Arabic Sciences and Philosophy, vol. 15 (2005) pp.

109140
DOI: 10.1017/S0957423905000147  2005 Cambridge University Press

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE DANS LA

DOCTRINE AVICENNIENNE DE LA PERCEPTION
MERYEM SEBTI
Dans ses traits consacrs lme, Ibn Sna labore une
doctrine complexe de la perception dont lanalyse permet de
dgager deux conceptions distinctes de limage. Lune dtermine limage comme une doublure du rel, qui re-prsente
quelque chose, et tient lieu dune chose absente. Cette caractrisation de limage comme un double et une entit matrielle
qui se forme dans les puissances-organes comme par rification
sinscrit dans la conception antique et mdivale de limage.
Limage, dans lhorizon pistmique de lAntiquit et du Moyen
ge, nest jamais conue, en e#et, que dans sa relation ce
quelle reprsente.1 Le statut ontologique de cette image-reflet
est celui dun double: cest un reflet que sa matrialit rend
manifeste.
La seconde conception apprhende limage comme un contenu intentionnel qui donne connatre un mode dtre de la
quiddit reprsente. Cette thse ne peut se comprendre qu la
lumire des dveloppements de la mtaphysique avicennienne
sur lessence ou la nature commune.2 Ibn Sna tablit en e#et
une gradation entre divers degrs de perceptions (idrakat),
allant de la perception sensible la perception intellectuelle,
en passant par la perception de la puissance imaginative et
1

Comme le montre, propos de la conception antique de limage, la belle tude

de Grard Simon, Le regard, ltre et lapparence dans loptique de lAntiquit
(Paris, 1988).
2
Pour la doctrine de la nature commune et celle de luniversel, cf. Michael
E. Marmura, Avicennas chapter on universals in the Isagoge, dans A. T. Welch et
P. Cachia (ds.), Islam: Past Influence and Present Challenge (Albany, New York,
1979), pp. 3456, ainsi que id., Quiddity and universality in Avicenna, dans
P. Morewedge (d.), Neoplatonism and Islamic Philosophy (Albany, New York,
1992), pp. 7787. Sur la mme question, cf. galement Alain de Libera, La querelle des
universaux de Platon la fin du Moyen ge (Paris, 1996), pp. 18591, et lintressante
mise au point sur la question du rapport entre la doctrine de la nature commune et
celle des trois tats de luniversel de Pasquale Porro, Universaux et Esse essentiae:
Avicenne, Henri de Gand et le Troisime Reich , Cahier de Philosophie de
lUniversit de Caen, 3839 (2002): 951.

110

MERYEM SEBTI

celle de la puissance estimative. Le fondement de cette gradation est le principe qui pose que la forme (al-s*ura) objet de ces
di#rentes perceptions, reoit des tats (ah
* wal) et des conditions (umur) qui ne lui appartiennent pas par essence en
raison de sa relation avec la matire. Ainsi, au niveau de la
perception sensible, chaque degr de perception opre une
abstraction plus ou moins complte sur cette forme, la sparant
des consquents matriels qui lui sont adjoints en raison de sa
relation avec la matire.3 La reprsentation intellectuelle,
quant elle, apprhende la nature commune en lui adjoignant
luniversalit. Selon les principes de la mtaphysique avicennienne, la nature dune essence, par soi, nest ni dtre une, ni
dtre multiple. Ainsi, par soi, lessence nue, la caballit par
exemple, nest ni une ni plurielle.4 Par soi, cette essence est
indi#rente lunit et la pluralit. Il sagit l de la clbre

Ce quon appelle abstraction progressive est en ralit une sparation car

elle ne consiste pas pour lintellect dgager luniversel du sensible. Il convient
cet gard de distinguer labstraction, qui produit le concept, de la sparation
comme le note P. Porro, Universaux et Esse essentiae, pp. 345. Dans le cadre
de la doctrine avicennienne de la connaissance, les formes intelligibles par
lesquelles lhomme se reprsente luniversel ne sont pas abstraites des donnes
sensibles, mais elles sont reues de lintellect agent par lintellect de lhomme. Le
travail dabstraction ou plutt de sparation, e#ectu par les puissances
perceptives nest cependant pas vain; cest un processus propdeutique qui
dispose lhomme recevoir les formes intelligibles universelles de lintellect
agent. Pour Ibn Sna, les formes contenues dans lintellect agent sont infuses
dans lintellect de lhomme. Certains hommes les reoivent directement,
instantanment, sans travail prparatoire. Il en est ainsi, parce quils sont dots
dune capacit nomme intuition (h
* ads) qui permet de saisir le moyen terme du
syllogisme recherch sans apprentissage et sans laide des puissances matrielles
(Trait de lme du S
{ ifa, ci-aprs T.A.S., V, 6, p. 219). Privilge de certains
hommes, lintuition est la capacit dacqurir la science sans avoir recours aux
images issues de la perception sensible. Pour la doctrine de lintuition cf.
D. Gutas, Intuition and thinking: The evolving structure of Avicennas
epistemology, dans R. Wisnovsky (d.), Aspects of Avicenna (Princeton, 2001),
pp. 138, dans lequel il analyse les di#rentes tapes de lvolution de cette
doctrine travers le corpus avicennien. Pour la doctrine avicennienne de
labstraction, cf. Dag Nikolaus Hasse, Avicenna on abstraction, dans Aspects of
Avicenna, pp. 3972, qui analyse les di#rents passages sur la question et met
jour les nombreuses di$cults que soulve toute tentative de donner une lecture
univoque de cette doctrine.
4
Al-S
{ ifa, al-Ilahiyyat, d. G. C. Anawati et S. Zaid (Le Caire, 1960), V, 1,
p. 196; traduction franaise: Ibn Sna, La mtaphysique du Shifa, livres I V,
trad. et notes par G. C. Anawati (Paris, 1978), p. 234. Ces deux chapitres ainsi que
la premire moiti de V, 2, sont galement traduits par M. Geo#roy en annexe de
A. de Libera, Lart des gnralits (Paris, 1999), pp. 64579. Pour la doctrine de
lindi#rence de lessence, cf. de Libera, La querelle des universaux, pp. 18591.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

111

doctrine mtaphysique de lindi#rence ontologique de

lessence.
Dans ce cadre conceptuel, llment commun des di#rentes
reprsentations est lessence nue, la quiddit telle quelle est en
elle-mme.5 Chaque perception lui adjoint une intention
duniversalit ou de particularit. La doctrine de la nature
commune fonde la correspondance entre ces di#rents degrs
de perceptions, et autorise les concevoir comme appartenant
un mme ensemble. Le contenu intentionnel de chacune des
di#rentes reprsentations manifeste un des modes dtre de la
quiddit reprsente. Cest la mme quiddit qui est reprsente par chacune des puissances perceptives, et lintention
(mana ) de particularit ou duniversalit lui est chaque fois
adjointe.
Puisque cest la mme entit qui est apprhende selon des
modalits distinctes, il ne sagit plus de dterminer ces
reprsentations en fonction de leur fidlit une ralit qui
leur est extrieure. Dans cette perspective, le contenu intentionnel de la reprsentation nest pas un double, ni un reflet,
et son statut ontologique nest pas celui dune quasi-chose.
Cependant, cette conception de limage en termes de contenu
intentionnel indpendant dune ralit extrieure quil faut
re-prsenter avec plus ou moins de fidlit semble dborder le
cadre pistmologique dans lequel elle se meut. La thorie de la
connaissance avicennienne, tout comme les principes qui
fondent sa doctrine psychologique ne semblent pas o#rir les
outils conceptuels adquats pour concevoir le statut ontologique de telles entits, comme nous tenterons de le montrer.
La distinction e#ectue par Ibn Sna dans ses crits psychologiques entre la forme (al-s*ura) de la chose perue et son
intention (al-mana )6 montre bien quil distingue clairement
dans sa doctrine de la perception deux sortes dimages; lune
qui re-prsente une ralit extrieure en son absence, et lautre
qui donne connatre quelque chose de cette ralit.
Lintention est ce qui donne connatre quelque chose de non
5

Sur le statut ontologique de ces quiddits, cf. P. Porro qui, en reprenant les
conclusions de de Libera, montre quelles nexistent pas selon la doctrine
dAvicenne indpendamment de ltre mental et de ltre rel, cf. Universaux et
Esse essentiae, pp. 447.
6
Pour lvolution de la doctrine avicennienne sur ces deux notions, cf. infra,
note 15.

112

MERYEM SEBTI

sensible dune ralit qui, elle, est sensible; telle lhostilit du

loup qui provoque la peur chez la brebis. Bien que lhostilit ne
soit pas une notion sensible, cest un loup particulier qui
suscite ce sentiment et non la notion de loup en gnral. Cette
distinction importante na toutefois pas conduit le philosophe
laborer une doctrine qui permette de penser le statut
ontologique de ces intentions autrement que comme des entits
matrielles.
Nous souhaitons, travers lanalyse de di#rents passages
consacrs par Ibn Sna la perception, distinguer plus prcisment la nature de ces deux sortes dimages. Nous oprerons
dans un premier temps une classification des di#rents types
dimages-reflets que recle la doctrine avicennienne de la
perception sensible, puis nous analyserons les modalits de
construction de limage comme contenu intentionnel. Enfin,
nous nous attacherons montrer que lintuition qui a conduit
le philosophe distinguer deux sortes dimages lune qui
re-prsente une ralit comme son double et lautre qui manifeste un des modes dtre dune quiddit donne trouve sa
limite dans le cadre dune doctrine de la connaissance qui ne
peut concevoir les images autrement que comme des entits
matrielles.
I. LA CONCEPTION DE LIMAGE COMME DOUBLE

1. Limage-reflet comme vestige dun pisode de perception

sensorielle
La perception sensible nest pas conue par Ibn Sna comme un
simple choc sensoriel, ni comme la rception dune forme
prexistante, mais comme la production par lme dune image
par la mdiation de laquelle un objet matriel prsent par les
sens lui est donn connatre. Ce nest pas le corps qui a#ecte
lme, cest lme qui, partir dune image quelle produit,
sauto-a#ecte. La sensation est possible parce que lme forge
des images des donnes sensibles afin de pouvoir les connatre.
Dans lhorizon de la psychologie avicennienne, limage est ce
par quoi lme, nature spirituelle, a accs au monde matriel.
Ce traitement de la sensation qui implique que ce nest pas
le compos me-corps qui est le sujet dinhrence substantielle
de la sensation, mais lme est la marque distinctive dune

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

113

doctrine dualiste de lhomme pour laquelle la notion de mdiation est fondamentale.7 Une telle doctrine se doit en e#et de
rendre raison du fait que lme, nature spirituelle, a accs au
monde sensible travers le corps matriel auquel elle est
attache.
Dans ce cadre conceptuel, la sensation apparat comme la
premire tape dun processus dintriorisation des donnes
sensibles par une srie de cinq sens internes qui permettent
lme de les percevoir et dagir sur elles. Ces cinq sens sont:
(1) al-h
* iss al-mutarak, le sens commun, appel aussi
fant*asiya, (2) al-hayal, limagination rtentive ou al-quwwa
al-mus*awwira, la puissance formative; (3) al-mutahayyila,

limagination composante en relation lme animale

et
al-mufakkira, la cogitative, en relation lme humaine; (4)
al-wahmiyya, la puissance estimative qui saisit les intentions
(al-maan ); (5) al-h
* afiz
*a al-d
I akira, la puissance conservatrice
et remmorative.
Ibn Sna reprend Aristote la conception selon laquelle la
perception sensible consiste recevoir la forme (al-s*ura) de ce
qui est peru sans sa matire (De anima, II, 12, 424 a 17). Cela
signifie que ce qui reoit cette forme nest pas matriellement
a#ect par elle. Voir du rouge ce nest pas devenir rouge.
La perception sensible apparat comme la capacit dune
puissance sensitive recevoir une forme abstraite de la
matire. La forme sentie conserve toutes les particularits de
lobjet sensible la couleur, lodeur, etc. qui ne peut tre saisi
que sil est prsent aux sens.8

7
G. Verbeke, dans un article consacr la psychologie de Jean Philopon, a
soulign limportance de la notion de mdiation non seulement chez Jean
Philopon, mais aussi dans la perspective noplatonicienne en gnral: In the
case of human beings, intellectual knowledge necessarily implies the presence of
sensitive powers. The reason is not, as it is in Aristotle, that all intellectual
knowledge originates from sensible experience: the real argument is that there
could not be a gap or a break in the structure of man. The distance between body
and mind has to be bridged by two intermediary powers, vegetative and sensitive.
In a neoplatonic perspective the necessity of mediation has always been stressed,
since some lower degrees could not directly proceed from the highest perfection
by means of emanation (Levels of human thinking in Philoponus, dans
C. Laya [d.], After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to
Professor Albert van Roey for his Seventieth Birthday [Louvain, 1986], pp. 45170;
p. 457).
8
T.A.S., II, 2, p. 51.

114

MERYEM SEBTI

Ibn Sna distingue deux moments dans le processus de

perception sensible, le premier tant un vnement physique
qui a lieu dans lorgane sensoriel, le second un vnement
psychique qui a lieu dans lme. Il labore un modle de la
perception sensible dans lequel le corps apparat comme un
instrument au service de lme, lui ouvrant laccs ce quelle
ne peut apprhender par elle-mme, mais dont elle a nanmoins
besoin pour disposer son intellect exercer son activit propre.
La sensation est considre par Ibn Sna comme une des
puissances de lme et non comme une puissance du compos
me-corps. Le corps nest que linstrument permettant lme
datteindre le sensible, car si la sensation passe par le corps,
elle naboutit que dans lme:
La transmission des sensibles peut se#ectuer de lextrieur vers le
corps, puis du corps lme, de sorte que lme est le sujet de la
sensation, bien que le corps soit le moyen.9

La doctrine avicennienne de la perception sensible tablit que

nous ne percevons pas directement les qualits, mais les e#ets
quelles exercent sur notre appareil sensoriel. Ibn Sna rompt
ainsi avec le ralisme direct qui caractrise la doctrine
aristotlicienne de la perception. Dans sa perspective, les
ralits du monde extrieur ne sont pas rellement exprimentes, elles ne le sont que dans la mesure o elles a#ectent
notre sensibilit par la mdiation dune image que forge lme.
Cette consquence qui dcoule de la doctrine saccorde avec
les rquisits de lpistmologie avicennienne. Pour Aristote,
cest le compos vivant qui peroit et cette thse le fonde dire
que les qualits sensibles sont directement perues.10 Pour Ibn
9

Tafsr kitab UtIulugiya min al-Ins*af an al-S

{ ayh al-Ras Ab Al bin Sna, d.
A. Badaw, dans Arist*u inda al-Arab (Koweit,1978), p. 78 (nous soulignons).
La Thologie attribue Aristote dveloppe la thse selon laquelle cest lme qui
a accs au sensible grce la mdiation du corps, instrumentalis cette fin: le
sujet de la sensation est spirituel et lintermdiaire est matriel, UtIulugiya
Arist*a*tals, d. A. Badaw dans Aflu*tn inda al-Arab (Koweit, 1977), p. 235.
10
Pour un thoricien moderne de la perception comme H. Putnam, seule la
position dAristote, savoir un ralisme direct, permet dviter lillusion
mtaphysique qui consiste tablir quil faut que quelque chose peroive, puisque
le corps nest quun rceptacle passif subissant le chaud, le froid, etc. Selon
Putnam, le point dcisif de la thorie dAristote est certain: ce que nous
percevons, cest la chaleur et le froid externes, la forme externe, lintelligence et
lanimalit de la personne avec laquelle nous parlons, etc.; cf. Sense, nonsense,
and the senses; an inquiry into the power of the human mind, The Journal of
Philosophy, 91 (1994): 445517, p. 467, traduit par J. Bouveresse, Langage,
perception et ralit, t. 1: La perception et le jugement (Paris, 1995), pp. 201.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

115

Sna, ce nest ni le corps, ni le compos qui peroit, cest lme.

Ds lors, la connaissance que nous avons du monde extrieur
ne peut tre un e#et direct et immdiat de lobjet sensible sur
lorgane sensoriel.
Le problme est alors de savoir comment lme immatrielle
peut connatre quelque chose du monde matriel. Ibn Sna va
sattacher laborer une doctrine de la perception sensible qui
la dtermine comme un processus dintriorisation progressive
du donn sensible dans lequel la constitution dune image joue
un rle primordial. La manire dont il pose le problme dans
ses Notes la Pseudo-Thologie est rvlatrice de sa perspective
doctrinale:
tant donn que lme a besoin dun corps en vue de son perfectionnement, un corps a t cr pour elle afin quelle sy attache. Etant donn
quelle atteint sa perfection intellectuelle par lintermdiaire des perceptions sensibles, elle a besoin de puissances sensibles dont les unes
procurent [les perceptions] lextrieur et les autres ont pour fonction
de conserver et dacheminer vers lme [les perceptions ainsi]
obtenues.11

Lintervention du premier des sens internes le sens commun

est primordiale dans le processus de production de limage et
dintriorisation du donn sensible. La perception sensorielle
commence par une a#ection de lorgane sensible, mais elle
nest e#ective quaprs lactivit dmatrialisante du sens
commun. Limage qui sy imprime est distincte de la#ection
produite sur les organes sensoriels qui en est lorigine.
Le sens commun (h
* iss mutarak) appel aussi imagination
(fant*asiya ) e#ectue une premire synthse perceptive. Ibn Sna
illustre le fonctionnement du sens commun en analysant le
processus par lequel une goutte de pluie est perue comme une
ligne droite ou un bton e#ectuant une rotation, comme un
cercle.12 Il ne peut tre peru comme tel que si on le regarde
plusieurs fois. Or le sens externe ne peut saisir le bton qu un
point prcis de sa rotation. Le sens commun en revanche est en
mesure de saisir simultanment plusieurs positions du bton,
celle qui est imprime en lui et celle qui simprime linstant o
le sens de la vue la saisit, et cest ainsi que lon peroit un
cercle. Le sens commun opre une premire synthse perceptive
des formes reues des sens externes. Cest lintervention du sens
11
Tafsr kitab UtIulugiya, p. 54; traduction franaise, G. Vajda, Les notes
dAvicenne sur la Thologie dAristote , Revue Thomiste (1951): 346406, p. 377.
12
T.A.S., I, 5, p. 36.

116

MERYEM SEBTI

commun sur les formes senties qui transforme la sensation en

perception. Toute forme sentie est conduite au sens commun;
cest l seulement quelle est perue, non selon la modalit
selon laquelle elle a#ecte le sens particulier, mais selon la
modalit selon laquelle lapprhende le sens commun. La forme
que se reprsente le sens commun est donc une image quil
constitue et qui ne se trouve pas dans la ralit sensible. Cette
premire saisie du sensible est donc une premire reprsentation par lme du monde extrieur.
Nous avons tabli ailleurs que la fonction du sens commun
ntait pas de saisir les sensibles communs, le mouvement,
laspect, le nombre, etc., qui sont apprhends par les sens
particuliers. Ces derniers ne sont pas sentis par accident, mais
par lintermdiaire propre chaque sens (T.A.S., III, 8,
p. 139).13 Ibn Sna assigne donc au sens commun non seulement
13

Sur cette question, cf. notre Avicenne. Lme humaine (Paris, 2000), pp. 601.
Pour Ibn Sna, le sens commun nest pas la puissance qui permet aux sensibles
communs dtre perus: Le sens commun, quant lui, est en ralit autre que ce
que pensent ceux qui croient que les choses sensibles communes ont un sens
commun. Au contraire, le sens commun est la puissance laquelle sont conduites
toutes les choses sensibles. Ainsi, si nous navions pas une puissance une qui
percevait le color et le touch, il ne nous serait pas donn de les distinguer et de
dire: celui-ci nest pas celui-l. Suppose que cette distinction soit due lintellect,
il est alors ncessaire sans aucun doute que lintellect les trouve ensemble de
sorte quil puisse tablir une distinction entre eux. Cela parce quen tant quils
sont sentis et quils sont selon le mode de ce qui provient du sensible, ils ne sont
pas perus par lintellect comme nous lexpliquerons plus tard. Or, nous
tablissons une distinction entre eux, il est donc ncessaire quils soient runis
dans [une puissance] qui les distingue soit en elle-mme, soit dans autre chose.
Cela est impossible dans lintellect, comme tu le sais, il est donc ncessaire que ce
soit dans une autre puissance (T.A.S., IV, 1, p. 145). Voici lune des dfinitions
quil donne du sens commun dans le T.A.S.: La puissance nomme bant*asiya
est le sens commun; cest une puissance qui est range dans la premire cavit du
cerveau (f al-tagwf al-awwal min al-dimag ). Elle reoit par elle-mme (bi-d
I atiha )
lensemble des formes qui sont imprimes dans les cinq sens et qui lui sont
transmises (T.A.S., I, 5, pp. 356). Plotin nomme phantasia la puissance quil
considre tre le point terminal de la sensation: il ny a pas de perception
consciente avant que les formes perues naient atteint cette puissance qui assure
lunit de la perception sensible et remplace le sens commun aristotlicien (Enn.,
IV, 3. 29, 25; IV, 3. 30; IV, 4. 8). La phantasia plotinienne pourrait tre considre
comme une source possible de la conception avicennienne du sens commun, cette
question mriterait une tude plus approfondie. QuIbn Sna dnomme cette
puissance indi#remment fant*asiya ou sens commun serait un indice
supplmentaire en faveur du rapprochement avec la conception plotinienne. Dans
les deux systmes, cette puissance assume une fonction primordiale de mdiation:
elle runit les donnes sensibles dans une image synthtique afin quelles soient
accessibles lme. Dans la Thologie attribue Aristote, il est question dune
puissance qui runit lensemble des donnes sensorielles. Elle ne subit pas de
division, parce quelle est spirituelle (ruh
* aniyya) et nest pas a#ecte par les

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

117

le rle dinstance centralisatrice de lactivit sensorielle, mais

aussi la tche dtre le sens par lequel la sensation devient
perception: les sens particuliers convergent tous vers lui et les
formes sensibles ne sont perues que lorsquelles simpriment
en lui. La#ection des organes sensoriels par une qualit
sensible qui est une rception passive fait place grce au sens
commun un processus mental actif. Dans ce mcanisme, le rle
des sens particuliers semble tre rduit celui de simples
passeurs. Ils se contentent de transmettre au sens commun ce
qui les a#ecte. Mais ce dernier nest pas a#ect: il opre sur
ces formes une transformation afin que lme substance
spirituelle ne pouvant tre a#ect par le corps puisse
les apprhender. En ce sens, la perception sensible est un
processus dmatrialisant, un processus dabstraction, quoique incomplet. Cest lme qui transforme ces donnes et
sauto-a#ecte par le phantasme quelle constitue. La sensation
est une premire reprsentation forge par lme.
Cette thse a une implication importante: la reprsentation
et la sensation requirent un processus identique qui ne di#re
que par le chemin suivi par limage qui simprime dans le sens
commun. Ainsi, une image forge par limagination composante partir des formes et des intentions conserves dans
les deux mmoires dont dispose lhomme ds lors quelle
est imprime dans le sens commun a le mme statut pistmologique quune image forge par le sens commun partir des
donnes sensibles reues des cinq sens; seul di#re le chemin
suivi. Dans le cas de la sensation, lorigine de limage est
lextrieur et dans le cas de la reprsentation, la source est une
choses sensibles, comme le sont les sens externes. Cette puissance possde
toutefois un lieu dinhrence dans le corps (UtIulugiya Arist*a*tals, d. cit., p. 235).
On y trouve un autre passage sur le sens commun, o celui-ci est caractris
comme le sens dans lequel toutes les choses senties sont runies, et lauteur
ajoute: Cest une puissance qui ne se divise pas, parce quelle nagit pas au
moyen dun organe en raison du fait quelle est spirituelle. Toutes les choses
sensibles aboutissent en elle. Elle connat les choses qui lui sont convoyes par
les sens et elle les distingue les unes des autres sans ptir et sans recevoir
linfluence des choses sensibles. Cest la raison pour laquelle cette puissance
connat les choses sensibles et les distingue les unes des autres dun coup
(p. 41). La Thologie dAristote assigne au sens commun une fonction mdiatrice
dans lactivit de la perception sensible dans la mesure o il e#ectue un travail
dpuration sur les formes reues des cinq sens afin que lme immatrielle puisse
les apprhender: Le sens commun est un et multiple; un par son essence et
multiple quant ses instruments et ses objets de perception. Il dpouille
considrablement [les choses sensibles] de leurs enveloppes corporelles (qusur)
(ibid., p. 235).

118

MERYEM SEBTI

ou plusieurs images conserves dans limagination rtentive et

dans la puissance remmorative:
Les formes qui se trouvent dans la puissance reprsentative apparaissent dans le sens commun, elle sont alors vues (fa-tura ) comme si elles
existaient lextrieur,14 car limpression (al-atIar) perue de ce qui
provient de lextrieur et de ce qui provient de lintrieur cest ce qui est
reprsent (yatamatIItal) dans le sens commun15 et cela ne di#re que par
sa relation (al-nisba). De plus, puisque ce qui est senti, en ralit cest ce
qui est reprsent, alors, lorsquil est reprsent son mode dtre
(h
* alahu) est le mme que celui de ce qui provient de lextrieur.16

Le processus dintriorisation progressive se poursuit ensuite.

Le sens commun, en e#et, ne conserve pas limage quil a forge
partir des formes reues des cinq sens. Cest limagination
rtentive ou puissance formative (al-hayal ou al-quwwa
des objets de la
al-mus*awwira) qui la prserve en labsence
perception qui en sont lorigine, de sorte que lme puisse y
revenir ds quelle le souhaite.
Ibn Sna na pas toujours distingu le sens commun de
limagination rtentive. Ce nest que dans les ouvrages de
maturit17 quil tablit le principe selon lequel une mme
puissance ne peut tre la fois rceptive et rtentive:
14

La thse avicennienne se distingue toutefois de celle dal-Farab en ce que

pour ce dernier, les formes imprimes dans le sens commun sont ensuites
projetes dans lespace extrieur et saisies ensuite en tant quexistant
lextrieur, cf. A
z ra ahl al-madna al-fad
* ila, d. Dieterici, rimprim dans Islamic
Philosophy, vol. 14, Fuat Sezgin (d.) (Francfort, 1999), pp. 513.
15
Nous avons retenu la leon donne dans lapparat critique, fhi au lieu de
fha dans le texte.
16
T.A.S., IV, 2, p. 154.
17
La classification des sens internes telle quon peut la lire dans le T.A.S.
constitue le stade achev de la rflexion dIbn Sna. Dans Le Compendium sur
lme, son premier trait philosophique compos aux environs de 99798, il
dnombre seulement quatre sens internes, 1. le sens commun appel aussi
puissance formative (al-h
* iss al-mutarak aw al-mutas*awwira) 2. limagination
composante ou cogitative (al-mutah ayyila, al-mufakkira), 3. la puissance
al-z*anna), 4. la puissance conservatrice
estimative et opinative (al-mutawahhima,
et remmorative (al-h
* afiz
*a, al-mutad
I akkira). Il ne distingue pas la rtention de la
rception, cf. Mabh
* atI an al-quwa al-nafsaniyya, d. F. al-Ahwan dans F ah
* wal
al-nafs (Le Caire, 1952), p. 178. Dans La Somme philosophique pour al-Arud
* ,
galement un ouvrage de jeunesse, Ibn Sna ne dnombre l encore que quatre
sens internes. La liste est quasiment identique celle du Compendium sur lme,
except en ce qui concerne la dnomination du sens commun, qui est galement
appel fant*asiya. Il faut galement noter que ce nest qu partir de La Somme
philosophique pour al-Arud
* que le philosophe opre la distinction fondamentale
entre la forme (al-s*ura), saisie par les sens externes, et lintention (al-mana ),
saisie par la puissance estimative sans ltre tout dabord par les sens externes et
qui nest pas assimilable une qualit sensible, cf. al-H
* ikma al-Arud
* iyya,

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

119

Sache que la [capacit] de rception appartient une autre puissance

qu la puissance qui conserve. Considre cela daprs [lexemple] de
leau. Elle a la facult de recevoir le dessein et linscription, en bref,
laspect, mais elle na pas la facult de le conserver.18

En attribuant la capacit de percevoir les formes et la capacit

de les conserver deux puissances distinctes, Ibn Sna permet
dexpliquer pourquoi toutes les formes perues ne sont pas
continuellement reprsentes en acte.19 Seules le sont les
formes contenues dans le sens commun. Limagination rtentive ou puissance formative est donc linstance qui permet de
conserver les images produites par le sens commun dont
lorigine est la sensation. Cest une rserve dimages; Ibn Sna
la qualifie de trsorier (al-hazin).20
Le terme utilis par Ibn Sna pour voquer limpression des
images dans limagination rtentive est un driv de la racine
rsm,21 qui voque lide de marque, dempreinte et de trace
laisses. Dans limagination rtentive, chaque impression constitue une image mentale singulire sur laquelle lme peut
revenir. Le mode dtre de ces images dans limagination
manuscrit Uppsala, Universitetsbibliotek, 364, fol. 80rv. Pour la chronologie de
ces ouvrages dIbn Sna, cf. D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition
(Leyde, 1988), pp. 82, 88 et 145.
18
T.A.S., I, 5, p. 36. La distinction entre linscription dans la mmoire et londe
qui transmet la reprsentation est dorigine stocienne, lexemple de leau
galement. Chrysippe critique Clanthe qui considre que le sou%e psychique
peut recevoir une impression semblable celle du sceau dans la cire. Il lui
objecte que mme un corps comme leau, plus dense que le sou%e, ne peut
conserver la forme du sceau; cf. Sextus Empiricus, Contre les savants, VII, 374.
Cette question est voque par J. B. Gourinat, Les stociens et lme (Paris, 1996),
p. 39.
19
Bahmanyar, disciple du matre, rend dailleurs raison de la distinction entre
ces deux sens internes par le fait que si la puissance rtentive tait identique la
puissance perceptive, cela aurait pour consquence quil faudrait se reprsenter
en permanence lensemble des formes perues: Limagination rtentive
(al-mus*awwira) est la puissance par laquelle lme conserve ce qui est ralis
dans le sens commun. Il nest pas dans la nature de limagination rtentive que
lme puisse, par son intermdiaire, percevoir quelque chose. Sinon, toutes les
choses conserves dans la mmoire dune personne seraient continuellement
devant ses yeux de sorte quelle les percevrait constamment (Bahmanyar ibn
al-Marzuban, Kitab al-Tah
**sl, Le livre du Rsultat [Thran, 1996], p. 785).
20
T.A.S., III, 7, p. 134.
21
Cf. A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique dIbn Sna (Paris,
1938), p. 143, no 275. Le terme dsignant limpression des formes intelligibles dans
lintellect est *tabaa. La racine *tb et ses drivs expriment aussi lide
dempreinte, mais lune de ses significations est celle de faonner quelque chose,
de lui donner forme, de le mouler. Lintellect ne reoit pas passivement les
formes, mais se laisse faonner par elles, ragit leur contact. La racine rsm
recle une ide de passivit qui ne se trouve pas dans celle de *tb.

120

MERYEM SEBTI

rtentive est le suivant: ce sont des impressions qui laissent

leur trace dans la puissance imaginative, comme autant de
sceaux di#rents sur un bloc de cire;22 la puissance corporelle
conserve cette trace. chaque perception du sens commun,
correspond une trace ou une empreinte laisse dans
limagination rtentive. Ainsi les images conserves dans cette
puissance ne sont rien dautre que le dcalque de certains
pisodes de perception: pour chaque image I, il y a un tat
perceptuel P tel que I est un dcalque de P. Dans son commentaire dun passage du De anima dAristote o le philosophe grec
souligne la dpendance de la reprsentation lgard des sens
(III, 3, 428 b 2), Ibn Sna dfinit limagination rtentive de la
manire suivante:
[Aristote] veut nous faire connatre limagination rtentive
(al-tah ayyul) et nous [expliquer] le mode de fonctionnement (kayfiyya)
acte et comment elle suit la sensation (al-h* iss). Il dit que lon
de son
pourrait a$rmer propos dune certaine chose qui se meut que son
mouvement est ralis par23 une autre chose quelle-mme. Cest comme
si lacte de limagination rtentive tait considr comme un certain
mouvement. Cest un mouvement qui na lieu quaprs un mouvement
des sens. Cela signifie que si quelque chose est mu par un sensible et quil
en a extrait la forme (mitIalahu), alors limagination rtentive est mue
par ce sensible, elle abstrait sa forme une seconde fois (ah d
I an ah ar) et
mouvement

la conserve. Tu sais que la sensation est suivie par un

interne qui est limagination rtentive, qui ressemble ncessairement
la sensation (428 b 14) puisquelle la suit. [Limagination] conserve [ce
22
Limage du bloc de cire est utilise par Aristote dans le De memoria, o il
explique que la mmoire est la capacit de recevoir limpression de la chose
sensible et de la conserver, comme la cire conserve lempreinte du sceau (450 a
31450 b 5). Il est intressant de noter que dans son commentaire du De anima,
Thmistius utilise limage du bloc de cire pour dcrire lactivit de limagination.
Voici la traduction anglaise de ce passage, qui nest pas conserv dans le
manuscrit arabe auquel manque une grande part de la paraphrase de la troisime
section du De anima: It is the nature of imagination to retain in itself, and be
stamped with, the imprints that sense perception hands over to it from the objects
of perception, after it itself has received the imprint; and also its nature to be
capable of preserving the traces from sense perception for some time, even though
the objects of perception have gone away (On Aristotle on the Soul, trad.
R. B. Todd. [Londres, 1996] p. 115). Plotin dveloppera galement la thse selon
laquelle cest limagination qui a la mmoire des choses sensibles, cf. Enn. IV, 3,
29.
23
Nous lisons min (par) au lieu de f (Badaw ) en rfrence au parallle latin
de la traduction arabe du De anima dAristote par Ish
* aq ibn H
* unayn galement
utilise par Averros dans le GC du De an. Cf. Averrois Corbubensis
Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros, d. F. S. Crawford
(Cambridge, Mass., 1953), II, T 160, l. 23: [. . .] sed sicut aliquid movetur per
motum alterius.

121

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

qui vient des sens] de telle manire que la rception [de ce qui vient] des
sens ne pourrait avoir lieu sans elle, et quelle-mme nexiste pas dans ce
qui est priv de sensation.24

Limagination rtentive ne se distingue du sens commun

instance de perception que par sa capacit de conserver
limage-vestige issue de la perception sensorielle. Limagination rtentive et le sens commun sont comme les deux faces
dune mme instance. Lune est tourne vers lextrieur, lautre
vers lintrieur; lune produit les images, lautre les conserve.25
Nous pouvons distinguer l une premire image un premier
phantasme issu de la reprsentation par lme des donnes
sensibles prsentes par les sens. Forge par le sens commun
dans une premire synthse perceptive, limage est conserve
par une seconde puissance une imagination-mmoire.
Mmoire, parce quelle conserve ces images; imagination,
parce que ses objets sont les premires reprsentations de
lme. Cette image se prsente comme un redoublement du
sensible. Elle est ce qui se substitue au sensible; elle est un
quivalent spirituel du sensible que lme forme afin de pouvoir
le connatre.
Cette image est une image-trace, une image-vestige. Elle
renvoie ce quelle nest pas. Elle entretient avec lobjet une
relation de similitude, quoique imparfaite. Elle est un reflet;
Ibn Sna utilise le terme abah
* 26 pour la qualifier. Elle ne se
conoit quen rapport lobjet qui est sa source extramentale.
Cette image-vestige ou reflet est dote dune certaine
matrialit: elle se forme dans la puissance-organe quest
limagination rtentive comme par impression ou rification.
Nous verrons plus loin quelle se caractrise par sa matrialit
et sa spatialit.
2. Limage-imitation
Lanalyse de la doctrine avicennienne de la perception permet
de distinguer un second type dimages que lon peut qualifier
dimage-imitation. Hormis le sens commun, Ibn Sna distingue
deux autres puissances de reprsentation. Limagination composante appele imagination composante (mutahayyila) chez

24

Al-Talqat ala h
* awa kitab al-nafs li-Arist*a*tals, d. Badaw dans Arist*u,
pp. 978.
25
T.A.S., IV, 2, p. 151.
26
T.A.S., IV, 3, p. 170.

122

MERYEM SEBTI

lanimal et imagination cogitative (mufakkira) chez lhomme,

et la puissance estimative (al-quwwa al-wahmiyya). Lestimative apprhende des intentions (al-maan ) qui ne sont pas de
lordre de la qualit sensible. Elle ne saisit pas la couleur, la
forme, la position, savoir des attributs de la seule matire,
mais le bien et le mal, lagrable et le dsagrable: notions qui
ne sont pas matrielles et qui ne sont prsentes dans la matire
quaccidentellement. Si ces notions taient en elles-mmes
matrielles, elles ne pourraient tre conues que comme des
accidents dun corps physique, explique Ibn Sna, or ce nest
pas le cas, et cela prouve quil ne sagit pas dentits matrielles.27 Cest la saisie de telles notions qui expliquent des
comportements comme la peur instinctive de certaines espces
pour dautres ou lamour inn quprouve la femelle pour son
petit. Une fois saisies, ces intentions sont conserves dans le
cinquime sens interne, la puissance remmorative (al-quwwa
al-mutad
I akkira).
Limagination composante combine les images conserves
dans les deux rserves de mmoire (i.e. limagination rtentive
et la puissance remmorative) et les dissocie entre elles sans
rfrence directe leur source extramentale. Lestimative a
galement pour fonction de combiner et de dissocier entre
elles les formes conserves dans limagination rtentive et les
intentions conserves dans la puissance remmorative.28
27

T.A.S., IV, 2, p. 151.

Ibid., II, 2, p. 52. Ibn Rud dans Lincohrence de lincohrence (Tahafut
al-tahafut, d. M. Bouyges [Beyrouth, 1987], p. 547), tout en dfendant Ibn Sna
contre la critique quil juge injustifie dal-G
~ azal, entreprend de le critiquer sur
un autre point. Il focalise sa critique sur le fait que limagination et lestimative
ont la mme fonction. D. Black montre que la critique dIbn Rud ne prend pas en
compte limportance de la fonction de la puissance estimative dans la thorie de
la connaissance avicennienne. Elle tablit que lorsque lensemble des activits de
cette notion est apprhend au sein du systme avicennien, les critiques relatives
son utilit qui ont t souleves chez al-G
~ azal ou Ibn Rud se rvlent alors
infondes. Elle a entrepris une analyse des di#rentes fonctions assignes par Ibn
Sna la puissance estimative. Elle montre quil fait appel cette notion dans
divers contextes: dans ses crits logiques; dans les discussions sur la division des
sciences; dans les discussions sur la prophtie; dans la question concernant
laperception de soi des animaux; dans la formation des fictions et dans celle du
statut pistmique des prceptes thiques; cf. Estimation (wahm) in Avicenna:
The logical and psychological dimensions, Dialogue, XXXII (1993): 22444. Quant
la critique dal-G
~ azal dans Tahafut al-falasifa (Lincohrence des philosophes),
comme le souligne D. Black, elle ne vise pas principalement la notion de
lestimative, mais plutt la dmonstration avicennienne de la rationalit et de
lternit de lintellect. Al-G
~ azal considre que si lestimative, tout en tant dans
un substrat corporel (i.e. une cavit du cerveau), peut saisir des notions
28

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

123

ce stade de lanalyse, il apparat quIbn Sna, distingue29

limage produite par le sens commun partir de lobjet matriel
prsent au sens, image qui est conserve dans limagination
rtentive, de limage produite partir des formes et des
intentions conserves dans les deux rserves de mmoire, qui
est lobjet de limagination composante et de lestimative. Cela
signifie que limage-vestige est distincte dun second type
dimage, produite elle par limagination composante et lestimative. La premire image fait suite un pisode de perception
sensible. Sil sagit bien dune reprsentation, elle demeure
dpendante de la perception des donnes sensibles. Le second
type dimage est produit par les deux autres facults de
reprsentations dont est dot lhomme partir des images
conserves dans les deux rserves de mmoire. Elle est forge
sans rfrence directe quelque source extramentale que ce
soit. Ainsi, limagination composante peut former limage dun
homme ail e#rayant, et ce partir de limage de laile et de
indivisibles et immatrielles comme linimiti, alors cela doit galement tre
possible pour la puissance qui apprhende les formes intelligibles. Si une
puissance corporelle peut apprhender ce qui est immatriel, alors la
dmonstration avicennienne de limmatrialit de lintellect, qui repose sur le fait
que seule une puissance immatrielle peut apprhender ce qui est immatriel est
invalide. D. Black note que cette critique nest fonde que sur les aspects
mtaphysiques et psychologiques qui sous-tendent la conception avicenienne de
lestimative, mais quelle ignore ses implications pistmologiques. De plus, Ibn
Sna na pas caractris la puissance estimative en partant du fait que ses objets,
les intentions, sont immatriels comme le pense al-G
~ azal. Il a tabli que, puisque
les intentions sont di#rentes des formes sensibles et que seules les formes
sensibles peuvent tre saisies directement par les sens et limagination, alors une
autre puissance devait tre requise pour saisir ces intentions. La signification
vritable du raisonnement avicennien a chapp al-G
~ azal. Ds lors, sa critique
perd sa pertinence.
29
Dans ses Notes au De anima (III, 3, 428 b 1015), Ibn Sna souligne la
di$cult de circonscrire la vritable fonction de limagination dans louvrage
dAristote: La chose dote du mouvement de limagination, qui suit la sensation
(al-h
* iss), accomplit (yafal) divers actes au moyen de ces mouvements et en ptit
[aussi]. Ses actes et ses passions sont vrais ou faux. Par action, [Aristote] entend
la composition (al-tarkb) et la sparation (al-tafs*l) quaccomplit limagination en
fonction du fait quelle agit seule ou en association avec la sensation, lorsque la
sensation apporte quelque chose et que limagination lui fait correspondre autre
chose. Et par passions, il entend limpression de ces compositions et de ces
sparations dans [limagination]. Ce quil a runi ici sous le nom dimagination
se divise en diverses puissances actives, comme lestimative (al-wahm), la
cogitative (al-fikr) et la puissance conservatrice (al-h
* afiz
*a), [ou encore] comme la
rtentive (al-mus*awwira) et la remmorative (al-mud
I akkira) (p. 98). On pourrait
penser quAvicenne a t conduit distinguer la fonction rtentive de la fonction
composante pour attnuer en partie limprcision de la doctrine aristotlicienne
de limagination.

124

MERYEM SEBTI

limage de lhomme, conserves dans limagination rtentive,

et de la notion de frayeur conserve dans la puissance
remmorative.
Limagination composante contrairement lestimative,
comme nous allons le voir, nest pas une instance de jugement.
Bien que souvent soumise dans son exercice habituel aux sens
et lintellect,30 elle peut sa#ranchir de leur tutelle et composer et dissocier les formes et les intentions au gr de
mouvements dont les causes sont si nombreuses quelles sont
impossibles dtailler:
Il appartient cette puissance imaginative dtre constamment penche
vers les deux rserves, savoir la [puissance] formative et la [puissance]
remmorative; de toujours manifester les formes, en commenant par
une forme sentie ou remmore, passant de celle-ci une forme qui lui est
contraire ou semblable, ou encore [une forme] qui puisse lui tre
rapporte par un lien causal. Telle est sa nature. Quant ce qui
dtermine son passage dune chose son contraire et non ce qui lui est
semblable, ou linverse, ce sont des causes particulires en nombre
infini.31

Limage objet de limagination se distingue de limage qui est

lobjet de la reprsentation du sens commun en ce quelle nest
pas dpendante de la prsence des donnes sensibles. Lme,
grce aux images forges par limagination, est a#ranchie de la
prsence assujettissante du sensible et peut ainsi revenir sur
elle-mme.
Ibn Sna assigne une autre fonction limage dans sa thorie
de la connaissance.32 Limage a galement pour lui une
fonction mimtique et allgorique:
30

Cf. T.A.S., IV, 2, p. 153.

T.A.S., IV, 2, p. 155.
32
Il convient dvoquer, sans pouvoir nous y attarder dans le cadre de cette
tude, le rle assign par Ibn Sna limagination dans llaboration du
raisonnement logique. Dans la partie de la Logique de la Nagat (d. M. T.
Danepagu [Thran, 1945], pp. 11215) correspondant aux Seconds Analytiques
dAristote, il distingue huit types de prmisses: les prmisses issues de
lexprience (al-mugarrabat), les prmisses transmises par une tradition
(mutawatirat), les prmisses reues (maqbulat), les prmisses issues de la
puissance estimative (al-wahmiyyat), les prmisses rputes ou notoires
(al-d
I aiat), les prmisses dopinion (al-maz
*nunat), les prmisses inductrices dune
reprsentation imaginative (al-mutah ayyilat), les prmisses rationnelles ou
crit des prmisses de la reprsentation
premires (al-awwaliyyat). Voici ce quil
imaginative: Les reprsentations imaginatives (al-mutah ayyilat) sont des

prmisses qui ne sont pas nonces afin dtre tenues pour vraies,
mais afin que
quelque chose soit reprsent comme tant autre chose, et selon le mode de
limitation (al-muh
* akat). Dans la plupart des cas, [cette chose] est suivie par le
31

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

125

Le rve vient de ce que la facult de limagination reste seule, quelle se

libre de linfluence de laction des sens; que lme se dtourne des sens
et quelle est libre de laction des sens. [. . .] Quand limagination est
au repos, le rve est exactement ce qui est vu; or, si lunion de lme au
monde suprieur est faible, limagination prend le dessus, transforme
ltat de la chose vue et remplace toute chose par une autre. De mme si tu
te reprsentes une chose telle quelle est, limagination ne peut la
transformer par son action. Donc, si tu tabandonnes, limagination
prend le dessus et tentrane loin de la voie de la rflexion, la forme de
la pense ne se maintient pas, la puissance appartient limagination et
tu oublies ta propre pense.33

Cette fonction mimtique de limage prend toute sa signification dans la doctrine des rves et dans celle de la prophtie. Il
faut avoir en mmoire certains dveloppements de la mtaphysique et de la cosmologie avicenniennes pour comprendre
comment rendre raison des visions vridiques et des visions
prophtiques.
Dieu connat toute chose dune connaissance intellectuelle:
ce qui est, a t et adviendra. Les intellects spars du cosmos
dtiennent aussi cette connaissance. Quant aux mes des
sphres clestes, elles sont lies aux corps des sphres et doues
dimagination en raison de leur attachement un corps. Grce
leur imagination, elles ont des reprsentations des choses
particulires (tas*awwur li-al-guziyyat) et inclinent vers elles
(S
{ ifa, Mtaph., IX, 3, p. 135). Il existe une correspondance
entre les formes intelligibles contenues dans lintellect divin et
dans les intellects spars et les images prsentes dans les mes
clestes:34
rejet ou par lattirance de lme envers une chose, ou en bref, par une sensation
de crispation (qabd
* ) ou de contentement (bas**t ). Comme par exemple lorsque nous
comparons le miel avec la bile de sorte que la disposition naturelle (al-t*ab ) se
dtourne de lui. Comme aussi lorsque nous comparons lirresponsabilit avec le
courage, ou la lchet avec la prudence de sorte que la disposition naturelle soit
attire par eux (p. 121). Pour une analyse du syllogisme imaginatif, et pour
limportante question de lintgration par les philosophes de la tradition
arabo-musulmane de la Rhtorique et de la Potique dans lOrganon, cf. D. Black,
Logic and Aristotles Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leyde /
New York, 1990).
33
Le Livre de Science, trad. franaise M. Achena et H. Mass (Paris, 1986),
pp. 823.
34
Dans le T.A.S. (IV, 2), la prophtie lie limagination comme les rves
prmonitoires sont considrs comme le rsultat dune manation de formes
provenant sans intermdiaire des mes clestes vers limagination de lhomme,
quil soit endormi ou veill. Dans les Mubah
* atIat, en revanche, le philosophe
professe que lmanation provient de lintellect agent, dabord vers lintellect de
lhomme, ensuite vers limagination, laquelle imprime les images dans le sens

126

MERYEM SEBTI

Les ides (maan ) de toutes les choses qui se produisent dans le monde,
passes, prsentes et celles quIl veut faire advenir existent dans la
Science du Crateur (al-bar ) et dans [celle] des Anges intellectuels
dune certaine faon; elles sont aussi prsentes dans celle des mes des
anges clestes dune autre faon [. . .]. Les mes humaines ont une
a$nit plus grande avec ces substances angliques quavec les corps
sensibles. L, il nexiste ni occultation (ih
* tigab) ni avarice (buh l). Le
dans
voile nest d quaux rcepteurs en raison soit de leur immersion
les corps, soit cause du fait quils sont obscurcis par les choses qui les
attirent vers la direction infrieure.35

Les mes humaines reoivent ainsi les images provenant des

mes des sphres clestes par lintermdiaire de leur imagination. Cette rception survient pendant le sommeil, particulirement laube, lorsque lme est repose (T.A.S., IV, 2, p. 160).
Ainsi sexpliquent les visions vridiques:
[. . .] Toutes les penses passagres (al-h awa*tir) sont apaises ce

moment-l et les mouvements dus aux apparitions

se sont dj calms. Si
limagination composante est ltat de sommeil ce moment-l et
quelle nest pas occupe avec le corps, que sa relation avec [la
puissance] rtentive et formative nest pas interrompue, mais quelle
lutilise, alors plus forte raison son service au profit de lme sera
meilleur. Car lme a besoin que ce qui lui est transmis simprime de
faon fidle dans cette puissance. Ce qui simprime, cest soit limage
elle-mme, soit ce quelle imite (muh
* akayatuha ).

Limagination du prophte, quant elle, reproduit avec une

parfaite fidlit les images reues des sphres clestes. Limage
produite par son imagination permet au prophte de forger
lallgorie et le symbole ncessaire son discours. La parole
prophtique est fonde dans lactivit de limagination du
prophte:
Il arrive que limagination composante de certaines personnes soit cre
extrmement puissante et dominante de sorte que les sens ne puissent la
soumettre et que la puissance formative ne se dtourne pas de son
service. De mme leur me est si puissante que le fait dtre prsente aux
sens ne lempche pas de regarder vers lintellect et ce qui est au-del. Il
advient ceux-l ce quil advient aux autres ltat de sommeil,
concernant cet tat dont nous parlerons plus tard et qui est ltat de la
perception par le dormeur de choses caches quil exprimente telles
quelles sont en elles-mmes ou par leurs symboles. [Pour ce qui est des
prophtes], la mme chose leur advient ltat de veille. Tantt au cours
commun, afin quelles puissent tre perues, no 858, d. M. Bdarfar (Qom, 1992),
p. 306. Ce mme passage se trouve dans les Talqat, d. A. Badaw (Le Caire,
1973), p. 83. Ibn Sna retrouve ici la thse farabienne, cf. Kitab A
zra ahl
al-madna al-fad
* ila, d. cit., p. 52.
35
T.A.S., IV, 2, p. 158.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

127

de cet tat, ils cessent finalement de [percevoir] les sensibles et ils sont
saisis par une sorte dvanouissement, et tantt ce nest pas le cas.
Parfois, ils voient un symbole de la chose pour la mme cause que celle
pour laquelle le dormeur se reprsente le symbole de ce quil rve, chose
que nous expliquerons plus tard et parfois il se reprsente la chose telle
quelle est (bi-h
* alihi). Quelquefois encore, il leur apparat un reflet
(abah
* ) et ils simaginent que ce quils peroivent est un discours
provenant de ce reflet et consistant en des paroles audibles qui peuvent
tre mmorises, puis rcites. Il sagit l de la prophtie propre
limagination composante.36

En transcrivant sa vision laide de mots, le prophte donne

entendre sa loi, qui est le fondement de lordre et de la cohsion
sociale.37 Fonction didactique et valeur symbolique, limage
vhicule par la parole prophtique peut prparer la spculation philosophique, seule voie pour atteindre une science
certaine:
Il ne convient pas [au lgislateur] de montrer quil conserve par devers
lui une vrit quil cle au peuple, il faut mme quil ne tolre pas quune
telle chose puisse arriver. Quil leur fasse au contraire connatre la
majest de Dieu et sa grandeur au moyen de symboles et dimages
(rumuz wa-amtIila) qui sont drives des choses quils considrent
comme majestueuses et grandioses [. . .]. Il ny a pas de mal ce que
son discours contienne des symboles et des signes (rumuz wa-iarat)
qui puissent inviter la recherche philosophique ceux qui sont
naturellement disposs la spculation.38

Limage produite dans le rve et la vision prophtique nest ni

vraie ni fausse. Elle renvoie autre chose, elle est une reprsentation allgorique et mimtique de ce qui a t saisi par les
sens ou par lintellect. Cette dtermination de limage comme
doublure mimtique a une incidence forte sur le statut
ontologique de limage. Elle est apprhende comme ce qui
tient lieu de quelque chose, le re-prsente et limite.
Comme limage-vestige qui fait ncessairement suite un
pisode de perception sensible et tient lieu de ce qui est absent,
limage-imitation na de signification que par rapport un
modle, quil soit sensible ou intelligible. Son statut ontologique est donc aussi celui dun double qui ne peut tre apprhend que par rapport ce quil imite avec plus ou moins de
fidlit, et elle est aussi dote dune certaine matrialit en ce
36

T.A.S., IV, 2, p. 154.

Al-S
{ ifa, al-Ilahiyyat, pp. 4412; Kitab al-Hidaya, d. M. Abduh (Le Caire,
1974), pp. 2989.
38
Al-S
{ ifa, al-Ilahiyyat, p. 443.
37

128

MERYEM SEBTI

quelle simprime dans les puissances-organes. Ces deux sortes

dimages qui ne se laissent concevoir que dans la relation ce
quelle reprsentent sinscrivent bien dans la conception antique et mdivale de limage comme double.
II. LA CONCEPTION DE LIMAGE COMME CONTENU
INTENTIONNEL

1. Reprsentation et abstraction
Limage na pas pour seule fonction de re-prsenter ou dimiter
ce qui est absent dans le cadre de la doctrine avicennienne de
la perception sensible. Elle est dote dune fonction cognitive
importante dans le processus dabstraction qui se#ectue sur
les images transmises par les cinq sens pour les dpouiller
progressivement des consquents matriels qui y sont attachs,
et ce, afin de disposer lme recevoir les formes intelligibles
de lintellect agent. La thse mtaphysique de la nature commune sous-tend chez Ibn Sna une thorie riche et complexe de
labstraction.39 Le fait quen dfinitive les formes intelligibles
manent dun principe transcendant ne signifie pas que ce
processus soit inutile. Comme la montr D. N. Hasse,40 la
thorie de labstraction joue un rle central dans le cadre de
lpistmologie avicennienne.
Limage produite par le sens commun et conserve dans
limagination rtentive permet lme de se soustraire
lassujettissante prsence du sensible. Elle constitue une
premire forme dabstraction comme il lexplique dans la Nagat, et dans le T.A.S.:
Quant limagination rtentive (al-h ayal wa-tah ayyul) elle libre la

ne le font les sens],

forme abstraite de la matire plus intensment
[que
puisquelle la prend de la matire dune manire telle quelle na pas
besoin pour que la forme soit en elle de la prsence de la matire [de
cette forme]. Car mme si la matire nest plus prsente aux sens
(al-h
* iss) ou disparat, la forme demeure dans limagination rtentive
(al-h ayal). Son mode dabstraction est tel quil rompt compltement la

relation
qui existe entre la chose conserve dans limagination et la
matire, si ce nest que limagination rtentive ne la pas abstraite des
39

D. N. Hasse dans son article Avicenna on abstraction (p. 49) note que les
deux doctrines ont t labores la mme priode par Ibn Sna. Elles
appartiennent la priode que lauteur qualifie de middle period, savoir celle
de la rdaction du Trait de lme, de la Mtaphysique et de la Logique du S
{ ifa et
aussi de la Nagat, des Mariqiyyun.
40
Ibid.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

129

consquents matriels. Les sens ni ne labstraient compltement de la

matire, ni ne labstraient des consquents matriels, alors que
limagination rtentive (al-h ayal) la abstraite compltement de la
matire, mais nullement des consquents matriels. Car la forme qui est
dans limagination rtentive est selon la mme modalit que la forme
sentie; [elle est apprhende] selon une certaine quantit, une certaine
qualit et une certaine position. Il nest pas possible de simaginer une
forme qui soit telle quelle puisse runir lensemble des membres dune
mme espce.41

Chaque sens interne se distingue par un acte propre

dabstraction. Limagination rtentive dont il est question ici
ne ncessite pas la prsence de lobjet imagin, ce qui constitue
un premier degr dabstraction par rapport aux sens.
Quant au sens commun, il forge une premire image qui
abstrait lobjet peru de la matire. On a vu dans lexemple du
mouvement du bton que celui-ci nest pas peru dans le lieu
(al-ayn) et selon la position (al-wad
* ) qui sont les siens dans la
ralit sensible. Or, le lieu et la position sont des accidents lis
la matrialit.42 Le sens commun e#ectue une premire
distinction de lessentiel et de laccidentel au niveau de la
perception sensible.
Limagination composante, quant elle, accomplit un travail
dassociation et de dissociation de ses reprsentations partir
de leur ressemblance commune. La capacit dassocier et de
dissocier le contenu intentionnel des images partir de leur
ressemblance constitue une tape importante dans le processus
dabstraction. Cette activit cognitive permet de reconnatre
une mme nature commune reprsente travers diverses
images distinctes. Cela permet dapprhender que la nature
commune humanit nest pas lie telle position, lieu, temps
ou grandeur, puisque cette nature est la mme dans toutes les
images distinctes reprsentant tel homme ou tel autre dans
un lieu donn et une position donne; limage reprsentant
toujours un individu.43
Le rle de la puissance estimative est complexe. Contrairement limagination composante, qui agit sans but prcis, au
hasard dassociations fortuites, la puissance estimative est une

41
42
43

T.A.S., II, 2, pp. 512.

T.A.S., p. 51.
Ibid., p. 52.

130

MERYEM SEBTI

puissance judicative qui a la capacit de contrler les reprsentations quelle produit.44 Elle exerce ce que lon pourrait
appeler des variations idtiques: elle se reprsente un tre
existant et opre sur limage ou lintention quelle en a forge
un travail de sparation ou de variation. Lorsquelle parvient
44
Lestimative est une puissance judicative. Comme telle, elle intervient dans
tous les jugements relatifs au sensible. Cest elle qui intervient dans les
jugements mettant en cause des motions comme la colre, la peine, le dsir, etc.
Cest delle que procde la plupart des activits animales (T.A.S., IV, 1, p. 148).
Le jugement (h
* ukm) port sur le sensible ne peut tre identifi ni la#ection
sensorielle, ni au jugement intellectuel (al-tas*dq), qui porte sur les intelligibles.
Ainsi, en ce qui concerne les ralits sensibles, lactivit judicative de lme est
assigne lestimative, qui gouverne toutes les puissances perceptives (T.A.S.,
IV, 3, p. 162). La puissance estimative formule des jugements qui dans certains
cas peuvent tre utiles lintellect, mais qui parfois se trouvent tre en conflit
avec lui. Parmi les jugements issus de lestimative, certains sont vrais et dautres
faux. Comme exemple de jugement faux, Ibn Sna donne: Le monde se termine
dans le vide (Nagat, p. 116). En ce qui concerne les jugements vrais de lestimative, cest par exemple le fait que cette puissance ne peut se reprsenter deux
corps dans un mme lieu, lintellect juge alors quun mme corps ne peut tre en
mme temps dans deux lieux di#rents. La force des jugements issus de
lestimative est telle quils restent valides pour lestimative, alors mme quils
sont infirms par lintellect: Ces jugements sont extrmement puissants pour la
pense discursive. Seul lintellect dtruit certains de ces jugements qui, bien
quils soient dtruits, demeurent dans lestimative. Cest la raison pour laquelle
ils ne se distinguent pas au commencement des prmisses rationnelles. Leur
ressemblance est due au fait que la disposition naturelle (al-fit*ra) les certifie de la
mme manire quelle certifie les prmisses rationnelles. Pour avoir une ide de ce
quest la disposition naturelle (fit*ra), que lon simagine soi-mme comme se
produisant dans le monde dun coup, en tant mature et raisonnable, mais
nayant eu connaissance daucun point de vue, nayant adhr aucune doctrine,
nayant frquent aucune communaut, ntant entr en contact avec aucun ordre
politique, mais ayant observ les objets sensibles, et en ayant dgag les reprsentations imaginatives. Puis, [ayant imagin tout cela], que lon prsente sa
pense discursive (d
I ihn) une chose [quelconque], et que lon exerce le doute son
gard. Si le doute est possible, alors la disposition naturelle ne certifie pas [cette
chose]. Si le doute nest pas possible, la disposition naturelle la certifie (ibid.
p. 117; pour une partie de cette citation, nous avons repris la traduction quen a
faite A. Hasnawi dans La conscience de soi chez Avicenne et Descartes, dans
J. Biard et R. Rashed (ds.), Descartes et le Moyen ge [Paris, 1997], pp. 28391,
p. 288). Il existe une disposition naturelle lie lintellect, qui conduit toujours
au vrai, et une autre lie lestimative par laquelle on obtient parfois le vrai et
parfois le faux. Tant que son jugement porte sur le sensible, la puissance
estimative est fiable, mais ds quelle outrepasse ce domaine, alors elle se trompe.
Ainsi, lestimative est utile lintellect jusquau point o celui-ci tablit des
vrits qui outrepassent les limites de lestimative; alors le lien de collaboration,
o lestimative joue le rle dinstrument, sinverse: lestimative rsiste aux vrits
quelle a aid tablir. En se fondant sur sa propre disposition naturelle et sur
les prmisses rationnelles, le jugement intellectuel peut accepter ou refuser le
jugement de la puissance estimative. Les dispositions de lestimative conduisent
parfois au vrai et parfois au faux alors que celles de lintellect conduisent
toujours au vrai.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

131

sparer cette image de tous les consquents matriels qui y sont

attachs, cela signifie que ltre individuel reprsent par cette
notion nest quaccidentellement ralis dans la matire,
comme cest le cas du carr. Si ce travail de dpouillement
choue, cela indique que ltre individuel reprsent ne se
ralise que dans la matrialit:
Les existants qui nont dexistence quen tant quil est possible quils
soient mls au mouvement45 se divisent en deux: soit ils sont tels quil
ne serait pas valide les concernant de les sparer de la matire, ni selon
la subsistance (qiwam), ni selon lacte de lestimative (wahm) [. . .]; soit
tels que cela est valide selon lacte de lestimative, mais pas selon la
subsistance.46

Cette activit de sparation de lestimative joue un rle central

dans le cadre de lpistmologie avicennienne.47 Ainsi, dans le
45
Dans ce qui prcde immdiatement, Avicenne a donn comme exemple de
formes qui nont pas dexistence sinon en tant quil est possible quelles soient
mles au mouvement l humanit ou la quadrature.
46
Al-S
{ ifa, al-Mant*iq, al-Madh al (Isagoge), d. G. Anawati, M. al-Khadir,
1213. Cette division correspond celle entre
F. al-Ahwani (Le Caire, 1952), pp.
formes corporelles et mathmatiques. Ce passage est cit par D. Black,
Estimation (wahm) in Avicenna, p. 235.
47
Dans ses traits sur lme, Ibn Sna utilise un argument clbre connu sous
le nom de largument de lhomme volant pour tablir la substantialit de lme
humaine. Largument repose sur la capacit dont est dote lestimative de
dpouiller une image donne de tous ses consquents matriels afin de distinguer
laccidentel de lessentiel. Au terme de ce processus, les organes externes, les
organes internes et jusqu lorgane principal quest le cur sont tous
progressivement spars par lestimative de la notion homme. Il apparat donc
que tous ces attributs ne sont que des consquents adjoints la quiddit homme
par la matrialit. Voici cet argument tel quil est dvelopp dans la Risala
al-Ad
* hawiyya f al-maad (Lptre sur le Retour): Sil semble bon lhomme
dexaminer attentivement la chose en vertu de laquelle on dit de lui: lui et quil
dit de lui-mme: moi, il simagine (yuh ayyal lahu) quil sagit de son corps
et mdite, il saura que mme si sa
(badanuhu wa-gasaduhu). Puis, sil rflchit
main, son pied, ses ctes et le reste de ses membres externes ne faisaient pas
partie de lui comme quelque chose de son corps, cette intention (mana ) quil
dsigne [en disant je] ne disparatrait pas. Ds lors, il saura que ces parties de
son corps ne font pas partie de cette intention de lui-mme. [Il peut poursuivre
cet e#ort] jusqu ce quil parvienne aux organes principaux, comme le cerveau,
le cur, le foie et [les organes] semblables. Pour une grande part dentre eux,
lorsquils sont spars [par limagination], cela nentrane pas la disparition
immdiate de cette ralit qui est la sienne, mais cela advient peut-tre aprs un
temps plus ou moins long; mais le cur et le cerveau subsistent. Quant au
cerveau, on peut supposer quune partie en soit spare et que cette intention
[que lhomme a] de lui-mme subsiste. Quant au cur, cela nest pas possible le
concernant dans la ralit (f al-wugud), mais cela est possible par limagination (f
al-tawahhum). Car lhomme sait que son tre individuel (anniyya) ([celui] dont
nous parlons) est, alors quil lui est possible de ne pas savoir dans le mme temps
quil a un cur, ni comment est ce cur, ni ce quil est ni o il se situe

132

MERYEM SEBTI

Livre de Science (Danenameh ala ), alors quil rflchit la

nature du concept intelligible, le philosophe est conduit
fonder son unit et son indivisibilit et il assigne cette tche
lestimative. Aprs avoir distingu les concepts (al-maan ) en
deux sortes: le concept simple comme celui dtre ou dunit,
qui na pas de parties, et le concept qui a des parties, comme
celui dhomme qui vient du concept de rationalit et de celui
danimalit; cette composition ne signifiant pas que ce concept
nest pas dot dunit, Ibn Sna ajoute: homme en tant
quhomme est un concept un, tant donn que ni raisonnable
soi seul, ni animal soi seul ne sont homme, mais que, au
contraire, cest lensemble des deux qui est une unit une.
Maison, en tant que maison, est un concept un, bien quil
comporte des parties; [de mme], homme est intelligible en tant
quune unit.48 Puis, il ajoute que si lestimative ne peut
diviser un concept donn dans la reprsentation quelle en fait,
cela signifie que ce concept est indivisible et constitue une
unit lmentaire:
Les intelligibles simples et les intelligibles composs sous leur aspect
dunit ne sont pas divisibles par imagination; donc en tant qu[ils sont
une] unit, ils ne subsistent pas dans un corps ou dans une chose di#use
en un corps. Par consquent, leur rceptacle est une substance qui se

(al-Risala al-Ad
* hawiyya f amr al-maad, pp. 945). Il existe deux autres versions
de cet argument dans le T.A.S., lune au livre I, 1, p. 13 o le philosophe cherche
tablir laide de cet argument la substantialit de lme humaine; et lautre au
livre V, 7, p. 225 o le mme argument permet dtablir que sans rien connatre de
son corps, lhomme a connaissance de lunit de son tre. Pour lanalyse de ces
arguments, cf. Hasnawi, La conscience de soi chez Avicenne et Descartes, dans
Biard et Rashed (ds.), Descartes et le Moyen ge, pp. 28391, et notre Avicenne.
Lme humaine, pp. 1089.
propos du terme anniyya qui apparat dans le passage traduit. Dans
larticle quelle consacre ce terme M.-T. dAlverny note que cest dans les
traductions des textes grecs et dans les ouvrages des premiers philosophes de
langue arabe quil faut chercher lorigine des sens divers que recouvre lanniyya.
M.-T. dAlverny parvient la constatation suivante: le terme anniyya est
employ avec un sens da$rmation existentielle, qui peut correspondre , verbe,
ou , quod (Anniyya-Anitas, dans Mlanges offerts Etienne Gilson [Toronto /
Paris, 1959], pp. 5991, p. 73). Cf. aussi S. Afnan, Philosophical Terminology in
Arabic and Persian (Leyde, 1964), p. 947. Voir surtout G. Endress et D. Gutas
(ds.), A Greek and Arabic Lexicon, fasc. 4 (Leyde / New York / Cologne, 1997),
pp. 42836, qui analyse systmatiquement les occurrences du terme dans les
traductions grco-arabes, et G. Serra, Due studi arabo-latine, I. Note in margine
a anniyya-anitas , Medievo, 19 (1993): 2766.
48
Le Livre de Science, trad. Achena et Mass, p. 72.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

133

refuse tre susceptible de division par imagination et de mlange un

corps.49

Lestimative peut forger des intentions non seulement des tres

individuels, mais aussi des concepts. Ainsi, toute ralit,
quelle soit sensible ou intelligible, peut tre reprsente dans
lestimative par le biais dune image ou notion sur laquelle elle
va pouvoir oprer son travail de sparation. Cette image donne
connatre un des modes dtre de la quiddit ainsi reprsente, et ce travail de lestimative permet de surcrot de
distinguer lordre sensible de lordre intelligible.
Or, dans le cadre de la thorie de la connaissance avicennienne, il est primordial de pouvoir distinguer la forme sensible
de la forme intelligible. La seconde nest pas le rsultat dune
abstraction partir de limage issue de la perception sensible,
elle relve dun autre ordre, et le statut ontologique de ces deux
entits di#re radicalement, comme nous le verrons.
Lordre de lintelligibilit est autonome. Lintellect spar
possde son objet propre de mme que la reprsentation sensible possde son objet propre. Lintellect de lhomme ne se
tourne pas vers le sensible pour y chercher luniversel, celui-ci
ne sy trouve pas. Luniversel ne se laisse pas tirer du sensible.
La question qui se pose alors est celle de la relation
quentretiennent entre eux ces deux ordres. Il ne sagit pas dun
rapport de participation, le sensible ntant pas conu comme
limage de lintelligible, puisque, dans le cadre de la mtaphysique avicennienne, il faut distinguer luniversel au sens large
qui dsigne la nature commune de luniversel au sens strict qui
inclut la prdicabilit lgard de tout individu:
Donc lorsque nous disons que la nature universelle est existante dans les
singuliers, nous nentendons pas cette nature en tant quelle serait
universelle selon ce [dernier] aspect de luniversalit [i.e. luniversel de
luniversel dfini prcdemment], mais nous voulons dire que cest la
nature en tant que luniversalit lui arrive accidentellement qui est
existante dans les singuliers: en tant quelle est une nature cest une
chose, et en tant quelle est susceptible de donner lieu lintellection
dune forme universelle, cest une autre chose.50

Cest la doctrine de la nature commune qui permet dassurer la

correspondance entre lordre sensible et lordre intelligible.
49

Ibid., p. 73. Il sagit bien ici de lestimative. Le terme persan est galement
wahm; dition du texte persan, Danename-ye Ala, T
* abiyyat II, d. M. Mun
(Thran 19511952), p. 116.
50
S
{ ifa, Mtaph., V, 2, p. 211 lignes 911; trad. Geo#roy, p. 678.

134

MERYEM SEBTI

Lhomme senti, lhomme imagin ou lhomme suspendu dans le

vide reprsent par lestimative, ou encore lhomme conu
comme un genre dont la dfinition comprend tous les individus
de lespce: toutes ces reprsentations ont un point commun, la
nature de lhomme prise en elle-mme. La doctrine mtaphysique de lindi#rence ontologique de lessence apparat comme
larrire-plan dans lequel se dessine la doctrine de la reprsentation avicennienne. deux reprises, dans des passages consacrs la reprsentation, Ibn Sna voque lexistence dune
correspondance entre les images et les formes intelligibles dans
des passages.
Dans le Livre des Discussions, o il est interrog sur la
relation quentretient lintellect avec les formes imagines. La
rponse, quelque peu nigmatique, laisse entendre que seule la
correspondance qui existe entre ces deux formes rend possible le fait pour lintellect davoir accs aux formes imagines.
Que peut-tre cette correspondance sinon la nature commune?
Question: Comment lintellect peut-il consulter les formes imagines
alors quelles ont des positions dans des corps dots de positions ou de
puissances corporelles, alors que celui-l est spar?51
Rponse: Cela poserait un problme si [lintellect] les prenait [de
limagination] sous cette forme phantasmatique sous laquelle elles se
prsentent. Mais sil y a entre [ces formes imagines] et lintellect qui
appartient nos mes une certaine correspondance grce laquelle nos
mes vont subir une certaine impression afin de les prparer recevoir
une impression [de la part de lintellect] den haut, alors cela na rien
dtonnant. En e#et, il y a entre nos mes et nos corps un certain lien
grce auquel lune subit une action de la part de lautre.52

Dans le T.A.S., il est aussi question de correspondance entre

les formes issues de la reprsentation sensible et les formes
intelligibles:
Lorsquadvient lme rationnelle, par la mdiation de lillumination
(iraq) de lintellect agent, une certaine relation cette forme, alors
commence dtre (h
* adatIa) en elle provenant de lui , quelque chose
(ay) qui est du mme genre [que cette forme] dun certain point de vue
et qui ne lest pas dun autre. De mme, que lorsque la lumire (al-d
* aw)
tombe sur les choses colores, cela produit dans la vision une impression
(atIar) venant delles qui nest pas de tout point de vue semblable [la
51

Nous avons retenu la leon donne dans lapparat critique: wa-d

I alika
mufariq et non wa-tilka hiya mufariqa comme dans le texte.
52
Livre des Discussions, Kitab al-Mubah
* atIat, d. M. Bdarfar (Qom, 1992),
p. 90, no 164165.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

135

lumire].53 Ainsi les choses imagines qui sont des intelligibles en

puissance (maqulat bi-al-quwwa) deviennent des intelligibles en acte
non elles-mmes, mais ce qui est recueilli delles; ou encore comme si
limpression qui est obtenue par lintermdiaire de la lumire partir
des formes sensibles nest pas elle-mme ces formes mmes, mais quil
sagit plutt dune autre chose qui leur correspond (munasib laha ) et qui
prend naissance grce la mdiation de la lumire dans le rceptacle
(al-qabil) qui [leur] fait face (al-muqabil). De la mme manire, lorsque
lme rationnelle consulte ces formes imagines et que la clart de
lintellect agent entre en jonction (ittas*ala) avec elle selon un certain
mode de jonction, elle est dispose ce que commencent dtre en elle
grce la lumire de lintellect agent les abstractions de ces formes
[dbarrasses] de leurs impurets.54

La matire de toute reprsentation est la nature commune prise

dans son indtermination naturelle sur laquelle lintellect na
pas besoin doprer dabstraction dabord afin de pouvoir
luniversaliser ensuite. Lintellect humain adjoint la nature
commune luniversalit, et la reprsentation sensible la conoit
avec une di#rence individuante qui a pour consquence de la
singulariser. Lorsque lintellect apprhende une forme intelligible universalise, comme lhumanit, il sagit dune quiddit
accompagne de lintention de luniversalit. Cette opration
nest pas une abstraction au sens strict, on la vu. Lintellect ne
trouve pas directement luniversel dans le rel. Il ne sagit pas
ici de dpouiller limage pour dgager luniversel qui y est
contenu. La quiddit en elle-mme nest pas singulire, il nest
pas ncessaire de la dpouiller de sa singularit. Lintellect
apparat comme la seule puissance capable dapprhender
luniversel, mais cet universel nest pas tir du sensible.55 La
53
Pour la traduction de cette phrase, nous avons suivi la version latine qui
donne un sens satisfaisant alors que larabe semble corrompu cet endroit, cf.
Avicenna Latinus, Liber de anima IVV, d. S. Van Riet (Louvain / Leyde, 1968),
p. 128. Ce passage a galement t traduit par D. N. Hasse (Avicenna on
abstraction, p. 54), mais nous ne retenons pas sa comprhension de larabe pour
cette phrase.
54
V, 5, pp. 2089.
55
Luniversel est lobjet de lintellect humain par une forme intelligible qui le
reprsente. Lintellect est une puissance capable de composer et de diviser
luniversel par le jugement et de le lier par le syllogisme. Comme tel, il se
distingue de la sensibilit et il possde un objet distinct de celui des sens.
Cependant ce nest pas lintellect de lhomme qui produit cet objet; ce nest pas
son objet propre. Dans lintellect humain la forme nest quen tant quelle est
intellige en acte. Ibn Sna refuse lexistence dune mmoire intellectuelle
(T.A.S., V, 6, p. 215), et pour lui, lintellect nintellige la forme que lorsquil est
en jonction avec lintellect agent. Les formes intelligibles permettent lhomme
de raliser sa perfection propre, mais il ne les produit pas. Il peut seulement se

136

MERYEM SEBTI

doctrine de la reprsentation, interprte comme nous venons

de le faire la lumire de la doctrine mtaphysique de la nature
commune confre aux images issues de la reprsentation sensible un statut singulier; elles peuvent di$cilement tre assimiles des doublures du rel, puisque leur fonction nest pas
de donner connatre en le redoublant quelque chose de la
ralit extrieure. Ces images ne sont pas des doubles, elles ne
re-prsentent pas un modle sensible ou intelligible. Elles nont
pas pour fonction de dupliquer un modle afin de procurer
un ersatz de celui-ci en son absence. Les images-vestiges se
forment dans les puissances-organes comme par rification et
ont le statut de quasi-chose, comme nous lavons vu. On peut
donc se demander quel est le statut ontologique des di#rentes
images sensible, imagine, objet de lestimative par
lesquelles di#rents modes dtre de la mme quiddit nous sont
donns connatre.
2. Limage comme entit matrielle
Une analyse des textes consacrs par Ibn Sna la question
laisse apparatre que le philosophe ne conoit pas limage
autrement que comme une entit matrielle. On a vu que cette
caractrisation de limage dpend de sa dtermination comme
image-vestige ou image-imitation, bref comme doublure. Il
semblerait donc que la nature particulire de limage comme
reprsentation dun des modes dtre dune quiddit donne ne
soit pas prise en compte par Ibn Sna. Nous reviendrons sur les
raisons de cette lacune du systme avicennien plus loin.
Ainsi, dans un long passage du T.A.S.56 dont nous ne traduisons ici quune partie, Ibn Sna tablit que limage quelle
quelle soit se distingue de la forme intelligible en ce quelle se
caractrise par sa matrialit. Pour mener bien sa dmonstration, il prend lexemple de trois carrs:
[Prenons] la forme dun carr abcd, qui a une quantit, une position et
une qualit dfinies, ainsi que des angles distincts numriquement.
Supposons quil y ait deux autres carrs [aefg et bklm] exactement
disposer les recevoir et se tourner vers lintellect spar duquel elles procdent.
Ces formes sont dotes dune unit en soi et par soi dans les intellects spars o
elles ne sont reprsentes quen acte. Le paradoxe de cette doctrine est que les
puissances sensitives ont un objet propre, alors que lintellect, puissance noble
par excellence, non seulement ne produit pas son objet, mais ne reoit la forme
intelligible que temporairement et ne la conserve pas.
56
T.A.S., IV, 3, pp. 16771.

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

137

identiques lun lautre et adjacents ses deux angles a et b. Bien que

chacun de ces carrs ait un ct dtermin, ils sont identiques quant
la forme. La totalit [de cet assemblage] savoir la forme dune figure
dote de cts, singulire et une numriquement simprime fermement
dans limagination. Le carr eafg est di#rent numriquement du carr
bklm et il est situ sa droite dans limagination, distinct de lui par une
position reprsente et dsigne dans limagination. La di#rence des
deux carrs est ncessairement due soit la forme de la quadrature
elle-mme, soit un accident propre la quadrature et distinct de la
forme mme de la quadrature ou encore la matire dans laquelle cette
forme simprime.57

Ibn Sna cherche tablir que limage est ncessairement

matrielle. Sil est possible de percevoir que lun des carrs est
gauche du carr central et lautre droite, cest pour la
raison unique que dans la matire qui constitue limaginationorgane, lun est rellement imprim droite et lautre gauche.
Cest donc la dernire solution de lalternative cite plus haut
qui est retenue aprs un long raisonnement.
La forme imagine est spatiale, elle sapparente au sensible,
cest une entit singulire dote de qualits singulires par
lesquelles elle se distingue radicalement de toutes les autres
formes imagines. Cependant, elle na pas dunit interne;
lunit lui est confre par la matire dans laquelle elle inhre
et sa divisibilit dpend aussi de son lieu dinhrence. Cette
caractristique la distingue radicalement de la forme intelligible qui, comme le montre le philosophe dans une dmonstration
complexe (T.A.S., V, 2, p. 187), porte en soi son principe dunit
et didentit, et ne peut en consquence inhrer dans la matire
divisible. Limage peut tre compare un reflet (abah
* ); son
lieu dinhrence est matriel. Sa singularit est le rsultat de
son inhrence dans une puissance corporelle. La forme intelligible, quant elle, est unique et indivisible par soi.58 Elle
constitue un tout par soi et non par runion. Elle nest divisible
ni en puissance ni en acte; cest la raison pour laquelle elle ne
peut inhrer dans une matire. Lintellect se distingue par sa
capacit accueillir de telles formes, les synthtiser afin de
produire une reprsentation et un jugement intellectuels.59 Les
57

Ibid., p. 167.
T.A.S., V, 2, p. 187. Nous rsumons ici lessentiel de la longue argumentation
(pp. 18792) que dveloppe Ibn Sna au chapitre 2 du livre V du T.A.S., afin de
prouver quune forme intelligible ne peut inhrer dans une matire et ne peut
donc de ce fait tre apprhende par une puissance corporelle.
59
Ibn Sna montre quil est possible de se reprsenter par lintellect le mme
carr une fois gauche et une fois droite, alors que le carr imagin est
58

138

MERYEM SEBTI

objets que lesprit conoit et considre ne sont pas les objets

issus de lexprience sensible ni ceux de limagination. Ils
relvent dun ordre part.
Limage est dtermine comme une entit matrielle,
spatiale, qui se constitue par impression dans une puissanceorgane. Or, limage conue comme reprsentation intentionnelle indpendante dun modle quelle re-doublerait ne se
laisse pas aisment caractriser comme entit matrielle dans
la mesure o il ne sagit pas dune image au sens dun eidolon,60
savoir un double qui a le statut dune quasi-chose et qui ne se
laisse apprhender que dans la relation ce quil re-prsente.
Mais il semblerait que lintuition du philosophe par laquelle il
apprhende le contenu de la reprsentation autrement que
comme une simple doublure dborde le cadre conceptuel
gnral qui structure sa thorie de la connaissance.
La conception qui dtermine limage comme double sinscrit
dans un horizon pistmique dans lequel limage nest pas dote
du statut dune entit physique quil faut prendre pour objet
dtude, mais comme un reflet qui ne peut tre conu quen
relation avec ce quil reflte.61 La ralit, quelle soit sensible
ou intelligible, est ce qui doit tre connu, et la vrit de ce qui
la reprsente se juge laune de la conformit ou de la non
conformit son gard. Limage vraie est celle qui donne
connatre, sans trop la dformer, la ralit qui lui sert de
ncessairement ou gauche ou droite. De la mme manire, lintellect peut
concevoir une chose la fois blanche et noire, alors mme quil juge que la mme
chose ne peut tre la fois blanche et noire. Imaginer ne permet pas de
sabstraire des conditions matrielles de la perception sensible. Alors que par
lintellection, il est possible de concevoir ce qui en aucun cas nest donn voir,
le cube complet pour reprendre lexemple des thoriciens modernes de la
perception, qui ne peut, dans le cadre de la thorie de la connaissance
avicennienne, tre reprsent par limagination ou lestimative: [. . .] Lintellect
intellige la noirceur et la blancheur ensemble et en mme temps du point de vue
de la reprsentation. Mais du point de vue du jugement (al-tas*dq), il est
impossible que leur lieu dinhrence soit unique [i.e. il est impossible de juger que
la mme chose est blanche et noire]. Quant limagination, elle ne les reprsente
pas ensemble ni du point de vue de la reprsentation ni de celui du jugement. Car
son acte est uniquement selon la modalit de la reprsentation et pas autre chose.
Lorsque tu sais cela concernant limagination, tu le sais propos de lestimative,
qui ne peroit les choses quattaches une forme singulire imprime comme
nous lavons montr (T.A.S., IV, 3, p. 171).
60
Pour cette notion, cf. larticle Eidolon, Eikon, Bild, dans Historisches
Wrterbuch der Philosophie, sous la direction de J. Ritter (Darmstadt, 1972),
t. II, pp. 3302.
61
Cf. Simon, Le regard, ltre et lapparence (cit n. 1).

LE STATUT ONTOLOGIQUE DE LIMAGE

139

modle; limage fausse, celle qui la distord de sorte quelle ne

soit plus reconnaissable. Or, le statut de limage tel que semble
lesquisser la doctrine avicennienne de labstraction successive
interprte dans le cadre de la doctrine de la nature commune
est di$cilement compatible avec la conception de limage
comme double. Dans un cas, limage reprsente un mode dtre
singulier de la quiddit; dans lautre, elle re-prsente une
ralit donne, quelle duplique avec plus ou moins de fidlit.
cette di$cult sajoute la distinction que#ectue Ibn Sna
entre puissance qui apprhende par soi et puissance qui apprhende au moyen dorganes. Seul lintellect intellige par soi,
sans laide de quelque organe que ce soit. On a vu que cette
thse conduit le philosophe penser que seule la forme intelligible est indivisible par soi, dote dune unit par soi.
Limage, elle, na pas dunit lmentaire, cest une agrgation
dimpressions distinctes issues de la perception sensible. Cette
analyse repose sur une doctrine psychologique fonde sur le
dualisme de lme et du corps. Ce dualisme psychologique
amortit lincidence que la doctrine mtaphysique de lindiffrence ontologique de lessence aurait pu avoir sur la thorie
de la connaissance avicennienne. Alors que la quiddit est en
elle-mme indi#rence au fait dtre matrielle, ou pas, universelle ou pas, lun des principes clefs de cette thorie de la
connaissance est la distinction opre entre les puissances
susceptibles dapprhender luniversel et celles qui ne peuvent
saisir que le particulier. Comment harmoniser dans un mme
systme la doctrine de la nature commune avec une doctrine
psychologique qui caractrise les puissances de lme en fonction de la relation plus ou moins troite quelles entretiennent
avec la matire?
La doctrine psychologique repose sur le postulat dune similitude entre lagent et le patient; seul ce qui est matriel peut
saisir ce qui est matriel et seul ce qui est immatriel peut saisir
ce qui est immatriel.62 Ladoption de ce postulat est une
caractristique de la science antique63 repris par Ibn Sna.
Intgr dans le systme avicennien, ce rquisit limite la porte
de lune des intuitions majeures du philosophe. Alors que la
thorie de la nature commune ou de lindi#rence ontologique
de lessence renouvelle la question du statut ontologique de
62

Ce principe est nonc par Ibn Sna en T.A.S., V, 2, p. 187.

Ainsi que le montre G. Simon propos de loptique, Le regard, ltre et
lapparence, pp. 32 sq.
63

140

MERYEM SEBTI

luniversel et permet dapprhender luniversalit sans relation

avec lexistence, rompant par l mme le lien entre luniversel
et la matire luniversel ne se dfinissant pas prioritairement
comme ce qui nest pas matriel, mais comme ce qui peut tre
intentionnellement prdiqu de plusieurs , le postulat en
question repose en revanche sur une conception de luniversel
o ce dernier est dfini par son absence de relation avec la
matire.
Cette double orientation de la thorie de la connaissance
avicennienne retentit sur le statut ontologique de limage.
Alors que la thse de lindi#rence de la nature commune
autorise dgager limage de son statut de doublure, dersatz
plus ou moins fidle dune ralit concrte, sa caractrisation
comme apparition matrielle de quelque chose quelle reprsente, linscrit dans le cadre de la conception antique de
leidolon, doublure plus ou moins prcise dun modle, entit
inaccessible au sens, mais doue dune certaine matrialit par
laquelle elle se manifeste.
Nous avons mis au jour deux orientations distinctes dans la
doctrine avicennienne de la reprsentation. Dans lune, Ibn
Sna ra$rme lunion intime qui lie limage aux donnes
sensibles ainsi que lenseigne Aristote dans le De anima (428 b
1015), et il y conoit limage comme un double dont la fonction
est de re-prsenter un modle qui lui prexiste conformment
la conception aristotlicienne. Dans lautre, il dissocie limage
de la sensation, et une vive intuition, nourrie par sa doctrine
mtaphysique de lindi#rence ontologique de lessence, le
conduit concevoir limage comme un contenu intentionnel
qui reprsente un mode dtre de la quiddit apprhende.
Mme si les principes de lpistmologie dIbn Sna ne
lautorisent pas reconsidrer le statut ontologique de limage,
le traitement quil fait de cette notion illustre de manire
exemplaire sa position vis--vis de la tradition aristotlicienne.
Ses intuitions fondamentales marquent une rupture son
gard et inaugurent des perspectives philosophiques nouvelles.