmeno deste tecido de relaes inapreensvel que
constituiria a carne do mundo. Ambiguidade que determina algumas das consequncias mais incmodas para a filosofia poltica de
Merleau-Ponty. Drama marxista ao qual no escapa, sempre indeciso depois do fracasso do marxismo como filosofia da histria
e da sua renncia ao comunismo entre a rejeio incondicional
da revoluo (a revoluo instituda, como fato histrico, ou como
verdade), a defesa tmida dos seus valores (a revoluo como inscrio de um certo progresso na histria: as conquistas de outubro) e
a redefinio das instituies de esquerda (a revoluo como ao
ou como fato de intersubjetividade, isto , em ltima instncia, o
Partido, enquanto rgo da intersubjetividade revolucionria e nico
lugar possvel de uma revoluo efetiva). E isso sempre na nostalgia
do que esta filosofia perde ou resigna: a revoluo como acontecimento, milagre do fluxo revolucionrio ou ponto sublime, que
no podendo conceptualizar, Merleau-Ponty evoca como se se tratara de uma graa divina descendo sobre a histria (MERLEAUPONTY, 1955, p. 128-129).
luz dessas tentativas abertamente polticas de pensar
o acontecimento, Logique du sens parecera ser um livro apoltico.
Ou, pelo menos, primeira vista, pouco comprometido a respeito
54

Eduardo Pellejero

da revoluo como problema para o pensamento. Com efeito, os


principais casos sobre os quais Deleuze traa a sua determinao do
conceito de acontecimento pareceram ser mais que a revoluo
a ferida, a peste, o alcoolismo, seno o passeio, o tiro com arco, o
pecado, o bosque ou o verdear. Isto , pequenos acontecimentos, ou
acontecimentos ordinrios (porque a realidade no seu conjunto, a
vida e a linguagem, conformada por acontecimentos desse tipo).
E, no obstante, constatamos que a revoluo um dos objetos de
preocupao de Logique du sens, onde aparece, de um modo explcito, como revoluo permanente, ao parcial ou grande
poltica, no centro da prpria problematizao do acontecimento,
associada aos principais elementos da sua definio (distncia entre
sries, casa vazia, elemento supernumerrio), ou como possibilidade
de conjugao dos pequenos acontecimentos em um s e mesmo
acontecimento (no qual se denunciam todas as violncias e todas
as opresses ao denunciar-se a mais prxima ou o ltimo estgio da
questo).
De fato, como assinala Foucault, enquanto que Deleuze
procura determinar a natureza do acontecimento, em Logique du
sens fulguram as batalhas, os generais assassinados, as trirremes
ardendo, as rainhas envenenadas, a vitria que causa estragos no
dia seguinte, a Actium indefinidamente exemplar, eterno acontecimento (FOUCAULT, 1994, v. II, p. 81). O certo que, para alm
dos pequenos acontecimentos que explora, Deleuze faz da guerra,
ou, melhor, da batalha, quando no da morte, o acontecimento por
excelncia. Mais importante ainda, valendo-se de Pguy, apela ao
acontecimento em oposio ao ordinrio, isto , pensa o acontecimento como singularidade, momento extraordinrio o ponto de
inflexo.
Isso o mais perto que estaremos de uma caracterizao
do acontecimento como revoluo, ao menos em Logique du sens.
Porque, ao definir o acontecimento como singularidade, Deleuze
pensa, no s em determinar um campo transcendental pr-individual e a-subjetivo esttico, mas tambm na postulao de um
55

Mil cenrios

princpio gentico, para alm dos princpios historicistas das diversas


filosofias da histria (objetivistas, subjetivistas ou intersubjetivistas).
O acontecimento, ento, no se limita a perfilar-se numa linha de
pontos ordinrios, mas joga-se permanentemente como singularidade, redistribuindo esses mesmos conjuntos. Nesse segundo sentido, o acontecimento aparece sempre como ponto de inflexo e
agente da mudana nos sistemas diferenciais afetados transformao (assim como, em Sartre, a conscincia individual encarnava o
agente da revoluo no domnio da histria): Se as singularidades
so verdadeiros acontecimentos, comunicam num s e mesmo acontecimento que no deixa de redistribu-las, e as suas transformaes
formam uma histria (DELEUZE, 1969, p. 68).
Deleuze evoca Pguy, em cuja obra histria e acontecimento mantm uma relao essencial com esses pontos singulares. Pguy distingue, com efeito, os perodos nos quais no parece
acontecer nada (histria ou desenvolvimento das singularidades nos
pontos ordinrios) dos momentos excepcionais ou pontos de crise
(acontecimentos onde a prpria distribuio das singularidades volta
a ser posta em jogo). O resultado disso uma concepo do acontecimento como irrupo intempestiva na histria, ou seja, como
revoluo. Uma revoluo de natureza singular, de costas para a
conscincia, em ruptura com as condies objetivas, mas na qual
se reconhece, claramente, a transmutao de um mundo, de uma
histria e de uma conscincia. Vale a pena uma longa citao. Pguy
(1957, p. 298-299) escreve:
H tempos, h planos nos quais no se passa nada. E de repente
aparece um ponto de crise. Questes que eram ingratas, onde
se trabalhava sem resultado por anos e anos e depois de anos,
sem ganhar nada, sem avanar nada, que pareciam insolveis e
que com efeito eram insolveis, no se sabe por que de repente
no existem mais. Vejam nas vossas memrias. E vejam se
no h perodos e pocas, planos e pontos de crise. Durante
anos e anos, durante dez, quinze, vinte anos, durante trinta
anos vocs se debatem com certo problema e no podem achar
nenhuma soluo e se debatem com certo mal e no podem
achar nenhum remdio. E todo um povo se debate. E geraes

56

Eduardo Pellejero

inteiras se debatem. E tudo de repente se volta de costas. E o


mundo inteiro mudou de cara. Nem os mesmos problemas se
colocam mais (colocar-se-o muitos outros), nem as mesmas
dificuldades se apresentam, nem as mesmas doenas no so
mais considerveis. No se passou nada. E tudo diferente.
No se passou nada. E tudo novo. No se passou nada. E
todo o antigo no existe mais, e todo o antigo se tornou estranho. E no se sabe mais do que se falava (diz ela [Clio, a histria]). E admira-se que se pusera tanto empenho. [...] No se
passou nada, e o mundo mudou de rosto, e o homem mudou
de misria.

A persistncia de um problema irresolvel em condies


ordinrias, ou a apresentao da histria como um conjunto de
impossibilidades, assim como a abertura de um novo campo de
possveis como consequncia de um deslocamento da questo ou de
uma reformulao das condies materiais do problema, ambos os
elementos definem melhor que nada a ao do acontecimento como
instncia paradoxal (para alm dos sujeitos e dos estados de coisas).
Ao fim e ao cabo, o acontecimento, tanto para Pguy como para
Deleuze, de uma natureza singular: ponto de crise ou linha de
transformao, no tem, contudo, outra existncia seno a das sries
sobre as quais exerce a sua ao, nas quais aparece, ora como carncia,
ora como excedente. As metamorfoses ou redistribuies de singularidades formam uma histria, mas o acontecimento, sendo o agente
de toda a histria, no tem lugar em histria alguma. O mesmo
dizer que a histria no se faz seno atravs destes acontecimentos,
que dizer que na histria no contamos seno com a espera gratuita
e a memria adulterada dos mesmos. No fundo, nunca contamos
seno com os fragmentos e os farrapos da revoluo, quando no
com a soma dos fatores que a fazem parecer como impossvel. Porque
o acontecimento rompe com a lgica do possvel, no depende do
possvel (nem do possvel objetivo, nem do possvel subjetivo), mas
coloca o possvel em dependncia (ou como produto) do acontecimento. E isso tem consequncias diretas no contexto da polmica
sobre a revoluo, porque, como assinala Franois Zourabichvili,
o acontecimento poltico por excelncia a revoluo deixa de
ser a realizao de um possvel (projeto revolucionrio ou conflito
57

Mil cenrios

capitalista), para passar a constituir uma abertura imprevisvel de


possvel (ZOURABICHVILI, 1998, p. 338-339). Nesse sentido, o
acontecimento j no se define positivamente seno de um modo
indireto, a partir do ltimo estado da questo, ou do novo estado
que torna possvel. Mas permanece inapreensvel na (in)atualidade,
no instante onde continuamente volta a jogar tudo, tanto para o presente como para o passado e o porvir. Ou aparece como sem-sentido,
na mesma medida em que o sentido da histria que sobrevoa posto
em questo:
A transmutao opera-se no ponto mvel e preciso no qual
todos os acontecimentos se renem num s: o ponto no qual a
morte se volta contra a morte, no qual o morrer como a destituio da morte, no qual a impersonalidade do morrer j no
assinala s o momento no qual me perco fora de mim, mas o
momento no qual a morte se perde em si mesma, e a figura singular que toma a vida para substituir-me (DELEUZE, 1969,
p. 177).

Como dizia Pguy (1957, p. 300-301):


Nada sobrevm. No se passou nada. E de repente j no nos
sentimos os mesmos forados. No se passou nada. E um problema do qual no se via o fim, um problema sem sada, um
problema no qual todo o mundo estava estancado, de repente
no existe mais e perguntamos de que se falava. que em lugar
de receber uma soluo comum, uma soluo que se encontra,
esse problema, essa dificuldade, essa impossibilidade acaba de
passar por um ponto de resoluo fsica, por assim dizer. Por
um ponto de crise. E ao mesmo tempo em que o mundo
inteiro passou por um ponto de crise fsica, por assim dizer. H
pontos crticos do acontecimento, como h pontos crticos de
temperatura, pontos de fuso, de congelamento; de ebulio,
de condensao; de coagulao; de cristalizao. E inclusive
h no acontecimento esses estados de sobrefuso que no se
precipitam, que no se cristalizam, que no se determinam
mais que pela introduo de um fragmento do acontecimento
futuro. Nada mais misterioso, diz ela, que esses pontos de
converso profundos, como essas inverses, essas renovaes,

58

Eduardo Pellejero

como esses recomeos profundos [...] no se passou nada e


de repente estamos num novo povo, num novo mundo, num
novo homem.

a partir dessa concepo do acontecimento que Logique


du sens elabora a posio deleuziana na polmica contempornea
sobre a natureza ltima da revoluo (a questo de uma revoluo
no foi nunca: ou espontaneidade utpica ou organizao do estado
(DELEUZE-PARNET, 1977, p. 174)). E eliminando as sujeies
que as diversas filosofias em questo faziam pesar sobre o acontecimento, d corpo ao programa poltico-filosfico que caracteriza
Deleuze na poca e que tem uma das suas formulaes mais claras (e
mais impressionantes) no quinto captulo de Diffrence et rptition,
onde a questo tanto para o pensamento como para a ao,
condensar todas as singularidades, precipitar todas as circunstncias, os pontos de fuso, de congelao e de condensao
numa ocasio sublime, um kairs, que faa aparecer a soluo como algo brusco, brutal, revolucionrio. Isso , uma vez
mais, ter uma Ideia. Cada Ideia tem como que duas caras, que
so o amor e a clera: o amor na procura de fragmentos, na
determinao progressiva e no encadeamento dos corpos idealmente adjuntos; a clera, na condensao de singularidades,
que define a golpe de acontecimentos ideais a acolhida de uma
situao revolucionria e faz irromper a ideia no atual. Foi
nesse sentido que Lnin teve Ideias. (H uma objetividade da
adjuno e da condensao, uma objetividade das condies,
que significa que as Ideias, no menos que os Problemas, esto
no s nas nossas cabeas, mas por todos os lados, na produo
de um mundo histrico atual) (DELEUZE, 1968, p. 246).

Agora, se fomos crticos com Sartre e com Merleau-Ponty,


no podemos ser menos crticos com Deleuze. E a verdade que
no difcil levantar objees eventualizao da revoluo que
essa lgica do acontecimento implica. Em primeiro lugar, porque
rompendo com a ideia da revoluo como fim da histria, Deleuze
parece praticar de fato uma reduo da revoluo em escala, ou uma
generalizao para alm do seu domnio especfico: microrrevoluo que antecipa a micropoltica que desenvolver junto a Guattari,

59

Mil cenrios

ou processo de transformao no especfico (e talvez nessa mesma


medida indeterminado) como cifra dos devires-revolucionrios associados, cuja realidade poltica no nos parece justificada satisfatoriamente, ao menos no que respeita a Logique du sens. Em segundo
lugar, porque, se verdade que Deleuze parece romper definitivamente com a filosofia da histria, com o cientificismo e com o voluntarismo sob todas as suas formas e os seus termos de compromisso,
no menos verdade que pe em questo que, enquanto homens,
possamos ter algo a ver com a revoluo. Quero dizer que no fcil
compreender qual a parte que nos cabe do acontecimento.

Histria e devir
A passagem da REVOLUO como fim da histria,
revoluo como processo de transformao por excelncia, completada por Deleuze durante a dcada de setenta. A reflexo sobre
a natureza do acontecimento, e desse acontecimento em especial,
que a revoluo, concentra-se ento numa distino muito especial
entre fatores histricos e fatores no histricos, o que d lugar a um
novo conceito: o devir.
Tal como o acontecimento, e contrariamente histria,
dir Deleuze, o devir no pode referir-se a um estado de coisas (no
se explica por um referente), nem pode confinar-se a umas vivncias
(no se resume na significao ou na intencionalidade), nem, por
fim, pode pensar-se em termos de passado e de porvir (no se inscreve numa sucesso linear simples). Deleuze volta a operar, assim, a
relativizao da histria (da ideia historicista da histria) que estava
implcita em Logique du sens, atravs de um desdobramento do ser
e do pensamento, que abre, para alm das batalhas ou das revolues nas quais nos encontramos comprometidos historicamente
(com as suas estupidezes, os seus horrores e as suas recadas), um
lugar para o sentido a-histrico da luta. Porque, mesmo se qualquer
revoluo mais cedo ou mais tarde atraioada, a revoluo (como
processo, como valor, como conceito) no deixa de ter uma funo
inatual (isto , no se reduzindo sua efetuao na histria, mesmo
60

Eduardo Pellejero

quando no tem um fundamento eterno, vive ou revive nas suas


sucessivas reatualizaes). O conceito de devir retoma, assim, a crtica deleuziana das filosofias da histria e da revalorizao imanente
do acontecimento.
A paisagem poltica e filosfica mudou consideravelmente.
Maio de 68 parece no ter acontecido, a fenomenologia e o estruturalismo perderam terreno, e, mais importante ainda, as filosofias
da histria mudaram de signo: da afirmao da revoluo como fim
da histria passaram afirmao da impossibilidade da revoluo
na histria (agora nas democracias dos pases desenvolvidos que se
pretende ver o fim da histria). Por outra parte, todas essas mudanas implicam contextualmente uma mudana relativa do signo da
empresa filosfica deleuziana: do pensamento aparentemente contrarrevolucionrio (ou pelo menos descomprometido) que parecia se
constituir o horizonte das grandes filosofias polticas das dcadas
de 50 e de 60, ao radicalismo poltico que parece encarnar no clima
de conservadorismo que marca as dcadas de 70 e 80. Mas o certo
que, para alm dessas oscilaes, o objeto da elaborao dos conceitos de devir ou de acontecimento tem uma raiz comum: afirma a
possibilidade de uma pragmtica revolucionria para alm da revoluo como realizao ou desencaminhamento da histria.
Mais concretamente, a distino deleuziana entre o devir e
a histria encontra em parte a sua origem na polmica que se desenvolve, por volta de 1974, em redor dos autodenominados novos
filsofos (o nome de novos filsofos, de fato, foi cunhado por
Bernard-Henri Lvy, um dos seus representantes mais destacados,
num artigo da revista Les Nouvelles Littraires, de Junho de 1976).
Os novos filsofos constituem um grupo bastante heterogneo.
Entre outros, encontramos Maurice Clavel de orientao direitista e religiosa , Christian Jambert e Guy Lardreau autores de
LAnge, que constitui uma crtica ao maosmo como manipulador de
conscincia , mas tambm a Andr Glucksmann de orientao
prxima da esquerda e Bernard-Henri Lvy que chegou a ser
conselheiro do partido socialista francs. Em comum possuem certo
61

Mil cenrios

passado militante (a maioria fizera parte da Unio de Estudantes


Comunistas ou da Esquerda Proletria e participara ativamente nos
acontecimentos de Maio de 68) e uma mesma rejeio do marxismo
que antes frequentaram (motivado, fundamentalmente, pelo fracasso da revoluo cultural chinesa e a denncia dos campos de concentrao para dissidentes polticos na Unio Sovitica).
Nesse sentido, o voluntariosamente polmico livro de
Bernard-Henri Lvy (a partir de agora, BHL, como por outra parte
ele mesmo costuma assinar), La barbarie a visage humain5, est marcado, desde o prlogo, por declaraes do seguinte tom: Socialismo:
s.m., gnero cultural, nascido em Paris em 1848, morto em Paris em
1968 (LVY, 1977, p. 9).
BHL coloca a questo do problema da revoluo conforme
quatro traos fundamentais: 1) a reduo de todas as perspectivas
sobre a revoluo a um nico denominador comum, que o da violncia exercida em nome da razo; 2) a ilustrao da barbrie na
URSS como razo suficiente da rejeio de qualquer ideia revolucionria; 3) a afirmao, a partir de uma leitura singular das teses
foucaultianas sobre o poder, de que qualquer revolta efetiva est condenada ao fracasso; e 4) a concluso taxativa de que a revoluo
(desta vez como ideal) no tem espao na histria, ou que a histria
no tem sentido como lugar da revoluo.
1) Em primeiro lugar, portanto, contra o impulso que
domina o trabalho da filosofia que lhe contempornea, isto , contra a procura de conceitos finos, para alm dos dualismos resultantes
da leitura apressada do pensamento moderno, BHL apoia todo o seu
pensamento sobre grandes conceitos. Conceitos fragilssimos, diz
Deleuze, como A lei, O poder, O mundo, A revoluo. Revoluo
nica e monstruosa na qual se confundem sem maior considerao
o fascismo e o estalinismo, mas tambm o socialismo sob todas as
5

62

Tomamos como exemplo a obra de BHL pela sua representatividade (tanto


filosfica como meditica), mas tambm porque particularmente com ele
que Deleuze trava uma surda, oculta, nunca admitida querela.

Eduardo Pellejero

suas formas, e a filosofia de Marx, e a filosofia de todos os seus intrpretes. BHL escreve coisas como: Eu no conheo outra Revoluo,
das que o sculo possa ilustrar, seno a da peste negra e do fascismo
vermelho (LVY, 1977, p. 7)6. BHL v por todos os lados a mesma
revoluo, um mesmo (e vago) esquema marxista (mesmo se onde
algum fala de verdade outro fala de lbido). Mas no tudo.
Porque desse esquema no retm seno a parte da violncia (a sua
verdade terrorista). Para BHL, no fundo, o valor de uma filosofia reduz-se aos seus efeitos sociais destrutivos: horror dos campos
de concentrao marxistas, autodestruio ou racismo das polticas
deleuzianas etc.
2) Depois de reduzir, do ponto de vista dos princpios,
todo o discurso sobre a revoluo parte da violncia, BHL situa-se
sobre o terreno no qual se sente mais cmodo: o da recontagem das
vtimas7. A descoberta dos campos de concentrao soviticos, ou,
antes, a leitura de O arquiplago do Gulag de Aleksandr Isayevich
Solzhenitsyn (porque os campos j eram denunciados desde a dcada
de 1950, sem provocar grandes contrariedades em Lvy), desperta
BHL do seu sonho dogmtico (ao fim e ao cabo, saiu s ruas em 68 e
foi aluno de Althusser). O que na linguagem, sempre muito particular, de BHL, significa passar, sem mediao alguma, do isolamento,
da tortura e da morte dos presos polticos soviticos refutao, pelos
fatos, de toda a teoria marxista.

Essa reduo aponta como uma das suas lacunas principais filosofia
deleuziana: depois de 68 uma nova onda esquerdista que cr ter rompido
com a velha cegueira, mas que reconduz de fato o essencial dos seus procedimentos. Se os conhece bem, cavaleiros de alegre figura, apstolos da
deriva e cantores do mltiplo, antimarxistas do diabo e alegres iconoclastas.
Chegam, esto a, esses bailarinos da ltima onda, uniformizados e cheios
das lantejoulas dos mil fogos de um desejo desencadeado, sustentadores de
uma libertao aqui e agora. Tm os seus timoneiros, esses marinheiros da
moderna nave dos loucos, So Gilles e So Flix, pastores da grande famlia
e autores do LAnti-dipe (LVY, 1977, p. 18).
Vivem de cadveres, diz Deleuze (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 173).
63

Mil cenrios

Essa passagem de singular importncia. Porque se as


denncias dos horrores que tinham lugar na URSS no eram
passadas por alto por gente como Merleau-Ponty, dando lugar ao
problema crtico de uma conexo eventual (ou inclusive essencial,
chegado o caso) entre a doutrina marxista e a violncia desatada pelo
regime sovitico, nunca se colocava em questo uma simplificao
semelhante. De algum modo essa problematizao dos fatos dava
conta de uma complexidade na concepo fenomenolgica da revoluo, que o positivismo ingnuo de BHL desconhece, mas tambm explica a falta de repercusso que a perspectiva fenomenolgica
apresenta sobre a opinio pblica quando comparada com o aparato
meditico da nova filosofia. Nesse sentido, talvez tambm possa
explicar a polarizao que supe a reformulao que Deleuze faz do
problema da revoluo em particular, e do acontecimento em geral,
cada vez menos preocupado com as suas verses fenomenolgicas e
estruturalistas, e cada vez mais preocupado por salv-lo das novas
redues historicistas.
Em todo o caso, BHL no vacila: a revoluo reduz-se s
misrias das suas efetuaes histricas. No h lagarta na fruta, porque a prpria fruta uma lagarta: O campo sovitico marxista,
to marxista como Auschwitz era nazi. O marxismo no uma cincia, mas uma ideologia como as outras, que funciona como as outras,
para dissimular a verdade, ao mesmo tempo que para forj-la. O horror no um desvio, uma verruga, um abcesso no flanco do Estado
proletrio, mas um efeito entre outros das leis do Capital (LVY,
1977, p. 168). Razo suficiente, no s para terminar simplesmente
com essa ideia especfica da revoluo (enquanto realizao histrica
de uma sociedade sem classes), mas tambm, e por princpio, com
qualquer outra ideia, conceito ou procedimento pretensamente revolucionrio que tenha por origem a razo e por objeto o mundo na
sua realidade capitalista irredutvel. BHL retoma assim uma questo
de Foucault a desejabilidade da revoluo como problema para
extrair da mesma um duplo categrico: a revoluo, longe de ser
desejvel, de temer.

64

Eduardo Pellejero

3) BHL apela tambm a Foucault ao Foucault das teses


sobre o poder para demonstrar que, para alm de que possa constituir um objeto de desejo, a revoluo em si mesma impossvel.
Encontramos assim uma teoria do poder que reduz a realidade filosfica e poltica a duas ou trs teses monolticas: 1) o poder no
um veneno que ri a sade de uma sociedade: o demiurgo sem o
qual a sociedade no nada, e a sua sade tambm no; 2) no h
sociedade sem poder; isto , no h desejo nem lngua, nem Real
nem Histria que escapem lei e ao imprio do Mesmo; nenhuma
ruptura radical pode esperar encontrar asilo; no tem sentido falar de
Desejo de revoluo, de Lngua revolucionria, de Real socialista, de Histria popular ou proletria; 3) os homens, perante a
dominao, no tm nada pelo que mudar; 4) o capitalismo o fim
da Histria, verdade e realizao do Ocidente.
Em resumo, O PODER (assim, em capitais, unnime, compacto, absoluto) o outro nome do mundo; logo, a revoluo como
figura da resistncia ou da subverso no tem espao no mundo;
logo, o que vemos o que h, pelo que seria irracional pretender
outro estado de coisas; logo, o capitalismo ou a barbrie. Somos
colocados assim num mundo do qual somos cativos, crculo sem
sada onde todos os caminhos levam ao mesmo infalvel abismo8.
Prova de destreza lgica que conduz BHL a propor uma evacuao
total da poltica (a poltica um simulacro) e uma despolitizao
correlativa da filosofia (jamais nos colocaremos a servio das revoltas
nem do povo), a favor de um deslocamento do intelectual em direo tica, seno mesmo da franca remoralizao do pensamento: o
intelectual antibrbaro ser, por fim, moralista [...] eu conheo bem
os segredos, as artrias do imperativo categrico: mas eu prefiro essa
mentira superstio histrica (LVY, 1977, p. 208-209).
4) A mole um tanto catica de argumentos do livro de Lvy
tem uma espcie de corolrio das teses sobre o poder, que tambm
8

Acho que, em certo sentido, j no h alternativa. Que j no h alternativa progressista ao capitalismo... Suponhamos que seja necessrio dizer hoje
capitalismo ou barbrie (LVY apud PAUGAM, 1977, p. 177).
65

Mil cenrios

poderia funcionar como resumo (ao menos a partir da perspectiva de


uma crtica deleuziana): a impropriedade da histria como projeto e
lugar da revoluo. Isto , a afirmao de que a revoluo no estar
na ordem do dia enquanto a Histria for a Histria (LVY, 1977, p.
79). Corolrio que, declarando a impossibilidade da revoluo como
fim da histria, implica a pressuposio de que a revoluo se reduz
exclusivamente sua inscrio ou efetuao na histria (ou seja, ao
fracasso da sua inscrio ou efetuao na histria).
Numa entrevista de 1977, por ocasio da apario do livro
de BHL A propos des nouveaux philosophes et dun problme plus
gnral , questionado acerca da sua opinio acerca dos novos filsofos, Deleuze qualificava esse pensamento de nulidade. Esse desprezo declarado, contudo, no conseguia ocultar a sua preocupao.
Preocupao pelo tratamento grosseiro do conceito de revoluo e
pela homogeneizao das suas manifestaes, assimiladas a uma
figura abstrata: a revoluo declarada impossvel em nome dos horrores aos que historicamente deu lugar (DELEUZE, 2003, p. 131).
Deleuze desdenha dos novos filsofos, mas sua obra reflete
o impacto do seu discurso. De fato, comprovamos, a partir de 1977,
uma preocupao cada vez maior em multiplicar as distines no
domnio do poltico (devir/histria, macro/micro, molecular/molar),
que retoma o trabalho sobre a determinao do conceito de acontecimento que encontrvamos em Logique du sens, desdobrando-o numa
srie de noes correlativas. Tal o caso da distino que Deleuze
estabelece entre o devir e a histria, que tem a sua origem, precisamente, e segundo declaraes do prprio Deleuze, na polmica com
os novos filsofos (refiro-me, novamente, ao dilema do xito ou do
fracasso do movimento de Maio de 68, e, menos estreitamente, ao
da revoluo em geral). O que preocupa Deleuze no discurso dos
novos filsofos que deduzam a impossibilidade (e a inconvenincia)
de toda a ao de revolta ou resistncia, apoiando-se apenas nos fatos
histricos. Irrita-o que faam da revoluo um dado, e um dado a
partir do qual resultaria evidente que todas as revolues acabam
mal: Hoje, a moda denunciar os horrores da revoluo [...] diz-se
66

Eduardo Pellejero

que as revolues tm um porvir negro, dizem que as revolues


acabam mal, ou que o seu porvir engendra monstros, nem sequer
novo, todo o romanticismo ingls est cheio de uma reflexo sobre
Cromwell muito anloga a esta sobre Stalin hoje (DELEUZE,
1990, p. 208, 231).
Deleuze denuncia uma confuso a confuso dos historiadores , pela qual se reduz s efetuaes histricas da revoluo tudo
o que a revoluo poderia implicar como conceito, como ideia, ou
como acontecimento. Isso no s errado, mas mesmo perigoso,
porque pe termo s possibilidades reais de muita gente que se encontra em situaes de opresso, inclusive antes que o problema do devir
das revolues se chegue a colocar: que as duas grandes revolues
modernas, a americana e a sovitica, tenham acabado to mal no
impedimento para que o conceito prossiga a sua senda imanente
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 96). Na possibilidade de pensar
essa impossibilidade a revoluo , joga-se para Deleuze o prprio
destino do pensamento, mas ao mesmo tempo joga-se o destino da
revoluo, porque esse impossvel no existe seno pelo nosso pensamento (DELEUZE-PARNET, 1977, p. 173).
Nesse sentido, numa entrevista de 1988, Deleuze declarava
que progressivamente se tornara sensvel a uma distino possvel
entre o devir e a histria (DELEUZE, 1990, p. 231). A distino
encontrava um precedente imediato na filosofia de Nietzsche, do
qual Deleuze no deixava de se apropriar explicitamente9. Ligava
assim a possibilidade dessa distino ao tema da inatualidade nietzschiana, mas tambm sua caracterizao do acontecimento como
linha de transformao10.

Nietzsche quem dizia que nada de importante se faz sem uma nuvem
no histrica. No uma oposio entre o eterno e o histrico, nem entre a
contemplao e a ao: Nietzsche fala do que se faz, do que passa, do prprio
acontecimento ou do devir (DELEUZE, 1990, p. 231).
10 O prprio acontecimento tem necessidade do devir como de um elemento
no histrico (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 92).
67

Mil cenrios

Deleuze fazia o mesmo, atravs de outros textos dessa


poca, com a atualidade foucaultiana: Quando Foucault admira
Kant por ter colocado o problema da filosofia no com relao ao
eterno mas com relao ao Agora, quer dizer que o objeto da filosofia no consiste em contemplar o eterno, nem em refletir a histria,
mas em diagnosticar os nossos devires atuais []. A filosofia eterna,
mas tambm a histria da filosofia, abre passo a um devir-filosfico
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 107-108).
Porm, ao contrrio de Nietzsche e de Foucault, Deleuze
encara a distino privilegiando as diferenas do devir a respeito da
histria. Isso parece menor, mas tem que ser tido em conta; para
Nietzsche a demarcao da inatualidade a respeito dos pontos de
vista supra-histricos era to ou mais importante que a tomada de
distncia com relao histria; e em Foucault, a mesma elaborao
do conceito da atualidade passa por uma reflexo sobre a eternidade
do momento. Em Deleuze, toda a questo se polariza, o problema
da eternidade ou da intemporalidade passa a segundo plano, e a conjura do historicismo parece reduzir-se simplesmente a uma demarcao da histria. O fundamental resulta ento em compreender que
o devir, a atualidade ou a inatualidade, o intempestivo, do qual
falamos continuamente, no se reduz nunca ao elemento histrico-poltico (DELEUZE, 2002, p. 180).
Entendemos que o devir se define, portanto, pelas suas distncias com a histria. Sem ter em conta a inconfessada polmica
com os novos filsofos, isso no se compreende muito bem. Deleuze
coloca a sua refutao ou a sua alternativa deste modo; a saber: a histria das revolues no o conceito de revoluo, em princpio, porque h toda uma dimenso da revoluo que a histria no alcana,
o seu devir (outra linguagem, outro sujeito, outro objeto), pelo que
quando se diz que as revolues tm um porvir infame, no se disse
ainda nada sobre o devir-revolucionrio das pessoas (DELEUZE,
1990, p. 209). Quando se diz que a revoluo no funciona, devemos compreender que se est tomando uma parte pelo todo, e, liquidando uma parte do problema a parte histrica , se fecha toda a
68

Eduardo Pellejero

questo tirando s pessoas, tambm, atravs desse procedimento


equvoco, a nica sada possvel para conjurar a vergonha, ou responder ao intolervel. Deleuze (2003, p. 215-217) escreve:
Quando uma mutao social aparece, no basta tirar as consequncias ou os efeitos, seguindo linhas de causalidade econmicas e polticas. [...] Maio de 68 em princpio da ordem
de um acontecimento puro, livre de toda a causalidade normal
ou normativa... Houve muitas agitaes, gesticulaes, palavras, idiotices, iluses em 68, mas isto no o que conta. O
que conta que foi um fenmeno de vidncia, como se uma
sociedade visse de um golpe tudo o que continha de intolervel
e visse tambm a possibilidade de outra coisa. um fenmeno
coletivo sob a forma: Algo possvel, seno asfixio....

Porque o devir no a histria. Enquanto nos limitemos


a criticar o insucesso histrico das revolues, no deixaremos de
confundir duas coisas, o porvir das revolues na histria e o devir-revolucionrio das pessoas, e de tomar o primeiro por termo nico,
quando nem sequer se trata da mesma gente nos dois casos. O problema como e por que as pessoas se tornam revolucionrias, de que
modo e em que circunstncias se entusiasmam com a revoluo, com
que meios e atravs de que procedimentos se comprometem num
devir-revolucionrio. Deslocando a questo dessa maneira, Deleuze
compreende a necessidade de tornar sensvel esta distino entre o
devir e a histria da qual falamos, como a abertura mnima imprescindvel para pensar que um novo tipo de revoluo est a caminho
de tornar-se possvel, isto , para que o pensamento da revoluo se
torne, de novo, possvel.
Reconhecemos, em princpio, a linha temtica que encontrvamos em Logique du sens: a crtica das limitaes da filosofia
da histria na apropriao dos acontecimentos, desses que com
tanta facilidade se reclama. As principais dentre elas seriam, como
vimos, ou compreender os acontecimentos como um mero estado
de coisas ou uma simples vivncia, ou remeter o acontecimento a
um momento previsto e continuado pela sucesso cronolgica do
passado, o presente e o futuro. Na distino entre o devir e a histria

69

Mil cenrios

encontramos, portanto, a sobrevivncia da lgica do acontecimento,


do mesmo modo que a preocupao pela sua reduo a instncias da
histria. S que a questo polarizou-se: agora trata-se para Deleuze
de no perder de vista a produtividade do acontecimento, o lugar em
que se introduz qualquer mudana e se gera todo o movimento. O
acontecimento enquanto linha de transformao (por oposio ao
acontecimento como efetuao). O acontecimento enquanto devir
(por oposio ao acontecimento como histria).
Em todo o caso, Logique du sens j assimilava o devir ao
prprio acontecimento, ideal, incorporal, com todos os transtrocamentos que lhe so prprios, do futuro e do passado, do ativo e
do passivo, da causa e do efeito (DELEUZE, 1969, p. 17-18). O
conceito de devir que Deleuze desenvolve a partir da dcada de 1970
pressupe tudo o que ento dizia do acontecimento; a saber, que
em qualquer acontecimento, sem dvida, h o momento presente da efetuao, aquele em que o acontecimento se encarna
num estado de coisas, um indivduo, uma pessoa, aquele que
se designa dizendo: venha, chegou o momento; e o futuro e
o passado do acontecimento no se julgam seno em funo
deste presente definitivo, a partir do ponto de vista daquele
que o encarna. Mas h, por outro lado, o futuro e o passado
do acontecimento, tomado em si mesmo, que esquiva qualquer
presente, porque est livre das limitaes de um estado de coisas, ao ser impessoal e pr-individual, neutro, nem geral nem
particular (DELEUZE, 1969, p. 177-178).

Eventum tantum, ou do acontecimento como devir.


Do mesmo modo, falando da distino entre o devir e a
histria, Deleuze regressa continuamente sobre o conceito de acontecimento. Assim, em 1990, estabelece a distino dizendo que a histria est constituda apenas pelas transformaes que so operadas
por um acontecimento, pelos estados, as vivncias e as relaes resultantes de um devir, mas o princpio de transformao, inspirao e
redistribuio h que procur-lo em outro lado, porque, enquanto
devir, o acontecimento escapa histria (DELEUZE, 1990, p. 231).
Do mesmo modo, em 1984 escrevia:
70

Eduardo Pellejero

Nos fenmenos histricos como a Revoluo de 1789, a


Comuna, a Revoluo de 1917, h sempre uma parte de
acontecimento, irredutvel s determinaes sociais, s sries
causais. Os historiadores no gostam muito deste aspecto:
restauram as causalidades em seguida. Mas o prprio acontecimento est desligado ou em ruptura com as causalidades:
uma bifurcao, um desvio com relao s leis, um estado
instvel, que abre um novo campo de possveis. [...] Nesse
sentido, um acontecimento pode ser contrariado, reprimido,
recuperado, atraioado, mas no deixa de comportar por isso
qualquer coisa de insupervel. So os renegados que dizem:
est superado. Mas o prprio acontecimento pode ser antigo,
e, contudo, no se deixa superar: abertura de possvel. Passa
no interior dos indivduos tanto como na espessura de uma
sociedade (DELEUZE, 2003, p. 215).

Deleuze queixa-se de que as pessoas vivam sonhando com


comear ou recomear de zero, de que se pense constantemente em
termos de condies materiais e de tomada de conscincia, de que
toda a luta se considere em termos de passado ou de porvir, porque
todas essas coisas no fazem seno perpetuar a histria (ou, melhor,
a filosofia da histria):
As questes so geralmente orientadas a um porvir (ou um
passado). O porvir das mulheres, o porvir da revoluo, o
porvir da filosofia etc. Mas durante esse tempo, enquanto que
se gira em volta dessas questes, h devires que operam em
silncio, que so quase imperceptveis (DELEUZE-PARNET,
1977, p. 8).

A realidade dessa dimenso no histrica no est em


causa para Deleuze; h um devir-mulher que no se confunde com
a histria das mulheres, do mesmo modo que h um entusiasmo
pela revoluo retomando Kant atravs de Foucault que no se
confunde com os fatos que marcaram o 14 de Julho, e que implica
a fulgurao, momentnea (intempestiva), de toda uma ordem de
novas relaes com o corpo, o tempo, a sexualidade, o meio, a cultura, o trabalho.

71

Mil cenrios

A histria no colocada de lado, mas Deleuze procura


inscrever uma concepo de mudana de outra ordem: A histria
sem dvida importante. Mas se se toma uma linha de investigao
qualquer, a mesma histrica sobre uma parte do seu percurso, em
certos aspectos, mas tambm an-histrica, trans-histrica []. [O]
s devires tm muito mais importncia que a histria (DELEUZE,
1990, p. 46). Trata-se de uma distino entre os fatores que conduzem ao movimento, ao, criao; uma distino entre fatores
histricos e no histricos. Se do ponto de vista dos fatores histricos
o que importa so os estados de coisas e a conscincia dos atores e
espectadores respectivos, assim como o passado e o porvir dos acontecimentos, do ponto de vista dos fatores no histricos torna-se relevante tudo o que se passa entre as pessoas e as coisas, entre o passado
e o porvir, o que transtorna todas essas relaes histricas a partir
do prprio acontecimento e propicia seu devir. Provavelmente todo
o progresso (mas tambm, claro, qualquer traio) se produz por e
dentro da histria, mas margem da histria que se produz todo
o devir.
Em todo o caso, a distino no implica uma separao.
O devir no a histria, mas no se encontra para alm da histria,
no a hipstase de uma instncia supra-histrica: Entre ambos,
h toda uma espcie de correlaes e reenvios: o devir nasce na
histria e recai nela, mas no [a histria]. [...] A histria considera certas funes a partir das quais um acontecimento se efetua,
mas o acontecimento enquanto supera a sua prpria efetuao o
devir como substncia do conceito (DELEUZE, 2003, p. 353). O
devir e a histria so menos duas realidades separadas, incompatveis, que duas maneiras de considerar o acontecimento. Deleuze
continua a referir-se a Pguy nesse contexto, retomando a distino anloga entre o histrico e o internel que se esboa em Clio.
Segundo a primeira perspectiva, a relao com o acontecimento
consiste em percorrer o acontecimento, e em registar a sua efetuao na histria, o seu condicionamento e o seu apodrecimento na
histria (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 106); de acordo com
a segunda, o natural seria
72

Eduardo Pellejero

instalar-se nele como num devir, em rejuvenescer e envelhecer dentro dele ao mesmo tempo, em passar por todos os seus
componentes ou singularidades. Pode ser que nada mude ou
parea mudar na histria, mas tudo muda no acontecimento,
e ns mudamos no acontecimento (DELEUZE; GUATTARI,
1991, p. 107).

Do mesmo modo, todo o conceito tem a sua histria, que


passa por vrios problemas e por vrios planos (num conceito h,
na maioria das vezes, troos ou componentes de outros conceitos,
que correspondiam a outros problemas e supunham outros planos),
mas, por outro lado, todo o conceito tem um devir ou entra num
devir com conceitos e problemas que se situam sobre o seu prprio
plano (como numa encruzilhada de problemas na qual se junta a
outros conceitos coexistentes). Assim, dois conceitos que, por um
lado, apresentam histrias diferentes, podem, por outro, entrar num
devir comum e concorrer numa mesma filosofia.
O devir no pertence propriamente histria, mas os seus
elementos provm da histria, do mesmo modo que tudo o que
capaz de gerar acaba por se inscrever na histria. Por debaixo, ou
atravs da histria, dir-se-ia que lana uma srie de transformaes
imprevisveis, uma agitao, um movimento em permanente reformulao. Segundo a temporalidade que lhe prpria, o devir no
vem depois da inscrio do acontecimento na histria, nem se insinua numa anterioridade mais ou menos indeterminada, mas coexiste
com o instante ou o tempo do acidente que a histria regista. No
afirmaremos simplesmente, portanto, que o devir no histrico,
mas que an-histrico, trans-histrico:
Aquele com o qual se faz a histria antes a matria de um
devir, no de uma histria. O devir seria como a mquina,
presente de forma diferente em cada agenciamento, mas passando de um a outro, abrindo um ao outro, independentemente de uma ordem fixa ou de uma sucesso determinada
(DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 428).

Esse acoplamento entre o devir e a histria se parece mais


a uma luta que a um acordo. O devir no o que somos, o que
73

Mil cenrios

chegamos a ser historicamente, mas justamente o contrrio, o processo pelo qual comeamos a divergir. O devir o outro da histria, pelo menos na medida em que todo o devir um devir-outro:
a histria designa unicamente o conjunto de condies, por muito
recentes que estas sejam, das quais nos desviamos para devir, ou seja,
para criar algo novo (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 91-92).
Fazendo eco a Foucault, Deleuze caracteriza a histria, no como a
totalidade dos elementos que nos constituem, mas como o elemento
especfico que nos rodeia e nos delimita; a histria no diz exatamente o que somos, mas, pelo contrrio, aquilo de que estamos em
vias de diferir:
Em todo o dispositivo faz falta distinguir o que somos (o que
j no somos mais) e o que estamos em vias de devir: a parte da
histria e a parte do atual. A histria o arquivo, o desenho do
que somos e deixamos de ser, enquanto que o atual esboo
do que devimos. Se a histria ou o arquivo o que nos separa
ainda de ns mesmos, o atual esse outro com o qual ainda
no coincidimos (DELEUZE, 2003, p. 322-323).

(Nisso, Deleuze inverte completamente a ideia que BHL


fazia da analtica da atualidade foucaultiana, onde a histria convergia com a atualidade).
A relao da histria a respeito do devir ento a de uma
condio necessria, mas no suficiente, para a produo do novo, a
criao e a experimentao. Condio praticamente negativa, dado
que designa o elemento com o qual o devir vem romper (veja-se,
neste sentido, a formulao kafkiana do estado das coisas atravs de
uma srie de impossibilidades, da qual a nica sada possvel parece
ser um devir animal, molecular, imperceptvel). A histria no o
devir, s o conjunto de condies quase negativas que fazem possvel a experimentao de algo que escapa histria (DELEUZE,
1990, p. 231). Sem a histria, o devir permaneceria indeterminado,
incondicionado, mas o devir no histrico, plstico, artstico,
filosfico.

74

Eduardo Pellejero

A histria s ganha relevncia quando algo surge para romper com ela. Por isso todos os acontecimentos histricos so do
tipo da revoluo, da obra ou da morte. A histria representa, nesse
sentido, uma espcie de trampolim do qual h que saltar. Tudo sai
necessariamente da histria, e necessariamente regressa histria,
mas nada surgiu nunca da histria. A vida, o novo, o experimental
vm sempre do lado do devir, como dessa atmosfera no histrica da
qual falava Nietzsche. Neste sentido, a histria s a fazem os que
se opem a ela (e no os que se integram a ela, ou mesmo a modificam). E no por provocao, mas porque o sistema [...] devia
permitir essa operao (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 363).
As formaes histricas marcam aquilo de que samos, o que nos
rodeia, aquilo com que estamos em vias de romper, mas os devires
nos quais embarcamos ultrapassam tanto as condies da sua apario como as circunstncias da sua efetuao, do mesmo modo em
que uma msica excede a circunstncia na qual tocada e a execuo
que dela se faz, isto , de um modo imanente, em intensidade, como
se o devir fosse o resultado de um passe de magia.

Eventualizao e contraefetuao
Deleuze opera assim, conta de todas estas distines,
uma espcie de desnaturao da histria, que se no a desloca para
o plano dos efeitos (a histria continua sendo o domnio das causas
materiais), a destitui como categoria ontolgica fundamental, totalizao ideal dos fenmenos ou processo teleolgico absoluto (porque
o acontecimento, o devir, est para alm do seu domnio, como uma
reserva de possvel sobre o limite do impossvel). E, substituindo a
compreenso historicista do acontecimento como advento (com a
subordinao do acontecimento histria que a mesma implica),
pela proposio do acontecimento como evento (no sentido de uma
ocasio especial, extraordinria, singular, que faz histria), nos prope algo semelhante ao que Foucault denominava uma eventualizao (vnementialisation) da histria.

75

Mil cenrios

Foucault se queixava de que os historiadores relegassem a


ideia de acontecimento e que praticassem, de fato, uma deseventualizao (dsvnementialisation) do princpio de inteligibilidade
histrica, referindo o objeto da sua anlise a um mecanismo, ou a
uma estrutura, que deve ser o mais unitria possvel, o mais necessria, o mais inevitvel possvel, por fim, o mais exterior histria
possvel. Um mecanismo econmico, uma estrutura antropolgica,
um processo demogrfico, como ponto culminante da anlise eis
aqui a histria deseventualizada (FOUCAULT, 1998, p. 25). A
eventualizao consiste, pelo contrrio, na ruptura com esse modelo
homogeneizante e unidimensional da histria, que colocaria o acontecimento fora e depois (ou dentro e antes) da histria. E, nesse
sentido, tem como primeira funo terico-poltica mostrar que a
histria no to necessria ou no segue um curso to determinado
como se pensava.
Problematizao da necessidade na histria que em Foucault
passa por uma desmultiplicao causal11, no mesmo sentido que em
Deleuze passa, primeiro, pela descoberta de uma ordem de causalidade de segundo grau (causalidade expressiva ou quase-causa), e,
mais tarde, pelos movimentos intempestivos de heterognese que
compem a geografia dos devires.
Eventualizao, em consequncia, que significa fundamentalmente duas coisas: 1) substituio, na ordem das razes, da
referncia a uma constante histrica pela afirmao do singular, do
extraordinrio, do eventual:
Pode ser que as noes de singular e de regular, de notvel e
ordinrio, tenham para a prpria filosofia uma importncia
ontolgica e epistemolgica muito maior que a de verdadeiro e
falso; porque o sentido depende da distino e da distribuio
destes pontos brilhantes na ideia (DELEUZE, 2002, p. 139).
11 A eventualizao consiste em reencontrar as conexes, os encontros, os
apoios, os bloqueios, os jogos de fora, as estratgias etc., que formaram,
num momento dado, o que em seguida vai funcionar como evidncia, universalidade, necessidade (FOUCAULT, 1998, p. 23-24).
76

Eduardo Pellejero

e 2) ruptura metodolgica com os pressupostos de toda a


filosofia da histria (isto , rejeio de qualquer concepo determinista do desenvolvimento histrico e de toda a celebrao racional
do resultado), a favor de uma lgica do acontecimento cujo valor
histrico reside, no j na realizao de uma possibilidade historicamente prefigurada, mas na abertura de novos campos de possveis.
Coisa que, no contexto particular dos discursos sobre a
revoluo, implica comear a pensar a revoluo como acontecimento (e no como fato institucional, vontade subjetiva ou efeito
de uma estrutura ideolgica), acabando de uma vez por todas com
a histria revolucionria (ou seja, com a assimilao progressiva de
toda a manifestao poltica a certa ideia da revoluo).
Contra a nostalgia da revoluo, portanto, mas tambm
contra a decepo da revoluo, Deleuze oferece assim uma soluo que passa pela eventualizao da histria, atravs de uma cuidada caracterizao do acontecimento para alm das suas efetuaes
materiais (em Logique du sens) e da distino decorrente entre o devir
e a histria (dos textos posteriores). Como assinala Mengue, a obra
deleuziana completa assim a ruptura com a modernidade historicista
de um modo definitivo (MENGUE, 2003, p. 14, 95). Porque a reivindicao de uma dualidade ontolgica fundamental (causal e temporal), lhe permite condenar A REVOLUO como fim da histria,
ao mesmo tempo em que salva a possibilidade de uma revoluo como
linha de transformao; isto , a afirmao da resistncia em torno
dos acontecimentos ou dos devires revolucionrios, em detrimento
da revoluo concebida como o advento irreversvel e radical de uma
sociedade finalmente totalizada, no dividida e reconciliada (porque
se a revoluo deveio impossvel, a rebelio, as prticas alternativas e
a subverso permanente continuam sempre a ser possveis como o
espao do qual procede toda a possibilidade efetiva).
Contra a concepo da histria pensada em termos de totalidade, contra a ideia de que a histria um processo contnuo, progressivo, orientado em direo a uma finalidade, contra a atitude
homogeneizante dos acontecimentos em virtude de uma constante
77

Mil cenrios

histrica qualquer (domnio da natureza, igualdade dos homens


etc.), Deleuze apela assim ordem do singular, onde se volta a jogar
continuamente a relao e o sentido dos acontecimentos entre si,
com a proliferao do possvel que um processo semelhante implica
por si. Uma lgica do acontecimento efmero, imprevisvel, neutro
(vnement), substitui, desse modo, a dialtica totalizante, determinista e teleolgica do advento (avnement).
Como contraface dessa eventualizao da histria, que
volta a abrir sobre o horizonte filosfico-poltico a possibilidade da
revolta sobre um plano at ento negligenciado pelas filosofias da
histria, encontramos que a posio do homem, enquanto agente de
ao poltica, resulta por completo modificada. Para alm da histria
e da causalidade material propriamente dita, mas tambm para alm
do sujeito e das vontades individuais, o acontecimento parece escapar por completo ordem das possibilidades humanas. A doutrina
deleuziana do acontecimento, se em grande medida salva a possibilidade de uma ao poltica efetiva, no nos facilita compreender qual
a parte que dessa ao pode caber-nos a ns, qual a parte que nos
cabe do acontecimento.
Trata-se de um problema que toca de perto Deleuze, na
medida em que procura redefinir as tarefas do pensamento a partir
da perspectiva do intempestivo como atitude poltica generalizada, e
a respeito da qual haveremos de ver suceder-se uma srie de solues
concorrentes ou alternativas ao longo da sua obra. Um problema
para o qual Logique du sens prope talvez a primeira hiptese de trabalho (ainda que Diffrence et rptition j esboasse, como vimos,
um programa poltico diferente, que, contudo, no ser desenvolvido at mais tarde), e que caracteriza uma relao ideal para com o
acontecimento que Deleuze denomina contraefetuao.
A contraefetuao, enquanto atitude tica ou poltica a
respeito do acontecimento, encontra fundada a sua possibilidade na
distino entre o acontecimento propriamente dito e a sua efetuao
numa srie de estados de coisas e vivncias individuais. O acontecimento ultrapassa as condies da sua apario e as circunstncias da
78

Eduardo Pellejero

sua efetuao, e nessa mesma medida implica uma reserva que a prpria efetuao no pode realizar, mas que nem por isso tem menos
realidade: trata-se da estrutura dupla de todo o acontecimento, que
comporta sempre uma efetuao, mas tambm um sentido. por
isso que a batalha no constitui para Deleuze um exemplo de acontecimento entre outros, mas a forma do acontecimento por antonomsia. Porque se a batalha, por um lado, se efetua de muitas maneiras
ao mesmo tempo, e cada participante pode capt-la a um nvel de
efetuao diferente no seu presente varivel, por outro lado,
a batalha sobrevoa o seu prprio campo, neutra a respeito de
todas as suas efetuaes temporais, neutra e impassvel a respeito dos vencedores e dos vencidos, a respeito dos covardes e
dos valentes, tanto mais terrvel por isto, nunca presente, sempre ainda por vir e j passada (DELEUZE, 1969, p. 122).

Essa muito particular perspectiva da batalha implica ao


mesmo tempo o segredo do que se entende por contraefetuao: perspectiva do acontecimento, na qual no se confundem s as determinaes dos seres nos quais se encarna, mas tambm, e ao mesmo tempo,
o subjetivo e o objetivo expressado pelo genitivo, isto , o acontecimento e o seu sentido12. Contraefetuar o acontecimento alcanar
essa perspectiva annima, essa vontade indiferente (quarta pessoa do
singular), a partir da qual o soldado se v fugir quando foge, e saltar
quando salta, determinado a considerar cada efetuao temporal do
alto da verdade eterna do acontecimento que se encarna nele e, por
desgraa, na sua prpria carne (DELEUZE, 1969, p. 122).
Intuio volitiva ou volio intelectual na qual coincidiramos com a vontade do acontecimento, distinta de todas as intuies
empricas que ainda correspondem a tipos de efetuao, e que nos
daria do acontecimento a forma pura, ou o sentido como conceito
(movimento de sobrevoo sobre as singularidades implicadas e sntese
disjuntiva das mesmas). Porque a contraefetuao tem lugar a partir
da efetuao do acontecimento na histria, mas justamente para
12 No h que perguntar qual o sentido de um acontecimento: o acontecimento o prprio sentido (DELEUZE, 1969, p. 34).
79

Mil cenrios

extrair da mesma a parte do acontecimento que no se reduz efetuao (a parte do devir). Nesse sentido, a contraefetuao constitui o
agenciamento do conceito, na mesma medida em que o devir constitui a sua substncia. A reserva da qual o acontecimento solidria,
e que no se reduz sua efetuao, coincide com o conceito, no
j como abstrao comum, mas como movimento impessoal, pr-individual e a-subjetivo, de distribuio e redistribuio das singularidades em sries no necessariamente convergentes. Pura inflexo
de idealidade ou parte espiritual da qual somos eternos contemporneos, e qual acedemos quando, contraefetuando as circunstncias
particulares nas que um acontecimento tem lugar, somos capazes de
extrair um conceito.
Na medida em que a contraefetuao passa pela apreenso intelectual da dimenso no atualizvel do acontecimento (isto
, enquanto linha de transformao ou esquema de sntese disjuntiva), o contedo da mesma parece referir-se exclusivamente ao plano
da tica. A origem estoica da noo, em princpio, a partir da qual
Deleuze coloca todo o problema (ver a 20 srie de Logique du sens
sobre o problema moral nos estoicos), aponta nessa direo. Querer
o acontecimento como tal, ou seja, querer o que sucede enquanto
sucede, compreendido segundo o modo que lhe prprio, sem o
remeter ordem das causas corporais das quais resulta, seria, propriamente e em primeiro lugar, a atitude tica por excelncia: Ou
a moral no tem nenhum sentido, ou isto o que quer dizer, no
tem outra coisa que dizer: no ser indigno do que nos acontece
(DELEUZE, 1969, p. 174).
A lgica do sentido prolonga-se nessa tica da qual os estoicos constituiriam a figura histrica fundacional. Compreender e
querer o acontecimento, tal a frmula da nova tica. assim que o
sbio enfrenta o acontecimento:
compreende o acontecimento puro na sua verdade eterna,
independentemente da sua efetuao espaotemporal [...]
Mas, tambm, e ao mesmo tempo, simultaneamente, quer a

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Eduardo Pellejero

encarnao, a efetuao do acontecimento puro incorpreo


num estado de coisas e no seu prprio corpo, na sua prpria
carne (DELEUZE, 1969, p. 172-173).

Compreender e querer o que de todos os modos no se


pode evitar. Igualar-se com o que de todos os modos nos antecede
e determina. Tal o primeiro sentido do que Deleuze entende por
contraefetuar. Movimento tico pelo qual, contra as encarnaes
negativas do acontecimento, alcanamos uma compreenso mais
alta do que acontece, transmutando a ordem violenta das misturas
e dos estados de coisas na fulgurao intempestiva dos conceitos
ou na produo da obra de arte. Porque, como escreve Deleuze em
torno da literatura de Proust: os fatos sempre so tristes e particulares, mas a ideia que extramos deles geral e alegre (DELEUZE,
1986, p. 91-92).
Contudo, resistimos a reduzir a ideia de contraefetuao a
sua dimenso tica. A distino de dois planos (acontecimento/efetuao, devir/histria), do mesmo modo que o imperativo de contraefetuar a ao histrica (por exemplo, a revoluo), projetando o
movimento sobre outro plano (o da superfcie conceptual) no tem
por nica funo preservar a esperana (na revoluo), mas tambm,
e sobretudo, propiciar o pensamento e a ao (revolucionria).
Se o conceito, para Deleuze, fosse meramente da ordem da
compreenso, explicar-se-ia, e inclusive justificar-se-ia, que a contraefetuao, enquanto dobra conceptual do acontecimento, se limitasse a fundar uma tica. Mas o conceito , para Deleuze, do mesmo
modo que o acontecimento, da ordem da causalidade expressiva (ou
quase-causa), isto , agente de distribuies e redistribuies ideais
(mas nem por isso menos reais, menos efetivas); pelo que seria grave
negligenciar, nos processos dos quais constitui uma parte fundamental como o caso da contraefetuao tudo o que de poltico
se joga no seu funcionamento.
De fato, mesmo em Logique du sens, o tema da contraefetuao aparece estreitamente ligado questo da revoluo em

81

Mil cenrios

particular, e da ao poltica em geral. A contraefetuao, com


efeito, o gesto prprio do homem livre ou do revolucionrio, que
no denuncia ou destitui a potncia do ressentimento no indivduo
sem fazer o mesmo com a opresso na sociedade. Isso quer dizer
que o tico e o poltico se confundem numa atitude no especfica ou generalizada, no mesmo sentido em que no h guerra
que no seja assunto privado, nem ferida que no seja de guerra?
Independentemente das relaes que possa pressupor entre tica e
poltica, Logique du sens deixa aberta uma porta para uma interpretao rigorosamente poltica da contraefetuao, para alm da sua
definio tica ou moral, que ser retomada mais tarde em diversos
registos.
Em princpio, contraefetuar os acontecimentos, num sentido poltico amplo, considerar os acontecimentos como processos,
no como estados de coisas ou vivncias, ou seja, abrindo-os para
alm das solues particulares que determinam e dissociando-os das
formas nas quais foram atualizados a outras atualizaes possveis:
dado um acontecimento, no rebat-lo sobre um presente que
o atualiza num determinado mundo, mas faz-lo variar em
diversos presentes pertencentes a distintos mundos [...] Ou,
dado um presente, no esgot-lo em si mesmo, encontrar o
acontecimento pelo qual se comunica com outros presentes em
outros mundos (PELBART, 1998, p. 17-18).

A contraefetuao poltica e ontolgica, na medida em


que, contraefetuando o mundo da representao, rompendo com a
ideia de uma totalizao possvel do ser pela linguagem, coloca a
descoberto as falhas e as fendas que o atravessam (devires e linhas
de fuga). Gesto eminentemente poltico, o conceito, enquanto produto da contraefetuao, no trabalha contra um estado de coisas
presente ou passado, no desfaz a iluso de totalizao que radica
na representao de tudo isso, sem aparecer ao mesmo tempo como
o contorno, a configurao ou a constelao de um evento por vir:
A filosofia intempestiva e est altura do acontecimento
quando no se limita a responder aos acontecimentos sociais

82

Eduardo Pellejero

como aparecem, mas antes cria novos conceitos que nos permitem contraefetuar os acontecimentos e os processos que definem o nosso presente histrico (PATTON, 2000, p. 132-133).

O tema da contraefetuao se conecta, desse modo, com o


da experimentao, na medida em que experimentar estar aberto
ao acontecimento, mas no simplesmente para acolh-lo ou encarn-lo, mas sobretudo para prolong-lo. A contraefetuao consiste em
extrair, em recuperar e preservar o sentido do que se passa, independentemente das suas condies histricas de realizao, para ser
retomado, recomeado e revivido noutras circunstncias histricas
(encontrar, para cada coisa, os meios particulares pelos quais afirmada, pelos quais deixa de ser negativa):
A Batalha, ou a Revoluo, est sempre por recomear a partir das nossas lutas concretas, histricas, mas sobretudo por
reconhecer no ddalo dos feitos do dia a dia, por elevar ao sentido (ou por contraefetuar) sobre a superfcie do pensamento
depois dos combates duvidosos nos quais so tomados os nossos corpos e as nossas pessoas num momento dado do tempo.
[...] O sbio ou o poltico deleuziano deve contraefetuar o
presente permanentemente na sua atualidade, desenvolvendo a
distncia e o retrato crtico, a reserva que o impede de ensombrar e desesperar perante a confuso dos corpos, o cinismo das
lies da histria, da violncia absurda dos combates (ou recolher-se na indiferena do ressentimento) (MENGUE, 2003,
p. 30-31).

Na mesma direo, em LAnti-dipe, Deleuze descrevia,


entre as configuraes concretas do desejo e a sua lgica ou processo
imanente, uma relao anloga que em Logique du sens traava
entre efetuao e contraefetuao. O esquizo no revolucionrio,
mas o processo esquizofrnico (do qual o esquizo apenas a interrupo) o potencial da revoluo (DELEUZE; GUATTARI, 1973,
p. 408). E continua a ser a lgica da contraefetuao a que encontramos, como um prolongamento, na elaborao do tema do devir.
Ser que o que Deleuze entende por devir-revolucionrio das pessoas
no o mesmo que, num registo anterior, entendia como contraefetuao? Contra os discursos historicistas, que tendem a sufocar o
83

Mil cenrios

movimento aludindo um conhecimento objetivo da lgica dos acontecimentos, prope um deslocamento ou um espaamento sobre esse
horizonte, onde os problemas que tm por objeto o porvir do lugar
aos que fazem dos problemas uma oportunidade para devir outra
coisa. Ento, o que conta passa a ser, no j o xito ou a vitria
de certos empreendimentos extraordinrios, mas a contraefetuao
permanente da atualidade, isto , o devir, o devir-revolucionrio da
gente, e no o porvir ou o passado da revoluo.
Qual o segredo da revoluo? Onde se esconde, para alm
das condies materiais (que nunca esto dadas onde esta se produz
e nunca conseguem desencade-la onde aparecem reunidas)? Onde,
para alm da tomada de conscincia decisiva (que o intelectual
comprometido, mas impotente , quando no o partido omnipotente, mas ofuscado pela sua prpria luz , assumem ou confiscam
em nome da gente)? Onde, por fim, para alm das traies e das
recadas (que as circunstncias objetivas e as vontades individuais
encarnam ou contribuem para precipitar)?
A resposta de Deleuze passa, como vimos, pela eventualizao e a contraefetuao do histrico, isto , pelo acontecimento
e o conceito. Abolindo a parte demasiado subjetiva, pessoalmente
vivida, do que se chama correntemente acontecimento, e a sua parte
demasiado objetiva, o encadeamento material das causas e dos efeitos, a lgica deleuziana permite-nos conservar, seno a esperana na
revoluo (como fim da histria), ao menos a possibilidade da revoluo (como potncia poltica do intempestivo). Logo, no estranho que a recorrncia do problema da revoluo na obra de Deleuze
acabe numa referncia a Kant:
Como punha de manifesto Kant, o conceito de revoluo
no reside no modo como esta pode ser levada adiante num
campo social necessariamente relativo, mas no entusiasmo
com o qual pensada num plano de imanncia absoluto,
como uma apresentao do infinito no aqui e agora, que no
comporta nada racional ou nem sequer razovel (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 96).

84

Eduardo Pellejero

Certamente, a perspectiva deleuziana da revoluo tem


menos que a com o entusiasmo que distingue o espectador do ator,
que com essa concepo inatual ou intempestiva do ser e do pensamento que distingue, sobre o prprio terreno da ao, entre os fatores histricos e os fatores no histricos (a nebulosa no histrica
de Nietzsche, mas tambm a interrupo cronolgica ou suspenso
temporal da qual falava Benjamin). Mas, tanto no entusiasmo kantiano como na contraefetuao deleuziana, o que se deixa apreender
a revoluo como singularidade ideal ou conceito efetivo, libertando-a como potncia ou processo imanente, para alm dos limites
que historicamente possam vir a pesar sobre a mesma. O que no
significa que a revoluo
seja um sonho, algo que no se realiza, ou que s se realiza
atraioando-se. Ao contrrio, significa pensar a revoluo
como plano de imanncia, movimento infinito, sobrevoo
absoluto, mas na medida em que esses rasgos se conectam com
o que h de real aqui e agora na luta contra o capitalismo,
e relanam novas lutas cada vez que a anterior atraioada
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 97-98).

Nisso se reconhece o materialismo propriamente deleuziano, como bem assinala iek, para alm das oposies maquiavlicas e das provocaes gratuitas que dominam o seu livro:
Quase somos tentados a coloc-lo em termos estalinistas
clssicos: em oposio ao materialismo mecanicista que simplesmente reduz o fluxo de sentido s suas causas materiais,
o materialismo dialtico capaz de pensar este fluxo na sua
autonomia relativa. Ou seja, toda a questo de Deleuze que,
apesar de ser um efeito impassvel estril de causas materiais,
o sentido tem uma autonomia e uma eficcia prprias. Sim,
o fluxo de sentido um teatro de sombras, mas isso no significa que possamos negligenci-lo e concentrar-nos na luta
real nesse sentido, esse verdadeiro teatro de sombras o
lugar crucial da luta; tudo em ltima instncia decidido aqui
[...] A afirmao da autonomia do nvel do sentido-acontecimento , no um compromisso com o idealismo, mas uma
tese necessria para um materialismo verdadeiro [...] Indo mais
longe, deveramos dizer paradoxalmente que esta assero do

85

Mil cenrios

excesso do efeito sobre sua causa, da possibilidade de liberdade, a afirmao fundamental do materialismo de Deleuze.
Ou seja, a questo no s que h um excesso imaterial sobre
a realidade material dos corpos mltiplos, mas que este excesso
imanente ao nvel dos prprios corpos. Se subtramos este
excesso imaterial no obtemos puro materialismo reducionista mas um idealismo encoberto (IEK, 2004, p. 27-32 e
113-114) (grifos do autor).

Por tudo isso, se a eventualizao da histria (e do pensamento em geral), implica por si s uma politizao da filosofia,
a contraefetuao do histrico (e do real em geral), implica correlativamente uma filosofizao da poltica. Deleuze aposta todo o
seu pensamento na efetuao do intempestivo, enquanto irrupo
ou inscrio do acontecimento na histria, mas cifra essa aposta
na transvalorao do sentido do acontecimento, que j no (nem
pretende ser) o sentido da histria, mas apenas o operador de uma
repartio ou redistribuio de afetos, de relaes e de singularidades, em cuja novidade ou inadequao a respeito de uma situao
especfica se cifra todo o potencial revolucionrio (modificao objetiva de um estado de coisas, mas tambm agenciamento subjetivo de
resistncias e linhas de fuga).
Nem tudo parece to triste quando chegamos a colocar-nos ainda que no seja seno como problema a possibilidade de
um pensamento semelhante (como perspectiva poltica generalizada
ou guerrilha total). Estamos mais perto que nunca da revoluo,
mas a revoluo mudou de natureza. Ou, melhor, conservou da sua
natureza apenas aquilo que, independentemente de dar ou no um
sentido histria, continua a ter sentido na luta dos homens contra
as mais diversas formas de opresso.
Em Deleuze et la question de la dmocracie, Philippe Mengue
pergunta-se que valor poltico pode ter uma filosofia assim, que prope a revoluo como processo (subversivo) quando se assume plenamente consciente de que qualquer revoluo se encontra condenada
ao fracasso (MENGUE, 2003, p. 143).

86

Eduardo Pellejero

Em Los lunes al sol, o filme de Fernando Len de Aranoa,


um grupo de operrios desempregados que viu fracassar a sua luta
contra o patronato de todos os modos possveis (a traio ou o acordo
de alguns, a condenao ou a morte de outros), chega inevitavelmente a fazer-se essa mesma pergunta: de que vale a luta, se a derrota
anunciada, se um fato ou uma promessa de fato? Ento, Santa
(Javier Bardem), que no foi quem menos perdeu em tudo isso, tem
a inteligncia de dizer que, para alm do que passou, para alm do
modo como correram as coisas, durante o que durou a greve (durante
essa interrupo ou entretempo no qual nada parece ter acontecido,
mas no qual tudo, inclusive cada um deles, foi ou se comportou de
um modo diferente), estiveram juntos, e que isso j ningum lhes
tira (coisa que no final ser suficiente para resgat-los da resignao
e do ressentimento, ainda que novamente no seja mais que por um
instante, reunindo-os e lanando-os numa original linha de fuga).
Deleuze e Guattari (1991, p. 167) diziam:
Um monumento no comemora, no honra algo que ocorreu,
mas sussurra ao ouvido do porvir as sensaes persistentes que
encarnam o acontecimento: o sofrimento eternamente renovado dos homens, o seu protesto recriado, a sua luta sempre
retomada. Resultaria por acaso tudo em vo por que o sofrimento eterno, e por que as revolues no sobrevivem sua
vitria? Mas o xito de uma revoluo s reside na prpria
revoluo, precisamente nas vibraes, nos abraos, nas aberturas que deu aos homens no momento em que se levou a cabo,
e que compem em si um monumento sempre em devir, como
esses tmulos aos quais cada novo viajante acrescenta uma
pedra. A vitria de uma revoluo imanente, e consiste nos
novos laos que instaura entre os homens, ainda que estes no
durem mais que a sua matria em fuso e muito rapidamente
deem lugar diviso, traio.

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II Filosofia e historiografia
A inatualidade como plano de coexistncia
Todo o homem grande exerce uma fora retroativa: por causa dele, toda a histria , de
novo, colocada na balana, e mil segredos do
passado saem dos seus esconderijos para o sol
que dele. No se poderia prever tudo aquilo
que algum dia far parte da histria. Talvez
o passado ainda permanea essencialmente
por descobrir. Ainda so necessrias tantas
foras retroativas!
Nietzsche

Em 1969, numa entrevista com Jeannette Colombel para La


Quinzaine littraire, Deleuze dizia que a histria da filosofia era um
problema difcil para os filsofos: A histria da filosofia terrvel,
no se sai dela facilmente (DELEUZE, 2002, p. 199). Quatro anos
mais tarde, numa carta que serviria de prlogo ao comentrio de
Michel Cressole, a considerao intempestiva voltava agigantada
pelo registo tpico da sua primeira obra com Guattari, e dizia:
Sou de uma das ltimas geraes que foi destruda pela histria da filosofia. A histria da filosofia exerce na filosofia uma
funo repressiva evidente, o dipo propriamente filosfico:
No ousars falar em nome prprio enquanto no tenhas lido
isto e aquilo, e isto sobre aquilo, e aquilo sobre isto. Na minha
gerao, muitos no se safaram (DELEUZE, 1990, p. 14).

89

Mil cenrios

Em 1976, no prlogo da edio italiana de Logique du sens,


a revolta de Deleuze face histria da filosofia continuava viva (no
estava satisfeito pela histria da filosofia (DELEUZE, 2003, p. 59)),
e certamente no estava morta quando, um ano mais tarde, no livro
que publica junto a Claire Parnet, fala do bloqueio da sua gerao na
histria da filosofia:
Simplesmente entrava-se em Hegel, Husserl e Heidegger; precipitvamo-nos como jovens ces numa escolstica pior que a da
Idade Mdia. [...] [Estvamos j na histria da filosofia quando
dvamos por isso, muito mtodo, muita imitao, comentrio
e interpretao [...] a histria da filosofia estreitava-se sobre ns
sob pretexto de abrir-nos a um porvir do pensamento que teria
sido ao mesmo tempo o pensamento mais antigo (DELEUZEPARNET, 1977, p. 18-19).

Mas para tomar nota da gravidade que Deleuze atribua ao


assunto, assinalemos que, na hora de estabelecer o verdadeiro problema que, na sua poca, representava Heidegger para a filosofia,
Deleuze aponta o papel que teria desempenhado nessa nova injeo
de histria da filosofia, em lugar da sua colaborao com o nazismo,
como se o primeiro tivesse sido pior que o segundo13.
Em resumo, temos a imagem de um Deleuze voluntariosamente hostil histria da filosofia, na medida em que esta encarnaria
uma espcie de aparato de poder da filosofia ou agente de represso
do pensamento. Aparato de poder ou agente de represso que, de
fato, impede que as pessoas pensem por si mesmas, e que no parece
deixar muitas sadas para ningum (nem sequer para o prprio
Deleuze: Eu no via meio de sair por minha conta (DELEUZEPARNET, 1977, p. 20).
Como conciliar esse Deleuze panfletrio e revoltoso com o
professor de filosofia e historiador especializado que publicava, nessa
mesma poca, estudos sobre a obra de Bergson, Nietzsche, Espinosa
13 A questo Heidegger no me parecia: ser que foi um pouco nazista?
(evidentemente) mas: qual foi o seu papel nessa nova injeo de histria da
filosofia? (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 19).
90

Eduardo Pellejero

e Lucrcio? Como concili-lo com esse Deleuze que conscientemente


comeou pela histria da filosofia, quando ainda se impunha, fez
durante muito tempo histria da filosofia e leu livros sobre este ou
aquele autor? Como, em ltima instncia, com esse outro Deleuze
que, mesmo j assumindo escrever livros por conta prpria, continua a considerar a necessidade de integrar notas histricas nos seus
prprios textos?
Para complicar ainda mais a questo parece vir a distino
de natureza entre o exerccio da filosofia e a prtica da histria da
filosofia, que Deleuze insiste em estabelecer de um modo conclusivo durante a dcada de 1980 (imediatamente depois do seu nico
perodo completamente fora da histria da filosofia, se possvel
dizer algo semelhante). Assim, no prlogo edio norte-americana
de Diffrence et rptition, Deleuze (2003, p. 280) afirma que existe
uma grande diferena entre escrever em histria da filosofia e
em filosofia. Num caso se estuda a flecha ou as ferramentas
de um grande pensador, as suas presas e os seus trofus, os
continentes que descobriu. No outro caso se talha a sua prpria
flecha, ou tomam-se as que parecem mais bonitas, mas para
procurar envi-las noutras direes, mesmo que a distncia
franqueada seja relativamente pequena em lugar de ser estelar.
Ter-se- tentado falar em nome prprio, e ter-se- aprendido
que o nome prprio no podia designar seno o resultado de
um trabalho, ou seja, os conceitos que se descobriu, com a condio de ter sabido faz-los viver e express-los por todas as
possibilidades da linguagem.

Subsidirias dessa distino so as periodizaes que o prprio Deleuze far da sua obra, distinguindo taxativamente os seus
livros de histria da filosofia14, e a projeo associada da ideia de que
fazer filosofia e fazer histria da filosofia so atividades incompatveis ou irreconciliveis.

14 Procurava nos meus livros precedentes descrever um certo exerccio do


pensamento; mas descrev-lo no era ainda exercer o pensamento desta
forma (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 23).
91

Mil cenrios

Agora, paralelamente a essas declaraes extemporneas e


a essas reparties maniquestas, convive em Deleuze uma srie de
juzos positivos sobre a histria da filosofia, do mesmo modo que
parece ser uma constante na sua obra o exerccio de certa historiografia filosfica (inclusive, ou sobretudo, nos livros que escreve por
conta prpria). Da comparao da histria da filosofia a uma viagem espiritual que Deleuze faz no prefcio a Les temps capitaux,
o livro de Eric Alliez, assimilao da historiografia filosfica
arte do retrato, j insinuada na abertura de Diffrence et rptition
e elaborada com maior detalhe depois da publicao do livro sobre
Leibniz sobretudo em Quest-ce que la philosophie? e LAbcdaire de
Gilles Deleuze , vemos desdobrar-se todo um registo de valoraes
diferente, que encontra na histria da filosofia, seno uma propedutica, ao menos um domnio vlido de experimentao filosfica.
A constante crtica sobre a histria da filosofia no implica,
portanto, o abandono em bloco do seu exerccio. Nem do ponto de
vista dos fatos nem do ponto de vista dos princpios. Deleuze no
ignora que a disjuno entre uma arte e a sua histria sempre ruinosa, e no ignora o que se perderia com isso para a filosofia. Depois
de tudo, como assinala Ren Schrer, Deleuze inteiro j est na originalidade, na transversalidade na maneira de entrelaar as ideias
recebidas (SCHRER, 1998, p. 11). o que, ao menos por uma vez
de um modo explcito, o prprio Deleuze parece dar a entender no
primeiro captulo dos Dialogues: se institucionalmente a histria da
filosofia no serve seno para gerar uma dvida artificial que preciso pagar para poder falar em nome prprio, no deixa de ser pertinente, interessante e produtivo, dar-se descrio de certos exerccios
de pensamento para libert-los do lugar ou do sentido que a histria
tradicional da filosofia impe sobre os mesmos,tornando impossvel
que funcionem de outra maneira. Tal , segundo Deleuze, o primeiro sentido no qual o exerccio da histria da filosofia pode ser
considerado positivamente:
eu tinha pago as minhas dvidas, Nietzsche e Espinosa saldaram-nas por mim. E da em diante escrevi livros por minha
conta. Acho que o que me preocupava, de todas as formas, era
92

Eduardo Pellejero

descrever esse exerccio do pensamento, ora num autor, ora por


si mesmo, enquanto que se ope imagem tradicional que a
filosofia projetou no pensamento para submet-lo e impedi-lo
de funcionar (DELEUZE-PARNET, 1977, p. 22-23).

Apelando histria da filosofia, contra a histria da filosofia, a favor de uma filosofia por vir, Deleuze retomava assim, do
modo mais literal possvel, o lema da inatualidade nietzschiana, que
era, ao fim e ao cabo, uma profisso de f filolgica. A crtica da
histria da filosofia como instituio prolonga-se desse modo num
exerccio positivo, que conhece em Deleuze as suas empresas genealgicas e a sua viragem experimentalista, e que, se o distancia da
histria tradicional da filosofia, no o coloca alm de toda a procura
historiogrfica (como se a filosofia deleuziana se permitisse ceder
iluso de um pensamento inaugural ou de uma linguagem privada).
Deleuze recusa, certamente, um certo funcionamento (repressivo) da
histria da filosofia, mas no o faz sem propor uma perspectiva historiogrfica alternativa. Ope, nesse sentido, certa prtica da histria
da filosofia, e mesmo um esboo dos seus princpios, ideia genericamente historicista da histria da filosofia que dominava a sua
poca, especificamente encarnada pela destruio heideggeriana da
metafsica: Uma histria nietzschiana mais que heideggeriana, uma
histria restituda a Nietzsche, ou restituda vida (DELEUZE,
1986, p. 137).
Tal como Nietzsche, o que mais detesta Deleuze na ideia
historicista da histria esse olhar de fim do mundo que lana
sobre a realidade, isto , o carcter reflexivo ou contemplativo da sua
atitude fundamental a respeito do passado (com a consequente inibio da ao sobre o presente e a sobredeterminao do futuro que
semelhante atitude implica por si mesma). Tanto sobre o plano da
histria poltica como sobre o da historiografia filosfica, Deleuze
aposta, pelo contrrio, na possibilidade efetiva da reversibilidade do
passado, na abertura do presente e na indeterminao do porvir.
Possibilidade que contemporaneamente reconhece em Foucault, e
que provavelmente resume melhor que nada o imperativo que determina a totalidade da empresa historiogrfica deleuziana: levantar
93

Mil cenrios

uma perspectiva que supere a oposio dialtica entre conhecer e


transformar o mundo (DELEUZE, 2002, p. 179-180).
Logo, a historiografia deleuziana vai afastar-se dos critrios historicistas da representao objetiva e dar conta de uma verdadeira potncia de ficcionalizao. O lema borgiano de Diffrence
et rptition repetir a histria da filosofia como se fora uma novela
imaginria, o que deveramos ler, como assinala Gregg Lambert, do
seguinte modo: intervir sobre a histria da filosofia como se o prprio passado fosse uma suprema fico, de forma tal que se torne da
maior utilidade possvel para o futuro.

Borges e Kafka: a alegria da influncia


Kierkegaard dizia que no adianta ter Abrao por pai, que
no adianta ter dezessete antepassados, se se quer dar luz algo mais
que vento, mas que aquele que estiver disposto a trabalhar, ser capaz
de dar luz o seu prprio pai.
Os problemas da historiografia so muitos e so complexos.
Procurar pensar a possibilidade de uma concepo no historicista
da histria, isto , a possibilidade de uma histria que no se reduza
como temia Nietzsche a ser para o pensamento uma espcie de
concluso e conta da existncia, mas se torne capaz de colocar-se ao
servio de uma nova corrente de vida, implica, como uma prova de
fogo, o desafio de chegar a conceber a cena desse parto difcil.
Em 1951, Borges escrevia um pequeno artigo em torno da
obra de Kafka em torno de certas singularidades da obra de Kafka,
deveramos dizer que colocava esse problema no contexto da vida
literria e da histria da literatura. Borges acabava de se formar nos
crculos da vanguarda; a crtica do historicismo no sentido que este
adotava na obra de Nietzsche15 e, claro, na de Schopenhauer no
lhe era alheia.
15 Borges no s se refere frequentemente a Nietzsche, a quem leu, mas inclusive se refere explicitamente Segunda Considerao Inatual, pelo menos em
94

Eduardo Pellejero

Em Pierre Menard, Autor del Quijote, por exemplo, a


histria monumental aparece como instrumento de desmobilizao
da leitura e impedimento para o exerccio efetivo do pensamento:
No h exerccio intelectual que no seja finalmente intil. Uma doutrina filosfica em princpio uma descrio
verossmil do universo; passam os anos e um mero captulo
quando no um pargrafo ou um nome da histria da filosofia. Na literatura, essa caducidade final ainda mais notria.
O Quixote disse-me Menard foi em primeiro lugar um
livro agradvel; agora uma ocasio de brindes patriticos, de
soberba gramatical, de obscenas edies de luxo (BORGES,
1989, v. I, p. 450).

Em Del culto de los libros, o preconceito historicista


revela-se, paradoxalmente, na sua dimenso temporal, perspectivista,
histrica: O fogo, numa das comdias de Bernard Shaw, ameaa a
biblioteca de Alexandria; algum exclama que arder a memria da
humanidade, e Csar diz: Deixa-a arder. uma memria cheia de
infmias. Borges comenta: O Csar histrico, na minha opinio,
aprovaria ou condenaria o ditame que o autor lhe atribui, mas no o
julgaria, como ns, uma anedota sacrlega (BORGES, 1989, v. II,
p. 91).
A figura dos livros dados ao fogo volta a aparecer em La
biblioteca de Babel, onde ao furor higinico de alguns bibliotecrios se deve a perda de milhes de livros; volta, tambm, a valorao
excntrica de Borges: Contra a opinio geral, atrevo-me a supor
que as consequncias das depredaes cometidas pelos Purificadores
foram exageradas pelo horror que esses fanticos provocaram
(BORGES, 1989, v. I, p. 469).
O culto excessivo dos livros para Borges como o excesso
de dados histricos em Nietzsche ndice inconfundvel de decadncia: Conheo distritos nos quais os jovens se prostram ante os
livros e beijam com barbrie as pginas, mas no sabem decifrar uma
duas ocasies; cf. BORGES, Nota sobre Walt Whitman e La doctrina de
los ciclos (BORGES, 1989, v. I, p. 253, 388).
95

Mil cenrios

nica letra (BORGES, 1989, v. I, p. 470). O culto dos livros, como


a exacerbao da memria, sintoma de uma doena que anula e
paralisa, congesto pulmonar que advm por igual aos bibliotecrios
de Babel e a Funes, o memorioso16.
Borges, o erudito, desenvolve de fato uma crtica do historicismo, ou dos excessos historicistas na literatura, que atravessa
a sua obra, ora subordinada afirmao de um trabalho ficcional
que a pe em questo, ora diretamente (La biblioteca de Babel, El
inmortal, La memoria de Shakespeare), ora de forma explcita em
certas propostas problemticas que procuram abrir caminho para
uma nova forma de crtica literria, a meio caminho entre a literatura e a histria da literatura (penso, essencialmente, na sugesto de
um enriquecimento da arte da leitura atravs da tcnica do anacronismo deliberado e das atribuies errneas (BORGES, 1989, v. I,
p. 450) que fecha o Pierre Menard).
Fico crtica ou crtica ficcional, em todo o caso, que se
toma mais a srio que nunca nesse pequeno texto de 1951 que
Kafka y sus precursores. Quero dizer que temos um texto, ento,
que no se oculta por detrs dos prestgios da obra de fico.
Abordando diretamente a questo dos precursores, situa-se no prprio corao da histria da literatura e da crtica literria.
De um modo geral, o conceito de precursor entendido
no sentido de algum que vem antes de outro, para anunciar a sua
chegada; o precursor precede e anuncia, um antecessor, mas tambm um mensageiro, ou um sinal: o precursor de Cristo So Joo
Batista, as nuvens no horizonte so o precursor da tempestade. Mais
especificamente, se se quer, costuma-se entender por precursor num
contexto cultural uma pessoa cuja ao, obra ou ideias, abrem a via a
outra pessoa, ou a um movimento, ou inclusive a uma poca: e ento

16 De Funes, que acaba, aps um acidente, tolhido e dotado de uma memria


virtualmente absoluta, Borges diz que no era capaz de pensar. Pensar
esquecer (BORGES, 1989, v. I, p. 485-490).
96

Eduardo Pellejero

Homero o precursor de Virglio, e Virglio o de Dante, e assim


sucessivamente.
Aparentemente, tanto privilegiando um como outro dos
aspectos implicados no conceito de precursor, o mesmo no parece
receber a sua efetividade seno em vista de um acontecimento futuro,
que estabelece (ou valida) a relao retrospectivamente, atribuindo
a autoridade a um elemento que em si mesmo s contava com a
anterioridade. Porm, a crtica literria impe um uso que sobredetermina o conceito de precursor, e segundo o qual o precursor
parece regido por uma lgica causal mais ou menos apurada, sobre
o horizonte de uma temporalidade estritamente linear: o precursor
fundamento (enquanto que antecessor) e manifestao (enquanto
que sinal). O precursor um conceito da histria, o seu ascendente
opera do passado ao futuro, e a categoria crtica que responde a todos
esses aspectos a categoria clssica de influncia.
O artigo de Borges ope-se estritamente a essa concepo
clssica do precursor, como a concepo nietzschiana da histria
se ope do historicismo. A histria no caso presente a histria
da literatura no aparece jogada, no um resultado, uma conta,
mas se joga a cada instante, com cada acontecimento. Um texto, um
autor, uma obra, por vezes simplesmente uma nova leitura, bastam
para redeterminar por completo as suas relaes essenciais. Ou,
melhor, a obra no encontra uma especificidade prpria na histria
sem determinar a histria nas suas relaes constituintes.
Em 1951, Borges escrevia: O poema Fears and Scruples
de Robert Browning profetiza a obra de Kafka, mas a nossa leitura
de Kafka afina e desvia sensivelmente a nossa leitura do poema.
Browning no o lia como agora ns o lemos (BORGES, 1989, v.
II, p. 89)17. Em 1953, voltava sobre o mesmo tema no contexto da
poesia gauchesca, e escrevia:
17 Esse texto elabora uma intuio de Borges que remonta quase dez anos no
tempo; em 1944, com efeito, por ocasio da traduo de Bartleby, o relato
de Melville, que publica em 1944, Borges j aludia no prlogo fora
97

Mil cenrios

Lussich prefigura Hernndez, mas se Hernndez no tivesse


escrito o Martn Fierro, inspirado por ele, a obra de Lussich
seria de todo insignificante e apenas mereceria uma passageira meno nas histrias da literatura uruguaia. Anotemos,
antes de passar ao tema capital do nosso livro, o seguinte paradoxo, que parece jogar magicamente com o tempo: Lussich
cria Hernndez, ainda que de modo parcial, e criado por ele
(BORGES, 1997, p. 524).

E, novamente, numa conferncia de 1978, dizia:


Hamlet no exatamente o Hamlet que Shakespeare concebeu
em princpios do sculo XVII, Hamlet o Hamlet de Coleridge,
de Goethe e de Bradley. Hamlet renasceu. O mesmo se passa
com o Quixote. Igual sucede com Lugones e Martnez Estrada,
o Martn Fierro no o mesmo (BORGES, 1989, v. IV, p. 171).

Valendo-nos da filosofia deleuziana, digamos que, se h


uma histria profunda (causas fsicas) que reconduz o seu desenvolvimento em direo obra, a mesma permanece indiferenciada
abscndita, dizia Nietzsche , enquanto as foras prprias da obra
no a diferenciem superficialmente (efeitos incorpreos):
o que faz com que um acontecimento repita outro apesar de
toda a sua diferena [...] no so as relaes de causa e efeito,
mas um conjunto de correspondncias no causais, que formam um sistema de ecos, de respostas e ressonncias, um
sistema de signos, brevemente, uma quase-causalidade expressiva, no de todo uma causalidade necessitante (DELEUZE,
1969, p. 199).

Efeito retroativo da atualidade sobre o passado (inatualidade), a obra pe em ao um conjunto de transformaes incorpreas (modificao das relaes, reavaliao das singularidades,
transvalorao de todos os valores) que tm lugar na histria da literatura e que se atribuem s obras e aos autores desta histria como
os seus atributos essenciais. Em certo sentido, as obras e os autores da histria da literatura, enquanto que singularidades, no se
retroativa de Kafka: eu observaria que a obra de Kafka projeta sobre
Bartleby uma curiosa luz ulterior (BORGES, 1989, v. IV, p. 110).
98

Eduardo Pellejero

modificam, mas passam a formar parte de novas sries, de um novo


plano, de uma nova perspectiva; modifica-se isso que os torna notveis, ou menores, ou simplesmente irrelevantes.
Os paradoxos de Zenn, o aplogo de Han Yu, os escritos
de Kierkegaard, o poema de Browning, os contos de Lon Bloy ou
de Lord Dunsany, todas essas peas heterogneas que refere Borges
no se parecem entre si, mas a obra de Kafka, com a qual guardam
maiores ou menores afinidades, passa entre elas modificando as suas
distncias respectivas e estabelecendo todo um tecido de vizinhanas inesperadas ou desconhecidas. nesse sentido que cada escritor
cria os seus precursores. O seu labor modifica a nossa concepo do
passado, como h-de modificar o futuro (BORGES, 1989, v. II, p.
89-90).
A provocao de Borges no uma manifestao isolada
dessa insubordinao aos princpios historicistas na literatura de
princpios do sculo XX. T. S. Eliot de quem Borges se apropria
explicitamente no texto sobre Kafka , apesar da revalorizao do
sentido histrico que atravessa a sua obra, j assinalava, em 1918, que
a tradio no pode ser herdada, e se a queremos necessrio obt-la atravs de um grande trabalho, e tambm que o passado deve ser
alterado pelo presente tanto como o presente dirigido pelo passado.
A vida da obra, ou, melhor, a vida da poesia, impe-se em Eliot
perspectiva historicista clssica na qual ocupa o lugar de resultado, no de princpio , do mesmo modo que transforma a prpria noo de histria: Shakespeare adquiriu mais histria essencial
de Plutarco que a maioria dos homens de todo o Museu Britnico
(ELIOT, 1975, p. 38). Tudo o que se condensa numa variao da
frmula borgiana, se nos permitirem o anacronismo:
quando uma nova obra de arte criada, o que se passa algo
que acontece simultaneamente a todas as obras de arte que a
precedem. [...] Os monumentos existentes formam uma ordem
ideal entre si, a qual modificada pela introduo da nova
(realmente nova) obra de arte entre eles [...] as relaes, propores, valores de cada obra de arte a respeito do todo so
reajustados (ELIOT, 1975, p. 38-40).
99

Mil cenrios

Em 1947, Malraux oferece-nos uma nova verso da frmula; escreve: Toda a grande arte modifica os seus predecessores
(MALRAUX apud GENETTE, 1994, p. 284). Como j notamos, no sculo XIX, tinha sido a vez de Kierkegaard. Em A angstia da influncia outro livro que se poderia ler produtivamente
como uma recepo da Segunda inatual , Harold Bloom, apesar de
defender uma tese divergente, oferece-nos outros tantos exemplos.
Cito alguns, como para ilustrar. Stevens: Apesar de que eu venha
do passado, o passado meu e no uma coisa que diz Coleridge,
Wordsworth etc. (STEVENS apud BLOOM, 1991, p. 18). Pascal:
No em Montaigne, mas em mim, que encontro tudo o que vejo
nele (PASCAL apud BLOOM, 1991, p. 69). Emerson: Pensais que
sou filho da minha circunstncia: eu fao a minha circunstncia
(EMERSON apud BLOOM, 1991, p. 119).
O prprio Bloom chega a afirmar que o novo poeta, em
si mesmo, determina a lei particular do precursor (BLOOM, 1991,
p. 55), mas na verdade toda a sua teoria da poesia, mesmo quando se
apropria diretamente de Nietzsche, no consegue pensar esse princpio sem regressar aos principais postulados do historicismo. Um
historicismo ampliado, se se quiser, que consente as ms leituras,
as correes criativas e as interpretaes errneas, isto , em geral,
o deslocamento e o disfarce (a outra grande referncia de Bloom ,
evidentemente, Freud), mas que continua a fundar-se sobre a ideia de
que o poeta chega tarde histria. Para Bloom, o regresso s origens
inevitvel, mesmo sob as formas negativas da dialtica e do romance
familiar. Se h uma proximidade da teoria da poesia de Bloom com
o texto de Borges sobre os precursores de Kafka, a mesma apenas
aparente. Os grandes poetas do passado para Bloom os poetas fortes necessitam dos poetas do futuro s na medida em que estes
ltimos elaboram certos elementos que j estavam latentes nas suas
prprias obras. O criativo no se impe sobre o revisionista e o dialtico, o presente e o porvir cedem fora do passado. Bloom est preocupado, como Borges, em renovar a arte da leitura, mas est ainda
mais preocupado em preservar as prerrogativas da crtica. A figura
clssica do precursor, como a do autor, representa um mecanismo de
100

Eduardo Pellejero

segurana contra a deriva da interpretao. No a reclamam nem o


romancista nem o poeta, mas o crtico e o historiador.
Mais perto de Borges, Gerard Genette e Michael Baxandall
assinalaram a insuficincia da noo de precursor quando esta se
encontra subordinada ao conceito de influncia. Pelo contrrio,
abre-se uma nova perspectiva quando se percebe que sempre o
segundo que escolhe e arrasta at si o seu precursor, que a histria da arte se vive sempre, ou pelo geral, ou nos seus principais
acontecimentos, justamente do modo contrrio, isto , a partir do
presente, e que cada vez que um artista sofre uma influncia, reescreve um pouco a histria da arte qual pertence (BAXANDALL
apud GENETTE, 1994, p. 284).
tudo isto algo mais que retrica? Excelente retrica, em
todo o caso. E eu acredito, eu estou convencido de que pode ser algo
mais. De fato, se da perspectiva clssica dos estudos histricos, a provocadora sugesto de Borges pode adotar a forma de um paradoxo,
os conceitos tradicionais de precursor no do conta de menos complicaes a partir da perspectiva borgiana. Como sugere Deleuze: se
se tomam em conta dois presentes, duas cenas, dois acontecimentos
(um arcaico e um atual) na sua realidade separada pelo tempo, como
o antigo presente poderia atuar distncia sobre o atual, e model-lo, quando parece, de fato, receber retrospectivamente toda a sua
eficcia? Ou como escreve Borges: a idiossincrasia de Kafka... se
Kafka no tivesse escrito, no a perceberamos; vale dizer, no existiria (BORGES, 1989, v. II, p. 89).
Talvez, como defende iek (sempre polemicamente), esse
loop temporal constitua, seno a estrutura minimal da vida, ao
menos o funcionamento profundo da historiografia a partir da perspectiva da criao ou do surgimento do novo excesso do efeito
sobre as suas causas que tambm significa que o efeito retroativamente a causa da sua causa, ou, menos paradoxalmente, irrupo ou
fenmeno de heterognese que retroativamente funda a sua prpria
possibilidade sobre a causalidade histrica linear (IEK, 2004, p.
112). Em ltima instncia, porque teria que dar-nos mais trabalho
101

Mil cenrios

admitir a insistncia virtual de recordaes puras no tempo que a


existncia actual de objetos no percebidos no espao (DELEUZE,
1985, p. 107)?
Proveniente de uma lgica que parece querer fixar os textos, os nomes e as obras, sob o quntuplo jugo da influncia, o autor,
o contexto, a estrutura, e o horizonte de recepo, o conceito clssico de precursor parece estar condenado a exercer uma fora restritiva sobre as possibilidades de diferena, devir e mudana latentes
na obra, garantindo a sua comunicao a um preo muito alto, que
pressupe a sua subordinao, ora semelhana, ora identidade.
Pelo contrrio, se h uma identidade do precursor e do
autor na concepo borgiana, ou uma semelhana dos precursores
com a obra, essa identidade e essa semelhana so secundrias: a
identidade e a semelhana j no so condies, mas efeitos de funcionamento induzidos no sistema, que projeta sobre si mesmo a iluso de uma identidade fictcia, e sobre as sries que rene a iluso
de uma semelhana retrospectiva: Se no me engano, as heterogneas peas que enumerei parecem-se a Kafka; se no me engano,
nem todas se parecem entre si. Este ltimo fato o mais significativo
(BORGES, 1989, v. II, p. 89).
No se trata de trocar uma submisso por outra, nem de
outorgar ao presente os privilgios e as prerrogativas do passado, mas,
antes, de fazer jogar essa distncia que os une e que os separa, contra
as imposies de um e os preconceitos do outro: No vocabulrio
crtico, a palavra precursores indispensvel, mas haveria que tratar de purific-la de qualquer conotao polmica ou de rivalidade
(BORGES, 1989, v. II, p. 89). O certo que, se cada escritor cria os
seus prprios precursores, nesse caso, pouco importa a identidade
dos homens. Como diz Borges (1989, v. II, p. 90), o primeiro Kafka
de Betrachtung menos precursor do Kafka dos mitos sombrios e
das instituies atrozes que Browning ou Lord Dunsany.
Exerccio eminentemente intempestivo, que no destri
a histria a concepo historicista da histria , sem destruir ao
102

Eduardo Pellejero

mesmo tempo a cristalizao atual do seu agente, e isso sempre em


benefcio de um tempo futuro, de uma literatura por vir. O jogo
literrio, a escrita, no produz textos, no constitui uma obra, sem
constituir ao mesmo tempo um ponto de vista sobre a histria da
literatura e do mundo das letras. Os precursores no vm fixar
um texto, um autor ou uma obra num contexto dado, no so os
momentos de uma histria linear que seria necessrio determinar do
melhor dos modos possveis, nem o agente de uma dialtica revisionista (por mais criativa que se queira), mas constituem o efeito de
uma linha de transformao. Ao fim e ao cabo, como diz Morizot
(1999, p. 34, 38),
o prprio das obras em ltima instncia funcionar e no
simplesmente existir, ou seja, exercer uma atividade de tipo
simblico e ter implicaes na vida dos homens. [] As obras
no refletem o mundo, nem se agregam a ele, reorganizam-no.
por isso que a arte no um simples trao a decifrar, mas
um pensamento eficaz, a possibilidade para um fragmento do
mundo de pr em movimento o resto do mundo.

Borges nos ensinou que a literatura pode ser um labirinto,


como a biblioteca, mas tambm um jogo ideal, como a lotaria; domnio de encontros inesperados, mas tambm devir incalculvel, que
lana a histria sempre para alm da sua determinao total, por um
suplemento da escrita, como na corrida entre a tartaruga e Aquiles.

Os precursores de Deleuze
A verso deleuziana da metfora de Kierkegaard talvez
um dos textos mais polmicos (mas tambm um dos mais citados)
de toda a sua obra. Em 1973, em resposta carta provocativa de um
crtico do seu trabalho (Michel Cressole), e falando especificamente
do problema da histria da filosofia Deleuze dizia conceber os seus
trabalhos historiogrficos como uma prtica muito especial da sodomia, que tinha por resultado uma espcie de imaculada concepo
(DELEUZE, 1990, p. 14-15).

103

Mil cenrios

O texto produz um secreto escndalo cada vez que citado,


e, de algum modo, esse prprio escndalo o que suscita a sua reproduo. verdade que Deleuze fala provocativamente de enrabar
(enculer) os autores aos quais se aproxima, e de fazer-lhes um filho
(um filho monstruoso, em virtude das vias da concepo), mas tambm certo que no contexto da lgica da angstia da influncia
que identificvamos na obra de Bloom, e que o prprio Deleuze critica, assimilando a histria da filosofia a uma espcie de complexo
de dipo propriamente filosfico , a inverso da relao de paternidade implcita na imagem deste incesto contra natura ou sodomia
familiar no deixa de prolongar a srie de figuras anti-historicistas
que inventariamos. Tal como para Borges, para Deleuze no se trata
de retomar uma tradio, mesmo quando a sua filosofia se reclame
de figuras e conceitos da histria, mas antes, e sempre, de dar-se ou
inventar os prprios precursores (como a possibilidade de uma tradio futura ou por vir), ou, para utilizar uma linguagem que lhe
mais prpria, os intercessores necessrios:
O essencial so os intercessores. [...] Sem eles no h obra. [...]
necessrio fabricar os seus intercessores. uma srie. Se no
se forma uma srie, mesmo que completamente imaginria,
estamos perdidos. Eu tenho necessidade dos meus intercessores para expressar-me, e eles no se expressam nunca sem
mim: trabalha-se sempre entre vrios, mesmo quando no se
v (DELEUZE, 1990, p. 171).

Contra o redobramento total da filosofia sobre a sua histria, e a funo evidentemente repressiva que semelhante ideia comporta, Deleuze prope o deslocamento da relao do pensamento
para com o seu passado: da dialtica e da hermenutica, falsificao
e ficcionalizao. Isto , de um passado objetivo ou objetvel, a um
passado que, no tendo sido nunca presente, funciona de todos os
modos como fonte ou horizonte estratgico para a criao de novos
conceitos. Como escreve Gregg Lambert:
J no questo de dizer: criar recordar mas antes, recordar criar, alcanar esse ponto onde a cadeia associativa se
parte, salta sobre o indivduo constitudo, transferida para o

104

Eduardo Pellejero

nascimento do mundo individuante. [...] Recordar criar, no


criar memria, mas criar o equivalente espiritual da memria, ainda demasiado material; ou criar o ponto de vista vlido
para todas as associaes, o estilo vlido para todas as imagens
(LAMBERT, 2002, p. 158).

Ento, por exemplo, quando Deleuze (re)determina a histria da filosofia a partir da ideia de univocidade (isto , a partir do
ponto de vista da instaurao de um conceito unvoco do ser), temos
que pensar esse gesto, menos na perspectiva de uma histria no sentido genealgico (que daria conta da provenincia e do surgimento
do conceito), que na perspectiva de uma histria no sentido da fico
(que traaria um plano a partir de uma srie de pontos singulares
que careceriam em sentido prprio de uma histria comum). certo
que Deleuze fala de momentos principais, de progresso, de revoluo copernicana e mesmo de realizao efetiva ao traar essa
linha que vai de Duns Escoto a Nietzsche, passando por Espinosa
(DELEUZE, 1968, p. 52-61), mas no podemos confundir isso com
o reconhecimento de uma lgica imanente histria ou de uma
objetividade propriamente fatual de tipo historicista. Essa linha ou
tradio menor, essa outra famlia de filsofos (DELEUZE, 2002,
p. 191-192) o produto de uma instituio (criao) e no de uma
restituio (reconhecimento). Deleuze agencia essas figuras e esses
conceitos do mesmo modo que Kafka agencia os seus precursores
(na impossibilidade de reclamar-se de uma tradio checa, de uma
tradio judia, de uma tradio alem, mas tambm na impossibilidade de no se reclamar de tradio alguma).
No fundo, teremos que conceder que a expresso tradio
menor constitui em si mesma um oximoro. O menor pode ter um
corpo prprio (corpus) mas nunca uma organizao intrnseca (organon). No se reconhece na histria; pensa-se como divergncia fundamental (corpus sine organon). Nessa medida, o conceito deleuziano
de univocidade e as categorias associadas: diferena e repetio
no so o produto da histria alternativa que montada a partir de
Diffrence et rptition, assim como a partir dos livros sobre Espinosa
e Nietzsche. Pelo contrrio, essa outra histria a que constitui
105

Mil cenrios

o produto associado do conceito deleuziano de univocidade (no


qual componentes de diversos conceitos, provenientes de histrias
diferentes, de uma linha quebrada, explosiva, completamente vulcnica, confluem, sem resignar as suas divergncias, sobre o plano
instaurado pela filosofia de Deleuze, numa sntese verdadeiramente
disjuntiva: porque a univocidade deleuziana no a distino formal
escotista mais a causa sui espinosista mais a vontade de poder nietzschiana, mas implica antes um devir comum de Deleuze, e Escoto, e
Espinosa, e Nietzsche).
Em condies de menoridade, isto , aqum de qualquer
tipo de representao instituda, no se tem propriamente um lugar
na histria (a representao numa ordem majoritria e o direito
histria so uma mesma e nica coisa). No se possuem precursores
(no sentido clssico); os precursores no aparecem como dados mais
que na ordem da representao majoritria (no contexto da histria
da equivocidade do ser, para dar um exemplo) e para quem ocupa
um lugar dentro dessa ordem instituda (os filsofos que retomam e
prolongam, ou criticam e corrigem essa tradio). Em condies de
menoridade, os precursores (como a tradio) tm que ser agenciados
a partir das tradies mais dissmiles, concorrendo na heterognese
de uma obra ou de um conceito, que no realizam uma linha de
possveis, mas rompem com uma srie de impossibilidades.
Nessa medida, Deleuze pe em conexo coisas que a histria da filosofia mantinha distncia. Autores que no se parecem
entre si, mas que encontram na obra que os rene um lao secreto
(e, acrescentemos, paradoxal). Ou, melhor, autores que no se parecem entre si seno porque partilham o gesto mnimo da divergncia (no os unem seno as suas distncias a respeito de uma linha
gentica ou de filiao majoritria). Pontos singulares atravs dos
quais, por um momento, se manifesta a oposio de certa resistncia
tradio que se pretende pr em questo a partir da obra, do discurso ou dos conceitos que se reclamam destes. nesse sentido que
Deleuze (1990, p. 14) dizia gostar

106

Eduardo Pellejero

dos autores que se opunham tradio racionalista dessa histria (e entre Lucrcio, Hume, Espinosa, Nietzsche, h para mim
um lao secreto constitudo pela crtica do negativo, da cultura
da alegria, do dio da interioridade, da exterioridade das foras
e das relaes, da denncia do poder etc.).

Ou, tambm, que gostava dos autores que tinham o ar de


fazer parte da histria da filosofia, mas que se escapavam por um
lado ou por todos os lados (DELEUZE-PARNET, 1977, p. 21).
Menos uma linha ou tradio menor (no sentido genealgico), portanto, que o agenciamento, em condies de menoridade,
de certos conceitos, de certos textos e de certos autores, j no para
fundar uma nova tradio, mas para permitir a deriva, a dissenso e
a divergncia, ainda que s seja por um momento, dando-lhe a possibilidade de adquirir consistncia a um novo conceito, a uma nova
perspectiva.
Histria sem pretenses de magnificao ou normalizao,
cujo artifcio historiogrfico teremos que analisar criticamente; isto
, do ponto de vista das suas condies de efetividade e das suas
limitaes materiais.
A considerao do passado em geral, e do conceito de
precursor em especial, em condies de menoridade, ser progressivamente estendida por Deleuze ao todo da histria da filosofia.
A postulao do passado substitui a sua objetivao, e um construcionismo generalizado passa a ocupar o lugar da reflexo Eu no
gostaria de refletir sobre o passado, dizia Deleuze (1977, p. 25). A
historiografia filosfica deleuziana, neste sentido, bem poderia ter
por lema Como fazer coisas com conceitos?; ou, tambm, Como
fazer conceitos com conceitos?
O que permanecia implcito na literatura de Borges constitui-se explicitamente num dos princpios da filosofia de Deleuze,
onde o empirismo transcendental tem por corolrio uma espcie de
empirismo historiogrfico que se rege segundo o mesmo axioma
fundamental: as relaes so exteriores aos seus termos. Para Deleuze,
107

Mil cenrios

como para Nietzsche, o passado permanece essencialmente por descobrir, merc das foras retroativas do novo:
A partir da se colocaro as relaes como podendo e devendo
ser instauradas, inventadas. Se as partes so fragmentos que
no podem ser totalizados, pode-se pelo menos inventar entre
elas certas relaes no preexistentes, que do conta de um progresso na Histria tanto como de uma evoluo na Natureza.
[...] As relaes no so interiores a um Todo, mas o todo
o que resulta das relaes exteriores num momento assim,
e que varia com as mesmas. Por todas as partes as relaes
de contraponto esto por inventar e condicionam a evoluo
(DELEUZE, 1993, p. 78-79).

Parafraseando as teses de LImage-mouvement, digamos,


ento, que os objetos da histria se encontram abertos a uma variao contnua, onde a manifestao de uma fora ou a criao de um
novo conceito podem bastar para mudar as suas posies de conjunto respectivas. E as relaes entre os objetos historiogrficos no
mudam sem que mude ou se transforme a qualidade do todo, isto
, sem que as condies de possibilidade para pensar (as condies
da sua impossibilidade) se modifiquem e um problema do qual no
se via o fim, um problema sem sada, de repente no exista j, e nos
perguntemos de que era que falvamos.
Certamente, o deslocamento do critrio da historiografia,
de uma norma de objetividade produo do novo, no deixa de
despertar suspeitas. Que valor podem ter, de um ponto de vista rigorosamente historiogrfico, as perspectivas sobre a histria da filosofia oferecidas por Deleuze? A pergunta diz respeito s monografias
em conceitos ou autores pontuais, mas tambm s montagens historiogrficas Heidegger, como o caso da histria da univocidade.
Que valor podemos atribuir a esses desdobramentos historiogrficos
dos conceitos deleuzianos? Que valor, se no se trata da explicitao
de uma herana ou de uma tradio? Em que medida se continua a
ser fiel aos textos, aos autores, aos conceitos? Continua, em todo o
caso, a ter sentido essa pergunta? Ou j no vale a pena continuar a
perguntar-nos pela verdade quando nos debatemos no sem-sentido?

108

Eduardo Pellejero

Deleuze faz sua a histria da filosofia (os seus filhos monstruosos, em todo o caso), e nessa medida submete-a ao critrio de
uma problemtica prpria, contempornea, que procura pensar a
diferena e o sentido, a imanncia e o acontecimento. Como avaliar
essa aposta? No cai, dessa maneira, na iluso em que caiu a grande
maioria dos filsofos anteriores, interpretando a sua poca como o
feliz tempo em que se revela a essncia da filosofia, no qual sai luz
a aposta que a distingue absolutamente da opinio e da cincia, das
tcnicas de comunicao e da religio? Ligando o destino da filosofia
a estes conceitos, no impe, para alm da sua contingncia irredutvel, um novo sentido (um sentido mais) histria da filosofia?
A primeira impresso que se tem ao analisar as montagens historiogrficas deleuzianas que Deleuze faz um pouco como
Aristteles, voltando-se sobre as filosofias anteriores com o padro
dos seus prprios conceitos: procuramos at onde chegaram na
determinao da causa os que pensaram antes de ns e descobrimos
que Tales e Anaxmenes, Hipasos e Herclito conheceram a causa
material, e que os pitagricos e os eleatas deram talvez com a causa
formal, mas que nem uns nem outros alcanaram a sistematicidade
e a claridade necessrias (prprias, por outro lado, da filosofia que
indaga na histria). Ou tambm, digamos, um pouco maneira de
Hegel, pensando a gnese dos prprios conceitos a partir de certos
momentos parciais ou imperfeitos, que as filosofias analisadas encarnariam e que no final do percurso seriam recuperadas dentro do
sistema que as coloca como momentos da sua prpria histria. No
isso, por acaso, o que faz Deleuze? No nos diz: Escoto pensou a distino formal e o conceito de ser, mas no a sua determinao prpria, e Espinosa a distino, o conceito e a determinao, mas no
a diferena como princpio? Ou inclusive: Escoto representa uma
superao a respeito do aristotelismo (enquanto alcana um conceito prprio para o ser) e Espinosa a respeito de Escoto (enquanto
que pensa a determinao desse conceito como substncia) e ainda
Nietzsche a respeito de Espinosa (enquanto que destitui a hierarquia
imposta pela substncia e faz da diferena um princpio autnomo),
mas todos esses momentos (distino formal, causa sui e vontade de
109

Mil cenrios

poder) dobram-se, como na sua realizao efetiva, nessa filosofia que


pensa o ser como repetio da diferena?
No pretendo fazer dessas perguntas uma espcie de limiar
crtico ou questo indecidvel. Limito-me a registar a possibilidade
de uma suspeita que teve os seus procuradores e os seus advogados,
mesmo quando impliquem um aberrante contrassenso, se se levar
em conta a insistncia deleuziana na necessidade de deixar de lado
as filosofias da histria. Digo, simplesmente, que se no quisermos
fazer de Deleuze mais um filsofo que projeta a sua prpria teleologia pessoal sobre a histria da filosofia, temos que ser capazes
de apontar um marco conceptual alternativo que seja capaz de dar
conta das suas incurses na historiografia filosfica. Desloquemos,
portanto, a questo.
As recenses de Deleuze na histria da filosofia produzem um efeito de estranheza antes que de familiaridade, mas essa
estranheza no o efeito de uma interpretao caprichosa, que se
basearia em algumas representaes externas e arbitrrias do tipo
fim da histria ou arquitetura do sistema. As leituras de Deleuze
distorcem sem representar erroneamente. Foram os textos fora de si
introduzindo a deslocao mnima necessria para p-los em movimento. Alcanam-nos pelas costas e pem-nos a trabalhar por dentro. Deleuze, pai excessivo e claudicante.
Nesse sentido, a diferena historiogrfica deleuziana opera-se atravs de um poder de transformao interna, mesmo quando
essa transformao se desencadeie ou se propicie de fora. Quando
Deleuze fora os textos, f-lo de dentro, conectando estrategicamente algumas das suas singularidades constitutivas com o fora,
isto , com o que est historicamente para alm das condies da
sua criao e do seu funcionamento efetivo (tcnica de leitura ou de
interpretao cujos princpios eram desenvolvidos por Deleuze em
1973, com relao aos aforismos nietzschianos, mas cujo procedimento bsico parecera poder ser aplicado totalidade da historiografia filosfica deleuziana). O resultado a reconduo da fora
que os habita e constitui a sua potncia intrnseca para a criao
110

Eduardo Pellejero

de novos conceitos. Essa distoro, que rene autores ou conceitos


que a historiografia filosfica mantm ou mantinha distncia, e
cuja vizinhana nada fazia prever, tem por objeto sacudir todas as
familiaridades da imagem que temos do pensamento, no menos
que construir uma heterotopia propriamente filosfica, conectando
certas singularidades da histria da filosofia aos problemas que so
os nossos, na espera de que essas novas ligaes bastem para destravar uma situao ou deslocar uma questo. Por meio dessa operao,
Deleuze sacode o pensamento, no atravs de uma melhor compreenso das circunstncias e das ideias, nem porque fique mais claro,
graas mediao historiogrfica, aquilo de que se est falando, mas
porque as novas vizinhanas que se estabelecem tm por efeito a
transformao do todo (abertura ou linha de fuga).
Em lugar de fazer da heterotopia, como Foucault, um conceito que nos permite compreender que historicamente se pensou
de outras maneiras (histria da alteridade e da descontinuidade),
Deleuze vale-se da mesma para dar consistncia aos seus prprios
conceitos (na espera, sempre, de um outro pensamento por vir). O
primeiro mtodo a genealogia, num sentido amplo quer servir-se das filosofias do passado, dos seus autores e dos seus conceitos,
para pr em questo o carcter normativo do pensamento presente;
o segundo, com um objeto prximo, mas no assimilvel, exerce
uma espcie de resistncia dentro do prprio pensamento presente,
a partir de uma considerao intempestiva, que, com sorte, pode
chegar a abri-lo ao porvir.
Para alm da compreenso do passado e do trabalho dialtico entre o nosso e o outro, Deleuze prope-nos a experimentao de
uma repetio bruta dos textos e dos conceitos (de certas singularidades como aclarava Borges ao referir-se obra de Kafka), sobre o
horizonte de problemas (nossos) que propriamente esto para alm
das relaes que historicamente teriam legitimado a sua criao e/
ou o seu funcionamento. Nem idolatria dos fatos, nem compreenso
da histria a partir de certos pressupostos cuja explicitao resultaria
perpetuamente diferida. A repetio no resolve essas questes, no
111

Mil cenrios

desfaz essa tenso, mas desloca o problema da histria da filosofia


para um plano eventual (evenementiel) sobre o qual vem transformado o seu sentido.
No seu livro sobre Proust, discutindo a afirmao de que
na boa literatura todos os erros de interpretao resultam em beleza,
Deleuze sugere que um bom modo de ler isto : todas as ms tradues so boas. A ideia de uma traduo, e, especificamente, de uma
m traduo, no faz referncia ideia de interpretao, mas ao uso
dos textos, a um uso que as ms tradues multiplicam criando uma
nova linguagem dentro da linguagem.
Essa outra forma em que podemos considerar as incurses de Deleuze na histria da filosofia: no como uma srie de estudos monogrficos que perseguiriam certa fidelidade, uma leitura
correta, procurando uma reproduo idntica livre de riscos ou uma
aproximao aos textos como se encerrassem algo de original ou de
originrio no seu corao; antes, h que consider-los como uma
tentativa de pr o texto a trabalhar, de pr as suas preocupaes tericas e prticas a jogar, de constituir uma nova linguagem dentro da
linguagem atravs de uma repetio livre e produtiva. O problema
da histria da filosofia v-se ento subordinado ao da criao propriamente filosfica: como o escritor, o historiador-filsofo inventa
dentro da lngua uma lngua nova, dentro da filosofia uma filosofia
nova. Uma lngua ou filosofia estrangeira em certa medida. Isto ,
a-histrica e a-significante (inatual). Do que se trata de levar o pensamento fora dos caminhos trilhados, ou de encontrar um caminho
onde a histria da filosofia no o encontrou.
A filosofia do nosso sculo, sob o lema da desconstruo,
empenhou-se em desmontar os textos, as prticas e os conceitos.
Embarcada nessa empresa, acabou muitas vezes procura dum elemento ltimo, de algo que j no tivesse conexo, que no pudesse
ser desconectado. Procurando ser mais nietzschianos que Nietzsche,
os filsofos voltavam a cair uma e outra vez na iluso da origem, de
um ponto zero do pensamento, e deixavam-se levar pela iluso de ser
Ado na histria da filosofia.
112

Eduardo Pellejero

Com Deleuze, uma nova perspectiva sobre a histria da


filosofia parece possvel. s fantasias da origem, Deleuze contrape
a ideia de que j tudo est escrito (Borges), e que no mais se trata
que de entrelaar os textos (Montaigne). Ento, essa outra ideia do
nosso tempo, essa ideia de que sempre estamos no meio de algo e
que nunca comeamos a pensar seno lanados a certos problemas
que nos precedem desde sempre (Heidegger) pode operar finalmente
para alm da compreenso como tomada de conscincia na perspectiva da morte ou do fim.
Diferenciando-se das recenses tradicionais da histria da
filosofia, Deleuze j no procura ordenar as perspectivas, alinh-las e
medir as distncias, mas constituir um ponto de vista que faa voltar
os velhos conceitos como outros tantos elementos diferenciais com
os quais construir os nossos. Assim, certamente, no se alcanar
nem a verdade nem a objetividade da histria, mas talvez baste para
libertar, em condies objetivas e certas de opresso (existenciais,
intelectuais, polticas), uma linha de fuga. A histria da filosofia,
assim compreendida, contorna os problemas da origem, da fidelidade e do significado, e se assume como arte ou potncia do falso,
coisa que permite a Deleuze oferecer uma soluo no hermenutica
ao problema da relao entre tradio e inovao. J no se trata de
alcanar uma verdade depositada no fundo da histria, mas, simplesmente, de produzir um pouco de sentido.
Estou convencido que essa forma de fazer histria da filosofia se tornou, no s vivel, mas urgente. Os textos de Deleuze constituem uma prova dessa possibilidade e dessa urgncia. A questo
se somos capazes de dar conta das condies do seu exerccio efetivo.

Repetio e diferena: a perspectiva da criao


Se Deleuze no renuncia ao exerccio historiogrfico, tambm no pactua com as filosofias da histria, nem com os seus sucedneos. A histria da filosofia pode funcionar como uma espcie de
complexo de dipo propriamente filosfico, mas isso no invalida o
113

Mil cenrios

seu exerccio, enquanto tratarmos de procurar elabor-la e nos concentrarmos, pelo contrrio, em procurar uma sada.
Isso implica basicamente dois movimentos na filosofia de
Deleuze: 1) a revalorizao do esquecimento como potncia intrnseca do pensamento; e 2) o deslocamento dos critrios historiogrficos do terreno da representao para o da produo. Movimentos
que, do ponto de vista dos princpios e das consequncias, encontra
um antecedente nas Consideraes Inatuais; a saber:
1) A desvalorizao da memria e a valorizao correlativa
do esquecimento como agente da repetio historiogrfica retoma,
evidentemente, o tema que abre a Segunda Inatual, que j est presente em Diffrence et rptition e continua vivo, atravs de Bergson,
em Quest-ce que la philosophie?
Tal como para Nietzsche, para Deleuze, nem a vida nem
o pensamento so possveis sem certa dose de esquecimento. No
se trata, claro est, de extrapolar da potncia do esquecimento uma
afirmao da a-historicidade absoluta do pensamento, nem de fazer
da crtica do culto da memria uma negao de princpio da histria da filosofia. Mas, certamente, seguindo as consideraes de
Nietzsche, Deleuze j no se aproximar da histria sem subordinar
a apropriao do passado potncia de criao ou de metamorfose
latente no seu prprio pensamento; isto , j no se aproximar da
histria da filosofia sem precaver-se antes sobre a medida de dados
histricos que a sua prpria filosofia capaz de assimilar sem dificultar a criao de novos conceitos (negligenciando o resto, ou, por
diz-lo de qualquer maneira, deixando-o ao trabalho positivo do
esquecimento).
Nietzsche denominava fora plstica o elemento que determinava essa proporo entre o que conveniente recordar e o que
necessrio esquecer sem afetar a nossa vitalidade. Potncia de assimilar e transmutar num certo grau o prprio elemento histrico numa
ao, numa obra ou num pensamento para o porvir. Fora singular
da qual depende a nossa capacidade de transformar e incorporar o
114

Eduardo Pellejero

que estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido,


reconstituindo por si mesma as formas partidas (NIETZSCHE,
2003, 1) porque no basta ter um gosto filosfico; necessrio
tambm ter estmago.
De fato, a complementaridade entre esquecimento e fora
plstica tal que nos d uma regra para estabelecer a medida que
procuramos; e diremos, ento, que a poro do passado que no seja
possvel transformar por meio desta fora plstica no prprio sangue,
o que no seja possvel assimilar produtivamente, dever ser abandonado ao esquecimento.
Nietzsche d o exemplo do uso que Wagner faz dessa fora
plstica. Na quarta das Consideraes, encontramos o retrato de um
Wagner que, apesar de possuir um alto grau de erudio, de dominar a histria e a cultura dos mais diversos povos, no se confunde
em nenhum momento com o esprito colecionista e objetivante que
domina a sua poca. Nietzsche compara-o com um Anti-Alexandre,
na medida em que, ao contrrio do imperador, que assimilava por
princpio a cultura de todos os povos que conquistava, atua como
uma espcie de simplificador do mundo. Wagner sabe impor, sobre
essa diversidade de dados histricos, uma unidade de estilo, que
rene o isolado com um propsito efetivo, transformando e vivificando aquilo de que tem necessidade, esquecendo o resto. Em posse
de uma fora plstica extraordinria, a histria converte-se nas suas
mos em argila; a sua relao com a histria diferente da do sbio,
ganhando uma forma similar do grego com o seu mito, isto , com
algo que se forma e se traduz em poema. Wagner faz nas suas obras
um uso da histria tal que a referncia a pocas inteiras concentrada num nico acontecimento, operando um ato sinttico tal que
nos permite entrever uma verdade qual o historiador convencional
no chega nunca: uma verdade, se possvel, para um tempo por vir.
Tal a natureza da sntese que capaz de operar a fora
plstica, impondo uma unidade de estilo sobre os mais diversos sistemas filosficos na procura da mudana e da realizao do novo. A
plasticidade, por oposio objetividade, pe deste modo em cena
115

Mil cenrios

um princpio que, partindo de uma intuio esttica, conduz politizao efetiva de toda a apropriao da histria, no sentido da mobilizao do existente com vista a objetos estratgicos determinados.
2) A referncia a Nietzsche pode ser novamente assinalada na reavaliao dos critrios historiogrficos deleuzianos, com o
conhecido deslocamento em direo ao domnio da produo (produo de conceitos, produo de efeitos, produo do novo).
Sabemos que Nietzsche cifrava o valor dos estudos historiogrficos em geral na intensificao da vida que estes podiam
chegar a propiciar (entendendo a intensificao como potncia de
transformao, transmutao, mudana ou metamorfose), contra os
critrios historicistas de cientificidade e objetividade (onde a histria
aparecia como concluso, conta ou balano da vida). Em princpio, e
de um modo particular, Nietzsche via um perigo na forma em que a
histria e a erudio so instrumentalizadas na empresa de paralisar,
debilitar, dissolver tudo o que parea prometer uma vida fresca e
potente. Quando isso acontece, utiliza-se a histria como dissuasor,
esgrimindo-a como a nica fonte de valor e de grandeza, assimilando
a mera anterioridade autoridade mais espantosa. Como um drago,
diria Nietzsche, a histria faz reluzir as suas escamas e silencia todas
as demais vozes, reclamando todo o valor das coisas para si, como se
todos os valores j estivessem criados.
Contra o novo, contra o grande, contra o revolucionrio, o
historicismo parece dizer: olhem, o grande, o belo, o justo, j est a
(querendo dizer, na realidade, j est aqui, no h porque continuar
a procurar, acalmem-se). Perspectiva nefasta, em todo o caso, qual
Nietzsche ope uma perspectiva alternativa: a do fecundo sobre a
do infecundo, a do artista sobre a do sbio, isto , a dos que querem
ampliar a natureza com uma nova natureza sobre a dos que simplesmente querem dissecar, compreender a natureza18.

18 Conflito propriamente moderno que, em seu momento, Deleuze reavivar, tomando partido expressivamente do lado da criao: No h outra
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Eduardo Pellejero

Nietzsche lamentava que, em lugar de ser uma unidade


vivente, o homem aparecesse dividido entre um interior e um exterior, e que fosse cada vez maior a diferena entre a sua altura como
homem de conhecimento e a sua baixeza como agente de renovao,
isto , que, apesar de possuir um saber cada vez mais refinado sobre a
cultura, fosse cada vez menos capaz de uma cultura efetiva. De semelhante concepo do saber desse uso da histria, no deixam de surgir histrias, mas nenhum acontecimento. No se produz nenhum
efeito no exterior, a instruo no se torna vida escreve Nietzsche
o indivduo retraiu-se na interioridade, fora j no se nota nada dele,
o que nos d o direito de duvidar se possvel que haja causas sem
efeito! (NIETZSCHE, 2003 5). Pior ainda, essa proliferao de
histrias no faz outra coisa seno dificultar o advento de qualquer
coisa de novo.
O historicismo, sob todas as suas formas, reclama que essa
neutralidade o segredo da objetividade, como se a objetividade se
explicasse por si mesma (no desconhecimento, assinala Nietzsche, de
que uma pulso em direo ao conhecimento puro e sem consequncias no pode ser outra coisa seno um sintoma de estupidez, ou
de debilidade; como, com efeito, poderia a vida querer outra coisa
seno a vida?). A efetividade do pensamento assim assimilada
espetacularizao da realidade pela crtica, e o homem torna-se mansamente um espectador. E tudo isso adota contornos especialmente
preocupantes quando se trata da filosofia. Subordinada s universidades e, atravs das universidades, ao Estado, a filosofia resulta completamente desnaturalizada, alienada na reproduo das instituies
existentes ou na repetio escolstica da sua prpria histria. Como
o resto da cultura, a filosofia deixa de ser efetiva para reduzir-se, no
melhor dos casos, a um saber objetivo sobre as questes mais variadas. O filsofo consagra-se reflexo e ao ensino do pensamento
dos que o precederam, no se manifesta seno como um erudito.
Reduzida desse modo filologia, crtica das palavras pelas palavras,
verdade seno a criao do novo: a criatividade (DELEUZE, 1983, p. 180);
a ltima instncia a criao, a arte (DELEUZE, 1985, p. 190).
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Mil cenrios

a filosofia se fecha vida, interveno poltica sobre a realidade


e o trabalho existencial, que desde sempre (ou ao menos nos seus
momentos mais altos) determinaram o seu objeto. Diagnstico nietzschiano que rigorosamente subscrito por Deleuze (1990, p. 166):
Cada vez que se encontra numa poca pobre, a filosofia refugia-se na reflexo sobre... Se no cria nada ela prpria, que
pode fazer para alm de refletir sobre? Ento reflete sobre o
eterno ou sobre o histrico, mas no chega nunca a fazer ela
prpria o movimento. [...] De fato, o que importa retirar ao
filsofo o direito reflexo sobre. O filsofo criador, no
reflexivo.

A histria pode ser pior que uma carga para a vida e para o
pensamento; pode converter-se atravs da introjeo de uma relao de foras desfavorvel em algo assim como a soluo final da
cultura. Mas quem, perguntava-se Nietzsche, pode chegar a interessar-se por um livro que no capaz de levar-nos para alm de todos
os livros? O mesmo perguntar-se- Deleuze, de um modo oblquo,
ao opor duas perspectivas de leitura diferentes, que num registro
prprio elaboram a tipologia nietzschiana do conflito sobre a cultura. Deleuze (1990, p. 17-18) escreve:
que h duas maneiras de ler um livro: ora o consideramos
como uma caixa que reenvia a um dentro, e ento vamos procurar significados, e depois, se formos ainda mais perversos,
partimos procura do significante. [...] E o comentaremos, o
interpretaremos, pedir-se-o explicaes, escrever-se- o livro
do livro, at o infinito. Ora a outra maneira: considera-se um
livro como uma pequena mquina a-significante; o nico problema : isso funciona? Como? [...] Essa outra leitura uma
leitura em intensidade: algo passa ou no passa. No h nada
que explicar, nada para compreender, nada que interpretar.
[...] Essa outra maneira de ler ope-se precedente, porque
relaciona imediatamente um livro ao fora. Um livro uma
pequena engrenagem numa maquinaria exterior muito mais
complexa.

Princpios para uma historiografia filosfica no historicista. Porque, como Deleuze prope nos Dialogues, j no se trata de

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Eduardo Pellejero

constituir-se como intrprete, mas como oficina de produo. J no


se trata de continuar perseguindo a verdade do passado a qualquer
custo, mas de pr, de uma vez por todas, os textos a trabalhar.
Essa dupla demarcao a respeito do historicismo filosfico,
que reflete em Deleuze a leitura do Nietzsche das Consideraes, tem
por resultado imediato uma grande excentricidade no que toca s elaboraes e aos procedimentos historiogrficos deleuzianos. A estranheza da crtica generalizada, e na verdade eu no conheo seno
uma nica tentativa de assimilar a historiografia de Deleuze tradio: refiro-me ao pequeno artigo de Thomas Bnatouil, Lhistoire
da philosophie de lart du portrait aux collages19. Excees parte,
perante a iluso de uma linguagem privada que, programtica como
efectivamente, projeta a historiografia deleuziana, a atitude da crtica
de uma prudncia extrema. O problema da procura de um novo
tom filosfico, no menos que as montagens efetivas do passado historiogrfico que atravessam a obra de Deleuze, impem ao menos
uma considerao atenta dos temas, dos motivos e dos procedimentos implicados.
Duplo problema, ento, onde a renncia exumao
exaustiva e objetivista do passado filosfico se cunha na formulao
de um imperativo positivo, segundo o qual a utilizao da histria
da filosofia se encontra subordinada inveno ou descoberta de
novos meios de expresso, ao mesmo tempo que se desenvolve num
exerccio no regrado.
Torna-se praticamente impossvel, nesse sentido, no
comear pelo manifesto que abre Diffrence et rptition, onde
referncia nietzschiana, propriamente filosfica, j se soma essa srie
19 Tirando importncia singularidade dos procedimentos historiogrficos
deleuzianos, Bnatouil sugere que, contrariamente ao que frequentemente
se pensa [...] a prtica deleuziana da histria da filosofia, apesar da originalidade das suas interpretaes e do seu estilo audaz, constitui um produto
exemplar da histria da filosofia francesa e no uma subverso dos seus
princpios: mais problemtica que doxogrfica, mais conceptual que erudita (BNATOUIL, 2002, p. 27).
119

Mil cenrios

de referncias artsticas (Beckett, Borges, Duchamp) que pretende


determinar programaticamente o caminho da historiografia deleuziana. Deleuze escreve: Avizinham-se tempos nos quais j no ser
possvel escrever livros de filosofia como os que se fizeram durante
tanto tempo: Ah! O velho estilo.... A procura de novos meios de
expresso filosfica comeou com Nietzsche, e deve prosseguir hoje
com relao renovao de outras artes, como, por exemplo, o teatro
ou o cinema. A esse respeito, podemos colocar-nos agora a questo da utilizao da histria da filosofia (DELEUZE, 1968, p. 4).
Utilizao, isto , algo que j nada tem a ver com uma preocupao em preservar um eventual sentido originrio nem uma verdade
intrnseca aos textos, mas que tambm no remete a sua assimilao
a um suposto fim da histria ou a sua inscrio num sistema glorioso, sado do nada. Algo que, nesse registro vanguardista, Deleuze
associa a algumas elaboraes da histria tipicamente modernistas,
entre as quais destaca, sem nenhum lugar para dvidas, a collage.
A collage talvez seja a prtica que melhor d conta da hibridao de filosofia e histria da filosofia que Deleuze pratica ao longo
da sua obra. Porque Duchamp, Man Ray e Picabia, entre outros,
encontram na collage a possibilidade de libertar a arte do seu passado,
da sua evoluo mais ou menos linear, mas sem renunciar de modo
algum ao passado como agente para a produo do novo. Renncia
continuao da histria, que subordina a matria da histria (ready-made) produo do novo. Radicalismo criativo que recusa a tradio tal como recusa a originalidade, quando um certo modernismo
pretendia voltar a encontr-la na natureza. montanha de Czanne,
que se pinta a si mesma, a collage generalizada de Duchamp, que
apenas trabalho do outro sobre o outro: Como as bisnagas de tinta
utilizadas pelo artista so produtos manufaturados e que j esto feitos, devemos concluir que todas as telas do mundo so ready-mades
ajudados e trabalhos de agenciamento (DUCHAMP, 1994, p. 196).
E o que vale para a pintura, por uma vez, vale para os conceitos. No a relao de Picasso com Velsquez a que melhor define
a frequentao deleuziana da histria da filosofia? Em todos esses
120

Eduardo Pellejero

procedimentos modernistas vemos em ao, mesmo sob as suas formas menos evidentes, uma potncia do falso que confunde os limites
entre o trabalho da interpretao e o trabalho criativo. Tal como o
teatro de Carmelo Bene, onde a crtica da histria do teatro passa pela
encenao de uma nova obra. Crtica constituinte, na qual o homem
de teatro j no funciona como autor ou ator, nem como crtico ou
historiador, mas como simples operador: Carmelo Bene opera sobre
as obras do passado (o teatro de Shakespeare) para fazer nascer e
proliferar algo de novo ou de inesperado. Teatro-experimentao,
dir Deleuze, que comporta mais amor por Shakespeare que todos
os comentrios (DELEUZE-BENE, 1979, p. 87-89).
Hibridao, portanto, da arte e da sua histria, como da
filosofia e da sua histria, , j num registro diferente, prprio de certos textos posteriores, Deleuze a assimila a uma espcie de enxerto
filosfico, e que na prtica concreta da inscrio de notas historiogrficas nos textos vai operar atravs de um uso muito particular do
discurso indireto livre.
Exemplo. Toma-se de Escoto um determinado conceito (o
da distino formal, por exemplo) e o enxertamos na questo em
foco (univocidade ou imanncia). Isto , utilizam-se os conceitos,
e mesmo o vocabulrio escotista, na exposio ou reformulao de
um problema que nos diz respeito, baralhando ou complicando as
fronteiras entre o seu pensamento e o nosso, mas fazendo valer ao
mesmo tempo as potencialidades das singularidades respectivas. O
resultado uma espcie de histria emaranhada, onde os elementos da srie arcaica e os da srie atual se entrecruzam, misturam ou
enredam, produzindo um lugar complexo ou ponto singular (saco
onde se mete tudo o que Deleuze encontra), em cuja gravitao se
cifra, se no o surgimento do novo, ao menos a reformulao ou o
deslocamento de todas as questes.
O vocabulrio e os exemplos pertencem aos textos de finais
da dcada de 60, mas a persistncia do tema e do tom da formulao
faz-se perceber ainda na dcada de 90. Assim, em Quest-ce que la
philosophie?, podemos ler:
121

Mil cenrios

Dizemos que todo o conceito tem uma histria, ainda que essa
histria ziguezagueie, ou mesmo chegue a discorrer por outros
problemas ou por planos diversos. Num conceito h, a maior
parte das vezes, troos ou componentes de outros conceitos,
que correspondiam a outros problemas e supunham outros
planos. No pode ser de outro modo, dado que cada conceito
leva a cabo uma nova repartio, adquire um permetro novo,
tem que ser reativado ou recortado (DELEUZE; GUATTARI,
1991, p. 23).

essa a resposta mais clara de Deleuze ao problema que


as filosofias da histria faziam recair sobre a histria da filosofia: h
uma histria, mas essa histria no evolutiva; mesmo quando possa
haver diferentes nveis de desenvolvimento, os conceitos combinam
de modo diferente alguns elementos comuns e cada um to perfeito como pode s-lo com relao a um problema que lhe deu lugar.
Pelo que quando Deleuze faz apelo aos conceitos de outras pocas,
menos no sentido da filiao, prprio da histria historicista, que
no sentido combinatrio de uma histria natural. nesse sentido
que sugere
responder pergunta H progresso na filosofia? como
Robbe-Grillet responde a respeito da novela: no temos
nenhuma razo para fazer filosofia como fez Plato, no porque tenhamos superado Plato, mas, pelo contrrio, porque
Plato insupervel, e carece de interesse voltar a comear algo
que ele j fez de uma vez e para sempre. No nos resta seno
uma alternativa: fazer histria da filosofia, ou fazer enxertos
de Plato em problemas que no so platnicos (DELEUZE,
1990, p. 203).

Certamente, o problema do rigor no desaparece quando


falamos de uso ou de utilizao dos textos. Como assinala Zaoui,
o falso no adquire a sua prpria potncia seno numa rivalidade
conflituosa e constante com o verdadeiro (ZAOUI, 1995, p. 67).
An-exatido que no se confunde com o inexato (pelo menos na
medida em que o a-significante difere do in-significante), mas que
constitui uma variao problemtica em redor da exatido. Potncia
do falso, a metamorfose do verdadeiro no implica necessariamente

122

Eduardo Pellejero

a falsificao Do homem verdico ao artista escreve Deleuze ,


longa a cadeia de falsrios (DELEUZE, 1985, p. 191).
O certo que a utilizao dos textos no implica que deixemos, por exemplo, de nos deter sobre o problema que Escoto se
coloca ao postular um determinado conceito na hora de proceder
a uma instrumentalizao do mesmo num contexto diferente, mas
as variveis histricas, ento, j no apresentam um interesse em si.
Procura-se, antes, fazer entrar em ressonncia esse conceito, assim
como os rastos genealgicos que possa apresentar, com um problema
que em princpio diferente. A elucidao das condies que o tornaram possvel pode dar-nos uma ideia mais clara da sua natureza,
das suas entradas, das suas arestas; mas do que se trata de enxert-lo num novo problema, variar as suas condies, agregar-lhe algo
ou conect-lo com outra coisa, para que um novo conceito ganhe
consistncia. nesse sentido que Deleuze pensa a criao de conceitos, na sua dimenso historiogrfica, a partir das vrias experincias
tomadas da arte que ressoam em toda a sua obra, e que tm como
denominador comum certa tcnica da ligao. No quebra-cabeas, mas patchwork; isto , heterotopia no totalizvel, descentrada,
aberta; parede ilimitada de pedras no cimentadas (uma parede
cimentada, tal como os pedaos de um quebra-cabeas, recomporiam uma totalidade). Deleuze (1993, p. 76) escreve:
Trata-se em primeiro lugar da afirmao de um mundo em
processo, em arquiplago. Nem sequer um quebra-cabea, cujas
peas ao adaptar-se reconstruiriam um todo, mas antes uma
parede seca de pedras livres, no cimentadas, onde cada elemento vale por si mesmo e em relao com os demais: conjuntos isolados e relaes flutuantes, ilhas e ilhotas, pontos mveis
e linhas sinuosas, pois a Verdade sempre tem as bordas em
pedaos. No um crnio, mas uma correnteza de vrtebras,
uma medula espinal; no um vestido uniforme, mas uma
capa de Arlequim, mesmo branca sobre fundo branco, um
patchwork de continuao infinita, de ligaes mltiplas.

A potncia do conceito a conexo de uma regio com


outra: o mundo como patchwork (DELEUZE, 1990, p. 201).

123

Mil cenrios

No caso concreto da historiografia filosfica, o conceito


deleuziano constri-se precisamente a partir desse modelo fragmentrio e construtivista, que para alm das leituras de Bergson e de
Nietzsche, de Kant e de Leibniz, o mais importante que Deleuze
tem para dizer-nos sobre a histria da filosofia. Porque Deleuze
percorre a historiografia, no para reconstituir a histria do surgimento, do progresso ou da decadncia de determinados conceitos
(constituindo uma espcie de tribunal da razo), nem sequer para
reconhecer os esboos ou as antecipaes da sua prpria filosofia (e
reivindicar assim certa autoridade), mas para utilizar-se dos materiais necessrios para a criao de conceitos (agenciamento).
O procedimento bsico simples e de fcil explicao. Do
que se trata de deslocar-se nas sries constitudas pelas filosofias
consideradas a partir da determinao de um ponto relevante (singularidade), escolhido estratgicamente como agente da diferenciao e da comunicao entre as sries. O que se pretende ento j no
determinar do melhor modo possvel a representao ou o sentido
das filosofias abordadas, mas a produo, a partir das mesmas, de
uma terceira filosofia, ou pelo menos de um efeito filosfico (produo de um conceito, deslocamento de uma questo, reformulao
de um problema do qual no se previa a soluo). Abordagem historiogrfica no convencional qual Deleuze d numerosos nomes
(encontro, pick-up, duplo roubo), e que supe o devir mtuo ou a
evoluo a-paralela das obras, dos textos e dos conceitos, seguindo
linhas no sobredeterminadas nem por uns nem por outros.
Deleuze parece conceber as suas aproximaes aos distintos
filsofos como a colocao em circulao de um elemento paradoxal
nas suas respectivas filosofias. A sua leitura parte sempre de conceitos marginais (ou marginalizados pela historiografia filosfica) para
propor conexes inovadoras ou inexploradas. Reavaliao singular,
que inverte todas as perspectivas historiogrficas (em sentido nietzschiano), e que, sem violentar os elementos dos sistemas afetados,
modifica estrategicamente as suas relaes, voltando a pr em jogo

124

Eduardo Pellejero

o valor, a relevncia e o lugar dos mesmos, tanto a respeito dos prprios sistemas como da histria da filosofia em geral.
Retomemos o caso das ontologias da univocidade. O conceito trabalhado por Deleuze nessa montagem historiogrfica o ser
como repetio de diferenas de intensidade (reais, mas no numricas) como a carta roubada do relato de Poe: ausente onde a procuramos (na imagem historicamente sobredeterminada das filosofias
consideradas), no a encontramos onde est (no jogo historicamente
indeterminado dos conceitos), mas apesar de tudo pe em comunicao certas histrias em si mesmas divergentes. Singularidade inesperada da qual necessrio dizer que volta a colocar em questo o
todo das relaes, mesmo quando respeite sempre a singularidade
dos termos envolvidos (uma relao pode mudar sem que os seus termos mudem). Porque Deleuze fora o devir das relaes historiogrficas a partir de uma avaliao do que importante (e do que no o
), mas no violenta os textos e os autores considerados no processo.
Opera o deslocamento mnimo necessrio da perspectiva para afetar
a significao e os limites, mas esse deslocamento tem que ver menos
com os termos implicados (no se refere s prprias coisas) que com
o jogo entre os mesmos (se refere sua periferia). O resultado de
todo excepcional do ponto de vista historiogrfico, mas nem por
isso menos rigoroso do ponto de vista conceptual. Deleuze d luz
criaturas verdadeiramente monstruosas, mas que no desconhecem
completamente a sua filiao, mesmo quando a monstruosidade seja
procurada estrategicamente, e a filiao subordinada criao do
novo, fazendo-os passar por toda a espcie de deslocamentos, deslizamentos, quebrantamentos, emisses secretas (DELEUZE, 1990,
p. 14). Assim, por exemplo, a distino real-formal que encontramos
na base da sua leitura da tica de Espinosa, estabelece uma relao
de proximidade paradoxal com a filosofia de Escoto, do ponto de
vista das condies de filiao, que resulta, contudo, plausvel e consistente do ponto de vista conceptual, traando uma linha de transformao ou zona de variao (devir) no seio da histria da filosofia,
que abre a possibilidade de pensar o conceito espinosista de diferena
para alm do marco cartesiano dominante, que sobredeterminava o
125

Mil cenrios

conceito de univocidade, tornando-o um objeto fcil de crtica ou


uma mera curiosidade historiogrfica.
Assente isso, podemos voltar s declaraes programticas
que abrem Diffrence et rptition de uma perspectiva muito mais
esclarecedora. Compreendemos, ento, o que Deleuze pretende
dizer quando escreve que seria necessrio que a recenso em histria da filosofia atuasse como um verdadeiro duplo, e comportasse
a modificao mxima prpria do duplo (DELEUZE, 1968, p. 4).
No se trata de falsificar os autores lidos, seno de desfazer a sobredeterminao histrica da imagem que temos desses autores para
abri-los a novas relaes, a novos encontros e novos problemas, na
esperana de que voltem a tornar-se efetivos. Falsificao da histria da filosofia como potncia prpria da filosofia, para alm dos
critrios historicistas de representao objetiva e o ideal associado
a uma memria absoluta, em proveito da indeterminao (como
esquecimento seletivo) e da produo (de efeitos filosficos de sentido) deslocamento da perspectiva historiogrfica do problema da
fidelidade ao da fecundidade e da eficcia.
Com efeito, quando Duchamp coloca um mictrio sobre
um pedestal, ou quando Manzoni enlata os seus excrementos (e os
de alguns amigos) e lhes coloca a sua assinatura, o sentido (ainda
que no se apresente seno sob a forma do sem-sentido) transborda
desses objetos por todos os lados. Duchamp no ignora o sentido
que em geral tem essa pea de loua branca, a funo que lhe damos
(vulgata do mictrio, para diz-lo de alguma maneira). Poderamos
dizer que mesmo esse conhecimento o que o leva a escolh-lo. Mas
essa escolha tem por motivo responder a uma pergunta prpria, que
no aquela a que o mictrio est habituado a responder (no mictrio mija-se). Ao se desligarem das coisas s quais em geral se encontram ligados (fluxo de urina, fluxo de esperma, fluxo de gua), ao
ser montados dentro de uma paisagem nova sobre o que contrastam,
esses objetos parecem dotados de uma fora estranha, que nunca
antes pareceram ter possudo.

126

Eduardo Pellejero

Esses efeitos de sentido podem ser obtidos por outros


meios para alm da descontextualizao (porventura o mais pobre
de todos). Greco criticava Duchamp que tirara as coisas do seu meio,
que colocara as coisas num museu para abri-las a uma experimentao extraordinria. Esperteza do Vivo-Dito, que j no detm o
movimento das coisas, que no as arranca dos ciclos da vida para
extrair uma diferena. Coisa de sair rua com um pedao de giz e
acompanhar o passo da gente, com a condio de andar sempre um
pouco mais rpido, como para chegar a assinalar os acontecimentos com um crculo antes que se desvaneam: Aventura do real.
O artista ensina a ver, no atravs de um quadro, mas com o dedo.
Ensina a ver o que acontece na rua. Cerca o objeto, mas abandonando-o ao seu puro acontecer: no o transforma, no o melhora,
no o leva galeria de arte (GRECO, 1992, p. 78). Exerccio eminentemente filosfico, o Vivo-Dito assinala o que se passa, o que
acontece, o acontecimento, com o dedo.
Digamos, em todo o caso, que se Greco, giz em mo, nos
d uma lio elementar de filosofia, Duchamp assinala uma nova
forma de relacionar o pensamento com a sua histria. Tomando a
histria da sua prpria obra (The Large Glass), ou mesmo a histria
universal da arte (L.H.O.O.Q.), do que se trata de conectar o velho
com o novo (interveno), ou mesmo o velho com o velho segundo
novas relaes superficiais (collage). Tomar um postal da Gioconda
e desenhar-lhe uns bigodes, e uma barba, para extrair um pouco
de sentido dessa obra que a histria cannica da arte acabou por
esclerotizar.
Como evidente, a transposio dessas tcnicas filosofia
no de fcil elucidao. Deleuze no nem um textualista nem
um esteticista. No renuncia possibilidade do pensamento conceptual em favor das potencialidades da escrita, da poesia ou da arte.
Conectar os conceitos no a mesma coisa que colocar objetos num
museu, que riscar pinturas de algum modo dadas incompreenso
pela sua glria. Mas o modo deleuziano de fazer histria da filosofia no , todavia, inacessvel. Como o prprio Deleuze assinala,
127

Mil cenrios

para alcanar essa arte de produzir o novo com o velho, com o j


feito (ready-made), para produzir o diferente a partir do idntico,
necessrio dominar certa potncia do falso, tema nietzschiano que
reconhece, de um modo privilegiado, em Borges:
Seria preciso poder chegar a construir um livro real da filosofia
passada como se se tratasse de um livro imaginrio e fingido.
Conhecemos a eminncia de Borges na recenso de livros imaginrios. Mas vai ainda mais longe quando considera um livro
real, O Quixote, por exemplo, como se fora um livro inventado, reproduzido por sua vez por um autor imaginrio, Pierre
Menard, que por sua vez considera real. Acontece ento que
a repetio mais exata, mais estrita, d como resultado um
mximo de diferena (DELEUZE, 1968, p. 5).

Borges, atravs de Menard, revela-se contra a perverso historicista da literatura postulando um duplo materialmente idntico com a potncia para transvalorar o funcionamento da obra de
Cervantes. Materialmente, os captulos escritos por Menard coincidem ponto a ponto com os captulos correspondentes de uma edio
regular do Quixote de Cervantes. Porm, a interveno de Menard
opera toda uma srie de deslocamentos estratgicos, que volta a pr
o texto em movimento. Em primeiro lugar, Menard mexe na ordem
das relaes do texto com obra. Borges brinda-nos, nesse sentido, um
cuidadoso inventrio da sua produo intelectual, que recontextualiza a apropriao de Cervantes num marco produtivo e intelectual
incomensurvel. Em segundo lugar, Menard estabelece uma repartio absolutamente original das singularidades ou momentos relevantes na economia interna do texto, a partir de uma subtrao, que
em princpio pode passar despercebida, mas que ao fim de contas
decisiva: o Quixote de Menard consta apenas dos captulos nono e
trigsimo oitavo, e de um fragmento do captulo vinte e dois, da primeira parte do Quixote. Em terceiro lugar, Menard modifica, atravs
de um gesto anlogo ao do Duchamp dos ready-made, o valor dos
referentes textuais: O fragmentrio Quixote de Menard mais sutil
que o de Cervantes. Este, de uma forma tosca, ope s fices da
cavalaria a pobre realidade provinciana do seu pas; Menard escolhe
como realidade a terra de Carmen durante o sculo de Lepanto e
128

Eduardo Pellejero

de Lope (BORGES, 1989, v. I, p. 448). Em quarto lugar, Menard,


assumindo o lugar do sujeito da enunciao, desloca o contexto de
inscrio histrica, enxertando-o num problema que no era o de
Cervantes, como diria Deleuze, propiciando uma srie de fantsticos
efeitos de sentido:
Examinemos o captulo XXXVIII da primeira parte, que
trata do curioso discurso que fez Don Quixote das armas e
das letras. sabido que D. Quixote (como Quevedo na passagem anloga, e posterior, da hora de todos) resolve o pleito
contra as letras e a favor das armas. Cervantes era um velho
militar: a sua resoluo explica-se. Mas que o Don Quixote de
Pierre Menard homem contemporneo da trahison des clercs
e de Bertrand Russell reincida nessas nebulosas sofisterias!
Madame Bachelier viu nelas uma admirvel e tpica subordinao do autor psicologia do heri; outros (nada perspicazmente) uma transcrio do Quixote; a baronesa de Bacourt, a
influncia de Nietzsche (BORGES, 1989, v. I, p. 449) (grifos
do autor).

Potncia do falso, que no destitui a verdade das interpretaes historicamente sobredeterminadas (histria da literatura), sem
abrir, ao mesmo tempo, um novo campo de virtuais historicamente
indeterminado (devir da literatura). A repetio mais exata, a mais
estrita, d como resultado um mximo de diferena.
Permitamo-nos reproduzir uma longa e clebre passagem do texto de Borges:
O texto de Cervantes e o de Menard so literalmente idnticos, mas o segundo quase infinitamente mais rico. (Mais
ambguo, diro os seus detratores; mas a ambiguidade uma
riqueza.) uma revelao cotejar o Dom Quixote de Menard
com o de Cervantes. Este, por exemplo, escreveu (Dom
Quixote, primeira parte, nono captulo): [...] a verdade, cuja
me a histria, mula do tempo, depsito das aes, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente, advertncia
do porvir. Redigida no sculo XVII, redigida pelo engenho
leigo Cervantes, essa enumerao um simples elogio retrico da Histria. Menard, em contrapartida, escreve: [...] a
verdade, cuja me a histria, mula do tempo, depsito das

129

Mil cenrios

aes, testemunha do passado, exemplo e aviso do presente,


advertncia do porvir. A histria, me da verdade: a ideia
espantosa. Menard, contemporneo de William James, no
define a histria como uma investigao da realidade, mas sim
como a sua origem. A verdade histrica, para ele, no o que
aconteceu; o que julgamos que aconteceu. As clusulas finais
exemplo e aviso do presente, advertncia do porvir so
descaradamente pragmticas (BORGES, 1989, v. I, p. 449).

A astcia ou o desatino de Menard faz da repetio (como


estratgia para a produo do outro) uma sada para a repetio
(como reproduo instituda do mesmo). Cumpre, assim, com o programa deleuziano de pensar a cura como uma viagem ao fundo da
repetio (DELEUZE, 1983, p. 184-185).
As recenses tradicionais de histria da filosofia no representam mais que uma espcie de imobilizao do texto atravs da
sua sobredeterminao s mos da influncia, do autor, do contexto,
da estrutura e do horizonte de recepo. A pura repetio de um
texto dentro do marco de uma problemtica diferente prope uma
alternativa a esse tipo de prtica historiogrfica. Menard (talvez sem
quer-lo) e Borges (numa busca consciente de novos meios de expresso) enriquecem, mediante uma tcnica nova, a arte rudimentar da
leitura: a tcnica do anacronismo deliberado e das atribuies errneas. Tcnica de aplicao infinita, que povoa de aventura os livros
mais calmos, e que nos convida a percorrer a Odisseia como se fosse
posterior Eneida, mas tambm retomando o nosso caso a terminologia espinosista como se fosse escotista (e no cartesiana).
Borges dizia que compor o Quixote em princpios do
sculo dezessete era uma empresa razovel, necessria, talvez fatal;
no comeo do sculo vinte, quase impossvel. No em vo transcorreram trezentos anos, carregados de complexssimos acontecimentos. Entre eles, para mencionar apenas um: o prprio Quixote
(BORGES, 1989, v. I, p. 448). No possvel dizer o mesmo da tica,
do Opus Oxoniense, de Zaratustra? A historiografia deleuziana, como
a obra de Menard, se encontra associada a esse aparente paradoxo:

130

Eduardo Pellejero

repetir aquilo que j foi dito, quando o dito se repete opressivamente,


para faz-lo novamente efetivo e assim fazer uma diferena.
Evidentemente, no se trata de qualquer repetio. Para
quebrar o crculo do idntico, tal como para levar a bom porto uma
criao, para fazer de uma nova leitura um acontecimento que ponha
novamente em jogo o todo das relaes historiogrficas, necessrio
algo mais que boa vontade. Falamos, no de uma repetio indefinida, mas de uma repetio como instante decisivo, aberta, capaz
de recriar o modelo e de voltar a comear tudo em virtude de um
instante criador do tempo. Borges sabia muito bem que a tentativa
de Menard podia cair facilmente no ridculo e ser reapropriada pela
dialtica do mesmo. Antecipando-se a essa possibilidade, em colaborao com Adolfo Bioy Casares, publicava em 1967, parodiando-se
a si mesmo, uma srie de recenses sobre a obra de alguns autores
fictcios cujo exerccio da repetio os comprometia irreversivelmente no crculo do idntico (que era tambm o da sua mais ntima
mediocridade pessoal)20. Mas j no comentrio obra de Menard,
procurando a inspirao por detrs dessa empresa extraordinria,
considerava dois textos de valor desigual:
Um aquele fragmento filolgico de Novalis o que leva o
nmero 2005 na edio de Dresden que esboa o tema da
total identificao com um autor determinado. Outro um
desses livros parasitrios que situam Cristo num boulevard,
Hamlet na Cannebire ou Dom Quixote em Wall Street.
Como qualquer homem de bom gosto, Menard abominava
esses carnavais inteis, s aptos dizia a provocar o prazer
plebeu do anacronismo ou (o que pior) a embelezar-nos com
a ideia primria de que todas as pocas so iguais, ou diferentes. Mais interessante, ainda que de execuo contraditria e
superficial, encontrava o famoso propsito de Daudet: conjugar numa figura, que Tartarin, o Engenhoso Fidalgo e o seu
escudeiro (BORGES, 1989, v. I, p. 446).
20 Refiro-me, evidentemente, s Crnicas de Bustos Domeq, textos escrito em
colaborao por Borges e Bioy e publicados em 1967, onde encontramos um
verdadeiro repertrio de Menards, frustrados em diversa medida (BORGES,
1997, p. 297-371).
131

Mil cenrios

Parece-me significativo que Foucault, na sua apologia da


obra de Deleuze, repita essa intuio num registro que j se tornou
famoso:
A filosofia no como pensamento, mas como teatro: teatro de
mimos com cenas mltiplas, fugitivas e instantneas onde os
gestos, sem se ver, se tornam sinais: teatro onde, sob a mscara
de Scrates, estala de sbito o riso do sofista; onde os modos de
Espinosa dirigem um anel descentrado enquanto que a substncia gira ao seu redor como um planeta louco; onde Fichte,
coxo, anuncia eu fissurado/Eu dissolvido; onde Leibniz, no
mais alto da pirmide, distingue na escurido que a msica
celeste o Pierrot lunair. Na guarita do Luxembourg, Duns
Escoto passa a cabea pelos culos circulares; traz uns considerveis bigodes; so os de Nietzsche disfarado de Klossowski
(FOUCAULT, 1994, v. II, p. 99).

Metafsica da inatualidade: o tempo como ordem


de coexistncia
A redefinio deleuziana da filosofia da perspectiva da criao (de conceitos) implica uma redefinio das prticas historiogrficas associadas. A histria da filosofia aparece ento como o recurso
a um reservatrio de conceitos ou elementos conceptuais (singularidades), cuja extrapolao dos contextos particulares onde foram
elaborados e a sua introduo em outros contextos (variao) tm
por objeto auxiliar na inveno de novos conceitos e na resoluo
dos problemas que so os nossos (reconexo). Tal como no caso da
collage, o sentido, o valor e a funo desses conceitos ou elementos
conceptuais sofre uma mudana muito especial ao somar-se ao movimento dos novos conceitos (devir). Como assinala John Rajchman,
A coerncia entre os vrios pedaos muda de uma obra para
outra, medida que novos conceitos so acrescentados e se
enfrentam novos problemas; no dada pela consistncia lgica entre as proposies, mas antes pelas sries
ou plateaux em que os fragmentos conceptuais se encaixam ou se assentam ao longo da rede das suas interrelaes
(RAJCHMAN, 2002, p. 30).

132

Eduardo Pellejero

Collage, patchwork, repetio. Ou da historiografia filosfica como conectividade generalizada. Entrelaar os textos, entrelaar as imagens, entrelaar as coisas. O certo que a comunicao de
todas as sries sobre uma linha abstrata, cristal de tempo ou plano
de imanncia, destitui as hierarquias e as relaes de anterioridade
e posterioridade, montando os conceitos aparentemente mais afastados sobre uma superfcie plana (papel, carto, tela ou celuloide).
Agora, essa concepo da historiografia filosfica como
apropriao conceptual generalizada subordinada criao de novos
conceitos no implica simplesmente a ruptura com certa ideia da histria da filosofia e dos seus critrios associados (verdade, objetividade,
contextualizao), mas pressupe tambm uma problematizao da
temporalidade especfica das filosofias da histria (cronologismo,
linearidade, progresso). Como diz Deleuze, se a necessidade de criar
os nossos prprios conceitos assenta sobre a convico de que os conceitos no so eternos, isto no pode significar que simplesmente
passem no tempo sucessivo do antes e do depois. A perspectiva da
criao no constitui apenas uma correo perspectiva historicista, mas implica um paradigma completamente diferente, no s
do ponto de vista da historiografia, mas tambm do ponto de vista
temporal ou metafsico.
Como pensar a criao e o devir dos conceitos para alm
da eternidade, mas tambm para alm da histria? Como, em todo
o caso, dar-lhe um estatuto ontolgico consistente com a inatualidade? A resposta deleuziana parte da dissoluo de um paralogismo
largamente sustentado, que pressupe a assimilao do temporal ao
histrico. A histria, com efeito, e a sua filosofia, parecem deter um
direito sobre o tempo, cuja legitimidade no evidente, ainda que a
sua genealogia comece j a parecer-nos mais ou menos clara. Como
se a histria tivesse praticado em algum momento (o momento preciso que d comeo modernidade?) a confiscao da ideia de tempo,
instaurando uma imagem do pensamento segundo a qual impossvel pensar outra forma da temporalidade para alm da subordinao

133

Mil cenrios

ao tempo dos condicionamentos e dos compromissos, das exigncias


e das fraquezas da histria. E isso tambm o historicismo.
A histria faz troa do tempo, como dizia Pguy, isto ,
impe uma falsa alternativa, que ela prpria no respeita: ou o
tempo se assume como sendo necessariamente filiativo, cronolgico,
sucessivo, linear, teleolgico, ou o mesmo que nada, como um fora
absoluto do tempo (ou seja, da histria), a sua negao em proveito
de uma hipstase da atemporalidade (eternidade). A aporia resulta
da aceitao da forma na qual colocado o problema, quando a
nica sada factvel que desloquemos a questo. Que a desloquemos novamente sobre esse ponto decisivo confiscado pelas filosofias da histria em que se passa a discutir a natureza do tempo, a
possibilidade de uma temporalidade pluralista, a caracterizao dos
seus tipos principais. o que faz Deleuze, invertendo as perspectivas e subordinando a histria criao do novo, e devolvendo ao
tempo a precedncia a respeito da histria, o seu carter no totalizvel, perspectivista, plural21. Ento o problema do tempo aparece em
termos de uma tipologia bsica de dois caracteres incomensurveis:
uma ordem de coexistncia por oposio a uma linha de sucesso.
Se da perspectiva da histria o tempo se apresenta sempre como
uma linha de sucesso, da perspectiva da criao, da mudana ou do
devir, o tempo aparece antes como um bloco de coexistncia. A temporalidade do devir uma ordem de sobreposies, enquanto que a
histria, ou, melhor, o tempo da histria, se sucede. A temporalidade
dos devires diverge sensivelmente da perspectiva estreitamente histrica do antes e do depois, para considerar um tempo estratigrfico, no
qual o antes e o depois to s indicam uma ordem de sobreposies.
Assim, em L image-temps, Deleuze diz que os acontecimentos no
se sucedem simplesmente, que no conhecem um curso meramente
cronolgico, mas se reestruturam sem cessar segundo a sua pertena
21 Deleuze j nos tinha dado uma apurada doutrina do tempo em Diffrence
et rptition e em Logique du sens, e volta a levantar o problema a partir da
dcada de 80 com renovada vitalidade: O meu objetivo dizia na aula do
14 de Maro de 1978 chegar a uma concepo fabulosa do tempo, e
confiava a Arnaud Villani estar espera duma resposta em LImage-Temps.
134

Eduardo Pellejero

a esta ou quela capa de passado, a este ou quele contnuo de idade,


enquanto planos de coexistncia; por exemplo, se a minha infncia, a minha adolescncia e a minha maturidade parecem suceder-se
necessariamente, a verdade que s se sucedem do ponto de vista
dos antigos presentes que marcaram o limite de cada uma, e no
do ponto de vista do presente atual, que representa uma espcie de
limite comum a respeito do qual aparecem como coexistentes.
A linha de sucesso cronolgica, a ordem do antes e do
depois, portanto, no primeira, mas depende do plano de coexistncia sobre o qual se desenvolve. No fundo, tudo depende do plano
sobre o qual nos instalamos (estando a criao associada extenso
de um plano desse tipo). A geografia, a cartografia e a geologia precedem por princpio a histria, que se limita a traar linhas polarizadas (cronolgicas) sobre um plano (estratigrfico) do qual depende
a sua consistncia.
Isso no significa uma renncia a qualquer ordem temporal. O tempo estratigrfico do qual fala Deleuze pode estar aqum
da ordem sucessiva e linear, mas isso no implica que desconhea
qualquer ordenao do tempo, mesmo quando as suas caractersticas
(heterognese, sincronia etc.) sejam incomensurveis com a cronologia e a sucesso:
Alguns caminhos (movimentos) s adquirem sentido e direo enquanto atalhos ou rodeios de caminhos perdidos; uma
curvatura varivel s pode aparecer como a transformao de
uma ou vrias curvaturas; uma capa ou um estrato do plano
de imanncia estar obrigatoriamente por cima ou por debaixo
a respeito de outra [...] no podem surgir numa ordem qualquer, uma vez que implicam mudanas de orientao que s
podem ser localizadas diretamente sobre a anterior [...]. As paisagens [...] no mudam sem tom nem som atravs das pocas:
foi necessrio que uma montanha se levantasse aqui ou que um
rio passe por ali, e isso recentemente, para que o solo, agora
seco e plano, tenha tal aspecto, tal textura. bem verdade
que podem aflorar capas muito antigas, abrirem-se o passo
atravs das formaes que as tinham coberto e surgir diretamente sobre a capa atual qual comunicam uma curvatura

135

Mil cenrios

nova. Mais ainda, em funo das regies que se considerem,


as sobreposies no so forosamente as mesmas nem tm a
mesma ordem (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 58).

Dessa perspectiva, a temporalidade constitui uma ordem de


coexistncia, que no exclui o antes e o depois, mas os sobrepe numa
ordem estratigrfica: O tempo exatamente a transversal de todos
os espaos possveis, mesmo dos espaos de tempo (DELEUZE,
1986, p. 157). Trata-se de um tempo que dobra (mas no se confunde com) o tempo da histria. O curso da histria, os estados de
coisas e as intenes obedecem s leis de sucesso ordinria; mas os
acontecimentos, no seu devir, como criao ou irrupo do novo,
coexistem e resplandecem como estrelas mortas cuja luz est mais
viva que nunca. O tempo prprio do devir no o da histria:
coexistncia de planos e no sucesso de estados de coisas.
nesse sentido, e s nesse sentido, que possvel pensar a
contemporaneidade de autores afastados cronologicamente na histria da filosofia, tal como nos prope Deleuze: afirmao da realidade do virtual (inatualidade) em lugar do rebatimento generalizado
sobre o presente (atualidade). Em cada ato de criao,
em cada acontecimento h muitos componentes heterogneos,
sempre simultneos, uma vez que cada um um entretempo,
todos no entretempo, o que os faz comunicar por zonas de
indiscernibilidade, de indizibilidade: so variaes, modulaes, intermezzi, singularidades de uma nova ordem infinita.
Cada componente de acontecimento se atualiza ou se efetua
num instante, e o acontecimento no tempo que transcorre
entre esses instantes; mas nada acontece na virtualidade que
s tem entretempos como componentes e um acontecimento
como devir composto. A nada sucede, mas tudo devm, de tal
modo que o acontecimento tem o privilgio de voltar a comear quando o tempo transcorreu (DELEUZE; GUATTARI,
1991, p. 149).

A criao, nesse sentido, constitui uma anti-histria, uma


antigenealogia, uma antimemria: O sistema-linha (ou bloco) do
devir ope-se ao sistema-ponto da memria. O devir o movimento
graas ao qual a linha se liberta do ponto, e faz indiscernveis os
136

Eduardo Pellejero

pontos: rizoma, o oposto da arborescncia, libertar-se da arborescncia (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 360). E a criao encontra-se ligada, na mesma medida, a uma temporalidade alternativa, ou,
mais exatamente, a uma temporalidade pluralista, a configuraes
temporais sempre diferentes, cujo esquema tem por forma geral
o rizoma e por trao comum certa trans-historicidade. Deleuze;
Guattari (1980, p. 363) escrevem:
A fronteira no passa entre a histria e a memria, mas entre
os sistemas pontuais (histria-memria) e os agenciamentos multilineares ou diagonais, que no so de modo algum
o eterno, mas o devir, um pouco de devir em estado puro,
trans-histrico. No h ato de criao que no seja trans-histrico, e que no corra a contrapelo, ou no passe por uma
linha liberada. Nietzsche ope a histria no ao eterno, mas
ao sub-histrico ou ao supra-histrico: o Intempestivo, outro
nome para a haecceidade, o devir, a inocncia do devir (ou seja,
o esquecimento face memria, a geografia face histria, o
mapa face ao decalque, o rizoma face arborescncia).

Do ponto de vista da histria/memria, a sobreposio dos


acontecimentos e dos estados de coisas, das expresses e dos corpos,
est necessariamente atravessada por uma flecha, que vai de cima a
baixo e se vai afundando (historiografia), ou que sobe de baixo para
cima, e se vai elevando, progredindo (Histria). Contrariamente,
da perspectiva da criao, tudo se sobrepe de tal modo que cada
conceito, acontecimento ou devir encontra um retoque no seguinte,
para alm de uma origem qualquer. Historiograficamente, portanto,
j no se trata de procurar de um conceito a outro, de uma obra a
outra, a remisso a uma origem comum ou a um sistema contextual
de referncias, mas de uma avaliao dos deslocamentos, das ressonncias e dos efeitos de sentido.
Deleuze compreende que para pensar a criao do novo, a
ruptura com as condies de surgimento e a divergncia a respeito da
histria, no suficiente a sucesso temporal linear, o tempo cronolgico do passado, o presente e o porvir. assim forado a repensar
o tempo segundo um esquema estratigrfico que expressa o antes e o

137

Mil cenrios

depois numa ordem de sobreposies. Porm, Deleuze no nos oferece simplesmente o esquema lgico dessa ideia (partilha) do tempo,
mas pratica uma espcie de aproximao a domnios que do conta
da sua efetividade (para alm do mbito da expresso, que o mbito
que est em questo). Disciplinas menores, que, mesmo quando em
geral apaream subordinadas a uma viso geral de tipo historicista,
desenvolvem esquemas prprios para pensar o tempo nos lugares
onde a temporalidade historicista falha na explicao de certos fenmenos problemticos especficos. Essas disciplinas so, basicamente,
a geografia, a cartografia e a geologia. Em todas elas, de alguma
maneira, uma ordem de coexistncia convive com a sucesso linear
na leitura dos acontecimentos e a distribuio das singularidades
mesmo quando, do ponto de vista da integrao dessas anlises num
discurso mais amplo, acabem por submeter-se aos preceitos da histria e da temporalidade cronolgica linear.
Tomemos o exemplo da geologia, que ocupa talvez um
lugar de exceo, pelo menos no que respeita meditao de Mille
Plateaux e de Quest-ce que la philosophie?, na medida em que esses
livros propem um modelo temporal alternativo ao da histria.
Exemplo problemtico, se tal houver. Com efeito, a geologia aparece muitas vezes comprometida num certo historicismo da terra,
associada a certo evolucionismo; ento, a geologia privilegia nas suas
anlises efetivas as rochas sedimentares em detrimento das rochas
vulcnicas ou metamrficas (que, em todo o caso, representaro
uma espcie de suplemento, quando apaream incrustadas nos estratos sedimentrios, enquanto rastos de acontecimentos geolgicos),
aceita princpios de homogeneidade (quando os estratos apresentam
sempre elementos heterogneos) e de sobreposio (ou de sucesso),
de tal modo que o estrato por debaixo de um estrato determinado
representar sempre uma ordem de maior antiguidade que o superior (ainda que esse princpio deixe de ter validade cada vez que os
estratos se apresentam dobrados, ou mesmo invertidos), por fim,
apresenta os seus resultados gerais segundo uma histria bem formada por perodos acabados e sucessivos (paleozoico, mesozoico,
cenozoico, quaternrio etc.).
138

Eduardo Pellejero

Agora, na multiplicidade de linhas de investigao que


apresenta a geologia atual, e na inesgotvel diversidade dos seus procedimentos de anlise, deixa-se entrever uma espcie de perspectiva
alternativa (como a sombra do modelo historicista), que pe em
causa a necessidade, e mesmo a convenincia, de dar uma histria
Terra. Essa linha menor da geologia, para comear, privilegia muitas
vezes a anlise das rochas endgenas e metamrficas, em detrimento
das rochas sedimentares. Quando isso acontece, os fenmenos geomorfolgicos de eroso e de sedimentao, que tornavam possvel
uma espcie de histria da superfcie da terra, do lugar a fenmenos
vulcnicos, ssmicos e orognicos que pem em jogo acontecimentos sempre mais violentos, sempre mais intempestivos, capazes de
produzir movimentos que pem em conexo os mais diversos estratos da terra. Cada erupo, cada terremoto, rompe a linha inteira
do tempo: falhas, dobras, emanaes profundas, que colocam em
questo a ordem sucessiva da sedimentao e dos perodos geolgicos, e que acabam com a identidade das rochas sedimentrias, que
constantemente lanam a novas metamorfoses ou refundies mais
ou menos definitivas (mas num ciclo excntrico infinito). No limite,
todos esses acontecimentos acabam por colocar verdadeiras pores
da terra fora da histria: assim, por exemplo, o denominado perodo
pr-cmbrico no pode ser sistematizado do ponto de vista histrico, dado que praticamente todas as rochas que pertencem a esse
estrato foram metamorfoseadas ou refundidas durante os perodos
seguintes. Essa mudana de perspectiva permite-nos abordar a geologia de um ponto de vista verdadeiramente an-histrico. A sucesso dos perodos geolgicos, ento, substituda por uma ordem
de estratos coexistentes (mesmo quando conservem os seus nomes
historicistas), em permanente transformao, onde os estratos atuais
(ou de superfcie) entram em zonas de proximidade com estratos
arcaicos (ou de profundidade), e entre os quais possvel assinalar
vetores de movimento, de presso, de instabilidade, que no afetam
uma seo sem afetar o todo. Logo um estrato profundo, em virtude de um acontecimento ssmico ou vulcnico (terremoto, sismo,
erupo, emanao etc.), pode vir superfcie, e nessa medida, sem a

139

Mil cenrios

mediao de uma linha de progresso, como ao arrepio da histria, o


arcaico intervir diretamente sobre o atual (por vezes de modos muito
violentos, colocando toda a ordem histrica em questo, como no
terremoto de Lisboa; por vezes de forma quase despercebidas, dando
a iluso de uma continuidade, como no caso dos giseres submarinos, onde a vida prolifera em volta de fontes de energia vulcnica
cuja formao dista milhes de anos do meio envolvente). Mas um
estrato de superfcie tambm pode exercer uma influncia efetiva
sobre os estratos de profundidade, como na acumulao progressiva
de sedimentos de origem orgnica, que por cimentao e compactao capaz de converter tais massas midas e moles em rochas secas
e fortes, como o carvo, ou mesmo o granito, at que um novo acontecimento de superfcie (perfurao de um poo ou abertura de uma
mina) volte a trazer superfcie tais elementos; num e noutro caso,
uma fora atual opera diretamente sobre o arcaico, ora como no
caso geral da trans-formao por presso (carvo, granito), ora como
no caso extremo do esgotamento por extrao (petrleo, gs). Algo
parecido acontece com os rios subterrneos, que, tendo muitas vezes
a sua fonte e a sua foz na superfcie, acabam por operar fenmenos
de eroso e de sedimentao em profundidade, colocando em questo, no limite, a prpria noo de superfcie e de atualidade (como
na constituio de superfcies profundas em grutas, covas etc., onde
tambm se desenvolve a vida). Por fim, tanto na superfcie como na
profundidade, estratos de muito diversa origem podem ser postos
de manifesto conjuntamente (como o caso da aflorao de mltiplos estratos no Bryce Canyon, ou nos Andes Peruanos), ou podem
revelar uma heterogeneidade essencial ou de origem (como as rochas
sedimentares folhadas nas Canadian Rockies), ou mesmo refundir-se
segundo uma ordem completamente nova (como acontece com as
ligas de metais, continuamente produzidas e reproduzidas nas zonas
mais quentes da terra).
O caso da geologia ainda mais interessante se consideramos que a ordem estratigrfica que pe em cena por completo
material; os devires de que nos fala no so o produto de um deus
ex maquina, mas o resultado da superao de umbrais mais ou
140

Eduardo Pellejero

menos intensos (coeficiente de resistncia, ponto de fuso, percentagem de umidade etc.), que fazem com que a prpria histria de
cada um dos estratos em jogo seja transbordada ao entrar numa zona
de instabilidade, da qual os estratos saem modificados, renovados,
implicados em novas histrias, em outras condies, com outros
problemas (como no caso simples do ciclo da gua, onde a superao
de umbrais descongelao, evaporao, sublimao , rompe com
um contexto, uma progresso, uma histria, para passar de repente a
outro estado de coisas incomensurvel, outro mundo). Ento como
se tudo se invertesse, e as histrias dos diversos estratos, da temporalidade linear e cronolgica, encontrassem as suas condies de
possibilidade numa ordem de coexistncia estratigrfica. A terra no
tem uma histria mas um permanente devir, uma srie de devires
heterogneos, que no deixam de dar lugar a uma diversidade de
histrias diferentes, mas tambm, e ao mesmo tempo, a toda uma
srie de acontecimentos extraordinrios que transbordam a histria
da sua formao por todos os lados e lanam os elementos da sua
efetuao a novas relaes, novos problemas, novas histrias. Porque
se o tempo do devir tem a forma da ordem da terra, a criao do
novo encontra uma figura privilegiada nos fenmenos ssmicos do
tipo erupo vulcnica. Crack-up que alcana com toda a sua fora
a obra de Deleuze desde os seus primeiros livros: Lowry, Fitzgerald,
Zola, ou a porcelana, o vulco e a filosofia. Mas tambm fenda que
se prolonga at as suas ltimas obras: Atlntida, Pompia, ou a perspectiva da criao.
A substituio da temporalidade historicista, do tempo cronolgico, por uma temporalidade pluralista em geral, e pelo tempo
geolgico em particular, abrem a historiografia deleuziana s condies da sua efetividade. pergunta sobre as condies nas quais um
pensador ou um conceito podem juntar-se a outros, numa dimenso
para alm da cronologia e da histria, quando as cronologias e as
histrias s implicam a sua divergncia, a vida no orgnica da terra
d um princpio de soluo, que Deleuze assimila muito especialmente ao intempestivo nietzschiano. Mesmo quando no compartilham uma histria comum, os conceitos e os nomes agenciados por
141

Mil cenrios

Deleuze na sua muito particular prtica historiogrfica habitam essa


espcie de espao ideal que no forma parte da histria, mas que
nem por isso constitui um dilogo entre mortos. Superfcie sobre
a qual tudo (in)atual, como no plano do cu, onde assistimos
conjuno de estrelas desiguais, cujas diferentes histrias e graus de
antiguidade formam, contudo, um bloco mvel de devir com o qual
se trataria de entrar em relao para dar luz uma estrela danarina.
Ou, como diz Deleuze, para alcanar esse excesso que transforma as
idades da memria ou do mundo. Operao magntica que explica
a montagem historiogrfica mais do que a montagem historiogrfica
explica o agenciamento das suas singularidades como efeito de uma
fora de atrao (DELEUZE, 1985, p. 162).
A superfcie imperturbvel do cu, ou, melhor, o meio
lodoso da terra reformulam, desse modo, num registro diferente,
a figura da paternidade paradoxal no historicista que j encontrvamos sob formas mais polmicas: ordem imanente ou tempo no
cronolgico do qual procede tudo o que novo, sem necessidade
de mediaes, pais ou precursores. Como os estratos na terra, os
conceitos, as obras e os autores coexistem nos planos sobre os que
se situa sucessivamente o pensamento deleuziano: meio vital sobre
o qual se comunicam e justapem segundo uma temporalidade que
s responde s alternativas da criao, na sua tenso irredutvel com
as resistncias opostas pelas diferentes histrias agenciadas. Nem
sucesso de sistemas, nem fim da histria, mas frequentao de um
meio, onde se adotam ou se impem ritmos, onde se repete ou se
repetido, se ganha um impulso ou se engendra um movimento, na
espera, sempre, de que o movimento forado dos sistemas afetados a
esse regime desemboque na criao de um novo conceito.
Teses deleuzianas da filosofia da histria (da filosofia): 1)
No h princpio nem fim. Chega-se sempre no meio de algo, e no
se cria seno pelo meio, dando novas direes ou bifurcaes a linhas
preexistentes (DELEUZE, 2003, p. 199); 2) Em qualquer caso,
nunca tivemos problemas com respeito morte da metafsica ou
superao da filosofia: so futilidades inteis e enfadonhas. [...] Se
142

Eduardo Pellejero

existe tempo e lugar para criar conceitos, a operao correspondente


chamar-se- sempre filosofia, ou no se diferenciaria dela se lhe colocassem outro nome (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 14).
Pensar no se faz por referncia origem nem com vistas a
um fim determinado. Se pensa como se habita um meio, por variao contnua; se pensa, comeando pelo meio de uma espcie de
colcha de retalhos por terminar, em si mesma passvel de mudar de
forma pelo agregado de novos elementos, de novas ligaes [...]. [A]o
disputar o historicismo que Hegel e Heidegger procuraram introduzir na imagem do pensamento, Deleuze declara no existir nenhuma
grande trama na sequncia das filosofias no existe nenhuma narrativa intrnseca. Trata-se, antes, como no cinema, de uma questo
de justapor ou sobrepor muitas camadas diferentes numa montagem (RAJCHMAN, 2002, p. 23). Como em The Large Glass (The
Bride Stripped Bare By Her Bachelors, Even), ou como em Bote-envalise de Duchamp, cada conceito regressa constantemente sobre
todos os demais, produzindo uma partilha inusitada, propiciando a
indeterminao e a deriva, mas tambm a produo de sentido. Ou
como em La lotera en Babilonia, onde cada sorteio pe em jogo o
resultado de todos os sorteios anteriores. Exerccio eminentemente
inatual, que implica a possibilidade efetiva da reversibilidade do passado, a abertura do presente, e a indeterminao do porvir, conta
de uma historiografia filosfica assente sobre uma concepo eventual (vnementiel) da leitura, ltimo avatar de uma filosofia definida como agente de transmutao, de reconfigurao, e de criao
de conceitos.
Movimento rizomtico, que no avana sem expulsar incessantemente o passado do presente no qual a histria tende a cristaliz-lo, e que no conhece outras razes fora das que funde nesse futuro
aberto que constitui a terra de todo o verdadeiro ato de criao.

143

III Filosofia e mtodo


A inatualidade como perspectivismo e dramatizao
Substituir [a histria da filosofia] por uma
espcie de encenao, talvez uma boa
maneira de resolver o problema. Uma encenao, isto quer dizer que o texto escrito ser
esclarecido por outros valores, valores no textuais (ao menos no sentido ordinrio): substituir a histria da filosofia por um teatro da
filosofia possvel.
Deleuze

Mesmo quando reconhece a omnipresena da questo teatral no ar


do seu tempo do qual a postulao por Althusser de um teatro que
no nem de realidade nem de ideias, mas puro teatro de lugares
e de posies, seria exemplar Deleuze recorre numerosas vezes a
outra tradio, que passaria por Kierkegaard, por Pguy, e, evidentemente, por Nietzsche. A procura de uma confluncia possvel desses
dois fluxos de pensamento, grosseiramente estruturalistas e nietzschianos, que Derrida assinalava justamente como um dos paradoxos
constituintes do pensamento contemporneo (condio de possibilidade, mas tambm limite), parece assinalar para Deleuze (ao menos
at ao seu encontro com Guattari) a via mais prometedora para a
produo de um novo pensamento, de uma nova maneira de pensar.
Porque o mundo certamente um ovo, mas o ovo por sua vez um
teatro: teatro de encenao, no qual os papis podem mais que os

145

Mil cenrios

atores, os espaos mais que os papis e as Ideias mais que os espaos


(DELEUZE, 1968, p. 280).
Se, como parece ser, a inspirao nietzschiana anterior
e guia os textos genealgicos, o estruturalismo parece tentar o primeiro Deleuze enquanto ferramenta de avaliao. A determinao
das foras pela vontade parece ler-se melhor em termos de estrutura
que de representao. A fora e a estrutura juntas? Ao menos assim
parece quer-lo Deleuze, num exerccio extremo de heterodoxia 22.
Longe de se oporem, a fora e a estrutura completam-se. E Deleuze
parece necessitar de ambas para fazer da filosofia um exerccio efetivo. A fora para dar conta da provenincia (gnese) da estrutura,
a estrutura para fazer visvel (pensvel) a fora. Ponto de encontro
onde o teatro se desconhece a si mesmo (ao menos na sua forma
clssica) e proclama, atravs de Nietzsche e do estruturalismo, um
teatro das multiplicidades que se ope, para todos os efeitos,
ao teatro da representao, que no deixa j subsistir a identidade da coisa representada, nem do autor, nem do espectador, nem da personagem na cena, nenhuma representao que
possa, atravs das peripcias da pea, ser objeto de um reconhecimento final ou de uma recapitulao do saber, mas teatro
dos problemas e das perguntas sempre abertas, que arrastam
o espectador, a cena e as personagens no movimento real de
uma aprendizagem do inconsciente, cujos ltimos elementos
so ainda os prprios problemas (DELEUZE, 1968, p. 248).

Mesmo quando, posteriormente, Deleuze tome distncias


cada vez maiores do estruturalismo, essa aliana entre a fora e a
estrutura atravs do teatro permanecer viva. Artaud, Beckett, Bene,
22 Do mesmo modo que no h oposio estrutura-gnese, tambm no h
oposio entre estrutura e acontecimento, estrutura e sentido. As estruturas comportam tantos acontecimentos ideais como variedades de relaes
e pontos singulares, que se cruzam com os acontecimentos reais que elas
determinam. O que chamamos estrutura, sistema de relaes e de elementos
diferenciais tambm sentido, do ponto de vista gentico, em funo das
relaes e dos termos atuais em que se encarna. A verdadeira oposio est
noutra parte: entre a Ideia (estrutura-acontecimento-sentido) e a representao (DELEUZE, 1968, p. 247).
146

Eduardo Pellejero

as mais diversas experimentaes dramticas deleuzianas no mudaro o fundamental, isto , que o pensamento tem que ser um teatro
para a encenao dos conceitos e dos valores atravs da sua referncia
a relaes diferenciais de foras que do conta de uma determinao
da vontade na origem de tais valores e tais conceitos. Ainda ressoam
as primeiras formulaes estruturalistas quando, falando de Beckett,
Deleuze prope a substituio de toda a histria ou narrao por
um gestus como lgica de posturas e de posies (DELEUZE;
BECKETT, 1992, p. 83), da mesma forma que ainda reconhecemos o propsito nietzschiano de encontrar uma alternativa abordagem historicista da cultura na leitura de Carmelo Bene, onde o
ensaio crtico uma obra de teatro (DELEUZE; BENE, 1979, p.
87). Queremos dizer que, apesar das diversas posies a respeito do
teatro, da genealogia e do estruturalismo, que encontramos na obra
de Deleuze, e apesar de todas as boas intenes de querer separar
a sua obra de quanto a precedeu, no podemos deixar de assinalar
uma continuidade fundamental na postulao de um teatro para o
pensamento, continuidade que vai da distino genealgica da ideia,
do drama e do conceito (DELEUZE, 1968, p. 282), caracterizao
filosfica do plano de imanncia, a personagem conceptual e o conceito (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 73). nessa continuidade,
ao fim e ao cabo, que Deleuze trabalha, em toda a sua obra, um
dos motivos principais da sua procura anti-historicista de uma sada
(linha de fuga) para a filosofia: A filosofia, no como pensamento,
mas como teatro: teatro de mmicos com cenas mltiplas, fugitivas e
instantneas, onde os gestos, sem se verem, se fazem sinais [...] e no
qual, sem representar nada (copiar), tem lugar um exerccio efetivo
daquilo que mais profundamente significa pensar.

A pergunta dramtica e o drama da pergunta


A introduo do teatro na filosofia, ou, melhor, a teatralizao do pensamento filosfico, encontra uma das suas primeiras
elaboraes na tematizao da prpria forma do questionamento filosfico, isto , da forma em que o filsofo faz (e se faz) as perguntas.

147

Mil cenrios

Se for possvel falar de uma tradio metafsica, que determinaria ao menos as linhas maiores da histria da filosofia, poderamos reconhec-la, sugere Deleuze, no modo especfico que tem
de formular as suas perguntas. Uma especificidade paradoxal, que
se oculta sob a mscara da forma mais genrica, do gesto mais universal, dessa perigosa estupidez que cuida da validez de tudo o que
se apresenta como evidente: A metafsica formula a pergunta da
essncia sob a forma: o que ...? Talvez nos tenhamos habituado a
considerar bvia esta pergunta. [...] [H] que voltar a Plato para ver
at que ponto a pergunta o que ? supe uma forma particular de
pensar (DELEUZE, 1962, p. 86).
Deleuze no vai praticar a crtica dessa pergunta sem
redobrar a aposta com a instaurao de uma nova frmula. Ou,
melhor, vai afirmar uma maneira diferente de perguntar, centrada
na apreenso e produo do acontecimento (destruindo ou deslocando para um segundo plano a pergunta que procura na quididad
a essncia das coisas). Na sua formulao mais imediata tambm
na sua oposio mais simples , essa pergunta : quem? (pergunta dramtica, teatral, dionisaca 23). A pergunta central da tradio metafsica que se reclama de Plato24 sempre, de um ou de
23 Trata-se, evidentemente, de um tema de inspirao nietzschiana (no projeto
de prefcio para O viajante e a sua sombra, com efeito, Nietzsche escrevia:
Ento qu? exclamei com curiosidade. Ento quem? devias ter perguntado!
Assim fala Dionsio, e depois cala-se, da maneira que lhe particular, ou
seja, sedutoramente (NIETZSCHE apud DELEUZE, 1962, p. 87).
24 Deleuze pe em causa, de fato, a pertinncia histrica do privilgio dessa
pergunta (O que ?). Mesmo no platonismo e na tradio platnica, dir,
a questo O que ? no animar finalmente seno os dilogos aporticos,
enquanto que o desenvolvimento da dialtica abre a filosofia a outras questes (Quem?, na Poltica; Quanto?, no Filebo; Onde e quando?, no
Sofista; Em que caso?, no Parmnides). Como se a Ideia diz-nos Deleuze
no fosse positivamente determinvel mais que em funo de uma tipologia, de uma topologia, de uma posologia, de uma casustica transcendentais. O que censurado aos sofistas, ento, menos ter utilizado as formas
de questes inferiores em si, que no ter sabido determinar as condies nas
quais tomam o seu lugar e o seu sentido ideais (DELEUZE, 2002, p. 133).
148

Eduardo Pellejero

outro modo, o que ?: o que por exemplo a beleza? O que


o bem? O que o amor? O que a justia? Nietzsche, segundo
Deleuze, ou, antes, Deleuze, apropriando-se de Nietzsche, pensa
que necessrio deslocar essa pergunta central. Quem? Quem
belo? Ou, melhor ainda: Quem quer a beleza? E quem a justia? E
a verdade, quem que diz querer a verdade?
Evidentemente, nem Deleuze nem Nietzsche pensam
como esses interlocutores socrticos que respondem Alcibades
quando so questionados pela beleza, e do o endereo do orculo
de Delfos quando se procura determinar a essncia da piedade. O
problema outro:
Sem dvida, citar o que belo quando se pergunta o que
o belo? uma estupidez. ainda menos certo que a prpria pergunta o que o belo? no seja tambm uma estupidez. Nada assegura que seja legtima e esteja bem colocada,
mesmo, e sobretudo, em funo de uma essncia a descobrir
(DELEUZE, 1962, p. 86).

Tambm no se trata de uma psicologizao das questes


filosficas. Quando se pergunta Quem? no se sai fora da filosofia,
mas se avana na direo de uma maior inteleco das preocupaes
especificamente filosficas que, resumidas sua formulao clssica,
no do conta dos problemas seno de um modo idealista, formal,
abstrato:
os dinamismos no se reduzem s determinaes psicolgicas
(e quando eu citava o ciumento como tipo do pesquisador
da verdade, isto no era a ttulo de carcter psicolgico, mas
como um complexo de espao e de tempo, como uma figura
que pertence prpria noo de verdade) (DELEUZE, 2002,
p. 149).

A pergunta Quem? significa para Deleuze o mesmo que


para Nietzsche: considerada uma coisa, quais so as foras que se
apoderam dela, qual a vontade que a possui? Quem se expressa, se
manifesta, e ao mesmo tempo se oculta nela? questo responde-se
com uma perspectiva. O filsofo que pergunta Quem? no espera

149

Mil cenrios

por resposta (no est procura de) um sujeito individual ou coletivo. A determinao que corresponde pergunta impessoal, e no
a torna mais concreta o fato de se encarnar sempre em sujeitos ou
agentes especficos, mas o fato de pertencer ordem das relaes de
fora (DELEUZE, 2003, p. 189).
Em todo o caso, fica difcil deixar de pensar que a questo
o que ? no tenha precedncia por direito e condicione todas as
demais possveis questes, mesmo quando s essas questes permitam dar-lhe uma resposta adequada. Efetivamente, mesmo quando
se reconhea que a pergunta O que ? pouco adianta quando se
trata de determinar uma essncia, um conceito, uma ideia, parece
conservar a funo de abrir o espao que as outras perguntas (quem?
quando? onde?) viro preencher; longe de substitu-la, essas perguntas parecem requer-la, enquanto essas questes parecem fundadas
sobre uma ideia prvia (preconceitual) da coisa, isto , uma resposta
mais ou menos geral pergunta O que ?. No para responder
pergunta Quem ?, ao fim e ao cabo, que fazemos todas as demais
perguntas? Deleuze soube enfrentar diretamente essa previsvel objeo e, em 1967, pouco antes da publicao de Diffrence et rptition,
afirmava duvidar que esses dois modos de colocar as questes filosficas pudessem ser de algum modo reconciliveis. Deleuze pergunta-se: No h antes lugar para temer que, se comeando por o que
?, no se possa chegar s outras questes? A questo O que ?
prejulga o resultado da procura, supe que a resposta dada na simplicidade de uma essncia, mesmo se prprio dessa essncia simples
desdobrar-se, contradizer-se etc. Se est no movimento abstrato, no
se pode juntar j ao movimento real, que percorre uma multiplicidade como tal. Os dois tipos de questes parecem-me implicar mtodos que no so conciliveis. Quando Nietzsche pergunta quem, ou
de que ponto de vista, em lugar de o qu, no pretende completar a
questo O que ?, mas denunciar a forma dessa questo e de todas
as respostas possveis a esta questo (DELEUZE, 2002, p. 159).
De fato, o deslocamento da pergunta filosfica pressupe
certa subordinao da pergunta O que ? questo perspectivista.
150

Eduardo Pellejero

J no h pergunta que no pressuponha um ponto de vista. A pergunta O que ? remete (sempre) a um Quem? cuja resposta
adota, de um modo geral, a estrutura de uma relao de foras:
Quando perguntamos o que o belo, perguntamos de que
ponto de vista as coisas aparecem como belas: e o que no nos
aparece como belo, de que outro ponto de vista o ser? E para
uma coisa assim, quais so as foras que a fazem ou a fariam
bela ao apropri-la, e quais so as foras que se submetem s
primeiras ou, pelo contrrio, lhe resistem? A arte pluralista no
nega a essncia: f-la depender em cada caso de uma afinidade
de fenmenos e de foras, de uma coordenao de fora e vontade. A essncia de uma coisa descobre-se na coisa que a possui
e que se expressa nela, desenvolvida nas foras em afinidade
com esta, comprometida ou destruda pelas foras que a ela se
opem: a essncia sempre o sentido e o valor (DELEUZE,
1962, p. 88).

Essa viragem perspectivista, com as suas consequentes preocupaes genealgicas, ser operada anos mais tarde por
Foucault, por ocasio da reavaliao e transvalorao dos estudos
histricos, de um modo que deita no pouca luz sobre a formulao deleuziana. Refiro-me, evidentemente, a Nietzsche, la gnalogie, l histoire. As diferentes respostas (emergncias) pergunta pela
essncia (O que ?) j no so para Foucault as figuras sucessivas
de uma mesma significao, mas os efeitos de substituies e de
deslocamentos, de conquistas sbitas e de retornos sistemticos. E
da o corolrio genealgico:
Se interpretar fosse trazer lentamente luz uma significao
encerrada na origem, s a metafsica poderia interpretar o
devir da humanidade. Mas se interpretar apoderar-se, por
violncia ou subverso, de um sistema de regras que no tem
em si mesmo significao, ento o devir da humanidade
uma srie de interpretaes. E a genealogia deve ser a histria: histria das morais, dos ideais, dos conceitos metafsicos,

151

Mil cenrios

histria do conceito de liberdade ou da vida asctica, como


emergncias de interpretaes diferentes (FOUCAULT,
1994, v. II, p. 146)25.

Voltando ao registo deleuziano, podemos ler isso da


seguinte maneira:
Nunca encontraremos o sentido de algo (fenmeno humano,
biolgico ou mesmo fsico) se no soubermos qual a fora
que se apropria da coisa, que a explora, que se apodera dela
ou se expressa nela. [...] Em geral, a histria de uma coisa
a sucesso das foras que se apoderam dela, e a coexistncia
das foras que lutam para consegui-lo. Um mesmo objeto, um
mesmo fenmeno muda de sentido de acordo com a fora que
se apropria dele. A histria a variao dos sentidos, ou seja, a
sucesso dos fenmenos de sujeio mais ou menos violentos,
mais ou menos independentes uns de outros (DELEUZE,
1962, p. 3-6).

Quando a formulao da pergunta se reduz a um lacnico


o que ?, portanto, encontramo-nos, menos perante a forma incorreta de uma pergunta verdadeira que perante a forma correta de uma
falsa pergunta, isto , perante o desconhecimento total dos pequenos
acontecimentos e das foras que se apropriam sucessivamente desses
acontecimentos para produzir certas e determinadas solues (quem?
onde? quando?):
Ainda mais, quando formulamos a pergunta O que ?
no s camos na pior metafsica, de fato no fazemos outra
coisa seno formular a pergunta Quem? mas de um modo
25 Deleuze v perfeitamente esse ponto em comum. Os pontos de contato so
muitos e passam, acima de tudo, pela luta contra os universais; assim, para
Deleuze duas consequncias decorrem de uma filosofia dos dispositivos. A
primeira o repdio dos universais. O universal com efeito no explica nada,
o que deve ser explicado. Todas as linhas so linhas de variao, as quais
no tm sequer coordenadas constantes. O Uno, o Todo, o Verdadeiro, o
objeto, o sujeito, no so universais, mas processos singulares de unificao,
imanentes a tal dispositivo. Assim, cada dispositivo uma multiplicidade
na qual operam tais processos em devir, distintos dos que operam noutro.
neste sentido que a filosofia de Foucault um pragmatismo, um funcionalismo, um positivismo, um pluralismo (DELEUZE, 2002, p. 320).
152

Eduardo Pellejero

desajeitado, cego, inconsciente e confuso. [...] No fundo,


sempre a pergunta o que para mim (para ns, para tudo o que
vive etc.)? (DELEUZE, 1962, p. 87).

A pergunta O que ? abstrata, na medida em que


pressupe que a essncia tem a forma de uma quiditas esttica. A
pergunta Quem?, pelo contrrio, implica um deslocamento em
direo ao terreno da vontade e dos valores, onde rege uma dinmica
do ser imanente, caracterizada por foras de diferenciao interna e
eficiente:
Quando eu pergunto o que ?, suponho que h uma essncia por detrs das aparncias, ou pelo menos algo ltimo por
detrs das mscaras. O outro tipo de questo, pelo contrrio,
descobre sempre outras mscaras por detrs da mscara, deslocamentos por detrs de qualquer lugar, outros casos encaixados num caso (DELEUZE, 2002, p. 159).

Deixada de lado a pergunta clssica, por abstrao e idealismo, torna-se imprescindvel tornar concreto o modo em que vai
ser formulada a pergunta dramtica, genealgica, perspectivista.
necessrio estabelecer como se coloca e se responde a essa pergunta,
e Deleuze, na sua leitura de Nietzsche, vai afrontar essa necessidade
desenvolvendo o que denominar o mtodo de dramatizao (despojando a palavra drama de todo o pathos dialtico e cristo que
pudesse comprometer o seu sentido). Basicamente, na sua enunciao elementar, o mtodo de dramatizao consiste em no tratar
os conceitos simplesmente como representaes abstratas, mas como
sintomas de uma vontade que quer algo, relacion-los com uma vontade sem a qual no poderiam ser pensados:
Dado um conceito, um sentimento, uma crena, tratar-se-o como sintomas de uma vontade que quer algo. O que
quer quem diz isto, pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de
demonstrar que no poderia diz-lo, pens-lo ou senti-lo, se
no tivesse certa vontade, certas foras, certa maneira de ser.
O que quer aquele que fala, ama ou cria? E inversamente o que
quer quem pretende o benefcio de uma ao que no realiza,
quem reclama o desinteresse? E o homem asctico? E os utilitaristas com o seu conceito de uma negao da vontade? Ser

153

Mil cenrios

a verdade? Mas, por fim, o que querem aqueles que procuram


a verdade, os que dizem: eu procuro a verdade? (DELEUZE,
1962, p. 88).

importante compreender que com isto no se volta atrs,


como se a pergunta o que ? exercesse uma gravitao invencvel. Formulando essa pergunta, o que quer aquele que pensa isto
ou aquilo?, e quando?, e como?, e em que medida?, simplesmente
assinalamos uma regra para o desenvolvimento da pergunta fundamental, que continua a ser Quem?. O que quer uma vontade, o
modo e a intensidade com que o quer, do conta de um tipo (mas
tambm de um topos) capaz de afirmar um determinado conceito. O
tipo constitui a relao de foras especfica, assim como a qualidade
e a intensidade de certa vontade, que se encontram associadas a um
determinado conceito como ao seu sintoma. O tipo o que quer a
vontade e a fora e o lugar e a ocasio na qual o quer. Nesse sentido, o
tipo tem a forma de um drama. Isto , dado um conceito, vai referir-se, no a uma essncia, mas a uma srie de dinamismos dramticos
que o determinam materialmente (e sem os quais a sua representao no significaria nada para ningum): Seja o conceito de verdade: no basta colocar a questo abstrata o que o verdadeiro?.
Desde que nos perguntamos quem quer o verdadeiro, quando e
onde, como e quanto?, temos por tarefa atribuir sujeitos larvares
(eu ciumento, por exemplo), e puros dinamismos espaotemporais
(tanto fazer surgir a coisa em pessoa, a certa hora, num certo lugar;
como acumular os ndices e os signos, de hora em hora e seguindo
um caminho que no tem fim) (DELEUZE, 2002, p. 137).
Separado das foras e da vontade que o fazem possvel, desconectado do seu tipo e do seu topos especficos, um conceito deixa
de ter sentido, ou, melhor, acaba dominado, subjugado por outras
foras, querido por outra vontade, e desse modo torna-se sintoma
de algo novo, adotando outro sentido, um novo sentido. Mesmo
a onde em posse de certa objetividade o conceito parece no
querer nada (inclusive o conceito no dramatizado representa a sua
prpria tragdia). E do mesmo modo que os conceitos kantianos no
so efetivos (legtimos) sem o rol intermedirio dos esquemas, os
154

Eduardo Pellejero

conceitos rodopiam no vazio (abstratamente) se so pensados para


alm da sua conexo material com as foras e a vontade que o drama
que lhes prprio determina. A analogia no ingrata a Deleuze,
que sugere um certo parentesco da dramatizao com o esquematismo kantiano, na medida em que o esquema kantiano implica por
si uma organizao a priori do espao e do tempo que determinam
materialmente um conceito dado.
O que acontece quando tratamos um conceito como sintoma? Dramatizemos um pouco. Em Nietzsche et la philosophie,
Deleuze d-nos alguns exemplos que no so casuais. um livro, h
que se reconhecer, cheio de perguntas: quem quer a verdade? e quem
a dialtica? quem diz que sim? quem capaz de uma verdadeira
afirmao? Algumas dessas perguntas encontram no livro um certo
desenvolvimento do seu drama associado.
No sem alguma suspiccia, escolhemos o drama que corresponde ao conceito de verdade. O que proponho uma verdadeira abreviao. Temos a verdade. Sabemos que o que temos que
perguntar se queremos uma determinao da verdade que no seja
simplesmente uma abstrao: no o que a verdade?, mas quem
quer a verdade?, que vontade se expressa na procura da verdade?,
isto , a vontade de verdade sintoma de qu?, o que quer aquele
que diz: procuro a verdade?, qual o seu tipo?. Essa forma de
colocar o problema implica desde j um autntico deslocamento da
questo; com efeito, perguntar quem quer a verdade? pressupe
que possa haver quem no a queira, quem prefira a incerteza, mesmo
a ignorncia, e, portanto, que no tenha necessariamente uma resposta universal (uma essncia imutvel), mas, pelo contrrio, que s
possa determinar-se em funo de uma tipologia e de uma topologia:
trata-se de saber a que regio pertencem certos erros e certas verdades, qual o seu tipo, quem as formula, quem as concebe, em todo
o caso.
Ento, as hipteses, que so, estritamente, hipteses nietzschianas: 1) aquele que quer a verdade o que no quer ser enganado;
mas esta uma hiptese dbil, dado que requer a pressuposio do
155

Mil cenrios

que procura explicar para fazer sentido, isto , que o mundo seja verdadeiro (com efeito, se o mundo, longe de ser verdadeiro, fosse produto da potncia do falso, como comeamos a suspeitar, no querer
ser enganado seria uma vontade nefasta, aberrante, condenada antes
de comear a querer); 2) aquele que quer a verdade o que no quer
enganar, e que, em caso de impor a sua vontade, de triunfar o seu
tipo, no ter que temer, como consequncia, ser enganado.
Agora, como fazer para no enganar? Comeando por cuidar-nos do enganoso que h em ns. Por exemplo, as sensaes, por
exemplo, os sentimentos, por exemplo, a vida: vida, no nos enganemos diz o tipo verdadeiro , tende a confundir, a dissimular, a
deslumbrar, a cegar, isto , por fim, a enganar. Em primeiro lugar,
ento, do que temos que cuidar da vida e da sua elevada potncia do
falso: aquele que quer a verdade quer em primeiro lugar desprezar
essa elevada potncia do falso: faz da vida um erro, deste mundo
uma aparncia. [...] O mundo verdico no separvel desta vontade, vontade de tratar este mundo como aparncia. A partir daqui
a oposio entre o conhecimento e a vida, a distino dos mundos,
revela o seu verdadeiro carcter: uma distino de origem moral,
uma oposio de origem moral. O homem que no quer enganar quer
um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas razes para no
enganar so razes morais (DELEUZE, 1962, p. 109).
Mas o drama da verdade tem mais de trs atos. Todavia
esse homem moralista apenas um sintoma de uma vontade mais
profunda: vontade de que a vida se volte contra si mesma (para
corrigi-la, para melhor-la, para reencaminh-la), vontade que se
renegue a si mesma como meio de acesso a outra vida: depois da oposio moral perfila-se a contradio religiosa ou asctica. Seguindo
Nietzsche, Deleuze sabe perfeitamente onde conduz tudo isso, porque a condio asctica tambm um sintoma a ser interpretado. O
ideal asctico ainda quer algo que no a sua prpria qualidade: no
rejeita certos elementos da vida, no a diminui, sem querer uma vida
diminuda, a sua prpria vida diminuda conservada no seu tipo, o

156

Eduardo Pellejero

poder e o triunfo do seu tipo, o triunfo das foras reativas e o seu


contgio:
Nesse ponto as foras reativas descobrem o aliado inquietante
que as conduz vitria: o niilismo, a vontade do nada. ela
quem utiliza as foras reativas como meio pelo qual a vida
deve contradizer-se, negar-se, aniquilar-se. A vontade do nada
quem, desde o princpio, anima todos os valores chamados
superiores vida (DELEUZE, 1962, p. 110).

Valores superiores vida, como, por exemplo, a verdade26.


Mesmo quando a dramatizao nietzschiana da verdade possa parecer abstrata primeira vista, no se pode deixar de assinalar que,
pelo contrrio, a elucidao do conceito de verdade no se opera
por anlise lgica, mas pelo seu relacionamento imediato com certa
relao de foras que determina uma vontade, um tipo, uma forma
de vida a querer a verdade acima de todas as coisas, mesmo custa
de uma diminuio da prpria vida, com o fim ltimo de conservar-se (como tal tipo de vida diminuda) ou inclusive de estender-se (tomar o poder). Esse deslocamento, da anlise lgica (formal
ou transcendental) avaliao da vontade e das relaes de foras
que determinam um conceito, eficaz; e assinala j, como adverte
Michael Hardt (1993, p. 32), uma precoce tendncia no pensamento
de Deleuze a mover-se da ontologia para a tica, e, em seguida, da
tica para a poltica. A transvalorao da pergunta filosfica fundamental no se opera sem transformar radicalmente a imagem
26 Deleuze voltar ao problema da verdade, na sua leitura de Proust, propondo-nos um drama e uma tipologia diferentes, divergentes, por completo incomensurveis, demonstrando que existem vrias perspectivas sobre a verdade
(num sentido forte), o que torne mais visvel que nenhuma outra coisa o fato
de que o mtodo dramtico um mtodo pluralista, isto , que no d uma
nica resposta s perguntas que faz, nem d uma srie de respostas locais
que seriam sintetizadas por uma resposta mais ampla, na qual convergiriam,
como parecera querer a lgica da pergunta essencialista (DELEUZE, 1983,
p. 23-26 e 118-119). E, de novo, no seu estudo sobre o cinema, o homem
verdadeiro supe um homem verdico, um homem que quer a verdade,
mas este homem tem uns mbiles muito estranhos, como se dentro de si
escondesse outro homem (DELEUZE, 1985, p. 179-184).
157

Mil cenrios

do filsofo e da atividade filosfica. Chegar o momento em que


ser possvel afirmar como lembra Deleuze, que costuma dizer
Guattari, que costumava dizer Guattari que, antes do ser, est a
poltica. Na poca do seu trabalho sobre Nietzsche, Deleuze estrategicamente menos radical, mas j sob a mscara do estudo historiogrfico se esconde nos conceitos nietzschianos a mquina de guerra
que comear a operar abertamente com LAnti-dipe . Encontra-se
to longe, acaso, quando afirma que um fenmeno no uma aparncia nem uma apario, mas um signo, um sintoma que encontra
o seu sentido numa fora atual?
Parece-me que definir a filosofia como sintomatologia ao
mesmo tempo um ato filosfico no plano poltico e uma politizao
do ato filosfico. Mdico, artista, legislador, o nietzschiano filsofo
do futuro, o pensador deleuziano, rompe relaes (e uma verdadeira
declarao de guerra) com essa imagem dogmtica do pensamento
que se concebe a si mesmo como a elaborao ou manifestao de
um universal abstrato, politicamente neutro, moralmente comprometido. Deleuze escreve:
Fenmeno perturbador: o verdadeiro concebido como universal abstrato, o pensamento concebido como cincia pura nunca
fizeram mal a ningum. O fato que a ordem estabelecida e os
valores em curso encontram constantemente nele o seu melhor
apoio. [...] Eis aqui o que oculta a imagem dogmtica do pensamento: o trabalho das foras estabelecidas que determinam
o pensamento como cincia pura, o trabalho dos poderes estabelecidos que se expressam idealmente no verdadeiro [...] E de
Kant a Hegel, em suma, o filsofo comportou-se como uma
personagem civil e piedosa, que se deleitava em confundir os
fins da cultura com o bem da religio, da moral ou do Estado
(DELEUZE, 1962, p. 119).

A ignorncia dos acontecimentos sutis, do jogo dos deslocamentos topolgicos e das variaes tipolgicas, que caracteriza as
filosofias maiores, j no pode ser atribuda a uma inconcluso natural (finitude) desses pensamentos, nem a uma falta de elaborao que
a filosofia futura viria a corrigir (progresso), mas deve ser referida s
foras que atuam nelas, ao lugar no qual se instauram, ao momento e
158

Eduardo Pellejero

a situao na qual se vivem como verdade, como valor, ou como pensamento. Tal o modo de denunciar, mas tambm o de construir, de
uma filosofia efetiva: j no por referncia a uma verdade universal e
atemporal que serviria de medida, mas pela referncia da verdade ao
tecido de circunstncias, lugares e configuraes de foras que conspiram para conceder-lhe o estatuto de um pensamento, a instncias
do seu surgimento, da sua conservao ou do seu desenvolvimento.
Para Deleuze, como para Foucault,
a verdade no supe um mtodo para descobri-la, seno procedimentos, procederes e processos para o querer. Temos sempre
as verdades que merecemos em funo dos procedimentos de
saber (e especialmente procedimentos lingusticos), dos procederes de poder, dos processos de subjetivao ou de individuao dos quais dispomos (DELEUZE, 1990, p. 159).

A nova imagem do pensamento perseguida por Deleuze


passa em primeiro lugar por romper com a ideia de que o verdadeiro
elemento do pensamento. O elemento do pensamento o sentido e
o valor (As categorias do pensamento no so o verdadeiro e o falso,
mas o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo a natureza das foras que se apoderam do prprio pensamento (DELEUZE, 1962, p.
119)). A lgica substituda por uma topologia e uma tipologia. Um
conceito, uma ideia, uma palavra, unicamente tm um sentido na
medida em que quem o formula, a pensa, a pronuncia, quer algo ao
formul-lo, pens-la, diz-la. A filosofia, ento, impe-se uma nica
regra: tratar o conceito como uma atividade real, desenvolvida por
algum, de certo ponto de vista, em virtude de certas circunstncias
e objetivos, a partir de um determinado lugar. Um pouco como na
filologia nietzschiana, a filosofia procura descobrir quem pensa e
formula conceitos:
Quem utiliza tal palavra, a quem a aplica em primeiro lugar,
a si mesmo, a algum outro que escuta, a alguma outra coisa, e
com que inteno? O que quer ao dizer tal palavra? A transformao do sentido de uma palavra significa que algum mais
(outra fora ou outra vontade) se apoderou dela, e aplica-a a
outra coisa porque quer algo distinto (DELEUZE, 1962, p. 85).

159

Mil cenrios

Sintomatologia, a filosofia passa a tratar os fenmenos, as


ideias e os conceitos como os sintomas de uma relao de foras
capaz de produzi-los. No h conceito, ideia, verdade que antes no
seja a realizao de um sentido ou de um valor: a verdade de um
pensamento deve interpretar-se e valorizar-se segundo as foras ou o
poder que a determinam a pensar, e a pensar isto em vez daquilo
(DELEUZE, 1962, p. 118). Tudo depende do valor e do sentido do
que pensamos. E por isso que temos sempre as ideias, os conceitos
e as verdades que merecemos em funo do sentido do que concebemos, do valor do que criamos.

Da crtica experimentao
Indubitavelmente, na obra deleuziana, o mtodo dramtico perfila-se numa primeira instncia como crtica. Como numa
encenao das elaboraes conceptuais de Nietzsche et la philosophie,
assistimos ao desenvolvimento de uma genealogia particular, onde a
pergunta dirigida, em primeiro lugar, em direo a uma tipologia
especfica, onde as apostas feitas e as foras em jogo em torno dos
valores e dos conceitos instaurados se conjugam para projetar uma
imagem do pensamento dominante, isto , da soma dos pressupostos objetivos e subjetivos de um pensamento estabelecido, institudo, de fato, e que paradoxalmente nos separaria, ao mesmo tempo,
da possibilidade de nos questionarmos sobre o que significa pensar.
Digo uma genealogia particular, porque a instaurao do mtodo
dramtico implica um deslocamento dessa crtica, da histria efetiva
da qual falava o Foucault de Nietzsche, la genealogie, l histoire, a essa
espcie de arqueologia do presente da qual procuraria assentar os
princpios o Foucault de Quest-ce que les Lumires?.
A precoce genealogia da representao que encontramos
em Diffrence et rptition e em Logique du sens, , certamente, uma
genealogia no sentido convencional, onde os sintomas e os tipos, as
personagens e os lugares-comuns, aparecem inscritos na prpria histria da filosofia, mas essa modalidade j no parece ser retomada na
crtica de outros conceitos fundamentais no pensamento de Deleuze.
160

Eduardo Pellejero

O drama genealgico, com efeito, rebatido sobre o presente, e a


funo da histria efetiva retomada por uma geografia, uma geologia, e mesmo uma cartografia muito especiais. Atravs da tipologia
e da topologia trata-se de saber a que regio e a que tipo pertence
uma verdade, ou um conceito, ou um valor institudo. Isso no leva,
porm, a indagar na histria a constituio dos mesmos, ainda que
possa haver notas histricas inscritas nas anlises especficas; mesmo
quando se encontre presente, a componente histrica acaba sempre
por subordinar-se ao plano da atualidade. O mtodo dramtico
deleuziano conduz, assim, a uma genealogia na qual a provenincia e o surgimento das figuras em causa constituem os elementos,
menos de uma histria, que de uma geografia, na mesma medida em
que considera o pensamento, no j como uma sucesso de sistemas
fechados, mas como um plano essencialmente aberto, que pressupe
eixos e orientaes, espaos de diverso tipo sobre os quais se move:
Quando perguntamos: o que significa orientar-se no pensamento?, parece que o mesmo pensamento pressupe eixos e
orientaes segundo os quais se desenvolve, que tem uma geografia antes de ter uma histria, que traa dimenses antes de
construir sistemas (DELEUZE, 1969, p. 152).

Logo, a influncia da pergunta dramtica nietzschiana


leva Deleuze, menos na direo de uma histria dos valores, que na
assuno do mundo como sintoma, como sistema de signos, como
encenao, j no de simples valores representativos, mas das verdadeiras foras produtivas da realidade. E talvez nisso radique o essencial da crtica deleuziana: encenar as foras, pintar as foras, pensar
as foras27. Pr em conexo os conceitos que se pretendem absolutos

27 Neste sentido, Deleuze refere-se, por exemplo, a Klee, que dizia que o pintor no faz o visvel, mas faz visvel, estando implcito que h foras que
no so visveis por si mesmas; o mesmo ocorre com os msicos: o msico
no faz o audvel, mas faz audveis foras que no so audveis; e o mesmo
ocorre exactamente com o filsofo: o filsofo faz pensveis foras que no
so pensveis, que esto na natureza, na cultura, e no pensamento actuando
de um modo desapercebido, inconsciente (DELEUZE, 2003, p. 146).
161

Mil cenrios

e os valores que se querem universais com uma regio especfica do


plano e um determinado modo de existncia.
Em todo o caso, o mtodo dramtico revela rapidamente
uma segunda vocao, para alm da crtica e da desativao dos valores institudos. Assim como compreende que o pensador no est
nunca completamente fora da imagem que se empenha em criticar, que os sintomas esto sempre em alguma medida presentes no
corpo de quem faz o diagnstico (e nesse sentido apela substituio do martelo pela lima), Deleuze no prope a sua precipitao
sem aspirar a algum tipo de transformao. Neste sentido, talvez
seja o pensador contemporneo que com mais fora abraou a ideia
de inatualidade. E se critica determinados regimes de signos, f-lo
sempre na esperana de outros regimes, presentes ou por vir. Como
diz Rajchman (2002, p. 100), a questo no simplesmente fazer a
desconstruo da identidade; a questo est em saber conceber novos
modos de ser que j no se apoiem na identidade. Ou, para tomar
um exemplo deleuziano, inspirado em Nietzsche: no basta identificar o ideal asctico, nem referi-lo s foras que se ocultam por
detrs (ressentimento, m conscincia, depreciao da vida etc.);
necessrio conceber uma alternativa; no simplesmente substitui-lo,
mas impedir que subsista o prprio lugar, queimar o lugar, levantar outro ideal noutro lugar, uma vontade completamente diferente.
Invertendo o seu funcionamento elementar, o mtodo dramtico j
no se limita a pr de manifesto as foras e os modos existenciais
que h por detrs dos conceitos e os valores em curso, mas se prope
descobrir novas relaes de fora, a reconstituio de modos inexplorados de existncia, a inveno de novas possibilidades de vida,
capazes de colocar-nos altura, de fazer-nos dignos de conceitos e
valores diferentes. Passamos assim da crtica experimentao, num
movimento paralelo ao que tinha levado Deleuze da genealogia da
histria cartografia da atualidade. Porque o modo como se destri a atualidade complicando-a, isto , assinalando possibilidades
latentes onde nada se deixava prever, diagnosticando a sade no prprio seio da doena e dando conta da presena do heterogneo sob a
superfcie dos sistemas hegemnicos.
162

Eduardo Pellejero

Na prtica efetiva isso funciona de diversas maneiras, mas a


duplicidade da dramatizao crtica e experimentao encontra-se sempre presente. Os tipos vm a dois, ou a trs, e os regimes de
signos no so nicos, mas diversos. A tipologia deleuziana , certamente, uma tipologia pluralista. Para considerar um exemplo precoce, notemos que, no estudo sobre Masoch, que de 67, Deleuze j
via a importncia de afinar a caracterizao dos sintomas e a elaborao dos tipos para a erradicao das iluses de universalidade, formal
ou dialtica, que afetam todas as categorias do pensamento quando
estas so formuladas sobre um horizonte essencialista (DELEUZE,
1967, p. 11). O sadomasoquismo, enquanto entidade clnica, com
efeito, como resultado de um corte deste tipo (o que a violncia
no erotismo?), no se deixa compreender satisfatoriamente nas prticas singulares. Com o deslocamento dramtico da pergunta (quem
quer a violncia? e como? sobre si? sobre os outros? como meio de
aniquilao? ou como via de sublimao? absoluta? regrada?), a multiplicao dos sintomas em jogo (introduo do contrato na relao,
importncia das peles), assim como a determinao de certos tipos
singulares (o masoquista, a mulher carrasco, o sdico, a vtima),
no procura destruir a possibilidade de uma essncia nica e universal (dissociao da sndrome em linhas sintomticas irredutveis),
sem abrir ao mesmo tempo uma diversidade de perspectivas novas
(sobretudo uma perspectiva menor o masoquismo , como alternativa a uma perspectiva hegemnica o sadismo, ou, se se preferir,
o sadomasoquismo).
E se difcil considerar o pensamento como se considera
o sadismo ou o masoquismo, no o compreender que possvel a
destituio da universalidade de certas categorias pela sua referncia a tipos locais e a regimes de signos irreconciliveis. E vice-versa.
Deleuze compreende que no se determina um tipo, que no se faz
o mapa de uma regio, que no se abre uma perspectiva qualquer
sem dissolver por esse mesmo ato o universal que bloqueava essas
singularidades sob a dupla iluso de um horizonte particular e de
um sujeito universal. A pluralidade dos sintomas assinalados, a sua
singularidade especfica e a sua irredutibilidade prpria, basta para
163

Mil cenrios

dissolver qualquer sndrome, sem necessidade de recuos histricos


ou projees ideais.
Isso se torna cada vez mais evidente medida que Deleuze
avana na crtica do pensamento clssico; se nos primeiros trabalhos ainda encontramos presente a tentao de uma crtica histrica
(penso, como disse, na genealogia da representao, mas tambm,
por exemplo, no estudo sobre Kant), progressivamente notamos
um privilgio cada vez maior da experimentao (criao de novos
tipos, valorizao de modos menores de existncia, abertura de novos
espaos).
O presente como sndrome, isto , como estado de facto
que de jure pretende-se pontual, homogneo e monoltico, no se
combate pela referncia sua fundao na histria sobre uma injustia, uma imoralidade ou uma estupidez, mas pela sua desmultiplicao numa atualidade multifacetada, heterognea, trabalhada pela
latncia do inatual, isto , do diferido, do divergente, do menor, do
lateral. O mtodo dramtico afunda assim a pretenso universalista
do presente na (in)atualidade fragmentria do que no tem representao. Quando perguntamos quem, a resposta vem sempre do diferente, porque j no procuramos reencontrar o eterno ou o universal,
seno produzir as condies sob as quais se produz qualquer coisa de
novo (DELEUZE, 2003, p. 284).
Falha-se o alvo, ento, quando se acusa a tipologia de reducionismo. Os tipos no so redues das existncias individuais aos
seus traos especficos, mas criaes de verdadeiros modos singulares de viver, de pensar e de mover-se. , antes, o essencialismo
(uma essncia para todos), com a sua pretenso universalidade
(uma representao para todos), que reduz ou empobrece: o preo
da essncia e da representao implica sempre a aceitao de um
mnimo de conceitos e valores fundamentais como lugar-comum
onde reconhecer-se como sujeitos diferentes (s que no se fala ento
a partir da diferena, mas em nome da identidade, do que se representa). A tipologia, por sua parte, nasce da convico de que os valores e os conceitos no so os mesmos para todos, que a dialtica do
164

Eduardo Pellejero

universal e do individual no ajuda ningum, e a ningum d voz, e


contra isso prope tipos regionais, perspectivistas, no totalizantes.
Nada impede, em princpio, que essas tipologias possam ser enriquecidas tanto quanto se queira, ou mesmo que sejam substitudas, mas
sempre de acordo com as necessidades e os objetivos concretos do
nosso pensamento e das nossas vidas (e at nisso funciona a tipologia
ao contrrio da especificao na representao, porque no trabalha
para uma maior determinao de um conceito, mas para a instaurao ou destruio estratgica dos conceitos que oportunamente possam ganhar importncia para ns).
Contra a universalidade da essncia, o mtodo dramtico
afirma uma perspectiva (ou vrias), contra a homogeneidade da
representao, uma diferena (ou uma srie de diferenas), contra
a hegemonia dos sistemas afetos a esse duplo regime, a subverso
(ou a inverso) das regras sobre as suas fronteiras. Deleuze (1968b,
p. 35) escreve: Eis aqui ento que a tica, ou seja, uma tipologia
dos modos de existncia imanentes, substitui a Moral, que relaciona
qualquer existncia a valores transcendentes. A moral o juzo de
Deus, o sistema do juzo. Mas a tica inverte o sistema do juzo.
Na prtica efetiva, o mtodo dramtico funciona na obra
de Deleuze de diversas maneiras, com diversos objetos, e certamente
com diversos resultados. Por um lado, encontramos esboadas tipologias de origem nietzschiana, psicanaltica, clnica, literria, poltica,
semitica, biolgica, qumica, filosfica; referimo-nos, no s foras,
s determinaes da vontade e dos modos de ser que caracterizam,
mas origem dos modelos, ou, melhor, filiao das singularidades
fundamentais na composio dos tipos principais. Por outro lado,
temos uma partilha dos tipos que nem sempre passa por oposies
claramente estabelecidas (sedentrio-nmade, esquizofrnico-neurtico, raiz-rizoma), mas que circunstancialmente deixa lugar a trades
(imperial-desptico-capitalista, manacodepressivo-paranico-perverso), e que, em casos isolados, se abre a uma diversidade tipolgica
maior (assim, por exemplo, em 587 a.C. Sobre certos regimes
de signos). Finalmente, o objeto dos dramas aparece em princpio
165

Mil cenrios

como sendo de uma diversidade enorme, encenando coisas a priori


to afastadas entre si como a verdade, o jogo, a doena mental, o
sentido comum etc. E, contudo, sob todas estas diferenas, dir-se-ia
que podemos reconhecer um procedimento comum, que consiste na
destruio dos regimes hegemnicos de signos, conceitos e valores,
pela confrontao dos mesmos com uma srie de perspectivas alternativas, que ganham um corpo no pensamento atravs dos tipos, dos
topoi, e em geral da conjugao das suas relaes caractersticas sobre
um espao puro.
Vemos esse mecanismo diferencial impor-se sobre a genealogia, por exemplo, numa das primeiras tipologias deleuzianas (provavelmente tambm uma das mais famosas), aplicada aos princpios
de distribuio do sentido comum, de fato apresentados como universais por direito prprio. O sentido comum, com efeito, implica um
princpio de distribuio que se autodetermina no pouco paradoxalmente como uma das coisas mais bem partilhadas do mundo
(um princpio de distribuio para todos). Deleuze no evita completamente a tentao genealgica, que, como assinalvamos, est mais
presente que nunca em Diffrence et rptition (livro em questo), e
sugere que a questo agrria possivelmente tenha tido uma grande
importncia nessa organizao do juzo como faculdade de distinguir partes (por uma parte e por outra) (DELEUZE, 1968, p.
54), mas, sem se deter na anlise dessa eventual filiao, concentra
o trabalho de destruio na elaborao (criao) do tipo correspondente a uma distribuio semelhante (sedentrio) e a sua confrontao com um tipo menor (nmade), ao qual estaria associada uma
espcie de distribuio incomensurvel. Vemos, ento, que o tipo
sedentrio realiza distribuies mediante determinaes fixas e proporcionais, assimilveis a propriedades ou territrios de representao limitada. [...] Mesmo os deuses tm cada um o seu domnio,
a sua categoria, os seus atributos, e todos distribuem aos mortais os
seus limites e legados conforme o seu destino (DELEUZE, 1968,
p. 54), enquanto que o tipo nmade implica um nomos diferente
sem propriedade, sem fecho nem medida. Nela j no h partilha
de um distribuvel, mas uma partilha dos que se distribuem num
166

Eduardo Pellejero

espao aberto ilimitado, ou ao menos sem limites precisos. Nada


reverte nem pertence a ningum, mas todas as pessoas se encontram
disponveis aqui e ali de modo que seja possvel cobrir o mximo
espao possvel. Mesmo quando se trata do srio da vida dir-se-ia que
se trata de um espao ldico, de uma regra de jogo, por oposio ao
espao como nomos sedentrio. Preencher um espao, distribuir-se
por ele, muito distinto de partilhar o espao. uma distribuio
errante, e mesmo delirante, na qual as coisas se desdobram em
toda a extenso de um Ser unvoco e no repartido. No o ser o
que se partilha, segundo as exigncias da representao, mas todas
as coisas se distribuem nele, na univocidade da simples presena (o
Um-Todo). Uma tal distribuio tem um carcter demonaco mais
que divino, pois a particularidade dos demnios operar entre os
campos de ao dos deuses, assim como saltar por cima das barreiras
ou das cercas, enredando as propriedades (DELEUZE, 1968, p. 54).
Contraposio pela qual resulta lesionada a suposta universalidade
do sentido comum, enquanto princpio de distribuio, e a sua redeterminao enquanto manifestao (sintoma) de uma configurao
particular da vontade (perspectiva), cuja figura (o homem sedentrio) denunciaria no rosto a impossibilidade de representar a todos (ao
menos com legitimidade, uma vez que de todos os modos continua
a faz-lo de fato). Mas, ao mesmo tempo, no somos remetidos
histria da dominao do nmade pelo sedentrio (genealogia que
nos conduziria, no melhor dos casos, compreenso da instaurao
da hegemonia desse segundo tipo, tomada de conscincia das condies negativas do que somos: no somos nmades), mas, a partir
do deslocamento da ateno sobre o nmade, vemos abrir-se toda
uma srie de potencialidades, implicadas por esse tipo menor, como
a possibilidade efetiva (de fato) de pensar (a distribuio) de outra
maneira (devir-nmade).
O professor pblico e o pensador privado, a raiz e o rizoma,
o amante e o amigo, o aparato de estado e a mquina de guerra, so na
filosofia de Deleuze outras tantas encenaes diferenciais, das quais
resulta a problematizao de uma figura ou um regime hegemnico
(maior), do mesmo modo que o descobrimento das potencialidades
167

Mil cenrios

de um tipo ou um espao regrado ou subordinado (menor), atravs


das quais se aspira, no simplesmente compreenso de uma relao
de foras de fato, no melhor dos casos destituio de um direito,
mas sua transformao ou transvalorao efetiva sobre um plano
determinado. Uma linha de fuga menor diramos, retomando o
vocabulrio de Deleuze para uma linha de dominao maior.
Esse teatro do menor, do menos (como quando se diz
isso o menos), foi tematizado explicitamente por Deleuze em
relao obra de Carmelo Bene. Sutilmente nos vemos deslocados
do descobrimento do teatro nietzschiano, que no retomado j
neste pequeno texto, nem nas suas tematizaes especficas nem
nas suas linhas gerais, mas h sem dvida uma procura, como em
Nietzsche, de uma alternativa histria sobre um espao dramtico novo: A propsito da sua obra Romeu e Julieta, CB diz: um
ensaio crtico sobre Shakespeare. Mas o fato que CB no escreve
sobre Shakespeare; o ensaio crtico ele prprio uma obra de teatro
(DELEUZE; BENE, 1979, p. 87).
Deleuze reconhece na obra de Carmelo Bene um dos elementos mais importantes da sua filosofia, a distino entre dois
modos de funcionamento: o maior e o menor, como possibilidades
diferenciais de levar adiante o pensamento, para alm da histria,
do poder, da representao. E reconhece, sobretudo, um mtodo,
ou se se prefere certos procedimentos, capazes de inverter ou
destruir o primeiro desses modos para produzir o segundo, que no
passam pela crtica, ao menos no sentido historiogrfico, mas pela
experimentao: No se trata de criticar Shakespeare, nem de um
teatro no teatro, nem de uma pardia, nem de uma nova verso da
obra etc. CB procede de outro modo, e mais novo (DELEUZE;
BENE, 1979, p. 88). Tudo isso bastaria para justificar a curiosidade
de Deleuze. Mas h algo mais: que nos procedimentos do italiano
pareceram ressoar, com uma intensidade e uma claridade que nem
sempre caraterizam a obra deleuziana, os prprios procedimentos
dramticos do francs. Quero dizer que a minorao ou reduo das
representaes maiores que Bene pe em cena pareceram implicar
168

Eduardo Pellejero

exatamente a mesma estratgia com que Deleuze se aproxima aos


conceitos e aos valores que se pretendem universais.
Por que o que significa minorizar? Digamos que temos
uma pea fundamental da dramaturgia ocidental (como poderamos
ter um conceito, se nos situssemos no teatro da filosofia), Hamlet ou
Romeu e Julieta: o que significa menoriz-la, dar-lhe um tratamento
menor, fazer um Hamlet de menos, um Romeu e Julieta menor? A obra
de Bene oferece-nos uma resposta ostensiva; Deleuze escreve:
Suponhamos que amputa obra originria um dos seus elementos. Subtrai algo da obra originria. [...] No procede por
adio, seno por subtrao, por amputao [...] por exemplo,
amputa Romeu, neutraliza Romeu na obra originria. Ento
toda a obra, porque agora carece de um fragmento escolhido
no arbitrariamente, vai provavelmente balanar, voltar-se
sobre si, colocar-se noutra parte. Se amputam Romeu, vo
assistir a um surpreendente desenvolvimento, o desenvolvimento de Mercrio, que no era mais que uma virtualidade na
obra de Shakespeare (DELEUZE; BENE, 1979, p. 88).

Um Romeu de menos ou A perspectiva de Mercrio.


Por que Romeu? Por que Romeu e no outra personagem
qualquer? Por que excluir Romeu (no arbitrariamente), e com que
objetivo? Em princpio, porque procurando o desenvolvimento das
virtualidades latentes nas personagens menores (como Mercrio),
somos levados a dirigir a nossa ateno em direo aos elementos
que o mantm na sombra ou no silncio. Essas personagens constituem marcadores de poder de dois pontos de vista: por um lado,
representam o poder de um modo mais ou menos explcito (Romeu
o representante da famlia), por outro, constituem o elemento sobre
o qual se constri toda a representao (Romeu funciona como eixo
do drama e constitui o ponto de fuga no qual concorrem todas as
perspectivas). Como explica Deleuze:
O que subtrado, amputado ou neutralizado, so os elementos do Poder, os elementos que fazem ou representam o
sistema de Poder: Romeu como representante do poder das
famlias, o Senhor como representante do poder sexual, os
169

Mil cenrios

reis e os prncipes como representantes do poder do Estado.


Agora, os elementos do poder no teatro so ao mesmo tempo
o que assegura a coerncia do sujeito tratado e a coerncia da
representao em cena. ao mesmo tempo o poder do que
representado e o poder do prprio teatro (DELEUZE; BENE,
1979, p. 94).

Tudo isso, evidentemente, tem um objeto. A subtrao


dos elementos do poder aponta procura de um desequilbrio do
qual possam surgir novas possibilidades, no s do ponto de vista
da matria tratada, mas tambm do da forma teatral. Suprimidos
esses marcadores de poder, tudo surge sob uma nova luz, com novos
sons, novos gestos (DELEUZE; BENE, 1979, p. 103).
Bene opera assim sobre as peas clssicas do teatro, no
para tom-las naquilo que as constitui e fazer a histria ou a crtica, nem para agregar-lhes qualquer coisa e fazer, por exemplo, uma
pardia, mas para, retirando-lhes um elemento qualquer, mas no
ao acaso (amputam-se sempre os marcadores de poder), produzir
algo de novo, no s do ponto de vista do contedo (uma nova perspectiva), mas tambm do ponto de vista da forma (trata-se, sempre,
de uma perspectiva menor, no hegemnica, outra coisa que no
uma representao):
O homem de teatro j no autor, ator ou encenador. um
operador. Por operao necessrio entender o movimento de
subtrao, de amputao, mas j recoberto por outro movimento, que faz nascer e proliferar qualquer coisa de inesperado,
como numa prtese: amputao de Romeu e desenvolvimento
gigantesco de Mercrio, um no outro. um teatro de uma
preciso cirrgica. Desde ento, se CB tem necessidade de
uma obra originria, no para fazer uma pardia moda,
nem para agregar literatura literatura. Pelo contrrio, para
subtrair a literatura, por exemplo, subtrair o texto, uma parte
do texto, e ver o que resulta. Que as palavras deixem de fazer
texto... um teatro-experimentao, que comporta mais
amor por Shakespeare que todos os comentrios (DELEUZE;
BENE, 1979, p. 89).

170

Eduardo Pellejero

Deleuze encontra nos procedimentos de Bene, por volta de


1978, um modelo teatral ou dramtico para a produo do diferente,
o mltiplo, o plural; e, o que mais importante, um modelo operativo
(com consequncias reais no teatro e na crtica, no pensamento e na
histria), que leva efetividade o que em 1976 aparecia apenas como
um imperativo formal: escrever a n, n-1 (DELEUZE; GUATTARI,
1985, p. 35). Porque, como assinalava junto com Guattari:
No basta gritar Viva o mltiplo!, ainda quando essa exclamao seja difcil de lanar. Nenhuma habilidade tipogrfica,
lexical ou mesmo sinttica ser capaz de faz-lo entender. Ao
mltiplo h que faz-lo, no precisamente acrescentando uma
dimenso superior, mas, pelo contrrio, fora de sobriedade,
ao nvel das dimenses de que se dispe, sempre n-1 (s assim
o um forma parte do mltiplo, estando sempre subtrado).
Subtrair o nico da multiplicidade a construir; escrever n.1
(DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 13) (grifos do autor).

Dar um tratamento menor a um autor considerado como


maior um procedimento desse tipo. Operando uma seleo dos
elementos que dominam uma determinada representao teatral,
e pondo-os de lado por um momento, resulta possvel redescobrir
potencialidades subjacentes ao que representado. o modelo da
dramatizao que Deleuze procura introduzir na filosofia: associando, por exemplo, um carcter tipolgico a um conceito que
proposto como universal, isto , menorizando o plano conceptual
que sobredetermina, e referindo-o s relaes de foras singulares
das quais depende, abrir o pensamento ao mltiplo que se encontrava subordinado lgica desse conceito no seu regime maior, universal ou representativo. que
haveria como que duas operaes opostas. Por uma parte,
eleva-se maior: de um pensamento se faz uma doutrina,
de uma maneira de viver se faz uma cultura, de um acontecimento se faz a Histria. Pretende-se assim reconhecer e
admirar, mas de fato normaliza-se. [...] Ento, operao por
operao, cirurgia por cirurgia, pode conceber-se o contrrio:
como minorar (termo empregado pelos matemticos), como
impor um tratamento menor ou de minorao, para derivar os
devires contra a Histria, as vidas da cultura, os pensamentos
171

Mil cenrios

contra a doutrina, as graas e as desgraas contra o dogma.


Quando se v o que Shakespeare sofre no teatro tradicional,
a sua magnificao-normalizao, reclama-se um tratamento
diferente, que reencontraria em si essa fora ativa de menoridade (DELEUZE-BENE, 1979, p. 97).

Acaso Deleuze no nos propunha em Diffrence et rptition uma ontologia menor, ou a perspectiva da univocidade? Com
efeito, questionando a representao, colocando de lado (por um
momento?) a lgica da identidade, a semelhana e a analogia, assistamos reconstruo de uma linha menor de pensamento que se
desenvolvia numa doutrina do ser unvoco. Era importante que se
tratasse de uma perspectiva nova, mas era ainda mais importante
que a fora da mesma no ocupasse o lugar da antiga representao,
que se assumisse como perspectiva, no para exercer um poder, mas
para marcar, por um momento, a diferena. Como Bene, Deleuze
parece detestar todo o princpio de constncia ou de eternidade, de
permanncia do texto: O espetculo comea e acaba no momento
em que feito. E a obra acaba com a constituio da personagem,
no tem outro objeto seno o processo dessa constituio, e no se
entende para alm disso (DELEUZE-BENE, 1979, p. 91). Por isso,
o mesmo que Bene, Deleuze est constantemente a chamar-nos a
retomar os conceitos e recolocar os problemas, numa contnua revisitao, no j do passado, mas do nosso mais peremptrio presente.
Quero dizer que estou convencido que Deleuze constri
o seu teatro sobre procedimentos anlogos aos de Bene, no s
no caso especfico de Diffrence et rptition como no resto dos
dramas que pe em cena ao longo de toda a sua obra. Os seus
dramas implicam sempre esse movimento duplo (que no significa simplesmente tipologias binrias): minorao de uma figura
maior seguida da proliferao de figuras menores, isto , deslocamento dos conceitos e dos valores que tendem a ocupar o centro da
cena do pensamento para proceder explorao da periferia, por
um momento desligada da sujeio a um poder central. Exemplo:
minorao da figura do filsofo platnico (enquanto domina a paisagem da filosofia) por referncia a uma configurao da vontade
172

Eduardo Pellejero

particular (psiquismo ascensional ou complexo manaco-depressivo), seguida da explorao dos tipos menores (o pensador pr-socrtico ou a perspectiva da esquizofrenia, o sbio estoico ou o
ponto de vista da perverso), at ento subordinados a essa figura
hegemnica (DELEUZE, 1969, p. 152-158).
certo que voltamos a sentir certo incmodo ao comparar
as filosofias com as figuras da patologia psicanaltica (e os conceitos
com as plantas, ou com os animais, ou mesmo com as pedras), mas
a realidade que, para alm da frgil sade dos ideais universalistas,
encontramo-nos com verdadeiras doenas filosficas, como sintomas de uma renovada e mais alta sade, que pluralizam o pensamento e fazem dos conceitos, dos valores e da vida, uma resposta
demarcada, topolgica, tipificada, mas de qualquer modo sempre
mais efetiva para um problema singular.
Ficar por elucidar, em todo o caso, o estatuto desses tipos
que encontram a sua origem em lugares to diversos como a psicopatologia e a biologia, e que no seu funcionamento elementar parecem
repetir experincias to radicais como a de Carmelo Bene. Inverter
o sentido da nossa problematizao e, depois de ter levado a filosofia
ao teatro, levar o teatro ao palco da filosofia.

(Des)continuidade do mtodo dramtico:


LAnti-dipe
Evidentemente, poderamos colocar em questo que o teatro deleuziano aparea efetivamente como um topos permanente,
que funciona por alargamentos, mas nunca por dobras interiores,
retrocessos, abandonos. At aqui, com efeito, a omisso estratgica
da crtica do teatro da representao no resulta relevante para a
estruturao do mtodo dramtico (crtico ou experimentalista); e a
singularidade de LAnti-dipe na obra de Deleuze acaso pode e deve
encarar-se como isso, como uma singularidade ou um parntesis sem
maiores consequncias para a exposio do resto da sua filosofia (ao
menos no que respeita formulao da questo dramtica).
173

Mil cenrios

Apostamos, assim, menos numa continuidade simples e


evidente, mas numa descontinuidade radical na qual os livros no
regressam sobre os livros (anteriores) e, nessa medida, podem ser
lidos segundo a ideia da interpretao dos aforismos nietzschianos
que o prprio Deleuze desenvolvia em 1972 (isto , fazendo uso dos
diferentes textos em vista de um problema que, rigorosamente, os
excede isoladamente). Interessa-nos menos, portanto, a evoluo de
um tema (o tema do teatro em Deleuze, para pr o caso), que a
(re)avaliao de certos textos singulares (os textos mais fortemente
tipolgicos ou perspectivistas), cujo agenciamento pode chegar a dar
consistncia a um plano relegado do pensamento deleuziano (a constituio da filosofia como teatro ou perspectivismo generalizado).
Por outro lado, a singular descontinuidade de LAntidipe, com a mudana de posio que parecia representar a respeito
do teatro do elogio crtica , circunscrita. Ttica local para a
destruio do aparato hermenutico psicanaltico que, no essencial,
no alcanava o corao da paixo deleuziana pelo teatro. Ao fim e
ao cabo, apenas seis anos mais tarde, em 1978, Deleuze publicava
um ensaio sobre o teatro de Carmelo Bene, no qual um mecanismo
de encenao voltava a demonstrar toda a importncia que o teatro
podia ter para o pensamento.
Em todo o caso, a crtica de LAnti-dipe obrigava Deleuze
a redefinir a sua ideia do teatro como teatro de produo e a ser mais
especfico (e tambm mais inteligente) no que tocava ao deslocamento que este ltimo implicava a respeito do teatro da representao (rompendo efetivamente com a fcil oposio entre gnese e
representao, qual, depois de tudo, programaticamente, j renunciava nas suas primeiras obras). Assim, na anlise da obra de Bene,
Deleuze insiste no fato de que as suas encenaes (representaes)
no representam as peas de Shakespeare, nem no sentido de repeti-las (torn-las de novo presentes) nem no sentido de critic-las (dar
uma representao distanciada), seno que operam uma subtrao
sobre as mesmas (dos agentes que estabilizam a representao: a histria, a estrutura, o dilogo), cujo objeto imediato a entrada em
174

Eduardo Pellejero

variao das mesmas, com vista a uma produo generalizada de


efeitos (entre os quais a nova representao no nem o nico nem
o mais importante).
Parece-me imprescindvel, por tudo isso, que faamos uma
espcie de parntesis e nos detenhamos um momento para nos perguntarmos em que consiste exatamente a crtica do teatro presente
em LAnti-dipe. Por onde passa? E que consequncias tem sobre a
ideia deleuziana do teatro?
Como sabido, uma das linhas que guiava o projeto esquizoanaltico de LAnti-dipe era a crtica da concepo psicanaltica
do desejo e a sua substituio por uma concepo materialista alternativa. Rompia, nesse sentido, com a estreita ligao que as obras
anteriores de Deleuze pretendiam manter com a psicanlise (para dar
s um exemplo, recordemos que Logique du sens procurava funcionar, entre outras coisas, como uma novela psicanaltica). Agora, no
que concerne evoluo da ideia deleuziana do teatro, essa ruptura
no parece to evidente. A crtica do freudismo e do lacanismo passa
muito especialmente, como se anuncia a partir do ttulo do livro, por
uma des(cons)truo do teatro edpico como modelo do inconsciente.
Mas essa crtica no nova para Deleuze. J em Diffrence et
rptition, e j contra a apropriao popularizada de Freud, Deleuze
assinalava que quando imaginamos o inconsciente como um teatro onde tem lugar uma representao cujos protagonistas so os
componentes da famlia nuclear (pai, me, filho), cai-se no pior dos
erros: a confuso da produo desejante do inconsciente com uma
encenao ou representao (DELEUZE, 1968). Compromete-se
assim, nas mos do teatro familiar ou edpico, o que de vital supe
a psicanlise para o pensamento: o descobrimento do inconsciente
como produo imanente do desejo.
No outra, em princpio, a crtica cunhada em LAntidipe. ltimo avatar da histria da representao, a psicanlise aparece como um agente de falsificao do desejo, que desconhece a sua

175

Mil cenrios

dimenso material e produtiva, ou a aliena na representao mtica


ou estrutural de uma lgica sobredeterminada de antemo:
Desde que nos introduzimos em dipo, desde que nos medimos com dipo, j se desenvolveu o jogo e se suprimiu a
nica relao autntica: a de produo. A grande descoberta
da psicanlise foi a da produo desejante das produes do
inconsciente. Contudo, com dipo, essa descoberta foi encoberta rapidamente por um novo idealismo: o inconsciente como
fbrica foi substitudo por um teatro antigo; as unidades de produo do inconsciente foram substitudas pela representao;
o inconsciente produtivo foi substitudo por um inconsciente
que to s podia expressar-se [o mito, a tragdia, o sonho...]
(DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 31).

Teatro antigo, no que respeita histria do teatro, mas


tambm no que respeita crtica deleuziana. Um teatro da representao, ao fim e ao cabo, no sentido lato da palavra, a respeito do qual
Deleuze j guardava as suas distncias quando procurava determinar
o mtodo dramtico que caracteriza os seus livros anteriores. Porque
a denncia dos sistemas materiais por detrs das representaes institudas, como vimos, no apelava nem podia apelar a um teatro
da representao. Ao menos na medida em que Deleuze, enquanto
dramaturgo, tinha por objeto a destruio da identidade das coisas
representadas (valores, conceitos, acontecimentos) e das figuras por
detrs da identidade da prpria representao (autor, histria, espectador), abrindo-as s relaes de fora e aos problemas singulares dos
quais dependia a sua existncia. Logo, se em LAnti-dipe o teatro
qualificado de burgus, ou se o teatral deixa de ser considerado
positivamente (enquanto mquina to s teatral), porque a apropriao psicanaltica do teatro da tragdia de dipo ao psicodrama
passa por uma reduo das relaes de produo ordem da representao (teatro fantasmtico), antes que pelo teatro da crueldade
que j propunha Deleuze a partir de Artaud e de Nietzsche, como
encenao da relao singular de foras ou sistema material de produo que est na base de toda a representao. Teatro da crueldade do qual, por outra parte, continua a reclamar-se Deleuze em

176

Eduardo Pellejero

LAnti-dipe, enquanto encenao de uma mquina de produzir o


real (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 101-105 e 224-226).
Porm, isso no significa que a crtica do teatro a que assistimos em LAnti-dipe no implique nada de novo a respeito de
Diffrence et rptition. Signific-lo-ia, em todo o caso, se LAntidipe no contemplasse outras questes que viessem a afetar o pensamento dramtico deleuziano. Mas o certo que Deleuze e Guattari
levantam uma segunda questo com relao teatralizao edpica
do desejo. Questo que poderia resumir-se mais ou menos assim:
como que se passa da concepo do desejo como produo sua
neutralizao na representao edpica? e cuja resposta passa pelo
muito especial uso do mtodo dramtico que comporta o livro para
o desenho dessa genealogia.
Deleuze e Guattari do conta da alienao do desejo na
representao edpica a partir do sistema de condies materiais
que est por detrs da constituio da psicanlise. E da anlise das
condies materiais concluem que apenas com o advento do capitalismo que a psicanlise encontra a sua condio de possibilidade
como detentor da representao do desejo. Ou seja, a psicanlise no
inventa dipo, mas antes retoma-o como movimento imanente de
uma sociedade dada, para logo elev-lo a princpio transcendente
atravs da teoria e da prtica que lhe so prprias. Ou, melhor, como
escreve Jos Luis Pardo,
a psicanlise a doutrina que expressa as condies precisas
de represso do desejo nas sociedades capitalistas civilizadas.
Essas condies resumem-se facilmente recorrendo ao nosso
esquema quadripartido da representao: a organizao social
como agente da represso faz-se substituir na representao por
um agente delegado e secundrio, a famlia; e a (in)organizao
libidinal representada invertida como pulso incestuosa. A
psicanlise no mais que o desenvolvimento desse esquema e
uma combinatria das relaes possveis entre as suas personagens. Cumpre assim a funo que se lhe atribui: manter o desejo
cortado do campo social e separado da organizao da produo
social qual se subordina (PARDO, 1990, p. 135-136).

177

Mil cenrios

Essa contextualizao da psicanlise e de dipo como figuras histricas do desejo permite dobrar a crtica filosfica do teatro
da representao com uma crtica poltica do mesmo. Em seguida,
fortalece a necessidade de inverter a subordinao da produo
representao, com o consequente e conhecido deslocamento do teatro fbrica. Mas, ao mesmo tempo, prepara j o caminho para a
elaborao do programa de minorao que marcar a reconsiderao
do teatro a partir da obra de Carmelo Bene.
LAnti-dipe joga tudo isso na reavaliao das relaes da
psicanlise com o materialismo. Inverso da ordem de explicao
dos fenmenos psicolgicos e sociais que ope, extenso generalizada do teatro edpico praticada pelo freudo-marxismo dominante,
a descoberta de uma verdadeira ordem de produo maqunica por
debaixo da psicologia individual, o que por sua vez a abre sem mediaes ordem da produo social. Mas tambm antecipao de um
teatro menor que, atravs da subtrao dos agentes da representao
que sustentam o teatro edpico, d lugar proliferao do desejo
para alm do seu confinar ao sujo teatrinho familiar. Porque, do
ponto de vista do teatro filosfico deleuziano, a denncia da desativao social do desejo pela ideologia familiarista indissocivel da
sua abertura produo tipolgica do desejo (complementaridade,
por outra parte, que o caso de todas as empresas genealgicas
ou tipolgicas que empreende Deleuze). Desejo de novos modos de
existncia, que necessrio ler: processo de produo ou agenciamento de novas formas de pensar, de querer e de viver, tanto individual como coletivamente. Teatro de operaes de uma verdadeira
mquina de guerra.
O teatro anterior ao LAnti-dipe, mesmo quando procurava pr em cena as foras, parecia ter ainda pelo meio uma ideia
demasiado representativa do teatro. Diferenciava-se do teatro da
representao pelo objeto, ou pelo princpio da representao que
lhe era prprio (encenavam-se as foras e fazia-se questo de assinalar
que a representao no se assemelhava ao representado), mas ainda
no era o teatro da crueldade com o qual sonhava Deleuze, porque
178

Eduardo Pellejero

as foras cunhadas nos tipos ainda no se tinham aberto completamente ao delrio histrico, geogrfico e racial, que ganha consistncia a partir do seu encontro com Guattari. A partir de LAnti-dipe
j no possvel separar o mtodo dramtico e o teatro da filosofia
da luta contra a cultura, da confrontao das raas, da superao dos
umbrais histricos e da fuga dos territrios. Politizao do teatro,
que levar Deleuze a frequentar as minorias, os animais, as mulheres
(e que nessa mesma medida exigir os seus manifestos), mas da qual
j possvel dar conta em LAnti-dipe, onde o delrio histrico-mundial aparece associado implicitamente a um devir-menor (sou
todos os pogroms da histria). Devir-mulher, devir-besta, devir-negro de Rimbaud, mas tambm devir-polaco de Nietzsche. Plano
de variao contnua ou linha de transformao onde os nomes da
histria j no do conta de uma identificao sobre o teatro da
representao, mas do atravessamento de zonas de intensidade como
efetuao de um sistema de signos (foras e singularidades que, em
condies de menoridade, carecem de representao).
Mais interessante ainda, essa proliferao inusitada de sentido como delrio histrico, poltico e racial, encontra j em LAntidipe o esboo do seu procedimento privilegiado: a subtrao,
minorao ou indeterminao dos sistemas afetos a um regime significante. Como Deleuze e Guattari escrevem, a deriva das raas,
das culturas e dos continentes no depende de uma extenso ou um
produto do teatro edpico (o que implicaria fazer do pai morto o
significante da histria): A esquizoanlise no oculta que uma
psicanlise poltica e social, uma anlise militante: e no porque
generalize dipo na cultura, nas condies ridculas mantidas at
agora (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 117). Pelo contrrio, a
variao contnua ou devir-menor passa por uma espcie de subtrao operada sobre esse teatro edpico supresso do pai que permite,
por exemplo, o desenvolvimento canceroso da me e da irm, numa
notvel antecipao do processo de minorao de Bene (DELEUZE;
GUATTARI, 1973, p. 108).

179

Mil cenrios

Enquanto que o prprio do teatro edpico a sobredeterminao da histria pela significante (n + 1), o teatro de produo ao qual nos abre a esquizoanlise passa pela indeterminao da
mesma pela remoo dos elementos significantes (n - 1)28. Nesse
sentido, o teatro adota a forma de uma fbrica muito especial, onde
a produo desejante e a produo social se encontram, rompendo
de uma vez por todas com o tringulo edpico e abrindo um espao
para o devir. Uso produtivo da mquina dramtica que, do mesmo
modo que a leitura esquizoanaltica dos textos, no se esgota num
exerccio erudito em busca de significados, nem num exerccio textual procura do significante, seno que se limita a operar, num uso
material e produtivo do teatro ou da literatura, um agenciamento
de mquinas desejantes que tem por objeto extrair da representao
a sua potncia revolucionria.
Singularidade de LAnti-dipe na evoluo da obra deleuziana, que, sem quebrar a linha de transformao do seu teatro filosfico, nos permite regressar sobre os textos posteriores a partir de
uma perspectiva onde a ao no cenrio da produo social ganha
todo o seu sentido.

Mil cenrios (ou do teatro da filosofia)


Como diz Deleuze, os universais no pensamento no servem para nada, porque
28 Utilizamos, para maior clareza, a formalizao dos textos posteriores (que
surge pela primeira vez com a publicao de Rizhome). Em LAnti-dipe,
onde o peso da psicanlise e da crtica da triangulao edpica so ainda de
enorme relevncia, a formalizao da multiplicidade aparece sob uma forma
diferente (e menos feliz): 3 + 1 (a triangulao familiar mais a figura do pai
morto como significante da histria), ou 4 + n (a abertura da triangulao
edpica aos quatro cantos do campo social): No existe tringulo edpico:
dipo est sempre aberto num campo social aberto. dipo aberto aos quatro ventos, s quatro esquinas do campo social (nem sequer 3 + 1, seno 4 +
n). Tringulo mal fechado, tringulo poroso, tringulo rebentado do qual
escapam os fluxos do desejo em direco a outros lugares (DELEUZE;
GUATTARI, 1973, p. 114).
180

Eduardo Pellejero

toda a criao singular, e o conceito como criao propriamente filosfica constitui sempre uma singularidade [...] tem
sempre a verdade que lhe corresponde em funo das condies da sua criao [...] um momento, uma ocasio, certas
circunstncias, certas paisagens e certas personalidades, certas
condies e certas incgnitas da problematizao (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 8-31).

por isso que a filosofia levanta o seu prprio teatro, como


uma alternativa histria das figuras, dos conceitos e dos valores,
tanto na sua verso clssica ou dialtica como na sua verso contempornea ou desconstrutiva, porque a histria sempre a histria
do idntico, mesmo quando se quer a histria do diferente debaixo
do idntico. E por isso, tambm, que o teatro da filosofia conjuga
necessariamente a crtica com a experimentao, ou, melhor, subordina a crtica (negao) experimentao (afirmao). Tanto a histria da filosofia como a filosofia propriamente dita necessitam, para
desenvolver efetivamente as suas potncias intrnsecas, desse teatro
no qual a combinao dos tipos e dos topos, das personagens e dos
espaos, no abrem a possibilidade de novas formas conceptuais sem
remeter s formas herdadas ou institudas para zonas demarcadas,
de validez local.
Os conceitos, portanto, necessitaro de um teatro para
erguer-se, isto se adotamos a linguagem de Quest-ce que la philosophie? , de um plano, como de um cenrio, sobre o qual desdobraro a sua ao ou o seu movimento, e de certos agenciamentos
de enunciao, como de certas personagens, que contribuiro para
defini-los. Os conceitos, efetivamente, s podem ser criados ou avaliados em funo do plano (plan) no qual se inscrevem, ou do cenrio (plateau) sobre o qual se deslocam, isto , numa linguagem mais
convencional, do horizonte dos problemas, dos pressupostos e dos
preconceitos com relao aos quais so pensados. Mas os conceitos
necessitam ao mesmo tempo de certos tipos, ou de certas personagens, para cri-los sobre o plano ou encarn-los sobre o cenrio, no
menos do que o plano necessita dos tipos para diferenciar-se topologicamente e o cenrio necessita das personagens para definir-se

181

Mil cenrios

cenicamente. Quando o conceito no levantado sobre um cenrio


concreto e encarnado em personagens especficas permanece indeterminado, sem o movimento que implica o conceito e o territrio
que oferece o plano, a personagem habita uma espcie de limbo e
pouco mais que uma figura da imaginao; isto , no sendo percorrido pelos conceitos e as personagens associadas o plano perde
toda a consistncia. De um modo mais preciso, devemos dizer que,
para Deleuze,
a filosofia apresenta trs elementos dos quais cada qual responde aos outros dois, mas deve ser considerado por sua conta:
o plano pr-filosfico que deve traar (imanncia), ou as personagens pr-filosficas que deve inventar e fazer viver (insistncia),
os conceitos filosficos que deve criar (consistncia) (DELEUZEGUATTARI, 1991).

Traos diagramticos, pessoais e intensivos de um teatro


da filosofia no qual o cenrio, as personagens e a ao no se podem
propor por separado seno fora de uma abstrao desmobilizante, que no abre o pensamento universalidade sem conden-lo
impotncia.
A funo das personagens conceptuais apresenta certa prioridade, se no do ponto de vista da gnese, ao menos do ponto de
vista da compreenso da atividade filosfica. Porque as personagens
operam a conjugao das variaes do conceito e das singularidades
do plano, encenando a diferenciao do segundo pela instaurao do
primeiro, e isso de um modo teatral, dando uma ao ao cenrio e
um cenrio ao, por um movimento de codeterminao no qual a
produo do plano depende por completo da criao do conceito, e
vice-versa. Evidentemente, as personagens conceptuais encontram-se
inscritas no plano e subordinadas ao conceito, mas por meio das
personagens que o plano (cenrio) e o conceito (ao) se conjugam e
ganham consistncia, tal como nos ensina a mais elementar experincia teatral.
Agora, o que exatamente a personagem conceptual? E de
que modo se relaciona com o conceito? De que modo o determina?
182

Eduardo Pellejero

Ou de que modo determinado por este? Em que casos? E com que


objetivo? As personagens conceptuais constituem o ponto mais alto
na elaborao deleuziana dos tipos nietzschianos, tanto do ponto
de vista da sua implementao efetiva como da perspectiva da sua
caracterizao filosfica ou (se nos permitida a redundncia) conceptual. Deleuze destaca pelo menos quatro rasgos na caracterizao
das personagens conceptuais, que poderamos resumir aproximadamente do seguinte modo: 1 as personagens conceptuais no so a
especificidade de uma determinada filosofia nem so a funo de
certos conceitos particulares (como se houvessem conceitos dramticos, tipolgicos, e conceitos que no, isto , universais); 2 as personagens conceptuais so irredutveis a tipos psicossociais, econmicos
ou antropolgicos; 3 tambm no implicam uma antropomorfizao nem uma retorizao do conceito, mas constituem determinaes das condies (topolgicas, temporais, existenciais) da criao e
do funcionamento de conceitos singulares; 4 as personagens conceptuais constituem-se, assim, no sujeito da filosofia, ou, melhor, no
agente de enunciao conceptual do pensamento.
1. As personagens conceptuais no so a especificidade de
uma determinada filosofia nem a funo de certos conceitos particulares, mas constituem uma regra para a construo do conceito
e da instaurao da filosofia. Isso no pouco paradoxal, uma vez
que mesmo essa espcie de metafilosofia no deveria escapar regra
e ser local, tipolgica, no universalizvel. Em todo o caso, devemos ressaltar que Deleuze tem por objeto, menos a imposio de
uma ideia da filosofia, que a luta contra um modelo dominante, que
assume abertamente a aspirao universalidade. As personagens
conceptuais so menos a superao desse modelo comunicacional da
filosofia que a condio para um exerccio divergente, menor, que
no se afirma localmente sem colocar em xeque as aspiraes totalizantes dos conceitos que se arrogam a ubiquidade. Reclamando a sua
singularidade, a sua inatualidade, contra as aspiraes eternidade
e as redues histria, a filosofia d-se a si mesma um imperativo
de prudncia, mas tambm um espao de efetividade para a criao
dos seus conceitos. O fato que todo o conceito local, resultado
183

Mil cenrios

de uma criao que responde a circunstncias singulares e problemas especficos, sintoma de tudo isso sobre um determinado topos
existencial ou espao intelectual, e que no pode estender-se a outros
domnios seno ao custo de transformaes na prpria natureza do
conceito, operadas em virtude da sua apropriao por uma vontade
de outra qualidade, a sua instaurao sobre outro territrio, ou a sua
reformulao numa poca diferente.
No existe conceito universal. Todo o conceito local,
associado a um tipo, a um territrio e a um tempo. E, se possvel
que a personagem conceptual no qual se concentram e materializam
todas estas circunstncias no seja explicitada por quem formula o
conceito, e em geral raramente aparea por si prpria, ou mesmo por
aluso, no h que esquecer que
est a, e, ainda que inominada, subterrnea, tem sempre que
ser reconstituda pelo leitor [...] Em qualquer caso, a histria
da filosofia tem que passar obrigatoriamente pelo estudo destas personagens, das suas mutaes em funo dos planos, da
sua variedade em funo dos conceitos. E a filosofia no deixa
nunca de fazer viver personagens conceptuais, de dar-lhes vida
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 61-62).

2. Que as personagens conceptuais so irredutveis a tipos


psicossociais, econmicos ou antropolgicos, um esclarecimento
que nos vemos obrigados a fazer, visto que as categorias que mais
amide utiliza Deleuze tm origem nesses domnios e, mesmo que
os tipos dramticos venham a romper com a universalidade e a
eternidade dos conceitos, no pretendem reduzir a filosofia a uma
dimenso meramente histrica. Deleuze claro nisso: as personagens conceptuais [...] so irredutveis a tipos psicossociais por muito
que continuem a produzir-se, neste caso, incessantes penetraes
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 65);
os nomes prprios designam as foras, os acontecimentos, os
movimentos e os mbiles, os ventos, os tufes, as doenas, os
lugares e os momentos antes de designar as pessoas. Os verbos no infinitivo designam os devires ou os acontecimentos
que transbordam os modos e os tempos. As datas remetem

184

Eduardo Pellejero

no a um calendrio nico homogneo, mas a espaos-tempos que devem mudar de cada vez... Tudo isto constitui agenciamentos de enunciao: Lobisomem pulular 173... etc.
(DELEUZE, 1990).

Enquanto so introduzidos na histria pela sociologia, os


tipos representam uma aproximao (hipottica, problemtica) em
direo cincia e procura de uma verdade objetiva, universal:
vai-se das mirades dos pequenos acontecimentos aglomerao e
elaborao heurstica dos tipos gerais. Em filosofia, pelo contrrio, a
introduo dos tipos representa um afastamento da verdade objetiva,
em direo ao solo real e efetivo dos acontecimentos, de tal modo
que a objetividade resulta fragmentada, regionalizada, tipificada
(mas nem por isso relativizada: a verdade de cada tipo absoluta
para esse tipo e tem um valor real, ainda que local, com relao
aos outros tipos). Esse a meio caminho entre a universalidade e
o relativismo prprio do pluralismo, que, atravs dos tipos, no
banaliza a ideia de verdade, mas tambm no reduz o horizonte do
perspectivismo (que no consiste simplesmente na multiplicao de
perspectivas sobre um mesmo objeto), mas remetendo a verdade
aos tipos leva o pensamento a operar de modo local, mas efetivo
(tanto no que se refere crtica como construo de conceitos).
3. As personagens conceptuais tambm no tm nada a ver
com uma personificao abstrata, com um smbolo ou uma alegoria,
e muito menos com pessoas histricas ou literrias o Dionsio de
Nietzsche no pertence aos mitos assim como o Scrates de Plato
no pertence histria. As personagens no so homens de carne e
osso, nem encarnaes metafricas, no supem nem um antropomorfismo nem uma retorizao do conceito.
As personagens tm esse papel, manifestar os territrios, desterritorializaes e reterritorializaes absolutas do pensamento
(grifos dos autores). As personagens conceptuais so pensadores, unicamente pensadores, e os seus traos personalsticos
unem-se estreitamente com os traos diagramticos do pensamento e com os rasgos intensivos dos conceitos (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 67).

185

Mil cenrios

O teatro deleuziano do pensamento pode procurar a sua


inspirao nos domnios mais diversos; porm, dos tipos psicossociais, dos modelos econmicos, das representaes antropolgicas e
das figuras retricas, extrai apenas um esquema de relaes de fora,
uma configurao da vontade, um ritornelo motriz, posturas e posies que fragmentam o espao sobre o qual vo ser levantados os
conceitos. O amigo, o amante, o pretendente, o rival so determinaes transcendentais, ou, se se prefere, emprico-transcendentais
(dado que operam um espao ideal, mas demarcado, local, limitado,
com vista a problemas e questes concretas). Nisso Deleuze no
muda muito desde as suas primeiras afirmaes a partir da leitura
de Nietzsche. A raiz, o ciumento, o nmade, deixam de fazer referncia a figuras da biologia, da psicologia ou da sociologia, para passar a assinalar novos modos de individuao, complexos de espao
e de tempo que parcelam e determinam localmente o domnio do
pensamento conceptual. As personagens conceptuais, neste sentido,
so coextensivas com o espao mental que determinam, o teor da
existncia que implica um determinado conceito, a depresso ou a
intensificao da vida que pressupe: no h mais critrios que os
imanentes, e uma possibilidade de vida avaliada em si mesma pelos
movimentos que traa e pelas intensidades que cria sobre um plano
de imanncia [...] nunca h mais critrio que o teor da existncia, a
intensificao da vida (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 72).
Logo, substituir-se- a histria dos conceitos universais
(advindos ou cados em desuso, a destruir ou a estender a novas
experincias), por um teatro de gestos, posturas e posies, do tipo
que Deleuze encontrava em Beckett, um teatro do esprito que se
prope, no a desenvolver uma histria, mas a dirigir uma imagem
[...] um tecido de percursos num espao qualquer (DELEUZEBECKETT, 1992, p. 99). O objeto a fragmentao do espao
conceptual, porque a fragmentao indispensvel se no se quer
cair na representao... Isolar as partes. Faz-las independentes a fim
de dar-lhes uma nova dependncia. Desconect-las para uma nova
conexo. A fragmentao a primeira etapa de uma despotencializao do espao, por via local (DELEUZE-BECKETT, 1992, p. 86).
186

Eduardo Pellejero

4. A personagem conceptual, ento, determina o lugar


(posio, ocasio, e qualidade) de onde e pelo qual o conceito instaurado, no designa um exemplo ou uma circunstncia emprica,
mas uma presena intrnseca ao pensamento, uma condio de possibilidade do prprio pensamento (DELEUZE; GUATTARI, 1991,
p. 9). Deleuze diz, por isso, que as personagens conceptuais so os
intercessores dos filsofos para a instaurao da filosofia, o sujeito da
filosofia (um sujeito plural, entenda-se, uma pluralidade de modos
de subjetivao da filosofia), ou, tambm, os agentes de enunciao
conceptual do pensamento (assim, por exemplo, em Descartes, o
idiota, enquanto personagem conceptual, quem diz Eu e lana o
cogito como princpio). O filsofo, os filsofos representam outros
tantos duplos dessas personagens, que so os verdadeiros operadores
do devir da filosofia, da criao dos conceitos:
O filsofo a idiossincrasia das suas personagens conceptuais.
[...] A personagem conceptual o devir ou o sujeito de uma
filosofia, que assume o valor do filsofo [...] Nos enunciados
filosficos no se faz algo dizendo-o, mas faz-se o movimento
pensando-o, por mediao de uma personagem conceptual.
Desse modo, as personagens conceptuais so os verdadeiros
agentes de enunciao (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 63).

Em resumo, as personagens conceptuais levam a termo a


caracterizao dos conceitos enquanto entidades animadas, e colocam a filosofia de Deleuze na via dos autores que reclamavam que
se introduzira o movimento no pensamento um movimento no
pensamento ou um pensamento-movimento (por oposio ao movimento abstrato da dialtica) , no s no sentido em que Nietzsche
procurava reconciliar o pensamento e o movimento concreto, mas
no sentido de que o pensamento mesmo deve comear a produzir os
seus prprios movimentos. Uma ideia do que pensar que implica
uma nova relao a respeito das artes do movimento, e que no se
esgota na produo de uma pera filosfica ou de um teatro alegrico, mas que implica a assimilao do teatro pelo pensamento, isto
, a sua reformulao total como experincia e como movimento.

187

Assim termina a funo do teatro da filosofia. Digamos


que cai o pano, mas s por um momento, porque a realidade est em
permanente fuga e necessrio recomear sempre, sobre mil cenrios diferentes: o plano tem que ser traado de novo, e os conceitos
recriados, e os tipos reconstrudos. H que retomar o movimento,
pr os tipos em ao, isto , dar um conceito a cada regio do plano,
como uma soluo cnica, onde personagens por completo singulares retomam constantemente, revelia da histria, o trabalho revolucionrio da filosofia.

IV Filosofia e posicionamento
A inatualidade como desterritorializao
A filosofia pode habitar diversos Estados, frequentar diversos meios, mas maneira de um
eremita, de uma sombra, viajante, locatrio
de penses mobiladas.
Deleuze

A relao da filosofia com a vida tornou-se um dos preceitos no


negociveis do pensamento contemporneo. A possibilidade de dar
um sentido interrogao crtica sobre o presente que, segundo
Foucault, encontrava a sua formulao fundadora na reflexo kantiana sobre a Aufklrung no perdeu importncia nem eficcia nos
dois ltimos sculos. Essa concentrao sobre o presente o resultado
de um verdadeiro deslocamento das preocupaes da filosofia da teoria praxis, e constitui, no essencial, uma exigncia inerente ao,
da qual parece no poder desligar-se semelhante reflexo. O presente
constitui-se no horizonte de toda a interveno e deve ser contemplado necessariamente na autoposio do pensamento.
Agora, as exigncias da poca so muitas e multiplicam-se sem cessar; de todos os lados (a histria, a opinio, a cincia, a
arte, a religio) pem-nos problemas como sendo nossos. Mas, como
assinala Philippe Mengue, Deleuze procura abrir no campo de todas
estas interrogaes contemporneas um espao prprio e original
(MENGUE, 1994, p. 9). Mesmo quando o dispositivo universitrio
tende a reduzir a filosofia, ora a uma meditao sobre a sua prpria
189

Mil cenrios

histria, ora a uma reflexo sobre as prticas e os saberes que lhe so


contemporneos, a filosofia no deixa de debater-se para posicionar-se para alm da histria da filosofia, da epistemologia das cincias e
da tica das suas instituies. Por outras palavras, para alm dos problemas herdados por uma hipottica destinao histrica, para alm
dos dilemas que rodeiam continuamente a atualidade dos meios de
comunicao e dos debates acadmicos, a filosofia continua procurando, na fronteira desses discursos, colocar os seus problemas
especficos e levantar as suas prprias questes, isto , procura autoposicionar-se, encontrar um lugar prprio no seio da sua poca.
Isso significa que existiria uma especificidade propriamente
filosfica, uma posio do filsofo entre as demais personagens do
saber e do poder. Significa, tambm, que os problemas que a filosofia coloca ou se coloca como sendo os nossos, no vm totalmente
determinados pela sua histria passada, nem se encontram inscritos
num horizonte ideal, nem muito menos esboados pelas opinies
da atualidade que lhe contempornea, mas devem ser colocados
numa tenso constante com essas foras em concorrncia conjuntamente com a produo efetiva dos seus prprios conceitos. Porque,
como afirmava Deleuze (1977, p. 7), as questes fabricam-se como
qualquer outra coisa. Se no nos deixam fabricar as nossas questes
[...] se nos so colocadas, no temos grande coisa a dizer. A arte
de construir um problema muito importante: inventa-se um problema, uma posio de problema, antes de encontrar uma soluo.
Contra a histria, mas tambm contra a eternidade de
determinados ideais, sobre o presente, mas tambm contra o que
h de opressivo ou redutor nele, o filsofo trabalha pelo porvir a
trama do passado e das relaes de fora do presente, num esforo
por propiciar, atravs do seu prprio movimento, a mudana poltica
da realidade na qual se encontra inscrito. Essa procura, no registo
nietzschiano, coincide com aquilo que temos vindo a caracterizar
como inatualidade. E no surpreendente que o problema se apresente nesses termos. De fato, procurando levar o problema da relao do pensamento com o presente para alm destas alternativas das
190

Eduardo Pellejero

filosofias da histria e das reflexes positivistas e fenomenolgicas,


tornou-se frequente (na realidade, converteu-se num verdadeiro lugar
comum, muitas vezes simples figura retrica, no melhor dos casos
cifra de uma esperana de mudana) a referncia inatualidade (ou
intempestividade, ou extemporaneidade) nietzschiana. Deleuze afirmava que a razo do retorno a Nietzsche qual assistimos na atualidade se deve, provavelmente, redescoberta dessa dimenso que
se distingue, ao mesmo tempo, da filosofia clssica na sua empresa
eternitria, e da filosofia dialtica na sua compreenso da histria,
e que prope fins um pouco mais altos que os do Estado, das instituies e da sociedade em geral (DELEUZE, 2002, p. 180).
Mas o que significa, nesse sentido, a inatualidade? De que
modo, em todo o caso, a inatualidade pode ser o modelo de uma
relao produtiva do pensamento com a atualidade? Que tipo de
relao nos prope entre o nosso pensamento e a nossa poca? A
leitura de Nietzsche (pelo menos a leitura da Segunda Considerao
Inatual) no nos oferece seno uma caracterizao muito sumria
desse pathos filosfico, mas encontramos, nas suas declaraes programticas, elementos fundamentais para qualquer elaborao da
inatualidade contempornea que pretenda apresentar esse conceito
de um modo mais detalhado. Como escreve Peter Pal Pelbart (1999,
p. 70): Com o intempestivo, Nietzsche teria dado filosofia esse
tempo prprio a partir do qual pode contrapor-se ao presente da
cidade sem invocar o eterno: o instante que, enlaado ao futuro, se
volta contra o presente. E, efetivamente, as frmulas nietzschianas
apontam em direo s duas dimenses problemticas que assinalvamos na relao da filosofia com o presente:
1) Nietzsche diz que o inatual no da ordem do histrico
(ope-se ordem histrica do antes e do depois), mas tambm no
pertence a uma hipottica eternidade. Qualquer eventual tematizao da inatualidade dever procurar a liberao do presente (aqui
e agora) do duplo jugo da histria e da intemporalidade. Dever
responder pergunta: como estabelecer uma relao entre o pensamento e o presente que no se reduza nem histria nem sua
191

Mil cenrios

suspenso? Como pensar sobre o tempo, mas ao mesmo tempo contra o tempo, e isto sempre sem sair do tempo, porque do que se trata
de atuar em favor de um tempo por vir?
2) Nietzsche prope a inatualidade como um modo de
autoposio da filosofia com respeito s demais foras discursivas
e institucionais em jogo. Posio diferencial, que no adota nem
os problemas nem as perspectivas da sua histria passada, nem os
encontra inscritos num hipottico horizonte ideal, mas tambm no
se debrua sobre as questes postas atualidade pela cincia, a arte e
a opinio. Nesse sentido, a inatualidade caracteriza-se por um movimento de resistncia e subverso, arte de inverter as perspectivas e
transvalorar as questes, que comea por compreender como um
mal, uma doena, uma carncia, algo do qual a poca se glorifica.
Para alm de todas as subtilezas que possa implicar o seu
pensamento, temos que dizer que Deleuze soube fazer sua essa preocupao, assim como formou (e forma) parte da polmica qual o
prprio conceito de inatualidade dera lugar, de um modo recorrente
e ativo. Assim como no falta na sua obra a revalorizao da posio nietzschiana, tambm no est ausente em nenhuma das suas
obras a necessidade de estabelecer uma relao produtiva entre
pensamento e ao. Arrancar a teoria da sua torre de marfim (a
teoria exatamente como uma caixa de ferramentas. Deve ser til.
Deve funcionar. E no para si prpria (DELEUZE, 2002, p. 290)),
sair do texto (Eu nunca me apresentei como um comentador de
textos. Um texto, para mim, s uma pequena roda numa prtica
extratextual. No questo de comentar o texto por um mtodo
de desconstruo, ou por um mtodo de prtica textual, ou por
qualquer outro mtodo; uma questo de ver o uso que um texto
tem na prtica extratextual que prolonga o texto) (DELEUZE,
2002, p. 363)), pr a filosofia em conexo com o seu exterior (Um
livro no existe seno pelo [que est] fora e no fora (DELEUZE;
GUATTARI, 1985, p. 10)), foram sempre palavras de ordem recorrentes na exposio do seu pensamento. Os textos citados so de
1972, de 1973 e de 1984, respectivamente. Em todos, como uma
192

Eduardo Pellejero

constante, pode apreciar-se uma concepo do pensamento como


ato poltico, a intuio marxista de origem feuerbachiana segundo
a qual no se trata de interpretar o mundo, mas de mud-lo29. Ou,
melhor, a ideia de que pensar o mundo transform-lo. Ou, melhor
ainda, que o pensamento s tem lugar na medida em que transforma
o mundo, e que um pensamento que no produz nenhum tipo de
transformao no pensamento de jeito nenhum.
Nesse sentido, Deleuze passa a medir o pensamento, e mais
especificamente a filosofia, pelas redistribuies que capaz de operar, pelas ordens que desbarata ou estabelece: O que interessante
na filosofia que prope um recorte das coisas, um novo recorte:
agrupa num mesmo conceito coisas que se acreditara serem muito
diferentes e separa outras que se acreditara serem muito prximas
(DELEUZE, 2003, p. 198).
da ordem do singular e, como o singular, opera sobre o singular, isto , fora entre foras, ou fluxo entre fluxos, corta ou
prolonga as foras e os fluxos que constituem o real: pensar
poder, ou seja, estabelecer relaes de foras, com a condio
de compreender que as relaes de foras no se reduzem violncia, mas constituem aes sobre as aes, ou seja, atos tais
como: incitar, induzir, desviar, facilitar ou dificultar, ampliar
ou limitar, tornar mais ou menos provvel.... o pensamento
como estratgia (DELEUZE, 1990, p. 131).

Os conceitos so inseparveis dos efeitos que tm sobre a


nossa vida, das novas maneiras de ver ou de perceber que nos inspiram, e, sobretudo, das redistribuies que produzem na realidade.
Deleuze diz:
Todos sabem que a filosofia se ocupa de conceitos [...] os conceitos no so generalidades no ar do tempo. Pelo contrrio,
so singularidades que reagem sobre os fluxos de pensamento
ordinrio: pode-se muito bem pensar sem conceitos, mas desde

29 Trata-se de fabricar o real, no de responder-lhe (DELEUZE, 1993, p.


149).
193

Mil cenrios

que h conceito h verdadeiramente filosofia. Nada a ver com


uma ideologia. Um conceito est cheio de fora crtica, poltica
e de liberdade (DELEUZE, 1990, p. 48-49).

Tudo poltica, mesmo o pensamento, mesmo a arte,


mesmo a filosofia. algo que Deleuze repete como um refro ao longo
da sua obra (Temos a impresso de fazer poltica mesmo quando
falamos de msica, de rvores ou de rostos (DELEUZE, 2003, p.
166)), e que aparecer, da maneira mais explcita, num pequeno
artigo de 84 em homenagem a Franois Chtelet: Compreendemos
que a razo no uma faculdade, mas um processo, e consiste precisamente em atualizar uma potncia ou formar uma matria. H um
pluralismo da razo, porque no temos nenhum motivo para pensar
nem a matria nem o ato como nicos. Define-se, inventa-se um
processo de racionalizao cada vez que se instauram relaes humanas numa matria qualquer, num conjunto qualquer, numa multiplicidade qualquer. O prprio ato, sendo relao, sempre poltico. A
razo como processo poltico. Isto pode ser na cidade, mas tambm
em outros grupos, em pequenos grupos, ou em mim, nada mais que
em mim. A psicologia, ou antes a nica psicologia suportvel, uma
poltica, porque eu tenho que criar sempre relaes humanas comigo
mesmo. No h psicologia, mas uma poltica do eu. No h metafsica, mas uma poltica do ser (DELEUZE, 1988, p. 9-10). E porque
mesmo o prprio ser poltico, o pensamento tem que assumir-se
necessariamente na sua politicidade mais prpria, isto , no que tem
de efetivo, de inovador, e de resistente a respeito do meio no qual se
desenvolve.
Finalmente, como uma sedimentao de todos estes temas,
Quest-ce que la philosophie?, retoma e problematiza, de modo concreto, os pontos mais relevantes dessa relao e desse questionamento.
Antes de mais, reformulando a exigncia de abertura em direo ao
meio que encontrvamos nos textos anteriores, que aparece agora
como sendo tambm uma exigncia de relao, na medida em que
os conceitos da filosofia devem estar relacionados com os nossos problemas e o pensamento, a arte ou a filosofia, tm que responder s
exigncias da poca (DELEUZE, 1991, p. 32, 57). Porque Deleuze
194

Eduardo Pellejero

define a filosofia como a arte de inventar os conceitos dos quais


temos necessidade para pensar o nosso mundo e a nossa vida. Ao
criar os seus conceitos, sobre a filosofia pesa a nica condio de que
tais conceitos satisfaam uma necessidade real, que respondam, ou,
melhor, que coloquem um verdadeiro problema; sem uma referncia
semelhante, para alm das necessidades e dos problemas que so os
nossos, os conceitos acabam sendo abstratos (inteis), e a filosofia
deixa de ter qualquer interesse: preciso que haja uma necessidade,
tanto na filosofia como em qualquer outra parte, seno no h nada
a se fazer. [...] Um criador no um ser que trabalhe por prazer. Um
criador no faz mais que aquilo de que tem absoluta necessidade
(DELEUZE, 2003, p. 292-294).
Agora, o presente no denota para Deleuze um espao
neutral ou dado (ready-made30), e nessa medida vai problematizar a
aparente evidncia que semelhante formulao parece apresentar em
si. Efetivamente, o que queremos dizer quando falamos de conceitos
da nossa poca ou de uma poca qualquer? Se os conceitos no so
eternos, qual a sua temporalidade especfica? E qual a forma filosfica dos problemas da poca atual? Em todo o caso, pode deduzir-se a superioridade de certos conceitos sobre outros simplesmente
porque respondem s exigncias da poca? O que significa responder
s exigncias? Por fim, que relao h entre os movimentos ou traos
diagramticos de uma imagem do pensamento e os movimentos ou
traos scio-histricos de uma poca?
De todas essas perguntas, que em maior ou em menor
medida enfrentamos nos captulos precedentes, queria resgatar agora
30 O presente no denota um espao neutral ready-made, mas s pode ser
aberto com a ajuda de uma topologia do pensamento, uma que liberte um
sentido de tempo para ns, levando-nos a um encontro entre o passado
e o futuro, concebido como um dentro e um fora, no limite do presente
vivente. Esta a tarefa implicada na concepo deleuziana da praxis, inspirada pela concepo foucaultiana de uma ontologia crtica do presente,
e que constitui para Foucault a nica continuidade entre passado e presente assim como o caminho no qual o passado devm para o presente
(PEARSON, 1999, p. 79).
195

Mil cenrios

uma que me parece assinalar uma hiptese de trabalho produtiva:


a preocupao em definir um modo especificamente filosfico de
colocar os problemas da atualidade. Acho que essa a pergunta
que atravessa, de uma ponta a outra, todos os captulos do livro.
Quero dizer que Quest-ce que la philosophie? pode ser lido de um
modo produtivo como o intento de distinguir a filosofia da cincia
e da religio, a arte e a opinio, sobre o mapa do pensamento atual.
Reflexo, ou, melhor, problematizao da posio (autoposio) da
filosofia no meio de todas essas prticas e disciplinas que disputam
corpos e discursos. Diagnstico, por fim, de uma relao de foras
concreta, mas tambm programa para uma (re)ao com respeito aos
diversos dispositivos de poder nos quais semelhante relao tende a
tornar-se efetiva.
Porque a filosofia sempre teve rivais (desde os pretendentes de Plato, dizia Deleuze, at ao bufo de Zaratustra), que aspiram hegemonia da relao que conecta o pensamento ao presente,
poca, atualidade, e perante os quais o filsofo est obrigado a
desenvolver conceptualmente o modo especfico ou propriamente
filosfico de entender (e pr em prtica) semelhante relao.
Onde se situa a filosofia? Qual o lugar do filsofo? E qual
o seu modo de se comportar, de intervir, de atuar, de se mover, de
fazer e propagar o movimento, de propiciar e prolongar, ou de criticar e contraefetuar os acontecimentos?

Fontes e significao da terminologia territorial


A questo da autoposio implica uma componente espacial, ou, melhor, poltica, isto , procura elaborar a relao do pensamento com o presente enquanto relao do filsofo e da filosofia
a respeito da cidade, das instituies, do Estado, e, em geral, do que
est para alm de tudo isso (extramuros). Para Deleuze essa questo
de uma importncia fundamental, mas no , certamente, de fcil
resoluo. De fato, a filosofia no pode contentar-se com tomar
posio, mesmo concretamente, a respeito de tal ou tal problema da
196

Eduardo Pellejero

atualidade. No lhe basta, no nos basta, exercer o direito opinio,


nem participar ou conduzir o dilogo acerca dos assuntos que so
levados ao espao pblico pelas instituies, os partidos polticos, os
meios de comunicao, a opinio pblica. A filosofia no vale nada
se no reclama um espao prprio, se no agencia o espao de uma
maneira prpria, especfica, se no manifesta um modo intrnseco
de agenciar o espao de redistribuir o pblico e o privado, o individual e o coletivo.
Nessa direo, encontramos uma detalhadssima elaborao de toda uma srie de conceitos que, tendo por foco o par territrio/terra, procura uma alternativa dupla tradicional sujeito/objeto,
com o propsito de redefinir a relao do pensamento com o mundo.
Porque, como escrevem Deleuze e Guattari (1991, p. 82): O sujeito
e o objeto do uma m aproximao do pensamento. Pensar no
um fio esticado entre um sujeito e um objeto, nem uma revoluo de
um ao redor do outro. Pensar faz-se antes com relao ao territrio
e terra.
Trata-se, certamente, de um registo por completo inusitado
no qual colocar as coisas, pelo que vale a pena que nos detenhamos
um momento sobre esses termos, sobre as fontes que concorrem para
defini-los, e sobre o sentido que ganham no exerccio efetivo prprio
da sua filosofia.
De onde tomam Deleuze e Guattari a linguagem do territrio? A pergunta, primeira vista simples, suscitou na crtica de
lngua inglesa um inesperado leque de respostas, nem sempre equiparveis, nem sempre convergentes, em todo o caso insatisfatrias.
Talvez a mais conhecida, a mais direta, mas tambm, porventura, a mais problemtica, seja a de Eugene Holland. Enquanto
que a maioria dos crticos aborda o problema em termos de uso (isto
, perguntam-se se o uso que Deleuze faz dos conceitos territoriais
est associado ou compatvel com o de digamos certos bilogos,
etlogos ou gegrafos), Holland encara de frente a questo e afirma
taxativamente que a provenincia de toda a terminologia se encontra
197

Mil cenrios

na psicanlise lacaniana. Segundo Holland (1991, p. 55-65), o termo


territorializao utilizado por Lacan para falar da impresso da
alimentao e do cuidado materno na libido da criana, processo
que cria objetos parciais e zonas ergenas a partir da conjugao de
rgos e orifcios. Hiptese mais que interessante (sobretudo tendo
em conta a importncia desses fenmenos em Logique du sens), mas
que Holland no ilustra com referncia alguma (nem obra de
Deleuze nem de Lacan), e que sem referncia alguma sucessivamente retomada por outros importantes crticos deleuzianos como
Ronald Bogue, Paul Patton e Keith Ansell Pearson.
No que a hiptese lacaniana no nos parea interessante;
pelo contrrio, estamos convencidos, em primeiro lugar, de que a
gnese do sujeito psicanaltico em Logique du sens ganharia muito
se fosse lida em termos de territorializao e desterritorializao; e,
em segundo lugar, achamos que justamente a partir de Lacan que
Deleuze e Guattari recebem as suas primeiras referncias ao tema
do territrio com relao anlise dos regimes significantes ainda
que talvez no a partir deste preciso caso aludido por Holland. Ao
fim e ao cabo, num artigo de Guattari dedicado psicanlise de
grupo, de 1966 (poca em que ainda participava do seminrio de
Lacan, no qual tinha ingressado em 1964), que o vocabulrio dos
movimentos territoriais aparece pela primeira vez com claridade.
Como viria a refletir mais tarde, a descrio em termos de estrutura
dos fenmenos biolgicos, sociais e econmicos, parecia-lhe insuficiente. Motivo pelo qual, Guattari comea a falar a partir dessa
poca da identificao das massas com um lder carismtico como
de uma territorializao imaginria, uma corporalizao fantasmtica de grupo que encarna a subjetividade, e do capitalismo como de
uma fora que decodifica, desterritorializa de acordo com a sua tendncia (GUATTARI, 2003, p. 48). Na medida em que o encontro
com Deleuze tem lugar em 1969, teramos, portanto, que atribuir a
Guattari a introduo desses conceitos. O prprio Deleuze parece
faz-lo assim nos Dialogues: essas palavras que Flix inventa para
fazer os coeficientes variveis (DELEUZE, 1977, p. 161).

198

Eduardo Pellejero

Deleuze conhecia a biologia, estava interessado na teoria da


evoluo, lera Uexkll e Ruyer muito antes de comear a trabalhar
com Guattari (de fato, esses autores estavam, por assim dizer, no
ar da poca, e ocupavam um lugar importante na vida da filosofia,
como d conta a importncia dada aos mesmos por Merleau-Ponty
nos seus cursos do Collge de France). Deleuze ignorava ou desatendia as potencialidades do vocabulrio territorial, mesmo se em
Diffrence et rptition fale de vrios tipos de distribuio com relao
questo agrria (mas ento trata-se menos da terra propriamente
dita que do espao), ou desde Nietzsche et la philosophie, fale explcita
e frequentemente da terra (mas ento trata-se menos da territorialidade que da determinao tipolgica de uma vontade imanente).
Contudo, at LAnti-dipe , que de 1972, os conceitos associados
ao territrio e terra no adquirem uma consistncia e uma funo
especficas, ligados a uma politizao da linguagem semitica e psicanaltica. A territorializao e a desterritorializao, nomeiam por
igual o movimento que liga terra a produo maqunica em geral
(inconsciente, lingustica ou econmica). De um modo geral, os
termos territoriais so usados no contexto da explicao histrica
das sociedades (agenciamento territorial primitivo, territorializao
desptica ou estatal, desterritorializao capitalista), mas tambm na
caracterizao dos regimes de signos e dos agenciamentos do desejo
associados31. E essa politizao (devir-materialista) tem por ponto
central a traduo da vulgata semitica (cdigo, codificao, descodificao etc.) em termos de relaes significantes com o territrio
e a terra (territrio, territorializao, desterritorializao etc.). Ento,
ao referir a estruturao do desejo a estas relaes com o territrio e
a terra, Deleuze e Guattari no introduziam a poltica na produo
inconsciente do desejo sem introduzir o desejo na ordem da produo social (dando lugar ao que Protevi chama de materialismo
histrico-libidinal).
31 Sobre a terminologia territorial aplicada produo inconsciente do desejo,
aos sistemas de produo social, e aos sistemas de significao associados,
ver, respectivamente, DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 160-162, 217,
170-171, 224, 230-236, 263-282 e 236-263.
199

Mil cenrios

Depois de LAnti-dipe, a linguagem do territrio rapidamente comea a exceder o campo semntico das relaes de
produo compreendidas at ento (econmicas, significantes
ou inconscientes). Em princpio, nos cursos que Deleuze dita em
Vincennes, os movimentos de territorializao e desterritorializao comeam a relacionar-se com os devires animais (pelo menos
a partir de 1974). Coisa que se reflete j no texto sobre Kafka, que
de 1975, onde a desterritorializao da lngua aparece como um
processo que ultrapassa ou escapa sua definio estritamente socio-poltica, redeterminada a partir de certos procedimentos literrios
especficos (associados, entre outras coisas, ao devir-animal como
caminho para uma desterritorializao da dimenso propriamente
significante da lngua). E, mais importante ainda, um ano depois,
em 1976, com a publicao de Rizhome, alcanamos abertamente
a extenso da terminologia do territrio e da terra ao domnio da
etologia (e no s), num gesto que se v duplicado com a publicao,
em 1977, dos Dialogues (onde Deleuze j adianta alguns dos temas
de Mille Plateaux), e, em seguida, em 1979, de L inconscient machinique, o terceiro livro de Guattari (sozinho).
Em todo o caso, essa desmultiplicao generalizada do
campo semntico dos termos que surgiam pela primeira vez em
LAnti-dipe completada, ou levada s suas ltimas consequncias, em 1980, com a apario de Mille Plateaux. E, apesar de que,
no fundamental, a terminologia do territrio continue sendo essencialmente poltica (o texto de Virilio, L inscurit du territoire, que
uma das materializaes mais interessantes da implementao da
linguagem territorial, agora repetidamente citado), desaparecem
os ltimos traos de humanismo e mesmo de antropocentrismo,
abrindo-a histria natural, da biologia geologia, passando muito
especialmente pela etologia. As diversas referncias ao comportamento animal, com efeito, e a interpretao sui generis dos fenmenos de territorialidade esboada por Deleuze e Guattari, passam
a fazer o essencial dos conceitos de territorializao, desterritorializao e reterritorializao, deixando atrs, em grande medida, a
determinao que dos mesmos regia desde LAnti-dipe, menos
200

Eduardo Pellejero

propondo uma determinao alternativa que indeterminando os


conceitos originais (isto , abrindo-os a uma experimentao generalizada ou campo de variao contnua; ou tambm, para parafrasear
o prprio Deleuze, e sem querer fazer com isto um jogo de palavras,
fazendo um uso desterritorializado dos termos, ou seja, arrancando-os aos seus domnios especficos para reterritorializ-los sobre outro
domnio e com outra funo).
No de surpreender, portanto, que a maioria dos trabalhos
que encontramos sobre a filiao dos conceitos deleuzianos ligados
territorialidade passe por uma meditao sobre a obra de alguns
dos principais etologistas contemporneos: Lorenz, Uexkll, Ruyer,
Tinbergen etc. Em Art and Territory, Ronald Bogue (1995) chega
a falar de uma viragem (turn) na filosofia de Deleuze e Guattari,
em direo ao que os bilogos chamam territorialidade. E procura
reconstruir, nessa mesma medida, uma espcie de genealogia da
territorialidade, remontando-se a Henry Eliot Howard (e mesmo a
Bernard Altum), para concentrar-se em seguida nos autores a respeito dos quais se define a territorialidade propriamente deleuziana
a partir de Mille Plateaux: Lorenz e a territorialidade como agresso,
Uexkll e a territorialidade como contraponto meldico com o meio,
Ruyer e a territorialidade como espao de morfognese (deixando
aberta a possibilidade de uma anexao da concepo deleuziana
da territorialidade aos projetos cientficos maiores atravs do neo-evolucionismo de Maturana e Varela). Bogue oferece-nos, assim, os
pontos-chave nos quais Deleuze e Guattari convergem ou divergem
com essas abordagens da territorialidade, na esperana de dar uma
sano cientfica ao seu discurso filosfico. Mas talvez perca dessa
forma o essencial, que o valor poltico das relaes com o territrio
e a terra.
Mais interessante, parece-nos, a tentativa de Gary
Genosko (2002, p. 47-59) de estabelecer o bestirio deleuziano.
Genosko inverte as coisas e d conta da presena dos animais deleuzianos a partir da terminologia territorial, ao mesmo tempo que pe
em relevncia a crtica que Deleuze e Guattari dirigem etologia
201

Mil cenrios

tradicional, isto , a hiptese de que o territrio pressuposto pelos


comportamentos antes de ser explicado por estes. Desse modo, concentrando a ateno sobre a crtica de Mille Plateaux principal tese
do livro de Lorenz, A agresso, isto , dependncia do comportamento territorial das pulses de agresso intraespecfica, Genosko
mostra como, mesmo valendo-se de um repertrio de etogramas
diferente, mas no arbitrrio, e tomando emprestado o que necessitam para reconectar a territorialidade s marcas rtmicas e expressivas, Deleuze e Guattari conseguem abrir a territorialidade animal
a uma fsica da expresso generalizada (e pela mesma, como diria
Zourabichvili, a uma verdadeira poltica do involuntrio).
, por fim, o que Keith Ansell Pearson mostra melhor
que ningum, orientando a sua muito particular leitura de
Deleuze a partir dos seus investimentos na biologia e na etologia.
Independentemente das dvidas para com estas disciplinas (que o
seu livro, Germinal Life: The difference and repetition of Deleuze,
analisa em detalhe), Pearson assinala o modo como, a partir da etologia clssica (fundada nos comportamentos), Deleuze e Guattari
desenvolvem uma etologia criativa (centrada nos agenciamentos).
Certamente, Pearson privilegia a possibilidade de deduzir a partir
desse deslocamento uma tica etolgica ou uma tica da evoluo, na medida em que a etologia deleuziana abriria o humano a
devires no humanos que implicariam novos modos de individuao
(seguramente o grande tema de Pearson). Mas isso no significa que
desconhea a potncia rigorosamente poltica da apropriao deleuziana da etologia (ainda que sempre a uma distncia crtica):
A nfase de pensar o poltico em termos de novas identidades
moleculares, como as multiplicidades no numerveis, com
relao poltica molar estabelecida de numerao e o seu aparelho de captura, sugere que no simplesmente questo de
demonstrar a possibilidade de uma aplicao poltica de uma
etologia rizomtica, mas tambm de apreciar a importncia
poltica do seu novo momento etolgico (PEARSON, 1999,
p. 199).

202

Eduardo Pellejero

Em todo o caso, se todos esses elementos contribuem para


a compreenso do enriquecimento dos conceitos deleuzianos ligados
terminologia da territorialidade, continuam sem dar-nos uma pista
acerca do modo como chegam originariamente a Deleuze e Guattari.
Como adiantamos, tendo em conta a sua produo anterior, parece-nos que Guattari quem traz o tema para LAnti-dipe. E, como
adiantamos tambm, parece-nos que Guattari traz o tema da sua
passagem pelo seminrio de Lacan. O certo que entre 1954 e 1971,
Lacan aborda por diversas vezes no seu seminrio certos motivos de
territorialidade animal (e inclusive humana), ao mesmo tempo que
comenta diversamente as obras Lorenz, Uexkll, Ruyer, e reclama
certa autoridade em relao a estes.
Mais concretamente, Lacan encontra nos comportamentos
territoriais de certos animais todo um campo de relaes significantes pr-lingusticas (o que denomina simbolizao animal). Nessa
ordem de relaes, Lacan no encontra simplesmente uma coadaptao do animal s suas necessidades (no sentido de Lorenz), mas
postula para os animais uma espcie de zona de conscincia ou sistema para-sensorial que vai muito para alm das necessidades bsicas
(opondo-se assim concepo bipolar freudiana que colocava de
um lado o sujeito libidinal e do outro o mundo). O mundo humano
em princpio, e mais tarde o mundo animal, no so estruturveis
para Lacan como um Umwelt ligado a um Innenwelt de necessidades; no est fechado, mas aberto a uma multido de objetos neutros
de extraordinria variedade, objetos que, mesmo na sua funo radical de smbolos, j nada tm que ver com objetos (LACAN, 1988,
Aula de 16-11-1955).
Isso algo que aparece com certa claridade na anlise de
certos etogramas animais. Rapidamente, o carcter expressivo dos
comportamentos animais deixa de responder a uma necessidade instintiva simples (custdia dos limites do territrio, por exemplo, no
pisco-de-peito-ruivo ou erithacus rubecula) para alcanar uma zona
de expressividade no sobredeterminada, na qual as manifestaes
comportamentais parecem exceder as necessidades propriamente
203

Mil cenrios

instintivas (como na leitura que Lacan faz do comportamento do


esgana-gata macho o Gasterosteus aculeatus). Lacan escreve (1988,
Aula de 18-01-1956):
O esgana-gata, com efeito, tem um territrio, especialmente
importante quando chega o seu perodo de pavoneio, que
exige certo espao nas profundidades de uma ribeira mais
ou menos provida de erva. Tem lugar uma verdadeira dana,
uma espcie de voo nupcial, no qual o assunto consiste em
encantar primeiro a fmea, em induzi-la suavemente a deixar-se seduzir, em faz-la entrar numa espcie de tunelzinho que
lhe confeccionou previamente. Mas h algo que ainda no foi
muito bem explicado, que uma vez levado a cabo tudo isso,
ainda resta tempo ao macho para fazer montes de buraquinhos
por todas as partes. No sei se se lembram da fenomenologia
do buraco em O ser e a nada, mas sabem a importncia que
lhes atribui Sartre na psicologia do ser humano, especialmente
na do burgus que se distrai na praia. Sartre viu-o como um
fenmeno essencial que quase confina com uma das manifestaes factcias da negatividade. Pois bem, creio que quanto
a isso o esgana-gata macho no fica atrs. Ele tambm faz os
seus buracos, e impregna com a sua negatividade prpria o meio
exterior. Temos verdadeiramente a impresso de que com esses
buraquinhos se apropria de certo campo do meio exterior, e, com
efeito, de modo nenhum pode outro macho entrar na rea
assim marcada sem que se desencadeiem reflexos de combate.
Agora, os cientistas, cheios de curiosidade, quiseram saber at
onde funcionava a mencionada reao de combate, variando
primeiro a distncia de aproximao do rival, e substituindo
logo essa personagem por um chamariz. Em ambos os casos,
observaram com efeito que a perfurao dos buracos, feitos
durante o pavoneio, e mesmo antes, um ato ligado essencialmente ao comportamento ertico. Se o invasor se aproxima a
certa distncia do lugar definido como o territrio, produz-se
no primeiro macho a reao de ataque. Se o invasor est um
pouco mais longe no se produz. H ento um ponto onde o
esgana-gata-sujeito est entre atacar ou no atacar, ponto limite
definido por determinada distncia, e ento o que aparece?
Essa manifestao ertica da negatividade, essa atividade do
comportamento sexual que consiste em cavar buracos. Por
outras palavras, quando o esgana-gata no sabe o que fazer no

204

Eduardo Pellejero

plano da sua relao com o seu semelhante do mesmo sexo,


quando no sabe se h ou no que atacar, pe-se a fazer o que
faz quando vai fazer amor (grifos do autor).

Contra tudo o que pudesse dar a entender a descrio de


Lacan, o esgana-gata um peixe. Um peixe com alguma histria
para ns: que aparece, por exemplo, na capa do primeiro livro de
Lorenz, perante um espelho (o que suscita o comentrio mal-intencionado de Lacan, que sente o tema como prprio); e redescoberto
em Mille Plateaux, e justamente com relao a essa espcie de ambiguidade instintiva, entre o sexual e o agressivo (ainda que Deleuze e
Guattari mencionem uma singularidade comportamental diferente).
O bestirio lacaniano conhece outros animais (para alm
do pisco-de-peito-ruivo e do esgana-gata, Lacan fala muito especialmente do hipoptamo e do cervo), e certamente no desconhece o
seu tratamento pelos principais bilogos da poca (explicitamente,
Lacan no s se refere a Lorenz, como tambm a Uexkll, a Ruyer
e a Tinbergen). Essa concentrao de motivos e de nomes bastaria
para tornar forte a hiptese da mediao lacaniana entre o tema do
territrio e a elaborao de Deleuze e Guattari. Mas h uma segunda
dimenso no tratamento dos motivos territoriais por Lacan que torna
mais forte a hiptese da sua mediao, sobretudo se se tem em conta
o modo em que esses aparecem pela primeira vez em LAnti-dipe
(associados em grande medida anlise dos regimes significantes
que resultam da produo social do desejo). Porque, mesmo que o
tema da territorializao venha de certa biologia, Lacan o primeiro
a relacion-lo ao regime significante do desejo. Na mesma poca em
que tematiza os comportamentos territoriais de certos animais, Lacan
est preocupado em dar conta da gnese do significante lingustico.
Lacan v nos animais um exemplo privilegiado desse mundo inconstitudo que poderia ser o mundo antes da fala, e nos seus comportamentos territoriais esse algo irredutvel e original que seguramente
o mnimo de cadeias significantes (LACAN, 1988, Aula de 13-111957). Assim, no seminrio de 1958/59 Le dsir et son interprtation
fala de uma ordem de intencionalidade no lingustica com relao
aos hbitos do hipoptamo, de uma subjetividade implcita na vida
205

Mil cenrios

animal, ou mesmo v na curva do comportamento instintivo uma


antecipao da curva da palavra. E, mesmo que j no volte a falar
sobre o comportamento do esgana-gata macho (ainda que no deixe
de mencion-lo), no podemos esquecer que, a seguir, ler a apario
do significante a partir da separao entre procura e desejo, a partir
desse lugar onde surge a frustrao (o momento, por exemplo, em
que o esgana-gata comea a cavar os seus buracos).
E em 1971, quando aparentemente j est preparado para
dar conta dessa gnese do significante lingustico, a referncia
taxativamente ao territrio: os significantes esto distribudos no
mundo, na natureza, h-os aos montes [...] J existem num certo
funcionamento [...] So histria de territrio (LACAN, 1988, Aula
de 13-01-1971). Isto , a relao significante no se d entre um
sujeito constitudo e um objeto intencional, mas entre elementos territoriais, entre territrios diferentes, ou, melhor ainda, entre o territrio e o que est para alm do territrio. Lacan aproxima-se do
homem como animal territorial para dar conta do homem como
animal falante.
Analisemos o longo exemplo que nos oferece. Em princpio,
Lacan estabelece um comportamento significante do tipo territorial
e pr-lingustico do tipo: se o vosso brao direito se estende por cima
do muro do vosso vizinho para pegar um fruto, o vosso vizinho considerar o vosso significante brao direito e empurrar de volta por
cima do muro; uma maneira de se entender. Em seguida, Lacan
pergunta-se que se passaria se o brao fosse ao territrio vizinho,
mas livre da recoleco, isto , para alm da necessidade imediata de
recolectar frutos, de um modo expressivo no diretamente funcional,
intrometendo-se no territrio do outro como um elemento digamos desterritorializado; e a resposta : um significante (um significante nascido da angstia perante essa intromisso inexplicvel):
Se o vosso brao direito no estivesse ocupado por inteiro na
recoleco de mas do vosso vizinho, por exemplo, se ele
tivesse ficado tranquilo, bastante provvel que o vosso vizinho o tivesse adorado, a origem do significante amo, um

206

Eduardo Pellejero

brao direito, um cetro. No incio, o significante amo no


necessita outra coisa [...] por certo, necessrio um pouco mais
para alcanar, a partir desses gestos significantes primitivos
algo como uma linguagem, coisa que Lacan reconhece, mas
deixa (muito nietzschianamente) ao acaso: preciso por certo
que tenha havido em certos pontos, por um processo aleatrio,
acumulao do significante. A partir da possvel conceber
algo que seja o nascimento de uma linguagem (LACAN, 1988,
Aula de 13-01-1971).

Independentemente do valor que atribudo por Deleuze e


Guattari a uma explicao semelhante, ambos tiveram que ver, nas
digresses lacanianas, um filo, um veio, para a reformulao da
anlise dos regimes significantes. Certamente, no temos forma de
demonstrar que Deleuze ou Guattari estivessem a par de todos esses
desenvolvimentos por parte de Lacan (ainda que Guattari, que participava ativamente do Seminrio, seguramente tenha presenciado
pessoalmente algumas ou muitas das aulas a que fizemos referncia). Mas sintomtico que LAnti-dipe que no menciona
uma nica vez Lorenz e que, se cita Ruyer ou Uexkll, f-lo com
relao a temas que no dizem respeito diretamente ao uso que nesse
livro se faz dos temas territoriais faa referncia em vrias ocasies
a Lacan como o descobridor de uma dimenso inconsciente do significante: reverso da estrutura, composto pelos signos de um desejo,
que dando lugar a uma cadeia significante, no responde s regras de
um xadrez lingustico (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 367-371,
46-47, 247-248 e 432).
Para alm das filiaes filosficas e dos casos tomados de
emprstimo a domnios especficos, a linguagem territorial organiza-se na filosofia deleuziana sobretudo a partir da sua reformulao
em Mille Plateaux em torno de dois termos complementares: o
territrio e a terra (aos quais se soma uma srie de termos subordinados: meio, linha de fuga, elemento anomal). Trata-se de termos
relativos, isto , que no tm um referente absoluto (no existe nada,
nem espcie, nem famlia, nem cidade, nem Estado, que possamos
identificar taxativamente como um territrio, do mesmo modo que
no podemos falar de nada, nem deserto, nem minoria, nem corpo,
207

Mil cenrios

como de uma terra em si); territrio e terra produzem uma distribuio sempre relativa, em direta relao tenso que guardam com o
outro (e sobretudo nisso que se distinguem do sujeito e do objeto,
que no admitem em geral esse tipo de reversibilidade). Nesse sentido, no podemos falar de um territrio seno em funo de uma
terra marcada ou colonizada, ou em funo de uma linha de fuga
que o estende para alm das suas fronteiras, ou que o destri em
favor de uma terra futura; da mesma forma, no podemos falar da
terra seno em funo de um territrio abandonado, atravessado ou
colocado em questo. Trata-se, no tanto de uma relao de oposio, como de um diferencial, que pode sempre ter diversos signos.
Agora, esse diferencial funciona de tal maneira, de tal natureza,
que o territrio e a terra no tm mais existncia que a que lhes do
os movimentos efetivos que induzem. Nessa medida, falar-se-, na
anlise dos fenmenos, menos do territrio e da terra que de movimentos de territorializao (tendncia a formar territrio, estrutura,
cdigo) e movimentos de desterritorializao (tendncia a apagar as
fronteiras, desestabilizar as estruturas, desorganizar os cdigos):
Os movimentos de desterritorializao no so separveis dos
territrios que se abrem sobre outro lado alheio, e os processos
de reterritorializao no so separveis da terra que volta a
proporcionar territrios. Trata-se de dois componentes, o territrio e a terra, com duas zonas de indiscernibilidade, a desterritorializao (do territrio terra) e a reterritorializao (da
terra ao territrio). No se pode dizer qual deles vem primeiro
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 82).

A significao de qualquer desses termos permanece vaga


enquanto no se relaciona com os outros trs elementos. Quando
falamos de um territrio (quando falamos de algo como de um territrio) temos que ter presente que o mesmo inseparvel dos fenmenos de reterritorializao (que o constituem como tal), assim como
de linhas ou coeficientes de desterritorializao (que o ligam terra,
como possibilidade de devir-outro do territrio).
Assim, a oposio, em aparncia simples, entre o territrio e a terra, resulta atravessada por toda uma srie de relaes
208

Eduardo Pellejero

diferenciais que pressupem complicaes, alternncias e sobreposies muito mais complexas. Ordem de relaes que, aplicada aos
sistemas expressivos (como o caso do comportamento de certos
animais, mas tambm da arte e da filosofia), constitui o que Deleuze
denomina ritornelo (ritournelle). O ritornelo definido em Mille
Plateaux pela coexistncia de trs dinamismos inter-relacionados: 1)
o agenciamento de um territrio (territorializao) para conjurar o
caos; 2) a filtrao do caos no territrio ou a fuga do mesmo (desterritorializao); e 3) a dobra sobre um novo territrio (reterritorializao), ou a abertura ao cosmos (desterritorializao absoluta).
O ritornelo constitui-se pela conjugao desses trs dinamismos
das maneiras mais variadas, e, nesse sentido, qualquer configurao
expressiva do desejo passvel de ser definida por um ritornelo territorial singular ou especfico.

A filosofia como vetor de desterritorializao


A produtividade desses conceitos foi posta de manifesto
tanto dentro como fora da obra de Deleuze. Agora, de que modo
aplicar esses conceitos ao nosso problema? Em que sentido, o presente e o pensamento, na sua relao especfica, podem ser pensados sob essas categorias? Como falar do posicionamento da filosofia
deleuziana a respeito dos discursos e das instituies contemporneas em termos de territorialidade? Qual a configurao do seu
ritornelo especfico ou como dizia Guattari do seu territrio
existencial?
Como dissemos, na origem das relaes territoriais h uma
espcie de diferencial, determinado pelo privilgio relativo dos movimentos de territorializao, desterritorializao ou reterritorializao,
das suas qualidades e das suas relaes. A determinao desse diferencial serve a Deleuze para descrever a relao de um regime de
signos com um sistema de produo, do mesmo modo que, seguindo
os principais etlogos, permite descrever o comportamento de certos
animais com relao ao seu par ou ao seu inimigo ou simplesmente
ao seu ambiente. Nessa mesma medida, pode operar para determinar
209

Mil cenrios

o modo no qual uma determinada forma de pensamento prtica


ou disciplina produz os seus enunciados, as suas figuras ou os seus
conceitos, ou, se se prefere, para descrever as relaes que estabelece,
nessa produo, com os saberes e os poderes que lhe so concorrentes.
Assim, por exemplo, no caso dos discursos institudos ou
institucionais (do direito s cincias, passando muito especialmente
pelos partidos polticos, a comunicao social e os aparelhos de
estado) o modo no qual se perfilam sobre o horizonte dos discursos
concorrentes adota a forma dos comportamentos mais fortemente
territoriais ou territorializados. Isto , tendem a estabelecer e manter
territrios fixos ou espaos especficos, concentrando grande parte
do seu trabalho na delimitao das suas fronteiras e na excluso
dos seus territrios de tudo aquilo que aparea como estranho ou
perigoso. Tal como acontece com os animais fortemente territoriais,
tambm, a possesso de um territrio, com os seus vetores fundamentais e as suas fronteiras claras e distintas, constituem, para essas
disciplinas, pr-requisitos para a segurana, o estmulo, e, sobretudo, a identidade no exerccio de uma prtica ou a frequentao de
um saber. Comportamento assimilvel, portanto, s territorializaes duras que se produzem nos animais dominados pela pulso de
agressividade intraespecfica (a validade dos discursos e das prticas,
nesses casos, passa sempre por um critrio que lhes prprio, apesar
da petio de princpio que isso possa representar), que consiste na
tendncia manifesta de possuir, defender e organizar politicamente
uma rea delimitada do saber, da ideologia ou do mundo.
O que se passa com os discursos ou as prticas no instituveis, disciplinas como a arte e, sobretudo, como a filosofia?
Certamente, para Deleuze a definio do territrio propriamente
filosfico se que a afirmao da sua autonomia implica uma coisa
semelhante no passa pela postulao de um territrio natural,
com fronteiras definidas, fixas ou imutveis. Tambm no passa,
evidentemente, pela concepo de uma espcie de territrio envolvente, que incluiria ou limitaria todos os demais (a filosofia deleuziana no pressupe uma dialtica da terra na mesma medida em
210

Eduardo Pellejero

que vai contra todo o sentido historicista da histria). Se existe algo


como um territrio propriamente filosfico, ainda que no seja mais
que de forma paradoxal, este define-se a priori por um certo grau
inerente de desterritorializao.
Na verdade, o tratamento que nos prope Deleuze bastante mais elaborado. Tomemos o caso do posicionamento da filosofia a respeito das demais prticas em concurso, que constitui o
ncleo do ltimo livro que escreve com Guattari. Deleuze elabora a
sua resposta de um modo que, primeira vista, pode parecer paradoxal. Por um lado, d-nos diferentes exemplos dessa relao (sbio
oriental/cidade grega, filsofo contemporneo/Estado moderno),
afirmando que no possvel estabelecer uma relao nica e necessria do filsofo e da filosofia em termos do territrio da terra. Ou
seja, alegando que nenhuma das configuraes histricas da filosofia nos vai dar jamais a essncia intemporal do etograma que procuramos. Nesse sentido, Deleuze critica Heidegger: Apesar de se
aproximar, Heidegger atraioa o movimento da desterritorializao,
porque fixa-o de uma vez por todas entre o ser e o ente, entre o territrio grego e a terra ocidental qual os gregos teriam chamado de
Ser (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 91).
Pelo contrrio, o posicionamento da filosofia no horizonte
das prticas que lhe so contemporneas (ou o seu comportamento
territorial associado), constitui uma relao contingente, que preciso elaborar de novo a cada vez, com novos dados, os dados que so
os nossos, as figuras que habitam os territrios que habitamos e as
que se adivinham sobre as suas fronteiras o que vai da Grcia
Europa atravs do cristianismo no uma continuidade necessria,
do ponto de vista do desenvolvimento da filosofia: o recomeo
contingente de um mesmo processo contingente, com outros dados
(DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 94).
Agora, se por um lado Deleuze recusa identificar um motivo
filosfico exemplar na histria, se por um lado toma o partido da
contingncia, por outro lado parece extrair, a partir desses exemplos
por completo contingentes, desses encontros singulares, uma espcie
211

Mil cenrios

de esquema transcendental, a partir do qual parece querer esboar


uma relao ideal da territorialidade propriamente filosfica, que a
singularidade dos acontecimentos histricos propriamente ditos simplesmente viria determinar. Isto no quer ser uma crtica, ou pelo
menos no o quer ser, sem ser, ao mesmo tempo, a constatao de
uma tenso insupervel da prpria filosofia, que entre a histria e o
a-temporal, entre a contingncia e a necessidade, entre a matria e
a forma (e entre a terra e o territrio, como veremos, tambm), no
consegue afirmar-se mais que de modo paradoxal, ou, melhor, no
deixa de afirmar-se como paradoxo, como tenso, tambm como
problema, com a dimenso de produtividade que todos esses conceitos implicam no contexto da filosofia deleuziana.
Mas vejamos o esquema que nos prope Deleuze. Poderia
resumir-se assim: no meio de uma srie de territorializaes e desterritorializaes relativas (polticas, artsticas, econmicas, cientficas),
das quais o filsofo participa em diversos graus, a filosofia, contra os
movimentos de territorializao, tomaria o relevo dos movimentos
de desterritorializao relativa e lev-los-ia ao absoluto atravs da sua
reterritorializao no conceito. O que caracterizaria a relao da
filosofia com o territrio e a terra seria essa continuao das desterritorializaes relativas que atravessam um determinado territrio,
assim como a acelerao das mesmas numa desterritorializao absoluta, pelo conceito e no conceito apelo a uma terra por vir, isto
, mudana (poltica) das relaes que tendem a endurecer um
territrio e sufocar o movimento. Deleuze e Guattari (1991, p. 95)
escrevem: A filosofia leva ao absoluto a desterritorializao relativa
[...] f-la passar pelo plano de imanncia enquanto que movimento
do infinito, ou suprime-a enquanto que limite interior, volta-a contra
si para apelar a uma terra nova, a um povo novo (grifos do autor).
Nesse sentido, se um conceito melhor que um conceito
anterior simplesmente porque permite escutar variaes novas e
ressonncias desconhecidas, efetua distribuies inslitas, isto , porque capaz de extrair dos movimentos de territorializao relativa
elementos capazes de serem acelerados at uma desterritorializao
212

Eduardo Pellejero

total, redeterminando por completo a rede de relaes com a qual


os conceitos anteriores formavam territrio. Um conceito resulta
melhor na medida em que, fazendo confluir as foras relativas que
tendem a romper com o territrio dominado pelo antigo conceito,
produz a destruio do antigo conceito e a fuga do seu territrio
associado, propiciando a mudana. Movimento que nos leva sempre
um pouco mais longe (tal como as lagostas de Cousteau) a respeito
das relaes de fora que nos precedem ou nos so contemporneas,
mas tambm das que se insinuam sobre o horizonte imediato do
porvir, fechando ou abrindo os territrios que habitamos das formas
mais diversas.
Formalmente, portanto, o esquema que nos prope Deleuze
cifra a especificidade da filosofia na possibilidade de operar uma
desterritorializao absoluta de fenmenos que se caracterizam por
diversos graus de desterritorializao relativa. Ponhamos, como caso,
a revoluo (que no um caso qualquer, mas o caso deleuziano).
A revoluo, as revolues, produzem na histria um verdadeiro
fenmeno de desterritorializao (das relaes de dominao at o
calendrio, passando pelos meios de produo e as instituies), que
reterritorializam numa nova ordem. Agora, na medida em que o
movimento de desterritorializao tem por objeto a constituio de
um novo territrio (que, como nos mostra a histria, no implica
em geral estratificaes menos duras que as do regime passado), a
revoluo opera sempre como uma desterritorializao relativa. S o
conceito de revoluo leva a revoluo para alm dos estados de coisas que resultam da mesma, elevando a desterritorializao relativa a
uma desterritorializao absoluta:
A ttulo de conceito e como acontecimento, a revoluo
autorreferencial ou goza de uma autoposio que se deixa apreender num entusiasmo imanente sem que nada nos estados de
coisas ou na vivncia possa debilit-la, nem as decepes da
razo (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 97).

A referncia imediata a Kant, que via no entusiasmo despertado pela revoluo a elevao da revoluo a um movimento que

213

Mil cenrios

transcendia a sua inscrio na histria, capaz de torn-la presente (e


efetiva) em qualquer momento32.
Em todo o caso, se existe (e para Deleuze existe) qualquer
coisa como uma desterritorializao absoluta, teremos que esclarecer de alguma maneira o que quer dizer Deleuze com absoluta.
Para responder a essa pergunta fundamental, em princpio torna-se
necessrio compreender melhor as relaes entre a desterritorializao, o territrio, a reterritorializao e a terra. Temos, pelo menos,
dois aspectos a considerar:
1) Em primeiro lugar, Deleuze afirma que no existe desterritorializao sem um vetor de reterritorializao associado. A
desterritorializao pressupe necessariamente uma multiplicidade
de movimentos, entre os quais as reterritorializaes mais ou menos
duras no podem ser excludas jamais:
A orqudea desterritorializa-se formando uma imagem, uma
reproduo exata da vespa; mas a vespa reterritorializa-se nessa
imagem; no obstante, desterritorializa-se, tornando-se uma
pea no aparelho de reproduo da orqudea ao transportar-lhe o plen. [...] O mesmo acontece com o livro e o mundo
[...] o livro assegura a desterritorializao do mundo, mas o
mundo opera uma reterritorializao do livro (DELEUZE;
GUATTARI, 1985, p. 18).

2) Em segundo lugar, a desterritorializao no significa


uma ruptura pelo menos no significa uma ruptura total. Existe
sempre um resto genealgico nos elementos desterritorializados, que
32 Como punha de manifesto Kant, o conceito de revoluo no reside no
modo como esta pode ser levada adiante num campo social necessariamente
relativo, mas no entusiasmo com o qual pensada num plano de imanncia
absoluto, como uma apresentao do infinito no aqui e agora (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 96). Parece perturbador, em todo o caso, no s pela
referncia a Kant, mas tambm, e sobretudo, pela insistncia na ideia de
um movimento absoluto, que o papel que Deleuze reserva filosofia parea
tender to perigosamente em direo ao idealismo. Perigo do qual, como
veremos, no nos poderemos livrar completamente por muito que multipliquemos os argumentos, mas que sem dvida tentaremos atenuar na anlise.
214

Eduardo Pellejero

sobrevive no conceito e que d conta da inscrio de tal conceito


na histria (ainda que, certamente, o conceito no se reduza a esse
resto). Essa traa da provenincia do conceito, que est presente em
toda a obra de Deleuze, significa, por um lado, uma ligao mais ou
menos intensa ao territrio ou ao movimento de desterritorializao
relativo em torno do qual opera a filosofia, mas no implica necessariamente a sua subordinao ao mesmo. Transplantar, extrapolar,
enxertar (as imagens so de Deleuze), so movimentos que implicam
o abandono do territrio, mas de nenhum modo uma ruptura total
com o mesmo. Exemplo. Se extrarmos um roseiral para transplant-lo ao deserto, temos que compreender que o roseiral leva sempre
consigo uma parte do jardim mais-valia ou fragmento de cdigo
, e poderamos dizer que justamente por esse rasto residual que
escolhemos tal roseiral em lugar de tal outro (uma rosa silvestre,
como exemplo). As relaes que resultam da desterritorializao so
por completo novas, mas os elementos assim organizados conservam
sempre, levam consigo pores de territrio, que asseguram uma
espcie de infracontinuidade. O molar e o molecular so os conceitos que Deleuze e Guattari elaboram para acompanhar a lgica desse
movimento. No existe ruptura total, simplesmente porque todo o
territrio contempla sempre pelo menos dois estratos, que implicam
ritmos e velocidades diferentes. Um movimento de desterritorializao pode alcanar um grau elevadssimo a nvel molecular e arrastar
consigo, contudo, uma srie de territorializaes molares como um
rasto ou uma traa:
Que no haja desterritorializao sem reterritorializao especial deve fazer-nos pensar de outra maneira a correlao que
sempre subsiste entre o molar e o molecular: nenhum fluxo,
nenhum devir-molecular escapa de uma formao molar sem
que o acompanhem componentes moleculares, que formam
passos ou pontos de referncia perceptveis para os processos
imperceptveis (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 373).

Ao fim e ao cabo, os devires so sempre duplos. O roseiral


no se desterritorializa num alto grau, no movimento forado que
o leva ao deserto, sem que o deserto sofra uma desterritorializao

215

Mil cenrios

relativa acolhendo-o (inscrevendo-se, por exemplo, num devir-jardim, que seria impossvel se a desterritorializao do roseiral fosse
absoluta). Como as coisas poderiam ser de outro modo para a filosofia? A desterritorializao absoluta no transcende o movimento
relativo que retoma e eleva ao conceito, mas coexiste com ele, mesmo
se o faz problemtica e paradoxalmente. O que complica as coisas
o fato de que qualquer desterritorializao absoluta passa necessariamente por uma relativa, do mesmo modo que qualquer desterritorializao relativa necessita de uma absoluta como motor. Mas,
enquanto a desterritorializao relativa converte o absoluto num
englobante, num totalizante que sobrecodifica a terra e, que, em
consequncia, conjuga as linhas de fuga para det-las, destru-las, a
desterritorializao absoluta, por seu lado, vale-se de uma relativa
para descodificar os elementos de um territrio que reconecta para
criar qualquer coisa de novo.
Em resumo, a desterritorializao absoluta no se distingue
da relativa: 1) pela sua relao com o territrio a respeito do qual se
despega (do qual sempre e em todos os casos conserva uma traa);
nem 2) pelo fato de prolongar-se sempre numa reterritorializao
correlativa (inevitvel em ambos os casos); nem 3) pelo grau ou a
intensidade da desterritorializao operada (a distino qualitativa). O que distingue as desterritorializaes absolutas est do lado
da reterritorializao que operam, na qualidade ou no modo em que
procedem redistribuio do desterritorializado. Deleuze e Guattari
(1985, p. 635-636) escrevem:
Um movimento absoluto quando [...] relaciona um corpo
considerado como mltiplo com um espao liso que ocupa de
maneira turbulenta. Um movimento relativo, qualquer que
seja a sua quantidade e a sua velocidade, quando relaciona um
corpo considerado como Um com um espao estriado no qual
se desloca, e que mede segundo rectas pelo menos virtuais. A
D negativa ou relativa (no obstante, j efetiva) cada vez que
atua segundo este segundo caso, seja por reterritorializaes
principais que bloqueiam as linhas de fuga, seja com reterritorializaes secundrias que as segmentam e tendem a redobr-las. A D absoluta, segundo o primeiro caso, cada vez que

216

Eduardo Pellejero

realiza a criao de uma nova terra, cada vez que conecta as


linhas de fuga, as leva potncia de uma linha vital abstrata
ou traa um plano de consistncia.

Enquanto a desterritorializao relativa aponta a uma


reterritorializao sobre um territrio diferente (mudar ou ampliar
o territrio), a desterritorializao absoluta contraefetua essa reterritorializao apelando a um territrio paradoxal: ora a prpria desterritorializao como linha de fuga ou abertura ao cosmos, ora o
agenciamento coletivo de expresso de um povo que falta ou uma
terra nova. Duas possibilidades, como veremos, que no so idnticas, mas que se confundem na definio da filosofia como vetor de
desterritorializao: fuga estratgica ou projeo idealizada (isto ,
como veremos, atopia ou utopia)33.
Chegamos assim, ao que parece, a uma definio mais ou
menos satisfatria da posio que Deleuze reserva filosofia, que
j no remete a nenhum tipo de territrio estratificado (nem pr-revolucionrio, nem revolucionrio, nem muito menos contrarrevolucionrio, mesmo quando possa sempre provir desses cenrios
histricos), mas que se confunde com o prprio movimento de
desterritorializao (lanando a possibilidade de um agenciamento
trans-histrico; nem histrico nem eterno, mas intempestivo).

33 Franois Zourabichvili (2003, p. 74-75) d conta desta aparente dualidade a


partir das diferentes perspectivas sobre o ritornelo que aparecem na obra de
Deleuze. Distingue, ento, duas trades diferentes para definir o ritornelo,
e consequentemente duas formas diferentes de pensar a desterritorializao:
1) o ritornelo segundo Mille Plateaux, que passa pela abertura ao cosmos,
isto , ao movimento prprio do exilado a respeito do Natal, para quem
todos os lugares so no estrangeiro, pelo que tem sempre que voltar a partir;
e 2) o ritornelo segundo Quest-ce que la philosophie?, que passa pela reterritorializao num agenciamento coletivo de expresso, isto , pela relao
do nmade para com o cosmos, que, estrangeiro em todos os lados, procura
conjurar a terra e o povo de cuja falta sofre. Ambas as perspectivas que
abordaremos oportunamente so trabalhadas de modo alternativo por
Deleuze, e implicam talvez menos uma incompatibilidade que uma diferena de sotaque.
217

Mil cenrios

Porm, o discurso deleuziano oculta uma ambiguidade


fundamental, que tanto apela reterritorializao do filsofo sobre as
prprias linhas de fuga (atopia) como chama a filosofia a reterritorializar-se numa terra futura (utopia). Exemplo. No texto sobre Kafka,
a desterritorializao absoluta assinala o tratamento dado a uma lngua maior, um trato tal que capaz de faz-la escoar seguindo uma
linha de fuga (fazendo-a gaguejar ou criando uma lngua dentro da
lngua). Em Quest-ce que la philosophie?, pelo contrrio, a desterritorializao absoluta est marcada pelo apelo a uma terra nova ou um
povo por vir, na linha do que a Escola de Frankfurt designava como
utopia (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 95).
Agora, a questo no , certamente, escolher entre essas
duas interpretaes, porque evidente que ambas coexistem na obra
de Deleuze, segundo uma lgica prpria, que ainda ser necessrio
desdobrar. Mas sem dvida vemo-nos obrigados a fazer uma avaliao dessas duas possveis interpretaes, porque no o mesmo que
a criao de uma terra nova dependa do traado de linhas de fuga
(para alm das quais no teria existncia), que o traado de linhas de
fuga se subordine criao de uma terra por vir (a respeito da qual
no seriam mais que um meio). Digo que imprescindvel medir a
distncia que vai da atopia utopia, que tambm como dizer da
subverso ao idealismo.
Em certa medida, a referncia da filosofia a um territrio
paradoxal (para alm de qualquer territrio determinado) j se podia
encontrar, de modo oblquo, em Logique du sens, onde o pas das
maravilhas (a Wonderland de Alice) se opunha a qualquer estratificao da identidade pessoal, das coisas e do mundo, do mesmo
modo que o pas das fadas (a Fairyland de Silvia e Bruno) aparecia
nos antpodas do lugar comum (Common-place). Mas da a assimilar
a referncia da filosofia poca esquematizada no movimento de
desterritorializao absoluta operado pelos conceitos a certa ideia
de utopia, h um longussimo caminho. Um caminho aberto por
Deleuze, em todo o caso, que ver na revoluo uma utopia de imanncia (a revoluo como plano de imanncia ou desterritorializao
218

Eduardo Pellejero

absoluta), na medida em que o seu conceito se conecta com o que h


de real aqui e agora.
Como chega Deleuze a batizar essa espcie de esquema
transcendental da funo filosfica a respeito do seu tempo com um
termo to polmico como o de utopia? Qual a motivao, a origem ou a necessidade da apropriao de um conceito historicamente
to carregado de conotaes polmicas? E qual, em todo o caso, a
sua viabilidade?
Digamos, para comear, que Deleuze pensa, como me
parece evidente, no numa utopia determinada, mas no sentido etimolgico da palavra, que teria sido construda por Thomas More a
partir do grego o que se poderia traduzir, mais ou menos
literalmente, como o que est em nenhum lugar, o que no tem
lugar, e que no registo deleuziano poderamos verter como o que
no tem territrio, o desterritorializado.
Deleuze pensa, tambm, no valor crtico e poltico que resultou do seu uso na histria da filosofia. Neste sentido, podemos ler:
a utopia quem realiza a conexo da filosofia com a sua poca
[...] A utopia no se separa do movimento infinito: designa
etimologicamente a desterritorializao absoluta, mas sempre
no ponto crtico no qual esta se conecta com o meio relativo
presente, e sobretudo com as foras sufocadas neste meio [...]
a palavra utopia designa portanto essa conjuno da filosofia ou
do conceito com o meio presente: filosofia poltica (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 5-96).

Como se pode notar, a acepo etimolgica da palavra utopia no contempla seno a primeira parte da relao da filosofia com
o territrio e a terra; na utopia podemos chegar a ler, se quisermos, a
desterritorializao absoluta, mas no encontramos na etimologia
o modo de lig-la ao presente de maneira nenhuma. Consciente
disso, Deleuze apela ao nome de uma utopia particular, urdida pelo
ingls Samuel Butler: Erewhon, utopia peculiar que no s remete a
No-where, mas tambm, e ao mesmo tempo, a Now-here, palavras, ambas, das quais anagrama perfeito. Esse entrecruzamento
219

Mil cenrios

entre o que aqui e agora e o que em parte nenhuma, porm,


no sobrevive seno na audcia do neologismo; o relato de Samuel
Butler no contempla uma nica referncia a essa dupla referncia
implcita no nome dessa cidade utpica, que, ao fim e ao cabo, como
em todas as utopias, fica para alm de todos os territrios conhecidos, e sobre cuja localizao, como tambm costume, nos escamoteada qualquer preciso.
Porm, no esse o maior problema. S-lo-ia se a utopia
fosse simplesmente um nome. A utopia , com efeito, uma figura
especfica do pensamento poltico, trabalhada pelo uso e sedimentada na histria dos conceitos. A utopia, nesse sentido, longe de
estender um movimento de desterritorializao concreto, tende a ser
concebida como o que no tem um lugar de fato, com o que no
encontra lugar seno na imaginao. Utopia uma ilha no meio do
nada. Erewhon uma terra para alm de todos os territrios conhecidos. A utopia dificilmente o lugar no qual a filosofia se conecta
com o meio presente, porque pensada como o que transcende todos
os lugares e todos os tempos.
Deleuze no ignora todos esses problemas. A utopia no
lhe parecia um bom conceito em 1964 e continua sem lhe parecer
um bom conceito em 1991, quando escreve: talvez, porm, a utopia
no seja a palavra mais idnea, devido ao sentido mutilado que lhe
deu a opinio pblica (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 96)34. E
no lhe podia parecer um bom conceito por duas razes fundamentais. Em primeiro lugar, porque, mesmo quando se ope Histria,
continua a referir-se a ela e inscrevendo-se nela como ideal ou motivao. E, em segundo lugar, porque sempre existe na utopia o risco
de uma restaurao da transcendncia. Nesse sentido, no podemos
seguir as leituras que, como a de Ian Buchanan, entendem que til

34 Quando a cincia deixa de utilizar conceitos passivos, deixa de ser um


positivismo, mas a filosofia deixa de ser uma utopia, uma fantasia sobre a
actividade que compensa dito positivismo (DELEUZE, 1962, p. 85-86) A
utopia no um bom conceito (DELEUZE, 1990, p. 235).
220

Eduardo Pellejero

e perfeitamente adequado caracterizar o projeto filosfico-poltico


deleuziano como utpico (BUCHANAN, 2000, p. 13).
A utopia um mau conceito, na medida em que se inscreve
antes como ideal na histria que como movimento de desterritorializao no presente (necessidade utpica de invocar uma cidade
ideal ou um estado universal de direito, que se volta sempre contra os
devires democrticos (DELEUZE, 1988, p. 18), ou seja, na medida
em que subordina a pensamento filosfico, seja histria, seja ao
atemporal (mas a terra nova ou o povo por vir que reclama Deleuze
no um futuro da histria, nem sequer utpico, como tambm
no a superao ou suspenso da mesma fim da histria). Com a
utopia, como escreve Cioran (1960, p. 109),
apostamos no porvir, fazemos um remdio universal e, assimilando-o ao surgimento de um tempo completamente diferente
no interior do prprio tempo, consideramo-lo como uma durao inesgotvel, porm acabada, como uma histria intemporal
(grifos do autor) Contradio nos termos, inerente esperana
de um reino novo, de uma vitria do indissolvel no seio do
devir. As nossas fantasias de um mundo melhor fundam-se
sobre uma impossibilidade terica.

A no ser, claro, que a referncia utopia deva ser interpretada como uma remisso aos relatos de viagens onde o gnero se
inverte, e a utopia, como intensificao at o absurdo dos movimentos da poca, devm crtica. Penso em Swift, mas tambm, como por
outro lado o faz Deleuze, em Butler. Nesse sentido, podemos entender que Deleuze e Guattari (1991, p. 95) escrevam que com a
utopia que a filosofia se torna poltica, e leva ao seu mximo extremo
a crtica da sua poca. E, porm, ainda temos que levantar uma
objeo de ordem terminolgica, porque a Utopia, tal como concebida por Thomas More, constitui um estado republicano perfeito,
no qual um povo perfeitamente sbio e feliz goza de instituies
perfeitas e vive, nessa mesma medida, num presente pleno e perene.
Retoma e eleva ensima potncia, portanto, no os movimentos
de desterritorializao, mas os de territorializao no Estado e nas
suas instituies, no menos que no povo (cidade descida do cu
221

Mil cenrios

que Deleuze teme como o inferno (DELEUZE, 1993, p. 61). Pelo


contrrio, quando do que se trata da continuao dos movimentos de desterritorializao, quando a fico de uma outra terra funciona como crtica, vemos que a referncia utopia est ausente (no
encontramos nenhuma ocorrncia do termo nem na obra de Butler
nem na de Swift). E, se o que se pretende apelar ao uso, teremos
que dizer que no se aplica a categoria de utopia a esses relatos crticos seno por equvoco, e que existe uma categoria especfica para
tal: falo, evidentemente, da distopia35.

Desterritorializao e atopia
Em todo o caso, e antes mesmo de proceder propriamente
crtica do conceito, digamos que a generalizao do conceito de utopia que pratica Deleuze nos parece ir contra a convico primeira de
Quest-ce que la philosophie? de que a relao do filsofo com a terra
e o territrio contingente e tem que voltar a ser recolocada continuamente. Para dizer a verdade, se duvidoso que a utopia realize a
conexo da filosofia com a sua poca na modernidade (capitalismo
europeu), resulta ainda mais inverossmil que o faa na Antiguidade
clssica (cidade grega).
De fato, basta deitar um olhar sobre a filosofia antiga para
compreender que, do mesmo modo que ns, confrontada com o
problema da sua relao com a cidade, e com o presente, desenvolveu uma categoria especfica para definir a posio do filsofo
e da filosofia a respeito do meio e da poca (irredutvel, para comear, ao conceito de utopia proposto em Quest-ce que la philosophie?).
Refiro-me categoria de atopia (categoria que, como veremos, tambm no estranha ao pensamento deleuziano).
35 As nicas utopias legveis so as falsas, as que, escritas por jogo, por diverso ou misantropia, prefiguram ou evocam as Viagens de Gulliver, Bblia do
homem desenganado, quintessncia de vises quimricas, utopia sem esperana. Pelos seus sarcasmos, Swift tirou a inocncia a um gnero ao ponto
de aniquil-lo (CIORAN, 1960, p. 109).
222

Eduardo Pellejero

O cerne da polmica no varia no essencial. A problemtica


do posicionamento do filsofo e da filosofia com respeito ao resto
dos homens, das instituies e dos discursos, dobra-se na antiguidade, do mesmo modo que nos nossos dias, com a pergunta pela
sua natureza. Existe um trao diferencial da filosofia, que distingue
o filsofo no quadro da cidade, e que no alheio ao filsofo como
no alheio aos demais. Trao diferencial que passa, menos pelo
objeto e a lgica interna dos seus discursos (natureza do conceito),
que por um modo de estar na vida, tanto a respeito de si como a respeito dos outros. A filosofia, como modo de vida, como cuidado de
si e como cuidado dos outros, ligado razo, atravessa as definies
da filosofia da antiguidade, caraterizando-a menos como sistema
de conhecimento que como modo de interveno. Filosofar no ,
como teriam pretendido os sofistas, adquirir um saber, um saber
fazer, uma sophia, mas pr-se em questo a si prprio, e, atravs desse
questionamento de si prprio, pr em questo os demais (HADOT,
1995, p. 57). Todavia, a prtica filosfica, enquanto modo de estar
na vida, no passa despercebida aos olhos da no filosofia, e nessa
mesma medida reflete-se nos discursos filosficos. Como assinala
Domanski (1996, p. 20),
essa maneira de viver, marcada por traos que permanecem
sempre, aos olhos da multido, ridculos, ou pelo menos
bizarros, exigia uma denominao especial. Ns a encontrmos no adjectivo topos e no substantivo atopia, que cumprem
na linguagem filosfica de Plato uma funo que parece estar
reservada para expressar, de forma sinttica e de maneira adequada, a personalidade de Scrates.

A atopia qualifica a loucura e a extravagncia de Scrates,


no menos que a sua concentrao no domnio de si prprio, essa arte
de comportar-se nas circunstncias mais difceis. topos, excntrico,
fora de lugar, Scrates parece no estar nem no mundo nem fora do
mundo. Tanto no questionamento de si prprio, como no questionamento dos outros, Scrates percebido como um estranho na cidade:
Os seus concidados no podem perceber o seu convite a colocar em questo todos os valores, toda a sua maneira de atuar,

223

Mil cenrios

tomar cuidado de si prprios, mais que como uma ruptura


radical com a vida quotidiana, com os hbitos e as convenes
da vida corrente, com o mundo que lhes familiar (HADOT,
1995, p. 66).

Por outra parte, todos os testemunhos que guardamos de


Scrates o apresentam como um homem que participa ativamente
na vida da cidade. Scrates dirige-se a quem encontra na rua, na
gora, no ginsio, e, ainda que se afaste da opinio e se confronte
com o poder, ao mesmo tempo sujeita-se s leis e aos costumes da
cidade (cumpre os ritos, participa nas batalhas, acata as sentenas
dos magistrados).
Apesar do paradoxo que representa, contudo, na figura
de Scrates, como diz Merleau-Ponty (1962, p. 53) que a filosofia se
encontra
na sua relao viva com Atenas, na sua ausente presena, na sua
obedincia desrespeitosa. Scrates tem uma maneira de obedecer
que uma forma de resistir, do mesmo modo que Aristteles
desobedece decente e dignamente. Tudo o que Scrates faz se
ordena segundo este princpio secreto que em vo se procura
captar. Sempre culpado por excesso ou por defeito, sempre mais
simples e menos sumrio que os outros, mais dcil e menos
complacente, causa-lhes mal-estar, infringindo-lhes essa
imperdovel ofensa de faz-los duvidar de si prprios. Na vida
diria, na Assembleia popular, tal como no tribunal, est presente, mas de uma forma que impede qualquer censura. Nada
de eloquncia, de discurso preparado, pois seria dar razo
calnia, entrando no jogo do desrespeito. Mas tambm nada
de provocao, pois seria esquecer que, em certo sentido, os
outros no podem julg-lo de forma diferente. E a filosofia,
que o obriga a comparecer perante os juzes e o torna diferente
deles, a liberdade que, ao mesmo tempo que o leva perante
eles, o separa dos preconceitos dos mesmos. o mesmo princpio que o torna universal e singular (grifos do autor).

Ento, isto o que se quer dizer quando se qualifica Scrates


de topos: que est fora de lugar, que no se consegue p-lo no seu
lugar, que mesmo quando se rende cidade, s instituies, s leis
est em permanente estado de desacato. No seu cuidado de si e da
224

Eduardo Pellejero

cidade, Scrates est ao mesmo tempo fora do mundo e no mundo,


transcendente aos homens e s coisas por sua exigncia moral e pelo
compromisso que implica, misturado com os homens e as coisas,
porque no pode haver verdadeira filosofia seno no quotidiano
(HADOT, 1995, p. 66).
Durante toda a antiguidade, Scrates ser o modelo do
filsofo e da filosofia, e,
por difcil e ambgua que seja, a atopia pode ser legitimamente
considerada como a ideia principal da reflexo metafilosfica
da antiguidade tardia, reflexo apresentada pelos doxgrafos
antigos, sobretudo Digenes Larcio []. A filosofia era ao
mesmo tempo atpica e paradoxal a partir do momento em
que tratava de penetrar, atravs dos fenmenos, a verdadeira
realidade oculta, a realidade fundamental. Era-o quando procurava descobrir os verdadeiros valores e estabelecer a sua justa
graduao. Era-o tambm quando formulava e proclamava os
preceitos que dizem respeito maneira de viver conveniente
aos valores reconhecidos pelos filsofos. Era-o, finalmente,
quando os realizava na vida e no comportamento, ao mesmo
tempo intelectual e moral, sempre surpreendente, sempre
paradoxal e atpico, dos que se chamavam filsofos e queriam realmente ser tal (DOMANSKI, 1996, p. 21-22).

A filosofia posiciona-se assim, de modo paradoxal, entre a


sabedoria e a ignorncia. No encontra o seu lugar nem no mundo
dos insensatos nem no mundo dos sbios, ou seja, situa-se na cidade,
mas contra a cidade, sem sair da cidade, na espera de uma cidade
diferente (poderamos dizer nas fronteiras da cidade, se no fosse
porque no seu movimento no deixa de percorr-la e atravess-la
continuamente: Scrates entre a gora e as muralhas, e por momentos para alm das muralhas, extramuros), e fala no presente, sobre o
tempo, mas contra o tempo, sem sair do tempo, a favor se possvel
de um tempo por vir (poderamos dizer contra a corrente, se no
fosse porque muitas vezes acompanha o passo dos seus concidados,
que de outro modo no iriam at ao final: Scrates propiciando esse
curso de acontecimentos que o levar do tribunal ao copo de cicuta,
na espera de que o seu gesto propicie a mudana poltica).
225

Mil cenrios

Excntrico, fora de lugar, topos, o filsofo, sempre desigual


a si prprio, sem fogo nem lugar, como Eros e Scrates (HADOT,
1996, p. 81), autoposiciona-se desse modo, pela primeira vez na histria, com respeito cidade e sua poca.
Como dizamos, o conceito de topos, de atopia, no
estranho obra deleuziana. Quero dizer que a assimilao da relao
da filosofia com a cidade utopia, que encontramos em Quest-ce que
la philosophie? convive com outras determinaes, entre as quais a da
atopia ocupa um lugar especial. Agora, como se caracteriza a atopia
propriamente deleuziana?
Eu proporia em primeiro lugar uma digresso filolgica.
Com efeito, como sugeramos mais acima, Deleuze teria escolhido o
conceito de utopia pelas suas conotaes mais ou menos literais associadas ao territrio e terra, no menos que pelo seu valor relativo
no domnio do pensamento poltico. A utopia combinava, segundo
um esquema que procuramos explicitar, a terra e o territrio com
o poltico, e nessa medida servia de conexo entre a filosofia e o
presente. Agora, enquanto que a utopia uma inveno mais ou
menos recente (que retoma o grego menos por utilidade que para
produzir uma palavra de certa estranheza), e se situa nas fronteiras
da literatura filosfica, a atopia surge, pelo contrrio, no seio de uma
reflexo rigorosamente metafilosfica, que coloca explicitamente o
problema que o nosso (e como produto gerado por uma lngua
viva). No deixa de contemplar, por outro lado, e isso parece-me
significativo, nem o elemento poltico (a relao cidade), nem o
elemento filolgico (a referncia terra e ao territrio); elementos que
motivavam, segundo nos pareceu, a eleio de Deleuze. Atopia
uma transliterao possvel do grego , que literalmente poderia ser traduzido por o fato de no estar no seu lugar, a condio
de estar fora de lugar. A partir dessa significao literal, algumas
elaboraes possveis completam o seu campo semntico; a atopia
a extravagncia, a estranheza, mas tambm a condio de ser inclassificvel como, por exemplo, traduz Hadot , ou inconveniente, ou
simplesmente absurdo. Por fim, no especfico domnio da retrica, a
226

Eduardo Pellejero

atopia denomina uma m combinao de palavras e sons. Tendo em


conta isso, assim como o uso que a antiguidade clssica e o helenismo
lhe davam, e ainda o sentido da sua recepo na Idade Mdia, uma
transposio sobre o dispositivo conceptual de Quest-ce que la philosophie? no me parece impossvel. Por outro lado, a atopia parece-me um modelo ou esquema alternativo ao da utopia, muito mais
interessante do ponto de vista da sua provenincia, muito menos
problemtico do ponto de vista das condies e dos efeitos do seu
funcionamento.
Dizamos ao princpio que o movimento prprio da filosofia, a criao do conceito, passava por uma desterritorializao
absoluta, isto , por uma desterritorializao relativa que retomava
para contraefetuar, operando a reterritorializao associada num territrio paradoxal: a prpria desterritorializao como terra por vir
[Lawrence, Fitzgerald, Miller, Kerouac] criam uma nova Terra,
mas possvel que o movimento da terra seja precisamente a prpria
desterritorializao (DELEUZE, 1977, p. 48). Territrio paradoxal, a prpria desterritorializao, como espao da autoposio dos
conceitos, adota a forma de uma linha de fuga (porque a atopia
menos uma falta de lugar que um lugar paradoxal: paratopia). Nesse
sentido, acredito que possvel assimilar a atopia ao pensamento
deleuziano: enquanto a atividade filosfica fundamental no tanto
apelar a uma terra futura como traar uma linha de fuga l onde a
vida sufocada. Ento, o apelo a uma nova terra, a uma terra ou um
povo por vir, no desaparece, mas j no se define atravs da utopia
(como o esquizo, o filsofo no fala de outro mundo, no de outro
mundo), porque para o filsofo enquanto topos no h outra terra
seno a da resistncia, a da fuga perptua, sempre por retomar, o
hbito do desacato permanente, a estrangeiridade como estigma e
a variao contnua como mtodo, que, como nos ensina Deleuze,
capaz de criar uma lngua dentro da lngua sem necessidade de
esperar que nada desa do cu.
A atopia define no contexto deleuziano a natureza do
que na linguagem de Diffrence et rptition e Logique du sens se
227

Mil cenrios

denomina precursor obscuro: agente de diferenciao e instncia


paradoxal, quase-causa e sem-sentido de superfcie, sempre deslocado a respeito dos contextos nos quais intervm, oscilando entre
a destruio do territrio e a sua reconstruo sobre uma terra que
falta, a favor do que caracterizamos como uma desterritorializao
absoluta36. De um ponto de vista ontolgico, o precursor obscuro
o que propriamente fora o ser a devir. , nesse sentido, o elemento
inatual por excelncia: funciona nos sistemas em que entra sem
identidade prvia nem lugar fixo, e, sendo exterior, no tem outra
existncia para alm do movimento de diferenciao que induz e a
redistribuio de singularidades que provoca, pelo que tambm h
que dizer que em certa medida habita no mais ntimo dos sistemas
que afeta. O precursor obscuro marca um lugar absoluto com relao s sries que diferencia. Absoluto mas paradoxal, o mesmo que
o movimento associado desterritorializao absoluta, porque para
que os termos dessas sries divergentes, sempre relativamente deslocados uns em relao aos outros, possam comunicar-se, necessrio
pensar um lugar absoluto ao qual possam referir-se. Agora, para que
esse lugar absoluto no destitua a divergncia das sries que comunica, para que com a sua posio no reintroduza nenhum tipo de
convergncia nem funde um novo territrio englobante, necessrio
que se disfarce justamente das diferenas que faz ressoar. Longe de
interiorizar essas diferenas (hbito), ou de compreend-las na sua
totalidade (memria), o precursor obscuro repete-as onde se encontram, ou, melhor, deixa-se repetir nelas, recobrir, disfarar, mascarar
por elas (o preo que paga por isso o do seu prprio desdobramento). Em resumo, esse lugar absoluto encontra-se sempre determinado pela distncia dos termos das sries ao elemento paradoxal,
mas o elemento paradoxal no cessa de deslocar-se a respeito de si
prprio nas duas sries: Da instncia paradoxal h que dizer que
nunca est onde se procura, e que, inversamente, no se encontra
onde est. Falta ao seu lugar, diz Lacan. E, do mesmo modo, falta
36 Em primeiro lugar, a linha do Ain est percorrida pelo Instante, que no
deixa de deslocar-se sobre ela e falta sempre ao seu prprio stio. Plato tem
razo ao dizer que o instante atopon, atpico (DELEUZE, 1969, p. 195).
228

Eduardo Pellejero

sua prpria identidade, falta sua prpria semelhana, falta ao seu


prprio equilbrio, falta sua prpria origem (DELEUZE, 1969, p.
55). Do ponto de vista da temporalidade, o precursor obscuro supe
tambm uma temporalidade plural: No o presente da subverso nem o da efetuao, mas o da contraefetuao, que impede que
aquela derrube esta, que impede que esta se confunda com aquela, e
que vem redobrar a dobra (DELEUZE, 1969, p. 197). Deleuze diz:
o presente do ator, do bailarino ou do mimo; digamos, tambm,
que o tempo prprio da filosofia, que no remete histria ou
cronologia mais ou menos desgraada dos territrios (distopia) nem
eternidade de uma hipottica terra perfeita (utopia).
De outro ponto de vista, e j cada vez mais perto da assimilao que pretendemos fazer do precursor obscuro filosofia, encontramos que uma das caracterizaes do mesmo assimila o lugar da
instncia paradoxal ao da pergunta filosfica, na medida em que as
distribuies de singularidades que correspondem a cada srie formam campos de problemas (sendo o elemento paradoxal agente de
comunicao e redistribuio). Deleuze (1969, p. 72) escreve:
O problema est determinado pelos pontos singulares que correspondem s sries, mas a pergunta, por um ponto aleatrio que
corresponde casa vazia ou elemento mvel. As metamorfoses
ou redistribuies de singularidades formam uma histria; cada
combinao, cada distribuio um acontecimento; mas a instncia paradoxal o acontecimento no qual comunicam e se
distribuem todos os acontecimentos, o nico acontecimento do
qual todos os demais so fragmentos e migalhas. [...] A pergunta
desenvolve-se em problemas e os problemas envolvem-se numa
pergunta fundamental. E assim como as solues no suprimem
os problemas mas, pelo contrrio, encontram a as suas condies
subsistentes sem as quais no teria nenhum sentido, as respostas
no suprimem de nenhum modo a pergunta nem a preenchem, e
esta persiste atravs de todas as respostas (grifos do autor).

Ao contrrio das perguntas calcadas sobre a histria ou


sobre a atualidade (territrios), a pergunta filosfica produz uma
redistribuio das singularidades que d lugar a um problema ou
a uma srie de problemas, prprios, especficos, para alm das
229

Mil cenrios

determinaes do passado ou da atualidade, mas tambm em detrimento das eventuais respostas que possam vir a procurar preench-los (reterritorializaes), e isto em favor de uma problematizao
radical e permanente do real (desterritorializao absoluta).
Em todos esses sentidos, o sbio, o pensador, o filsofo ou,
melhor, a filosofia, a posio especfica da filosofia pode identificar-se com a quase-causa, ainda que a prpria quase-causa falte
sua prpria identidade (DELEUZE, 1969, p. 196), isto , ainda que
no se reterritorialize propriamente num territrio estratificado, mas
que se confunda com o movimento de desterritorializao que induz
nos sistemas que afeta.
Primeira possibilidade, portanto, na obra de Deleuze, de
assimilar a relao da filosofia com a cidade e a poca ao que os
gregos entendiam por atopia: Fazer circular a casa vazia, e fazer
falar as singularidades pr-individuais e no pessoais, numa palavra,
produzir o sentido, esta a tarefa de hoje (DELEUZE, 1969, p. 91).
A atopia, no contexto do pensamento deleuziano, ganha
maior definio num dos leitmotivs dos trabalhos em torno da literatura: gaguejar na lngua prpria, ser na lngua prpria como um
estrangeiro, ser bilngue mesmo numa nica lngua, fazer uma
lngua menor no interior da nossa lngua, traar para a linguagem
uma espcie de linha de fuga. Isto , como dir Deleuze, o estilo
como poltica. Digo que eu vejo nesses procedimentos dois registos
semnticos da atopia estranheza, estrangeiridade, mas tambm m
combinao de palavras ou de sons se confundirem numa figura
nica: a do filsofo engajado com a sua poca linha de fuga ou
de variao que afeta cada sistema impedindo-o de ser homogneo.
No falar como um irlands ou um romeno noutra lngua que no
a sua mas, pelo contrrio, falar na sua lngua a si prprio como um
estrangeiro (DELEUZE-PARNET, 1977, p. 11).
Essa assimilao implcita do carcter atpico da filosofia
tambm uma das definies mais concretas do movimento de desterritorializao absoluta: enredar os cdigos, fazer passar sob o cdigo
230

Eduardo Pellejero

de uma lngua algo que no tenha sido ouvido jamais, uma tentativa
de descodificao, no no sentido de uma descodificao relativa,
que consistiria em decifrar os cdigos antigos, presentes ou por vir,
seno de uma descodificao absoluta fazer passar algo que no seja
codificvel, enredar todos os cdigos (DELEUZE, 2002, p. 354).
A posio que resulta para a filosofia no menos paradoxal, em todo o caso, porque essa espcie de lngua estrangeira que
necessrio falar no outra lngua, nem uma lngua regional recuperada, seno um devir-outro da lngua, uma diminuio, uma variao, uma linha de fuga com respeito ao sistema de uma lngua (ou
do uso de uma lngua) dominante. Como o campeo de natao, o
filsofo tem muitas vezes a necessidade de dizer: falo a mesma lngua
que o senhor, e contudo no compreendo nem uma palavra do que
est a dizer (DELEUZE, 1993, p. 15).
Ir sempre mais longe na desterritorializao, desfazer a lngua, tornar a lngua compulsiva. Perder o controle sobre a lngua para
que a palavra advenha de outro modo e abra a possibilidade de uma
criao, de uma mudana, de uma linha de fuga. Falar-se a si prprio,
na prpria orelha, mas em plena marcha, sobre a praa pblica, numa
lngua estrangeira (DELEUZE; BENE, 1979, p. 107). Tal provavelmente a melhor figura da atopia especificamente deleuziana.
Operar uma desterritorializao absoluta, reterritorializar-se na desterritorializao, sobre as linhas de fuga, um pouco como
ocupar os espaos de liberdade que sobrevivem nas cidades (tanto
maiores, aparentemente, quanto mais subdesenvolvidas, em todo
o caso sempre existentes), e que resultam da inadequao das leis
ao movimento efetivo das mesmas, a esse jogo (no sentido de duas
coisas que no encaixam perfeitamente) entre as integraes e as
singularidades, entre as instituies e a gente, onde tem lugar um
jogo (no sentido de relao dialtica) do qual todo o novo procede.
Generalizando, Deleuze (1969, p. 63-64)37 dizia:
37 A questo coloca-se assim, mesmo em funo da cincia pura: cabe progredir sem entrar em regies afastadas do equilbrio? A fsica d conta disto.
231

Mil cenrios

Uma sociedade qualquer tem todas as regras ao mesmo


tempo, jurdicas, religiosas, polticas, econmicas, do amor e
do trabalho, do parentesco e do matrimnio, da servido e
da liberdade, da vida e da morte, enquanto que a sua conquista da natureza sem a qual deixaria de ser uma sociedade, se
faz progressivamente, de fonte em fonte de energia, de objeto
em objeto. Por isso, a lei pesa com todo o seu peso, mesmo
antes que se saiba qual o seu objeto, e sem que nunca se
possa saber exatamente. Esse desequilbrio o que faz possveis as revolues: e no porque as revolues estejam determinadas pelo progresso tcnico, mas porque as faz possveis
essa distncia entre as duas sries, que exige reajustamentos
da totalidade econmica e poltica em funo das partes de
progresso tcnico. H ento dois erros, na realidade o mesmo:
o do reformismo ou da tecnocracia, que pretende promover
ou impor ajustes parciais das relaes sociais segundo o ritmo
das aquisies tcnicas; o do totalitarismo, que pretende constituir uma totalizao do significvel e do conhecido sobre o
ritmo da totalidade social existente em tal momento. Por isso
o tecnocrata o amigo natural do ditador, computadores e
ditadura, mas o revolucionrio vive na distncia que separa
o progresso tcnico da totalidade social, inscrevendo a o seu
sonho de revoluo permanente.

certo que os espaos de liberdade, mal comeam a produzir, so rapidamente reterritorializados pelos saberes e os poderes
institudos, que encontram sempre qualquer coisa de aproveitvel
mesmo nos fenmenos mais fronteirios, mas justamente por isso
que tm que ser continuamente descobertos e habitados, numa verdadeira nomadologia da cidade, que nada tem que ver com andar
de um lado para outro, mas com um deslocamento permanente da
ateno, a sensibilidade e a inteligncia38.
Keynes faz progredir a economia poltica, mas porque a submete a uma
situao de boom e no de equilbrio. a nica maneira de introduzir o
desejo no campo correspondente. Ento, pr a lngua em estado de boom,
prxima do crac? (DELEUZE, 1993, p. 137).
38 [O] nmade no tem pontos, trajetos nem terra, ainda que evidentemente
os tenha. Se o nmade pode ser denominado o Desterritorializado por excelncia precisamente porque a reterritorializao no se faz depois, como
no migrante, nem outra coisa, como no sedentrio (com efeito, a relao do
232

Eduardo Pellejero

Em todo o caso, na medida em que a filosofia habita esses


espaos de liberdade ou estas regies afastadas do equilbrio, a filosofia como um estado clandestino do pensamento. O que no significa que no mantenha uma relao constante com os territrios
estratificados do saber e do poder, do conhecimento e do controlo,
num movimento constante que possibilita a relao de ambas as
sries e a sua diferenciao permanente, numa empresa na qual o
nico fim que o movimento no se detenha, sufoque, e finalmente
perea. Mesmo quando se assume como revolucionria, a filosofia
no se coloca o problema da sua funo, do seu lugar e da sua importncia, seno em relao direta com a cidade, mesmo com respeito
s suas formaes mais duras ou mais opressivas, apesar de o fazer
a partir dos espaos mais abertos, mais instveis e, se possvel, mais
livres de uma sociedade.
Como o precursor obscuro, a filosofia um valor em si
mesmo vazio de sentido e por isso suscetvel de receber qualquer
sentido, um valor simblico zero, uma casa vazia, um lugar sem
ocupante, sempre deslocado a respeito de si mesmo (DELEUZE,
1969, p. 64). Como na caracterizao grega da atopia, Deleuze v
na filosofia um elemento singular problemtico, em cuja natureza
paradoxal reside o segredo de um posicionamento efetivamente inatual da filosofia, o seu modo especfico de habitar a cidade grega
ou o estado moderno, a meio caminho entre a sua alienao num
territrio mais ou menos sedimentado e a sua desativao numa terra
completamente deserta.
A atopia, por fim, se que necessrio multiplicar os
argumentos, tal como a caracterizamos a respeito da filosofia grega,
parece-nos adequar-se melhor tarefa fundamental que, programaticamente, Deleuze atribui filosofia na sua relao com o presente,
isto , a resistncia.
sedentrio com a terra est mediatizada por outra coisa, regime de propriedade, aparelho de Estado...). Para o nmade, pelo contrrio, a desterritorializao constitui a sua relao com a terra, por isso se reterritorializa na
prpria desterritorializao (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 473).
233

Mil cenrios

Nietzsche dizia que o mundo deve avanar, que a filosofia no pode abandonar-se atualidade, que ao pensamento h que
conquist-lo na luta. Deleuze elabora esse desgnio numa poltica da
resistncia. A criao de conceitos apela em si mesma a uma terra
nova e um povo que no existe ainda, mas essa poltica da filosofia
aspira menos libertao do homem, fundao de uma cidade
mais justa, que ao traado estratgico de linhas de fuga e da libertao local da vida: Como diz Kafka: o problema no o da liberdade, mas o de uma sada. [...] Abrir o beco sem sada, desbloque-lo
[...]. Agarrar o mundo para provocar-lhe fugas, em vez de fugir-lhe ou de acarici-lo (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 19). No
simplesmente fugir de si prprio, mas fazer fugir como se perfura
um cano: Fazer passar os fluxos, sob os cdigos sociais que querem
canaliz-los, barr-los (DELEUZE, 1990, p. 32).
Como sugere Manola Antonioli (2003, p. 48), no se trata
de uma dialtica qualquer da represso e da libertao, porque a
resistncia da qual fala Deleuze tem sempre um carcter positivo,
isto , no nos devolve a um eventual estado de natureza mas colabora com o surgimento de novas positividades ou novos territrios.
Resistir sempre desviar, subverter uma ordem estabelecida, pensar
e atuar de modo tal que nenhum territrio devenha jamais o lugar
de um enraizamento definitivo e exclusivo.
A utopia no se reconhece nisso, preocupada em fundar,
na idealidade de um horizonte absoluto, a cidade perfeita, fracassando na mesma medida em que hipostasia a soluo ao problema da
cidade efetiva na transcendncia de um alm que esta nunca poder
alcanar. Mas se o filsofo por completo incapaz de criar um povo,
certamente capaz de resistncia (resistncia morte, servido, ao
intolervel, vergonha, ao presente). Nesse sentido, de um modo
menos ambicioso, mas mais efetivo, se pensa sempre para dar vida,
para libertar a vida l onde est presa, para traar linhas de fuga
(DELEUZE, 1990, p. 192). Se a revoluo, como utopia, impossvel, a libertao local da vida nem sempre o ; por isso, de um
modo sempre parcial, sempre local, sempre limitado, para a filosofia
234

Eduardo Pellejero

se joga tudo na resistncia (trata-se da vida e do seu prolongamento


(DELEUZE, 1988, p. 20). O prprio da filosofia (desterritorializao absoluta) a destituio das relaes que tendem a endurecer um
territrio e sufocar o movimento, em proveito de uma redistribuio
que propicie a proliferao da vida e a atualizao do maior nmero
possvel de potncias ativas.
Quero dizer contra Deleuze, mas a partir de Deleuze ,
que o fundamental do posicionamento filosfico no est, no pode
estar do lado da utopia (como uma espcie de reterritorializao
absoluta fora do mundo), mas na efetividade das desterritorializaes que opera para emitir um verdadeiro golpe de dados, para produzir a configurao mais consistente, a curva que determine mais
singularidades no potencial, um ato de desenvolvimento que tea
de um ponto a outro uma variedade de relaes humanas. Isto ,
atualizar a potncia ou devir ativo (DELEUZE, 1988, p. 20).
Quero dizer, para concluir, que a filosofia pode encontrar na
atopia um modo estratgico de posicionamento face ao presente e um
modelo alternativo para a ao (para alm das tentaes, mas tambm
dos riscos do esquema da utopia ou da revoluo como fins da histria), que conjuga num s e nico movimento a resistncia e a fuga.
Devir-grego que no se confunde com o que foram os gregos. Algo que, sobre os problemas que so os nossos, deve ser retomado de novo a cada vez.
Aqui e agora, traar uma linha de fuga o mais rpido
possvel39.

39 Cf. Plato, Teeteto, 176a.


235

V Filosofia e menoridade
A inatualidade como devir
No dia seguinte recebi dele um presente, com
uma nota. Era um ossinho branco, em forma
de losango, gravado com umas figuras geomtricas, cor de tijolo, quase ocre. As figuras
representavam dois labirintos paralelos, compostos por barras de distintos tamanhos, separadas por distncias idnticas, as pequenas
como se aninhando nas grandes. A sua nota,
risonha e enigmtica, dizia algo assim: [...]
Se acreditas que esses smbolos so remoinhos
de rio ou duas serpentes enroscadas a dormir
a sesta, pode ser que tenhas razo. Mas so,
principalmente, a ordem que rege o mundo.
Mario Vargas Llosa

Se, do ponto de vista do posicionamento do filsofo e da filosofia


com respeito aos territrios que habita ou atravessa a inatualidade
aparece enquanto vetor de desterritorializao, atopia, resistncia e
linha de fuga, a primeira coisa que pode chamar a nossa ateno, ao
abordar o problema de um ponto de vista que genericamente poderamos caracterizar como o devir da filosofia, o aparente deslocamento da temtica ao terreno da criao, da experimentao e do
potico, mas tambm do novo e do inesperado, isto , em geral, da
sinalizao e da produo do acontecimento.

237

Mil cenrios

De certo modo, esse deslocamento j se encontrava prefigurado nas Consideraes nietzschianas, onde a inatualidade era
apresentada segundo um duplo regime: 1) a inatualidade enquanto
crtica (resistncia) a respeito da poca, e 2) a inatualidade enquanto
transvalorao de todos os valores (criao). O inatual uma atitude
e uma tomada de posio a respeito da poca (compreender como um
mal, um dano, uma carncia, algo de que a poca se glorifica), mas
tambm a procura e problematizao efetiva de condies capazes
de propiciar a mudana (atuar contra o tempo, sobre o tempo, em
benefcio de um tempo por vir).
De modo anlogo, inatual denominar para Deleuze
para alm do seu sentido crtico , a presena do potico por debaixo
do histrico, o prprio acontecimento, o ato da criao ou da experimentao, o lugar de inscrio da mudana. Ou seja, o inatual
adotar o sentido desse lugar ou desse momento atravs do qual o
pensamento se desvincula da histria para criar, dessa atmosfera ou
nebulosa no histrica da qual falava Nietzsche, capaz de romper
com os fatores atuais em benefcio da criao do novo. E, nesse preciso sentido, inatualidade vai passar a dizer-se devir: o Intempestivo,
outro nome para a haecceidade, o devir, a inocncia do devir (ou seja,
o esquecimento face memria) (DELEUZE; GUATTARI, 1991,
p. 92).
Claro que entre esses dois modos de pensar a inatualidade,
entre a resistncia e a criao, entre as linhas de fuga e o devir, no
existe uma verdadeira ruptura, mas, antes, certa complementaridade.
Ao fim e ao cabo, no contexto da obra deleuziana, criar resistir, a
criao o mecanismo mediante o qual operam as resistncias, do
mesmo modo que o devir constitui o contedo efetivo de qualquer
eventual linha de fuga. Porque o ato de resistncia tem duas caras.
humano e tambm um ato da arte. S o ato de criao resiste
morte, seja sob a forma de uma obra de arte, seja sob a forma de uma
luta dos homens (DELEUZE, 2003, p. 301). Diremos, melhor, que
o devir o conceito mediante o qual Deleuze vai dar ao posicionamento inatual da filosofia um correlato material, um procedimento
238

Eduardo Pellejero

efetivo e, se possvel, uma determinao mais apurada do que a dialtica do territrio e da terra nos deixava entrever. Assim, se a desterritorializao nos permitia situar o filsofo do ponto de vista do
seu posicionamento como vetor de desterritorializao, o devir vem
responder pela natureza do que pensar do ponto de vista da sua
relao com as singularidades individuais e coletivas que constituem
os territrios que habita ou atravessa. Porque pensar devir: Todo
o pensamento um devir, um duplo devir, em lugar de ser o atributo de um Sujeito e da representao de um Todo (DELEUZE;
GUATTARI, 1985, p. 470). Devir, isto , um ato atravs do qual
algo ou algum incessantemente se torna outro, sem deixar de ser o
que .

Devir da filosofia
Ao contrrio do conceito de desterritorializao (e dos seus
conceitos associados), o conceito de devir no tanto o resultado de
uma apropriao especfica como a recuperao de um tema filosfico de alcance geral. Deleuze refere-se em Logique du sens origem
platnica do mesmo: Plato convida-nos a distinguir duas dimenses: 1) a das coisas limitadas e medidas, das dualidades fixas, sejam
permanentes ou temporais [...] 2) e logo, um puro devir sem medida,
verdadeiro devir-louco que no se detm jamais, nos dois sentidos ao
mesmo tempo, esquivando-se sempre do presente, fazendo coincidir
o futuro e o passado, o mais e o menos, o demasiado e o insuficiente
na simultaneidade de uma matria indcil (DELEUZE, 1969, p.
9). E, sem querer entrar em consideraes historiogrficas de longo
alcance, a verdade que encontramos, a partir da distino platnica, uma verdadeira polarizao da filosofia, que ora abraa a parte
do limite e da medida, em detrimento da parte da mudana e do
devir, a qual omite ou submete no marco de uma lgica do ser, ora
faz o contrrio. Na linha das filosofias que privilegiam o conceito
de devir, aparece o pensamento de Hegel, em cuja lgica a trade
do Ser, do Nada e do Devir, se orienta em direo sntese do ser e
do nada segundo um processo imanente de transformao ou devir

239

Mil cenrios

como totalizao histrica. Mas tambm aparece Nietzsche, que privilegia a eventualizao da realidade em detrimento da substancializao, isto , a mudana sobre a estabilidade e o devir sobre o ser (o
devir coincide com a efetividade das foras, enquanto a substncia se
constitui sobre a remisso das foras ao domnio da possibilidade).
Deleuze deve muito, sem dvida, a essa insistncia nietzschiana no
tema do devir, qual atribui um lugar importante em Nietzsche et la
philosophie (pelo menos na mesma medida em que critica o conceito
hegeliano de devir), mas tambm certo que opera uma reformulao do conceito e dos problemas associados ao tema do devir, atravs
da sua conexo com uma srie de domnios inesperados. A sucessiva tematizao do devir com relao ao acontecimento (Logique
du sens), histria (Mai 68 na pas eu lieu), s minorias (Kafka,
Pour une littrature mineure) e, em geral, s singularidades de diversa
natureza com que o pensamento entra em contato (Mille Plateaux),
do conta duma espcie de variao contnua. E, ao mesmo tempo,
alertam-nos para complexidade de um tema que, pensado com relao ao problema da criao, no pode seno trazer consigo toda uma
srie de questes associadas.
Como vimos nas sees anteriores, o deslocamento do problema da criao do novo para o plano especfico do devir (por oposio ao dos estados de coisas ou das experincias dos indivduos)
no salvava Deleuze de se confrontar com questes essenciais sobre
a possibilidade de uma transformao que no decorra das suas condies de possibilidade. A verdade que, dobrando o problema da
criao sobre o conceito de devir, volta a encontrar-se dentro do
contexto das filosofias da histria perante o beco sem sada com o
qual toda a filosofia da criao acaba por se deparar. Beco sem sada
que Deleuze encontrava j, em 1972, no contexto do pensamento
psicanaltico. Em LAnti-dipe, com efeito, escrevia: se nos impe
a seguinte escolha: ou o fator atual concebido de maneira privativa
exterior (o que impossvel), ou se afunda num conflito qualitativo
interno (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 152). Isto , a criao
do novo, o acontecimento, o devir, ou pensado completamente por
fora do tempo e da histria (desde a profundidade insondvel de um
240

Eduardo Pellejero

sujeito, mas isso impossvel, pelo menos aqui e agora, para ns), ou
submetido lgica do tempo cronolgico e dialtica da histria
(mas tal coisa nunca levou ningum a nenhum lado, ainda que muitos tenham lavado as mos das injustias do mundo nisso).
J no contexto dos casos literrios, e da criao em geral,
Deleuze vai propor, contra essa dupla impossibilidade, uma sada
pelo meio. No um termo de compromisso, mas a elaborao de um
meio ou de uma dimenso temporal singular, uma dimenso que j
no a da cronologia nem a da histria (nem em princpio, certamente, a da eternidade). Essa dimenso da qual j encontrvamos a
intuio em Nietzsche, e que se oporia ordem histrica do antes e
do depois, mas que, de todos os modos, no implicaria um ponto de
vista supra-histrico, uma estrutura imutvel e de significao inaltervel para alm da diversidade do real. Essa dimenso, por fim, que
Deleuze v cintilar, por exemplo, em certas pinturas de Turner; no
uma abstrao, mas uma insistncia concreta, algo que no pertence
a nenhuma poca e que nos chega de um eterno futuro, ou foge em
direo a ele. Dimenso que Chtelet reconhece na msica de Verdi,
e que no nos remete ao tempo nem ao eterno, mas produz o movimento (DELEUZE, 1988, p. 25) .
O devir, ento, no vai constituir a instncia por onde se
introduz a mudana, se produz o movimento ou se cria o novo, sem
curto-circuitar ao mesmo tempo a histria, mas tambm sem cair
por completo fora do tempo (ainda que implique a ideia de uma
temporalidade ainda por formular). Proposio de longo alcance, em
todo caso, que atravessa todo o pensamento contemporneo como
uma obsesso, e que Deleuze, como observamos oportunamente,
procurava fazer sua a partir de duas frentes. Por um lado, tratando
de tornar sensvel uma distino possvel entre o devir e a histria. E,
por outro, propondo, por oposio ao modelo temporal que rege as
cincias humanas (sob a sua forma historicista), o esquema de uma
temporalidade no cronolgica (ordem do antes e do depois), que
substituiria a linearidade da sucesso por uma coexistncia de tipo
estratigrfico.
241

Mil cenrios

Para alm dessa dimenso temporal ou metafsica, a distino entre o devir e a histria comporta uma componente efetivamente poltica, na medida em que a representao histrica admite
pelo menos duas interpretaes (ainda que profundamente ligadas):
1) a representao no sentido metafsico, segundo a qual a histria
representa, com a maior propriedade possvel, a sucesso de certos
estados de coisas e a expresso de certas intenes, por oposio ao
qual o devir procura libertar as singularidades dessas mesmas representaes e lan-las a novos acontecimentos; e 2) a representao no
sentido poltico, segundo a qual a histria representa a conformao
e a evoluo de uma maioria, o seu caminho em direo emancipao ou construo de um consenso, isto , em direo ao poder,
em relao ao qual o devir aparece como o movimento prprio do
que no tem representao, poltica menor, micropoltica.
nesse segundo sentido que Deleuze retoma o conceito de
devir a partir de 1975, numa politizao do conceito metafsico que
alcanar a sua mxima intensidade com a publicao, em 1980,
de Mille Plateaux. Ento podemos ler: Devir-menor um assunto
poltico e recorre a todo um trabalho de potncia, a uma micropoltica ativa. Justamente o contrrio da macropoltica, e mesmo
da Histria, onde se trata antes de saber como se vai conquistar
ou obter uma maioria. [...] A histria sempre da maioria, ou de
minorias definidas com relao maioria. Mas como conquistar a
maioria um problema absolutamente secundrio com relao aos
caminhos do imperceptvel (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p.
357-358). Logo, no desacertado dizer que s a maioria, o maior,
tem uma histria, mesmo quando lhe declare guerra, lhe faa frente,
a reforme, a contrarreforme etc. O menor no tem histria, nunca
teve, o menor s tem os seus devires, como um movimento sempre
recomeado, sempre por recomear, de costas para a histria, onde
as condies nunca esto dadas e todo o movimento comprometido em nome de uma representao (como iria representar-se algo
que no deixa de se mover, que obstinadamente falta sua identidade, em permanente transformao?). Para Deleuze e Guattari,
j no se trata de conquistar para as minorias um lugar na ordem
242

Eduardo Pellejero

da representao, nem um direito a narrar a histria a partir duma


perspectiva prpria, mas de fazer jogar como princpio de variao
ou de mudana o que de irredutvel tm as minorias com relao s
totalizaes histricas. Deleuze retoma esses dois aspectos falando
do teatro de Carmelo Bene:
Haveria duas operaes opostas. Por um lado, eleva-se ao
maior: de um pensamento faz-se uma doutrina, de uma
maneira de viver faz-se uma cultura, de um acontecimento faz-se a Histria. Pretende-se assim reconhecer e admirar, mas de
fato normaliza-se. [...] Ento, operao por operao, cirurgia
por cirurgia, pode conceber-se o contrrio: como minorar
(termo empregado pelos matemticos [= reduzir]), como impor
um tratamento menor ou de minorao, para derivar os devires contra a Histria, as vidas contra a cultura, os pensamentos contra a doutrina, as graas e as desgraas contra o dogma
(DELEUZE; BENE, 1979, p. 97).

Romper com a histria, portanto, romper com essa poltica maior que confisca todas as potncias do movimento e da criao, da mudana e do pensamento, em troca de uma representao,
do reconhecimento dentro um estado de direito e um lugar no status
quo. Romper com a histria tambm romper com a dialtica e com
a ideia de uma realidade bem centrada, de uma linguagem postulada para a comunicao dos homens, com toda uma axiomtica que
contribui para a construo de maiorias. E romper com a histria
, finalmente, romper com a ideia de que temos uma histria que
nos prpria. Necessidade de romper, portanto, com uma histria
que no nos pertence, que no a nossa, ou no a nossa seno por
imposio, porque de fato uma histria que constantemente nos
pe de lado, ou no nos considera seno como adscritos a uma maioria que, em troca dessa traio, passa a ter-nos em conta. Proclamar:
Sou um animal, um negro de raa inferior sempre (DELEUZE,

243

Mil cenrios

1993, p. 14)40 e fazer da ruptura com a histria um imperativo poltico (da a importncia do devir, na sua irredutibilidade histria)41.
Romper com a histria porque no h outra sada. Kafka
define desta maneira o beco sem sada que impede aos judeus o
acesso escrita e que faz da sua literatura algo impossvel: impossibilidade de no escrever, impossibilidade de escrever em alemo,
impossibilidade de escrever de qualquer outra maneira (DELEUZE;
GUATTARI, 1975, p. 29).
E Deleuze assinalar becos sem sada semelhante nos casos
de Genet e de Lawrence:
a impossibilidade de se confundir com a causa rabe (palestina), a vergonha de no poder faz-lo, e a vergonha mais profunda procedente de outra parte, consubstancial ao ser, e a
revelao de uma beleza insolente que pe de manifesto, como
diz Genet, at que ponto era fcil o estouro fora da vergonha,
pelo menos por um instante (DELEUZE, 1993, p. 157).

Ns tambm conhecemos as nossas ratoeiras. Necessitamos


suprimir ou amputar a histria das nossas vidas, das nossas criaes,
dos nossos pensamentos, porque a Histria o marcador temporal do
Poder; necessitamos faz-lo porque com a histria todas essas coisas
40 Carson McCullers, The heart is a lonely hunter, 1943; I-2: Eu tambm
tenho sangue negro! Tenho sangue negro e italiano e cigano e chins. Tudo
junto. [...] E sou holands e turco e japons e americano. [...] Eu sou um dos
que j sabem! Um estranho em terra estranha!.
41 A fronteira no tem lugar na Histria, nem mesmo no interior de uma
estrutura estabelecida, nem mesmo no povo. [...] Na verdade, a fronteira
tem lugar entre a Histria e o anti-historicismo, ou seja, concretamente por
aqueles que a Histria no tem em conta. Passa entre a estrutura e as linhas
de fuga que a atravessam. Passa entre o povo e a etnia. A etnia o minoritrio, a linha de fuga na estrutura, o elemento anti-histrico na Histria
(DELEUZE; BENE, 1979, p. 126-127) Escreve-se a histria, mas sempre
se escreveu do ponto de vista dos sedentrios, em nome de um aparelho
unitrio de Estado, pelo menos possvel, mesmo quando se falava dos nmadas. O que no existe uma Nomadologia, justamente o contrrio de uma
histria (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 34).
244

Eduardo Pellejero

nos resultam intolerveis, porque impondo-nos a histria, roubam-nos toda a potncia dos nossos devires. Sem dvida alguma, dir
Deleuze, a histria ocupa um lugar importante, mas apenas como
fator de integrao num sistema majoritrio. O menor, pelo contrrio, no tem passado nem porvir, no tem histria, no tem mais que
um devir, uma srie de transformaes que se retomam continuamente. Todo o mundo minoritrio, potencialmente minoritrio.
Enquanto a maioria reenvia a um modelo de poder, histrico ou
estrutural, a um sistema homogneo e constante, as minorias como
subsistemas desviados e desviantes implicam um devir em potncia,
a diferena como potncia.
O devir uma anti-histria. E o problema concreto das
minorias, do menor, do posto de lado pela representao, pela histria, pelas polticas maiores, partidrias ou de Estado, devir, devir-menor, devir-revolucionrio, ou mesmo se no h outra sada
devir-animal, devir-imperceptvel. Qualquer coisa fora do alcance
da representao e da histria, qualquer coisa que nem os polticos
nem os historiadores podem impedir-nos de fazer, porque o futuro
dos devires e o futuro da histria no passam pelos mesmos lugares
nem so a mesma coisa.

O que-como-quando devir?
O negcio devir. No estar-no-mundo, mas devir, seguir
uma linha de transformao comprometendo-nos numa relao no
representativa com o mundo (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p.
160). Mas o que devir? Ou, melhor, como devir? Como devir outra
coisa do que somos? Como devir-outros? Como chegar a pensar, e a
atuar, e a viver de outra maneira?
Talvez o melhor modo de praticar uma primeira aproximao a estas perguntas seja abordar a natureza do devir do ponto
de vista do seu objeto programtico dentro do que seria um pensamento ou uma poltica do menor. Nesse sentido, o devir aparece
como o lugar ou o procedimento associado libertao das potncias
245

Mil cenrios

de um impessoal. O devir descobre sob as pessoas, sob o fato majoritrio que constitui nas pessoas, sempre ligado a uma histria, a uma
representao, a potncia de um impessoal que de modo algum
uma generalidade, mas uma singularidade na sua expresso mais
elevada: um homem, uma mulher, um animal, um ventre, uma
criana (DELEUZE, 1993, p. 13). Esse deslocamento do pessoal
ao impessoal sobre o plano da poltica constitui um desdobramento
do deslocamento paralelo que, em Logique du sens, ia do individual
ao singular42. A impugnao da identidade pessoal pelos fenmenos de devir, em favor de uma potncia de outra ordem (impessoal,
coletiva, a-subjetiva) um dos temas, de fato, que aparece com mais
insistncia na obra de Deleuze. A perda da identidade pessoal de
Alice era em Logique du sens a consequncia da sua entrada num
devir complexo, em cuja estrutura aparecia inscrita a destruio do
bom sentido como sentido nico e do senso comum como
atribuio de identidades fixas a favor da libertao de singularidades impessoais e de enunciados no intencionais que se revelavam
sob a forma de paradoxos e de snteses disjuntivas. A formulao de
Logique du sens, porm, concentrando-se num registo metafsico, em
todo o caso tico, no esgotava as potencialidades polticas do devir
nem o apresentava como um projeto efetivo para a ao. Quero dizer
que no respondia pergunta de como e em que sentido era possvel
libertar a potncia de um impessoal no pensamento.
De diversos modos, o problema continuou operando na
obra de Deleuze at ao final. E do final, precisamente, chega-nos
uma pista para a resoluo do enigma e a politizao da questo
da libertao de um impessoal pelo devir. Em LAbcdaire, com
42 Do mesmo modo que o singular, esse indefinido com o qual Deleuze caracteriza o impessoal um/uma no carece de determinao. Pelo contrrio,
a determinao do devir, a sua potncia prpria, a potncia de um impessoal que no generalidade, seno uma singularidade no ponto mais alto:
por exemplo, no fazemos o cavalo, como tambm no imitamos tal cavalo,
seno que nos tornamos um cavalo, alcanando uma zona de proximidade
na qual j no podemos distinguir entre ns e aquilo em que nos estamos a
converter (DELEUZE, 1993, p. 86).
246

Eduardo Pellejero

efeito, Deleuze diz que uma das coisas que o fascinaram sempre
nos animais o fato de que o mundo em que vivem, sendo extraordinariamente limitado um animal pode definir-se apenas por
uma srie de reaes a uns poucos estmulos definidos por vetores,
intensidades etc. , pode chegar a ser de uma enorme potncia. E
estes escassos afetos impessoais que definem o mundo de um animal
podem ser-nos de uma grande utilidade, porque podem ensinar-nos
a fazer o movimento, isto , a relacionarmo-nos com um territrio,
a traar uma linha de fuga, a cortar ou resistir um fluxo, a aproveitar ou sobrelevar uma fora. Como um animal, por exemplo, que
no pode seno adotar o movimento que lhe bate, para melhor voltar sobre si, contra si, e encontrar uma sada [...] pode ensinar-nos
um mecanismo de defesa, mesmo modesto, mesmo a-significante
(DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 88)43. Franois Zourabichvili
explica a figura deleuziana assimilando a poltica como um assunto
de percepo: tendo em vista que as nossas percepes se encontram
desde o comeo condicionadas e sobredeterminadas pela histria da
nossa constituio e a atualidade do meio em que nos situamos, o
caso dos animais pode oferecer o modelo de uma nova distribuio de afetos e uma nova circunscrio do intolervel, do impossvel
(mas tambm do possvel). Ao aproximar-se dos animais, portanto,
Deleuze procuraria um mundo de afetos e percepes alternativas,
poderosas, impessoais, que pem em questo as condies ordinrias da percepo e que implicam uma mutao afetiva. A abertura
43 Analogamente, reflectindo em torno das metamorfoses animais de algumas
tribos indgenas, Aby Warburg recorda que o seu amigo Frank Hamilton
Cushing lhe teria referido uma conversa mantida com um aborgene, o qual
se perguntava porque o homem tinha de considerar-se superior ao animal.
De fato, o antlope no outra coisa seno a sua corrida, mas corre muito
melhor que o homem. E o urso no outra coisa seno fora, mas quanta
fora! S os homens so capazes de muitas coisas; o animal, por seu lado,
apenas capaz do que , mas totalmente. Cf. WARBURG (1988), ReiseErinnerungen aus dem Gebiet der Pueblos (Fragmente zur Psychologie des
primitiven), em Ph.-A. Michaud, Aby Warburg et l image en mouvement,
Paris, Macula, 1998; p. 270-271. Cf. SCARSO (2004), Frmulas e arqutipos. Aby Warburg e Carl G. Jung, texto disponvel na web: www.educ.
fc.ul.pt/hyper/resources/dscarso.
247

Mil cenrios

de um novo campo de possveis est ligada a essas novas condies


de percepo: o expressvel de uma situao irrompe bruscamente
(ZOURABICHVILI, 1998, p. 342).
Devir uma relao com o no humano, com o no histrico, com o no representado, com o fora. E nessa relao, nesses
encontros, digamos, com os animais (mas tambm com as plantas,
com as minorias, com as mulheres), o que Deleuze procura aceder
a novas possibilidades de vida, modos de existncia concretos, uma
mutao perceptiva e afetiva capaz de nos abrir a novas relaes com
o corpo, o tempo, a sexualidade, o meio, a cultura, o trabalho.
Devir consiste em alcanar um contnuo de intensidades
onde se desfazem formas e significaes, significantes e significados,
em proveito de uma matria no formada, fluxos desterritorializados, signos a-significantes. E isso para fazer um movimento, traar
uma linha de fuga, ir mais longe na desterritorializao. Exemplo de
Kafka: Gregor devm uma barata, no s para fugir do seu pai, mas
antes para encontrar uma sada onde o seu pai no soube encontr-la;
para fugir do principal, do negcio e dos burocratas; para alcanar
essa regio onde a nica coisa que a voz faz zumbir (DELEUZE;
GUATTARI, 1975, p. 25).
Entrando numa zona de indeterminao, onde o pensamento, a arte, o corpo, alcana um mundo de intensidades puras, de
afetos impessoais, o devir transborda, por excesso ou por defeito, o
solo representativo do padro majoritrio.
Nesse preciso sentido, Guattari procurava redefinir a atividade poltica como um processo de singularizao (individual e
coletiva). Para Guattari a nica libertao possvel passa por uma
modificao profunda das nossas subjetividades, isto , das nossas
formas de sentir e de pensar, mas tambm de nos agenciarmos como
grupo. Devir, nesse registo, passa pela procura de uma mudana subjetiva, da criao de territrios existenciais atravs do que insiste,
em ns e fora de ns, de singular, de impessoal, de no representado. E essa procura e promoo de figuras novas da subjetividade
248

Eduardo Pellejero

constitui, para Guattari, a nica alternativa para uma resistncia


poltica efetiva s clivagens histricas e s segregaes sociolgicas
(GUATTARI, 1992, p. 186-187). As transformaes das relaes de
fora a nvel macropoltico, sem isso, no tm outro sentido seno o
da reproduo dos dispositivos de poder e de saber existentes.
Est fora de questo, evidentemente, que devir-animal seja
qualquer coisa parecida com tornar-se um animal. Imitar um co,
por exemplo. A radicalidade do vocabulrio, porm, leva Deleuze
e Guattari a multiplicar as advertncias ao longo de todos os seus
trabalhos. Cito algumas, para ilustrar: devir animal no consiste
em tornar-se o animal ou em imit-lo (DELEUZE; GUATTARI,
1985, p. 291); no se trata da parecena entre o comportamento de
um animal e o de um homem [...] nunca [] uma reproduo ou uma
imitao (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 40, 25); devir no
alcanar uma forma (identificao, imitao, mmese) (DELEUZE,
1993, p. 11); os devires no so fenmenos de imitao nem de
assimilao (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 9). A linha de transformao marcada por um devir implica a procura de uma modificao das nossas subjetividades numa situao de opresso ou beco
sem sada, mas isso no significa de nenhum modo que passe pela
procura de uma semelhana com os animais, as plantas etc. Toda
a questo se joga menos na imitao de um comportamento ou de
uma srie de atitudes imitar a criana, o louco, a mulher, o animal,
o gago ou o estrangeiro , que na inveno, a partir do que de singular e impessoal h em tudo isso, de novas foras e de novas armas.
Em segundo lugar, devir-animal tambm no quer dizer
que devir implique que algo se converta efetivamente num animal.
O inumano que se pe em jogo no devir tem por razo a necessidade de romper ou resistir a uma situao humanamente insuportvel, mas esse inumano ou sobre-humano no implica de nenhum
modo, como assinala Keith Ansell Pearson, deixar o humano atrs,
significa, simplesmente, procurar a expanso do horizonte da nossa
experincia (PEARSON, 1999, p. 20). Devir abrir-nos ao animal,
ao vegetal, ao inorgnico, enquanto movimentos de individuao
249

Mil cenrios

alternativos, para alm das condies histricas que nos levaram a


ser o que somos e encontrar-nos na situao na qual nos encontramos. Deleuze e Guattari escrevem (1985, p. 291):
o homem no devm realmente animal, do mesmo modo
que o animal no devm realmente outra coisa [...] uma falsa
alternativa a que nos faz dizer: ou se imita, ou se . [...] O
devir pode e deve ser qualificado como devir-animal, sem que
tenha um termo que seria o animal devido. O devir-animal
do homem real, sem que seja real o animal que devm; e,
simultaneamente, o devir-outro do animal real sem que esse
outro seja real.

De fato, nos processos de devir efetivos os termos s tm


valor pela composio de velocidades e afetos que pem em jogo
novos modos de individuao ou novos territrios existenciais. Como
o ladrar do co que no tem para Kafka um significado seno em
funo de uma escanso a-significante da lngua que lhe impossvel fazer funcionar significativamente na situao que se encontra
(judeu-checo escrevendo em alemo): j no h nem homem, nem
animal, j que cada um desterritorializa o outro, numa conjuno
de fluxos, num contnuo de intensidades reversvel (DELEUZE;
GUATTARI, 1975, p. 40).
Em terceiro lugar, devir no um mero jogo de palavras,
no uma figura retrica. O devir no , sob pena de perder toda
a sua efetividade, uma metfora: O animal no fala como um
homem [...] as prprias palavras no so como animais [...] A
metamorfose o contrrio da metfora (DELEUZE; GUATTARI,
1975, p. 40).
E, sobretudo, sobre todas as coisas, devir no um estado
meramente psquico, uma fantasia, devir no se produz na imaginao. Os devires animais no so sonhos nem fantasmas. So
perfeitamente reais (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 291). Esses
processos de redefinio da subjetividade e da lngua so materialmente efetivos, e tm efeitos constatveis, por exemplo, na ordem da
reconfigurao da sintaxe de uma lngua dada.

250

Eduardo Pellejero

Dito isso, procuremos uma definio provisria. Como


assinalamos, longe de definir-se por uma semelhana ou uma identidade formal, os devires caracterizam-se pela entrada numa zona de
proximidade uma espcie de proximidade contra natura de heterogneos , mas de tal modo que a proximidade se torna problemtica
a zona de proximidade se torna uma zona de indiscernibilidade, de
tal modo que, por um momento, j no cabe distinguir os termos ,
uma zona de indiferenciao na qual no h comunidade formal
nem substancial, mas apenas uma coincidncia no movimento, uma
concorrncia nas relaes e uma contemporaneidade na superao
de umbrais e da realizao de intensidades , de tal sorte que essa
zona resulta tambm zona de diferenciao, sendo que os termos,
mesmo quando no sofram a menor mudana do ponto de vista
da forma, entram numa sntese de heterogneos que muda tudo do
ponto de vista da relao. Logo, menos a aquisio de certos caracteres formais, que a entrada numa zona de proximidade, dentro da
qual se articula uma relao de movimento e de repouso, produzindo
uma comunicao entre elementos historicamente desligados, dupla
captura ou evoluo a-paralela, npcias contra natura ou entre dois
reinos incomensurveis, num esquema de evoluo que rompe com
o modelo arborescente da histria, atuando de imediato no heterogneo e saltando de uma linha j diferenciada para outra, emaranhando as rvores genealgicas. E em tudo isso, tanto se produz
uma criao, como surge uma novidade ou se ata uma resistncia.
Tomo literalmente uma definio deleuziana; o texto de
Mille Plateaux e diz:
Devir , a partir das formas que se tem, do sujeito que se , dos
rgos que se possui ou das funes que se desempenha, extrair
partculas, entre as quais se instauram relaes de movimento
e de repouso, de velocidade e de lentido, as mais prximas ao
que se est a devir, e graas s quais se devm (DELEUZE;
GUATTARI, 1985, p. 334).

O devir realiza assim a conexo no convergente de dois


ou mais termos heterogneos, atravs da qual se torna possvel uma
circulao de elementos, fluxos e foras que a histria ou a natureza
251

Mil cenrios

dos termos no deixava prever, e que capaz de produzir, ou pelo


menos propiciar, tanto a complicao do tempo como a realizao de
uma mais-valia no histrica.
Na natureza, o exemplo de devir por antonomsia est dado
pelos fenmenos de simbiose. Assim, no referido caso da vespa e da
orqudea (que Deleuze toma, como Villani assinalou antes que ningum, de Proust), a orqudea entra num devir-vespa, como escapatria para um beco sem sada imposto pela sua histria gentica, o qual
no tem por fim a sua transformao num animal real, ainda que no
devir aprisione uma vespa; o devir-vespa da orqudea simplesmente
uma sntese de elementos heterogneos que, graas desterritorializao dos seus rgos sexuais (e correspondente reterritorializao
dos da vespa nela), permite traar uma linha de fuga, que tem como
consequncia final uma (pro)criao e uma (re)produo que procede, no segundo uma linha de sucesso, mas segundo uma lgica
de cruzamentos mais ou menos contingentes (rizomtica), que deixam sempre um lugar para o surgimento do novo. Dizem Deleuze e
Guattari (1985, p. 17):
A orqudea desterritorializa-se ao formar uma imagem, um
decalque de vespa; mas a vespa reterritorializa-se nessa imagem. Porm, tambm a vespa se desterritorializa, devm uma
pea no aparelho de reproduo da orqudea; mas reterritorializa a orqudea ao transportar o plen. A vespa e a orqudea
fazem rizoma, enquanto que heterogneos. [...] No h imitao nem semelhana, mas surgimento, a partir de duas sries
heterogneas, de uma linha de fuga composta por um rizoma
comum que j no pode ser atribudo nem submetido a significante algum.

Apesar da sua aparente extravagncia no contexto da redefinio da filosofia, o caso da vespa e da orqudea oferece a Deleuze,
como veremos, uma das figuras mais poderosas na postulao da
nova configurao do pensamento que persegue sistematicamente
ao longo de toda a sua obra. Em primeiro lugar, pelo carcter involuntrio que implica esse particular caso de simbiose (a vespa devm
o rgo reprodutor da flor sem conscincia de tal), isto , na medida

252

Eduardo Pellejero

em que oferece uma alternativa de colaborao ou interveno que


no passa por uma tomada de conscincia (coisa que, como vamos
na primeira parte, fundamental para Deleuze). E, em segundo
lugar, porque a mudana implcita no fenmeno puramente relacional e, se modifica as relaes entre os termos (que devm outros,
mas nas suas costas), no implica uma ideia de totalidade ou uma
teleologia qualquer para dar conta da mudana (segundo preceito
para romper com as filosofias da histria, que analisvamos especialmente na segunda parte). O que tem por corolrio, como assinala Villani (1999), jogando com as palavras, um deslocamento
correlativo do pensamento da mudana: do esse (essncia) ao essaim
(enxame). Agenciamento por excelncia, onde o eventual e o coletivo
se conjugam numa figura fragmentria ou no totalizvel, apenas
durante o tempo necessrio para produzir uma ao estratgica.

Literatura e devir
Esses amores abominveis no esgotam o conceito de
devir, ainda que possam dar-nos um modelo para a criao, e para
a resistncia. Porque para Deleuze o devir , antes de mais, um
conceito da arte e do pensamento contra a ordem arborescente do
mundo e da histria da cultura. Por outra parte, na arte, particularmente na literatura, e mais especificamente ainda na obra de
Kafka, que Deleuze reconhece os casos de devir mais interessantes.
Toda uma srie de devires que respondem, dessa vez, a um beco sem
sada traado sobre a prpria lngua. Devires-animais que operam
para extrair da lngua certos elementos heterogneos (o ladrar do
co, a tosse do macaco, o zumbido do escaravelho) capazes de transbordar a significao e a sintaxe historicamente sobredeterminada
do alemo de Praga. Deleuze e Guattari escrevem: No devir-rato
h um silvo que arranca s palavras a sua msica e o seu sentido. No
devir-macaco h uma tosse que arrasta a voz e deforma a ressonncia
das palavras (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 24). O animal
no fala como um homem, mas extrai da linguagem tonalidades
a-significantes; e as prprias palavras no so como animais, mas

253

Mil cenrios

trepam por sua conta, ladram e pulam, j que so ces propriamente


lingusticos, insectos ou ratos. Trata-se de um uso intensivo a-significante da lngua.
A literatura em geral, e o caso de Kafka em particular,
no so exemplos quaisquer. Porque transbordar a lngua, a lngua
historicamente sobredeterminada, para traar uma linha de fuga
e dar voz a uma minoria subjugada, oprimida ou assimilada por
uma maioria qualquer, , para Deleuze, prprio de qualquer devir.
Encontrar uma sada para a lngua, para a escrita, para o pensamento, atravs de pontos de subdesenvolvimento, de involuo, de
no cultura, lugares onde, por exemplo, um animal se conecta: Ao
inumano das potncias diablicas responde o sub-humano de um
devir-animal: devir-coleptero, devir-co, devir-macaco, levantar
primeiro a cabea derrubando tudo antes de agachar a cabea e continuar a ser burocrata, inspector ou juiz e sentenciado (DELEUZE;
GUATTARI, 1975, p. 24).
Assim voltamos a instalar-nos no problema poltico que
aparentemente dava origem questo do devir na filosofia deleuziana, que se apresentava, em princpio, como uma questo de minorias. Digo em princpio porque, de fato, a verdade que o devir
constitui para Deleuze, menos uma sada para as minorias, que uma
sada menor virtualmente ao alcance de todos devir-minoritrio
diz respeito a todo o mundo, na medida em que cada um constri a
sua variao em redor da unidade de medida desptica (DELEUZE;
BENE, 1979). Se as minorias so importantes menos por representarem um modelo que por constiturem um meio propcio para
a proliferao dos devires, para o traado de linhas de fuga e a subverso dos modelos maioritrios. Porque do mesmo modo que se
devm animal, tambm, e mais geralmente, se devm sempre menor
mulher, ndio, negro, sudaca:
s uma minoria pode servir de meio ativo para o devir, mas em
tais condies que por sua vez deixa de ser um conjunto definvel com relao maioria. O devir-judeu, o devir-mulher etc.,
implicam, pois, a simultaneidade de um duplo movimento,

254

Eduardo Pellejero

pelo qual um termo (o sujeito) se subtrai maioria, e outro


pelo qual um termo (o meio ou o agente) sai da minoria
(DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 357).

Mesmo quando o menor no se reduz s minorias, no


possvel negar a relao estreita que existe entre ambos os termos.
Deleuze recorre s minorias (em detrimento dos animais) para esboar a dimenso estritamente poltica do conceito de devir como devir-menor (se que os animais definem mais claramente a dimenso
tica do devir). Por que as minorias? Porque escapam sua prpria
formalizao, no so representveis nem numerveis, e, sobretudo,
porque no so totalizveis. As minorias opem-se s maiorias na
mesma medida em que o menor se ope a qualquer forma de totalizao. E o devir, enquanto conceito poltico especfico, repousa
sobre essa convico profundamente deleuziana que poderia definir,
tambm, a inatualidade. A histria, e em geral a representao, so
conceitos que aspiram totalidade, mas a realidade, para Deleuze,
no totalizvel de nenhuma maneira (da, por exemplo, a progressiva transformao do projeto emprico-transcendental numa fsica
dos agenciamentos).
Para Deleuze, como assinala iek, o fato de que no possamos nunca conhecer completamente a realidade no um signo
da limitao do nosso conhecimento, mas o signo de que a prpria
realidade incompleta, aberta, uma atualizao de um processo
virtual subjacente em permanente devir ou, para utilizar a linguagem que iek detesta, em fuga permanente. Essa impossibilidade
de totalizao , para Deleuze, no negocivel. Pelo menos, se o que
pretendemos pensar a mudana e o movimento:
erra-se com o movimento, porque concebe-se um Todo, supe-se que tudo est dado, enquanto que o movimento s se realiza quando o todo no est dado nem pode dar-se. Enquanto
se concebe o todo como dado na ordem eterna das formas e
das posses, ou num conjunto de instantes qualquer, ento o
tempo j no seno, ou a imagem da eternidade, ou a consequncia do conjunto: j no h lugar para o movimento real
(DELEUZE, 1983, p. 17).

255

Mil cenrios

Politicamente, portanto, as minorias so o meio onde


melhor se entra em contato com essa impossibilidade de totalizao que constitui um dos atributos essenciais da realidade ocultados
com mais insistncia pelo historicismo. As minorias como na sua
medida e contextualmente os animais ou as mulheres do conta
melhor que nenhum outro fenmeno dessa brecha ou linha de fuga
que permanentemente atravessa a histria (isto , da abertura essencial da mesma). De fato, as minorias no tm histria, no sentido
mais estrito que se possa dar a semelhante afirmao, ora porque
so ignoradas pelas representaes maioritrias, ora porque ao alcanar uma representao so foradas a pr de lado aquilo que efetivamente as torna menores (essa instabilidade ou variao contnua
que lhes prpria) dando lugar a uma srie de novas menoridades
(constitudas por todos aqueles que so postos de lado no ato de
inscrio na histria majoritria) que novamente so atiradas para
alm do domnio da histria e da representao poltica em geral.
Nessa mesma medida, pem em questo, de fato, uma completude
que Deleuze nega histria de direito, constituindo zonas de indeterminao no quadro de uma histria que se pretende bem fechada
(e s nesse sentido que Deleuze associa as minorias aos espaos
de liberdade, como curto-circuito da ordem linear da causalidade
fsica ou da temporalidade cronolgica historicista). Apelar a essas
singularidades, individuais ou coletivas, implica, portanto, apelar
a uma parte da realidade que no se deixa reconduzir a nenhuma
totalizao (o menor sempre uma multiplicidade no numervel)
e, portanto, implica sempre uma subverso a respeito das representaes totalizadoras (ou totalitrias). Linha de fuga e rarefao do
espao histrico, representativo e poltico, concorrem assim no estatuto ontolgico particular do que aparece ou se d de um modo privilegiado nas minorias e que, nessa mesma medida, retomado por
Deleuze e Guattari na definio do menor como zona de indiscernibilidade, espao de variao contnua ou linha de transformao.
O menor constitui um meio, no um paradigma. As minorias, os
nmadas, os animais, as plantas, so menos figuras paradigmticas
que uma zona de proliferao de resistncias e de linhas de fuga. O

256

Eduardo Pellejero

paradigma, o modelo, no prprio do menor, mas do majoritrio, do estabelecido, do sedentrio, do humano, em todo o caso do
divino. O menor um meio. O meio, ou a substncia, de qualquer
devir. Ou, como sugere Keith Ansell Pearson, essa multiplicidade,
essas multiplicidades, sem centro de unificao (ou totalizao), compostas por termos heterogneos em simbiose e continuamente em
transformao, em contato com as quais o pensamento pode encontrar uma soluo para a srie de impossibilidades que o definem
num momento e num lugar dados. Porque a histria existe, mas no
como totalizao ideal. Pelo contrrio, a histria tem que ser considerada, para alm de qualquer totalizao, sobre um plano no qual
concorrem tambm minorias em variao contnua e devires de todo
o tipo. Linhas de transformao que, se no do conta de todas as
estratificaes representativas, certamente pontuam-na, enredando
as linhagens genealgicas e enfraquecendo continuamente qualquer
dialtica historicista que pretenda sancionar de direito o que dificilmente consegue impor de fato. Isto , os devires no podem ser
apresentados como uma verdade ou processo universal, divorciados
de foras histricas particulares (so elaborados por Deleuze, precisamente, contra isso), mas isso no impede que possam ser trabalhados produtivamente em contextos histricos especficos (envolvendo,
por exemplo, uma poltica de gnero ou de raa).
No fundo, como diz Deleuze, essa no totalizabilidade ou
no numerabilidade do menor que posta em jogo a partir do conceito de devir, faz que mesmo a tentativa de dar um modelo ao devir,
fazer do devir um modelo, constitua em si um verdadeiro paradoxo.
S um animal, uma mulher, um pria, uma minoria podem servir
de meio ativo para o devir, s o menor grande e revolucionrio, mas
devir-menor algo que produzido em cada caso, como se estivesse
sempre por fazer-se, sempre incompleto, sempre em transformao.
No limite, necessrio dizer que se trata menos de entrar numa zona
de intercmbio com as minorias dadas historicamente que de descobrir que cada qual tem um Sul e um terceiro mundo, ou, melhor
ainda, que est constitudo por pontos de no cultura e de subdesenvolvimento, e atravessado por linhas atravs das quais uma lngua
257

Mil cenrios

se escapa, um animal se enxerta, um dispositivo se conecta, e uma


sada se esboa para o corpo, para a escrita ou para o pensamento.
Deleuze escreve:
menoridade tem dois sentidos, sem dvida ligados, mas muito
distintos. Menoridade designa por um lado um estado de fato,
ou seja, a situao de um grupo que, seja qual for o seu nmero,
est excludo da maioria, ou includo, mas como uma frao
subordinada por relao a um padro de medida que faz a lei e
fixa a maioria. Pode-se dizer, neste sentido, que as mulheres, as
crianas, o Sul, o terceiro mundo etc., so ainda as minorias,
por numerosas que sejam. H, contudo, a seguir, um segundo
sentido: menoridade j no designar um estado de fato, mas
um devir no qual nos comprometemos. [...] Neste segundo
sentido, evidente que a minoria muito mais numerosa que
a maioria. Por exemplo, no primeiro sentido, as mulheres so
uma minoria; mas, no segundo sentido, h um devir mulher
de todo o mundo, um devir-mulher que como a potencialidade de todo o mundo, e as mulheres no tendem menos
a devir-mulher que os prprios homens (DELEUZE-BENE,
1979, p. 129).

Num certo sentido, o sujeito de um devir sempre homem,


um indivduo inscrito numa moiraria que entra por alguma razo
num devir-minoritrio que o arranca da sua identidade maior.
Menoridade designa a potncia de um devir, enquanto que
maioria designa o poder ou a impotncia de um estado, de uma situao, de uma histria. E no jogo desses dois termos no complementares, o pensamento, a arte e a filosofia podem surgir como potncias
polticas especficas. Por um lado, no pensamos sem nos converter
noutra coisa, em algo que no pensa, um animal, um vegetal, uma
molcula, uma partcula, uma mulher, um negro, que voltam ao
pensamento e o relanam; e, nesse sentido, o menor, os animais, as
minorias, so de uma importncia fundamental para o pensamento,
como a possibilidade de uma vida para o pensamento, ou, melhor,
da aquisio de uma clandestinidade; assim, a escrita inseparvel
de um devir, sempre inacabado, sempre em curso, como um passo
de vida (devir-mulher, devir-animal, devir-vegetal), que atravessa

258

Eduardo Pellejero

o pensado e o pensvel lanando-o para alm dos seus condicionamentos histricos e dos seus compromissos polticos. Por outro
lado, em virtude de que qualquer devir duplo, um processo de
dupla captura, essas menoridades ganham qualquer coisa do pensamento, tiram partido, para diz-lo de algum modo, com a entrada
da filosofia ou da arte numa zona de indiferenciao consigo prprias; e, nesse sentido, o pensamento, a literatura, a arte, a filosofia,
so de uma importncia fundamental para as minorias. Porque o
pensamento a arte ou a filosofia , no entra num devir minoritrio, com tudo o que isso implica para si, sem passar a funcionar,
ao mesmo tempo, como uma mquina de expresso que ultrapassa
ou se adianta com respeito ao momento histrico das minorias em
jogo, fazendo que entrem numa linha de fuga ou de transformao.
Apenas nesse sentido o pensamento como criao pode
aparecer como a contracapa do pensamento como genealogia.
Enquanto que a genealogia retrocede, pelo trabalho crtico, das formaes conceptuais ou artsticas para um terreno de provenincia
ou de transformao, a criao se lana, atravs de um movimento
projetivo, para uma reconfigurao dos territrios que habita a partir
dos conceitos e das obras que capaz de produzir.
Em 1987, Mario Vargas Llosa publicava um romance difcil de classificar, que abordava a problemtica da transformao, e
dos devires, e da sada da histria, de uma forma problemtica. Em
El hablador, com efeito, duas sries paralelas de relatos entrecruzam-se, menos confluindo numa trama bem historiada, que alternando-se no tecido de uma realidade que no tem em todos os lados o
mesmo sentido. Assim, enquanto que a primeira das sries nos conta
uma histria de impossibilidades e de becos sem sada nas fronteiras
do Peru, a segunda nos fala sobre o devir-nmade e a fuga possvel
de uma tribo dispersa no corao da selva amaznica.
Tomemos a primeira das sries. Vargas Llosa nos situa num
perodo mais ou menos determinado entre as dcadas de 1950 e
de 1980. O narrador, de viagem pela Europa, fala com a perspectiva que do os anos. As personagens principais do seu relato so
259

Mil cenrios

basicamente duas. Por um lado, esto os machiguengas, uma tribo


nmade do Alto Urubamba (Amaznia), cujo nmero mal se calcula
entre os quatro e cinco mil. Ainda que praticamente no tenham
sido estudados, sabemos que no tm caciques e no reconhecem
outra autoridade alm da de cada pai na sua prpria famlia, que
falam uma lngua arcaica, na qual uma palavra composta por muitas outras podia expressar um vasto pensamento, que possuem, por
fim, uma cosmogonia fluvial. Tambm, e entramos aqui na parte
mais interessante do relato, que, para alm dos bruxos e curandeiros
comuns a quase todas as tribos amaznicas, um elemento se destaca
dentro da sua sociedade: o falador, em cuja voz encontram um
vnculo aglutinante essas gentes dadas disperso da selva seiva
circulante que fazia dos machiguengas uma sociedade, um povo
(VARGAS LLOSA, 1987, p. 91). Igualmente importante, em todo o
caso, para a consecuo do relato, o modo como se coloca a situao dos machiguengas na Histria. Desde o princpio apresentam-se
como os ltimos vestgios de uma civilizao amaznica, que desde
o seu choque com os Incas, derrota aps derrota, se teria extinguido
paulatinamente. Expostos ao perigo da desintegrao, os poderes da
atualidade parecem disputar os seus restos; escravagistas, evangelizadores, etnlogos, de um ou de outro modo acabaram por fraturar o
povo: matando uns, convertendo outros, aculturando por fim os
ltimos. O progresso, como dizia Marx, chega escorrendo sangue.
A Histria apresenta-se-lhes como uma srie de impossibilidades. Por
outro lado, em segundo lugar, est Sal Zuratas, de pai judeu, mas
de me goie, a quem uma mancha de nascimento marca o rosto44;
primeiro etnlogo, mais tarde indigenista, seduzido pela cultura
das tribos amaznicas, se encontra tambm encurralado pela histria numa srie de impossibilidades: impossibilidade de integrar a
44 Vargas Llosa ver nestes elementos o sangue impuro e a mancha de nascimento a prpria possibilidade do devir de Zuratas. Como Deleuze diz:
no devimos menores, seno pela constituio de uma desgraa ou deformidade (DELEUZE; BENE, 1979, p. 98); qualquer coisa, o mais inesperado, o mais insignificante, pode precipitar-nos num devir. No se desviaro
da maioria sem um pequeno detalhe que comea a crescer e os arrasta
(DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 357).
260

Eduardo Pellejero

comunidade judaica de Lima (que no aceita a sua me), impossibilidade de fazer a ali (por empatia com as minorias palestinas),
impossibilidade de ser um peruano como os demais (pela marca que
traz no rosto), impossibilidade de no pertencer a um povo.
Mas as sries, como assinalvamos, so duas. Tomemos
agora a segunda. O ponto de vista do narrador, ento, parece estar
fora da histria, ou, melhor, pertencer a uma dessas sociedades que
Lvi-Strauss denominava frias ou sem histria. tentador assimilar as personagens dessa srie aos da primeira; uma srie de singularidades repetem-se efetivamente e somos levados a reconhecer
certos lugares comuns (o falador traz uma marca no rosto, a tribo
conhece a disperso e o sofrimento etc.). Certos elementos, porm,
levam-nos a considerar as coisas de outra maneira ou de outra perspectiva. Para comear, os nomes prprios desaparecem e as identidades pessoais diluem-se: todos os machiguengas so Tasurinchi,
iguais ao deus que os soprou, e no se distinguem seno de uma
maneira que sempre provisional, relativa, transeunte: quem chega,
quem parte, quem acaba de morrer, quem desce de canoa, quem
disparou uma flecha. Em seguida, a temporalidade parece alterada,
abrindo-se a uma ordem de processos em constante transformao,
como se as coisas se repetissem, se retomassem, voltassem sobre as
demais, recomeassem sem cessar. Por fim, tanto a tribo/machiguengas como o falador/Zuratas parecem ter entrado num bloco de devir,
no qual carece de sentido qualquer separao (ainda que se possam
distinguir muitas coisas), e do qual nenhum dos termos sair intato
(devir-indgena de Zuratas, devir-nmade dos machiguengas). Com
efeito, os machiguengas no arrastam Zuratas num devir-indgena
sem que este os atire a um devir-nmade correlativo, sempre mais
longe na empresa de caminhar ( que a tentao de se deterem, de
voltarem a ser sedentrios, ameaa os machiguengas continuamente,
e inclusive ao falador, de quem os machiguengas necessitam para
relanar o movimento).

261

Mil cenrios

Certamente, de uma perspectiva histrica, as coisas parecem poder ser explicadas do ponto de vista de uma converso e de
uma assimilao correlativa:
Visto pela perspectiva do tempo, sabendo o que lhe sucedeu
depois, posso dizer que Sal experimentou uma converso.
Num sentido cultural e porventura tambm religioso. [...]
O que devia ser, a princpio, um movimento de curiosidade
intelectual e de simpatia pelos hbitos de vida e a condio
machiguenga, foi, com o tempo, medida que os conhecia
melhor, aprendia o seu idioma, estudava a sua histria e comeava a partilhar a sua existncia por perodos mais e mais longos, tornando-se uma converso, no sentido cultural e tambm
religioso do termo, uma identificao com os seus costumes e
tradies nas quais por razes que posso intuir mas no perceber por completo Sal encontrou um sustento espiritual,
que no encontrava nas outras tribos de peruanos judeus,
cristos, marxistas etc. entre as quais tinha vivido (VARGAS
LLOSA, 1987, p. 22, 23).

Podem procurar-se, inclusive, coincidncias ou pontos de


comunicao entre ambas as histrias para explicar esse momento
de graa:
Ter ouvido, na sua casa, no colgio, na sinagoga, nos inevitveis contatos com outros membros da comunidade, tantas
histrias de perseguio e de dispora, as tentativas de submisso da f, da lngua e dos costumes judeus por culturas
mais fortes, tentativas s quais, ao preo de grandes sacrifcios, o povo judeu teria resistido, preservando a sua identidade,
no explicava, ao menos em parte, a defensa recalcitrante que
fazia Sal da vida que levavam os peruanos da Idade da Pedra?
(VARGAS LLOSA, 1987, p. 97).

Mas desse ponto de vista no se explica completamente que


a mudana tenha sido dupla, e a converso completa, no se entende
como a tribo possa ter ganho um novo movimento e Zuratas ter-se
tornado um verdadeiro falador,
porque converter-se num falador era acrescentar o impossvel
ao que era apenas inverosmil. Retroceder no tempo, das calas
e da gravata at ao tapa-rabos e tatuagem, do castelhano

262

Eduardo Pellejero

crepitao aglutinante do machiguenga, da razo magia e


da religio monotesta ou do agnosticismo ocidental ao animismo pago, difcil de tragar mas ainda possvel, com
certo esforo de imaginao. O outro, porm, ope-me uma
treva que quanto mais trato de perfurar mais se adensa. Porque
falar como fala um falador ter chegado a sentir e viver o mais
ntimo desta cultura, ter calado os seus segredos, chegado ao
cerne da sua histria e da sua mitologia, somatizando os seus
tabus, reflexos, apetites e terrores ancestrais. ser, da maneira
mais essencial que possvel, um machiguenga de raiz, outro
mais da antiqussima estirpe (VARGAS LLOSA, 1987, p. 233).

E isso tudo, sempre do ponto de vista da histria, evidentemente impossvel.


Vargas Llosa nos oferece, porm, no reverso da srie histrica, nos relatos que compem a arenga do falador, pistas para
repensar o problema. Uma verdadeira multiplicidade de devires,
mas, sobretudo, o protocolo de um devir fundamental no qual
Zuratas no devm-falador sem que o povo dos machiguengas seja
relanado, reinventado pelo trabalho da fabulao, sem que entre
num devir-nmade, incomensurvel com a sua histria passada de
nmadas. E isso visvel, em princpio, a partir de certos elementos
excntricos que o falador vai introduzindo nos seus relatos (a histria do povo judeu, a histria do Cristo, a histria de Gregor Samsa,
enfim, a sua prpria histria).
Porque se, ao menos em primeira instncia, manifesta a
transformao que se opera sobre Zuratas, necessrio pr em relevo
que a sua transformao implica ao mesmo tempo uma transformao correlativa dos machiguengas como povo. Nesse sentido, o falador uma prova palpvel de que contar histrias pode ser algo mais
que uma mera diverso [...] algo primordial, algo do qual depende a
prpria existncia de um povo (VARGAS LLOSA, 1987, p. 97). E
o falador/Zuratas no a expresso de uma mudana e de um movimento sem ser ao mesmo tempo a expresso de um imperativo de
movimento e de mudana para os escutadores/machiguengas. Como
disse o falador:

263

Mil cenrios

Meteste-te to para dentro que aqui sim, no chegaro nunca


os viracochas, disse-lhe. Chegaro, respondeu-me. Pode
ser que tardem, mas aparecero tambm por aqui. Tens que
aprender isso, Tasurinchi. Eles chegam sempre onde estamos.
Foi assim desde o princpio. Quantas vezes tive que me ir porque chegavam? Desde antes de nascer, parece. E assim ser
quando me v e volte, se a minha alma no ficar nos mundos
de alm. Sempre estivemos indo porque algum vinha. Em
quantos lugares vivi? Quem sabe, mas foram muitos. Vamos
procurar um lugar to difcil, to emaranhado, ao qual nunca
chegaro, dizendo. Ou, se chegam, no qual nunca querero
ficar. E eles sempre chegavam e sempre queriam ficar. coisa
sabida. No h engano. Viro e eu me irei. mau isso? Ser
bom, se calhar. Ser o nosso destino, Tasurinchi. No somos
os que caminham? Haver que agradecer aos mashcos e aos
punarunas, ento. Tambm aos viracochas. Invadem os stios
onde vivemos? Obrigam-nos a cumprir a nossa obrigao. Sem
eles nos corromperamos. O sol cairia, talvez. O mundo seria
obscuridade; a terra, de Kashiri. No haveria homens e sim
tanto frio (VARGAS LLOSA, 1987, p. 133).

Ser necessrio dizer que esse imperativo, como um


mandamento, seno no seu contedo, ao menos na sua forma de
expresso, vem de outro lado que no dos machiguengas e das selvas amaznicas? No so evidentes os ecos da errncia da escrita
kafkiana? Um seripigari disse-me: O pior dano no nascer com
uma cara como a tua; no saber a sua obrigao. No se igualar
com o seu destino, no ? Isso ocorria-me antes de ser o que sou
agora. Era apenas envoltrio, uma casca, corpo do qual se foi a sua
alma pelo alto da cabea. Tambm para uma famlia e para um
povo ser o pior dano no saber a sua obrigao. [...] Quem mais
puro e mais feliz renunciando ao seu destino? Ningum. Seremos o
que somos, melhor. Quem deixa de cumprir a sua obrigao para
cumprir a de outro, perder a sua alma. E o seu envoltrio tambm,
talvez, como o Tasurinchi-Gregor que se tornou chicharra-machacuy naquela m viagem. Ser que quando algum perde a sua alma,
os seres mais repugnantes, as alimrias mais daninhas faro a sua
guarida no corpo vazio. mosca come-a o moscardo; ao moscardo
o passarinho; ao passarinho a vbora. Queremos que nos comam?
264

Eduardo Pellejero

No. Queremos desaparecer sem deixar rasto? Tambm no. Se nos


acabamos, acabar-se- o mundo tambm. melhor continuar a
caminhar, parece (VARGAS LLOSA, 1987, p. 207-212).
Existe na Amrica Latina uma longa tradio literria associada aos impasses da histria. Por inumerveis motivos, as impossibilidades sucederam-se e perpetuaram-se ao longo das ltimas dcadas
com uma lgica de ferro, e a literatura, do seu modesto lugar, talvez
tenha sido a nica com fora, ou com inteligncia, ou simplesmente
com astcia para esboar um mapa da situao, e ainda para reagir e,
porque no, quando possvel, para encontrar uma sada, traar uma
linha de fuga, um plano de evaso.
O realismo mgico, por exemplo, constituiu-se em torno
de uma situao deste tipo, e levantou, com enorme lucidez, a questo das impossibilidades que nos espreitam na Histria. Verdadeira
fico materialista, que no confundiu nunca os problemas sobre
os quais regressamos sempre com uma espcie qualquer de conflito
interior (culpa, ressentimento ou m conscincia). Mas o realismo
mgico, que abordava com tanta sagacidade a realidade, mesmo nas
suas arestas mais duras e nas suas contradies mais agudas, falhava
na hora de propor uma sada. Mgico, se esse realismo compreendia perfeitamente que a soluo passava por deslocar os problemas
para fora da histria, no deixava de confundir esse deslocamento
com uma negao absoluta desta histria, que implicava sempre e ao
mesmo tempo uma negao absoluta do mundo, quando o mundo
era a nica coisa que nos restava.
Assim, nos grandes autores do gnero, como Gabriel Garca
Mrquez, ou nos seus nem sempre bem-sucedidos epgonos, como
Laura Esquivel, a sada implica muitas vezes uma transformao que
nos pe fora do mundo e que na generalidade dos casos passa pela
morte (El amor en los tiempos del clera, Como agua para chocolate).
O que a realidade torna impossvel, a morte o facilitar noutro lado,
parecem dizer-nos, como se nos chamassem, no fundo, resignao aqui. Mas ns nem a morte nem a esperana de outro mundo

265

Mil cenrios

podemos aceitar. Pelo menos depois de fazer uma avaliao to realista do estado das coisas.
Vejamos um exemplo. Um homem conhece uma mulher.
A diferena de classes ou os preceitos familiares tornam impossvel a relao. Um realismo qualquer, ento, sem suprimir o desejo,
mesmo aberrante, dos protagonistas, far a histria do progresso das
impossibilidades da consecuo do mesmo. O realismo mgico, por
outro lado, manter viva a esperana de uma circunstncia capaz de
destravar a situao. Porm, essa circunstncia tende a coincidir com
o sacrifcio ou com o martrio dos protagonistas, que acabam por
tornar possvel o seu desejo apenas na morte, ou, se se prefere, para
alm da morte.
No pode o realismo latino-americano ser outra coisa?
Em La ta Julia y el escribidor, Vargas Llosa colocava os dados do
conflito aproximadamente da mesma forma que no nosso exemplo:
a diferena de idade e os graus de parentesco tornam impossvel a
consecuo do desejo entre um sobrinho e a sua tia. Mas eis aqui
que a circunstncia que destravar a histria vem antes que chegue
a morte, no noutro mundo, mas neste, pela mo de um escritor
de radioteatro que comea a ficcionar a realidade de modo excessivo, confundindo todas as histrias individuais e fazendo com que
os seus elementos entrem numa zona de indeterminao, dentro da
qual os condicionamentos histricos, os preceitos morais e sociais, e,
em geral, a soma de todas as impossibilidades parecem apagar-se. A
linha de fuga projetada ento por um certo exerccio da fabulao
(mas nem por isso imaginria, nem muito menos irreal), na espera
de que os amantes saibam faz-la sua (coisa que faro, oportunamente, empreendendo uma fuga em cujo movimento, sempre por
recomear, surge um lugar para o impossvel).
Vargas Llosa prope-nos uma continuao, mas ao mesmo
tempo um excesso a respeito da tradio do realismo mgico. Darse- continuidade ao realismo, com efeito, no traado do mapa dos
nossos desejos e das nossas impossibilidades, mas exceder-se- esse
mesmo realismo, como que por defeito, na abertura de uma sada,
266

Eduardo Pellejero

que j no passar pela sublimao, nem pela fantasia, nem pela


morte, nem por uma promessa qualquer de redeno, mas que se
acomodar atravs de uma converso problemtica (devir-menor),
como uma espcie de empobrecimento ou de involuo que, se nos
arranca da histria na qual estamos ancorados, no nos atira para
fora deste mundo, ainda que seja na espera de outro mundo e de
outro povo que se entra em tal devir (assim, Sal Zuratas desiste de
tudo para caminhar pelas selvas da Amaznia, prolongando, contra
ventos e mars e, sobretudo, contra as prprias noes de modernidade e progresso a tradio dessa invisvel linhagem de contadores
ambulantes de histrias).
O falador, o escritor, o pensador que nos prope Vargas
Llosa de uma natureza incomensurvel com a dos poetas dos quais
nos fala Garca Marques (sempre espera do momento justo, ainda
que este parea no chegar jamais). A expresso passa a definir-se,
ento, no pela sublimao dos nossos desejos historicamente irrealizveis, mas pelo impacto que a expresso capaz de produzir sobre
a realidade o escritor emite corpos reais, dir Deleuze (1990, p.
183). Ento, a realidade menor em que vivemos (ainda que apenas
respiremos), deixa de adequar-se sua representao numa histria
bem centrada (em todo o caso, centrada sempre noutra parte), para
passar a ser entendida como um plano de evaso que deve ser constantemente relanado pelo escritor e prolongado pelo movimento
das pessoas. Porque se certo que, perante a histria, devir outra
coisa do que somos a nica sada, no menos certo que estas
transformaes no se fazem no espelho do cu, mas no solo sempre
disputado, sempre em jogo, dos territrios estabelecidos e da terra
expropriada ou deserta.
Devir-menor, na escrita, como (junto a) uma tribo que
devm-nmade, como (junto a) um campons que devm-guerrilheiro, na selva. Tal a relao do trabalho da literatura com respeito
a uma situao de opresso qualquer:
Artaud dizia: escrever para os analfabetos, falar para os afsicos, pensar para os acfalos. Mas o que significa para?

267

Mil cenrios

No dirigido a..., nem sequer em lugar de.... perante.


Trata-se de uma questo de devir. O pensador no acfalo,
afsico ou analfabeto, mas devm-no. Devm ndio, no acaba
de devi-lo, talvez para que o ndio que ndio devenha ele
prprio algo mais e se liberte da sua agonia (DELEUZE;
GUATTARI, 1991, p. 105)45.

Certamente, tudo isso tem o aspecto de uma regresso.


Ou, melhor, difcil no desconfiar da regresso que um devir-menor implica em princpio sobre o plano da representao majoritria. Porm, os processos de involuo envolvidos em qualquer
devir-menor, como qualquer ao subversiva, so da ordem da criao antes de serem da ordem da regresso; criao de novos modos
de individuao, a partir da dissoluo das formas e da libertao de
singularidades materiais e expressivas, e no regresso a um estado
natural ou mtico anterior (trata-se de levar a vida ao estado de uma
potncia no pessoal). Involuo criativa, que pode abrir-nos a linhas
de fuga mais ou menos criativas em situaes de asfixia poltica onde,
antes de progredirmos ou nos inscrevermos num projeto maior (a
eventual sntese, caso tal coisa seja possvel, das diversas linhas de
fuga ou ncleos de resistncia), necessrio agenciar um novo espao
ou uma nova sensibilidade para a ao e o pensamento. Como dir
Deleuze em LImage-temps (1985, p. 185), Falstaff e Dom Quixote
podem parecer fanfarres ou lamentveis, ou superados pela Histria:
[mas] so especialistas em metamorfoses da vida, opem o devir
Histria. [...] tm a inocncia do devir.
nesse sentido, repetimos, que devir-menor no algo
que apenas convenha a quem a sua prpria posio de enunciao
como sujeito est assegurada (os homens, as maiorias etc.). E nessa
mesma medida que crticas como a de Cindy Katz (1996, p. 494495) falham na apreciao da poltica dessa perspectiva dos devires.
Porque no se entra num devir-menor simplesmente para conjurar
o desaparecimento de um sujeito maior. No se entra sem procurar,
45 Escrevendo d-se sempre a escrita aos que no a tm, mas estes do escrita um
devir sem o qual no seria, sem a qual seria pura redundncia a servio dos
poderes estabelecidos (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 55).
268

Eduardo Pellejero

ao mesmo tempo, o agenciamento de um espao poltico sui generis ou de um territrio existencial para as minorias em questo, na
medida em que esses espaos e esses territrios so os nicos lugares a partir dos quais possvel relanar o pensamento (para todos,
mas sobretudo para essas minorias). Katz protesta que as minorias
raciais, por exemplo (mas tambm as mulheres, as colnias etc.), no
se encontram ainda em condies de renunciar s suas lutas especficas pela autodefinio, para reclamar posies subjetivas diferentes
(posies maiores, um direito, uma representao), mas no parece
compreender que se Deleuze prope uma poltica do menor justamente na medida em que essas lutas aparecem condenadas sobre o
plano das representaes maioritrias (condenadas a atraioar-se a si
mesmas em nome de uma representao instaurada mais ampla, ou
simplesmente a perecer). O que devir-menor significa ou pode significar politicamente justamente isso: agenciar, a partir de uma zona
de indeterminao ou involuo histrica, a linha de fuga que nos
abra a um novo campo de possveis, para alm dos becos sem sada
nos quais a histria nos encerra, a favor, esperamos, de uma histria
diferente por vir.
Fugir no implica renunciar ao, ainda que possa implicar uma traio. Pelo contrrio, como diz Deleuze, no existe nada
mais ativo que uma fuga (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 47-60).
Ao privilegiar a ideia de um devir-menor no abrimos mo das nossas lutas polticas concretas, mas diferimos estrategicamente a luta
pelos direitos e pelas representaes, envolvendo-nos num movimento de individuao no representativo, ou de costas voltadas a
qualquer projeto representativo, na convico de que necessrio
agenciar uma potncia ou uma fora especfica (da qual a histria
nos privou, ou que alienamos nas instituies existentes) antes de
reclamar uma representao apropriada. Na convico, quero dizer,
de que politicamente mais importante agenciar de fato aquilo a que
reclamamos ter direito, mesmo quando no seja seno em espaos
reduzidos ou em condies inaceitveis para o padro majoritrio.
Com signos polticos incomensurveis e em circunstncias por completo diversas, no um caminho semelhante o que levou os escassos
269

Mil cenrios

grupos minoritrios que demonstraram alguma vitalidade poltica,


nos ltimos cinquenta anos, a agenciar um povo, ou uma terra, ou
simplesmente um corpo com a potncia suficiente para forar uma
abertura ao dilogo sobre o horizonte das instituies maioritrias?
Querem nos prevenir, certamente, sobre a violncia que
implica sempre um deslocamento semelhante da poltica. Mas a
verdade que a violncia antes prpria das organizaes maioritrias: violncia associada a sua estruturao interna (segregao
de minorias sexuais, religiosas ou raciais), ou defesa em relao a
um inimigo exterior enquanto mecanismo de segurana (que leva
a aceitar a imposio da primeira para a vida em nome da necessidade da segunda para a sobrevivncia). Mais geralmente, Manola
Antonioli (2003, p. 175) aponta que intil inverter o poder da
maioria estabelecida, [ intil] substituir um poder majoritrio por
outro, que por sua vez no pode seno suscitar as suas periferias e as
suas minorias e assim. A violncia nos afeta a todos enquanto estamos comprometidos, de um modo ou outro, com alguma linha de
menoridade, e nesse sentido nos obriga a retomar, sempre, um devir-menor que, por causa de uma estratificao qualquer, foi interrompido. A violncia, portanto, a disciplina, o controlo e a segregao,
no refutam a potncia de uma poltica do menor, mas , pelo contrrio, reafirmam a necessidade de que seja relanada continuamente,
mesmo, e sobretudo, a onde j teve efeito.
O maior e o menor no so termos absolutos; o maior e o
menor se constituem um em relao ao outro, segundo uma espcie
de diferencial. No h minoria absoluta tal como no h democracia perfeita. No h poltica para o fim do mundo. Devir-menor
no uma utopia, mas a possibilidade de alcanar uma linha de
transformao em situaes histricas que fazem aparecer qualquer
mudana como impossvel. Devir-menor no uma verdade poltica universal, mas apenas uma estratgia singular no totalizvel.
No responde necessidade de integrar todas as culturas, todas as
formas de subjetividade e todas as lnguas num devir comum (na
verdade, tergiversando Foucault, eu no sei se possvel que alguma
270

Eduardo Pellejero

vez devenhamos maiores), mas, simplesmente, justamente a ideia


para estrategicamente salvar da alienao uma cultura, para permitir
o florescimento de uma subjetividade, para arrancar do silncio uma
lngua. No uma soluo para tudo nem para todos (e eis aqui a sua
debilidade), mas pode ser a nica coisa para alguns (e eis aqui a sua
potncia). No a arte (tcnica) do possvel, mas a arte (transformao)
do impossvel.
No afirmamos, portanto, o devir-menor simplesmente
como pulso generalizada de mestiagem, mas como potncia poltica especfica. A Deleuze no assustam os fracassos ou as recadas
dos movimentos polticos, ou, melhor, o assustam menos que a paralisao de qualquer movimento. Do mesmo modo que no pensamento, na ao necessrio continuar saindo rua, internando-se
na selva, e prolongando o movimento, sempre um pouco mais, para
relanar o pensamento para alm das suas determinaes histricas
ou institucionais e impedir que em ns e nas pessoas degenere o labor
necessariamente paciente que d forma impacincia da liberdade.
Palavra machiguenga: O povo que caminha agora o
meu. Antes, eu caminhava com outro povo e acreditava que era o
meu. No tinha nascido ainda. Nasci de verdade desde que caminho como machiguenga. Esse outro povo ficou l, atrs. Tinha a
sua histria, tambm. [...] O sol no caiu, no acaba de cair. Vai e
volta, como as almas com sorte. Aquece o mundo. A gente da terra
no caiu, no. Aqui estamos. Eu no meio, vocs rodeando-me. Eu
falando, vocs ouvindo. Vivemos, caminhamos. Isso a felicidade,
parece (VARGAS LLOSA, 1987, p. 207).

Devir e anomalia
Agora, onde nos deixa esse devir duplo, esse intercmbio
mtuo entre a filosofia e o povo que falta, entre as minorias e o
potencial de uma expresso (como a possibilidade de uma vida)?
Quero dizer: deixa-nos em alguma parte, a ns, filsofos?

271

Mil cenrios

Estrangeiro na sua prpria lngua, inevitavelmente fora de


lugar, topos a respeito dos territrios estabelecidos, o filsofo no
ocupa uma posio menos paradoxal a respeito das minorias com as
quais se compromete, dentro das quais aparece sempre como uma
estranheza, elemento excepcional ou anmalo a respeito das multiplicidades que ronda. Deleuze e Guattari escrevem (1985, p. 299):
O anmalo, o elemento preferencial da manada, no tem nada
que ver com o indivduo favorito, domstico e psicanaltico.
Mas o anmalo tambm no um representante de uma espcie, aquele que apresentaria os caracteres especficos e genricos no seu estado mais puro, modelo ou exemplar nico,
perfeio tpica encarnada, termo eminente de uma srie, ou
suporte de uma correspondncia absolutamente harmoniosa.
O anmalo no nem indivduo nem espcie, apenas contm
afetos, e no implica nem sentimentos familiares ou subjetivos,
nem caracteres especficos ou significativos. Tanto as carcias
como as classificaes humanas lhe so estranhas. Lovecraft
chama Outsider a essa coisa ou entidade, a Coisa, que chega e
transborda.

Deleuze nos alerta sobre o perigo de confundir o anmalo


com o anormal. Enquanto que a-normal provm de um adjectivo
de origem latina que qualifica aquilo que no tem regra ou que contradiz a regra, an-omal provm do substantivo grego
que designa, pela provenincia e em primeiro lugar, o desigual, o
spero, o rugoso, e tambm a inconstncia e a irregularidade, e, por
fim, por extenso, a falta de equilbrio, a ex-centricidade.
Mais especfico, mais claro, mais interessante tambm,
em todo o caso o modo como a anomalia opera na construo
deleuziana: posio (conjunto de posies) com relao a uma multiplicidade. E, mais concretamente, posio (conjunto de posies)
que define a situao de um indivduo excepcional na manada ou
a respeito da manada: O Anomal est sempre na fronteira, sobre a
margem de uma banda ou de uma multiplicidade; forma parte, mas
tambm permite passar a outra multiplicidade, a faz devir, traa uma
linha-entre (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 54).

272

Eduardo Pellejero

Falamos, evidentemente, ainda que de um modo oblquo,


da situao do artista, do escritor, do filsofo. Dizemos que estes
ocuparam sempre uma posio anmala, na fronteira das multiplicidades que frequentam, mas que ao mesmo tempo pem em fuga,
transformao, devir: sobre a margem do povo, ou entre dois povos (o
povo da histria, concreto, por desterritorializar, e o povo que falta,
sempre futuro, no qual se reterritoriliza). Determinao poltico-filosfica, ento, que provavelmente define melhor que nenhuma
outra o esquerdismo propriamente deleuziano.
Enquanto que a atopa definia esta situao a respeito de
uma srie de unidades significantes (discursos, disciplinas, instituies, Estados), a anomalia passa a defini-la a respeito das multiplicidades a-significantes que o pensador frequenta (plantas, animais,
negros, ndios, mulheres, minorias em geral). Como os dois sentidos de um mesmo vetor de desterritorializao ou como uma dupla
desterritorializao conjugada. No limite, o elemento ou a funo
anmala confunde-se totalmente com o elemento ou a funo atpica (porque criar resistir, traar linhas de fuga, estender um plano
de evaso).
Deleuze refere que a quem lhe perguntava em que consistia a escrita, Virginia Woolf respondia: Quem fala em escrever? (DELEUZE, 1993, p. 17). Nas condies de um pensamento
menor, isto , em conexo com multiplicidades que no alcanam
sequer o umbral (majoritrio) das minorias, o escritor, o filsofo, est
interessado, no j na definio intrnseca do seu discurso, mas na
sua conexo efetiva com certas potncias capazes de resistir ordem
dos poderes institudos e relanar a desterritorializao da expresso
sempre mais longe.
certo que no se faz algo dizendo-o, e que nem a individuao de um povo nem a revoluo de uma ordem se alcanam
seno atravs de imensos sofrimentos, mas sem nenhuma dvida
possvel produzir o movimento ou ao menos propici-lo pensando. Claro que no suficiente dizer que os conceitos se movem;
ainda necessrio construir conceitos capazes de movimentos
273

Mil cenrios

intelectuais (DELEUZE, 1990, p. 167). Mas h aqui, em tudo isto,


uma tarefa concreta para o pensamento, e para a filosofia (e, no
fundo, tambm, para a esquerda46). A questo fazer o movimento,
como fazer o movimento, como perfurar o muro, para deixar de
bater com a cabea (DELEUZE, 1990, p. 189).
Fazer o movimento, porque a revolta responde a esse nome.
Isto , por um passo que talvez j explicamos satisfatoriamente, devir.
Programaticamente, Deleuze escreve (1993, p. 11): Escrever um
assunto de devir, sempre inacabado, sempre em curso, e que transborda qualquer matria vivvel ou vivida. um processo, ou seja, um
passo de Vida que atravessa o vivvel e o vivido. A escrita inseparvel
do devir; escrevendo, se devm-mulher, se devm-animal ou vegetal,
se devm-molcula at devir imperceptvel. No fundo, escrever no
tem outra finalidade que desencadear esses devires. Fazer o movimento. Pensar, escrever como um co que escava o seu buraco ou um
rato que faz a sua toca ou corre pelas traves como s um rato sabe
faz-lo. Devir tudo isso e relanar o pensamento, e pelo pensamento
todas essas multiplicidades, numa espiral excntrica dupla que a
alternativa deleuziana dialtica totalizadora do historicismo. Se
ningum comea, ningum se move dizia Deleuze (1990, p. 171)
Uma disciplina que se propusesse por misso seguir o movimento
criativo vindo de outra parte abandonaria qualquer papel criador.
O importante no foi nunca acompanhar o movimento do vizinho,
mas fazer o prprio movimento.
46 Deleuze prope, com efeito, uma definio da esquerda que no passa por
um programa poltico definido por reivindicaes ideolgicas especficas
(direitos do homem, igualdade das mulheres etc.), mas por uma relao
ntima com o movimento (enquanto que uma relao anloga, mas de
sentido contrrio, de estranheza, define ento a direita): as pessoas de
direita no tm mais iluses, creio, nem so mais idiota que as restantes,
simplesmente a sua tcnica especfica consiste em opor-se ao movimento
(DELEUZE, 1990, p. 173), enquanto que a esquerda se confunde com
os impulsos e os movimentos que relana numa determinada sociedade e
numa determinada cultura, isto , define-se pela desterritorializao, o
agregado de processos de devires-menores (DELEUZE; PARNET, 1995,
G comme Gauche).
274

Eduardo Pellejero

Ao longo de sua obra, Deleuze se torna cada vez mais sensvel a uma distino possvel entre o devir e a histria, que tambm
uma distino entre a criao e a reflexo e entre dois modos incomensurveis de compreender a atividade intelectual. Mas tambm,
e sobretudo, pelo que concerne filosofia e histria da filosofia.
Porque a filosofia no se confunde com a sua prpria histria, mas
em momentos de extrema debilidade, e apenas quando se encontra numa poca pobre se refugia na reflexo sobre o seu passado
(quando no se perde numa reflexo sobre o eterno): Hegel e
Heidegger continuam a ser historicistas, na medida em que pensam a histria como uma forma de interioridade na qual o conceito
desenvolve ou revela necessariamente o seu destino. A necessidade
descansa sobre a abstrao do elemento histrico que voltou a circular. Custa compreender ento a criao imprevisvel dos conceitos.
[...] No se pode reduzir a filosofia sua prpria histria, porque a
filosofia desvincula-se dessa histria incessantemente para criar conceitos novos que revertem novamente histria mas no procedem
dela (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 57-59 e 91-94).
O direito reflexo algo que importa pouco filosofia,
ao menos nas condies de um exerccio menor do pensamento,
isto , margem de qualquer representao efetiva ou institucional
na qual alienaria o seu potencial essencialmente poltico, coletivo,
revolucionrio. Ento, o filsofo necessita, antes de mais, de posicionar-se para alm de todos os territrios conhecidos, mesmo paradoxalmente, como criador (de conceitos, de movimentos, de linhas de
fuga) e dificilmente tem tempo para ser reflexivo. Ento, por fim,
a filosofia se confunde, no com a sua histria, mas com um devir-menor que no lhe pertence completamente, e que a relana sempre
para alm de si mesma; a filosofia aparece ento como coexistncia
de planos, e no como sucesso de sistemas, e a pergunta filosfica
fundamental passa a versar, no sobre a significao do ser e do sentido da histria, mas sobre a produo do movimento e a instaurao
de uma micropoltica da desterritorializao como escapatria.

275

Mil cenrios

Variao poltica da redefinio deleuziana da filosofia, que


retomando o preceito performativo da inatualidade propriamente
nietzschiana, desloca o objeto da filosofia para alm da contemplao do eterno e da reflexo sobre a histria (devir-revolucionrio,
democrtico ou minoritrio que no se confunde com o passado, o
presente ou o futuro das revolues ou das democracias).
Da filosofia como diagnstico dos devires nos quais nos
encontramos comprometidos. Tal , sem dvida, o que de melhor tem
para dizer-nos o Deleuze de Quest-ce que la philosophie?: Diagnosticar
os devires em cada presente que passa era o que Nietzsche atribua
ao filsofo enquanto que mdico, mdico da civilizao ou inventor
de novos modos de existncia imanente. A filosofia eterna, mas tambm a histria da filosofia, abre caminho a um devir-filosfico. Que
devires nos atravessam hoje [...] que procedem [da histria] apenas
para sair dela? (DELEUZE; GUATTARI, 1991, p. 106-108).
possvel que essa seja a ltima palavra de Deleuze sobre
a natureza da filosofia? Quero dizer, a isso que aspira Deleuze de
um ponto de vista poltico? O ser, se nos atemos a uma ordem
puramente cronolgica do seu pensamento (ainda que, como procuraremos mostrar, a obra de Deleuze conhea ambies maiores).
O certo que, tanto da perspectiva da redefinio da filosofia como do ponto de vista da inatualidade, talvez no possamos
assinalar uma caracterizao mais apurada do exerccio da filosofia.
A leitura de Foucault, que Deleuze desenvolve anos antes (1986),
deixa a sua marca sobre a ideia do que significa pensar, ou, se se
prefere, aproxima mais que nunca Deleuze ao projeto nietzschiano
da inatualidade. A demarcao foucaultiana, que passava muito
especialmente pela reapropriao das Consideraes, ao menos no
distanciamento que supunham as mesmas das filosofias da histria, devolve Deleuze a um Nietzsche que teria sido antes seu que de
Foucault.
No pode surpreender-nos, nesse sentido, a enorme naturalidade com a qual Deleuze pratica a apropriao do projeto
276

Eduardo Pellejero

foucaultiano, nem que a resposta pergunta sobre o que significa


pensar, que Deleuze atribui a Foucault, coincida poucos anos depois
com a sua (no podemos deixar de ter presente a tripla referncia
com a qual se fecha a primeira parte de Quest-ce que la philosophie?:
Nietzsche, Pguy, Foucault).
Para Deleuze, tal como para Foucault, que como dizer
tambm para Nietzsche (porque esee Nietzsche do qual temos
estado a falar todo o tempo , mais que nada, uma construo conjunta), pensar no deixa de manter uma relao essencial com a histria (condies materiais ou empricas). Agora, essa relao no
menos problemtica que a que mantm com o eterno (condies de
possibilidade ou transcendentais). Sempre, em todo o caso, o mais
importante que o pensamento, sob a sua forma deleuziana (empirismo transcendental) ou no seu ascendente foucaultiano (a priori
histrico), reclama para si uma proximidade essencial com o que
Nietzsche denominava o inatual, o intempestivo, o extemporneo.
Lugar e tempo paradoxal onde, contra a contemplao idealista do
possvel e a reflexo materialista sobre o emprico, o pensamento
estabelece uma relao poltica imprevisvel com a realidade, segundo
a qual a interpretao e a transformao do mundo se confundem
num nico gesto, que bem pode ser o da criao de conceitos como
o da genealogia dos valores institudos.
sobre esse horizonte que Deleuze escrevia (2003, p. 226227; 1986, p. 103):
h um devir do pensamento que dobra as formaes histricas
e passa por elas, mas no se lhes assemelha. Pensar deve vir de
fora ao pensamento ao mesmo tempo que se engendra dentro, sob os estratos e para alm deles. [...] Pensar alojar-se no
estrato do presente que serve de limite: o que que posso ver
e o que posso dizer hoje? [...] Pensar o passado contra o presente, resistir ao presente, no para um retorno, mas em favor,
espero, de um tempo que vir (Nietzsche), isto , tornando o
passado ativo e o presente fora, para que surja no fim qualquer
coisa de novo, para que pensar, sempre, suceda ao pensamento.

277

Mil cenrios

O pensamento pensa a sua prpria histria (passado), mas para


libertar-se do que pensa (presente) e poder, por fim, pensar de
outra maneira (futuro).

Resta saber se a filosofia ser capaz daquilo que tanto a


literatura como a arte deram prova de ser capazes em situaes similares: comprometer-se num agenciamento coletivo de enunciao
que funcione fora da temporalidade da histria, isto , de um modo
inatual, intempestivo, revolucionrio, e relanar juntos terra, o
povo e o pensamento, numa linha de fuga e de transformao, para
alm das representaes histricas e polticas que herdamos, contra
todas as impossibilidades nas quais parecem encerrar-nos as condies materiais do que somos e pensamos, a favor, esperamos, de um
tempo (melhor) por vir, como a possibilidade de uma vida.
Se a filosofia que durante tanto tempo constituiu um
gnero oficial e de referncia tem uma oportunidade de devir-menor, hora de mexer-se. Aproveitemos, agora diziam Deleuze
e Guattari (1975, p. 50) , que a anti-filosofia quer converter-se na
linguagem do poder.

278

VI Filosofia e povo
A inatualidade como fabulao
Se me deixam escrever todas as baladas de
uma nao, no me importa quem escreva as
leis.
Andrew Fletcher

A inatualidade enquanto perspectiva poltica generalizada d conta,


como observamos, de uma efetividade impondervel nos domnios
da historiografia, da arte, e do pensamento em geral. Deleuze no
ignora que, no que diz respeito aos seus conceitos, a expresso aparece como terreno privilegiado para o uso e a experimentao. O
privilgio que ganham na sua obra os motivos literrios, plsticos e
cinematogrficos, a partir da dcada de setenta, aponta nesse sentido. O certo que Deleuze nos prope sucessivamente uma poltica
da lngua, da imagem, e do pensamento, como elaboraes concretas
de uma vontade mais vasta de assentar as bases para uma autntica
poltica do desejo enquanto pragmtica ampliada, esquizoanlise ou
micropoltica.
Mas isso no significa que na sua obra esteja implcita uma
reduo da ideia de poltica ao mbito da cultura. Quando Deleuze
afirma que a razo, como processo, em si mesma poltica, f-lo
de um modo consciente das tarefas que uma concepo semelhante
implica. Sabe que no pode tratar-se de uma poltica que desconhea aspecto algum da realidade, da psicologia individual ao agenciamento das massas. No ignora que, na mesma medida em que
279

Mil cenrios

redefine a filosofia como empresa essencialmente poltica, se encontra forado a esboar os princpios para a instaurao de uma relao
efetiva entre o pensamento e as pessoas, entre a arte e o social, entre
a filosofia e o povo.
Contudo, a componente social do poltico parece relegada para um segundo plano. Os conceitos de devir ou desterritorializao, em princpio, pareceram privilegiar um certo elemento tico,
esttico ou ontolgico, em detrimento das potencialidades sociais da
sua instaurao. E em geral a vasta obra que assume explicitamente
a sua vocao poltica parece inclinar-se para o lado da anlise e da
crtica, quando no da interveno no mbito especfico da cultura.
Como, portanto, podemos continuar a reclamar, para a
filosofia de Deleuze, um estatuto rigorosamente poltico? No nos
imprescindvel uma definio clara das tarefas do pensamento a
respeito do povo, das minorias, e das pessoas em geral? E em que
sentido? Que papel pode desempenhar a micropoltica deleuziana
no contexto poltico contemporneo sem ir contra os seus princpios
essenciais?

A necessidade de uma relao com o povo


Sem dvida, no contexto da crtica contempornea,
Philippe Mengue foi quem levou mais a srio o problema da (im)
potncia poltica da filosofia deleuziana. Mengue realiza a sua primeira aproximao filosofia de Deleuze como comentador. Em
1994, publica Gilles Deleuze ou le systme du multiple, uma das primeiras e mais interessantes introdues obra de Deleuze. A
primeira, em todo o caso, e por muito tempo a nica, que colocava
no centro do sistema conceptual deleuziano a ideia nietzschiana de
inatualidade (MENGUE, 1994, p. 9). Viso que manter, em princpio, at publicao de Deleuze et la question de la dmocracie,
em 2003. Entre um e outro livro, contudo, constatamos um deslocamento fundamental da perspectiva. Porque se em Deleuze et le
systme du multiple tnhamos um texto preocupado em reconstruir a
280

Eduardo Pellejero

lgica interna do discurso deleuziano a partir das suas prprias aspiraes e necessidades, em Deleuze et la question de la dmocracie s
pode surpreender-nos o propsito declaradamente crtico e o ponto
de vista exterior a partir do qual escreve Mengue. Um ponto de vista
a partir do qual a dimenso inatual da filosofia deleuziana aparece
como o princpio do seu desencaminhamento poltico. A micropoltica, argumenta Mengue, , na justa medida em que permanece
ligada ao projeto da inatualidade, indeterminada enquanto aos objetivos e aos meios da sua implementao, assim como desligada de
qualquer efetividade possvel: Se Deleuze nos oferece ferramentas
fecundas para nos emanciparmos do peso do passado e nos encoraja
a cometer o matricdio da Histria, matriz da modernidade, no nos
livra desta seno para nos lanar em devires, certamente an-histricos, mas desligados de qualquer efetuao social e poltica possvel
(MENGUE, 2003, p. 17).
Se tudo poltico, aduz Mengue, nada o . Nessa medida,
a poltica deleuziana est viciada desde o princpio. Mesmo quando
possa ter os seus efeitos em certo domnio intelectual (onde, por
certo, j comprovamos as suas potencialidades), est condenada
irremediavelmente no mundo da poltica social, no das instituies
democrticas e da organizao do Estado:
A poltica est certamente presente, mas em dose micro, e
segundo um novo sentido que a exila da sua realidade efetiva.
[...] [O] primeiro sentido de micropoltica ao ou acontecimento de pequena dimenso (considerando um interesse local,
setorial, implicando grupos de pequena dimenso, indivduos,
singularidades etc.) por oposio ao grande ou ao grosso
do mundo das instituies e dos poderes estabelecidos. Nesse
sentido, tambm, uma ao de uma importncia reduzida
comparada com o conjunto social e a histria do mundo, seja
qual for a sua grandeza ou o seu valor intrnseco []. [E]sta
micropoltica no seno reduzidamente poltica (quase no,
ou de nenhuma forma, poltica) (MENGUE, 2003, p. 157).

O argumento da efetividade reduzida da micropoltica, que


adultera (com fins exclusivamente polmicos) o sentido do prefixo
micro, uma constante ao longo do livro de Mengue, mas no
281

Mil cenrios

pode ocultar o verdadeiro objeto da sua crtica, que , simplesmente,


o abandono da concepo dxica do pensamento como especificidade da filosofia poltica e a rejeio da democracia como realizao
mxima da organizao social: Deleuze, pelo seu retrato depreciativo da democracia, no pode pretender representar um papel poltico importante (MENGUE, 2003, p. 17). A divergncia do projeto
deleuziano das apologias contemporneas da democracia, a sua afirmao de que outros modos de agenciamento poltico so possveis, a
sua negativa a reconhecer a realizao das sociedades humanas num
regime poltico que (como qualquer outro regime) essencialmente
histrico, leva Mengue a negar um estatuto rigorosamente poltico
micropoltica. A poltica se reduz para Mengue ao exerccio e ao
aperfeioamento das democracias ocidentais como dizia Deleuze,
refletindo sobre a crtica nietzschiana do historicismo, a histria
apresenta-nos sociedades que no querem e no imaginam nada
superior s suas leis (DELEUZE, 1962, p. 159). E a verdade que,
nesse sentido, parece querer imunizar o poltico de qualquer possvel
contaminao com a filosofia ou a arte, com o que de criativo ou
inatual possa haver nessas prticas. No fundo, a alternativa a essa
concepo da poltica que encontra a sua realizao insupervel na
democracia no pode ser outra para Mengue seno a violncia:
necessrio discutir porque no temos mais que isto. O logos como
debate, ou, ento, a violncia (MENGUE, 2003, p. 53).
Colocadas as coisas desse modo, pouco fica por defender de
uma concepo to complexa da poltica como a que implica a filosofia de Deleuze. Mas Mengue, que contudo domina com alguma
destreza os conceitos deleuzianos, est preocupado menos com a sua
refutao em bloco que com o seu exlio noutros territrios que no
os da poltica. Em lugar de negar qualquer valor aos conceitos, pretende reinscrev-los no domnio da tica:
Deleuze no soube ver como tudo o que escrevia dependia
de uma tica (no moralista, no kantiana, realmente ps-moderna) e no de uma poltica, mesmo micro. O seu erro
foi acreditar que estava ainda na poltica, quando j tinha

282

Eduardo Pellejero

fugido para as terras novas de uma tica autnoma e emancipada do jurdico-poltico e da revoluo (MENGUE, 2003,
p. 17).

tica, em todo o caso esttica, a micropoltica deleuziana


v-se assim afastada do mbito do poltico. Juzo problemtico, se os
h. Porque podemos acordar com Mengue que a micropoltica pode
no se assimilar aos objetos compreendidos tradicionalmente na teoria poltica (isto , tudo o que concerne ao do Estado, como
poder de deciso ltima associado a uma fora de coero), mas no
podemos deixar de resistir a essa ideia limitada da poltica (quando a
nossa percepo do poltico comporta uma enorme srie de fenmenos no includos na mesma, das intervenes urbanas ao terrorismo
de Estado). E muito menos podemos aceitar uma viso do pensamento artstico ou filosfico que desconhece as suas potencialidades
polticas para alm do reformismo, da discusso democrtica, dos
compromissos, do humanismo social-democrata (MENGUE,
2003, p. 153); o que faz do filsofo poltico um empregado pblico
ou um pedagogo, remetendo quem no se resigna a estas funes
solido dos seus escritrios.
Apesar da sua evidente ambio polmica, porm, o livro
de Mengue um livro de uma grande complexidade que, se no nos
permite avanar na compreenso do projeto filosfico deleuziano,
nos confronta com algumas questes s quais deveramos responder
se mantemos a nossa pretenso de dar uma funo poltica especfica
(para alm do generalizado exerccio poltico do pensamento que
pressupe). E o livro de Mengue nos coloca pelo menos trs objeces importantes: 1) Deleuze teria importado o modelo da micropoltica do domnio das artes ou das cincias, sem ver a inadequao
desse modelo esfera poltica; 2) Deleuze desconheceria o papel
do filsofo na cidade ou, pior ainda, retomaria a ideia platnica de
determinar a ordem da cidade a partir da filosofia; e 3) na sua definio das tarefas da micropoltica, Deleuze teria descuidado a relao
da filosofia com o povo, tornando-a ineficaz de um ponto de vista
propriamente poltico.

283

Mil cenrios

1) A primeira das objeces de Mengue , provavelmente,


a mais interessante de todas. Como assinalvamos, a micropoltica
deleuziana demonstra a sua efetividade, antes de mais, no domnio
da historiografia, da literatura, e da arte em geral. possvel que
isso seja consequncia da adoo de um modelo da revoluo, e da
mudana poltica em geral, que teria a sua origem no domnio da
arte? Mengue sugere que Deleuze pensa as rupturas histricas a partir da ideia bachelardiana de ruptura epistemolgica, assimilando
a revoluo, no sentido estrito, a uma variao da revoluo nas
ideias. Algo que, em princpio, no me parece descabido, mas que,
em lugar de levar-nos desqualificao peremptria, deveria levar-nos a perguntar pela possibilidade de uma transposio semelhante.
Podemos, em todo o caso, pensar a interveno poltica a partir do
modelo da inovao na arte, e isso sem detrimento da sua efetividade
no domnio do social?
2) Essa pergunta no conduz segunda questo, que a do
papel do filsofo a respeito da cidade. Oportunamente assinalamos a
complexidade que esse papel assumia no contexto da filosofia deleuziana. Seguindo essa linha de raciocnio, contudo, eu me pergunto
(acompanhando Mengue por um momento) se a ideia deleuziana de
micropoltica se reclama poltica pelo uso (a sua eventual inscrio
no domnio da polis) ou se a natureza poltica da mesma tem por
razo a natureza interventiva ou subversiva do modelo artstico que
retoma (o ato de criao em si). Mengue escreve: Os atos ditos de
criao, de interveno ou de subverso, so polticos em si, pelo
fato dessa subverso, ou no o so seno porque, como qualquer
outra fora (intelectual, cientfica, tcnica, artstica, religiosa, econmica, financeira etc.), intervm num campo que j poltico por
si? (MENGUE, 2003, p. 86). A questo, como veremos, deixa de
ter pertinncia, na medida em que a arte da que se reclama a micropoltica (essa arte menor), pressupe a alterao dos limites entre o
privado e o pblico, entre o individual e o coletivo, e nessa medida
no esttico sem ser ao mesmo tempo poltico, e vice-versa.

284

Eduardo Pellejero

3) O que nos conduz terceira questo. Porque mesmo


quando possamos justificar a micropoltica do ponto de vista da sua
provenincia artstica, mesmo quando possamos mostrar que a arte
tem ou pode ter efeitos polticos, no podemos deixar de nos preocupar pelas possibilidades efetivas de aplicao dentro do horizonte
poltico especfico da polis. Isto , o que que aporta uma concepo semelhante da poltica aos assuntos humanos? Mengue insiste,
de fato, em que o pensamento no tem nenhuma importncia poltica. Ou, melhor, que para alm da compreenso dxica e do dilogo democrtico o pensamento no tem nem pode ter eco no povo
(MENGUE, 2003, p. 55). Agora, esse eco, essa relao com o povo,
sem dvida fundamental para a justificao da vocao poltica
do pensamento, especialmente no caso da filosofia deleuziana. Tal
como Nietzsche, Deleuze no concebe o exerccio do pensamento
como um exerccio limitado aos sales de classe ou aos crculos intelectuais nos quais se produz e reproduz segundo uma lgica prpria.
Nem mesmo como inspirao ou influncia de foras ou grupos
polticos particulares, que por sua vez atuariam, oportunamente, de
um modo poltico efetivo. Perguntamo-nos, portanto, de que modo
pode a micropoltica ter um eco no povo? Que relao, em todo o
caso, pode estabelecer a filosofia deleuziana com as pessoas? E em
que medida pode ser isso possvel sem acudir s mediaes tradicionais dos partidos e dos sindicatos, das escolas e das instituies
democrticas em geral?
Para alm das crticas, o certo que, a partir da segunda
metade da dcada de setenta, a filosofia de Deleuze aparece cada vez
mais sensibilizada necessidade de estabelecer uma relao direta
com o povo. Em princpio, de um modo meramente programtico,
estreitando a sua relao com as minorias das mais diversas ordens (a
respeito das quais Deleuze chega a assumir compromissos efetivos).
E imediatamente, sobretudo a partir da elaborao do texto sobre
Kafka, assentando as bases de uma relao concreta entre o pensamento e as pessoas em geral (o pensamento como relgio que adianta
e como problema do povo). A partir de ento Deleuze retomar, at
aos seus ltimos textos e entrevistas, a ideia de que o pensamento
285

Mil cenrios

guarda uma afinidade essencial com as lutas dos homens. Uma relao complexa, que nem sempre clara, mas que no impede que
exista, como pano de fundo de qualquer obra e de qualquer conceito
que aspire a algo mais que a celebrao da ordem existente.
Basicamente, Deleuze v na arte e na filosofia uma mquina
de expresso coletiva a respeito de um povo que no encara como dado.
E esses dois elementos, na sua simplicidade, implicam mudanas
radicais. Em primeiro lugar, porque assim resulta alterada a ideia que
se impunha do intelectual comprometido, enquanto diretor de conscincia ou vanguarda poltica de grupos j agenciados em partidos,
sindicatos ou classes. Longe dessa imagem, o intelectual deleuziano
aparece ao mesmo tempo mais perto e mais longe do povo. Mais
perto, porque no assume os problemas do povo com relao ao que
trabalha sem entrar num verdadeiro devir, que o torna indiscernvel
com o mesmo (inclusive quando possa ter outra origem, ou estar
isolado, ou afastado da gente), e que projeta, sobre as suas prprias
criaes, caractersticas essenciais das pessoas s quais se dirige. Mais
longe, porque parte da convico de que o povo, na medida em que
se encontra submetido ou disperso, o que falta, o que no est dado
nem propriamente constitudo.
Inverte-se, portanto, a relao dos intelectuais com as pessoas:
a relao dos artistas com o povo mudou muito: o artista
deixou de ser o Um-S retirado em si mesmo, mas tambm
deixou de dirigir-se ao povo, de invocar o povo como fora
constituda. Nunca teve tanta necessidade de um povo, mas
constata ao mximo que o povo falta, o povo o que mais
falta . [...] Assim, ento, o problema do artista que a despovoao moderna do povo desemboque numa terra aberta, e
que isto se leve a cabo com os meios da arte, ou com os meios
para os quais a arte contribui (DELEUZE; GUATTARI,
1985, p. 427).

Pensa-se, cria-se, escreve-se, menos para assumir a expresso de um certo grupo ou de uma determinada classe, que na esperana de que o agenciamento de novas formas de expresso possa
convocar as pessoas a uma ao conjunta, a uma resistncia comum,
286

Eduardo Pellejero

a um povo por vir. Continua-se a pensar por um povo, mas por


significa menos em lugar de que com a inteno de; pensa-se
com a inteno de propiciar a enunciao coletiva de pessoas que
apenas encontram a sua expresso no e atravs do artista, do filsofo
ou do escritor. Porque prprio, exclusivo da arte e da filosofia, dar
uma expresso, a possibilidade de uma expresso, a esses que no
a tm, a um povo que, em princpio por falta de voz, de potncia
expressiva, de habilidade ou de fora para agenciar um territrio,
aparece como ausente.
A gente est a, mas o povo falta ainda; falta isso que os
convoca, ou que os une, ou que os torna uma fora digna de cuidado. Falta uma expresso em torno da qual, apesar de todas as suas
diferenas, apesar da heterogeneidade que lhe intrnseca, a gente se
reconhea, ou se congregue, ou simplesmente saia rua. nesse sentido que Deleuze pensa a necessidade de uma relao entre o povo e o
pensamento: Kafka para a Europa Central, Melville para a Amrica
do Norte, apresentam a literatura como a enunciao coletiva de um
povo menor, ou de todos os povos menores, que apenas encontram
a sua expresso no e atravs do escritor (DELEUZE, 1993, p. 14).
Relao inatual por excelncia, em todo o caso, que
no estava ausente da reformulao nietzscheina do pensamento.
Caracterizando a inatualidade wagneriana, de fato, e independentemente do caminho que Wagner viria a tomar mais tarde, Nietzsche
considera que os seus pensamentos vo para alm do que alemo,
e a lngua da sua arte no se dirige aos povos, dirige-se aos homens,
mas aos homens do porvir. A tarefa artstica mais importante no
para Nietzsche, como no o para Deleuze, a articulao interna
da obra, mas a convocatria desse povo desvanecido, que demora
em reunir-se:
Assim, a sua reflexo concentra-se na questo: Como nasce
o povo? E como renasce? [...] Onde esto vocs, que sofrem
do mesmo modo e tm as mesmas necessidades que eu? Onde
est esta colectividade na qual eu aspiro encontrar um povo?

287

Mil cenrios

Eu reconhec-los-ia porque tm em comum comigo a mesma


felicidade, o mesmo consolo: o vosso sofrimento revelar para
mim a vossa alegria! (NIETZSCHE UB, IV, 8).

Deleuze soma assim, sua concepo da filosofia como


criao de conceitos inatuais, a postulao dos mesmos como possveis agenciamentos coletivos de expresso a respeito de um povo que
falta. E isso, como procuraremos mostrar, menos no sentido de uma
mediao utpica, que no sentido de um certo exerccio poltico do
que Bergson entendia por fabulao.

Prolegmenos ao conceito de fabulao


O conceito de fabulao, que Deleuze retoma de Bergson,
com o objeto de dar-lhe um carter poltico, nos confronta com
o que em princpio parece ser uma dualidade poltica e filosfica
fundamental. Com efeito, o que pretende ser o pensamento deleuziano? Crtica da iluso, da superstio, em ltima instncia da verdade, como parece deduzir-se dos seus textos em torno de Lucrcio,
Espinosa, Nietzsche? Ou, pelo contrrio, criao de novas fices,
supersties ou verdades, em nome de um homem, de um povo e de
um mundo por vir, como parece desprender-se cada vez com maior
fora a partir do final da dcada de setenta, desta vez relendo a histria do cinema, a literatura de Kafka, a filosofia de Bergson, e, uma
vez mais, a obra de Nietzsche?
Ao longo da sua obra, Deleuze nos oferece declaraes
programticas importantes em ambos os sentidos, mas durante
a dcada de sessenta que a determinao da filosofia como crtica
resulta praticamente hegemnica. Em Simulacre et philosophie
antique, texto que aparece em 69 como apndice Logique du sens
(mas que retoma no essencial um texto anterior: Lucrce et le naturalisme, que de 61), falando de Lucrcio, Deleuze determina o
objeto especulativo e prtico da filosofia como naturalismo, isto
, como crtica prtica de todas as mistificaes e des(cons)truo
das iluses que esto na origem de todas as paixes tristes. O caso de
Lucrcio emblemtico para Deleuze Depois de Lucrcio como
288

Eduardo Pellejero

possvel perguntar ainda: para que serve a filosofia? (DELEUZE,


1969, p. 322). A ideia de natureza que diretamente define o naturalismo de Lucrcio, a ideia de natureza que indiretamente caracteriza a filosofia de Deleuze, no se ope nem ao costume (ao fim e
ao cabo, h costumes naturais), nem ao direito (se que existe um
direito natural), nem inveno (enquanto qualquer inveno uma
descoberta da natureza), mas se ope terminantemente aos mitos,
aos fantasmas, s supersties:
Ao descrever a histria da humanidade, Lucrcio apresenta-nos uma espcie de lei de compensao: a desdita do homem
no provm dos seus costumes, das suas convenes, dos seus
inventos nem da sua indstria, mas da parte de mito que ali
se mistura []. Os acontecimentos que ocasionam a desdita
da humanidade no so separveis dos mitos que os tornem
possveis (DELEUZE, 1969, p. 323).

O objeto da filosofia, portanto, ao menos o objeto da filosofia naturalista que Deleuze parece querer abraar, consistiria em
distinguir, no homem, a parte que provm do mito e a parte que provm da natureza; consistiria em denunciar a iluso onde se encontra, os mitos da fantasia e da religio. Deleuze escreve: A quem
pergunta: para que serve a filosofia? preciso responder: que outro
interesse tem que no seja o de erigir a imagem de um homem livre
e denunciar todas as foras que tm necessidade do mito e da inquietude da alma para assentar a sua potncia? (DELEUZE, 1969, p.
323). Caracterizada dessa maneira, enquanto empresa de desmistificao, seria imprprio da filosofia introduzir novos mitos, e, pelo
menos em princpio, fabular de qualquer maneira ou com qualquer
objetivo.
A empresa de desmistificao continua a ser um dos traos
fundamentais na leitura deleuziana de Espinosa, para quem o fato de
que os homens sejam vtimas da superstio e propensos a acreditar
em qualquer coisa coloca um dos problemas mais importantes da
filosofia poltica. Retomando uma sentena de Quinto Curcio, com
efeito, Espinosa v na superstio o meio mais eficaz para governar
as massas. Tese central do prlogo do Tratado teolgico-poltico que
289

Mil cenrios

encontra eco, marginalmente, num dos esclios do quarto livro da


tica, e que concorre com a caracterizao por antonomsia do problema da filosofia poltica, segundo as palavras de Deleuze. Espinosa
escreve: o grande segredo do regime monrquico e o seu mximo
interesse consistem em manter enganados os homens e em disfarar, sob o especioso nome de religio, o medo com o qual se quer
control-los, a fim de que lutem pela sua escravatura, como se se
tratasse da sua salvao, e no considerem uma ignomnia, mas sim
a mxima honra, dar o seu sangue e a sua alma para orgulho de um
homem apenas (ESPINOSA, 1986, p. 64).
Deleuze considera, de fato, que o carcter da anlise da
superstio que encontramos no prlogo do Tratado teolgico-poltico
essencialmente o mesmo que o que Lucrcio esboa em De rerum
natura (define-se por uma mistura de avidez e de angstia, tem por
causa o medo etc.). E nessa mesma medida que pretende inscrever
Espinosa, bem como Lucrcio, na linha de certo naturalismo, que
ao mesmo tempo uma linha de desmistificao:
Espinosa inscreve-se numa tradio clebre: a tarefa prtica do
filsofo consiste em denunciar todos os mitos, todas as mistificaes, todas as supersties, seja qual for a sua origem.
Essa tradio, acreditamos ns, no se separa do naturalismo
como filosofia. A superstio tudo o que nos mantm separados da nossa potncia de atuar e no deixa de diminuir esta.
Tambm a fonte da superstio o encadeamento das paixes
tristes, o medo, a esperana, que se concatena com o temor, a
angstia que nos entrega aos fantasmas. Tal como Lucrcio,
Espinosa sabe que no h mito ou superstio ditosos. Como
Lucrcio, levanta a imagem de uma Natureza positiva contra a
incerteza dos deuses: o que se ope Natureza no a cultura,
nem o estado de razo, nem sequer o estado civil, mas apenas a
superstio que ameaa todas as empresas do homem. Tambm
como Lucrcio, Espinosa atribui ao filsofo a tarefa de denunciar tudo o que tristeza, tudo o que vive da tristeza, a todos
aqueles que necessitam da tristeza para assentar o seu poder.
[...] A desvalorizao das paixes tristes, a denncia daqueles
que as cultivam e que se servem delas, formam o objeto prtico
da filosofia (DELEUZE, 1968b, p. 250) (grifos do autor).

290

Eduardo Pellejero

A determinao deleuziana do objeto da filosofia como crtica encontra a sua figura definitiva em Nietzsche: Nunca se levou
to longe a empresa de desmistificar. [...] De Lucrcio a Nietzsche
perseguiu-se e alcanou-se o mesmo fim (DELEUZE, 1969, p.
324). A filosofia nietzschiana dos valores para Deleuze a realizao
da filosofia como crtica: empresa de desmistificao e postulao
acabada de uma filosofia a marteladas que viria romper, de uma
vez por todas, com os diversos compromissos que o pensamento teria
contrado, ao longo da sua histria, com Estados e Igrejas de todo
o tipo. Deleuze chega a afirmar, nesse sentido, que a filosofia como
crtica diz-nos o mais positivo de si mesma: empresa de desmistificao. Uma desmistificao que j no se limita a descobrir o que
se oculta por detrs das supersties polticas e religiosas, mas que
alcana o ncleo mais ntimo do pensamento, exigindo uma gnese
da prpria razo, do entendimento e das suas categorias, uma gnese
inclusive da prpria verdade. Uma desmistificao to encarniada que corre o risco de fazer da filosofia uma atividade que apenas
serviria para entristecer.
Em Nietzsche et la philosophie, contudo, j encontramos os
elementos para uma caracterizao diferente da filosofia, que no
se esgota simplesmente na crtica, mas que aspira criao: criao
de valores, de modos de vida, criao de verdade, de verdades, criao de uma razo diferente, e inclusive, talvez, criao de novas iluses. Porque, ainda que o elemento diferencial, que a crtica revela
na origem do valor dos valores, comporte a negao do valor desses valores (ao menos em sentido absoluto), no menos certo que,
enquanto elemento diferencial, constitui sempre e ao mesmo tempo
o elemento positivo de uma criao. Sob essa nova forma, a crtica
deixa de representar uma simples negao para passar a estar ligada a
uma afirmao, e a destruio dos antigos valores resulta associada
criao de novos valores: Nietzsche espera muitas coisas desta concepo da filosofia: uma nova organizao das cincias, uma nova
organizao da filosofia, uma determinao dos valores do futuro
(DELEUZE, 1962, p. 3).

291

Mil cenrios

Nesse segundo sentido, a crtica a destruio como alegria, a agressividade do criador. De algum modo, a alegria no
estava ausente da crtica naturalista; em Simulacre et philosophie
antique, Deleuze escrevia com relao ao seu exerccio: ento, os
prprios fantasmas convertem-se em objetos de prazer, incluindo o
efeito que produzem e que no final aparece tal e qual : um efeito
de velocidade e de ligeireza, que se liga interferncia exterior de
objetos muito diversos, como um condensado de sucesses e simultaneidades (DELEUZE, 1969, p. 322). E, contudo, no podemos
deixar de perguntar-nos se de fato a alegria da qual Deleuze nos fala
num e noutro caso tm elementos em comum.
Uma pergunta similar podemos fazer-nos a respeito da
necessidade dessa criao associada crtica quando comparamos a
sua leitura de Nietzsche com a sua leitura de Espinosa. A Espinosa,
com efeito, apesar do seu compromisso na crtica da superstio,
parece-lhe impossvel que as massas se libertem das supersties e
dos temores que esto na origem das mesmas, do que resulta uma
relativa valorizao da imaginao enquanto via de conhecimento.
Mas isso no significa que Espinosa abrace uma ideia da filosofia
que admita a postulao de nenhuma fico ou fantasia desta ordem.
Na medida em que no vivemos sob a conduta da razo comenta
Deleuze , Espinosa considera mesmo de alguma utilidade certas
paixes tristes e certas iluses (o medo, a esperana, a segurana),
mas isso no um ideal nem pode s-lo; em todo o caso, a sua produo no constitui nem pode constituir parte do objeto prtico da
filosofia. Forjar fices, em princpio, no teria para Espinosa outra
fonte que o medo nem outro destino que a submisso.
E em geral deveramos colocar-nos a questo seguinte:
a criao de valores e de modos de vida, que caracteriza a filosofia
em Nietzsche et la philosophie, assimilvel, ou semelhante, ou simplesmente relacionvel, com a fabulao, enquanto tarefa poltica do
pensamento, pelo menos tal como esta caracterizada nos textos que
surgem a partir da segunda metade da dcada de setenta?

292

Eduardo Pellejero

Ainda que no possamos deixar de ter em conta que da


posio crtica posio construtivista medeia em Deleuze uma
espcie de politizao da sua filosofia, na qual os acontecimentos
de 68 e os seus encontros com Foucault e Guattari teriam especial
relevncia, parece-nos que uma leitura evolucionista da sua ideia da
filosofia no pode deixar de resultar insatisfatria (porque, ainda que
existam motivos que ganhem ou percam relevncia com o passar dos
anos, as suas declaraes programticas mais importantes raramente
tm por objeto a negao de uma posio anterior). E mesmo que
parea dispendioso, gostaria de me deter na natureza do conceito
de fabulao, que de fato Deleuze retoma de uma poca para outra,
para ver na sua origem e nos seus componentes essenciais a possibilidade de uma leitura capaz de convergir com os motivos naturalistas,
isto , a possibilidade de pensar um conceito de fabulao que no
entre em aberta contradio com a ideia da filosofia como empresa
de desmistificao.
Para tal necessrio que nos voltemos por um momento
sobre Les deux sources de la morale et la religion, texto que Bergson
publica em 1932, e do qual Deleuze retoma explicitamente o conceito de fabulao.
Em princpio, no registo monogrfico de Le Bergsonisme, o
comentrio deleuziano praticamente literal. Bergson postula que
no existe sociedade sem religio, sem algum tipo de mistificao, de
representaes coletivas, mais ou menos irracionais, mais ou menos
absurdas, assentes nas instituies, na linguagem e nos costumes.
Deleuze comenta: Sem dvida que as sociedades humanas implicam desde a sua origem certa compreenso inteligente das necessidades, certa organizao racional das atividades. Mas formam-se
tambm e apenas subsistem em virtude de fatores irracionais ou
mesmo absurdos (DELEUZE, 1966, p. 113). Esse conjunto de fices constitui uma espcie de inteligncia social, complementar das

293

Mil cenrios

inteligncias individuais.47 De fato, como assinala Deleuze, se qualquer fico vinculativa em particular convencional e pode roar o
absurdo, o fato de fabular e contrair vnculos no deixa de ter lgica:
E do mesmo modo que a obrigao, qualquer deus contingente
ou mesmo absurdo; mas ter deuses, o panteo dos deuses, natural
e fundado (DELEUZE, 1966, p. 114). Comeamos a compreender
que na distino entre a funo e a reificao dos seus objetos se
joga boa parte dos problemas que colocamos. Assim faz, em princpio, Bergson: Convenhamos ento em pr parte as representaes
fantasmticas e chamemos fabulao ou fico ao ato que as faz
surgir (BERGSON, 1984, p. 111).
Deixemos, ento, por um momento, o produto fantasmtico
da fabulao (objeto da empresa desmistificadora ou crtica sempre
que aparece desconectada da necessidade que lhe deu origem, como
veremos), e concentremo-nos na mesma enquanto funo social. No
vitalismo militante de Bergson, que em grande medida o reconcentrado vitalismo deleuziano, d-se conta do carcter e da necessidade
de uma funo quando se mostra como e porqu ela resulta necessria para a vida. Procuramos, portanto, uma necessidade que exige ou
exigiu do esprito humano este gnero de atividade.
Bergson parte da postulao da inteligncia e da sociabilidade como atributos essenciais da vida humana. Agora, esses dois
atributos encontram-se para Bergson para alm da sociologia e da
psicologia inscritos na evoluo geral da vida. A vida exigiu-os em
algum momento e deveu modular uma resposta sustentvel ao problema que comportava a sua conjuno. Uma resposta, em princpio,
47 Agenciamento social e coletivo, digamos, que se diferencia dos agenciamentos
anlogos que encontramos nos insectos gregrios como as formigas ou as
abelhas, onde deixa uma margem de indeterminao para a ao, tanto dos
indivduos como da colectividade: Mas isto como dizer que so as aces
que esto preformadas na natureza do insecto, e que apenas a funo a que
est no homem (BERGSON, 1984, p. 110). A citao de Bergson, mas
significativo o modo em que j parece responder a uma das exigncias polticas deleuzianas: como fazer uma multiplicidade?, isto , como reunir-nos
sem abolir aquilo que nos torna singulares?
294

Eduardo Pellejero

que ponha freio atividade da inteligncia, aos perigos que, para o


homem, pode chegar a implicar um excesso de lucidez perigos
para a vida de um indivduo, de um povo, de uma cultura (o j
reconhecvel tema nietzschiano). que, basicamente, a inteligncia
pode pr em questo a vida de dois pontos de vista: 1) ameaando
romper sob certos pontos a coeso social; e 2) dificultando a ao do
indivduo por uma excessiva conscincia da sua finitude, ou, mais
geralmente, da fragilidade dos seus empreendimentos. A ambos os
perigos responde o desenvolvimento de uma funo compensatria:
a funo fabuladora.
Comecemos, ento, por perguntar-nos de que modo a inteligncia pode pr em perigo a coeso social. Bergson diz que o social
se encontra arraigado no fundo do vital: no se encontra simplesmente nas sociedades propriamente ditas (sociedades de indivduos),
mas inclusive nos organismos individuais (sociedades de elementos).
O instinto prolonga assim o trabalho que a natureza completa ao
seu nvel mais elementar, submetendo os interesses do indivduo aos
da sociedade qual pertence. Com a apario da inteligncia no
homem, porm, a vida descobre uma srie de faculdades que rompem com este instinto social: a iniciativa, a independncia, a liberdade. Como diz Bergson: Inveno significa iniciativa, e um apelo
iniciativa individual arrisca-se a comprometer a disciplina social
(BERGSON, 1984, p. 126). Enriquecida com todas essas faculdades, a vida inteligente tende a romper com os instintos gregrios, em
benefcio do desenvolvimento das suas potencialidades individuais;
surge, por assim dizer, um certo individualismo, ausente no resto
das espcies. E com o fim de compensar esse impulso individualista que a natureza teria desenvolvido um contraponto inteligncia, como uma espcie de instinto, na ausncia efetiva de qualquer
instinto. Vemos aparecer assim, por uma necessidade vital, o que
chamamos de funo fabuladora. Bergson escreve: Se esse contraponto no pode ser o prprio instinto, uma vez que o seu lugar justamente tomado pela inteligncia, necessrio que uma virtualidade
de instinto ou, se se prefere, o resduo de instinto que subsiste em

295

Mil cenrios

redor da inteligncia, produza o mesmo efeito. [...] Assim se explicaria a funo fabuladora (BERGSON, 1984, p. 124).
Como funciona? Bem, a funo fabuladora suscita representaes fictcias que, contrapostas representao do real pela
inteligncia, tendem a equilibrar a relao de foras entre o social e
o individual. Que tipo de representaes? Em princpio, representaes religiosas (deuses da cidade, antepassados familiares), que pela
sua intensidade levaro os indivduos a pensar noutra coisa que no
em si mesmos. Tudo o que habitual aos membros de um grupo,
tudo o que a sociedade espera dos indivduos, assim alcanado,
pela mediao do fabuloso, atravs da imposio de costumes e
leis religiosas. Sem dvida, como assinala Bergson, a razo poderia demonstrar ao indivduo o valor do social, mas so necessrios
sculos de cultura para produzir um utilitarista como Stuart Mill, e
Stuart Mill no convenceu todos os filsofos, menos ainda o homem
comum (BERGSON, 1984, p. 126). Pela inteligncia, a sociedade
pode progredir, mas para progredir necessrio que subsista. Contra
o poder dissolvente da inteligncia a funo fabuladora joga o papel
de um instinto virtual: criador de deuses ou inventor de religies,
que pela produo de representaes fictcias faz frente representao intelectual do real; desdobramento da prpria inteligncia que
ope certa resistncia ao trabalho intelectual.
Certamente, muitas das fices assim produzidas devm
absurdas ou exageradas, e tm ou podem ter por efeito consequncias indesejadas para a vida. A respeito do culto dos mortos, Bergson
adverte que, uma vez comprometida nessa via, no h quase absurdo
no qual no possa cair a inteligncia. [...] Para descartar um perigo
ou para obter um favor, oferecer-se- ao morto tudo o que se cr que
deseja (BERGSON, 1984, p. 142). Mas isso no nega que a fabulao constitua uma exigncia da natureza, uma espcie de instinto virtual, ou seja, numa contrapartida que a natureza suscita no
ser razovel para compensar a parcialidade da sua inteligncia [].
[Q]ualquer deus contingente ou mesmo absurdo; mas ter deuses,
o panteo dos deuses, natural e fundado (BERGSON, 1984, p.
296

Eduardo Pellejero

113). Porque a sociabilidade, no sentido humano, no se funda na


inteligncia. No tem outro domnio seno o da vida inteligente,
mas no deriva propriamente da inteligncia.
A funo fabuladora tem ainda uma segunda funo: ope
resistncia aos efeitos paralisantes que a inteligncia pode projetar
sobre a ao. O excesso de lucidez, a ilimitada acumulao de conhecimentos para alm de qualquer necessidade vital, produzem ou
podem produzir sobre o homem um certo amedrontamento, separ-lo da ao, no mesmo sentido em que Nietzsche falava dos inconvenientes dos estudos histricos para a vida ( que reconhecendo-se
finito pela inteligncia, o homem reconhece uma margem desencorajadora de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado,
no menos que a inevitabilidade da morte).
Considerada desse segundo ponto de vista, a funo fabuladora aparece como uma reao defensiva da vida individual, mesmo
quando ainda tenha por horizonte a sociedade. A funo fabuladora, e os seus produtos, comeando pela religio natural, so para
Bergson tanto de essncia social como individual, porque a sociedade e o indivduo condicionam-se mutuamente48. O que faz nesse
caso a funo fabuladora , concretamente, pela produo de fices
adequadas, envolver a inteligncia numa espcie de sistema de signos
alternativos ou de experincia sistematicamente falsa (numa espcie
de atmosfera protetora, estaramos tentados a dizer, retomando a linguagem das Consideraes), que, dirigindo-se inteligncia, poder
eventualmente propiciar ou complicar uma ao adiada ou disparada
pela anlise racional de uma experincia verdadeira. Essa neutralizao da hegemonia da inteligncia serve de mecanismo de segurana
em situaes nas quais o excesso de lucidez ou de conhecimento
acabaria por inundar a vida. Resumindo, a funo fabuladora

48 Vimos que a funo fabuladora, inata ao indivduo, tem por primeiro


objeto consolidar a sociedade; mas sabemos que est igualmente destinada
a suster o prprio indivduo, e que por outro lado o interesse da sociedade
est a (BERGSON, 1986, p. 209).
297

Mil cenrios

uma reao defensiva da natureza contra o que pode haver de


deprimente para o indivduo, e de dissolvente para a sociedade, no exerccio da inteligncia. [...] Uma reao defensiva
da natureza contra um desencorajamento que teria a sua fonte
na inteligncia. Essa reao suscita, no seio da prpria inteligncia, imagens e ideias que pem em questo a representao
deprimente, ou que a impedem de atualizar-se (BERGSON,
1984, p. 217).

Exemplo. Em certos casos, diz Bergson, a representao


intelectual das foras do universo tem por nico efeito a paralisao
pelo temor. De maneira geral, o temor til, como todos os outros
sentimentos (um animal inacessvel ao temor no poderia fugir nem
proteger-se e sucumbiria rapidamente na luta pela vida), mas quando
o temor deixa de ser proporcional gravidade do perigo converte-se num sentimento essencialmente inibidor: levado ao extremo,
devm paralisante. Torna-se lgico, portanto, que a inteligncia, sob
o domnio da funo fabuladora (essa espcie de instinto), transforme essa situao, suscitando as fices necessrias para reduzir
esse temor resultado da representao objetiva dos fenmenos
at umbrais vitalmente mais adequados. Nesse sentido, os povos
primitivos do a cada acontecimento perturbador uma unidade e
uma individualidade que porventura o tornam um ser malicioso ou
maligno, mas relacionado conosco, com qualquer coisa de socivel e
humano (BERGSON, 1984, p. 164).
Bergson considera o caso das diversas representaes cientficas e primitivas dos tremores de terra, mas como veremos, em
seu momento, talvez no seja impossvel extrapolar todo o esquema
ao domnio poltico, sobre o qual pretende situar-se Deleuze, e no
qual a funo fabuladora bem poderia vir a opor uma representao menor ou minoritria s representaes maiores ou hegemnicas
da razo poltica (uma fico alternativa s fices dominantes). O
certo que a necessidade de limitar as faculdades intelectuais suscita,
por intermdio do que poderamos chamar um instinto virtual ou
latente, uma representao imaginria que determina a conduta, do
mesmo modo que o teria feito o instinto. Fica, para ns, que mesmo

298

Eduardo Pellejero

quando os produtos desse instinto virtual sejam da ordem da fantasia, da mitologia ou da superstio, a prpria funo fabuladora
procede da natureza. A funo fabuladora se deduz das condies de
existncia da espcie humana. Sem ser um instinto, joga nas sociedades humanas um papel simtrico ao do instinto nas sociedades
animais. Com o que, a partir da perspectiva bergsoniana, o homem
aparece, de modo no pouco paradoxal, como um ser naturalmente
supersticioso.
Basta isso para esclarecer as nossas dvidas? Podemos conformar-nos com a anlise bergsoniana, mesmo onde seguida de
perto por Deleuze, para justificar a introduo da fabulao da realidade num projeto filosfico que se pretendeu desde sempre naturalista, crtico e desmistificador? claro que no responderemos a isso.
Essas perguntas requerem certamente uma reformulao. Mas antes
gostaria de retomar trs coisas, que me parecem imprescindveis para
poder continuar.
A primeira o estatuto natural com o qual a funo fabuladora aparece caracterizada tanto no texto de Bergson49 como no
comentrio de Deleuze (que precisamente da poca da sua inscrio
no naturalismo). Numa linguagem mais contempornea, eu diria
que essa referncia da fabulao natureza ( natureza humana),
concomitantemente referncia da inteligncia natureza, uma
manifestao do pluralismo caracterstico da filosofia deleuziana.
49 Como se [a inteligncia] no respondesse, em primeiro lugar, s exigncias
vitais! O seu papel original resolver problemas anlogos aos que resolve o
instinto, por um mtodo muito diferente, verdade, que assegura o progresso e que no se pode praticar sem uma independncia teoricamente
completa a respeito da natureza. Mas essa independncia limitada. De
fato: detm-se no momento preciso em que a inteligncia vai contra o seu
fim, lesando um interesse vital. A inteligncia ento necessariamente
vigiada pelo instinto, ou antes pela vida, origem comum do instinto e da
inteligncia. No queremos dizer outra coisa quando falamos de instintos
intelectuais: trata-se de representaes formadas naturalmente pela inteligncia, para se proteger mediante certas convices contra certos perigos do
conhecimento (BERGSON, 1984, p. 169).
299

Mil cenrios

Com efeito, o homem no se define para Deleuze por uma nica


faculdade privilegiada (a inteligncia ou a razo), mas por um conjunto de faculdades no necessariamente convergentes. A distino
entre inteligncia e fabulao lembra, de fato, as distines entre
regimes de signos em Proust, entre gneros de conhecimento em
Espinosa, ou mesmo entre conceitos, preceitos e afetos, que determina a meditao final de Deleuze sobre o objeto terico e prtico da filosofia. Nesses casos, o objeto especfico da filosofia pode
concentrar-se sobre uma nica das dimenses consideradas, mas isso
no implica que as demais no tenham o mximo valor nos seus
respectivos domnios (a arte, a cincia, a cidade, a religio), como
tambm no significa que a filosofia no mantenha um comrcio
certo com as mesmas (como observamos na apropriao filosfica
do teatro).
A segunda insistir na distino, clara em Bergson, e destacada por Deleuze, entre a fabulao (a atividade de fabular) e o produto da fabulao (as fantasias e as supersties que decorrem de tais
fantasias). Enquanto que a funo fabuladora resulta sempre acionada por uma necessidade, com um objetivo concreto, isto , com
vistas a certa utilidade, quer seja a estimulao da vontade ou a suspenso momentnea do temor, as fbulas decorrentes, o imaginrio
resultante no deixa necessariamente de funcionar, uma vez saciada
essa necessidade, mas pode ser, e, de fato, a maioria das vezes, apropriado por outra fora, para alm do domnio onde encontrava a sua
razo de ser, onde muitas vezes j no serve para nada, onde, inclusive, pode tornar-se perigosa. Bergson dizia (1984, p. 211): O panteo existe independentemente do homem, mas depende do homem
para fazer entrar um deus, e conferir-lhe assim a existncia. E se os
deuses podem sempre devir absurdos, nunca absurda a necessidade
que lhes deu lugar (ainda que possa ser nobre ou baixa, segundo a
vontade que inspira ou reprime no homem).
Finalmente, uma nota que decorre dessa, e que constitui uma caracterstica que, desde sempre, definiu a crtica deleuziana, mesmo quando se reclamava do naturalismo: as fices, as
300

Eduardo Pellejero

supersties, todas as mistificaes, no so objeto da crtica em si


mesmas, pelo fato, digamos, de ser falsas, mas sempre e unicamente
quando inspiram a tristeza, ou o medo, quando vo contra a nossa
potncia de agir, quando levam resignao, insensibilidade ou
violncia. Coisa que observvamos j em Nietzsche e Espinosa: o
deslocamento da crtica transcendental em direo ao que Deleuze
determina como uma avaliao imanente do ponto de vista da potncia. Uma avaliao que tanto pode ser negativa como positiva, e que
nos abre ao movimento complementar da criao. Porque mesmo
que possamos e devamos avaliar as fices e as supersties com
as quais organizamos as nossas comunidades do ponto de vista das
paixes que inspiram nas pessoas, tambm podemos, e devemos,
a partir das paixes latentes nas pessoas e elevar, de acordo com as
necessidades e os problemas que so nossos, por um exerccio intempestivo da nossa faculdade de fabular, as fices necessrias para propiciar a resistncia a uma mitologia hegemnica qualquer.
Ento, agora sim, gostaria de reformular as questes que
levantamos antes. E o que eu me perguntaria, tendo em conta tudo
isto, e conhecendo a vontade deleuziana de dar fabulao um contedo poltico efetivo, : em que condies a funo fabuladora aparece como uma necessidade para a filosofia? Como e de que modo
pode chegar a constituir uma mediao produtiva entre o povo e a
filosofia? Com que objeto, ou em vista de que sujeito, se manifesta
a atividade fabuladora? E de que lado: do lado da gente, ou do lado
do pensador? De que modo, em todo o caso, poder ser exercida
sem produzir o efeito indesejado de povoar ainda mais de entidades
abstratas e de hipstases inoperantes o j sobrepovoado horizonte
mtico das cidades modernas? E com que oportunidades de sucesso
podemos contar, num meio continuamente bombardeado da propaganda poltica ao marketing comercial por uma infinidade de
empresas similares? Por fim, de que modo possvel responder a
todas essas perguntas sem nos deixarmos envolver por uma nova
forma de idealismo?

301

Mil cenrios

O conceito deleuziano de fabulao


Dentro da obra deleuziana, como notamos, o conceito de
fabulao aparece pela primeira vez em Le Bergsonisme, de 1966, mas
ento, sem qualquer motivo, desaparece quase inteiramente at sua
recuperao no segundo dos seus livros sobre o cinema, L imagetemps, de 1989 (ainda que talvez devssemos ter em conta a meno
do mesmo em algumas entrevistas realizadas entre 1972 e 1990, que
s aparecero mais tarde em Pourparlers), ento j para ficar entre os
temas que voltam continuamente ao seu discurso, prova do qual a
sua presena, ainda central, em Quest-ce que la philosophie? (1991),
e em Critique et clinique (1993). De qualquer modo, quando volta a
aparecer, com um objeto preciso: trata-se de chamar a ateno, em
todo o caso de pr em ao, com um objetivo poltico, essa faculdade
de alucinao voluntria, que Bergson inclua entre os elementos
essenciais da natureza humana, e que, a ser assim, deve estar em
maior ou em menor medida ativa no seio das sociedades em que
vivemos. A Deleuze urge determinar uma relao efetiva, operante,
que seja capaz de dar conta da relao do pensamento a filosofia, mas tambm a arte com as pessoas, e, insatisfeito com o que
lhe ofereciam os conceitos tradicionais (como o de utopia), parece
encontrar na fabulao bergsoniana um ponto de apoio para o seu
projeto. Como declara numa entrevista de 1990 com Antonio Negri
Contrle et devenir , a utopia no um bom conceito: h antes
uma fabulao comum ao povo e arte. Seria necessrio retomar
a noo bergsoniana de fabulao para dar-lhe um sentido poltico
(DELEUZE, 1990, p. 235).
A fabulao aparecia em Bergson como uma potncia que,
a partir da elaborao de fices adequadas, era tanto capaz de produzir certa ligao entre indivduos como de fortalecer os indivduos
perante uma situao insuportvel. No de todo incompreensvel, portanto, que a constatao de que o povo o que falta que
tanto aparece como ausncia de coeso e realidade intolervel , faa
recuar Deleuze categoria bergsoniana, na vontade de elev-la ao
estatuto de problema. Como mostramos, a constatao de que o que

302

Eduardo Pellejero

falta o povo surgia em torno da leitura de Kafka e da literatura em


geral. A procura de uma resposta a esse problema, porm, apesar de
no desconhecer os motivos literrios, vai centrar-se nos textos consagrados ao cinema. que Deleuze reconhece a funo fabuladora,
viva e operante, no cinema moderno. fato duplamente importante
para um Deleuze impelido a tornar cada vez mais claras as potencialidades efetivas dum pensamento poltico que se quer diferente:
de repente, a possibilidade de uma produo alternativa de agenciamentos coletivos de enunciao, a possibilidade de estabelecer uma
funo comum entre o pensamento e o povo, est a, mo, no nas
fronteiras da sociedade contempornea, mas num dos fenmenos
que mais contribui para a sua definio.
Claro que para Deleuze o cinema um fenmeno enormemente complexo, que nem esttica nem politicamente poderia
ser reduzido a uma nica tese monoltica. O que encontramos em
L image-temps a necessidade de estabelecer ao menos duas atitudes
polticas essencialmente diferentes do cinema a respeito das pessoas.
No cinema clssico, por um lado, a gente aparece desde o princpio
constituda como povo. O povo est a, aparece como uma realidade
incontestvel, como o sujeito das histrias que conta o cinema, mas
tambm como o pblico ao qual vo dirigidas. Inclusive, ou sobretudo, quando o povo vive uma situao de opresso, quando aparece
dominado, enganado ou inconsciente. O povo ento o sujeito de
uma histria que o cinema dirige com o objetivo de que se produza uma tomada de conscincia. Segundo Deleuze, esse o caso do
cinema sovitico:
o povo j est presente em Eisenstein, que em O velho e o novo
o mostra dando um salto qualitativo, ou, em Ivan o terrvel,
como a investida que o czar contm; e, em Pudovkin, sempre
um processo de tomada de conscincia que faz com que o povo
tenha j uma existncia virtual em via de atualizao; e em
Vertov e Dovjenko, de duas maneiras, h uma unanimidade
que rene povos diferentes num mesmo cadinho do qual brota
o porvir (DELEUZE, 1985, p. 281) (grifos do autor).

303

Mil cenrios

a guerra:

E , tambm, o caso do cinema americano antes e durante


desta vez no so os rodeios da luta de classes e o choque de
ideologias, mas a crise econmica, o combate contra os que
determinam a tomada de conscincia de um povo, no mais
fundo da sua misria, ou no pinculo da sua esperana ( o
unanimismo de King Vidor, Capra ou Ford, pois o problema
passa tanto pelo western como pelo drama social, testemunhando um e outro a existncia de um povo tanto na adversidade como nos seus modos de se refazer, de se recuperar)
(DELEUZE, 1985, p. 281).

Nesse sentido, a generalidade do cinema clssico dirige-se


s massas com o fim de produzir, a partir das mesmas, um autntico sujeito (e pouco importa que seja revolucionrio ou democrtico, o que importa que se trate de um sujeito unnime, dono
de uma identidade distinta e de uma conscincia clara). Deleuze v
comprometer-se esse tipo de cinema, com a sua crena na progressiva sensibilizao e unio das massas, num caminho sem sada, do
qual a instrumentalizao do povo pelo fascismo e o estalinismo, ou
mesmo a decomposio do povo americano, acabariam por ser as
consequncias mais funestas. Escreve: Que estranhas soam hoje as
grandes declaraes de Eisenstein, de Gance: conservamo-las como
se fossem declaraes de museu, com todas as esperanas postas no
cinema, arte de massas e novo pensamento (DELEUZE, 1985, p.
213).
No ser seno no cinema moderno, na atitude incomensurvel que o cinema moderno toma com respeito s pessoas, que
Deleuze vai encontrar um modelo para a funo poltica do pensamento. J no em virtude da presena do povo nas suas pelculas,
nem muito menos pelo fato de que sejam estrategicamente dirigidas
s massas, mas pela constatao de que o povo o que falta, o que
no est dado, que necessrio convoc-lo (muito antes que qualquer tomada de conscincia, muito para alm, tambm). por isso
que para Deleuze

304

Eduardo Pellejero

Resnais, os Straub, so inegavelmente os maiores cineastas


polticos do Ocidente no cinema moderno. [...] o caso de
Resnais em La guerre est finie, com respeito a uma Espanha
que no se ver: onde est o povo? No velho comit central, do
lado dos jovens terroristas ou no militante fatigado? o caso
do povo alemo em Nicht vershnt dos Straub: houve alguma
vez um povo alemo neste pas de revolues fracassadas que se
constituiu com Bismark e Hitler para depois voltar a separar-se? [...] Em sntese, se houvesse um cinema poltico moderno,
seria sobre a base: o povo j no existe, ou no existe ainda... o
povo falta (DELEUZE, 1985, p. 281) (grifos do autor).

O cinema moderno o objeto que Deleuze vai interrogar


para determinar o modo no qual o pensamento pode vir a propor
alternativas menores conscincia nacional ou conscincia de
classe, impondo-se tarefas coletivas a cumprir na ausncia de um
povo que, em princpio, necessrio convocar. Porque a constatao de que o povo est ausente, a comprovao de que o povo falta,
no uma renncia ao cinema poltico, mas, pelo contrrio, a nova
base sobre a qual este deve fundar-se a partir de agora. Deleuze
v o cinema moderno assumir a necessidade de contribuir para a
inveno de um povo que falta; j no se comporta como se o povo
estivesse dado, constitudo, no o toma como sujeito de nenhuma
histria nem se dirige a ele procurando uma tomada de conscincia
qualquer, mas trabalha na esperana de novos modos de coeso por
vir, modos de agenciamento que no vo ao encontro do que de singular h nas pessoas. Novo programa poltico, numa luta contra os
discursos colonizadores, que proclamam a inexistncia de um povo,
justo a onde se ata uma resistncia aos modos hegemnicos de identidade. Porque mesmo quando a tomada de conscincia perseguida
pelo cinema clssico parece estar completamente desqualificada,
ainda possvel fazer um cinema poltico, revolucionrio, de agitao (DELEUZE, 1985, p. 286).
Como se relaciona ento o objeto poltico do cinema
moderno, a assuno da necessidade de um povo que falta, e o tema
bergsoniano da fabulao? Deleuze diz que o cinema moderno j
no tem por sujeito os indivduos, nem por objeto uma histria
305

Mil cenrios

da qual necessrio que os indivduos tomem conscincia, mas


que, num salto atrs, situando-se numa espcie de nvel anterior,
se prope a individuao das massas, mesmo quando no alcance
necessariamente, nem esteja necessariamente entre os seus planos,
individualiz-la como sujeito ou objeto de uma histria qualquer:
alcanar o Dividual, ou seja, individuar uma massa enquanto tal,
em vez de deix-la numa homogeneidade qualitativa ou de reduzi-la
a uma divisibilidade quantitativa (DELEUZE, 1985, p. 211). Mais
claramente, do que se trata nesse cinema de trabalhar pelo surgimento de agenciamentos coletivos inditos, que respondam a novas
possibilidades de vida, das quais este cinema quer ser a expresso.
Trata-se de propiciar a apario de foras sociais concretas, correspondentes a uma nova sensibilidade e inspiradas por esta; e trata-se
de faz-lo, no atravs da consciencializao de um pblico mais
ou menos comprometido, mas trabalhando diretamente, atravs da
imagem cinematogrfica, na construo dessa nova sensibilidade da
qual se esperam mudanas a todos os nveis. Trata-se, por fim, de
diferenciar uma nova sensibilidade nas massas, em lugar de trabalhar pela consciencializao de certas classes que se pressupem a
priori sensveis a uma situao dada. E aqui devemos reconhecer, sem
hesitaes, a atividade prpria da fabulao bergsoniana, repensada
com alguma liberdade por Deleuze, sob a influncia da releitura de
Nietzsche50. Porque a fico cinematogrfica, enquanto fabulao,
do mesmo modo que a potncia do falso nietzschiana aparece como
o poder de combater as foras dissolventes que atravessam o campo
social, na espera de novos modos de coeso. E isto atravs da inveno de novos agenciamentos de expresso, da descoberta de novos
conceitos, perceitos e afetos, isto , de toda uma nova sensibilidade
(coisa que no significa que a fabulao venha a consagrar um novo

50 Ainda no falamos do autor capital nisto, Nietzsche, quem sob o nome


de vontade de potncia substitui a forma do verdadeiro pela potncia do
falso, e resolve a crise da verdade, quer liquid-la de uma vez por todas mas,
contrariamente a Leibniz, em proveito do falso e da sua potncia artstica,
criadora (DELEUZE, 1985, p. 171-172).
306

Eduardo Pellejero

imaginrio, ainda que possa lidar, no trabalho da fico, com os


imaginrios existentes e imagens inovadoras).
Gregg Lambert (2002, p. 37) sustm, nesse sentido, que
para Deleuze nunca foi questo de escapar do mundo que existe
(nem pela destruio da verdade da qual se reclama, nem pela postulao de uma verdade superior), mas de criar as condies para a
expresso de outros mundos possveis, os quais, pela introduo de
novas variveis, viessem a desencadear a transformao do mundo
existente: acreditar no mundo tambm suscitar acontecimentos
pequenos que escapam ao controlo, ou fazer nascer novos espaos-tempos, mesmo de superfcie ou de volume reduzido (DELEUZE,
1990, p. 37).
O cinema, e o trabalho intelectual em geral, abandonam
assim o papel tradicional de formadores de conscincia, ou de porta-vozes de grupos j agenciados. Nos seus novos papis, pelo contrrio, dirigem a sua ao sobre o inconsciente e as potncias do
involuntrio, na procura de novos campos de possveis (a partir do
qual esperam o advento desse povo que falta). Como uma materializao privilegiada do pensamento poltico, o pensamento aparece
ento como um dispositivo de enunciao coletiva, com relao a
um povo que est ausente, que falta, isto , para uma congregao
da multido segundo novas linhas e novos objetivos. Na medida em
que o povo no est dado, o cineasta forjar enunciados coletivos,
que so como os germens do povo que vir e cujo alcance poltico
imediato. Autntico agente coletivo (fermento ou catalizador), o
cinema entra assim em relao com uma comunidade, desagregada
ou submetida, cuja expresso pratica na esperana da sua libertao:
J no Nascimento de uma nao, mas a constituio ou reconstituio de um povo, onde o cineasta e as suas personagens
devm outros em conjunto e um por outro, colectividade que se
estende cada vez mais, de lugar em lugar, de pessoa em pessoa,
de intercessor em intercessor (DELEUZE, 1985, p. 199).

As definies de Deleuze multiplicam-se neste ponto. Eu


resgataria pelo menos trs das mais significativas, para posteriormente
307

Mil cenrios

procurar distinguir os seus principais elementos. 1) A primeira


entende que a fabulao no um mito impessoal, mas tambm
no uma fico pessoal: uma palavra em ato de palavra pelo qual
a personagem no deixa de cruzar a fronteira que separaria o seu
assunto privado da poltica, produzindo enunciados coletivos. 2) A
segunda assinala que se trata de arrancar ao invivvel um ato de fala
que no se poderia fazer calar, um ato de fabulao que no seria um
retorno ao mito mas uma produo de enunciados coletivos capaz
de elevar a misria a uma estranha positividade. 3) A terceira, por
fim, nota que a mquina literria (ou cinematogrfica) reveza uma
futura mquina revolucionria, e no por razes ideolgicas, mas
porque apenas ela est determinada a preencher as condies de uma
enunciao coletiva; condies que no existem no exterior, onde
existem apenas enquanto potncias diablicas do futuro ou como
foras revolucionrias por construir-se.
A partir dessas trs definies, podemos deduzir os trs
ou quatro elementos fundamentais que definem, do ponto de vista
dos princpios, a caracterizao poltica do cinema moderno (e mais
geralmente da arte contempornea) como fabulao: 1) a posio
privilegiada para expressar as foras potenciais de uma sociedade
dada, isto , a perspectiva de outro mundo possvel, para uma comunidade virtual submetida ou desagregada que no encontra noutra parte as condies para as atualizar; 2) a confuso dos limites
entre o pblico e o privado, entre o coletivo e o individual, entre o
fictcio e o real, num ato de enunciao hbrida (sem sujeito nem
objeto definido, ou, melhor, com um sujeito e um objeto que so em
si mesmos paradoxais); 3) a aspirao a introduzir, a partir da criao
de uma espcie de enunciao sem sujeito definido (espcie de lngua
estrangeira dentro da lngua), novas possibilidades de pensamento
e de vida, individuais e coletivas, isto , novos modos de agenciar a
multido, novos hbitos de dizer eu e ns.
Como resumem Deleuze e Guattari, numa das suas formulaes mais interessantes a respeito, podemos dizer que quando
o cinema moderno produz um enunciado no o faz seno em
308

Eduardo Pellejero

funo de uma comunidade nacional, poltica e social, mesmo que


as condies objetivas dessa comunidade no estejam ainda dadas, de
momento, fora da enunciao literria [cinematogrfica]. [...] A enunciao literria mais individual um caso particular de enunciao
coletiva. mesmo uma definio: um enunciado literrio quando o
assume um celibatrio [artista] que se adianta s condies coletivas
de enunciao (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 149).
De Bergson a Deleuze, e de Deleuze ao cinema, a funo
fabuladora mantm ento os seus traos fundamentais: 1) continua
sendo um dispositivo de enunciao coletiva, mesmo quando constitua uma faculdade individual (o objeto da fabulao social, tanto
em Bergson como Deleuze, mas o seu exerccio singular: a criao
de um indivduo privilegiado, ou de vrios indivduos); 2) continua
implicando uma desfasagem da expresso a respeito das condies
materiais para a constituio efetiva daquele que ganha expresso
(a fabulao, tal como em Bergson e Deleuze, vem antes da constituio do sujeito da mesma, grupo ou sociedade, para apurar o
seu desenvolvimento, que de outra maneira resultaria impossvel).
Muda, sim, o objeto ao qual a fabulao aparece dirigida: h uma
verdadeira viragem da concepo quase exclusivamente religiosa de
Bergson politizao operada por Deleuze, e uma mudana radical da avaliao dos fenmenos artsticos aos quais aparece ligada
em ambos (passados praticamente por alto por Bergson, instalados
no corao da questo por Deleuze). Em todo o caso, mantm-se
o fundamental: que existe um lao essencial entre a fabulao e
o povo (inclusive, ou, sobretudo, quando o povo o que falta), e
ento entre aqueles que fabulam e o povo (sejam profetas, poetas
ou cineastas), porque no existe povo (nem sociedade) que no se
constitua desse modo.
Uma pequena digresso. Na medida em que a nova posio do intelectual com respeito s pessoas implica a convico de
que o povo falta, ou de que mltiplo, de que h sempre vrios
povos, Antonio Negri e o movimento altermundista em geral,
entre os quais se contam vrios comentadores deleuzianos prope
309

Mil cenrios

deixar de utilizar a noo de povo. Em substituio, prope falar de


multides, que, em face de certa ideia de povo que dependeria de
uma identidade dada e fechada, de uma essncia a priori, ressaltaria
o processo da sua prpria constituio e o seu carcter essencialmente aberto.
Na nossa leitura da poltica deleuziana, falamos alternadamente de convocar um povo e de agenciar multides. Fizemo-lo um
pouco irrefletidamente, mas tambm na inteno de aproximar essas
duas noes, porventura complementares. A verdade que Deleuze
no fala de multides num sentido poltico amplo salvo na sua anlise do homem dos lobos. Deleuze insiste em regressar ao conceito de
povo. Com que objetivo? Por que razo? Em que sentido temos que
entender essa insistncia na ideia de povo?
A resposta talvez nos chegue de uma pequena entrevista de
2003, na qual Jean-Luc Nancy assinalava certos problemas implcitos na alternativa altermundista, dentre os quais eu gostaria de
destacar o seguinte: as reivindicaes das diferentes minorias, em
maior ou em menor medida, reclamam uma comunidade (quando
no estritamente um povo), enquanto a noo de multides implica
a sua disperso numa srie de singularidades, no necessariamente
compatveis. A multiplicao dos pequenos grupos (quando no dos
indivduos) no vai necessariamente no sentido de um aumento da
sua potncia, mas que parece apontar, antes, no sentido da dispora,
da errncia e da disperso.
Evidentemente, Nancy no ignora que a ideia de povo
foi muitas vezes confiscada por diversas formas de populismo, que
no se apropriam dela com propsitos demaggicos sem a esvaziar
do seu contedo (como quando se fala do povo argentino ou do
povo brasileiro). Mas tambm no ignora que uma ideia completamente diferente de povo continua, ou pode continuar a ter um
valor poltico efetivo, enquanto identidade construda por oposio
aos poderes institudos e s instituies que aspiram ao seu domnio
(aparelho de estado, partido etc.). Nancy (2003, s/p) escreve:

310

Eduardo Pellejero

como diz Raffarin a Frana de baixo, a populaa, tudo o que


tendencialmente excludo, oprimido, explorado. Isto no se
ouve nas multides [...] Por que renunciar a reapropriar-se da
palavra povo, deixando entender, no o lado identitrio, mas
este, concreto, da plebe? O povo que reclama o seu direito.
Mais ainda quando, com a plebe, a populaa etc., no estamos
longe de outra palavra, completamente esquecida, a de proletrio. Palavra que durante muito tempo foi o signo da revolta,
do protesto dos despojados contra os que os despojavam. Tudo
isso me parece importante. O povo o que procura dizer-se,
que se diz, que se proclama, se institui sem constituir-se [].
[...] No repousa nunca sobre uma essncia definida a priori,
mas permite que uma enunciao comum possa ter lugar e que
possa dizer-se ns.

O povo, ento, para alm de qualquer predestinao e de


qualquer tentao a convert-lo no futuro sujeito da histria. Povo
menor, dir Deleuze, que, se partilha com a caracterizao do proletariado uma situao de explorao, no aspira hegemonia (ditadura do proletariado), nem sequer homogeneidade (supresso de
todas as classes), mas apenas aspira a atar uma resistncia (individuao). Isso que Deleuze denomina o devir-revolucionrio das pessoas,
e que no se confunde com a revoluo (no sentido das filosofias da
histria), mas que tem por objeto a subverso de um estado de coisas
ou o desencadeamento da revolta, na procura de uma sada para uma
situao intolervel. Povo que, entre a desagregao que implica a
sua dominao e a assimilao que implica o seu reconhecimento,
se confunde com o prprio ato da revolta, da subverso ou da fuga:
devir-povo que no se confunde com os povos constitudos, o seu
passado e o seu porvir, mas no qual necessrio que qualquer povo
entre para romper com o seu passado, com a sua histria, mesmo
quando no aspire a um porvir na histria.
Mas retomemos a questo da relao entre o pensamento
e o povo. Porque se a funo fabuladora aparece at aqui suficientemente caracterizada do ponto de vista conceptual, continua a ser
bastante vago o modo como se exerce efetivamente. Com efeito, de
que maneira, atravs de uma enunciao, seja literria, filosfica ou

311

Mil cenrios

cinematogrfica, pode constituir-se um povo? Que tipo de povo se


convoca desse modo?
Vou concentrar-me, na vontade de esboar elementos para
responder a essas perguntas, em dois ou trs casos concretos ilustrativos da efetividade que pode chegar a ter uma poltica semelhante.
Quero dizer que vou procurar analisar fenmenos que, em domnios
diferentes, do prova de que a fabulao ou pode ser um instrumento poltico eficaz, capaz de travar resistncias, de comprometer
uma ordem existente ou uma histria instituda e, o que ainda
mais importante, de propiciar o surgimento de novas formas de vida
individuais e coletivas.
O primeiro desses casos nos afastar por um momento do
cinema e da anlise do conceito no contexto do pensamento puro,
para nos situar num contexto poltico mais estreito (mesmo se a
fabulao introduzir toda a poltica num verdadeiro devir artstico).
Trata-se da causa palestina, qual, como se sabe, Deleuze esteve
ligado durante algum tempo. Ligado pela militncia poltica e a
amizade de alguns palestinos (nomeadamente, Deleuze era amigo de
Elias Sanvar, chefe de redao da Revue d tudes Palestiniennes), mas
ligado tambm pelas preocupaes e os compromissos prprios da
sua filosofia. Concretamente, Deleuze dedica pelo menos trs artigos
(na verdade dois artigos e uma entrevista) causa palestina: trata-se
de Les Gneurs, que aparece no Le Monde, em 7 de Abril de 1978,
Les Indiens de Palestine, uma entrevista com Elias Sanvar, que
aparece em Maio de 1982 no Libration, e finalmente Grandeur
de Yasser Arafat, que forma parte do nmero 10 da Revue d tudes
Palestiniennes, em 1984. Com a mesma pertinncia o tema volta a
surgir lateralmente numa longa entrevista com Antoine Dulaure e
Claire Parnet Les intercesseurs , em LAutre Journal, em outubro de 1985 (onde, por outro lado, se d maior importncia ao caso
da independncia da Nova Calednia), e talvez j com menos cuidado em setembro de 1988, numa entrevista com Raymond Bellour
e Franois Ewald para o Magazine Littraire que se intitulou Sur

312

Eduardo Pellejero

la philosophie (onde Deleuze chega a falar dos palestinos como do


intempestivo no Mdio Oriente).
Essas datas so importantes porque assinalam a coincidncia da preocupao deleuziana com a causa palestina e o surgimento do tema literrio-poltico-filosfico do povo que falta,
cuja primeira problematizao tem lugar no texto sobre Kafka,
de 1975. Coincidncia que d conta de um intercmbio notvel
(duplo devir), onde a preocupao filosfica com relao ao povo
e a sensibilidade pela causa palestina se confundem num mesmo
e nico discurso. que o que Deleuze v acontecer no Oriente
Mdio segue, nos seus aspectos essenciais, a lgica da fabulao
como instrumento de uma enunciao poltica que antecede e propicia a reunio material de um grupo de pessoas submetidas ou
desagregadas das mais diversas maneiras.
Historicamente, a questo muito complexa, mas procuremos desenvolver os elementos que a leitura deleuziana privilegia.
Em primeiro lugar, temos o fato em princpio indiscutvel de que
o povo palestino, das mais diversas maneiras, aparece como uma
incgnita, est ausente, o que falta. Para comear, o violento nascimento de Israel em 1948 comporta o deslocamento massivo da populao que habitava a regio conhecida como Palestina; enquanto os
comerciantes e os notveis de Jafa, Telaviv, Haifa e Jerusalm nem
sempre rabes, muitas vezes cristos partem para o Lbano, Egito
e Jordnia, e a classe mdia tende a mudar-se para os assentamentos
rabes de Nablus e Nazar, a maioria camponesa termina em campos
de refugiados. Em seguida, os primeiros movimentos de estabilizao tendem a desagregar ainda mais a antiga populao palestiniana,
que tanto permanecia sobre as fronteiras como no novo territrio
israelita. Assim, um oitavo dos palestinos adquire cidadania israelita,
mesmo quando muitas vezes lhes expropriada a terra (forando-os a empregar-se na indstria e na construo) e os seus direitos
cvicos no so respeitados (at 1966 so impostas severas restries
s opes polticas e liberdade de movimento). Mas ao mesmo
tempo, uma grande quantidade de palestinos comea a assentar-se
313

Mil cenrios

na Cisjordnia, sob jurisdio jordaniana (chegam a ser quase dois


teros da populao da Jordnia); na Faixa de Gaza criada uma
espcie de reserva, sob o duro e repressivo controlo do Egito (que
nunca lhes reconhecer nem a cidadania nem a nacionalidade); e
milhares de palestinos empregam-se na Sria, Iraque, Lbano e nos
estados do Golfo Prsico (para serem, muitas vezes, vtimas de discriminao, e mesmo de uma apertada vigilncia das suas atividades
polticas). Por fim, a Assembleia-geral das Naes Unidas cria um
total de 53 campos de refugiados, onde vo parar cerca de 650.000
palestinos. Como se isso fosse pouco, desagregao espontnea por
causa da implantao do novo estado de Israel, se soma a ao estratgica deste ltimo, que persegue programaticamente, com o fim de
impedir o desenvolvimento de uma conscincia nacional, a diviso e
a alienao das comunidades sobreviventes, negociando com vrios
grupos minoritrios, criando obstculos ao trabalho das organizaes religiosas muulmanas etc. Essa desagregao redobrada pela
carncia, com antecedncia implantao do Estado de Israel, de
uma identidade clara e distinta por parte da populao da Palestina.
Ou seja, jamais existira nos palestinos uma conscincia clara da sua
diferena com relao aos demais povos circundantes (viam-se como
parte da mais ampla comunidade rabe ou muulmana), do mesmo
modo que no existira jamais um estado de direito (a estrutura social
tinha at 1948, no essencial, caractersticas tribais). De fato, e apesar
de viverem nesses territrios por mais de duzentos anos, os rabes
da palestina eram apenas denominados palestinos pelos judeus e
pelos estrangeiros, mas raramente eram tratados desse modo pelo
resto dos rabes. Resulta assim que, antes de imporem a realidade da
sua presena, os palestinos aparecem de uma forma muito abstrata,
e no eram percebidos seno como refugiados, quando no como
meros terroristas vindos de fora.
Podemos concordar, em todo o caso, que todas essas coisas
talvez no bastem para justificar o desconhecimento da relao ntima
desses rabes com a terra que habitavam, mas aqui que a implantao
do estado de Israel assenta sobre a convico (estpida ou mal-intencionada, pouco importa) de que o povo palestino no existe:
314

Eduardo Pellejero

De uma ponta outra se procurar fazer como se o povo palestino no s no devesse existir, mas como se no tivesse existido jamais []. [O] Estado de Israel no deixar de negar o
prprio fato de um povo palestino. No se falar nunca de
palestinos, mas de rabes da palestina, como se se tivessem
encontrado ali por acaso ou por erro. E mais tarde far-se-
como se os palestinos expulsos viessem de fora (DELEUZE,
2003, p. 222).

De repente, o povo falta. E no falta simplesmente porque


no lhe assista o direito, porque nem o Estado de Israel nem a comunidade internacional nem os prprios pases rabes lhe reconheam
a existncia, mas falta mesmo de fato: porque, para alm do fato de
que estes rabes habitam os territrios palestinos h alguns sculos,
para alm do fato de terem nascido nesse lugar e terem habitado
essa terra, a verdade que aparecem sem coeso alguma, seja pelas
violncias que desencadearo a sua desagregao, seja pela falta de
necessidade de uma congregao prvia a essas mesmas violncias.
O que os une, a nica coisa que os une, a despossesso e a nostalgia dessa terra sobre a qual habitavam sem conscincia de nao, e a
resistncia ao novo estado de perseguio. Elias Sanvar escreve: A
Palestina , no s um povo, mas tambm uma terra. o lao entre
este povo e a sua terra espoliada, o lao no qual atuam uma ausncia e um desejo imenso de retorno. E este lao nico, est feito de
todas as expulses que vive o nosso povo desde 1948 (SANVAR
apud DELEUZE, 2003, p. 180).
Mas aqui, como veremos, j comeou o trabalho da fabulao. Porque a situao se apresenta de repente de modo paradoxal,
ou, melhor, indecidvel. Quero dizer, foi necessrio que se apresentasse assim para poder opor algum tipo de resistncia, porque
o importante no se o que diz Israel ou no justo, o importante no se o que diz Israel ou no historicamente verdadeiro:
o importante a conscincia de que qualquer hipottica verdade,
que qualquer possvel justia, no tem outro critrio que no o do
colonizador. Com efeito, que sujeito podia chegar a afirmar o direito
palestino quando se desconhece, por princpio (e por interesse), a

315

Mil cenrios

prpria existncia desse mesmo sujeito. Como contempla Sanvar:


Nunca os ouvirs dizer o povo palestino no tem direito a nada,
nenhuma fora pode suster uma posio semelhante e eles sabem-no muito bem. Pelo contrrio, irs ouvi-los certamente afirmar no
h povo palestino. por isso que a nossa afirmao da existncia
do povo palestino , porque no diz-lo, muito mais forte do que
parece primeira vista (SANVAR apud DELEUZE, 2003, p. 184).
Deleuze escreve (1990, p. 171): Havia um povo palestino? Israel diz
que no. Sem dvida que havia um, mas isso no o essencial. O
que se faz ao fabular no afirmar algo que no real (no nem
um erro nem uma confuso), o que se faz afirmar algo que torna
as fices hegemnicas (o verdadeiro, diz Deleuze) inoperantes ou
indecidveis. Nesse sentido, no ato de fala que constitui a fabulao,
o estatuto dos enunciados deixa de ser determinado pela sua verdade
ou falsidade; em todo o caso, os enunciados so essencialmente falsificantes, isto , afirmam sobre o horizonte dos discursos institudos
elementos dos quais estes no podem dar conta: objetos inexplicveis
no presente como alternativas indecidveis no passado51. Desde que
o estado de Israel proclama que nunca houve um povo na Palestina,
esse povo que falta entra num verdadeiro devir, isto , inventa-se, a
partir de um ato de fabulao (ato expressivo de uma fora poltica,
mas tambm ato poltico da expresso), nos subrbios e nos campos
de refugiados, ou no exlio, sobretudo no exlio, propiciando novas
condies de luta:
a partir do momento em que os palestinos so expulsos do seu
territrio, na medida em que resistem, entram no processo de
constituio de um povo. Isso corresponde exatamente ao que
Perrault chama flagrante delito de fabular. No h povo que
no se constitua deste modo (DELEUZE, 1990, p. 93).

assim que Deleuze l o surgimento dos movimentos que


comeam a aparecer, um pouco por todos os lados, depois de 1948,
51 Ento, s fices preestabelecidas, que remetem sempre aos discursos do
colonizador, opor o discurso de menoridade, que se faz com os intercessores (DELEUZE, 1990, p. 93).
316

Eduardo Pellejero

mas, sobretudo, a partir de 1967. Esses movimentos no afirmam


necessariamente uma origem comum, mas, antes, um sentido de
passado e futuro partilhados, em nome do qual reclamam um lugar
nas negociaes (o seu reconhecimento como interlocutores vlidos)
e, a longo prazo, o direito a uma nao e um Estado palestinos. No
se trata, certamente, de admitir que cada um tem a sua verdade. Ao
ver a causa palestina atravs do filtro do conceito de fabulao, no
se trata para Deleuze de ver quem tem razo, quem est na posse da
verdade ou detm o direito ou merece a justia. Porque o enfraquecimento das fices oficiais no tem por objeto estabelecer uma verdade diferente, mas sim operar, atravs desses enunciados coletivos
ou dessas fices nacionalistas, um efeito de coeso sobre essas gentes que no deixam de se dispersar sob a presso das foras militares
mobilizadas e as necessidades mais bsicas:
Ao elevar o falso a uma potncia, a vida libertava-se das aparncias tanto como da verdade: nem verdadeiro nem falso,
alternativa indecidvel, mas potncia do falso, vontade decisria. [...] O que se ope fico no o real, no a verdade,
que sempre a dos amos ou dos colonizadores, mas sim a funo fabuladora dos pobres, que d ao falso a potncia que o
converte numa memria, uma lenda, um monstro. [...] No
o mito de um povo passado, mas a fabulao de um povo que
vir (DELEUZE, 1985, p. 189, 196, 291).

Na resistncia do povo palestino, nos discursos dos seus


lderes, Deleuze no v simplesmente a representao de certas pessoas s quais se lhes tirou um direito, mas uma espcie de encarnao
desse povo sem territrio nem estado: o sujeito do enunciado desses
discursos e o sujeito da enunciao confundem-se, devm indiscernveis, e se, por um lado, os lderes parecem falar de um modo
coletivo (discurso indireto livre), por outro, o povo no parece ter
outra atualidade que no a das manifestaes singulares dos discursos dos seus lderes (o povo falta e faltar, ainda por algum tempo,
pelo menos at s primeiras sublevaes populares de 1987). Foi isso
o que amadureceu para Deleuze na Palestina: um novo tom, uma
nova forma de agenciamento que comea na ausncia de condies

317

Mil cenrios

para alcanar outras dimenses por uma expresso paradoxal, sem


sujeito nem objeto atual (mas nem por isso menos real).
Mesmo quando as diferenas possam ser enormes, mesmo
quando o problema possa parecer insupervel, o nico princpio
racional de uma soluo passa pelo reconhecimento das partes em
conflito. Durante muito tempo os palestinos no apareceram como
um interlocutor vlido, simplesmente porque para os discursos oficiais os palestinos no existiam, no tinham um pas, no pertenciam a nenhuma nao. Sem estado nem terra, eram um estorvo
para todos (para os israelitas e seus aliados, que no os queriam onde
estavam, mas tambm para o mundo rabe, que no os queria fora
de onde tinham estado at ento). Em 1948, a Palestina no tinha
sido ocupada, mas simplesmente tinha desaparecido: certamente
assim que devem ter vivido a coisa os colonos judeus convertidos
nesse momento em os israelitas. O movimento sionista mobilizou
a comunidade judaica na Palestina j no sobre a ideia de que os
palestinos deviam ir-se um dia, mas sim sobre a ideia de que o pas
estava vazio (DELEUZE, 2003, p. 182). A produo de enunciados coletivos por parte dos principais grupos da causa palestiniana
(comeando pela OLP e o papel importantssimo que cumprira
Arafat como intercessor), assim como a apropriao dos mesmos
pela grande maioria de uma comunidade que parecia fatalmente
entregue dispora, toda essa gente que comeou a dizer, de um
momento para o outro, ns, os palestinos, levou o povo palestino
a constituir-se, primeiro como nao armada, e mais tarde como
interlocutor vlido perante Israel e o resto do mundo (ainda que no
certamente nessa ordem).
A histria, como sabemos, conheceu e continua a conhecer
uma srie de violncias inconcebveis. Deleuze no um idealista.
Sabe que um povo no pode surgir seno atravs de sofrimentos abominveis. Compreende, contudo, que a construo de um agenciamento de enunciao coletiva pode chegar a colaborar num advento
semelhante, dando um pensamento, uma fbula, uma expresso, a
pessoas dispersas que nas mais variadas condies de menoridade
318

Eduardo Pellejero

no falam seno uma lngua que no lhes pertence, quando no


carecem de voz de um modo total e absoluto. Uma expresso que
pode traar, nas condies adequadas, uma espcie de linha de fuga
em torno da qual possa aglutinar-se gente que procura escapar a uma
situao de dispora ou de opresso:
A Revue dEtudes Palestiniennes tem o seu manifesto [...] somos
um povo como os outros. um grito do qual o sentido
mltiplo. Em primeiro lugar uma chamada, ou um apelo.
[...] Em segundo lugar uma oposio. Porque o manifesto
de Israel antes no somos um povo como os demais, pela
nossa transcendncia e a enormidade das nossas persecues.
[...] por isso que os palestinos sustm tanto a reivindicao
oposta: devir o que so, isto , um povo completamente normal. Contra a histria apocalptica, h um sentido da histria
que se confunde com o possvel, a multiplicidade do possvel,
a abundncia dos possveis em cada momento (DELEUZE,
2003, p. 183).

O caso palestino mostra com alguma claridade que a fabulao, tal como a entende Deleuze, enquanto fico social, constitui uma conjugao muito especial do expressivo e do poltico, que
pela construo de um agenciamento coletivo de enunciao pode
chegar a tornar indecidvel uma situao sem sada ou at mesmo
diferenciar toda uma nova sensibilidade. No sei se esclarece, porm,
que a fabulao opera esses efeitos atravs de um reordenamento do
real (atual) e uma reformulao do passado (virtual), e no atravs
da postulao de uma representao ideal como reguladora de um
estado de fato. E isso essencial, porque constitui a diferena que
leva Deleuze a privilegiar o conceito de fabulao sobre o conceito
de utopia. Porque enquanto a utopia designa a representao esttica
de um estado ideal, a fabulao constitui o poder do prprio ideal:
um poder capaz de bifurcar o tempo e criar novos mundos possveis.
Nesse sentido,
a fabulao se assemelha funo do trabalho do sonho e,
por extenso, aos momentos de reordenao seletiva que marcam as descontinuidades histricas. O que o poder desatado
na revoluo seno o jogo ideal desenvolvido dentro do que

319

Mil cenrios

essencialmente uma fico; isto , o poder de escolher e reordenar os objetos, artefatos e significados que pertencem a um
mundo prvio? (LAMBERT, 2002, p. 137).

Entendida como processo, o prprio da fabulao reunir


o pensamento e as pessoas na construo de uma fico comum; o
pensador, o poltico ou o artista, de alguma maneira voltam a pr
em jogo sobre o plano da expresso as singularidades compreendidas por um determinado sistema de signos hegemnico (mesmo, e
sobretudo, as que so estrategicamente passadas por cima ou diferidas), na esperana de que esse reordenamento ficcional opere os seus
efeitos sobre o resto da realidade, convocando, em ltima instncia,
um reagrupamento das pessoas segundo novas linhas, isto , na linguagem deleuziana, o devir de um povo.
Assim regressamos ao cinema moderno, porque no
cinema moderno que Deleuze v funcionar melhor que em nenhum
outro lado este mecanismo que consiste em constituir, pelo transe
ou a crise, uma ordenao que rena partes reais, para faz-las produzir enunciados coletivos como prefigurao do povo que falta
(DELEUZE, 1985, p. 291). Para Deleuze, o cinema moderno no
se dirige conscincia de um sujeito constitudo (mais ou menos
alienado), mas produo ou interveno do inconsciente, enquanto
espao social e poltico por conquistar. Tarefa eminentemente poltica, qual estaria associada qualquer revoluo, e em geral qualquer
mudana efetiva. Porque j no se trata de tomar conscincia do
real (elaborao do inconsciente), mas sim fabric-lo (produo desejante do inconsciente). Porque no se trata de um retorno natureza
(redirecionamento do desejo), mas simplesmente de um problema
poltico da alma coletiva (as conexes das quais uma sociedade
capaz, os fluxos que suporta, inventa, faz ou deixa passar). O cinema
moderno prope um novo recorte da realidade: estabelecendo uma
proximidade inesperada entre coisas que at ento apareciam como
distantes e separando outras que at ento pareciam ter partilhado
uma ntima proximidade. E justamente isso que atrai Deleuze,
que oportunamente reivindicar esse programa para a sua filosofia.
Ao fim e ao cabo, em Diffrence et rptition, e sob a influncia de
320

Eduardo Pellejero

Nietzsche, a cultura j aparecia como uma aprendizagem involuntria, que encadeava uma sensibilidade, uma memria e um pensamento, com todas as violncias e crueldades necessrias [...] para
traar um povo de pensadores e dar uma linhagem ao esprito
(DELEUZE, 1968, p. 214).
Isto e o fato de que, atravs desses reordenamentos que
constituem o objeto da micropoltica (a produo de inconsciente
como a construo de uma memria apcrifa ou a diferenciao de
uma nova sensibilidade), o cinema consiga efeitos polticos maioritrios. Ouamos, ento, o contido assombro de Deleuze e Guattari
perante o alcance da msica popular da sua poca: no se pode assegurar que as molculas sonoras da msica pop no dispersem aqui
ou ali, atualmente, um novo tipo de povo, singularmente indiferente
s ordens da rdio, aos controlos dos computadores, s ameaas da
bomba atmica (DELEUZE; GUATTARI, 1980, p. 427).

Micropolticas de alcance maior: Nietzsche


goes to Hollywood
No contexto dos seus estudos sobre cinema, o tema bergsoniano da fabulao relido por Deleuze atravs do filtro de Nietzsche.
Concretamente, o sexto captulo de L image-temps procura desenvolver o conceito de potncia do falso (enquanto aspecto fundamental da vontade de poder, tal como aparece no fragmento Como
se converteu num erro o mundo verdadeiro), atravs da obra de
uma srie de diretores emblemticos (Welles, Robbe-Grillet, Resnais
etc.). Esse ponto de vista nietzschiano, a partir do qual Deleuze se
aproxima da histria do cinema, encontraria a sua justificao no
abandono, por parte do cinema moderno, da relao entre o real e o
mundo verdadeiro. Ao mesmo tempo, a descrio deixa de pressupor
a realidade e a narrao deixa de se referir forma do verdadeiro, isto
, a descrio devm o seu prprio objeto e a narrao temporal e
falsificante. A libertao a respeito do mundo verdadeiro, com a consequente desarticulao do sentido moral do falso, impe ao cinema
um movimento que podamos equiparar, com alguma pertinncia,
321

Mil cenrios

fabulao bergsoniana, mas que mediado pela leitura de Nietzsche


no podemos deixar de inscrever no registo da vontade de poder. O
que nos facilita, por outro lado, a conexo da fabulao com a ideia
de inatualidade, tal como esta aparece delineada nas Consideraes.
A fabulao cinematogrfica, ento, sua maneira, inscreve-se na
empresa de pensar o passado contra o presente, resistir ao presente,
no para um retorno, mas a favor, isso espero, de um tempo futuro
(Nietzsche), ou seja, convertendo o passado em algo ativo e presente,
para que por fim surja algo novo, para que pensar, sempre, se produza no pensamento (DELEUZE, 1986, p. 127).
A filiao nietzschiana se torna ainda mais clara se regressarmos sobre o texto da quarta das Consideraes. Porque, ainda que
a nica terra que ama Zaratustra seja a terra dos seus filhos (uma
terra sempre por descobrir, ou, melhor, por inventar), essa configurao da vontade no implica uma territorializao sobre o futuro
sem ser, ao mesmo tempo, uma desterritorializao do passado.
Nietzsche v em Wagner, de fato, o mesmo que Deleuze vai procurar no cinema moderno: a abertura a um povo futuro atravs de uma
reinterpretao estratgica do passado; Wagner ser para esse povo
[por vir] o que no pode ser para todos ns, a saber, no o vidente
que escrutina o porvir, mas o intrprete que transfigura um passado
(NIETZSCHE, 1990b, IV 11).
O certo que no cinema moderno encontramos, em lugar
da revisitao de um passado monumental (oficial ou revisionista),
que procuraria o reconhecimento ou a iluminao no espectador
(alienao ou tomada de conscincia), a procura de uma reconstituio til da memria, capaz de pr em questo as representaes existentes e de abrir o leque das possibilidades futuras. Como qualquer
pensamento, o cinema pensa a sua prpria histria (passado), mas
para se libertar do que pensa (presente), e poder finalmente pensar
de outra forma (futuro).
A relao com o povo, com o povo que falta, por outro
lado, no deixa de estar presente no cinema moderno. A partir de
experincias traumticas, dissolventes ou desagregadoras, o cinema
322

Eduardo Pellejero

moderno procura reconstruir uma memria coletiva52 (uma memria de dois, ou de vrios) capaz de se colocar a servio da vida, isto
, para libert-la de um horror ou de uma culpa que a imobiliza,
quando no para congreg-la em torno da expresso de um mundo
capaz de reunir a vontade de vrios (uma vez mais, as duas funes
da fabulao bergsoniana).
Deleuze v isso operar com alguma naturalidade em certos autores do cinema moderno. Evoluo de Resnais: das curtas
metragens documentais, onde toda a memria do mundo aparece
como objeto de fascinao, a partir das possibilidades que abre ou
fecha (ver, por exemplo, Toute la mmoire du monde e Guernica),
conjurao desse passado objetivo por uma memria menor, singular, nascida de um acontecimento (encontro amoroso) que faz jogar
novamente uma srie de acontecimentos do passado (o horror da
guerra, a perda, o castigo ou a culpa), para dar lugar a uma impossibilidade53. Como diz Deleuze:
Resnais tinha comeado por uma memria coletiva, a dos campos de concentrao, a de Guernica, a da Biblioteca Nacional.
Mas ele descobre o paradoxo de uma memria de dois, de uma
memria de vrios: os diferentes nveis de passado j no remetem a uma mesma personagem, a uma mesma famlia ou a
um mesmo grupo, mas a personagens completamente distintas, a lugares no comunicantes que compem uma memria
mundial. Acede a uma relatividade generalizada e chega at
ao final do que em Welles era to s uma direo: construir

52 A interveno sobre o passado no representa um verdadeiro problema para


Deleuze (como vimos no caso dos precursores). O mesmo sucede com a
possibilidade de uma rearticulao da memria coletiva. Como escreve em
L image-temps: no teria que nos dar mais trabalho admitir a insistncia
virtual de recordaes puras no tempo que a existncia atual de objetos no
percebidos no espao (DELEUZE, 1985, p. 107).
53 Entre dois seres geograficamente, filosoficamente, historicamente,
economicamente, racialmente etc., to distanciados quanto possvel,
HIROSHIMA ser o terreno comum (DURAS, 1960, p. 11).
323

Mil cenrios

alternativas indecidveis entre capas de passado. [...] [U]ma


arquitetura da memria capaz de explicar ou desenvolver os
nveis de passado coexistentes (1985, p. 153) (grifos do autor).

Em Hiroshima mon amour, escrita por Marguerite Duras e


dirigido por Alain Resnais, a partir da situao de duas personagens
que carregam histrias incomparveis e divergentes, vemos nascer
uma memria comum, para alm de qualquer verdade objetiva e
qualquer experincia subjetiva. Memria de duas pessoas, que no
se reduz a uma memria pessoal (tanto o japons como a francesa
permanecem essencialmente annimos, neutros do ponto de vista
racial), mas que surge por debaixo dessa outra memria impessoal
do horror (como os corpos fragmentados dos protagonistas debaixo
da cinza), com vistas a uma transvalorao de um passado paralisante em qualquer coisa de efetivo (como surge, da chuva cida que
cai sobre a pele dos corpos atormentados, o suor que brota da pele
dos corpos dos amantes). Logo, encontramos no cinema moderno,
no s o colapso da narrao verdica e a emergncia da potncia
do falso, mas tambm, e ao mesmo tempo, um dos objetos que j
encontrvamos em Bergson associados funo fabuladora: acabar
com a descrio do horror pelo horror. Duras, por seu lado, escrevia
na sinopse que acompanha o roteiro: esse um dos maiores objetivos do filme, acabar com a descrio do horror pelo horror, porque
isso foi feito pelos prprios japoneses (DURAS, 1960, p. 11).
Hiroshima aparece caracterizada por Duras como um
monumento ao vazio, isto , retomando e invertendo os valores da
tipologia nietzschiana, como um lugar da histria que no tem outra
funo seno inspirar-nos o horror, a comiserao e, em ltima instncia, a passividade, a impotncia e, a longo prazo, a indiferena.
Do que se trata, pelo contrrio, de deslocar a ateno sobre um
acontecimento menor a histria banal e quotidiana de um encontro amoroso , que tem lugar, contudo, em Hiroshima onde o
banal e o quotidiano aparecem sobredeterminados pelo peso da histria da guerra. Ato sacrlego que dobra o desfile oficial dos horrores
sobre uma cama de hotel, por meio do qual se espera, atravs de uma
reconjugao do privado e do pblico, do individual e do coletivo,
324

Eduardo Pellejero

a abertura de um espao para o impossvel: j no deixar atrs o


passado, mas arrast-lo na constituio do porvir (mesmo quando o
porvir seja incerto): Se essa condio sustentada, se acabar numa
espcie de falso documentrio, que ser muito mais concludente
da lio de HIROSHIMA que um documentrio por encomenda
(DURAS, 1960, p. 12).
Para Duras, a alternativa contrria no conduziria seno
a mais um documentrio sobre a paz (mas Resnais no quer fazer
esse documentrio, no quer um mais filme sobre a bomba atmica, nem voltar a filmar a memria do horror, como, por exemplo, e muito especialmente, em Nuit et Brouillard, onde filmava
os campos de concentrao). Deciso que aparece apontada duplamente na histria. Primeiro, a partir do roteiro, como inscrio de
um filme no filme Acaba de rodar um filme edificante sobre a
paz. No um filme ridculo de todo, mas um filme MAIS, tudo
(DURAS, 1960, p. 14). E, em seguida, do prprio filme, cujo prlogo passa pela insero de imagens documentais dos horrores de
Hiroshima (em parte originais, em parte fabulados). Trompe loeil
de uma perspectiva que imediatamente relativizada, no quarto do
hotel, dando lugar perspectiva ertica que constitui o argumento
do filme, onde as conversas passam continuamente da histria de
Hiroshima histria das personagens, esbatendo a histria objetiva
e as histrias subjetivas sobre um plano comum (onde tanto possvel redimir Hiroshima do horror como a protagonista da culpa).
Hiroshima mon amour aparece, desse ponto de vista, como um ponto
de ruptura com as aspiraes de qualquer narrao verdica. No
se pode, sob qualquer circunstncia, ser objetivo com o que se passou em Hiroshima, e isso tem por consequncia uma fragmentao
insupervel do mundo. s afirmaes da atriz francesa, o japons
responde com a desqualificao gentil, mas absoluta: Tu no viste
nada em Hiroshima. Nada. Vi tudo. Tudo. Ouve... Eu sei. Eu
sei tudo. No. Tu no sabes nada. Mas, ao mesmo tempo, o japons no oferece, no est em condies de oferecer nenhuma verso alternativa (o que se passou em Hiroshima est para alm das
palavras e das imagens, inacessvel representao). Como afirma
325

Mil cenrios

Duras, impossvel falar de Hiroshima; tudo o que se pode fazer


falar da impossibilidade de falar de Hiroshima. Nada est realmente
dado em Hiroshima, e a presena permanente da equipa de filmagens
que desmonta a cenografia do filme sobre a paz que a protagonista
est a rodar denota esse fracasso da representao, mesmo, ou sobretudo, como representao do horror o conhecimento de Hiroshima
a priori pensado como um engano exemplar do esprito.
Agora, se Hiroshima no pode ser recordada, tambm no
pode ser esquecida. Na tarefa de desmontar a cenografia, vemos
alguns dos membros da equipa transportando cartazes que dizem
em diversos idiomas Hiroshima nunca mais (cartazes que foram
utilizados durante o filme, na cena de uma manifestao estudantil).
A duplicao , mais que um gesto de compromisso pacifista ou uma
procura de consciencializao, uma crtica do retorno constante
em grande medida intil, seno diretamente contraproducente da
memria do horror. Lambert (2002, p. 109) escreve:
Hiroshima impossvel de recordar, o que implica que deve ser
esquecida, isto , deve ser repetida sem cessar. O que temos
aqui uma repetio abstrata do passado sem a possibilidade
da memria, um passado que no se passa no passado. De fato,
o que repetido o inconsciente da prpria representao: isto
, a impotncia do espectador para se envolver.

A fabulao de uma memria singular alternativa impossvel do ponto de vista das histrias de ambas as personagens, mas
possvel do ponto de vista da (in)atualidade do seu caso amoroso
assume a potncia positiva do esquecimento, ao mesmo tempo
que reaviva a sensibilidade das personagens envolvidas na mesma
(libertao do passado que tambm abertura ao porvir). s distncias e s inibies impostas por essa espcie de memria moral
de Hiroshima cunhada nos documentrios, o filme de Resnais responde com a fabulao de uma memria de dois (ao fim e ao cabo,
Hiroshima mon amour uma histria de amor, uma histria de amor
em Hiroshima), que conjuga segundo uma lgica prpria as memrias individuais dos protagonistas: devir-Nevers de Hiroshima (no
bar, junto ao rio, o japons se confunde com o oficial alemo), mas
326

Eduardo Pellejero

tambm devir-Hiroshima de Nevers (vagueando pela noite, sozinha,


pelas ruas do centro, a francesa volta a descobrir a cidade da sua
infncia). Em certa medida, este duplo devir profana o passado de
ambos, mas s na medida em que este constitui um impedimento
para as suas vidas (como culpa e perda). O exerccio singular, mas
involuntrio, impessoal, da fabulao, produz assim o efeito de liberdade que Bergson teorizava e Duras perseguia programaticamente:
Hiroshima e Nevers devm os nomes de um amor que sobrevive ao
horror do seu prprio passado, na postulao de uma memria onde
as personagens j no reconhecero seno as coisas que as unem. Ou
seja que, atravs de um reordenamento vital da memria, as personagens do filme de Resnais escapam aos perigos da indiferena a respeito do passado, a passividade a respeito do presente e a resignao
a respeito do futuro, ao menos tal como esses efeitos so propiciados
pela histria documental, que no colabora noutra empresa que a da
mistificao moral do mal absoluto54.
Contra a memria do horror, contra a memria da perda
ou da culpa, que tende a produzir uma suspenso da vida (Um dia,
eu tenho vinte anos. ao sto que a minha me vem e me diz que
tenho vinte anos. A eternidade. Ah! Que eu tenha sido jovem um dia.),
a fabulao de um passado menor, memria de dois ou de vrios, d
lugar no filme de Resnais sua intensificao ou sua abertura ao
devir (Eu gosto de ti. Que acontecimento. Eu gosto de ti. Catorze anos
que eu no tinha encontrado... o gosto de um amor impossvel). Nem
ajuste de contas com o passado, nem expiao da culpa, mas, antes,
agenciamento singular de histrias incomensurveis segundo uma
ordem eventual (vnementiel) na qual o passado diferentes capas
de passado se subordinam ao traado de um plano de consistncia
54 Notavelmente as fronteiras entre o bem e o mal se desvanecem em torno
dos acontecimentos amorosos do filme, que arrastam as personagens num
devir-irracional primeiro em Nevers, com a traio aos seus, depois em
Hiroshima, com o esquecimento do horror , e se endurecem em torno dos
acontecimentos que voltam a impor-se normalidade a libertao justifica
a morte do oficial alemo e o isolamento da protagonista, do mesmo modo
que a bomba em Hiroshima pe fim guerra e sua loucura.
327

Mil cenrios

onde a vida pode ser, de novo, possvel. Em definitivo, o que acontece em Hiroshima algo que acontece a Nevers e acontece a
Hiroshima como correlato de um encontro amoroso que transvalora
a totalidade das histrias em jogo. Duras e Resnais no negam a
evidente necessidade da memria, mas apostam tudo numa memria singular, que no renega completamente a potncia do esquecimento, e cuja medida ditada pela necessidade, quando do que se
trata de encontrar uma linha de fuga, um ponto de encontro ou
um espao para a realizao do impossvel ou a criao do novo. E
nisso reconhecemos o eco das palavras de Nietzsche, e de Bergson,
e de Deleuze, como um sopro, nos lbios de uma atriz francesa, de
noite, num bar, junto ao rio, em Hiroshima: s vezes necessrio evitar pensar nas dificuldades que apresenta o mundo. Sem isso,
tornar-se-ia absolutamente irrespirvel (DURAS, 1960, p. 107).
Hiroshima mon amour mostra como, aps a Segunda
Guerra, a representao se tornou impossvel. E a essa impossibilidade de representar um passado comum ope a criao de uma
memria virtual; uma memria de dois, mas que no difere no
essencial de qualquer memria coletiva. Isso implica uma mudana
radical no objeto poltico do cinema, que abandona assim a procura
da iluminao no espectador, em proveito da postulao da realidade, isto , da recriao efetiva do passado, a partir de certa potncia do falso, como meio vital de resistir ao presente e abrir o campo
dos futuros (im)possveis.
Mas mesmo pondo em cena o mecanismo da fabulao,
o filme de Resnais no leva este mecanismo muito para alm da
sua lgica interna. Quero dizer que aparece mais como um filme
sobre a fabulao (representao) que como uma fabulao efetiva
(operao). Tem claramente uma lio a dar-nos sobre os perigos de
uma concepo documental do passado e sobre a possvel reconstruo vital de uma memria coletiva, mas no se prope projetar
sobre ns, enquanto espectadores, nenhuma fico desse tipo. No
fundo, a tomada de conscincia (mesmo quando elevada segunda
potncia), se impe fabulao efetiva de uma memria (porque se
328

Eduardo Pellejero

encontramos um apelo a um povo de sobreviventes, a um mundo


de ps-guerra, no mais que de um modo mediato: essa memria
de dois, que vemos construir-se, assinala um procedimento possvel,
mas para alm do caso concreto entre os dois protagonistas no tem
valor de memria coletiva nem se impe como modelo).
Nesse sentido, a reflexo deleuziana sobre a causa palestina
de um alcance poltico maior que a sua meditao sobre o cinema
moderno (a reordenao que se produzia sobre o plano da expresso
apontava, com bastante mais claridade, constituio de uma resistncia, de uma nao). O que no significa que o cinema moderno
no se proponha diretamente a fabulao de uma memria coletiva,
apontando literalmente ao seu pblico, com o objetivo de diferenci-lo como grupo, ou de uni-lo como povo (Godard em Moambique).
Nem, muito menos, que os conceitos postos em jogo por Deleuze
no possam dar conta de um uso semelhante (e ainda as ferramentas
para avali-lo). No fim de contas, o prprio Bergson j constatava
que, mesmo sem participar propriamente na criao, o pblico dos
teatros podia participar efetivamente de um ato de fabulao (sobretudo tendo em conta que a ateno e o interesse prprios do pblico
teatral no podiam seno potenciar as sugestes do dramaturgo).
Basta compreender, ento, que, reformulado o seu programa poltico, o cinema no podia tardar em ir atrs desse objetivo;
e assim como chamara a conscincia de classe, ou de raa, ou de
nacionalidade, iria procurar pr em prtica, de modo concreto, a
reconstruo de uma memria coletiva.
Antes do cinema, em todo o caso, a arte em geral, e a literatura em especial, mimaram o projeto de fabular uma memria
coletiva. Muitas vezes em consonncia com os mais diversos movimentos nacionalistas, mas algumas vezes, tambm, procura de
uma alternativa s fices oficiais do estado-nao.
Na Argentina, Jorge Luis Borges cifrou por algum tempo
no tango uma funo compensatria desse tipo: O tango cria um

329

Mil cenrios

turvo / Passado irreal que de algum modo certo (BORGES, 1989,


v. II, p. 266).
J em Evaristo Carriego, de 1930, comentando um dilogo
de Oscar Wilde, afirmava que a msica nos revela um passado
pessoal que at esse momento ignorvamos e move-nos a lamentar
desventuras que no nos ocorreram e culpas que no cometemos
(BORGES, 1989, v. I, p. 162)55.
No tango, e mais tarde na literatura, e inclusive no cinema,
Borges v a possibilidade efetiva de uma redefinio da identidade
argentina atravs da reformulao inteligente do passado. No caso
concreto do tango, por exemplo, trata-se de forjar certa memria
combativa: Talvez a misso do tango seja essa: dar aos argentinos a
certeza de terem sido valentes, de terem cumprido j com as exigncias do valor e da honra (BORGES, 1989, v. I, p. 163). Memria
alternativa, em todo o caso, tendo em conta que a independncia da
Amrica, na medida em que constituiu uma empresa argentina, no
menos que a conquista do deserto, j supunham um passado militar
copioso e, por conseguinte, uma experincia desses valores.
A verdade que a posio de Borges mais complexa do
que pode parecer a princpio (dada a marginalidade dos textos em
questo e da suposta puerilidade dos seus objetos). que, tal como
todos estes autores que consideramos, de Bergson a Deleuze, Borges
no concebe o objeto da arte seno como a produo de uma fico alternativa s fices dominantes (tanto no domnio da cultura
como no da poltica em sentido estrito). A Argentina, do mesmo
modo que a Amrica, para Borges um lugar literrio e ficcional.
A arte americana, logo, no pode ocupar seno um espao duplamente ficcional: um espao dividido entre as fices coloniais hegemnicas, que coincidem com a sua primeira fundao, e as fices
55 Falando de Oscar Wilde, Borges retoma essa mesma referncia, agora
denunciando a fonte: o ditame de que a msica nos revela um passado
desconhecido e porventura real (The critic as artist) (BORGES, 1989, v. II,
p. 70).
330

Eduardo Pellejero

dos escritores latino-americanos que procuram pr em questo essas


fices dominantes, reformulando a tradio e relanando continuamente a fbula da sua fundao. Como escreve Roberto Gonzles
Echeverra: Ao escrever dentro de uma tradio ocidental e numa
linguagem europeia, os escritores latino-americanos sentem que so
uma parte [desta tradio], e com o fim de escapar deste encarceramento literrio, tm que esforar-se constantemente em inventar-se
a si prprios e Amrica Latina de novo (ECHEVERRIA apud
MADRID, 1989, p. 11).
nesse sentido que podemos ler Fundacin mtica de
Buenos Aires, poema que Borges escreve em 1929, e no qual, contra
a verso da histria consagrada, nos prope variaes que a pem
em questo (Pensando bem a coisa, suponhamos que o rio / era
azulejo ento como oriundo do cu / com a sua estrelinha vermelha para marcar o stio (BORGES, 1989, v. I, p. 81)) e que abrem
espao a uma memria alternativa (Foi um quarteiro inteiro no
meu bairro: em Palermo [...] os homens partilharam um passado
ilusrio (BORGES, 1989, v. I, p. 81)).
, tambm, o sentido que devemos dar ao critrio que rege
a Historia del tango, e em geral todos os textos que compem
Evaristo Carriego, onde a questo no como foi aquele Palermo,
mas como teria sido lindo que fosse (BORGES, 1989, v. I, p. 101).
Se Borges prefere o tango, como fbula de um Palermo que pudesse
ter sido, e que seria de vital importncia que assim fosse, porque
o passado militar cunhado nas histrias oficiais no constitui uma
conexo vlida com o povo. Porque o argentino, na hora de se achar
valente, no se identifica com este (apesar da preferncia que nas
escolas se d ao estudo da histria), mas com as vastas figuras genricas do Gaucho e do Compadre (BORGES, 1989, v. I, p. 162). Do
gaucho e do compadre, temos que esclarecer, tal como surgem da sua
reformulao pela msica e pela literatura popular (ou, melhor, da
leitura que faz Borges dessa msica e desta literatura), enquanto que
contrapontos s fices hegemnicas do estado e do poder. Borges
escreve:
331

Mil cenrios

O argentino acharia o seu smbolo no gaucho e no no militar


porque o valor cifrado naquele pelas tradies orais no est a
servio de uma causa e puro. O gaucho e o compadre so imaginados como rebeldes; o argentino, ao contrrio dos americanos do Norte e de quase todos os europeus, no se identifica
com o Estado. Isso no se pode atribuir ao fato geral de que o
Estado uma inconcebvel abstrao; o certo que o argentino
um indivduo, no um cidado. Aforismos como o de Hegel:
O Estado a realidade da ideia moral parecem-lhe anedotas
sinistras (BORGES, 1989, v. I, p. 163).

Essa preferncia explica, ou explicada, pela eleio borgiana do Martn Fierro como livro nacional. Na epopeia de Jos
Hernndez, com efeito, Cruz sargento da polcia rural comissionado a deter o gaucho Martn Fierro , vendo a desesperada resistncia de Fierro, grita que no vai consentir o delito de que se mate um
valente e pe-se a lutar contra os seus soldados, junto do desertor.
Borges comenta (1989, v. I, p. 169):
como se cada pas pensasse que tem que ser representado
por algum diferente, por algum que pode ser, um pouco,
uma espcie de remdio, uma espcie de antdoto, uma espcie
de contraveneno dos seus defeitos. Podamos ter escolhido o
Facundo de Sarmiento, que o nosso livro, mas no; ns, com
a nossa histria militar, a nossa histria de espada, escolhemos como livro a crnica de um desertor, escolhemos o Martn
Fierro, que ainda que merea ser escolhido como livro, como
pensar que a nossa histria est representada por um desertor
da conquista do deserto? Contudo, assim; como se cada pas
sentisse essa necessidade.

Borges lamentava que Hollywood propussera repetidamente o caso do traidor e do heri de modo contrrio (o caso de
um homem que procura a amizade de um criminoso para entreg-lo depois polcia). Chegou mesmo a tentar a sorte de levar a sua
prpria verso ao cinema, sem nenhum xito (trata-se de Los orilleros, roteiro que Borges escreve em colaborao com Bioy Casares,
entre 1951 e 1957). Acabaria por resignar-se ao exerccio menor da
literatura, e, uma vez por outra, vaga imitao do tom de certa
poesia popular. Mas ao longo de toda a sua obra no deixamos de
332

Eduardo Pellejero

encontrar esse profundo flego poltico, que via na ficcionalizao


do passado (literrio, histrico ou social), a possibilidade de fazer do
pensamento, da arte e da literatura, um instrumento poltico para a
libertao e a regenerao da vida.
Porque, do mesmo modo que em Deleuze, em Borges a
poltica est em todos os lados. Mas de um modo singular, incomparvel, especfico: detrs da criao de cada conceito, numa relao
paradoxal com esse povo que convoca, que falta, e do qual tem a
mais urgente necessidade. Ideia de uma poltica que Borges encontrava cunhada na sentena de Andrew Fletcher com a qual fechava
a sua Historia del tango, e que bem podia definir o programa da
micropoltica deleuziana: Se me deixarem escrever todas as baladas
de uma nao, no me importa quem escreve as leis (BORGES
1989, v. I, p. 163).
Borges acreditava sinceramente que o povo preferia intimamente essa verso da sua histria? Ou simplesmente aspirava a
que, atravs da sua oposio s histrias oficiais, pudesse dar lugar
ao surgimento de um povo capaz de se unir em torno dessa ideia da
coragem e da honra?
Antes de regressar ao cinema, queria deixar clara essa aparente ambivalncia. Porque, como vimos, chegados a esse ponto,
torna-se difcil estabelecer os limites daquilo que consideramos um
agenciamento coletivo de expresso.
O que manifesta, ento, a existncia de uma necessidade
comum por detrs de um agenciamento de expresso coletiva? Em
que se diferencia, em todo o caso, dos eventuais agenciamentos
expressivos de controlo do tipo propaganda?
No me parece, certamente, que possamos estabelecer um
critrio formal. Porque quando o povo o que falta, a necessidade
de uma expresso s se pode mostrar a posteriori, quando abraada pelas pessoas que se encontravam at ento em condies de
menoridade.

333

Mil cenrios

A expresso tem sempre preeminncia, e se o povo e o


artista se encontram na criao de uma fico comum, no certamente porque trabalhem em colaborao, mas porque, enquanto um
pe a expresso, o outro pe o corpo.
Claro que o corpo implica sempre certa expresso, ainda
que virtual, que impe resistncia ao ato expressivo (no possvel fabular qualquer coisa); e claro que a expresso comporta o seu
corpo sutil, que exerce sua maneira uma fora uma coao mais ou
menos importante sobre a comunidade que convoca (no possvel
fabular sem certa perspectiva). Mas, apesar de se retroalimentar, a
funo fabuladora implica para Deleuze, e necessariamente, certa
polaridade da perspectiva da mudana possvel: a primazia efetiva
da expresso.
Voltando ao cinema, e para alm dos casos deleuzianos, o
problema da fabulao, enquanto recriao de uma memria coletiva para alm da histria documental, foi formulado de um modo
exemplar no contexto do cinema norte-americano dos anos oitenta
e noventa por Robert Burgoyne56. Seguindo Rancire, Burgoyne
retoma o tema deleuziano das fices dominantes, enquanto imagens de consenso social, e o seu papel central na construo de
uma identidade nacional por parte do cinema americano do tipo
The birth of a nation. Fabulao nacionalista, que operaria a partir
de cima (isto , propiciada ou dirigida pelos poderes institudos), e
para a qual o cinema clssico (convicto ou coagido) teria constitudo uma mediao fundamental, criando uma imagem da sociedade
imediatamente acessvel a todas as classes. Mas ao mesmo tempo,
sob a influncia de um certo conceito de genealogia, Burgoyne v no
cinema dos anos oitenta e noventa a vontade de reformular, atravs
de um trabalho de fabulao alternativo, estas fices dominantes,
56 Bourgoyne, que se no manifesta a influncia de Deleuze, lana mo,
porm, explicitamente, de Rancire e de Foucault e, atravs de ambos, de
um certo Nietzsche. No domnio da filosofia em lngua inglesa estas influncias no so de desprezar; a outra grande referncia de Burgoyne , mais
previsivelmente, Fredric Jameson.
334

Eduardo Pellejero

oferecendo identidades de substituio como dizia Foucault


lendo a Segunda inatual ou propiciando a adoo para usar o
prprio vocabulrio de Nietzsche de uma segunda natureza por
parte das pessoas (uma natureza poltica, social, racial, tnica). Isto
, o desejo, no de repetir uma vez mais as narrativas fundacionais,
que de um modo ou outro fazem referncia a uma origem comum
(o sangue, a cor, a religio, a classe), mas de produzir, a partir de
uma revisitao criativa da heterogeneidade irredutvel do passado,
a expresso de uma realidade americana cada vez mais hbrida e
policultural.
Os dados do problema norte-americano na poca so basicamente os mesmos que enumeramos no caso palestino: a discriminao ou o silenciamento sistemticos de certos grupos minoritrios,
e a desagregao geral da sociedade no seu conjunto. Como no caso
palestino, portanto, o povo o que falta, submetido pelos poderes de turno ou desfeito em lutas intestinas. Falta, ora porque um
grupo privilegiado se atribui o direito exclusivo de constituir o povo
norte-americano, ora porque simplesmente a pluralidade efetiva de
povos existentes (os seus conflitos, as suas singularidades, as suas
diferenas) de fato j no pode ser passada por alto. A elaborao do
problema que oferece Burgoyne no parece desconhecer esses dois
aspectos. Distingue, nesse sentido, dois modos cinematogrficos de
explorar ou reinventar o passado comum em busca de novas formas
de agenciamento. Por um lado, teramos uma reconstruo do passado que se operaria a partir de baixo, enfatizando as experincias
minoritrias de segregao e explorao como aspectos centrais do
passado americano. E, por outro, teramos uma aproximao transversal histria que, contra a ideia de uma comunidade de iguais,
colocaria em destaque as relaes antagnicas (especialmente raciais)
que constituem o tecido social. Exemplos do primeiro tipo seriam
Born on the Fourth of July, JFK, Jefferson in Paris e Forrest Gump.
Exemplos do segundo, Thunderheart, Malcom X e Glory. Nuns, tal
como noutros, de qualquer modo, a mitologia da identidade nacional norte-americana aparece atravessada por uma dupla contradio: no s o ideal de uma camaradagem profunda e horizontal
335

Mil cenrios

obscurecido pelo fato da dominao e da hierarquia racial, mas o


mito da nao tambm contestado por uma espcie de sistema lateral de castas, no qual a identidade construda em relaes de oposio (BURGOYNE, 1997, p. 3). Dupla contradio que tais filmes
no propem resolver de maneira explcita, mas qual respondem
deslocando a pergunta pela identidade at ao terreno da criao de
novos modos de expresso coletiva.
Erramos, portanto, quando pensamos que o cinema norte-americano contemporneo no tem seno um efeito nocivo sobre a
conscincia ou o compromisso poltico, pelo menos na medida em
que as formas coletivas de rememorao que propem esses filmes,
margem da histria documental e das narrativas oficiais, tm uma
influncia importantssima sobre os conceitos tradicionais ou emergentes de identidade. Mesmo nas grandes produes de Hollywood
encontramos uma contestao aberta da histria oficial, e a inveno ou a redescoberta de histrias esquecidas ou segregadas, isto
, a exposio de fissuras e lacunas entre os mitos nacionais e as
experincias histricas das pessoas excludas dos relatos dominantes.
Falamos de fabulao, no mesmo sentido que a encontramos em
Deleuze. Falamos, se possvel, de uma verdadeira brecha entre a
histria objetiva e a memria subjetiva, de uma destruio do conceito de verdade histrica por uma instrumentalizao inteligente
da potncia do falso, que propicia a oposio de fices alternativas
s fices dominantes, como tantos outros agenciamentos coletivos
de expresso que apelam constituio de um povo. Ou, para retomar a linguagem de Burgoyne, de uma eroso dos limites entre o
factual e o ficcional, que desloca o critrio da objetividade escolar
(como parte de um aparelho de estado) no sentido da criao do
novo (enquanto propriedade intempestiva de um povo que falta). E
isso o mais importante. Porque, como diz Burgoyne retomando
um texto de Caryn James, estss filmes so controversos, no pela sua
mistura de fico e histria, mas pelo seu uso da fico para desafiar os pontos de vista consagrados da histria. Tal como Nietzsche,
Burgoyne compreende que quando a histria falha na empresa de
fazer da cultura uma fora vital, arte que corresponde pr em
336

Eduardo Pellejero

jogo o passado, mesmo quando para isso tenha que desmantelar


antigas estruturas de sentido.
Mas se nos aproximamos de Burgoyne no porque encontramos num contexto inesperado as mesmas declaraes programticas que encontramos de Nietzsche a Deleuze, mas pelo modo como
analisa a produo de uma memria vital alternativa s narrativas
nacionais dominantes a partir de uma reescrita cinemtica da histria. Uma anlise que, por outra parte, vai para alm do objetivo
especfico do prprio Burgoyne, preocupado com a possibilidade
de articular um certo nacionalismo cvico por oposio a qualquer
classe de nacionalismo tnico; porque independentemente de contemplarmos outras formas de comunidade, no podemos desprezar
certos conceitos que recebem todo o seu valor da potncia efetiva que
pem em jogo. E, mais especificamente, a aproximao a Burgoyne
tem por objeto, dentro das suas exaustivas anlises, um conceito em
especial, que toma de outra crtica americana, Alison Landsberg, e
que me parece constituir um elemento precioso para enriquecer a
concepo deleuziana de um exerccio poltico da fabulao. Falo
do conceito de prosthetic memory, ou memria artificial, como
proponho traduzir com alguma liberdade57.
A constituio de uma memria alternativa, como vimos
j na anlise deleuziana do filme de Resnais, constitui o principal
objeto da fabulao, quando se trata de agenciar uma multido dispersa ou de dar-lhe coeso perante uma experincia traumtica. no
mesmo sentido que Burgoyne introduz o conceito de memria artificial, secundarizando a construo da memria nas personagens, e
57 Prosthetic, de prothesis, que no contexto mdico podamos traduzir por
prottica, termo de alguma dureza e de certa inadequao (demasiado
substancialista), ao qual eu preferiria, simplesmente, artificial (atendendo
ao domnio no qual cunhado os filmes de fico cientfica e ao uso
positivo que faz Deleuze do termo num contexto quase imediato: Essa a
neurose, deslocamento do limite, para criar uma pequena terra colonial para
si. Mas outros querem terras virgens, mais exticas, famlias mais artificiais,
sociedades mais secretas, que desenham e instituem ao longo do muro, nos
lugares de perverso (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 16).
337

Mil cenrios

concentrando-se na potncia do cinema contemporneo para produzir, de fato, uma memria dessa espcie no espectador. Assim, a
memria artificial caracteriza o efeito direto de certo cinema contemporneo na (re)construo da identidade nacional atravs da criao
(no espectador) de laos subjetivos com um passado (no necessariamente verdadeiro). Porque, como afirma Landsberg (1995),
a experincia dentro do cinema e as recordaes que o cinema
permite apesar do fato de que o espectador no passou por
elas podem ser to significantes na construo ou desconstruo da identidade do espectador como qualquer experincia
pela qual, de fato, este tenha passado.

Artificial, essa memria no resulta menos real pelo fato de


no estar constituda por recordaes materialmente experimentadas pelos indivduos (ao fim e ao cabo, que poro das nossas memrias coletivas vivemos diretamente?). O importante que circule ou
possa circular publicamente, e que seja sentida como prpria, isto ,
que faa sentido com relao aos nossos modos de dizer eu e ns.
O certo que o cinema, e em geral a cultura de massas,
atravs da reescrita cinemtica do passado possibilita, ou pode possibilitar, a experincia de acontecimentos, que no se viveram pessoalmente, como se se tratasse de recordaes prprias. Recordaes que,
na medida em que so produzidas de modo massivo, podem servir
de base para uma identificao coletiva mediata (LANDSBERG,
1996, p. 1).
De que modo o cinema capaz de mobilizar tudo isso?
Burgoyne postula como exemplo certo cinema histrico que se
prope, mais ou menos explicitamente, uma revisitao afetiva do
passado (de Braveheart a Schindlers List), e do qual Forrest Gump
constituiria um caso privilegiado (mesmo quando poltica ou ideologicamente possa parecer-nos contrrio aos valores veiculados pela
filosofia deleuziana). Forrest Gump, com efeito, pode ser visto como
um aparelho de memria que funciona precisamente do mesmo
modo que uma prtese, suprindo ou mesmo substituindo a memria
orgnica, que, no contexto dos anos sessenta, pode ser caracterizada
338

Eduardo Pellejero

como disfuncional (BURGOYNE, 1997, p. 107). Zemeckis enfrenta,


de fato, toda uma srie de memrias culturais que no podem ser
integradas organicamente nos projetos de identidade nacional (porque so difceis de assimilar ou apresentam um efeito dissolvente), e
perante essa situao prope, no o aprofundamento desta histria
com fins iluminadores, mas a fabulao de um passado capaz de
criar as condies para superar esta crise.
Se no encontrssemos mais que isso, pouco adiantaramos a respeito do dito acerca do filme de Resnais; mas aqui que
Zemeckis leva a fabulao, da sua postulao como possibilidade
para o pensamento, a um exerccio efetivo com relao multido.
Porque para alm da eventual histria que possamos reconstruir a
partir do filme (embora Forrest Gump no nos oferea mais que uma
srie de cenas fragmentadas), o que temos uma verdadeira ruptura
com a concepo da narrao como resposta cultural ao problema
do sentido (as coisas no tm sentido para Gump, e muito menos
para quem escuta a sua histria), e uma redefinio do discurso cinematogrfico que o aproxima s prticas teraputicas (onde somatizar, reviver, e em geral repetir, abrem a possibilidade da superao de
um trauma, de uma fantasia, ou de uma obsesso). Concretamente,
empregando a tecnologia sua disposio, Zemeckis consegue dominar o passado, no sentido em que se domina um temor (master),
remasterizando (remastering) o material de arquivo disponvel. O
procedimento bsico de fcil explicao. Por um lado, Zemeckis
privilegia o papel de certas figuras de reconhecimento massivo (smbolos da cultura popular e esteretipos dos meios de massas) em
detrimento de alguns elementos problemticos (especialmente a
presena da mulher e os antagonismos sociais e raciais). Ou seja,
memorializa certos aspectos do passado nacional, criando amnsia crtica noutros, revisita a memria cultural de modo que esta
resulta artificialmente melhorada, propiciando assim uma imagem
melhorada da nao, ao mesmo tempo potente, coerente e das pessoas (BURGOYNE, 1997, p. 108-119).

339

Mil cenrios

Mas, por outro lado, e isto o mais interessante, introduz


um elemento extemporneo (Gump), que reduz, no sentido bergsoniano, a distncia entre a dimenso dos acontecimentos e das possibilidades de assimilao por parte das pessoas (propiciando, nessa
mesma medida, uma ligao subjetiva com o passado). Gump no
apela, com efeito, a uma identificao, no apela a uma tomada de
conscincia, mas projeta certa humanidade sobre regies do passado
estrategicamente recortadas, propiciando a sua elaborao afetiva
por parte do espectador. Como explica Burgoyne (1997, p. 109),
na lgica do filme, a insero de Gump em imagens de arquivo
de um momento histrico definido sugere uma espcie de
reconciliao, uma aceitao saudvel [...] no por compreenso da histria [...] mas antes por uma falta de compreenso,
por uma ausncia de conhecimento histrico.

Gump , nesse sentido, agente efetivo do prprio ato de


fabulao. Burgoyne se equivoca ao assimil-lo a uma figura alegrica ou um ideal da nao. Porque, ainda que a ideia de nao construda atravs do recorte de Zemeckis seja veiculada por Gump, a
sua figura no chega jamais a constituir-se como paradigma (no
apela identificao nem se prope como modelo), porque dificilmente chega a constituir-se como sujeito (todos os enunciados
que articula Gump so, em maior ou em menor medida, de carter
coletivo). Gump encarna, antes, uma espcie de funo de humanizao ou sensibilizao a respeito do material historiogrfico propriamente dito: isso que o torna capaz de se acrescentar memria
do espectador como uma srie de recordaes virtualmente vividas.
Da efetividade da sua figura para carregar afetivamente a matria
propriamente histrica do filme, assim como do grau de receptividade dita matria histrica por parte do espectador, podemos
dizer que depender, em ltima instncia, a assimilao efetiva
dessa memria artificial que, dada a natureza impessoal da mesma
e do alcance massivo do meio, revestir a longo prazo os caracteres
de uma memria coletiva ou grupal.

340

Eduardo Pellejero

Forrest Gump, certamente, no exerce essa potncia no sentido de pr em questo a fico dominante e apelar ao advento de
identidades menores ou de uma identidade maior plural; pelo contrrio, opera uma reformulao dos anos sessenta para propiciar a
regenerao da maioria branca masculina, trata agressivamente de
restabelecer a mitologia do agrarismo, a autoconfiana e a direo
providencial que formam o ncleo da narrativa tradicional da nao
norte-americana (BURGOYNE, 1997, p. 121). Com diversos graus
de otimismo, Landsberg e Burgoyne esperam muito mais dessa
modalidade da fabulao poltica; em princpio, que a compreenso
emocional e afetiva do passado ponha em questo a histria oficial
e pblica. Isto , contra a concepo historicista da histria e a ideia
de que o passado impe uma forma determinada ao presente e uma
finalidade ao futuro, propem uma assimilao da histria a um sistema aberto, sobre o presente, mas tambm pelo passado, que como
o futuro pode e deve ser posto em jogo a cada vez: uma espcie
de conscincia histrica, evocada pela criao multidimensional de
uma imagem do tempo, que v o passado como sujeito mudana,
aberto a uma reordenao, uma disposio retrospectiva tanto
como prospectiva (BURGOYNE, 1989, p. 59). Algo que Burgoyne
retoma da leitura foucaultiana de Nietzsche, e que caracteriza, no
contexto da anlise de 1900, de Bertolucci, seguindo um raciocnio
de Hayden White:
os seres humanos vo tanto para a frente como para trs no
tempo; a disposio para trs tem lugar quando reorganizamos
relatos de acontecimentos no passado, que foram empregados
num sentido dado, com vista a dot-los de um significado diferente ou de retirar do novo emprego razes para atuar de modo
diferente no futuro (WHITE, 1987, p. 150).

Mas Burgoyne tambm espera que pelo agenciamento


dessa espcie de memrias artificiais possam articular-se novas zonas
de coerncia social, isto , bases para uma identificao coletiva mais
ou menos imediata: as memrias artificiais podem devir as bases
para alianas polticas e um novo marco coletivo que corte transversalmente as divises sociais existentes (BURGOYNE, 1994, s/n).
341

Mil cenrios

Em todo o caso, o conceito de memria artificial d conta


de um modo privilegiado da potncia poltica intrnseca do exerccio da fabulao enquanto variante da inatualidade, demostrando
que, mesmo quando a fabulao e a gerao de esferas pblicas de
memria constitua certamente o objeto de uma micropoltica, os
sintomas que capaz de gerar podem alcanar uma escala massiva
ou majoritria.

A fabulao no um idealismo
Ao monumento sucede a fabulao; ao modelo do verdadeiro a potncia do falso; histria, o devir: apenas h devir, e o devir
a potncia do falso da vida, a vontade de potncia (DELEUZE,
1985, p. 179). E no se trata, como assinala Deleuze, de uma fantasia edpica, mas de um verdadeiro programa poltico. A mquina de
projetar, a funo fabuladora, no separvel do movimento prprio
da revolta, porque no seno atravs da sua mediao que possvel romper intempestivamente com as condies de possibilidade
e propiciar os devires, as vises e as resistncias, que insistem de
um modo ou outro na histria (coisa que ilustrava perfeitamente
o romance de Vargas Llosa). Nesse sentido, Ren Schrer compara
a fabulao ao conceito de Potenz ao mesmo tempo virtualidade
e poder do qual muitas vezes faz uso Hegel nos seus primeiros
escritos, enquanto fluxo das palavras criadoras de universos inexistentes, mas insistentes, fatores integrantes da realidade humana
(SCHRER, 1998, p. 33).
Se no me engano, a esta altura, isso tem que aparecer com
alguma clareza, pelo que o problema j no mostrar o potencial
poltico de um conceito como o de fabulao, mas, antes, aclarar
as dvidas acerca do aparente idealismo que pressupe. Com efeito,
no esta a formulao de um novo idealismo para a filosofia? O
idealismo de um povo como de um mundo por vir, na hipstase
da expresso como um ideal? Uma nova utopia?

342

Eduardo Pellejero

Assim parecia sup-lo, evidentemente, Mengue, para quem


a questo aparece como um caso fechado:
Como no seria idealista de certo modo, uma vez que Deleuze
se refere a uma potncia (=a liberdade ou os fluxos de desejo)
que, certamente, em lugar de vir do alto a revolucionar a organizao social, vem de baixo, de baixo das ordens estabelecidas, mas que, como tal, enquanto que est provida de uma
espontaneidade fora da organizao, permanece exterior
sociedade e s suas mediaes constitutivas? [...] No o
mesmo acolher no alto ou em baixo [...] o princpio de contestao? (MENGUE, 2003, p. 79).

A pergunta vlida.
Mais prximos de Deleuze, Ren Schrer e Franois
Zourabichvili sugerem que, sobre a base das solidariedades passageiras dos anos 60, Deleuze teria alentado a sua, como o anseio da
emergncia de uma conscincia universal minoritria, que, a partir desse quinto mundo nacionalitrio do qual falava Guattari (o
dos sem-ptria, dos sem-papis, dos sem-existncia-cidad), viria a
encarnar uma espcie de sonho revolucionrio de fraternidade ou de
camaradagem Whitman, como um encaminhamento das almas
sobre a grande estrada.
Agora, significa isso que o programa poltico deleuziano
irremediavelmente idealista? Tal seria o caso se o anseio dessa
emergncia qual fazem referncia tanto Mengue como Schrer e
Zourabichvili tivesse por resultado a hipstase da ausncia que pretende conjurar em qualquer tipo de utopia ou ideal regulativo. Mas
essa uma possibilidade que Deleuze recusa completamente.
Em primeiro lugar, a partir da lgica interna que rege o
exerccio poltico da fabulao. Porque a expresso pode transbordar
as condies materiais da sua apario, pode adiantar para diz-lo
maneira de Kafka a respeito do seu tempo, preceder aos seus contedos ( realizao dos seus contedos na histria), e faz-los escoar
por uma linha de fuga ou de transformao, mas essa primazia no
implica nenhum idealismo. Porque as expresses ou as enunciaes
343

Mil cenrios

esto to estritamente determinadas pelo agenciamento como os


prprios contedos (DELEUZE; GUATTARI, 1975, p. 153). Isto
, a expresso representa um corte transversal na cronologia histrica
e na sucesso das condies materiais, mas apresenta em si mesma
uma determinao que no menos real que as linhas de fuga ou de
transformao que propicia ou desencadeia. E nesse sentido a expresso como a ideia de um povo, mas a ideia menos a hipstase de
uma ausncia que o agenciamento de certas singularidades (lingusticas, histricas, polticas etc.) que se diferenciam sob a forma de
conceitos, afetos e perceptos, para serem mais tarde retomados se
que o acaso, a fico e a vontade de revolta entram em ressonncia
sob o modo dos movimentos de evaso ou de resistncia, de redefinio da identidade, de devir, levados adiante pelas pessoas.
A fabulao como prtica filosfico-poltica no implica
nenhuma utopia. A respeito do caso Wagner, Nietzsche (1990b) escrevia:
Que a s razo nos livre de acreditar que a humanidade encontrar um belo dia um regime ideal e definitivo e que, tal como
o sol dos Trpicos, a felicidade lanar ento os raios de um
bem fixo sobre os homens assim regimentados: Wagner no
tem nada que ver com uma crena semelhante, no tem nada
de utopista. Se no consegue impedir a f no porvir, isso significa simplesmente que percebe nos homens atuais qualidades
que no pertencem ao carcter nem estrutura imutvel do ser
humano, mas [qualidades] variveis, ou seja, efmeras; e precisamente por causa dessas qualidades que a arte est entre os
sem-ptria e que o prprio Wagner se deve tornar mensageiro
e precursor de um tempo diferente.

Nesse preciso sentido, Deleuze no nem pode ser confundido com um idealista.
A diferena entre a memria e a fabulao, tal como entre
a utopia e a fabulao, est na reificao que tanto a memria como
a utopia pressupem (para alm de uma se objetivar no passado e
a outra no futuro), enquanto que a fabulao mais que nada um
processo, capaz de entrar em devir com as multides que se encontram submetidas a uma memria ou a um projeto majoritrio que
344

Eduardo Pellejero

no lhes pertence, e pelos quais acabam dominadas. A fabulao


no faz apelo estritamente formao de uma memria comum, e
muito menos abona pelo projeto de uma cidade futura, mas a partir da conjugao da memria e do utpico pelo trabalho da fico
ope resistncia s memrias e aos projetos institudos de fato como
norma majoritria, fissurando o passado comum e abrindo um novo
campo de possveis no futuro. A fabulao apela em certo sentido
revoluo, mas menos no sentido de constituir o sujeito da histria
e invocar outro mundo, que no sentido de produzir a diferena na
histria e propiciar a heterogeneidade no mundo, contra a unidimensionalidade de qualquer ordem hegemnica.
Mas Deleuze no idealista num segundo sentido. Sabe
que a ao poltica no depende simplesmente da boa vontade, e que
um povo no pode surgir seno atravs de sofrimentos abominveis.
Pressupe que o pensamento, a filosofia ou a arte podem chegar a
colaborar num advento semelhante, mas no ignora que as pessoas,
pelas mais diversas circunstncias ou motivaes, podem no responder chamada, podem no acudir convocatria, podem no
sair rua, e que contra isso no h nada a fazer, nem ningum a
quem culpar. A fabulao desconhece qualquer tipo de voluntarismo
(ainda que alente materialmente uma vontade de mudana).
Para alm de qualquer idealismo, a perspectiva poltica
deleuziana conhece, e bem, as suas manifestas limitaes. Nesse sentido, numa entrevista de 1990, Deleuze comentava que o artista
no pode seno apelar a um povo, tem essa necessidade no mais
profundo da sua empresa, [mas] no tem que cri-lo, no pode
(DELEUZE, 1990, p. 235). Retomava assim uma afirmao de Paul
Klee, que na sua Thorie de lart moderne escrevia: Achamos as partes, mas ainda no achamos o conjunto. Nos falta essa ltima fora.
Nos falta um povo que nos proteja. Procuramos esse apoio popular:
na Bauhaus, comeamos com uma comunidade qual damos tudo
o que temos. No podemos fazer mais (KLEE apud DELEUZE,
1985, p. 283).

345

Mil cenrios

A filosofia de Deleuze prope dese modo, como tarefa


poltica, a articulao de uma convocatria revolucionria: a criao
de conceitos como palavras de ordem (agenciamentos coletivos de
enunciao), na esperana de que a gente saia rua, se una a um
grupo, ou se diferencie como povo. Um pouco como em Partner, o
filme de Bertolucci. O filsofo sai do seu isolamento e devm outro
com as pessoas. Altera os limites do salo de classes e empreende
um discurso que j no pretende tomar a palavra pelos demais, mas
contribuir a articular uma palavra que (ainda) no existe, na esperana de que as circunstncias e a vontade coletiva lhe deem corpo
e conduzam a uma ao que constitua o povo como fora poltica.
Nessa medida, a figura mais adequada micropoltica com
relao ao povo talvez no seja a da garrafa lanada ao mar, que
Deleuze retoma de Adorno, num gesto de exagerada prudncia ou
de momentneo pessimismo (DELEUZE, 1990, p. 210). A relao entre a filosofia e o povo difcil, mas no impossvel (penso
noutra garrafa). um pouco como diz Giacobe depois de preparar
perante todos o cocktail molotov e acender a mecha: Uma, em cada
cinco vezes, explode58.
Digamos que no tanto.

58 O artista amontoa o seu tesouro para uma prxima exploso, e por isso
que acha que as destruies, verdadeiramente, no chegam com rapidez
suficiente (DELEUZE; GUATTARI, 1973, p. 39).
346

VII Manifesto da filosofia


A inatualidade como perspectiva
poltica generalizada
No deveremos mostrar pela arte ou pela
escrita um respeito to grande que nos leve a
querer abandon-las totalmente. Nem deveremos mostrar tal respeito pela histria da
arte ou da filosofia modernas que nos leve
a desejar prossegui-las como se nada tivesse
acontecido.
Internacional Situacionista
Abril de 1962

Em filosofia, como j assinalava Deleuze na abertura de Diffrence et


rptition, sempre conveniente ler as concluses antes dos prlogos.
Ao contrrio do que acontece com outras disciplinas, a investigao
filosfica no parte demonstrao ou falsificao de uma hiptese
prvia, mas se abre a um domnio de variaes conceptuais onde
do que se trata de marcar uma diferena (ou vrias), levantar uma
perspectiva ou colocar um problema. Da que o conceito de tese,
em filosofia, deva receber um tratamento diferencial, tanto nas suas
alternativas formais como no trabalho da sua constituio material.
A figura do romance policial, tal como esta se inscreve na
obra de Deleuze, aponta justamente nesse sentido. Analogamente
ao romance policial, a filosofia contempornea v modificada a sua
relao especfica com a verdade. E tanto num como noutro caso, o
347

Mil cenrios

pensamento contemporneo d mostras de um desvio fundamental,


que no mbito da novela aparece genericamente como um abandono
progressivo da trama do policial clssico (cuidado da ordem e resoluo de um enigma), tendo como correlato a descoberta, primeiro,
da vocao do policial negro (dramatizao de certos problemas, ou
funo crtica), e, em seguida, no sentido do programa literrio gombrowicziano (agenciamento da desordem, ou funo criativa).
Nesse sentido, as sries textuais precedentes constituem,
menos a enunciao de uma tese prvia a testar, que o protocolo de
uma experimentao, sobre o corpus deleuziano, com resultados no
necessariamente cumulativos, mas certamente compossveis, que
se no chegam a significar um progresso imediato no mbito dos
estudos crticos correspondentes, talvez possam contribuir para abrir
novas perspectivas investigao futura, na medida em que operam
uma partilha ou redistribuio singular do que tem importncia e
do que no tem, do relevante e do ordinrio.
E se que tivemos alguma ideia, teremos que concordar,
seguindo sempre Deleuze, que no ter significado outra coisa.

Uma perspectiva de leitura


Evidentemente, o trabalho no esteve isento de apostas; o
privilgio dado permanente reelaborao deleuziana de um programa filosfico-poltico para o pensamento, que se desenvolve
em paralelo formulao e crtica de conceitos filosficos especficos, sem dvida a primeira de todas. Mas isto no significa que
a aproximao programtica tivesse por diretriz um ncleo duro de
hipteses estabelecido a priori. Se tratava, antes, de procurar uma
releitura da obra de Deleuze na qual a prpria possibilidade da sua
filosofia, como exerccio efetivo, estivesse em causa desde o primeiro
momento.
O resultado uma srie de variaes onde o valor e a posio dos principais conceitos deleuzianos aparecem deslocados ou

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Eduardo Pellejero

transvalorados, cobrando um destaque principal linhas genericamente polticas ou interventivas, secundarizadas pela organizao
do sistema ou a polarizao da crtica. Isto , uma leitura possvel,
onde a potncia de interveno sobre a realidade (filosfica, cultural,
histrica, social) aparece como um critrio mais importante para a
compreenso dos conceitos deleuzianos que a sua inscrio numa
linha de pensamento ou ideia de racionalidade (hermenutica).
o caso, para tomar apenas um exemplo, da noo de acontecimento, que pensada a partir do ponto de vista de uma confrontao com as filosofias da histria em torno do problema da revoluo
(o seu fracasso, o seu advento ou a sua sobrevivncia), aparece menos
como elemento fundamental para uma superao da metafsica, ou
em todo o caso da modernidade, que como princpio de eventualizao do espao representativo (histrico e historiogrfico), com vista
a manter aberta a possibilidade de uma interveno poltica efetiva,
quer sobre o domnio do social, quer sobre o da cultura. Com efeito,
a eventualizao do real que, a partir do conceito de acontecimento,
permite a Deleuze a ruptura com as noes de estrutura, sujeito e
histria enquanto representaes homogeneizantes ou totalizadoras, relana de modo inusitado a questo do sentido da ao para
alm das filosofias da histria e dos seus estertores desconstrutivos.
Agora, da prpria no decorre simplesmente (1) uma nova poltica
da revoluo, enquanto horizonte de toda a mudana, mas, imediata e efetivamente; (2) uma interveno politicamente exemplar
da histria da filosofia, que assumindo o carcter eminentemente
eventual da leitura, produz uma hibridao da atitude crtica e do
impulso criativo que tem por nicos critrios libertar o pensamento
dos lugares comuns e abrir os conceitos a uma variao contnua,
sempre na vontade de tornar a histria (passado) da maior utilidade
possvel para a destruio do institudo (presente) e a gnese do novo
(futuro); e (3) uma reformulao do mtodo filosfico que, atravs
da redefinio da verdade pela sua referncia imediata ao acontecimento (vnement), redescobre a essncia como relao de foras e
vontade de poder, deslocando a pergunta filosfica fundamental no
sentido de um perspectivismo crtico e performativo, que no aponta
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Mil cenrios

estrategicamente destotalizao dos discursos hegemnicos sem


assumir o sistema da sua prpria injustia (minorao). Triplo efeito,
portanto, de uma reinscrio da noo de acontecimento sobre a
perspectiva da inatualidade que, se desatende por um momento o
valor ontolgico, tico ou histrico da noo de acontecimento, o
abre por outro lado a uma poltica da histria, da lngua e do pensamento (e o mesmo caberia assinalar, como mostramos, a respeito
de conceitos como os de territrio e devir, minorao e fabulao).
Isso no significa, de nenhuma maneira, que a consistncia
dos conceitos associados seja posta de lado. Pelo contrrio, procurei sempre levar at s ltimas consequncias a problematizao dos
mesmos, mas sempre segundo um princpio de abertura essencial, de
acordo com a qual a impossibilidade de uma formalizao completa
no devia impossibilitar a sua tematizao a partir da perspectiva
poltica generalizada que dominava o trabalho. Assim, o fato de que
a noo de acontecimento escape constantemente sua completa
determinao (mesmo, ou sobretudo, na prpria obra de Deleuze)
no impede que se apresente como um conceito que permite destravar uma situao sem sada provocada pelas filosofias da histria
(e pelas suas historiografias associadas). Digo que, entre uma coisa
e outra, optei sempre por expor do melhor dos modos possveis a
lgica desse funcionamento, como forma de apurar a definio dos
conceitos.
O fio da inatualidade ainda que talvez seja mais adequado falar da divisa, do tpico, ou ainda, se possvel, do esquema
bsico da inatualidade nos ofereceu, nesse sentido, uma espcie de
mecanismo de espaamento ou de minorao, como diria Deleuze
, que, desestabilizando por um momento a organizao na qual a
crtica e a histria da filosofia tendem a fixar o corpus deleuziano,
permitia uma avaliao diversa dos conceitos, dos problemas e dos
valores em jogo.

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Eduardo Pellejero

Filosofia e programa
Nos seus Apontamentos para uma teoria do manifesto, Rafael
Cipollini d conta de algumas consideraes crticas de Deleuze
em relao ao valor dos manifestos artsticos no contexto da literatura francesa contempornea. Concretamente, Deleuze compara os
manifestos ordem de um tribunal narcisista que pressupe que a
obra possa encontrar uma finalidade em si prpria. Juzo que, de um
ponto de vista estritamente historicista, no est desprovido de todo
o valor de verdade. Com efeito, a autorreferncia programtica como
procedimento constitui ou pode constituir um dispositivo de
concentrao de sentido ou mecanismo significante: Deleuze no
deixa de entrever que o manifesto, como artefato, nunca por completo plural, fecha-se sempre sobre uma subjetividade que as polticas
culturais e os seus contextos abonam (CIPOLLINI, 200, p. 53).
Paradoxalmente, essa posio parece pr em questo boa
parte da obra do prprio Deleuze, que, sem dvidas, uma obra repleta
de manifestos, declaraes programticas e palavras de ordem (mots
dordre). Sem pretenses de exaustividade, recordemos o prlogo de
Diffrence et rptition e o de Logique du sens, o balano-programa
para mquinas desejantes que fecha o LAnti-dipe (livro assumidamente panfletrio desde o ttulo), a introduo a Mille Plateaux
(publicada significativamente de forma separada e pletrica de palavras de ordem), e, claro est, os manifestos explicitamente publicados como tais: Kafka: Pour une littrature mineure e Un manifeste
de moins (sem esquecer, por certo, o artigo que desponta Critique
et clinique: La littrature et la vie, o captulo acrescentado edio
definitiva de Proust et les signes: La Machine littraire e, muito
especialmente, o gesto autorreferencial e programtico por antonomsia que constitui Quest-ce que la philosophie?). Paradoxalmente,
portanto, porque a revoluo das formas enunciativas perseguida por
Deleuze (a procura de novos meios de expresso), em ruptura com a
ordem da subjetividade e dos regimes significantes, passa certamente
por um muito particular exerccio do manifesto.

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Mil cenrios

Cego pela vontade polmica de traar um diagnstico crtico da literatura francesa da poca, Deleuze parece desconhecer
por um momento que a sua prpria obra, se no est infestada por
querelas pessoais e ideologias (ainda que no possamos dizer
que as desconhea por completo), abunda claramente em teorias da
escrita e manifestos. Coisa que da perspectiva da redefinio da
filosofia se torna mais evidente que nunca, sobretudo se a colocarmos em conexo com o antecedente nietzschiano das Consideraes,
texto polmico, e mesmo panfletrio, por excelncia.
Depois de tudo, e apesar da avaliao negativa dos Dialogues,
a apropriao deleuziana da inatualidade materializa-se, de modo
privilegiado, numa perspectiva poltica generalizada de forte carcter
programtico. Reduo da realidade ao poltico anloga ontologizao massiva do pensamento por parte de Heidegger, ou mesmo
radicalizao da linguagem pela filosofia analtica. Prtica que, no
seu distanciamento voluntrio da anlise, do comentrio e da hermenutica, encontra um aliado inesperado no exerccio dessa literatura de combate cunhada pelos manifestos modernistas.
Referimo-nos ao manifesto artstico como instrumento
poltico, o que no se reduz a uma extrapolao ou elaborao dos
manifestos polticos sobre o domnio das artes. Como assinala
Cipollini, se existe uma especificidade dos manifestos artsticos que
surgem com o modernismo, porque implicam a no subordinao
da ao (poltica) da arte preeminncia de uma realidade social ou
de uma ordem institucional. Pelo contrrio, com o manifesto a arte
descobre ou estabelece um contexto coletivo prprio. Enquanto que
a poltica (pelo menos na sua vulgata moderna) consigna de uma
vez e para sempre os seus fins (a transformao social), a interveno
artstica (poltica, num sentido amplo) pe em questo
a determinao de uma causa nica e definitiva, instalada
estruturalmente quase como imposio de uma verdade indiscutvel e mistificante. Pelo contrrio, esvaziando de antemo
e questionando essa causa nica, insistindo na natureza do
manifesto do artista como obra, o repertrio exibido pode
ler-se num horizonte muitssimo menos limitado, menos
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imperativo, participante do esprito ldico, livre, irresponsvel, nunca escravo dos caprichos da grei, da arenga de crer
conhecer de antemo todas as necessidades da colectividade
(CIPOLLINI, 2003, p. 29).

Ento, quando, na esteira da inatualidade, Deleuze se aproxima da poltica, j no a partir dos marcos tradicionais (teorias do
Estado, doutrinas do consenso etc.), mas a partir da questo propriamente filosfica da natureza do pensamento (do que significa
pensar), resulta natural que a sua filosofia espelhe essa prtica de
enunciao coletiva. O manifesto, como produo textual, no responde a uma situao poltica dada sem operar ao mesmo tempo
uma reavaliao, inverso ou transvalorao das necessidades, dos
problemas e das tarefas estratgicas. No se dirige a, nem toma a voz
de, um sujeito constitudo (nem homem, nem indivduo, nem povo),
mas agencia a expresso como palavra de ordem de um sujeito por
constituir, ou, melhor, que no se constitui seno a partir do agenciamento concreto dessa expresso. No nesse sentido que, como
observamos, inatual no se ope ao atual, mas ao institudo?
Lugar de recusa da sobrevivncia dos comportamentos intelectuais profissionais como da sobredeterminao da poltica como
atividade especializada, essa indeterminao do poltico implica
menos a a-politicidade que uma pan-politizao, que passa mais que
nada por uma redefinio do pensamento, isto , tanto da arte como
da filosofia, na linha dos manifestos, entendidos, no j como epifenmenos do poltico, mas como protocolos de experimentao de
alternativas polticas especficas.
Nessa medida, pr de manifesto constitui o modo especfico de agenciar a expresso de que se apropria Deleuze na hora
de assentar o programa da sua filosofia. Isto , a redefinio das
relaes entre o poltico e o filosfico, a partir da perspectiva da inatualidade, retoma os elementos essenciais da tradio dos manifestos
artsticos que comea genericamente com as vanguardas modernistas (Marinetti). A saber: 1) a substituio da figura do autor pelo
agenciamento de um sujeito plural, no sobredeterminado, aberto ao
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Mil cenrios

fora (quem escreve declina a sua autoria em proveito de um sujeito


coletivo, no constitudo ou por vir); 2) a subverso, a destruio
da ordem estabelecida (textual, institucional, esttica, social), em
proveito do questionamento ou da inverso dos critrios de valor,
cujos efeitos so imediatos sobre a atualidade, mas tambm retroativos sobre o passado (o manifesto no intervm o presente sem
provocar uma revisitao correlativa da histria); 3) a concentrao
sobre a construo tipolgica do inimigo (criadores e difusores desse
discurso que se pretende inverter), a partir de cuja confrontao se
aspira a alcanar a sociedade no seu conjunto; 4) o carcter perspectivista ou menor da enunciao (face ao horizonte universalista do
estabelecido), que pe em cena um novo agenciamento de expresso
(sujeito paradoxal ou, melhor, modo de existncia, relao de foras
ou configurao da vontade em surgimento), com um objeto local,
focalizado, concebido para provocar ou resolver uma situao determinada, e sem pretenses de eternidade; 5) a hibridao da crtica
pelo privilgio dado criao (no manifesto o artista atua como
crtico, e o crtico devm momentaneamente um artista), que faz
da expresso um instrumento de interveno sobre o real ao mesmo
tempo em que uma ferramenta de explorao analtica dessa prpria
realidade (pelo que v dobrar a sua potncia poltica, numa dimenso crtica e numa dimenso transformadora).
Tanto para a tradio da inatualidade quanto para a dos
manifestos, tudo se joga na procura de uma redefinio do que se
entende por arte ou filosofia num contexto determinado, num dado
perodo, conjugando as urgncias polticas com as propostas estticas, conceptuais ou tericas, na expectativa, sempre, de que a esse
novo agenciamento da expresso corresponda uma configurao do
coletivo sobre o espao pblico, dando conta de uma vontade ou de
uma potncia de intervir sobre a realidade que excede o campo da
poltica no sentido clssico.
Novo pensamento poltico, no duplo sentido de novo
pensamento do poltico (interveno sobre a realidade) e de nova
poltica do pensamento (reavaliao do que significa pensar).
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Eduardo Pellejero

Transformao do mundo que pensamento do mundo (de um


mundo novo como de um homem novo), mas tambm transformao do pensamento (na prpria medida e ao mesmo tempo em que
se constitui ou se faz). Programa filosfico-poltico, portanto, onde
a criao de conceitos (sobre o plano da expresso) conflui com o
agenciamento do singular (sobre o plano dos corpos e das misturas).
Nessa medida, muitas vezes subordinamos a elaborao
ontolgica ou metafsica da inatualidade perspectiva poltica pressuposta ou compreendida pela prpria, respondendo menos s declaraes programticas particulares que encontramos dispersamente
ao longo da obra de Deleuze59, do que respeitando o arraigado tom
programtico que a atravessa de uma ponta a outra.
Manifesto de uma filosofia que, escapando sua sobredeterminao contempornea como fsica ou metafsica, psicologia ou
lgica, tica ou sociologia, volta a relanar o pensamento, para alm
da histria da filosofia, como portador de uma enunciao coletiva,
preservando os direitos de um povo futuro, de um devir mais (que)
humano, de uma estratgia de luta generalizada.

Lisboa, 6 de fevereiro de 2006

59 Tudo poltica (DELEUZE; GUATTARI, 1985, p. 259); no h seno


programas (DELEUZE; PARNET, 1977, p. 117); a razo como processo
poltica [] no h metafsica, mas uma poltica do ser (DELEUZE, 1988,
p. 9), o prprio Ser poltico (DELEUZE, 1990, p. 121), antes do ser,
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Este livro foi projetado e impresso pela equipe
editorial e grfica da Editora da Universidade
Federal do Rio Grande doNorte.
Agosto de 2014