Universidade Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Histria
Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada

A PREGAO NA ESCRITA HAGIOGRFICA MINORTICA DE

INCIOS DO SCULO XIII: UM ESTUDO COMPARATIVO

VICTOR MARIANO CAMACHO

Rio de Janeiro
2015

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Histria
Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada

A PREGAO NA ESCRITA HAGIOGRFICA MINORTICA DE

INCIOS DO SCULO XIII: UM ESTUDO COMPARATIVO

VICTOR MARIANO CAMACHO

Dissertao
Programa

de
de

Mestrado

apresentada

Ps-Graduao

em

ao

Histria

Comparada da Universidade Federal do Rio de

Janeiro como exigncia parcial para a obteno
do grau de Mestre em Histria Comparada.

Orientadora: Dra. Andreia Cristina Lopes Frazo da Silva

Rio de Janeiro
2015
II

Camacho, Victor Mariano. A pregao na escrita hagiogrfica minortica de incios do

sculo XIII: um estudo comparativo / Victor Mariano Camacho Rio de Janeiro, 2015.
Dissertao (Mestrado em Histria Comparada) Universidade Federal do Rio de
Janeiro UFRJ, Instituto de Histria 2015.

Orientadora: Dra. Andreia Cristina Lopes Frazo da Silva.

1- Idade Mdia Central. 2. Pregao 3. Hagiografia. 4. Santidade. 5. Frades Menores. 6.

Papado.

Dissertaes. I. Silva, Andria Cristina Lopes Frazo da (orient.) II Universidade

Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Histria. III A pregao na escrita hagiogrfica
minortica de incios do sculo XIII: um estudo comparativo .

III

A PREGAO NA ESCRITA HAGIOGRFICA MINORTICA DE

INCIOS DO SCULO XIII: UM ESTUDO COMPARATIVO

VICTOR MARIANO CAMACHO

Dissertao
Programa

de
de

Mestrado

apresentada

Ps-Graduao

em

ao

Histria

Comparada da Universidade Federal do Rio de

Janeiro como exigncia parcial para a obteno
do grau de mestre em Histria Comparada.

Aprovada em: _____/_____/_____

Banca Examinadora:

______________________________________________________________________
Dra. Andreia Cristina Lopes Frazo da Silva - PPGHC-UFRJ (Orientadora)

______________________________________________________________________
Dra. Leila Rodrigues da Silva PPGHC UFRJ

______________________________________________________________________
Dr. Paulo Duarte Silva PPGHC - UFRJ

______________________________________________________________________
Dr. Sandro Roberto da Costa ITF

IV

 Ceclia Maria Mariana Camacho, aquela que, pelo seu exemplo, me ensinou o valor
da busca pelo conhecimento.

Agradecimentos:

Primeiramente, agradeo a Deus pela forma com que vem conduzindo minha
vida e meus caminhos at aqui. Em seguida aos meus familiares, que vibraram comigo
em cada conquista: a meu pai, Claudio, a minha irm Karin e principalmente a minha
me Cecilia, a quem dedico este trabalho.
mestra Andreia Frazo, que me acolheu como seu orientando, manteve a
calma e compreenso nos meus momentos de ansiedade. Ensinou-me a empreender uma
pesquisa histrica e apresentar seus resultados com qualidade e, acima de tudo, sempre
acreditou em meu trabalho, fazendo com que eu crescesse cada vez mais. Creio no
haveria melhor orientadora para que esta dissertao fosse concluda.
Agradeo ao contribuinte deste pas que atravs da Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior, por meio da bolsa de mestrado, investiu
financeiramente em minha formao acadmica. Que eu possa dar o retorno em minha
vida profissional para que mais indivduos tenham acesso ao conhecimento
contribuindo em suas vidas.
Provncia Franciscana da Imaculada Conceio do Brasil pelo tempo em que
fiz meu aspirantado, postulantado e noviciado, pela formao humana e, sobretudo,
franciscana que me levou a dar incio nas pesquisas sobre o tema. Agradeo em especial
a alguns frades desta Ordem: Frei Sandro Roberto da Costa, alm de um colega nas
pesquisas histricas, um amigo a quem sempre confiei; Frei Fidncio Vamboemmel,
meu mestre no noviciado, hoje ministro provincial, em suas aulas de histria do
franciscanismo; Frei Fbio Jos Gomes, um irmo de longa data, e Frei Rafael Teixeira
do Nascimento, historiador que sempre me auxiliou no material da pesquisa.
Ao amigo Jefferson Machado no s pelas caronas do IH at Nilpolis,
permeadas de debates historiogrficos, ao final de cada laboratrio, mas tambm pela
troca de materiais. Agradeo pela sua ajuda, conselhos e principalmente pela sua
amizade.
Ao meu professor da graduao Carlos Eduardo M. de Arajo, que em um
momento de dificuldade, me chamou para fazer parte de um projeto de pesquisa em
VI

escravido no Rio de Janeiro e me concedeu a bolsa de iniciao cientfica, que me

permitiu conquistar a licenciatura em Histria. Embora tenha optado em trabalhar um
tema e um perodo totalmente distantes do que pesquisvamos, foi nos tempos de
bolsista PROAPE que fui iniciado na pesquisa histrica.
Ao Programa de Estudos Medievais que, para mim, tornou-se uma famlia, tendo
como mes as nossas mestras Andreia Frazo e Leila Rodrigues e nosso mestre Paulo
Duarte. Agradeo a cada colega mestrando, doutorando, doutor, pibex, graduando, etc...
Vocs contriburam no s com a minha formao acadmica, mas tambm propiciaram
momentos de muita alegria e companheirismo em cada viagem para eventos, em cada
rodada de chope e em cada churrasco de final de ano, compartilhando as angstias e
alegrias da academia.
Aos professores Sandro, Leila e Paulo, j citados, um agradecimento especial
pelas crticas e sugestes realizadas por ocasio da banca de qualificao, que
enriqueceram a pesquisa. Tambm agradeo porque vocs gentilmente aceitaram
compor a banca de defesa. Espero continuar com o auxlio de vocs em futuros
trabalhos.
Por fim, a todos que me auxiliaram em algum momento desta caminhada e que,
por algum motivo, deixei de mencionar, fica aqui registrado o meu muito obrigado.

VII

Resumo

Esta dissertao de mestrado situa-se no campo da Histria Cultural e tem como

objetivo analisar o papel das representaes da pregao na construo narrativa da
santidade no mbito da Ordem dos Frades Menores, entre os anos de 1228 a 1232. A
anlise est centrada na Vita Prima Sancti Francisci, tambm denominada Vida I,
escrita pelo frade Toms de Celano, e a Beati Antonii Vita Prima, tambm conhecida
como Legenda Assdua, cuja autoria annima. Os protagonistas das legendas em
questo foram os primeiros santos vinculados ao movimento franciscano reconhecidos
oficialmente pelo papado: Francisco, canonizado em 1228, e Antnio de Lisboa/Pdua,
em 1232. A partir do mtodo de Histria de Transferncia proposto por Michel
Espagne, buscamos observar, por meio do uso da comparao, possveis transferncias
de diretrizes normativas do III e do IV Conclio do Latro e das Regras Bulada e no
Bulada nas narrativas hagiogrficas sobre a pregao de Francisco de Assis e Antnio
de Lisboa/Pdua.

Palavras chave: Idade Mdia Central; Pregao; Hagiografia; Santidade; Frades

Menores; Papado.

VIII

Rsum

Cette thse se situe dans le domaine de l'histoire culturelle et vise analyser le

rle de la prdication dans la construction narrative de la representacion de la saintet au
sein de l'Ordre des Frres Mineurs entre les annes 1228 et 1232. Lanalyse se
concentre sur la Vita Prima Sancti Francisci, galement appel Vida I, crite par le frre
Thomas de Celano, et la Beati Antonii Vita Prima, galement appel Legenda Assdua,
dont la paternit est anonyme. Les protagonistes des lgendes en question ont t les
premiers saints lis au mouvement franciscain reconu oficialment par la papaut:
Franois dAssise, canonis en 1228, et Antoine de Lisbonne / Padoue, en 1232.
partir de la mthode de l'Histoire de Transferts propos par Michel Espagne, nous
cherchons observer, par l'utilisation de comparaison, les transferts possibles entre des
directives normatives du IIIe et du IVe Conciles de Latran, et lesquelles des rgles
Bulle et non Bulle, dans les rcits hagiographiques sur la prdication de Franois
d'Assise et dAntoine de Lisbonne / Padoue.

Mots-cls: Moyen Age Centrale; Prdication; Hagiographie; Saintet; Frres Mineurs;

Papaut.

IX

SUMRIO

Introduo .................................................................................................................... 11

I. A pregao na Idade Mdia Central

1.1. Caractersticas da pregao medieval e o papel das ordens mendicantes .............. 40
1.2. A pregao nos cnones lateranenses ..................................................................... 49
1.3. A pregao franciscana nas Regras Bulada e no Bulada ...................................... 62

II. Os primeiros santos do movimento minortico

2.1. Francisco de Assis e sua proposta de vivncia evanglica ..................................... 75
2.2. Antonio de Lisboa/Pdua e sua insero entre os frades menores ......................... 90

III. Expanso e institucionalizao da Ordem dos Frades Menores na primeira

metade do sculo XIII.
3.1. Expanso do movimento franciscano e as primeiras dissenses em torno do projeto
inicial ........................................................................................................................... 106
3.2. Estudo, clericalizao e as relaes com o papado .............................................. 113
3.3. As canonizaes de Francisco e a Antnio .......................................................... 120
3.4. Contexto de produo, transmisso e edies das legendas ................................. 132

IV. Anlises das narrativas da pregao franciscana na Vita Prima Sancti

Francisci e da Beati Antonii Vita Prima
4.1. Dados sobre a pregao nas primeiras vitae de Francisco e Antnio ................... 142
4.2. Locais geogrficos e sociais das pregaes........................................................... 146
4.3. Os ouvintes das pregaes..................................................................................... 151
4.4. As formas e assuntos das prdicas ........................................................................ 167
4.5. Os efeitos das pregaes ....................................................................................... 192

Concluso ................................................................................................................... 204

Bibliografia ................................................................................................................. 212

Anexos ........................................................................................................................ 226

X

INTRODUO

A presente dissertao de mestrado tem o intuito de analisar o papel da pregao

na construo narrativa da santidade no mbito da Ordem dos Frades Menores entre os
anos de 1209 a 1232. Para tanto, realizamos uma anlise comparativa de dois textos
hagiogrficos que relatam as vidas de Francisco de Assis e Antnio de Lisboa/Pdua, os
primeiros santos franciscanos canonizados pela Igreja Romana, durante o pontificado do
papa Gregrio IX. As hagiografias so a Vita Prima de S. Francisci, tambm
denominada de Vida I, escrita pelo frade menor Toms de Celano, e a Vita Prima de S.
Antonni, tambm conhecida como Legenda Assdua, cuja autoria annima.
Mas o que entendemos por santo? Optamos por discutir este conceito no
campo das cincias sociais, a partir das ideias de Pierre Delooz. O referido socilogo,
em seus estudos sobre a santidade catlica,1 define santo, em um primeiro momento,
como um personagem ao qual a Igreja Romana, como instituio, atribui culto oficial,
seja a partir de um processo jurdico, a canonizao, ou pela importncia que lhe
atribuda dentro da tradio ou espiritualidade crist. Entretanto, o autor elucida que
necessrio observar que, dentro do catolicismo, a santidade no se restringe apenas a
homens e mulheres canonizados pela instituio eclesistica, mas tambm a objetos
materiais, como relquias e templos, alm de seres fantsticos, como, por exemplo, os
anjos. Neste sentido, segundo Delooz, a santidade, mais do que um ttulo concedido a
outrem aps a morte, pode ser considerada tambm como um valor sagrado atribudo a
algo.
Para o socilogo, este conceito compreendido como um fenmeno presente no
nvel das representaes mentais coletivas, a partir das crenas religiosas. Este conceito,
portanto, expressa sistemas de conduta associados a uma rede determinada de
relacionamentos socioculturais. Entendemos esta rede, de forma mais especfica em
nosso estudo, como a ordem franciscana inserida na Igreja Romana.

DELOOZ, Pierre. Pour une tude sociologique de la saintet e canonise dans l'Eglise catholique.
Archives ds sciences sociales ds religions. Paris, n. 13, p. 17-43, 1962. Alguns tericos pesquisaram
sobre o fenmeno da santidade medieval no campo da Histria e formularam outras definies para este
conceito, como, por exemplo, Andr Vauchez e Sophia Boesch Gajano. Contudo, consideramos suas
reflexes permeadas pela apologia e teologia crists. J a definio de Delooz, ao entender a santidade
como um conjunto de representaes coletivas distancia-se da concepo religiosa e define o conceito a
partir de bases sociolgicas.

11

A prpria Igreja Romana, mais que uma instituio, tambm pode ser vista como
um grupo social dominante, que estabelece sistemas e modelos de conduta. Logo, ela
constri parmetros ou mesmo smbolos que classificam coisas ou fiis como santos,
separando-os da esfera humana e temporal, atribuindo-lhes um carter sagrado.2
Alm disso, concordando com Igor Salomo Teixeira, entendemos que a
santidade no est dada, mas coletivamente construda por meio do encadeamento de
elementos que do sentido e sustentam a crena e a devoo dos fiis, alm de
possibilitarem o enquadramento do santo em um conjunto de virtudes e paradigmas
previamente estabelecidos pela instituio eclesistica que os classificam como tal.3
Logo, a pregao representada nos textos hagiogrficos um dos elementos que
contriburam para a construo da santidade de Francisco e de Antnio.
No que toca pregao, observamos que no h um consenso a respeito deste
conceito. A fim de delimitar o objeto de anlise, tornando o estudo mais preciso,
utilizamos as definies de Enerst Haensli e Francisco Javier Calvo. De acordo com
ambos, em mbito catlico,4 podemos entender o termo como um anncio pblico da
Palavra de Deus em forma de discurso proferido por ministros designados pela Igreja
para tal funo.5
Francisco Javier Calvo, contudo, aponta para uma falta de unidade de
terminologia do termo para os estudiosos, uma vez que tal anncio se d por meio da
evangelizao, catequese e da prpria pregao.6 Assim, segundo Calvo, existem
mltiplas possibilidades de se empregar o termo pregao, pois tal prtica pode ser feita
no templo ou fora dele, na celebrao litrgica da missa ou no. Mas a despeito das
variedades possveis, em sntese, pode-se afirmar que o conceito de pregao designa o
anncio pblico da palavra de Deus por meio oral.7 Nesta dissertao no temos por
objetivo tratar de um tipo de pregao especfica, mas sim das narrativas que tratam da
prdica dos santos em questo.
2

Idem., p. 20-22.
TEIXEIRA, Igor Salomo. Como se constri um santo: a canonizao de Toms de Aquino. Editora
Prismas: Curitiba, 2014. p.26.
4
Em nosso estudo, trabalhamos com a questo da pregao no contexto da Igreja Medieval, logo, dentro
da instituio eclesistica s se prega mediante autorizao eclesistica, sejam os pregadores clrigos ou
leigos.
5
HAENSLI, Ernest. Predicacin. In: Gran Enciclopedia Catlica. Disponvel em:
http://www.mercaba.org/Rialp/P/predicacion_i_estudio_general.htm. Acesso em 8 de dezembro de 2014.
6
CALVO, Francisco Javier. Predicacin. Estudio general. In: Gran Enciclopedia Catlica. Disponvel
em: http://www.mercaba.org/Mundi/5/predicacion.htm. Acesso em 8 de dezembro de 2014.
7
Idem.
3

12

Dentro do contexto do cristianismo medieval, a Ordem dos Frades Menores

surgiu a partir do projeto inicial de Francisco de Bernardone, um jovem nascido por
volta do ano de 1182, no seio de uma famlia de mercadores da cidade de Assis,
localizada na regio da mbria na Itlia Central. Aps uma suposta revelao divina,
ele renunciou aos bens paternos e passou a ter uma vida simples, optando pela extrema
pobreza, alm de cultivar um intenso esprito de orao. Sua forma de vida atraiu outros
jovens das redondezas, que desejavam viver de maneira semelhante.
O grupo que surgiu em torno de Poverello8 almejava uma prtica radical dos
ensinamentos de Cristo. Vivendo de forma austera, a fraternidade era formada
majoritariamente por leigos. Segundo as fontes franciscanas, por volta do ano de 1209,
o pequeno grupo de penitentes partiu para Roma, onde solicitaram do ento papa
Inocncio III a aprovao de sua forma de vida, para que assim pudessem obter o aval
da Igreja Romana em relao ao seu projeto.9 Neste primeiro momento, o pontfice,
segundo tais registros, como a prpria Vida I, concedeu aos religiosos a autorizao oral
para a sua forma de vida. A partir deste momento, uma das atividades permitida aos
penitentes de Assis pelo papa foi a pregao, com o objetivo de fazer exortaes de
cunho penitencial ao povo.10
O movimento iniciado por Francisco aproximava-se de uma tendncia
observada no Ocidente Medieval a partir do sculo XII: o surgimento de comunidades
de fiis que desejavam viver o Evangelho de forma radical, renunciando s riquezas e
pregando a penitncia. Estes grupos so denominados pelos medievalistas como
movimentos de Vida Apostlica.11 A Igreja Romana, que naquele momento pretendia
garantir a coeso doutrinal e centralizao poltica, classificou alguns destes grupos na
categoria de heresia. Isto se deu pelo fato destes movimentos adotarem uma postura de
contestao hierarquia eclesistica, alm de questionarem aspectos da doutrina
catlica e a validade dos sacramentos. Dentre estes novos grupos religiosos, os que

O termo italiano Poverello usado, com recorrncia, tanto pelos estudiosos do franciscanismo, quanto
entre os devotos e religiosos que vivem sob a forma de vida proposta por Francisco. Ele significa
pobrezinho.
9
Cf. FRUGONI, Chiara. Vida de um homem, Francisco de Assis. So Paulo: Cia das Letras, 2011. p.8586.
10
Cf. LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. So Paulo: Record, 1999. p. 73-75.
11
Cf. VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Lisboa: Estampa, 1995. p. 82-83.

13

tiveram maior expresso e que, na viso do papado, representavam de fato uma ameaa
unidade doutrinal da cristandade, eram os conhecidos como valdenses e os ctaros.12
Membros desses grupos, mesmo sem a autorizao pontifcia, pregavam em
vrias regies da Europa Medieval, sobretudo nas cidades e vilas. Seu modo de vida
simples contrastava com a vivncia do clero, cada vez mais em contradio com a
proposta de austeridade e renncia do cristianismo primitivo. Padres e bispos, naquele
contexto, acumulavam bens, vivendo em alguns casos em meio opulncia, alm de
no respeitarem o celibato clerical.13 Portanto, tornava-se urgente, na viso do papado,
adotar medidas de conteno ou mesmo de represso a estes movimentos e reformar o
clero secular.
Assim, no incio do sculo XIII, as ordens mendicantes, entendendo neste
contexto os frades menores juntamente com os Frades Pregadores, fundados por
Domingos de Gusmo, passaram a representar para a Igreja Romana uma alternativa
para a promoo de seus projetos de reforma.14 Esses novos religiosos, diferentes dos
monges, viviam no meio urbano, em comunidades onde, ao menos inicialmente,
cultivava-se uma vida de desprendimento, humildade e pobreza. Os frades procuravam
garantir suas necessidades materiais atravs da mendicncia e do trabalho. Alm disso,
franciscanos e dominicanos viviam de forma itinerante, dedicando-se, sobretudo
prtica da pregao e da confisso.
12

Apesar de ambos terem sido classificados como herticos, os ctaros e os valdenses diferenciavam-se
em vrios aspectos: os primeiros eram uma seita hertica mista, formada por homens e mulheres cuja
doutrina era baseada no dualismo. Tambm chamados de albigenses, pelo fato de terem tido sua origem
em Albi no Sul da Frana, acreditavam na existncia de dois deuses, um bom e outro mal, este era
responsvel por todos os elementos da natureza humana. Logo, a fim de, evitar uma possvel condenao,
entregavam-se a jejuns extremos, alm de renunciarem publicamente a legitimidade da Igreja Romana
enquanto instituio, uma vez que era formada por homens. Os ctaros renegavam o valor dos
sacramentos, como o caso do matrimnio, uma vez que este tinha por objetivo a relao sexual para a
procriao, elemento que segundo os seus adeptos, era proveniente desta divindade maligna (Cf.
FALBEL, Nachman. As heresias medievais. So Paulo: Editora Perspectiva, 1995, p.30-50). J os
valdenses, fundados por Pedro Valdo, um mercador de Lyon que, assim como Francisco, havia
renunciado a suas riquezas, passando a viver em pobreza e a pregar a penitncia, inicialmente foram
cooperadores na cidade em que surgiram, tendo o apoio do seu bispo Guichardo. Os valdenses
compareceram no III Conclio do Latro, onde Valdo obteve a aprovao pontifcia por parte do papa
Alexandre III. Todavia, em decorrncia da morte de Guichardo e da crescente hostilidade por parte do
clero de Lyon, foram expulsos da diocese. Os seguidores de Valdo passaram ento a contestar o valor dos
sacramentos e a conduta do clero sendo condenados por heresia pelo papa Lcio III (Cf. RUBELLIN,
Michel. Na poca em que Valdo no era herege: hipteses sobre o papel de Valdo em Lyon. In:
ZERNER, Monique (org.). Inventar a heresia: discursos polmicos e poderes antes da Inquisio.
Campinas: Editora UNICAMP, 2009. p. 201-228). Estudos recentes tm destacado que tais grupos
estavam fragmentados em vrios outros, com costumes e doutrinas distintas.
13
Cf. BASCHET, Jrme. A Igreja, instituio dominante do feudalismo. In: _____. A civilizao feudal:
do ano mil a colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006. p. 184-190.
14
Cf. Idem., p. 207-214.

14

Os Frades Pregadores ou dominicanos se dedicavam, sobretudo, pregao, a

fim de fazer frente e conter a expanso de comunidades herticas, vivendo tambm em
pobreza. A ordem era formada majoritariamente por clrigos e, devido nfase na
atividade de pregar em vista de converter ou refutar as doutrinas heterodoxas, buscavam
instruo no meio universitrio atravs do estudo teolgico.15 No caso especfico dos
frades menores, como j apontamos inicialmente, os religiosos eram em sua maioria
leigos; dedicavam-se ao cultivo da prtica de oraes e devoes, bem como pregao
penitencial, que consistia em exortaes simples ao povo, no intuito de fomentar uma
vida sacramental regrada e de acordo com a doutrina eclesistica. Este tipo de pregao
era feita em vernculo, diferente dos sermes eruditos, muitas vezes proferidos pelo
clero em latim.16
A partir do ano de 1209, o movimento franciscano passou a receber candidatos
vida religiosa provenientes das mais variadas regies da Europa Ocidental e dos mais
diversos setores da sociedade. Alm disso, muitos clrigos, dentre os quais alguns
telogos, ingressaram na nova Ordem, o que afetou a forma de pregao do grupo. Esta,
inicialmente, possua um carter penitencial e simples, contudo, sobretudo a partir de
meados de 1221, adquiriu tambm um cunho erudito e teolgico, devido insero de
letrados.
Um dos frades menores que representava este perfil de religioso foi Antnio de
Lisboa/Pdua. Nascido em Lisboa, por volta de 1195, sendo batizado com o nome de
Fernando, o jovem inicialmente entrou na Ordem dos Cnegos Regulares de Santo
Agostinho, recebendo formao teolgica nos mosteiros de So Vicente de Fora, em
Lisboa, e de Santa Cruz, em Coimbra. Ele ingressou no movimento franciscano
provavelmente em 1219, momento em que os frades chegam a Portugal, modificando
ento seu nome para Antnio.17
Antnio foi conhecido dentro da Ordem como uma referncia de pregador,
desempenhando misses nas regies do Sul da Frana e no Norte da Itlia, locais com
grande incidncia de atividade considerada hertica. Exerceu a funo de custdio em
15

Cf. FORTES, Carolina Coelho. Societas Studii: a construo da identidade institucional e os estudos
entre os frades pregadores no sculo XIII. (Tese). Niteri: Universidade Federal Fluminense, Programa
de Ps-Graduao em Histria, 2011, 370 f. p. 23-25.
16
BOLIEU. Marie Paolo. Pregao. In: LE GOFF, Jacques; SCHIMITT, Jean Claude. Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2009. 2v., V. 2, p.367-377, p. 371. Sobre a
distino entre pregao simples ou penitencial e sermo erudito trataremos no primeiro captulo.
17
SOUZA, Jos Antnio C. R. de. O pensamento social de Santo Antonio. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2001.p. 110.

15

Limoges, na Frana, e de ministro geral na Lombardia. Viveu seus ltimos anos de vida
na cidade de Pdua, tambm no Norte da Itlia, aonde veio a falecer com fama de
santidade em 1231.18
J por volta do ano de 1221, os franciscanos haviam promovido misses e
organizado provncias em diversas regies fora da Pennsula Itlica, como nos reinos da
Pennsula Ibrica, Frana e Hungria e no Sacro Imprio Germnico.19 A Igreja Romana,
por sua vez, confiava a esses religiosos, juntamente com os dominicanos, misses de
pregao, sobretudo em regies em que havia um grande nmero de grupos herticos.
Mantendo-se obedientes ao papado, os minoritas, juntamente com os dominicanos,
proferiam pregaes ao povo, em igrejas e, algumas vezes, em meio a praas pblicas
das cidades.
As exortaes feitas por prelados que viviam em uma situao contraditria com
o discurso de cunho moral defendido pela Igreja Romana tornavam-se ineficazes frente
aos movimentos vistos como herticos, uma vez que era essencial o exemplo daqueles
que transmitiam os ensinamentos evanglicos e doutrinais ao povo. Neste sentido, a
forma de vida dos mendicantes, em pobreza e em castidade, tornava sua pregao mais
efetiva. Da mesma forma em que se colocavam como exemplos no apenas para o clero
secular, mas tambm para a sociedade em geral, tornaram-se uma alternativa frente ao
avano da heresia, uma vez que seu modo de vida passou a ser bem visto, sobretudo
pelos moradores da cidade, local onde a ao dos mendicantes foi mais expressiva.
Devido ao peso que a atividade da pregao ganhou dentro do movimento
franciscano, tornou-se necessrio a dedicao de alguns religiosos ao estudo
universitrio, uma vez que esta prtica tinha por intuito principal persuadir e converter
os hereges e levar os ouvintes a uma prtica regrada da vida sacramental e da doutrina
eclesistica. Logo, a misso de pregar acabou tornando-se cada vez mais restrita aos
frades que possuam algum tipo de formao teolgica, sendo estes, em sua maioria,
clrigos. Desta forma observa-se um crescente afastamento dos frades leigos, isto ,
aqueles que no haviam recebido as ordens sacras e que no tinham acesso formao
escolar letrada,20das atividades de pregao e da direo do grupo.21

18

Idem., p.35-70.
MERLO, Grado Giovanni. Em nome de So Francisco. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. p.59.
20
Letrado, neste contexto, no significava alfabetizado, mas pessoa capaz de ler, compreender e escrever
em latim, lngua em que se encontrava disponvel a Bblia e os textos teolgicos. Cf. VERGER, J.
Homens e saber na Idade Mdia. Bauru: Edusc, 1999. p. 27.
19

16

Dentre as mudanas de ordem institucional na fraternidade, sublinha-se que,

com a morte de Francisco de Assis em 1226 e Antnio em 1231, o papado apressou-se
em canonizar os religiosos, cujas cerimnias realizam-se sob a presidncia de Gregrio
IX nos anos de 1228 e 1232, respectivamente. O fato no representa somente um
reconhecimento da santidade de ambos, mas tambm uma forma de propagar e reforar
uma ordem que, naquele momento, tornara-se aliada do projeto reformador do papado.
A canonizao destes santos vincula-se elaborao de duas hagiografias, a
Vida I e a Legenda Assdua. Assim, as duas Vitae, mais do que simplesmente relatar a
trajetria dos religiosos em questo, tinham por intuito exaltar e perpetuar uma memria
que estabelecesse os santos como modelos de vivncia da f romana.
Definindo o termo hagiografia de acordo com as consideraes de Isabel
Velzquez, podemos entend-lo de duas formas. Primeiramente, para designar uma
cincia cujo objetivo seria promover uma pesquisa histrica sobre a vida dos santos, de
forma a distinguir nestes escritos o fantasioso do real, significao formulada no
sculo XIX. Esta primeira concepo resultou na utilizao de mtodos e tcnicas
filolgicas, bem como da crtica histrica, objetivando catalogar manuscritos, elaborar
edies crticas destes materiais para averiguar a veracidade dos fatos sobre os santos
neles relatados.22
Para esta pesquisa, contudo, entendemos a hagiografia de acordo com a segunda
definio dada por Velzquez: um conjunto de obras da cultura crist que tem como
principal temtica os santos.23 Assim, a hagiografia, em uma perspectiva mais ampla,
abrange uma grande variedade de textos e outros vestgios das mais diferentes
naturezas, tanto em prosa, quanto em versos, destinados para fins litrgicos ou mesmo
leituras devocionais relacionadas vida dos seus protagonistas. Por isso, podemos
incluir no grupo das hagiografias atas, vidas, legendas, hinos, tratados de milagres ou
relatos de martrio, etc....24
Tanto a Vida I quanto a Assdua foram redigidas em um contexto de pscanonizao, a partir de uma exigncia da Igreja Romana e do governo da Ordem.

21

MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p.59

VELAZQUEZ SORIANO, Isabel. Hagiografia y culto a ls santos en la Hispania Visigoda. Mrida:
Museo Nacional de Arte Romano, 2005. p. 23.
23
Idem., p. 23
24
Idem., p. 31
22

17

Logo, os relatos e as passagens da vida de Francisco e Antnio exaltam, direta ou

indiretamente, ambas as instituies.
Uma vez que o texto hagiogrfico seria utilizado no apenas no mbito da ordem
em questo, mas tambm lido em cerimnias litrgicas, observa-se um processo de
construo de uma memria coletiva a partir destes vestgios. Jacques Le Goff elucida
que a memria coletiva foi amplamente utilizada por grupos dominantes dentro de
sociedades histricas como forma de consolidar normas, modelos ou exemplos dentro
do senso comum. Por isso, tornaram-se recorrentes as omisses ou reprodues de
relatos como mecanismos de manipulao desta memria.25
Uma vez que a memria coletiva pode ser apropriada por grupos e instituies
dominantes, Le Goff aponta o papel da escrita neste processo de manipulao. O
registro escrito possibilita a construo e transmisso da memria a partir da celebrao
de um fato ou elemento a ser lembrado para a posteridade. O historiador destaca que
estas instituies procuram, portanto, perpetuar tal memria a partir de um documento
que monumento. Ele ainda esclarece, desfazendo a dicotomia entre os dois conceitos documento/monumento -, que os escritos produzidos por instituies tm o objetivo de
celebrar e transmitir uma memria coletiva, assumindo o status de monumentos, ao
mesmo tempo em que se tornam vestgios para o ofcio do historiador e ganham o
carter de documentos histricos.26 A hagiografia, portanto, assume as duas naturezas:
documento e monumento.
Consideramos que a Vida I e a Assdua eram textos oficiais do ponto de vista
institucional, visto que foram elaboradas a partir de uma deciso do governo da Ordem.
Desta forma elas narravam no apenas a vida dos santos, mas tambm modelos de
conduta em concordncia com as diretrizes da Igreja Romana e da Ordem Franciscana.
Os dois primeiros santos franciscanos canonizados pelo papado apresentam
trajetrias com pontos distintos: enquanto Francisco era leigo e de origem italiana,
Antnio era de origem ibrica e j havia ingressado na vida religiosa entre os
agostinianos, sendo posteriormente ordenado sacerdote. O primeiro, provavelmente,
teve uma educao destinada atividade comercial, como primeiras letras, noes de

25

LE GOFF, Jacques. Memria. In: ______. Histria e memria. So Paulo: Editora Unicamp, 1990.p.
366-419, p. 422.
26
LE GOFF, Jacques. Documento/monumento. In: ______. Histria e memria. So Paulo: Editora
Unicamp, 1990, p. 530-552, p.543-549.

18

latim e de clculo. J o segundo, recebeu formao sacerdotal, com nfase na teologia,

exegese bblica, retrica, patrstica e filosofia.
Todavia, a partir de uma leitura das vidas dedicadas a estes santos, observamos
algumas semelhanas. A partir desta constatao, consideramos que estes pontos
comuns s narrativas funcionavam como uma tentativa de uniformizar um perfil de vida
religiosa e santidade franciscana, a fim de perpetuar ou mesmo consolidar a construo
de uma memria institucional por meio da vida de ambos. Comparando as duas vidas
selecionadas para este estudo, constatamos que as semelhanas nos relatos concentramse em grande parte nas passagens que abordam de forma direta com a atividade de
pregao de seus protagonistas. Identificamos, assim, alguns elementos em comum
relacionados prdica de Francisco e Antnio, como a postura humilde e anti-hertica
dos religiosos; a brevidade e simplicidade ao falar; a nfase na prtica sacramental; a
defesa da Igreja e da ortodoxia romanas face aos grupos considerados heterodoxos ou
infiis, como hereges e sarracenos. O porqu destas semelhanas a questo central de
nossa pesquisa.
Uma vez que as representaes27 da pregao franciscana presentes nestas vidas
esto associadas a um crescente processo de centralizao eclesistica sob a direo da
Igreja Romana no incio do sculo XIII, do qual participavam os frades menores,
observamos que estes elementos so reflexos de diretrizes previamente estabelecidas em
documentos normativos emitidos por estas instituies.
O primeiro destes so as atas do III e do IV Conclio do Latro. Estes conclios
foram convocados, em 1179, pelo papa Alexandre III, e em 1215, pelo papa Inocncio
III, respectivamente. Os conclios tinham o intuito de promover reformas nos vrios
setores da Igreja Romana. Alm disso, estabeleceram formas de conter o avano da
heresia, com a preocupao de homogeneizar a doutrina catlica, reafirmar a autoridade
do papado e reforar o valor dos sacramentos.
Optamos por analisar cnones de dois destes conclios, pois, como aponta
Brenda Bolton,28 estas assembleias foram realizadas no momento em que a Igreja
27

Para definir o conceito de representao utilizamos as consideraes do historiador Roger Chartier,

tal exposio ser feita adiante.
28
Devido s diversas discusses que o tema tem suscitado, neste trabalho, no utilizaremos o termo
Reforma Gregoriana, empregado por Brenda Bolton para designar uma ampla reforma que surge a partir
de Gregrio VII no sculo XI, estendendo-se em vrios setores da sociedade medieval (Cf. BOLTON,
Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983). Logo, utilizaremos o termo Reforma
Papal, justamente para compreender, como apontou Andreia Cristina L. Frazo da Silva e Leandro Duarte

19

Romana e o papado organizavam de forma ampla suas estruturas burocrticas e

doutrinais. Alm disso, ambos foram convocados no momento em que a instituio
eclesial buscava garantir sua hegemonia face aos grupos ditos como herticos e
empreender expedies na Terra Santa, entrando em conflito com os muulmanos.29
Embora os dois documentos tenham sido produzidos em um perodo anterior ao
qual delimitamos esta pesquisa, verificamos uma continuidade da difuso das propostas
por parte do papado ao longo do sculo XIII. As atas sinalizam um processo de
crescente centralizao da Igreja Romana que, diante das necessidades apresentadas ao
longo dos sculos XII e XIII, procurou estabelecer normas e discursos mais precisos de
controle social e doutrinal. Assim, o surgimento e ao pastoral das ordens mendicantes,
devem ser analisados luz destes dois conclios, que lanaram as bases para a
organizao eclesistica ao longo da Idade Mdia Central.
As atas do Terceiro Conclio do Latro so compostas por vinte e sete decretos;
alguns destes condenavam publicamente os ctaros na condio de hereges, alm de
destacarem a necessidade da formao do clero para o servio pastoral. J o Quarto
Conclio do Latro dividiu-se em trs plenrias, que elaboraram ao todo 71 cnones,
tratando de forma sistemtica e mais aprofundada praticamente os mesmos pontos
abordados na assembleia anterior.
No caso especfico da Ordem Franciscana, por volta do ano de 1221 so
redigidos os textos da Regra no Bulada e da Regra Bulada, que apresentam normas
sobre como deveria ser a pregao pelos irmos menores. Alm disso, os textos tambm
objetivavam regulamentar as misses dos religiosos entre os sarracenos na Terra Santa.
Das duas regras, somente a ltima obteve a aprovao pontifcia, mas a no aprovada
tambm apresenta elementos que influenciaram as narrativas que analisamos nas
legendas.
Assim, so os principais objetivos desta dissertao: discutir o papel e as
caractersticas da pregao na afirmao institucional do movimento franciscano na

Rust, o crescente processo de organizao burocrtica e construo discursiva que procurava dar
legitimidade a autoridade pontifcia e a Cria Romana. Neste sentido, compreendemos que este conceito
aponta muito mais para a ideia de uma reforma de ordem poltica e ideolgica restrita Cria Romana do
que propriamente algo que tenha realmente envolvido toda a cristandade de forma abrangente. (Cf.
RUST, Leando Duarte. SILVA, Andreia Cristina L. Frazo. A Reforma Gregoriana: trajetrias
historiogrficas de um conceito. Histria da historiografia, Ouro Preto, n. 3, p. 135-152, setembro de
2009.
29
BOLTON, op. cit., p. 112-130.

20

virada da dcada de 1220-1230; identificar e comparar as caractersticas atribudas

pregao nos dois primeiros registros hagiogrficos elaborados no mbito da Ordem dos
Frades Menores e que relatam a vida de Francisco e Antnio; analisar de forma
comparativa, luz das diretrizes estabelecidas pelas regras franciscanas e pelos cnones
lateranenses sobre a pregao, as representaes da pregao dos dois santos em
questo presentes nas vidas.
A partir desta exposio, propomos as seguintes questes de pesquisa:
observando as diferenas nas trajetrias de Francisco e Antnio, por que alguns
aspectos comuns so atribudos prdica de ambos os santos nos dois textos? Qual a
relao entre estas hagiografias e os textos normativos papais e franciscanos no que
concerne pregao? Qual a funo da representao da pregao nas primeiras
hagiografias oficiais franciscanas para a Ordem e para a Igreja Romana?
Considerando, portanto, a peculiaridade destes relatos, propomos uma hiptese
inicial. Como as vitae eram lidas com frequncia no mbito conventual da ordem
franciscana ou mesmo usadas como exemplum para audincias pblicas ou litrgicas,
pretendia-se propagar um modelo de pregao franciscana, em concordncia com a
Regra e os cnones lateranenses emitidos pelo papado, a ser seguida pelos religiosos,
tendo como referncia os primeiros santos do movimento minortico. Assim, a prtica
da pregao narrada nas legendas seria uma forma de contribuir para a construo da
santidade de Francisco e Antnio como modelar para a ao pastoral dos frades
menores, visto que os religiosos, tambm por meio de sua prdica, buscaram propagar o
culto aos dois santos no mbito do Ocidente Medieval.
Logo, ambos so apresentados nas legendas como modelos de pregadores
vinculados mesma instituio que tinha o apoio e aval pontifcio. Por isso, esta
pregao dirigia-se a todos leigos e eclesisticos; nas praas pblicas dentro de
cidades, influenciando a dinmica comunal; objetivando a converso dos considerados
como infiis ou hereges; estimulando a prtica do sacramento da confisso e do
recebimento da eucaristia. Ou seja, com a pregao, inspirada pelos modelos
hagiogrficos dos dois primeiros santos canonizados franciscanos, buscava-se legitimar
a ordem franciscana nascente em face de outros grupos religiosos heterodoxos e ao
clrigo secular e, ao mesmo tempo, contribuir para a reafirmao da Igreja Romana
como liderana de todo o corpo eclesistico.
***
21

Apresentadas as questes que permeiam esta pesquisa, passaremos a elencar os

principais trabalhos que inventariamos e que procuraram explorar, de forma analtica e
crtica, a escrita hagiogrfica franciscana, sobretudo em relao s obras elaboradas por
Toms de Celano e a Legenda Assdua.
A partir do levantamento bibliogrfico feito na base de dados dos peridicos
CAPES, Perse-Fr e Dialnet, bem como na biblioteca do Instituto Teolgico
Franciscano, encontramos uma variedade de estudos sobre franciscanismo ou mesmo
hagiografia mendicante como um todo. Contudo, nesta reviso, optamos por apresentar
trabalhos que se concentram direta ou indiretamente na escrita hagiogrfica franciscana
em perspectiva historiogrfica. Por isso, priorizamos contribuies que se debruaram
diretamente no estudo da obra de Toms de Celano, em particular na Vida I, e na
primeira hagiografia sobre a vida de Antnio.30
Dividimos a reviso em quatro eixos principais. No primeiro, destacamos os
primeiros trabalhos que discorreram sobre a escrita hagiogrfica relacionada vida de
Francisco de Assis. Neste sentido, em um primeiro momento, consideramos necessrio
tratar de forma breve sobre a chamada questo franciscana. No segundo, nos
concentraremos em trabalhos que buscam analisar diretamente a Vida I, incluindo
tambm aqueles que a comparam com outras fontes. No terceiro, salientamos aqueles
que se concentram em analisar, ou mesmo que citaram a Legenda Assdua. J no quarto
eixo, discorremos sobre os trabalhos que se utilizam da produo hagiogrfica
franciscana, concentrando-se, sobretudo, na questo da pregao.
Consideramos necessrio iniciar a apresentao de trabalhos sobre a obra
hagiogrfica de Celano por um estudo desenvolvido em finais do sculo XIX. A
justificativa para comearmos nossa reviso neste perodo d-se devido importncia
que o mesmo tem para os estudos acerca das hagiografias, uma vez que no mesmo
sculo que surgem as primeiras edies crticas sobre estes textos, a partir dos estudos
promovidos pelos bolandistas.31

30

No momento do levantamento bibliogrfico encontramos diversos trabalham que fazem citaes sobre
as hagiografias em questo, porm alguns destes no tm o intuito de estudar as caractersticas e
peculiaridades da escrita hagiogrfica franciscana luz do perodo histrico vivido pela Ordem dos
Frades Menores e a Igreja na primeira metade do sculo XIII.
31
Os bolandistas ou padres bolandos, cujo nome est vinculado a figura de Jean Bolland, eram uma
comunidade de jesutas que se dedicava ao estudo das vidas dos santos. Em seu trabalho de reunir e fazer
uma leitura que consistia em encontrar uma suposta verdades sobre a vida dos hagiografados no intuito
de separar o que seria puramente fantstico do real, vrias hagiografias das quais hoje temos acesso

22

O telogo e historiador calvinista Paul Sabatier foi um marco das pesquisas

sobre Francisco e a Ordem dos Frades Menores. Ao analisar as hagiografias sobre o
santo de Assis, o autor tinha por objetivo apontar o que seria falso ou verdadeiro nestes
relatos e assim desvendar a verdadeira histria a respeito do Poverello.32 Em seu livro
publicado em 1898, com o ttulo Vida de So Francisco de Assis,33 ao tratar das
legendas de Toms de Celano, Sabatier acusa o autor da Vida I de tentar construir a
trajetria do fundador do movimento franciscano a partir dos interesses da Ordem e da
Igreja Romana, traindo assim o ideal de pobreza e de fidelidade ao Evangelho por ele
propostos inicialmente.
Apesar de observarmos na obra um discurso anticatlico e a tentativa de
reconstruir a vida de Francisco por meio das hagiografias, documentos que no
desejavam, necessariamente, transmitir um relato factual e literal de um determinado
contexto histrico, suas pesquisas foram fundamentais, pois suscitaram questes e
deram impulso a anlises crticas e empricas sobre a escrita hagiogrfica no movimento
franciscano.
Alm disso, Sabatier segundo Jacques Dalarun, apesar do carter original do
trabalho para o momento em que fora publicado, ao fazer a anlise dos manuscritos das
hagiografias, havia constatado que um deles seria uma obra do sculo XIII que havia se
perdido, a Legenda dos Trs Companheiros, cuja autoria era atribuda a Frei Leo, um
dos primeiros companheiros do santo. Na perspectiva de Sabatier, este texto transmitia a
essncia do pensamento e da proposta do santo de Assis. Pesquisas posteriores, contudo,
apontaram que o texto descoberto por Sabatier era, na verdade, o Espelho da Perfeio,
produzida no sculo XIV, mas cujo manuscrito foi datado do ano de 1504.34
Os estudos de Sabatier deram incio ao que os pesquisadores chamaram de
Questo franciscana.35 A partir das suas consideraes, historiadores, fillogos, e
foram publicadas pelos bolandistas nos volumes das chamadas Actas Sanctorum. Cf. LINAGE CONDE,
Antonio. Los bolandistas. Medievalismo. Madrid, n. 2, p.188-208, 1992.
33

SABATIER, Paul. Primeira Vida de Toms de Celano. In: ______. Vida de So Francisco de Assis.
Bragana: Editora Universitria So Francisco, 2006. p. 55-58.
34
DALARUN, Jacques. Plaidoyer pour lhistoire des textes. propos de quelques sources franciscaines.
Journal des savants. Paris, n.2, p. 319-358, 2007.
35
Vrios trabalhos foram publicados a partir da descoberta de manuscritos que relatavam a vida de
Francisco, sobretudo, em bibliotecas na regio da mbria e no Norte da Itlia. Uma destas hagiografias,
que suscitou vrios estudos sobre sua origem, autoria, datao, tradio manuscrita, alm da discusso
dos documentos que teriam influenciado a sua produo, foi a Legenda da mbria, que de acordo com
Dalarun foi elaborada pelo prprio Toms de Celano, tendo como primeiro ttulo Legenda Choralis
Umbra. O texto teria sido redigido entre a Vida I e a Vida II de Francisco e teria sido destinado para o uso

23

tambm telogos passaram a se debruar no estudo crtico ou mesmo na catalogao de

diversas hagiografias que haviam sido elaboradas logo aps a canonizao de Francisco,
muitas delas, escritas at mesmo fora da Ordem. O intuito seria o de compreender como
diversos grupos entendiam ou procuravam transmitir a proposta de vida do Poverello,
bem como as diversas tenses presentes nestes escritos, comparando-os com as
hagiografias ditas oficiais.
Estudos sobre a trajetria do movimento franciscano foram desenvolvidos, no
intuito de refutar as teses de Sabatier. Como exemplo de trabalho desta natureza,
destacamos as reflexes de Kajetan Esser. Assim como Sabatier, o frade objetivou
defender uma posio ou crena religiosa catlica, alm da Ordem a qual o mesmo
pertencia, por ser frade menor, a partir de uma leitura literal dos relatos hagiogrficos.
Esser, em seu livro Origens e esprito primitivo da ordem franciscana,36 buscou, atravs
da citao de vrias hagiografias e outros documentos, legitimar o processo de
institucionalizao do movimento franciscano, defendendo a hiptese de que a proposta
de Francisco, desde sua essncia, previa uma insero na Igreja Romana, os estudos
teolgicos e a pregao.
At a segunda metade do sculo XX encontramos poucos trabalhos que
analisaram de forma crtica e historiogrfica textos hagiogrficos franciscanos. A
maioria das pesquisas buscou, assim como fizera Sabatier, elaborar uma histria da
ordem atravs dos relatos hagiogrficos, apenas citando fragmentos que corroboram
com suas hipteses, sem se preocupar em compreender as representaes presentes em
tais materiais.
Assim, no tocante aos estudos relacionados obra de Toms de Celano,
destacamos as primeiramente as consideraes da historiadora italiana Silvana Spirito,
no qual procura analisar os conflitos e as dissenses dentro da Ordem dos Frades
Menores por meio das hagiografias compostas por Celano, em seu livro Il
Franciscanesimo di Fra Tommaso de Celano,37 publicado nos anos 60. Utilizando-se
no apenas do texto hagiogrfico para tentar discutir o contexto de produo das Vidas
de Francisco, mas tambm de outras fontes, como crnicas e bulas papais, a autora

litrgico dentro da Ordem. (Cf. DALARUN, Jacques. La Lgende ombrienne et la rsolution de la

question franciscaine. Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris,
n.2, v. 151, p. 781-797, 2007).
36
ESSER, Kajetan. Origens e esprito primitivo da Ordem franciscana. Rio de Janeiro: Vozes, 1972.
37
SPIRITO, Silvana. Il Franciscanesimo di Fra Tommaso de Celano. Assisi: Edizioni Porciuncola, 1963.

24

busca compreender como o movimento franciscano apresentado atravs da narrativa

do frade em questo.
Spirito apresenta um elemento diferente: o confronto do texto hagiogrfico com
outros tipos de fontes, como crnicas, bulas papais e outros testemunhos. Alm disso,
no observamos, na exposio da autora, a presena de um discurso religioso pr ou
contra o catolicismo e a Ordem dos Frades Menores.
J o frade espanhol Fernando Uribe Escobar, em seu livro Introduccin a las
hagiografas de Francisco y Clara de Assis,38 elabora uma espcie de manual das obras
hagiogrficas dedicadas aos santos de Assis. Assim, o autor apresenta uma sntese das
reflexes at ento elaboradas sobre a biografia de Celano e sua origem, bem como
sobre aspectos formais de suas obras hagiogrficas. Uma contribuio mais original o
perfil de santidade de Francisco apresentado na Vida I.
Na viso de Uribe, o celanense teria como principal objetivo a perpetuao da
santidade de Francisco e no da ordem que havia fundado. Colocando como prioridade
em sua escrita o carter edificante e devocional da hagiografia, dedica apenas um quarto
de sua obra fraternidade, dando maior nfase a personagens que teriam influenciado
diretamente no itinerrio de santidade do Poverello, destacando, assim, sua pureza e
conduta. Porm, o autor utiliza-se de um perfil j observado na Igreja, que seria o
agostiniano, ao enfatizar a vida libertina do protagonista antes da converso e a ao
divina em seu caminho de perfeio evanglica.
Destacamos tambm, pela originalidade de sua proposta, um artigo construdo a
partir da anlise da escrita hagiogrfica franciscana, mais especificamente a Vida I de
Toms de Celano, produzido pela historiadora Lisa Kiser, como ttulo Silencing the
Lambs: Economics, Ethics, and Animal Life in Medieval Franciscan Hagiography.39 Neste

artigo, a autora promove uma discusso, a partir do captulo 28 da Vida I, sobre a

presena dos cordeiros na obra e como ela se relaciona a resposta franciscana
dinmica comercial da Pennsula Itlica medieval do sculo XIII.
Kiser traa um paralelo das prticas prprias do comrcio medieval e da
perspectiva doutrinal franciscana em relao acumulao de bens. Logo, a autora,

38

URIBE ESCOBAR, Fernando. La obra hagiogrfica de Toms de Celano. In: ______. Introducin a
las hagiografias de San Francisco y Santa Clara de Ass. Mrcia Editoral Espigas, 1999, p. 65-93.
39
KISER, Lisa J.. Silencing the Lambs: Economics, Ethics, and Animal Life in Medieval Franciscan
Hagiography. Modern philology, Chicago, n. 108, p. 323-342, 2011.

25

promove uma discusso no apenas sobre o papel dos cordeiros dentro da

espiritualidade franciscana, mas tambm sobre a tica presente na ordem quanto venda
ou troca de bens.
Destacamos o trabalho de Dominique Poirel, o artigo Lcriture de Thomas de
Celano: uma rhtorique de la rupture,40 porque ele se insere no campo da
historiografia, mas se utiliza de mtodos e teorias da filologia. De acordo com o autor,
Toms de Celano, sobretudo na Vida I, apresenta um estilo distinto de outros textos
hagiogrficos, comparando-a, sobretudo, com a Legenda Maior de Boaventura. Para
Poirel, o celanense elabora a sua narrativa com frases precisas e breves, diferente do
modelo teolgico do ministro geral, que utiliza uma maior quantidade de passagens
bblicas em uma tentativa de aproximar a figura de Francisco a de Cristo.
O autor compara o prlogo da Vida I com o texto de Boaventura e em seguida,
sinaliza para os tempos verbais, os adjetivos, a mtrica das frases apresentadas nos
trechos sobre os milagres aps a morte do santo e em sua converso. Segundo Poirel, a
forma com que o hagigrafo redige a primeira hagiografia de Francisco buscou
apresentar no o fundador de uma ordem religiosa j institucionalizada e com problemas
internos, como era a misso de Boaventura, mas de um novo e diferente santo. Logo, a
brevidade e preciso sem exposies de cunho teolgico e prolongadas citaes
bblicas, com os quais Celano redige seu texto, representavam um recurso retrico de
ruptura, refletindo o despojamento do ideal franciscano e o perfil de santidade simples e
expressivo de Francisco.
J em mbito nacional destacamos primeiramente os trabalhos elaborados pela
professora Andreia Cristina L. Frazo da Silva na primeira dcada de nosso sculo, que
se concentraram em discusses sobre as hagiografias franciscanas, sobretudo dentro da
obra de Toms de Celano. Em suas anlises, Silva prope questes relacionadas ao
gnero, alm de prticas corporais contidas tanto na primeira quanto na segunda vida de
S. Francisco escritas por Celano.41
40

POIREL, Dominique. Lcriture de Thomas de Celano: una rhtorique de la rupture. Franciscan

Studies, Nova York, v. 70, p. 73-99, 2012.
41
Da produo de Silva, procuramos destacar trabalhos que promovem um estudo comparativo sobre a
obra de Toms de Celano com outras hagiografias, visto que a proposta destes se aproxima a de nossa
pesquisa. Entretanto, a historiadora, alm dos artigos aqui citados, publicou outros textos dedicados s
hagiografias escritas pelo frade celanense no apenas sobre Francisco, mas tambm sobre Clara como:
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. Reflexes sobre a produo literria franciscana no sculo
XIII. Revista do Centro de Estudos Portugueses. Belo Horizonte. v.29, p.107 - 137, 2009 e PASSOS,
Elizabeth da Silva; ______. Frazo da. Cadernos do CEOM. Chapec. n. 16, p. 213-250, 2002.

26

Na perspectiva dos estudos de gnero, destacamos o artigo Milagre, santidade e

gnero no sculo XIII.42 A partir de uma anlise comparativa dos relatos hagiogrficos
escritos por Toms de Celano sobre Francisco e Clara e por Gonzalo de Berceo,
dedicadas a Domingo de Silos e ria, a autora conclui que, nesses textos, os milagres
vinculados aos homens santos ocorrem em diversos espaos e atendem a pessoas com
perfis diversos. J aqueles atribudos a Clara so restritos ao espao da clausura e
atingem as irms, bem como as pessoas prximas ao mosteiro, e, no caso de ria, nem
h referncias a milagres. Ou seja, no tratamento do tema, Celano e Berceo seguem as
vises hegemnicas de gnero da poca, ao atribuir milagres aos santos sem restries
sociais e espaciais e limitar o das santas.
Da mesma forma, no artigo Gnero e descries corporais na hagiografia
mediterrnica no sculo XIII: um estudo comparativo,43 a autora, tambm tomando os
textos de Celano e Berceo, destaca as distines quanto aos detalhes atribudos ao corpo
de Francisco e Domingos, face aos de Clara e ria, apontando assim uma diferenciao
de gnero. Enquanto os corpos dos santos so descritos com mais detalhes, os das santas
so apresentados com expresses muito gerais.
Em outro texto, intitulado Educao, santidade e gnero nos textos
hagiogrficos de Gonzalo de Berceo e Toms de Celano,44 Silva, trabalha com a
varivel educao, a partir da comparao dos textos dos hagigrafos em questo. A
autora constata, de forma especfica sobre os santos de Assis, que enquanto a formao
intelectual de Francisco mencionada, mesmo que de forma breve, na vida sobre Clara
o aspecto da educao ignorado, ainda que a santa tenha demonstrado certa erudio
em seus escritos.
Outro trabalho que destacamos a dissertao de mestrado de Elizabeth Silva
Passos, Despir-se, vestir-se, despojar-se: uma anlise comparativa dos gestos relativos
s vestes atribudos pelos hagigrafos Toms de Celano e Boaventura ao fundador da

42

SILVA, Andreia Cristina L. Frazo. Milagre, santidade e gnero no sculo XIII. In: BASTOS, Mrio
Jorge Motta; FORTES, Carolina Coelho; SILVA, Leila Rodrigues (org.). ENCONTRO REGIONAL DA
ABREM. 1., Rio de Janeiro, 2006. Anais... Rio de Janeiro: ABREM, 2007. p. 71-79.
43
SILVA, Andreia Cristina Lopes F. Gnero e descries corporais na hagiografia mediterrnica do
sculo XIII: um estudo comparativo. In: BUSTAMANTE, Regina Maria C; LESSA, Fbio de Souza;
THEML, Neyde (org.). Olhares do corpo. Rio de Janeiro: MAUAD, 2003. p. 28-40.
44
SILVA, Andreia Cristina Lopes F. Educao, santidade e gnero nos textos hagiogrficos de Gonzalo
de Berceo e Toms de Celano. In: ENCONTRO INTERNACIONAL DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 6.,
2005, Londrina. Anais... Londrina: ABREM, 2007 p. 50-62.

27

fraternitas franciscana.45 Em sua exposio, Passos analisa os relatos presentes na Vida

I e na Legenda Maior de Boaventura referentes indumentria do santo de Assis,
defendendo a hiptese de que mudanas ou omisses relacionadas s vestes do santo
presentes nas duas hagiografias revelam o processo de monasticizao vivenciado pela
Ordem no generalato de Boaventura de Bagnorgio.
Dentro das pesquisas nacionais cabe mencionar a tese de Cibele Carvalho,
intitulada As hagiografias franciscanas (sculo XIII): uma reconstruo do conceito de
pobreza.46 Utilizando o mtodo comparativo, a autora procura analisar as
transformaes relacionas ao conceito de pobreza, um dos princpios da Ordem dos
Frades Menores, nas diversas hagiografias relacionadas a Francisco de Assis,
produzidas no mbito da mesma instituio. Logo, Carvalho utiliza-se tambm da Vida
I e de outras hagiografias escritas por Toms de Celano.
De acordo com Carvalho, h um emprego mais expressivo e nfase sobre a
vivncia da pobreza nos escritos do frade celanense face s hagiografias posteriores
dedicadas ao santo, pelo fato de terem sido escritas nos primeiros anos aps a morte do
Poverello, momento em que no havia grandes discusses em torno da pobreza, como
ocorre nos anos posteriores da trajetria do movimento franciscano. Logo, para o
hagigrafo, a pobreza se constitui como elemento essencial da doutrina proposta por
Francisco, princpio que refletido em suas obras.
Consideramos, ainda, a dissertao de mestrado de Flvio Amrico Dantas de
Carvalho, que tem como ttulo: Clarissimo especulo bonitatis Dei: o mundo de Tomas
de Celano e sua leitura de Mundus.47 Em seu trabalho de anlise das hagiografias sobre
Francisco de Assis atribudas a Toms de Celano, o autor prope como hiptese a ideia
de que o hagigrafo transmite em seus relatos a dinmica adotada pelos frades menores
de uma santidade intramundana, isto , de uma vivncia e ao pastoral dentro da
sociedade de seu tempo, distanciando-se do modelo claustral monstico e de desprezo
da realidade secular.
45

PASSOS, Elizabeth Silva. Despir-se, vestir-se, despojar-se: uma anlise comparativa dos gestos
relativos s vestes atribudos pelos hagigrafos Toms de Celano e Boaventura ao fundador da
fraternitas franciscana. (Dissertao), Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: 2004. 181f.
46
CARVALHO, Cibele. As hagiografias franciscanas (sculo XIII): uma reconstruo do conceito de
pobreza. (Tese), Programa de Ps-graduao em Histria da Universidade Federal do Paran, Curitiba:
2011, 167f.
47
CARVALHO, Flvio Amrico D. Clarissimo especulo bonitatis Dei: o mundo de Toms de Celano e
sua leitura de mundus. (Dissertao) Programa de Ps-graduao em Histria da Universidade Federal do
Rio Grande do Norte. Natal: 2011, 135 f.

28

J em relao Assdua, iniciamos com o trabalho publicado nos anos 80, de

autoria do frade Verglio Gamboso.48 Trata-se da introduo de sua edio crtica da
hagiografia, na qual aponta questionamentos e anlises em torno desta fonte. Gamboso
acredita que seu autor, cuja identidade desconhecida, provavelmente tratava-se de um
frade menor. Voltando-se para o contexto de produo e as possveis obras que teriam
influenciado a composio da Assdua, o autor defende que esta obra foi inspirada na
Vida I de Toms de Celano.
Segundo Gamboso, a hagiografia transmite a imagem de Antnio como um
homem de intelecto que cultivava uma vida de estudos, alm de ser apresentado como
um insigne pregador; todavia o texto no deixa de atentar o esprito de orao e devoo
do santo. Contudo, em sua introduo, o autor tambm aponta para algumas lacunas
existentes na hagiografia em questo, como o perodo que o religioso viveu entre os
cnegos regulares em Coimbra, alm da curiosa omisso sobre a atividade do santo no
Sul da Frana, bem como o perodo que exerceu a funo de ministro geral no Norte da
Itlia. Para Gamboso, tais omisses teriam a mesma motivao de Celano ao escrever a
Vida I, que era a de enfatizar a santidade de Antnio e no a ordem da qual pertencia.
Alm destas consideraes, na introduo da edio crtica da Legenda Assdua,
o frade tambm discute os diversos textos posteriores que relatam a vida do santo
portugus, que, provavelmente, se inspiraram na primeira hagiografia antoniana,
destacando tambm a transmisso da obra e a estrutura literria do texto.
Como j mencionamos, o critrio para a incluso de obras nesta reviso consistiu
em observar estudos que tivessem como objeto de estudo a escrita hagiogrfica
franciscana em perspectiva historiogrfica. Ao pesquisar trabalhos sobre a Vita Prima
de Antnio, constatamos uma escassez de publicaes que se debruassem de forma
aprofundada na fonte. Alm do estudo de Gamboso, na edio crtica da obra, no
encontramos trabalhos que elaboraram um estudo detalhado da fonte em seus elementos
retricos, discursivos, signos e as circunstancias de elaborao, nem como objeto de
reflexo historiogrfica. Alm disso, a prpria introduo do frade conventual no se
constitui em um trabalho historiogrfico, pois se aproxima mais da reflexo filolgica e
literria.

48

GAMBOSO, Verglio. Introduzione. In: ______. (ed.). Vita Prima di S. Antonio o Assidua (c.1232).
Pdua: Edizioni Mensagero, 1981 p. 9-97.

29

Porm, cabe aqui destacar que esta fonte utilizada em outras pesquisas que se
dedicaram a analisar e discutir a prpria figura do santo lisboeta. Assim, no que toca a
Assdua, listaremos alguns trabalhos inseridos no apenas no mbito da Histria, mas
tambm de outras cincias.
A Legenda Assdua citada no trabalho de Jude Winkler, intitulado Antonio di
Padova: Uomo Evangelico, Contributi biografici e dottrinali,49 que procura apresentar
um balano das edies crticas sobre fontes medievais diretamente vinculadas a
Antnio de Lisboa/Pdua. O texto de Winkler faz consideraes sobre as edies
crticas das fontes relacionadas ao frade portugus. Alm de destacar a edio da
Assdua publicada nos anos 80 pelo prprio Gamboso, o autor salienta tambm a
importncia de outras hagiografias que narram a vida de Antnio, tambm traduzidas
pelo italiano, que so o Ofcio Rtmico e a Vida Segunda de Juliano de Espira, a
Legenda Raymundina de 1239, alm da Benigntas de 1276 e tambm a Rigaldina de
1300.
Destacamos tambm o trabalho do portugus Jos Francisco Meirinhos, no qual
a mesma hagiografia utilizada como um testemunho sobre a pregao de Antnio.
Porm, o principal objetivo de texto S. Antnio de Lisboa, escritor: a tradio dos
Sermes: manuscritos, edies e textos esprios50 se concentrar nas fontes
manuscritas e edies crticas dos sermes de Antnio. O objetivo deste trabalho no ,
portanto, discorrer sobre as hagiografias antonianas, mas sobre a obra atribuda ao
santo.
Outro texto que procura explorar, mesmo que de forma pontual, a Assdua o
artigo It pleases me that You should teach sacred theology: franciscan doing
theology,51 do frade franciscano conventual Michael Blastic. O autor procura trabalhar
aspectos sobre os estudos de teologia dentro da Ordem dos Frades Menores a partir do
sculo XIII. Neste sentido, Antnio destacado como o primeiro telogo do movimento
franciscano. Na viso de Blastic, na Legenda Assdua, ao mesmo tempo em que o santo
apresentado como um religioso humilde e austero, tambm destacada a sua formao
teolgica, sobretudo em sua pregao.
49

WINKLER, Jude. Antonio di Padova: Uomo Evangelico, Contributi biografici e dottrinali ed. by
Luciano Bertazzo. Franciscan Studies, Nova York, v. 15, p. 333-335, 1998.
50
MEIRINHOS, Jos Francisco. S. Antnio de Lisboa, escritor: a tradio dos Sermes: manuscritos,
edies e textos esprios. Medievalia: textos e estudos, Porto, v.12, p. 139-182, 1997.
51
BLASTIC, Michael W. It pleases me that you should teach sacred theology": franciscans doing
theology. Franciscan Studies, Nova York, v.55, p.1-25: 1999.

30

Dentro dos trabalhos em mbito nacional, no campo da historiografia, temos o

texto de Cesar Augusto Tovar Silva intitulado Santo Antnio de Lisboa: a construo
da santidade e suas fontes hagiogrficas.52 Ao longo do texto, o autor procura
apresentar a trajetria da produo hagiogrfica relacionada vida de Antnio, fazendo,
no incio de sua exposio, uma breve considerao sobre a Legenda Assdua e suas
circunstncias de produo passando ento para os outros textos hagiogrficos escritos
ao longo do sculo XIII.
H uma escassez de trabalhos historiogrficos que se debruaram sobre a
Legenda Assdua, este fator visto tanto em mbito nacional como internacional. Na
verdade, diferente da Vida I de Toms de Celano e outras hagiografias sobre Francisco,
poucas pesquisas procuram deter-se na anlise crtica da obra em questo. Os trabalhos
que levantamos, com exceo da introduo edio de Verglio Gamboso, utilizam o
texto da mesma forma como as hagiografias que narram a vida de Francisco eram lidas
em finais do sculo XIX: a fim de reconstruir a vida do santo lisboeta.
Outro elemento que constatamos que a grande maioria dos textos inseridos no
mbito da histria que citam a fonte, na verdade, no se tratam de estudos acerca das
hagiografias medievais, mas sim sobre a histria do saber cientfico e das cincias.
Antnio deixou uma considervel obra sermonaria, que amplamente analisada por
telogos, filsofos e tambm historiadores. Os sermes, de certa forma, ao longo do
tempo, ganharam maior destaque nas pesquisas vinculadas ao santo do que suas Vitae.
Das hagiografias relacionadas vida de Antnio, embora ainda que de forma pontual, a
Legenda Assdua a mais citada, por ter sido a primeira escrita e tambm mais prxima
do perodo em que o santo viveu. J as outras legendas, como a Raymundina, Benignitas
e Rigaldina, escritas ao longo do sculo XIII, raramente so exploradas.
Alm dos estudos acima apresentados, que se concentraram na anlise das obras
de Celano e na Assdua, h textos que analisaram ambas as obras juntamente com outras
hagiografias produzidas no mbito do movimento franciscano, em uma abordagem de
carter mais geral. Destacamos dois trabalhos que, dentro desta perspectiva, abordam o
tema pregao.

52

SILVA, Cesar Augusto Tovar. Santo Antnio de Lisboa: a construo da santidade e suas fontes
hagiogrficas. In: ENCONTRO REGIONAL DE HISTRIA DA ANPUH-RIO, 15., So Gonalo,
2012, Anais... So Gonalo: Anpuh-Rio, 2012.

31

Primeiramente, apresentamos as consideraes de Angeles Garca del Borbolla,

professora da Universidade de Navarra. Em seu trabalho Algunas consideraciones sobre
la predicacin medieval a partir de la hagiografa mendicante,53 a autora procura
trabalhar o elemento da pregao entre as ordens mendicantes na Idade Mdia Central a
partir da escrita hagiogrfica vinculada aos frades menores e frades pregadores.
Analisando um grande conjunto de fontes, incluindo as hagiografias de Toms
de Celano e outras Vidas dedicadas a Antnio de Lisboa/Pdua, Borbolla postula a
hiptese de que a escrita hagiogrfica mendicante teria um forte apelo prtica da
pregao por parte de seus protagonistas. Este elemento devia-se a uma intensa
atividade pastoral desempenhada por destas ordens em processo de expanso, que
passaram a se utilizar de um discurso catequtico no intuito de levar os ouvintes a uma
vivencia sacramental regrada, sobretudo com a prtica da confisso atendendo as
diretrizes da Igreja Romana.
Percebemos que ao longo de sua exposio, Borbolla valoriza de forma
excessiva as informaes do relato hagiogrfico, dando a entender que concebe este tipo
de texto como documento de carter factual e verdico, sem levar em conta o intuito
edificante e em alguns momentos surreal prprio do gnero hagiogrfico. Desta forma a
autora se utiliza das narrativas hagiogrficas em uma tentativa de reconstruir a atividade
pastoral das ordens mendicantes a partir da pregao.
Cabe, por fim, considerar o trabalho do professor Andr Lus Pereira Miatello,
fruto de sua tese de doutoramento, intitulado Santos e pregadores nas cidades
medievais italianas: retrica cvica e hagiografia.54 Na obra em questo, o historiador,
utilizando-se no apenas de textos hagiogrficos, mas tambm de sermes redigidos por
frades mendicantes, alm de documentos normativos, discute o papel destes religiosos
na organizao poltica das cidades italianas. O autor, embora no faa propriamente um
estudo crtico da Vida I e da Assdua, utiliza as hagiografias em questo, juntamente
com outros textos produzidos entre os frades menores, para discutir a funo poltica da
santidade e da hagiografia na ao pastoral dos mendicantes dos centros urbanos da
Itlia.

53

GARCA DE LA BORBOLLA, Angeles. Algunas consideraciones sobre la predicacin medieval a

partir de la hagiografa mendicante. Erebea. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, Huelva, n. 1, p.
57-82, 2011.
54
MIATELO. Andr Luis Pereira. Santos e pregadores nas cidades medievais italianas: retrica cvica e
hagiografia. Belo Horizonte: Fino Trao, 2013.

32

O autor prope a hiptese de que as hagiografias, amplamente utilizadas pelos

religiosos franciscanos e dominicanos em suas pregaes, tomando os seus santos como
modelo de vivncia crist, seriam uma estratgia por parte destas ordens na busca de
uma hegemonia no meio urbano. Durante os sculos XIII e XIV, os frades buscaram
estabelecer o domnio religioso e poltico nas cidades da Pennsula Itlica, afrontando
at mesmo a autoridade do clero secular.
A partir desta reviso, queremos destacar os elementos que do originalidade a
esta pesquisa face aos estudos anteriores apresentados. Primeiramente, considerando os
textos que discorrem sobre aspectos da Vida I de Toms de Celano, percebemos que os
trabalhos procuram promover, sobretudo, uma anlise comparativa da hagiografia em
relao a outras legendas que narram a vida de Francisco, a textos do mesmo
hagigrafo, como a Legenda de Santa Clara Virgem, ou hagiografias escritas fora da
Ordem, como o caso dos estudos de Andreia C. L. Frazo Silva. Outro fator, que j
destacamos, que so os poucos estudos que buscam analisar, de forma historiogrfica,
os elementos retricos e simblicos, prprios do gnero hagiogrfico, contidos na
Legenda Assdua. A maioria dos trabalhos que se debruam sobre a vida do santo
lisboeta e que se utilizam da Legenda Assdua tem como objetivo discorrer sobre os
sermes atribudos ao santo e a formao teolgica do mesmo. Alm disso, constatamos
estudos pontuais sobre as legendas que narram a vida de Antnio de Pdua, fazendo
apenas algumas consideraes sobre a primeira hagiografia sobre o santo.
Alm disso, apesar de Verglio Gamboso j ter sinalizado que a primeira
hagiografia que narra vida de Francisco de Assis teria inspirado a Assdua,
constatamos que os estudos citam a hiptese do frade conventual, mas pouco se
aprofundam nesta questo. Por isso, a originalidade desta pesquisa reside em explorar a
proximidade entre as duas hagiografias, a partir do mtodo comparativo. Embora haja a
possibilidade de se trabalhar diversos temas a partir da comparao entre ambas as
fontes, nesta pesquisa optamos por delimitar como eixo comparativo as representaes
sobre a pregao franciscana presentes nestas mesmas legendas.
A comparao destes dois textos se dar na modalidade da Histria da
transferncia. Neste sentido, o segundo elemento que d originalidade e esta pesquisa
reside em analisar a Vida I de Toms de Celano e a Legenda Assdua luz das
normativas presentes nos documentos do III e do IV Conclios do Latro e das Regras
Bulada e no Bulada. Tanto os conclios quanto as regras sero utilizados no decorrer da
33

anlise das representaes sobre a pregao franciscana nas legendas delimitadas nesta
pesquisa, uma vez que os mesmos teriam influenciado estas tais representaes.
***
No que toca ao corpus documental, delimitamos como fontes centrais e tambm
como objeto de pesquisa, como j foi dito, a Vida Primeira de S. Francisco e a Legenda
Assdua de Santo Antnio.55 Em relao ao primeiro documento, utilizamos a edio
crtica em portugus contida na coletnea Fontes franciscanas e clarianas,56
organizadas pelo frade Celso Mrcio Teixeira, publicada pela Editora Vozes, cotejandoa com o texto em latim, idioma original de redao da hagiografia, da edio crtica da
editora italiana Porziuncola.57
Com relao a Legenda Assdua, para este estudo usamos a traduo em
portugus da Editorial Franciscana da Provncia de Braga, em Portugal, elaborada sob a
coordenao do frade Henrique Pinto Rema.58 O texto foi digitalizado e publicado na
pgina oficial de um santurio dedicado a Antnio em Lisboa, cidade onde o santo,
segundo as prprias hagiografias, nasceu. Tambm contamos a edio crtica em latim,
de Verglio Gamboso,59 publicada em 1981, a partir de uma cpia do monge
cisterciense Fortunato de So Boaventura de um manuscrito encontrado no mosteiro de
Alcobaa em Portugal.60
Alm dos textos hagiogrficos, como j pontuamos, utilizaremos tambm
documentos normativos produzidos no mbito tanto da Igreja Romana quanto da Ordem
dos Frades Menores.61 Desta forma, sero analisados os cnones que tratam diretamente
da pregao, da confisso, da heresia, dos sarracenos e da reforma clerical, contidos nas
atas do III62e IV Conclios de Latro.63

55

Trataremos de forma mais detalhada sobre a datao, autoria, circunstncias de produo e transmisso
manuscrita das hagiografias em questo no terceiro captulo desta dissertao.
56
TOMS DE CELANO. Primeira Vida de So Francisco. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes
franciscanas e clarianas. Rio de Janeiro: Vozes, 2008, p. 197-299.
57
TOMS DE CELANO. Vita Prima Sancti Francisci. In: MENESTRO, Enrico; BUFANI, Stefano
(coord). Fontes franciscani. Assis: Edizioni Porziuncola, 1995, p.257-424.
58
VIDA PRIMEIRA DE SANTO ANTONIO TAMBM DENOMINADA LEGENDA ASSDUA. In:
Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996. p. 28-100.
59
VITA PRIMA DI S. ANTONIO, o Assidua (c. 1232). Pdua: Edizioni Messagero, 1981.
60
REMA, Henrique Pinto. Introduo. In: Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga-PT:
Editorial Franciscana, 1996, p. 29-30.
61
Trataremos de forma mais detalhada sobre as circunstancias de elaborao dos documentos do III e IV
Conclio do Latro e das Regras franciscanas no primeiro captulo.
62
DECRETOS DEL TERCER CONCILIO DE LETRAN. In: FOREVILLE, Raimunda (ed.). Lateranense
I, II y III. Vitria ESET, 1972, p. 264-281.

34

Ser indispensvel tambm a leitura dos captulos das Regras Bulada e no

Bulada que tratam diretamente da pregao e das misses entre os sarracenos. Para isto,
utilizamos a edio das Fontes Franciscanas e Clarianas da Editora Vozes,64 j citada,
bem como o texto latino disponibilizado pela Procasp.65
Alm das fontes aqui mencionadas, analisamos outros documentos, como bulas
pontifcias, crnicas e escritos atribudos a Francisco e a Antnio. 66 Esta documentao
no se constitui como o centro de nossas anlises e nem o objeto de nosso estudo,
contudo, contribuem para a discusso de elementos do contexto histrico em que a
pesquisa se situa. Decidimos, portanto, utilizar no s a historiografia relacionada ao
tema e ao perodo em questo, mas tambm de fontes produzidas tanto pela ordem
quanto pela Igreja Romana para melhor compreenso de algumas questes, como o
pensamento e o perfil dos hagiografados, o processo de institucionalizao da ordem e
as canonizaes.

***
Observar e analisar a santidade no mbito da Idade Mdia Central, bem como a
prtica da pregao por parte dos religiosos franciscanos, insere nosso trabalho no
mbito das pesquisas sobre aspectos socioculturais no medievo. Por isso, esta pesquisa
se situa no campo da Histria Cultural.
Adotamos neste estudo a perspectiva de histria cultural proposta por Roger
Chartier, que tem o intuito de identificar como sociedades ou grupos constroem suas
formas de enxergar a realidade da qual fazem parte. Debruando-se, sobretudo em
63

DECRETOS DEL IV CONCILIO DE LETRAN: In: FOREVILLE, Raimunda (ed.). Lateranense IV.
Vitria: ESET, 1972, p. 155-209.
64
FRANCISCO DE ASSIS. Escritos. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e
clarianas. Rio de Janeiro: Vozes, 2008. p. 157-185.
65
Disponvel no site do Centro Franciscano da provncia dos capuchinos de So Paulo
http://www.centrofranciscano.org.br/fontes, acesso em 30 de janeiro de 2014.
66
Os documentos abordados no segundo captulo desta dissertao, no intuito de melhor compreender o
pensamento dos santos minoritas, so: as Admoestaes e o Testamento de Francisco, que se encontram
na edio crtica coordenada por Frei Celso Mrcio Teixeira das fontes franciscanas publicada pela
Vozes, assim como alguns sermes de Antnio, disponveis na edio portuguesa de Frei Henrique Pinto
Rema. Com relao a trajetria da Ordem, utilizaremos a crnica de Frei Jordo de Jano, Toms de
Ecleston e Salimbene de Adam de Parma, escritas no sculo XIII, perodo em que delimitamos esta
pesquisa. Estes documentos esto disponveis na mesma edio crtica das fontes franciscanas j citada.
Com relao ao reconhecimento institucional da santidade de Francisco e Antnio, contaremos com as
bulas de canonizao emitidas pelo papa Gregrio IX, sendo elas denominadas respectivamente a Mira
circa nos, disponvel no site do Centro Franciscano da provncia dos capuchinos de So Paulo, e Cum
dicat Dominus, que compe a edio portuguesa das fontes referentes a Antnio de Frei Henrique Pinto
Rema.

35

textos literrios, este historiador prope reflexes sobre a anlise destes registros como
fontes documentais. Chartier estabelece uma relao entre prticas sociais e
representaes inscritas na produo literria.67
O nosso trabalho objetiva analisar as representaes acerca da pregao
franciscana presentes nos textos hagiogrficos da Vida I e da Legenda Assdua. Logo, a
partir das consideraes deste historiador, torna-se necessrio definir o conceito de
representao. Assim, representaes, tal como prope o autor francs, so esquemas
intelectuais que criam figuras e signos que do sentido ao presente, ao outro e ao
espao. Assim, a histria cultural proposta por Chartier procura entender como em
diferentes contextos histricos uma realidade cultural construda, pensada e
transmitida por meio das representaes.68
O autor aponta para a necessidade de se utilizar tcnicas de crtica textual, a fim
de observar como recursos retricos ou signos inseridos nos textos literrios transmitem
paradigmas ou modelos de prticas sociais e apreenso da realidade, construdas por
grupos ou classes dominantes. Tal ideia pode ser observada na citao a seguir:

As representaes do mundo social, assim construdas, embora

aspirem universalidade de um diagnstico fundado na razo, so
sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam. Dai,
para cada caso, o necessrio relacionamento dos discursos proferidos
com a posio de quem os utiliza. As percepes do social no so de
forma alguma discursos neutros: produzem estratgias e prticas
(sociais, escolares, polticas) que tendem a impor uma autoridade
custa de outros, por elas menosprezados, a legitimar um projeto
reformador ou a justificar, para os prprios indivduos, as suas
escolhas e condutas.69

De acordo com a perspectiva de Chartier, as representaes inseridas em textos e

outros veculos de difuso devem ser observadas a partir de seu locus de produo, bem
como dos interesses das instituies que as proferem ou as transmitem. Logo, as
mesmas so fundadas ou consolidadas por grupos que as forjam, utilizando-se de
estratgias como narrativas, signos ou prticas, procurando impor projetos reformadores
ou reafirmar modelos sociais j estabelecidos.
67

CHARTIER, Roger. Por uma sociologia histrica das prticas culturais. In: ______. A histria cultural
entre prticas e representaes. Lisboa: DIFEL, 2002. p. 13-28.
68
Idem., p. 17.
69
Ibidem., p. 17.

36

A hagiografia um exemplo concreto de veculo para imposio de modos de

conduta ou vises de mundo atravs de elementos simblicos ou recursos narrativos.
Apresentar santos como exemplos de vivncia crist ou ainda, como nos interessa
especialmente, um modelo de pregao, a partir das diretrizes eclesisticas so formas
de reforar ou reformular prticas sociais.
Para a anlise dos textos hagiogrficos utilizamos o mtodo de histria de
transferncia proposto pelo historiador Frances Michel Spagne. Em seu artigo intitulado
Sur les limites du comparatisme em historie culturelle,70 o autor trabalha com a ideia de
transferncia cultural, ou seja, discute como elementos de determinadas culturas
influenciam fenmenos presentes em outras. Ao longo do texto, Spagne procurou
demonstrar transferncias culturais mtuas entre a Frana e a Alemanha, ou mesmo de
outras sociedades europeias em ambas as naes, tais como paradigmas polticos,
sociais e culturais. Em outras palavras, o historiador prope no apenas uma
comparao entre naes contguas temporalmente e geograficamente, como proposto
no mtodo clssico de Marc Bloch, mas tambm considera um espao historiogrfico
supranacional, que permita apontar gneses ou influncias de fenmenos socioculturais
transferidos para as sociedades analisadas de forma comparada.
Desta forma, adaptamos a proposta de Spagne nossa pesquisa. Ao invs de
estudarmos reinos vizinhos e contemporneos, optamos por situar nossa pesquisa no
estudo de instituies que ganharam, no medievo, contorno universal: o papado e a
nascente Ordem Franciscana. Assim, analisamos como os cnones lateranenses quanto
as regras transferiram paradigmas de carter religioso, cultural e poltico para os textos
hagiogrficos que, por sua vez, tambm so analisados de forma comparativa, a fim de
verificar elementos comuns e especficos que podem ser atribudos esta transferncia
cultural.
Dentro da perspectiva do mtodo comparativo, desenvolvemos um mtodo para
a anlise dos documentos. Neste sentido, em um primeiro momento, analisamos os
textos conciliares e regras a fim de identificar o que normatizavam sobre a pregao.
Depois realizamos a delimitao dos relatos referentes ou mesmo que se relacionam
prtica da pregao nas duas hagiografias selecionadas. Em seguida, estabelecemos
unidades de comparao, a saber: o local geogrfico e social em que as prdicas dos
70

ESPAGNE, Michel. Sur les limites du comparatisme em historie culturelle. Genses. Marselha, n. 17,
p. 112-121, 1994.

37

santos so realizadas; como so caracterizados os ouvintes; as caractersticas da

pregao e os assuntos proferidos pelos mesmos e, por fim, os efeitos tanto no espao
quanto no pblico.
A partir destas unidades, investigamos os elementos retricos, simblicos ou
recursos narrativos contidos nos trechos que tratam da pregao franciscana da Vida I e
Legenda Assdua. A aplicao do mtodo da histria de transferncia de Spagne se deu
observando em que medida houve uma transferncia dos elementos presentes nas atas
do III e IV Conclio do Latro e das Regras no Bulada e Bulada na construo das
representaes das pregaes presentes nas narrativas hagiogrficas.

***
A presente dissertao divide-se em quatro captulos dentro dos quais,
trataremos aspectos e questes que se relacionam diretamente com os temas trabalhados
durante a pesquisa. Passamos a apresent-los:
No primeiro, que tem como ttulo A pregao na Idade Mdia Central, sero
apresentadas e discutidas as caractersticas da pregao medieval, sobretudo em finais
do sculo XII e incios do XIII, dialogando com alguns tericos que discorrem sobre a
questo. Tambm abordada a prtica entre as ordens mendicantes, suas funes e
estratgias de difuso, analisando as diretrizes estabelecidas pelas regras Bulada e no
Bulada. Depois trabalharemos as diretrizes da Igreja Romana sobre o tema, destacando
o que normatizam os cnones do III e IV Conclios do Latro.
No segundo captulo, intitulado Os primeiros santos do movimento
minortico, objetivamos apresentar a trajetria dos protagonistas luz do contexto
histrico em que viveram. Em seguida, buscamos tratar do pensamento e perfil de cada
religioso, por meio dos escritos atribudos aos mesmos.
O terceiro captulo, cujo ttulo Expanso e institucionalizao da Ordem dos
Frades Menores na primeira metade do sculo XIII, discorremos acerca dos
primeiros anos do movimento franciscano, as primeiras misses, bem como as
metamorfoses de ordem institucional observadas na ordem influenciadas pelo ingresso
de religiosos letrados e das intervenes do papado. Em seguida, tratamos do
reconhecimento oficial da santidade de Francisco e Antnio, relacionando com a
poltica de canonizao pontifcia adotada pelo papado a partir do pontificado de
38

Gregrio IX. Por fim, neste mesmo captulo, abordamos o contexto de produo das
hagiografias, sua transmisso e edies utilizadas neste trabalho.
No quarto e ltimo captulo, intitulado As narrativas da pregao franciscana
nos textos hagiogrficos, faremos a anlise propriamente dita dos captulos das vitae
nos quais h uma narrao explcita da prdica de Francisco e Antnio. Tais textos
sero analisados na perspectiva da Histria Comparada das Transferncias, tomando
como ponto de partida as normativas da Regra Bulada e no Bulada e dos cnones do III
e do IV Conclio do Latro. Por fim, finalizamos o trabalho com a concluso.

39

CAPTULO I
A PREGAO NA IDADE MDIA CENTRAL

Neste captulo teremos por objetivo traar um panorama da prtica da pregao

medieval, sobretudo na Idade Mdia Central, enfatizando o papel das ordens
mendicantes nesta prtica a partir do sculo XIII, e de que forma estes religiosos
colaboravam diretamente com a poltica de dominao e controle social pretendida pelo
papado.
Neste sentido, vamos nos ater no estudo dos documentos normativos que
delimitamos para esta pesquisa: as atas do III e IV Conclios de Latro, realizados entre
os sculos XII e XIII, e as regras franciscanas conhecidas como Regra no Bulada e a
Regra Bulada. A anlise destes documentos se concentrar diretamente nos cnones e
captulos relacionados prtica da pregao.

1.1. Caractersticas da pregao medieval e o papel das ordens mendicantes

A grande maioria da sociedade medieval, como salienta Marie Paolo Bolieu, era
formada por iletrados. O letramento era restrito a poucos, mormente clrigos, logo, a
palavra transmitida oralmente ganhava maior receptividade e eficcia para a transmisso
da doutrina crist. Assim, a pregao reunia, nas principais datas do calendrio litrgico
da Igreja Romana, fiis em torno da palavra de Deus em busca de salvao, ao mesmo
tempo em que estabelecia de forma hierrquica uma distino entre locutores e
ouvintes, sendo estes respectivamente clrigos e leigos. Tal prtica tinha, portanto, a
funo de delinear a ideia de uma crena verdadeira em oposio a uma suposta
religiosidade falsa, denominada como a heresia e/ou superstio, a fim de afirmar um
modelo de cristianismo e de sociedade, aos quais elementos religiosos e polticos
estavam associados.1
Inicialmente, durante a Alta Idade Mdia, a pregao tinha por intuito principal
promover a converso dos chamados de pagos, em um perodo no qual grande parte da

BOLIEU, Marie Paolo. Pregao. In: LE GOFF, Jacques. SCHIMITT, Jean-Claude. Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2009. 2v, V.2, p. 367-377, p. 367.

40

sociedade ainda no havia se convertido ao cristianismo, sendo o ofcio restrito

inicialmente aos bispos. Neste sentido, Paulo Duarte Silva pontua que a pregao, alm
de ser utilizada como uma forma de instruo aos catecmenos, tambm tinha um
carter repressor aos grupos vistos como dissidentes na Alta Idade Mdia, uma vez que
neste contexto floresceram correntes conhecidas como o maniquesmo e o arianismo,
que ganharam adeptos at mesmo entre a nobreza. Tambm buscou-se atacar aos
judeus, muitas vezes associando-os aos hereges, condenando-os pelos seus supostos
erros e rejeio da doutrina catlica.2
Segundo Bolieu, quando ainda era predominante a converso e o ingresso no
catecumenato, os prelados proferiam pregaes aos nefitos durante as celebraes
litrgicas que precediam o seu batismo e iniciao na vida crist. Porm medida que o
cristianismo se estendeu para a grande massa da sociedade, sendo assimilado pelo
Estado Romano, estes bispos acabaram assumindo diversas funes, como a
administrao do tesouro, o governo e at na legislao das cidades, impossibilitando
uma dedicao mais assdua a esta atividade. Por isso, esta prtica paulatinamente foi
descentralizada da figura episcopal e estendida a outros membros do clero, como os
presbteros.3
Para que os padres pudessem exercer tal funo, tornou-se necessrio que os
bispos oferecessem a devida instruo ao seu clero diocesano. Logo, foram criados
manuais ou roteiros de homiltica para as principais festas e momentos centrais do
calendrio litrgico, alm de explicaes da Sagrada Escritura para auxiliar em suas
exortaes. 4 Dentre os textos desta natureza, podemos destacar De doctrina christiana e
De catechizandis rudubis de Agostinho, Homiliae in Evangelium e Homiliae in
Ezechielem de Gregrio Magno e a obra sermonaria de Cesrio de Arles, que dividida
em sermes de diversis, de scriptura, de tempore, de sanctis e ad monachos.5
Phyll Roberts destaca que com a fuso entre o cristianismo e a cultura grecoromana, a pregao reveste-se de recursos retricos provenientes do pensamento
clssico. O prprio Agostinho de Hipona utilizava-se no somente dos padres da Igreja,
mas tambm das consideraes de Ccero e outros pensadores do mundo antigo como

SILVA, Paulo Duarte. As heresias nos sermes de Cesrio de Arles: pregao e afirmao episcopal no
sculo VI. Plthos, Niteri, v.1, p. 101-124, 2011. p. 107-113.
3
BOLIEU, Marie Paolo. Op cit., p. 368.
4
Idem., p. 368.
5
Idem., p.368.

41

modelos retricos em seus sermes, tais recursos seriam perpetuados ao longo da Idade
Mdia.6
No mbito da instituio eclesistica, segundo Phyllis Roberts, durante o
medievo as pregaes se davam, principalmente, em duas formas. A primeira delas seria
a homilia, que consistia em uma explicao interpretativa de cunho catequtico dos
textos bblicos, transmitida aos fiis durante a celebrao litrgica, de forma minuciosa.
A segunda, que surge por volta do sculo XII, era o sermo, uma pregao erudita, na
qual se desenvolve uma exposio teolgica de cunho moralizante a partir de citaes
extradas da Sagrada Escritura, feita, sobretudo, a letrados.7
O sermo era proferido oralmente em atos litrgicos e outros eventos religiosos
e tambm em praas. De acordo com B.M. Kienzle, o sermo, alm da exposio oral,
poderia ser transmitido tambm por meio de um texto escrito. A caracterstica
fundamental do sermo seria, portanto, a exortao por meio de um evento pblico e
tambm, por meio escrito.8
Entretanto, no se pode limitar o ato de pregar apenas ao clero e a estas duas
modalidades. No medievo, havia tambm a pregao simples, de cunho penitencial, isto
, aquela desempenhada principalmente por leigos e que no se constitua um sermo,
pois no se previa uma instruo teolgica ou exposio aprofundada de textos bblicos,
e nem mesmo uma homilia, uma vez que no era feita dentro da liturgia. Esta
modalidade era proferida em vernculo e tinha como principais temas o anncio de
vcios e virtudes e a prtica da penitncia. Este tipo de prdica muitas vezes era
propagada sem o aval da instituio eclesistica. 9
Mesmo antes do cristianismo, pessoas, crendo estar em uma misso divina, j
faziam pregaes simples em locais pblicos, sem necessariamente pertencer a uma
classe sacerdotal, exortando o povo sobre os vcios e as virtudes, alm de muitas vezes
realizarem discursos de cunho escatolgico. Esta modalidade de pregao predominante
6

Idem., p. 43.
ROBERTS, Phyllis B. ROBERTS, Phyllis B. The ars prendicandi and the medieval sermon. In:
MUESSIG, Carolyn (Ed) Precher, sermon and audience in the Middle Ages. Brill: Boston, 2002. p.41-61,
p. 44.
8
KIENZLE, Beverly Mayne. The typology of the medieval sermon and its development in the Midle
Ages: reporto n work in progress. In: HAMESSE, Jacqueline; HERMAND, Xavier (Ed). De lhomlie au
sermon: historie de la predicacion medieval. COLLOQUE INTERNATIONAL DE LOUVAIN-LANEUVE. Louvein-la-Neuve, 1992. Actes... Universit Catholique de Louvain: Louvain-la-Neuve,
1993.p.84-101.
9
DELCORNO, Carlo. Predicazione volgare e volgarizzamenti. Mlanges de l'Ecole franaise de Rome.
Moyen-Age, Roma, t. 89, n.2. p. 679-689, 1977. p. 681.
7

42

no Oriente transfere-se para o Ocidente, tendo continuidade ao longo toda a Idade

Mdia.
A partir do sculo XII surgem transformaes nas funes e na forma da pregar,
devido ao movimento das cruzadas, a intensa atividade comercial atrelada ao
desenvolvimento das cidades, e, principalmente, as novas formas de expresso religiosa
que se fazem presentes durante este perodo, os chamados movimentos de Vida
Apostlica. Esta nova forma de manifestao da espiritualidade relaciona-se pregao
simples, que no se restringia apenas ao espao dos templos. Como j pontuamos, estas
exposies, feitas majoritariamente por leigos, muito mais que apresentar um carter
catequtico, sinalizavam para a adoo de uma vida de austeridade, renncias e
radicalidade evanglica. Mas a emergncia desta forma de pregar entrava em conflito
com os parmetros metdicos da instituio eclesistica, que procurava restringir este
ministrio ao clero.
Neste momento, grupos considerados herticos passaram a se dedicar a esta
atividade. Eles pautavam suas exortaes em elementos concretos da sociedade de seu
tempo, diferentemente dos discursos teolgicos e eruditos feitos pelos clrigos, muitas
vezes distantes da realidade dos fiis. Os ditos hereges tambm traduziam textos da
Sagrada Escritura para o vernculo, fazendo exposies de forma compreensvel ao seu
pblico, formado, sobretudo, pelos habitantes dos centros urbanos. Estas iniciativas
apontavam para um anseio predominante na sociedade medieval expressado pelos
movimentos de Vida Apostlica, que buscavam revisitar e reviver as experincias
relatadas no Novo Testamento, cujo acesso ainda permanecia inacessvel aos leigos.10
Nos primeiros sculos da Idade Mdia, a hierarquia eclesistica tentou restringir
a prtica da pregao entre aqueles que haviam recebido as ordens sacras, sobretudo
entre o clero secular.11 Entretanto, esta atividade tambm era proferida pelos monges,
sobretudo os cistercienses, cujo maior cone foi Bernardo de Claraval. O abade pregava
tanto em latim, ao dirigir-se ao clero, quanto em vernculo, no momento em que falava
aos leigos. Os cistercienses tambm se empenharam nas primeiras tentativas de
confronto contra grupos considerados herticos, por meio desta atividade.12

10

BRIOU, Nicole. Un mode singulier deducacion. La predication aux derniers sicles du Moyen Age.
Comunications. Roma, t. 72, p.113-127, 2002. p. 113.
11
ROBERTS, Phyllis B. Op cit., p. 45.
12
BOLIEU, Marie Paolo. Op cit., p. 370. A reao dos monges contra os grupos ditos herticos relacionase questo do culto em favor dos mortos. Nas abadias beneditinas, de forma recorrente, nobres faziam

43

Com isso, tornou-se necessrio uma maior preocupao por parte da instituio
eclesistica para criar meios e estratgias que tornassem a pregao aos fiis leigos mais
eficaz e conter a ao dos grupos que via como heterodoxos. A Igreja Romana
estabelece, ento, como uma de suas metas, afastar os fiis das correntes que determina
como herticas.
Nicole Briou aponta que durante a Idade Mdia Central, mais do que nunca, a
pregao assume um carter didtico-educativo. Assim como os pais transmitiriam aos
filhos valores e modelos comportamentais e de integrao social, a Igreja Romana, da
mesma forma, estabelecia diretrizes religiosas e normas de conduta aos fiis, utilizandose de imagens, objetos e rituais.13
Como mencionamos, com o exerccio da pregao por parte dos presbteros, os
bispos, doravante, deveriam garantir a formao dos mesmos para tal ministrio. Esta
preocupao permanece no sculo XII, quando as escolas diocesanas veem a
necessidade de uma atualizao quanto interpretao dos textos bblicos que
fundamentavam as prticas religiosas crists. Por isso, ampliou-se a criao de manuais
contendo uma srie de sermes para cada dia do ano litrgico, alm de instrues
precisas no intuito de estabelecer regras e modelos destinados aos que pretendiam fazer
exortaes aos fiis, que passaram a circular por vrias regies do Ocidente. Este
conjunto de instrues e teorias foi designado no sculo XII como Artes Preadicandi,
que privilegiavam o estudo no somente de teologia, mas tambm da gramtica, oratria
e retrica.14 Destes manuais, se tm registro, desde o sculo XII, por exemplo o Liber
quo ordine sermo fieri debeat do beneditino francs Guibert de Nogent e o manual
Summa de arte praedicatoria do cisterciense, tambm francs, Alain de Lille.15
O interesse pelos estudos de retrica ter maior peso por volta do sculo XII,
principalmente, nas escolas catedrticas francesas, alm dos mosteiros e meios
universitrios. Dentro das Artes preadicandi, inclua-se o estudo dos mtodos de Ccero,
doaes para que os religiosos para que, atravs das missas e recitao das horas cannicas, garantissem a
salvao das almas dos fiis falecidos. Por isso, arrecadava-se grande quantidade dzimos e outros bens,
acreditando que a orao monstica era um meio de se garantir uma vida aps a morte no Paraso.
Contudo, grupos vistos como herticos questionavam esta prtica e passaram a recusar a sua legitimidade,
entrando em conflito com os interesses dos monges. Cf. LAUWERS, Michel. Os sufrgios dos vivos
beneficiam os mortos?: histria de um tema polmico (sculos XI-XII). In: ZERNER, Monique.
Inventar a heresia: discursos polmicos e poderes antes da inquisio. Campinas: Unicamp, 2009. p.163199.
13
BRIOU, Nicole. Op cit., p. 115.
14
ROBETS, Phyllis B. Op cit., 41.
15
Idem., p. 46-48.

44

no intuito de melhor exercitar a capacidade de persuaso dos pregadores. Porm, nestes

estudos h uma constante preocupao em cristianizar o pensamento clssico, criando
assim o que se chamou de retrica divina ou oratria espiritual. A retrica apropriada
dos pensadores clssicos, para os mestres medievais, entendia a persuaso como uma
virtude indispensvel para a afirmao da doutrina romana.16
Revestida de um carter pedaggico, as diretrizes estabelecidas aos pregadores
previam uma infinidade de objetivos, dentre os quais: instruir os ignorantes; reconfortar
os infelizes; animar os perseguidos; confundir os maus, e encorajar os bons.17 Ela
deveria, portanto, edificar seus ouvintes e prevenir que no cassem em pecado.
Segundo Briou, os manuais das Artes Preadicandi enfatizavam uma misso quase que
materna do pregador em educar os filhos da Igreja, transmitindo um discurso contra os
vcios e o pecado.18 Constatamos, nestas diretrizes, uma hierarquizao entre clrigos e
leigos, na qual os segundos so colocados em uma situao de dependncia perante a
hierarquia eclesistica.
Vemos com estas medidas a crescente preocupao da Igreja Romana em
utilizar-se da pregao como meio de garantir sua hegemonia poltica e religiosa no
mbito da sociedade medieval, na qual a prpria figura do pregador adquire autoridade e
status social. medida que o papado, sobretudo entre os sculos XII e XIII, consolida
suas diretrizes centralizadoras e o estabelecimento de regras, esta atividade adquire dois
objetivos principais: o primeiro seria, por meio da persuaso, converter os considerados
hereges ou at impedir que os leigos aderissem suas doutrinas, consideradas, na viso da
cria, errneas e nocivas para a unidade da Igreja Romana; o segundo seria fomentar
uma vida sacramental regrada, principalmente com a prtica da confisso e da eucaristia
por parte dos fiis, elementos que foram estabelecidos nas atas do III e no IV Conclios
do Latro, dos quais trataremos a diante.
A pregao medieval ser mais expressiva com o surgimento e ao das ordens
mendicantes na Idade Mdia Central.19 Os anseios de centralizao doutrinal do papado
16

Cf. CARPLAN, Harry. Classical Rhetoric and the Mediaeval Theory of Preaching. Classical Philology.
Chicago, v. 28, n. 2, p. 73-96, 1933. p. 75-81.
17
Observamos na exposio de Briou que tais objetivos estavam em consonncia com o sermo da
montanha, no qual Cristo havia pregado sobre as Bem-Aventuranas. Esta passagem do Evangelho
apropriada pela instituio eclesistica, a fim de, propor um conjunto de virtudes que deveriam ser
cultivadas pelos cristos enfatizados na pregao. Ver: Mt. 5, 1-48.
18
BRIOU, Nicole. Op cit., 116.
19
Embora em alguns manuais de histria medieval seja recorrente delimitar as ordens mendicantes
somente s instituies franciscana e dominicana, como o caso desta pesquisa, alm destas, dois outros

45

no foram postos em prtica de forma satisfatria por grande parte do clero secular,
porm, os frades menores e pregadores representaram para a Igreja Romana uma forma
eficaz de por em prtica seu discurso centralizador atravs do ato de pregar.
Embora os monges, sobretudo cistercienses, j desempenhassem esta atividade,
como j assinalado, os franciscanos e os dominicanos, diferentes dos primeiros,
procuraram se estabelecer nos centros urbanos da Europa, buscando atender,
principalmente, os grupos que viviam na cidade.
As ordens mendicantes representaram uma institucionalizao no seio da Igreja
Romana da prtica de pregao simples, que j era realizada para as populaes
citadinas pelos movimentos de Vida Apostlica. A atividade destes frades, revestida de
um carter itinerante e o discurso simples, agora feito pela Igreja Romana por meio dos
mendicantes, entrava em disputa com os movimentos que eram vistos como herticos,
criando uma nova forma de comunicao por parte da alta hierarquia eclesistica dentro
da realidade urbana, que at ento era, de certa forma, negligenciada por esta
instituio.20
Minoritas e pregadores, ao longo de sculo XIII, trabalharam na traduo de
textos bblicos, que embora ainda no fossem disponibilizados para os fiis leigos,
serviam para os religiosos que se dedicavam a este ministrio. Assim, passou-se a
distinguir a pregao clerical feita em latim da pregao em vernculo dirigida aos fiis
leigos.21
Investindo nas audincias em lngua vulgar, os mendicantes procuraram estar
presentes em vrios momentos da vida social urbana. Assim, o ato de fazer exortaes
ao povo no ficou restrito somente ao mbito da missa ou mesmo no espao fsico das
igrejas. Alm de pregarem nos domingos, dias santos e festas do calendrio litrgico, os
frades, de maneira continua, falavam aos fiis em outros momentos, como casamentos e
funerais, tornando as falas destes religiosos verdadeiros eventos pblicos.
Percebemos assim a preocupao da Igreja Romana em contemplar de forma
satisfatria o ambiente laico e urbano, local onde a incidncia de adeso aos

grupos religiosos foram fundados por volta do mesmo perodo e seguiram o modo de vida religiosa
mendicante, como os carmelitas os Eremitas de santo Agostinho e servitas.
20
DELCORNO, Carlo. Op cit., p. 679.
21
Idem., p. 680.

46

movimentos ditos herticos era maior, sobretudo no sul da Frana e no Norte da Itlia.22
No caso dos prprios valdenses, sabemos que a maioria de seus adeptos era proveniente
de grupos de mercadores, tendo o seu movimento surgido em Lyon, ao Sul da Frana.
Por isso, a ao destes religiosos nestas regies com o intuito de expurgar a heresia, ao
longo do sculo XIII, foi mais incisiva.
Segundo Bolieu, com os parmetros construdos, tanto pela Igreja Romana como
por estas ordens, o bom pregador deveria ser capaz de falar para os telogos eruditos,
assim como para os fiis iletrados. Ele tambm deveria ser capaz de falar em todo o
local ou circunstncia, como em cortes, universidades, conclios, snodos, colgios,
assim como simples parquias ou capelas. Deveria atrair multides, transformando
locais pblicos, ou, at mesmo, monumentos pagos em locais de pregao.23
Ao longo do sculo XIII, franciscanos e dominicanos contaram com
personalidades que obtiveram fama, alm das honras dos altares, pela prtica deste
ministrio que, de acordo com relatos hagiogrficos, seguiam este modelo, como o
caso do prprio Antnio de Lisboa/Pdua, Domingos de Gusmo e Pedro de Verona.
Somado a isso, neste perodo as diretrizes pastorais propostas pelo papado
procuraram estabelecer a confisso individual como norma, em detrimento da confisso
pblica predominante na estrutura rural do perodo alto medieval. Roberto Rusconi
elucida que, desde o IX sculo, o ritual de imposio das cinzas na quarta-feira da
primeira semana da Quaresma marcava o incio de um perodo de penitncia, que
culminaria necessariamente com uma confisso individual, em vista de se receber a
comunho pascal. Porm, em finais do sculo XII, a fim de melhor regulamentar esta
prtica, cria-se o costume de preceder o ato da confisso com uma pregao.24
Logo, pregao e confisso estabelecem uma ligao estreita, uma vez que os
discursos dos frades, s vsperas das festividades pascais, assumiram um cunho
moralizante e penitencial. Na Quaresma predominavam exposies de natureza
exortativa, apontando os vcios e virtudes e as diretrizes para uma conduta crist
considerada ideal. Assim, os pregadores deveriam levar os seus ouvintes a refletirem a
respeito de possveis faltas cometidas e de sua vivncia em relao aos ensinamentos
22

GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itlia Medieval. Campinas: Unicamp, 2011, p. 51
BOLIEU, Marie Paolo. Op cit., p. 273.
24
RUSCONI, Roberto. De l predicacion la confission: transmission et contrle de modles de
comportement au XIIIe sicle. In: CROIRE, Faire (org). Modalits de la diffusion et de la rception des
messages religieux du XIIe au XVe sicle. Roma: cole Franaise de Rome, 1981. p. 67-85, p. 68.
23

47

evanglicos e a doutrina da Igreja. Obviamente, tais discursos tambm enfatizavam a

prpria ideia de redeno e danao, a fim de garantir uma coeso religiosa por parte
dos fiis.
No intuito de por em prtica a constituio do IV Conclio do Latro que previa
a obrigatoriedade do sacramento da confisso com o sacerdote por ocasio da Pscoa,
era necessria uma formao teolgica slida por parte dos padres, a fim de orientar
melhor as prticas de penitncia dos fiis. Por isso, alm dos manuais de pregao,
difundiram-se tambm aqueles que traziam instrues para a administrao do
sacramento da penitncia.
Entretanto, devido ao seu preo elevado, tais livros muitas vezes no chegavam
ao alcance do clero secular, que carecia, em muitos casos, de uma formao teolgica
consistente. Assim, mais uma vez os mendicantes assumem de forma cada vez mais
ostensiva a administrao do sacramento da penitncia, procurando, por meio de sua
exposio oral, persuadir os ouvintes para uma prtica regular da confisso individual
com o sacerdote.25
Contudo, tal persuaso se dava a partir de elementos retricos e pedaggicos,
sendo um deles o chamado exemplum. Estes curtos relatos contidos dentro dos manuais
de pregao eram na verdade passagens de textos bblicos, da vida, ou sermes dos
santos padres e doutores eclesisticos, podendo ser tambm anedotas ou fragmentos de
hagiografias utilizados para orientar prticas sociais.26 Este elemento procurava impor
ao pblico um ensinamento moral, alm de tentar extinguir dvidas em relao aos
dogmas de f, eliminando, assim, possveis interpretaes mltiplas difundidas pelos
movimentos herticos. O exemplum, citado dentro da pregao para que pudesse ser
eficaz e ter legitimidade, deveria ser breve e proveniente de referenciais da cultura
crist, como os sermes de Isidoro de Sevilha, Gregrio Magno ou mesmo relatos de
vidas de santos. Logo, o exemplum respaldava o discurso dos pregadores.27
Procuramos pontuar as diversas estratgias adotadas pelos pregadores
mendicantes no sculo XIII, a fim de contemplar, na medida do possvel, as diretrizes
estabelecidas pela Igreja em seu discurso reformador, a partir, sobretudo do III e do IV
Conclios de Latro.
25

Idem., p. 69-70.
BERLIOZ, Jacques. Le rcit efficace: l'exemplum au service de la prdication (XIIIe- XVe sicles).
Mlanges de l'Ecole franaise de Rome. Roma, t. 92, n.1. p. 113-146, 1980. p. 117.
27
Idem., p. 118.
26

48

1.2. A pregao nos cnones lateranenses

O III e o IV Conclios do Latro realizados em 1178 e 1215, respectivamente,

registram, de forma sistematizada, todo o esforo e estratgia da Igreja Romana em se
organizar no mbito poltico, legislativo, moral e doutrinal. Ambos foram convocados
em um momento no qual o papado procurava afirmar-se como instituio poltica
dominante do Ocidente perante a autoridade do poder temporal do Sacro Imprio
Romano Germnico. Alm disso, entre os sculos XII e XIII, perodo em que os dois
conclios so realizados, outros elementos contribuam para uma situao de crise da
Igreja Romana, como a expanso dos grupos reconhecidos como hereges, como j
exploramos neste captulo, a conduta moral do clero, e as constantes tentativas do
papado em garantir o princpio da superioridade do bispo de Roma perante as outras ss.
De acordo com Norman P. Tanner, a transmisso dos decretos dos Conclios do
sculo XII e XIII apresenta-se para os estudiosos como um problema. Diferente dos
anteriores, o III e o IV Conclios do Latro figuram em diversos cdices de colees
manuscritas. Os cnones aparecem em crnicas inglesas contemporneas sua
realizao.28
A primeira verso impressa do terceiro conclio foi publicada em Colnia, na
Alemanha, em 1538, na Concilia omnia, a partir de um manuscrito que se perdeu. Nesta
coleo foram publicados os 27 cnones que tradicionalmente so relacionados
referida assembleia. As atas do III Conclio de Latro continuaram sendo copiadas e
publicadas durante os sculos XVI e XVII: na Tomus primus conciliorum omnium,
tambm publicada em Colnia, em 1567, e na Binius Concilia Generalia et
Provincialia, cuja primeira verso foi publicada em cinco volumes, primeiramente na
Alemanha, em 1606, e a ltima em Paris, em 1636. Uma edio mais precisa dos
cnones lateranenses foi publicada em Roma na Concilia Generalia Ecclesiae
Catholica, elaborada a partir de um manuscrito do cdice de Agostinho de Tarragona,
em 1612.
28

TANNER, Norman P. III Lateran Council - 1179 A.D: Introduction. Disponvel em:
http://www.papalencyclicals.net/Councils/, acesso em 29 de janeiro de 2014. Alm disso, a fim de melhor
compreender as siglas fornecidas pelo texto do mesmo site, referentes s colees de documentos nas
quais
os
conclios
esto
presentes,
consultamos
a
pgina:
http://www.dailycatholic.org/history/abbrevia.htm#, acesso em 31 de janeiro de 2014.

49

Em 1952, defendendo sua tese, Herold de Bonn, ao utilizar 36 fontes, constatou

que havia cerca de 30 diferentes tradies manuscritas do Conclio. Porm, o autor no
apontou as relaes entre elas. Alm disso, Herold destaca que, dentre as fontes
analisadas, a verso cujo texto apresentava-se mais prximo do original seria a que foi
produzida na Alemanha, a Concilia omnia, e em Roma, a Concilia generalia Ecclesiae
catholicae.
Com relao ao IV Conclio, seus decretos foram impressos pela primeira vez
em Colnia, no ano de 1538, na coleo em que figuram os cnones de Latro III. Em
seguida foram publicados na Tomus primus conciliorum omnium, em 1567, tambm em
Colnia. Houve tambm uma edio em Romana impressa em 1612. Este texto foi
cotejado com os cdices dos manuscritos do Vaticano, sendo as atas publicadas em
seguida em Paris, na Concilia generalia et provincialia, em 1636, assim como as atas
do conclio anterior.29
Entre 1671 a 1762, uma edio das Atas do IV Conclio do Latro foi publicada
em Paris, na Sacrosancta concilia ad regiam, por Philippi Labbei e Gabrielis Cossartiia,
a partir de um texto em grego e latim de um cdice do cardeal Mazarin. Contudo, foi
constatado que o manuscrito no apresentava todos os cnones conciliares, alm de no
ser contemporneo aos eventos. Outra edio impressa dos cnones foi ento publicada
novamente nos seis volumes da Magnum oecumenicum Constantiense concilium, entre
1696 e 1670, em Frankfrut e Leipzig. At o momento, sabe-se da existncia de cerca de
vinte manuscritos que continham as constituies do conclio do incio do sculo XIII e
mais doze com as mesmas constituies, acrescidas de comentrios.
Para este trabalho, como j sinalizamos, utilizamos a edio em espanhol das
atas do III e do IV Conclios do Latro de Raymunda Foreville, publicada nos anos 70.
Esta edio crtica, alm das atas conciliares, possui uma extensa introduo com
informaes referentes ao contexto em que se deram os conclios, a realizao e a
aceitao dos mesmos por parte dos poderes seculares e eclesisticos.
Foreville destaca que os cnones foram amplamente utilizados ao longo do
sculo XIII com a recorrente organizao e estruturao legislativa da Igreja Romana.
Desta forma, nas Decretais de Gregrio IX, so citados doze cnones do III e vinte e
trs do IV. O Conclio de 1215, porm, ganha maior expresso, sendo utilizado como
29

TANNER, Norman P. IV Lateran Council - 1215 A.D: Introduction. Disponvel em:

http://www.papalencyclicals.net/Councils/, acesso em 29 de janeiro de 2014.

50

referncia, com maior recorrncia, do sculo XVI, no Conclio de Trento, at o sculo

XX, no Conclio Vaticano I.30
O fato de os decretos conciliares terem servido como uma das bases da estrutura
normativa do pontificado de Gregrio IX torna-se uma justificativa para que os textos
hagiogrficos sejam analisados na perspectiva destes conclios. Durante o governo deste
papa, observa-se um expressivo desenvolvimento do corpo legislativo da Igreja
Romana, no s fundamentado nos cnones dos conclios anteriores, mas tambm do
Direito Romano.31 O pontificado de Gregrio IX, momento em que Francisco e Antnio
so canonizados, representa uma etapa importante do processo de estruturao
normativa da Igreja Romana, pois foi neste mesmo perodo em que foram criados
procedimentos jurdicos mais complexos tanto no processo de canonizao quanto no
processo inquisitorial.32
Os Conclios em tela reuniram bispos e arcebispos de vrios locais da
cristandade, inclusive do patriarcado oriental, e em seus cnones procuraram, na medida
do possvel, tratar de questes como a heresia, a conduta moral do clero, definies
doutrinais, alm da administrao de dioceses, no intuito de resolv-las. O primeiro
deles, convocado por Alexandre III, deu-se em um momento em que os grupos
identificados como ctaros j haviam feito progressos e expanso considerveis,
chegando a convocar um conclio em San Flix de Caraman, em 1167. O catarismo se
constitura, segundo Raymunda Foreville, em uma verdadeira igreja paralela e
estruturada, que se estendia em regies como Bizncio, Bsnia, Lombardia, Toscana,

30

FOREVILLE, Raymunda. La aceptacion del Cuarto Concilio de Letran. In: _________. Lateranense
IV. Vitria: Esset, 1972. p. 111-130, p. 125.
31
BARRIO, Maximiliano . Diccionario de los papas y conclios. Barcelona: Ariel, 2005. p. 215-218.
32
Os processos de canonizao e inquisio institudos por Gregrio IX apresentavam considervel
complexidade em seus procedimentos, envolvendo testemunhas, arguies e todo um aparato jurdico at
a emisso do parecer final da Santa S. Com relao ao processo de canonizao, em particular, que esto
mais prximos de nosso objeto de pesquisa, estes se davam a partir de um pedido oficial por parte de uma
diocese ou ordem religiosa, ou mesmo por iniciativa da Santa S. Para que o candidato pudesse obter o
ttulo de santo, eram convocadas testemunhas, a fim de averiguar a veracidade dos milagres ou mesmo a
conduta de vida do santo. Ao final, aps a anlise de uma comisso de clrigos, o candidato poderia ou
no ser canonizado e receber venerao em toda a Igreja. Sobre os processos de canonizao ver:
VAUCHEZ, Andr. La Saintet en Occident aux derniers sicles du Moyen Age. Roma: cole franaise
de Rome, 1981. No mbito da historiografia nacional ver tambm os artigos de Igor Salomo Teixeira:
TEIXEIRA, Igor Salomo. Os processos de canonizao como fontes para a histria social. Revista
Signum. Braslia, v. 14, n. 2, p. 131-150, 2013; TEIXEIRA, Igor Salomo. O tempo da santidade:
reflexes sobre um conceito. Revista brasileira de histria. So Paulo, v.32, n. 63, p. 207-223, 2012.

51

Frana e at nos territrios do Patrimnio de So Pedro. Seus primeiros adeptos eram

provenientes do campesinato, arteses, comerciantes e nobres.33
O III Conclio do Latro deu incio s primeiras medidas do papado no intuito de
conter a heresia, conforme registrado no cnone 27 condenou aqueles que por ventura
aderissem ou apoiassem doutrina ctara com a privao do sepultamento no rito
catlico e realizao de missas em favor da salvao da alma do defunto considerado
herege ou mesmo que compactuasse com a ao e ideias de tais grupos. Tambm
estabelecia a excomunho daqueles que por ventura colaborassem com a atividade
hertica.

Agora bem, na Gascunha albigense, e no condado de Toulouse e em

outros lugares, a prejudicial perversidade dos hereges denominados
ctaros, por uns, patarinos, por publicanos e de outras maneiras
diversas, tem feito considerveis progressos que do curso livre a sua
malcia e que no so segredo somente para alguns, proclamam
abertamente seu erro e o fazem entre os simples e os dbeis. Ns
decretamos a excomunho contra eles, contra seus defensores e
protetores e proibimos a todos de receb-los em sua casa ou em sua
terra, ajudar-lhes e fazer comrcio com eles. Se morrerem neste
pecado, no podero prevalecer-se de nossos privilgios nem alegar
pretexto para oferecer em sua inteno o santo sacrifcio, ou sepultlos entre os cristos.34

Embora, no III Conclio do Latro exista a preocupao com a heresia, no existe

medida alguma que expresse algum tipo de normatizao em relao pregao.
33

FOREVILLE, Raymunda. El Tercer Concilio de Letran. In: _______. Lateranense II y III. Vitria:
Esset, 1972. p.172-203, p. 187.
34
Cnone 27. A traduo da edio das atas em espanhol de Raymunda Foreville para o portugus
nossa, segue a verso do cnone na edio espanhola: Ahora bien, em la Gascua albingense, en el
condado de Tolouse y em otros lugares, la perjudicial pervesidad de ls herejes denominados por los
unos ctaros, patarinos, por otros publicanos y aun de otras maneras diversas, h hecho tan
considerables progressos que Dan curso libre a su malicia no ya en secreto solamente como algunos,
sino que proclaman abiertamente su error y hacen entre los simples y los dbiles; Nos decretamos la
excomunin contra ellos, contra sus defensores y protecotores y proibimos a todos recibirlos en su casa o
sobre su tierra, ayudarles y comerciar con ellos. Si murrieran em este pecado, nadie podr prevalerse de
nuestros privilgios ni alegar pretexto para ofrcer a su intencin el santo sacrifcio, o sepultarlos entre
los cristianos. Quanto verso do texto em latim, utilizamos os arquivos disponveis na pgina virtual
Documenta Catholica Omnia: http://www.documentacatholicaomnia.eu/. Acesso em 13 de fevereiro de
2014. Segue o texto em latim: Eapropter quia in Gasconia Albigesio et partibus Tolosanis et aliis locis
ita haereticorum quos alii catharos alii Patrinos alii publicanos alii aliis nominibus vocant invaluit
damnata perversitas ut iam non in occulto sicut aliqui nequitiam suam exerceant sed suum errorem
publice manifestent et ad suum consensum simplices attrahant et infirmos eos et defensores eorum et
receptores anathemati decernimus subiacere et sub anathemate prohibemus ne quis eos in domibus vel in
terra sua tenere vel fovere vel negotiationem cum eis exercere praesumat. Si autem in hoc peccato
decesserint non sub nostrorum privilegiorum cuilibet indultorum obtentu nec sub aliacumque occasione
aut oblatio fiat pro eis aut inter christianos recipiant sepulturam.

52

Contudo, no cnone 18, consideramos a existncia de uma primeira preocupao da

Igreja Romana quanto instruo do clero ou mesmo de transmisso da doutrina
catlica aos leigos:

Em cada igreja catedral dever existir um benefcio suficiente que se

destinar a um mestre o qual se encarregar do ensino gratuito dos
clrigos desta igreja e dos alunos pobres; desta maneira o mestre ver
como se solucionam as necessidades da vida e os discpulos vero
abrir-se ante eles o caminho da sabedoria. Em outras igrejas e
mosteiros se destinar novamente a este cometido aquele em que em
tempos passadas pde dedicar-se ao mesmo.35

A exigncia feita no fragmento do cnone acima, estabelecendo a existncia de

um mestre em cada diocese para instruir tanto o clero quanto o povo, registra a
preocupao da Igreja com a debilidade da formao intelectual dos padres seculares o
que poderia permitir maior adeso dos fiis, leigos ou eclesisticos, a doutrinas vistas
como herticas.
Assim, mesmo que no haja normativas expressas quanto prtica da pregao,
observamos que a preocupao quanto formao do clero representa um indcio de
que esta atividade por parte dos padres diocesanos no se mostrava eficaz para os
anseios do papado. De acordo com o mesmo cnone, o ensino deveria ser estendido
gratuitamente tambm aos scholares pauperes, isto , alunos pobres.

No se exigir nada pela obteno da permisso para ensinar, nem se

cobrar cota alguma, sob o pretexto de um costume existente, a
aqueles que ensinam; no se poder negar a permisso para ensinar a
quem solicite, se for reconhecido capaz para esta. Quem tentar dizer
de maneira distinta do que aqui est exposto, ser excludo de todo
benefcio eclesistico. Na realidade justo privar do fruto de seus
esforos na Igreja de Deus aquele cuja avareza se pe como um

35

Cnone 18. Segue o texto em espanhol: En cada iglesia catedral deber existir un beneficio suficiente
que se asignar a un maestro el cual se encargar de la enseanza gratuita de los clrigos de esta iglesia
y de los escolares pobres; de esta manera el maestro ver cmo se le solucionan las necessidades de la
vida y los discpulos vern abrise ante ellos el camino de la sabeduri. En las otras Iglesias y
monastrios se destinar nuevamente a este cometido lo que en tiempos pasados hubiera podido
dedicarse al mismo. Segue a verso em latim: Unamquamque ecclesiam cathedralem magistro qui
clericos eiusdem ecclesiae et scholares pauperes gratis doceat competens aliquod beneficium assignetur
quo docentis necessitas sublevetur et discentibus via pateat ad doctrinam. In aliis quoque restituatur
ecclesiis sive monasteriis si retroactis temporibus aliquid in eis ad hoc fuerit deputatum.

53

obstculo para a promoo das igrejas, e se pe a venda a permisso

de ensinar.36

Neste segundo trecho, previsto que aqueles que forem considerados idneos
para a instruo do clero e tambm de outros alunos pobres, no precisaro pagar
qualquer tipo de taxa para que lhes seja dada a permisso de ensinar por parte do bispo.
Este elemento aponta para uma preocupao da Igreja Romana de que o clero recebesse
instruo, uma vez que o fato de um mestre pagar para receber o aval de instruir dentro
de uma diocese poderia levar a uma defasagem na prpria formao teolgica de padres
e outros religiosos ou mesmo aqueles que quisessem alcanar algum tipo de benefcio
eclesistico ao procurarem formao intelectual em tais escolas.
Provavelmente esta lei no foi aplicada de forma satisfatria pelos bispos
diocesanos. Como j pontuamos, a existncia de escolas e a instruo do clero era um
problema para algumas igrejas locais, que no dispunham de recursos suficientes para a
manuteno de tais centros. Por isso, cria-se a necessidade de se reafirmar estas medidas
no conclio seguinte.
Os avanos dos grupos ditos herticos se deram de forma mais expressiva no
sculo XIII. No III Conclio do Latro, embora no tenha havido nenhuma normativa
quanto pregao laica, os valdenses haviam recebido do papado a permisso de
pregarem em dioceses a convite do bispo.37 Alexandre III, mediante uma profisso de f
realizada por Valdo, examinando-o em sua ortodoxia, no mesmo conclio concedeu ao
grupo a aprovao de sua forma de vida e logo passaram a colaborar com o arcebispo de
Lyon. Entretanto, posteriormente os valdenses foram expulsos da mesma arquidiocese,
dispersos em vrios grupos e acabam condenados como herticos, por contestarem o

36

Cnone 18. Segue a verso em espanhol: No se exigir nada por la obtencin del permiso para
ensear; ni se poder cobrar cuota alguna, bajo pretexto de una costumbre existente, a aquellos que
ensean; no se poder negar el permisso para ensear a quien lo solicite, si es reconocido capaz de este
cometido. Quien intentara ablar de manera distinta a lo aqui expuesto, ser excludo de todo beneficio
eclesistico. En realidad es justo privar del fruto de sus esfuerzos en la Iglesia de Dios a aquel cuya
avaricia supone un obstculo a la promocin de las iglesias, al poner en venta el permiso de ensear .
Segue o texto latino: Pro licentia vero docendi nullus omnino pretium exigat vel sub obtentu alicuius
consuetudinis ab eis qui docent aliquid quaerat nec docere quempiam expetita licentia qui sit idoneus
interdicat. Qui vero contra hoc venire praesumpserit a beneficio ecclesiastico fiat alienus. Dignum
quidem esse videtur ut in ecclesia dei fructum laboris sui non habeat qui cupiditate animi dum vendit
licentiam docendi ecclesiarum profectum nititur impedire.
37
RUBELLIN, Michel. No tempo em que Valdo no era herege: hipteses sobre o papel de Valdo em
Lyon. In: ZERNER, Monique. Inventar a heresia: discursos polmicos e poderes antes da Inquisio,
Campinas: Unicamp, 2009. p. 201-228, 216.

54

valor dos sacramentos e da hierarquia eclesistica. Desta forma, passaram a pregar em

cidades da Europa, sem autorizao eclesistica.38
As questes a serem resolvidas pela Igreja, como a conduta do clero, a heresia e
a prtica dos sacramentos, no foram solucionadas de forma satisfatria nos anos que se
seguiram aps a concluso do III Conclio do Latro. Por isso, no incio do sculo XIII,
praticamente com as mesmas motivaes, Inocncio III v a necessidade de se convocar
outro conclio ecumnico.
O IV Conclio do Latro, em comparao ao primeiro, apesar de tratar na
maioria de seus cnones das mesmas questes, apresenta uma maior complexidade das
estruturas jurdicas da Igreja Romana. Para Brenda Bolton este conclio caracterizou-se
como o maior da Idade Mdia, produzindo o mais importante corpo legislativo e
disciplinar da Igreja Medieval.39
O conclio reiterou a condenao da heresia de forma ainda mais incisiva no
terceiro cnone, estabelecendo a aplicao de penas contra os hereges por parte das
autoridades seculares.

Ns reprovamos e condenamos toda heresia dirigida contra a f santa,

catlica e ortodoxa que havemos exposto anteriormente. Condenamos
a todos os hereges sob qualquer denominao com se definam;
embora suas aparncias sejam distintas, eles esto unidos pelo
rabo/pela cauda. Todos os hereges condenados devero ser
abandonados pelas atuais autoridades seculares e magistrados para que
padeam da pena merecida.40

Embora seja possvel constatar forte represso contra a heresia, Inocncio III at
aquele momento havia concedido a permisso de pregar a comunidades que se
aproximavam das caractersticas da chamada Vida Apostlica, como foi o caso dos
38

Idem, p. 217.
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983. p. 126.
40
LATERANENSE IV. Cnone III. Segue o trecho em espanhol: Nos reprobamos y condenamos toda
hereja contra la fe santa, catlica y ortodoxa que hemos expuesto anteriormente. Condenamos a todos
los herejes bajo cualquier denominacin com que se cubran; aunque sus rostos Sean distintos, stos se
encuentran ateados por la cola. Todos los herejes condenados debern ser abandonados a las actuales
autoridades seculares o a sus magistrados para que padezcan la pena merecida. Segue o trecho em
latim: Excommunicamus et anathemizamus omnem hresim extollentem se adversus hanc sanctam
orthodoxam catholicam fidem quam superius exposuimus condemnantes universos hreticos
quibuscumque nominibus censeantur facies quidem habentes diversas sed caudas adinvicem colligatas
quia de vanitate conveniunt in id ipsum. Damnati vero scularibus potestatibus prsentibus aut eorum
balivis relinquantur animadversione debita puniendi.
39

55

prprios frades menores. Percebemos que aprovao de tais grupos e a permisso de

pregar em lngua vulgar demonstra, por parte da Igreja Romana na figura deste papa, a
ideia de que tal prtica poderia ser um instrumento eficaz de reforma, desde que estes
grupos permanecessem obedientes a S Apostlica.
O conclio estabelece de forma mais sistemtica uma normativa no cnone de
nmero 10, prevendo as regras e os objetivos da pregao:

Todos sabemos que entre muitas coisas relativas sade do povo

cristo, a palavra de Deus um dos alimentos mais necessrios; assim
como o corpo tem necessidade de um alimento material, assim a alma
tem de um alimento espiritual, pois o homem no vive somente de
po, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. No raro que
os bispos, como consequncia de suas mltiplas ocupaes, de suas
enfermidades fsicas, dos ataques de pessoas inimigas, incluindo
eventualidades diversas para no mencionar a ignorncia em toda a
parte digna da mais severa condenao que no dever ser tolerada no
futuro no podem dedicar-se a proclamar a palavra de Deus,
especialmente nas grandes dioceses e de populao dispersa. Em
consequncia, estabelecemos por uma ordem geral que os bispos
designem para cumprir convenientemente o ofcio da santa pregao a
pessoas capacitadas, ricas em palavras e exemplo.41

O texto inicia com uma verdadeira exaltao do ato de pregar, citando o

Evangelho de Lucas, concebendo a palavra, em sua forma oral, como alimento
espiritual. Em seguida, destaca que esta funo destinada primeiramente ao bispo,
porm, como j foi dito aqui, as diversas funes assumidas pelos prelados impediam
que estes pudessem exercer esta prtica em todo o territrio de sua diocese. Logo, o

41

Canone 10. Segue a verso em espanhol: Todos sabemos que entre muchas cosas relativas a la salud
del pueblo Cristiano, la palabra de Dios es uno de los alimentos ms necesarios; as como el cuerpo
tiene necessidad de un alimento material, as el alma tiene de un alimento espiritual, pues el hombre no
vive solamente de pan, sino toda palabra que sale de la boca de Dios. No es raro que los bispos, como
consequencia de sus mutiplas ocupaciones, de sus enfermidades fsicas, de los ataques de personas
enemigas, incluso de eventualidades diversas- por no mencionar la ignorancia en todo punto digna de la
ms severa condena y deber tolerarse en el futuro no pueden dedicarse a proclamar la palabra de
Dios, especialmente en dicesis amplias y de poblacin dispersa. En consequencia, estabelecemos por
una orden general que los obispos designen para cumprir convenientemente el ministrio de la santa
predicacin a personas capacitadas, ricas en obras y palabras. Segue o texto latino: Inter ctera qu
ad salutem spectant populi christiani pabulum Verbi Dei permaxime sibi noscitur esse necessarium quia
sicut corpus materiali sic anima spirituali cibo nutritur eo quod non in solo pane vivit homo sed in omni
verbo quod procedit de ore Dei. Unde cum spe contingat quod episcopi propter occupationes
multiplices vel invaletudines corporales aut hostiles incursus seu occasiones alias ne dicamus defectum
scienti quod in eis est reprobandum omnino nec de ctero tolerandum per se ipsos non sufficiunt
ministrare populo Verbum Dei maxime per amplas dioeceses et diffusas generali constitutione sancimus
ut episcopi viros idoneos ad sanct prdicationis officium salubriter exequendum.

56

cnone estabelece que os mesmos escolham pessoas capacitadas em palavras e obras

para o desempenho da funo.
Vemos a que o conclio, alm de demonstrar preocupao em relao
formao do clero, destaca tambm a autoridade episcopal. Somente ao bispo cabia a
deciso final de designar no somente sacerdotes, mas provavelmente tambm aqueles
que eram letrados e que compreendiam o latim, para que pregassem dentro de sua
diocese. Embora no cnone no se use o termo clrigo, no texto latino utilizado o
termo viros idoneos, o termo em questo est associado a varo que restrito ao gnero
masculino, sendo, portanto, pouco provvel que a permisso de pregar fosse estendida
s mulheres.
A exigncia feita neste trecho nos leva a perceber a preocupao da Igreja
Romana em relao, primeiramente, a formao letrada do clero, bem como a sua
conduta moral. A capacidade dos pregadores era pautada, portanto, pelo seu
conhecimento das Sagradas Escrituras e da doutrina, sua capacidade de persuaso, bem
como a sua forma de viver em concordncia com os princpios estabelecidos pela
doutrina catlica. Por que esta preocupao?
Obviamente estas recomendaes refletiam o principal objetivo da pregao, que
seria a converso dos considerados hereges e o impedimento de que o nmero de
adeptos destas novas doutrinas crescesse, logo, era indispensvel o conhecimento
daquele que expusesse palavras aos fiis. Assim como o exemplo de vida tinha como
meta propiciar que suas exortaes ganhassem maior aceitao, uma vez que o pregador
representaria a prpria instituio eclesistica.
O texto destaca o carter da prdica como instrumento de reforma, no somente
dos costumes do clero, mas tambm de controle social. O princpio da palavra e das
obras, como indispensveis para a escolha daqueles que desempenhariam esta funo,
reiterado em seguida:

Os designados devero visitar os povoados e eles confiados quando os

bispos no o puderem fazer por eles mesmos, devero igualmente
instruir com sua palavra e exemplo, dispensar-lhes se forem ministros,

57

os auxlios necessrios de maneira que a privao destes meios no

obrigue a suspenso da obra empreendida.42

Este trecho do cnone 10 aponta para a natureza itinerante da pregao, uma vez
que aqueles que fossem designados pelo bispo para tal funo deveriam fazer visitas
peridicas a povoados, no intuito de garantir a afirmao do cristianismo romano nas
exortaes ao povo. Alm disso, novamente o texto salienta a questo do exemplo e da
conduta dos pregadores. O cnone tambm prev que os mesmos recebessem auxlios e
provises para que pudessem exercer a funo em tais vilas.
O fato de se estabelecer visitas peridicas de pregadores s diversas regies de
uma diocese demonstra a preocupao da Igreja Romana quanto ao pastoral dos
grupos ditos como herticos, que j discursavam ao povo tanto em vilas, quanto em
cidades. Tambm era provvel a preocupao de que a normativa sobre a confisso se
fizesse cumprir nestes locais. A ausncia de clrigos que exortassem populaes tanto
rurais quanto urbanas, consequentemente, possibilitaria uma maior adeso destes grupos
sociais a doutrinas vistas como heterodoxas, alm de um possvel desleixo quanto a
pratica dos sacramentos da confisso, penitncia e eucaristia.
Por fim, o cnone define como exigncia que as dioceses estabeleam pessoas
idneas e capazes para o desempenho da funo, alm de outras recomendaes aos
pregadores:
Portanto, prescrevemos que nas catedrais e outras igrejas colegiais se
estabeleam pessoas competentes, coadjutores e a auxiliares do bispo
no somente no ministrio da pregao, mas tambm na audio de
confisses, imposio das penitncias e, no geral em todas as obras
relativas salvao das almas. Quem por negligncia descuidar de
cumprir este dever, dever ser castigado severamente.43

42

Cnone 10. Segue a verso em espanhol: Los designados debern visitar las poblaciones a ellos
confiadas cuando los bispos no lo puedan hacer por ellos mismos, debern igualmente instruir con su
palabra y exemplo, dispensarles si fuera menester los auxlios necessrios de manera que privacin de
estos medios no obligue a la suspension de la obra empreendida. Segue o texto latino: Assumant
potentes in opere et sermone qui plebes sibi commissas vice ipsorum cum per se idem nequiverint sollicite
visitantes eas verbo dificent et exemplum. Quibus ipsi cum indiguerint congrue necessaria ministrent ne
pro necessariorum defectu compellantur desistere ab incoepto.
43
Cnone 10. Segue a verso em espanhol: Por lo tanto, prescribimos que en las catedrales y otras
Iglesias colegiales se estabelezcan personas competentes, coadjuntores y auxiliares del obispo no
solamente en el ministrio de la predicacin, sino tambin en la audicin de confesiones, imposicin de
las penitencias y, en general en todas las obras relativas a la salvacin de las almas. Quien por
negligencia descuidara cumplir este deber, debe ser castigado severamente. Segue o texto latino: Unde
prcipimus tam in cathedralibus quam in aliis conventualibus ecclesiis viros idoneos ordinari quos
episcopi possint coadiutores et cooperatores habere non solum in prdicationis officio verum etiam in

58

Este trecho aponta, como j destacamos, a ligao estabelecida entre a pregao

e a administrao da confisso individual e imposio de penitncias. O fato de o texto
mencionar o sacramento da confisso sugere que os designados como pregadores
seriam, por extenso, tambm confessores.
O decreto 10 no especifica se os pregadores deveriam necessariamente ser
ministros ordenados. Todavia, o fato de citar o sacramento da confisso e a
responsabilidade dos bispos em designar aqueles que fossem idneos para tal prtica,
nos d indcios de que este ministrio deveria ser desempenhado principalmente por
clrigos. Porm, no sabemos at que ponto a concesso desta funo aos leigos, por
parte dos bispos, foi de fato efetivada, ainda que possvel, como j sublinhado, uma vez
que esta tarefa exigia uma formao teolgica e doutrinal, ainda que elementar.
No caso especfico dos frades menores, em uma das passagens da hagiografia
sobre o prprio Francisco escrita por Boaventura de Bagnorgio na segunda metade do
sculo XIII, a Legenda Maior, no captulo 8 h uma passagem que ilustra tal questo.
De acordo com o relato, o santo, ao pedir ao bispo de mola permisso para pregar em
sua diocese, recebe parecer negativo do prelado, que argumenta que esta funo cabia
somente a ele. Porm, o religioso, saindo por uma porta e entrando por outra, dizia que
quando um filho expulso pelo pai por uma porta, cabe a ele entrar por outra, o que fez
com que o bispo mudasse de ideia, permitindo que o Poverello pregasse.44
Embora a passagem se trate de um relato hagiogrfico, no sendo nosso objetivo
aqui entend-la como um fato histrico, ela revela, entretanto, que, naquele momento,
os religiosos mendicantes ainda deveriam, ao menos segundo a Regra, 45 obedincia aos
prelados no que diz respeito prdica em cidades, que de acordo com as normativas
conciliares, detinham a palavra final sobre aqueles que deveriam pregar dentro de sua
igreja diocesana.
Queremos chamar ateno para o binmio verbo e exemplum no cnone 10.
No decorrer do sculo XIII, os mendicantes, ao viverem em pobreza e castidade,

audiendis confessionibus et poenitentiis iniungendis ac cteris qu ad salutem pertinent animarum. Si

quis autem hoc neglexerit adimplere district subiaceat ultioni.
44
BOAVENTURA DE BAGNORGIO. Legenda Maior de So Francisco. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio
(coord). Fontes franciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 551-586, p. 590.
45
Sobre a questo da relao entre o bispo e a pregao dos frades, trataremos no prximo item deste
captulo.

59

dedicando-se formao teolgica e leitura de textos bblicos, atendiam na medida do

possvel a esta exigncia do IV Conclio do Latro.
Percebemos que at 1215, a designao de pregadores capacitados, na viso do
papado, permanecia um problema. Este fator pode ser constatado no cnone seguinte, de
nmero 11 que reitera a exigncia de estabelecer mestres para a instruo do clero. De
fato no incio do cnone em questo, sinalizado que tal medida no foi cumprida em
muitos locais. O decreto do conclio de 1215 mais preciso com relao funo dos
mestres: no obstante, a igreja metropolitana deve manter um mestre em teologia para
ensinar a Escritura aos sacerdotes e outros [clrigos] e, sobretudo, para form-los em
tudo o que diz respeito ao ministrio pastoral.46
Ao destacar que o mestre deveria ensinar a escritura aos sacerdotes e outros
clrigos, a fim de form-los para o ministrio pastoral, o decreto abrange de forma
indireta tanto a pregao quanto confisso, pois ambas eram atividades pastorais.
Porm, a instruo ao clero ainda no era feita a contento, da forma que a Igreja
Romana almejava. As atas do IV Conclio do Latro reiteravam, tambm, a questo da
conduta moral do clero no que toca a observncia do celibato, a acumulao de bens
pelos prelados, dentre outras questes, e novamente trata da confisso individual em um
cnone especfico, de nmero 21.
Conclumos, portanto, que de acordo com as normas estabelecidas nestes
conclios, dois eram os elementos que deveriam permear o ato de pregar: o
conhecimento de textos da Sagrada Escritura, que inclua uma formao teolgica
bsica, para promover exortaes ao povo, na tentativa de persuadir os ouvintes para a
vivncia de uma vida de acordo com a doutrina da Igreja Romana, e estimular a prtica
dos sacramentos da penitncia e da eucaristia.
O exemplo, por seu turno, demonstra a preocupao com a condio moral dos
padres e bispos, a fim de que suas exortaes e capacidade de persuaso surtissem efeito
de fato. Todavia, sabemos que as diversas dificuldades existentes no meio do clero

46

Cnone 11. Segue o texto em espanhol: No obstante, la iglesia metropolitana debe mantener un
maestro en teologia para ensear la Escritura a los sacerdotes y otros [clerigos] y sobre todo para
formales en todo lo que respecta el ministerio pastoralSegue o texto latino: Sane metropolitana
Ecclesia theologum nihilominus habeat qui sacerdotes et alios in sacra pagina doceat et in his prsertim
informet qu ad curam animarum spectare noscuntur.

60

secular quanto formao teolgica do clero e na estrutura administrativa de algumas

ss diocesanas, impossibilitou o cumprimento destas regras.47
Algumas dioceses de maior importncia, como a de Canterbury, na Inglaterra,
em um snodo realizado um pouco antes do IV Conclio do Latro j demonstrava
preocupao para com a pregao e a penitncia de seus fiis, tanto que estabelece a
prdica vulgar e a confisso individual como norma em 1213. Porm, no caso britnico,
assim como em grande parte da cristandade, a maioria do clero secular possua
formao teolgica rudimentar e, portanto, no estava preparada para instruir a
populao sobre estes sacramentos.48
Alm disso, ao final do cnone 10 se diz: quem por negligncia descuidar de
cumprir este dever, deve ser castigado severamente. Como observamos no conclio
anterior ao de 1215, mesmo com as palavras incisivas dos cnones, a Igreja Romana viu
a necessidade de reiterar a obrigatoriedade no cumprimento de tais leis. Contudo em que
medida, havia de fato uma preocupao dos bispos na formao do seu clero?
provvel que a formao teolgica dos padres no dependesse apenas de recurso
materiais, mas tambm de um interesse sincero dos prelados para que os mesmos
tivessem a formao exigida pelo papado.
O cnone 13 previa a proibio de novas ordens religiosas, obrigando os grupos
que surgissem aps aquele decreto que se enquadrasse em outras ordens j existentes.
Este decreto, ao menos em tese, impediria a legitimidade da forma de vida proposta por
Francisco de Assis, aprovada ainda em carter provisrio. Porm, segundo Iriarte,
Inocncio III veio em defesa dos frades menores, afirmando que tal decreto no se
estendia aos religiosos que j tinham obtido a aprovao papal, embora a Cria Romana
ainda no houvesse omitido nenhuma bula.49
A atitude de Inocncio III em relao aos franciscanos demonstra que o
movimento, j em 1215, havia apresentado progressos e expanso considerveis e de
forma expressiva, ao menos em algumas regies da Pennsula Itlica. Os frades tambm
j se dedicavam pregao e, possivelmente, sua ao pastoral em algumas regies
apresentava saldos positivos em consonncia com os projetos reformadores da Igreja
Romana.
47

RUSCONI, Roberto. Op cit., p. 70

Idem., p. 72.
49
IRIARTE, Lzaro. Histria franciscana, Rio de Janeiro: Vozes, 1985, p. 42.
48

61

1.3. A pregao franciscana nas Regras Bulada e no Bulada

A proposta dos frades menores, aprovada pela cria romana, assim como o dos
movimentos de Vida Apostlica, previa um modo de vida itinerante, bem como a
prtica da pregao.
Diferentes dos dominicanos, cujo principal objetivo era o de converter os
considerados hereges, os franciscanos, nos primeiros anos que se seguiram aps a sua
fundao, dedicaram-se a uma pregao simples. O contedo estava centrado em
exortar os ouvintes a fazerem penitncia, observar a doutrina catlica a e a prtica dos
sacramentos. Neste propsito, os minoritas tinham o aval do papado, pois esta pregao
simples era uma forma de reafirmar a sua autoridade e os seus projetos centralizadores,
como a universalidade da confisso anual. Logo, esta modalidade de prdica tambm
possua um cunho penitencial.50
A pregao franciscana, inicialmente, portanto, no tinha um carter erudito, at
pelo fato dos primeiros religiosos que fizeram parte da fraternidade no possurem
formao teolgica para tal. Andr Miatello salienta que a pregao que Francisco e os
frades inicialmente faziam era desprovida de quaisquer sutilezas ou recursos retricos.
Tratava-se de uma fala de cunho muito mais exortativo, do que catequtico ou
teolgico.51
Segundo Kajetan Esser, cronistas de fora da ordem testemunham a presena dos
frades em diversas ocasies em cidades, em celebraes litrgicas e em aldeias
camponesas. 52 Os religiosos saiam em grupos entre dez a sete, com o intuito de pregar
nestes locais. Alm disso, segundo tais testemunhos, o discurso dos frades era eficaz,
pois seu exemplo de vida de santidade e austeridade era bem visto pelos fiis.
Diferentemente da pregao dominicana, inicialmente, Francisco de Assis e seus
companheiros, mesmo obedecendo aos prelados da Igreja, no tinham como objetivo,
com suas exortaes, um confronto direto com a heresia. Segundo Carlo Delcorno, em
sua primeira misso fora da Pennsula Itlica, nas regies da Frana e do Imprio
Germnico, os primeiros religiosos foram confundidos com hereges lombardos, o que

50

Idem., p. 51.
MIATELLO, Andr Luis Pereira. Santos e pregadores nas cidades medievais italianas: retrica cvica
e hagiografia. Belo Horizonte: Fino Trao, 2013.p.104.
52
ESSER, Kajetan. Origens e esprito da ordem franciscana. Petrpolis: Vozes, 1972,p. 242.
51

62

supe que Francisco negligenciara a existncia de uma forte igreja ctara no Vale do
Spoleto.53
Inicialmente, todos os religiosos eram pregadores e no havia prerrogativas
dentro da fraternidade quanto a este ministrio. Todos os frades deveriam exercer esta
atividade por meio de suas palavras, de suas obras e exemplo de vida,54 uma vez que
Inocncio III, em 1209, havia consentido que os mesmos pudessem pregar. Porm, nos
anos que se seguiram na trajetria da Ordem, alm das mudanas ocorridas quanto
organizao institucional e a misso a ser desempenhada pelos frades, observamos
transformaes expressivas em relao s diretrizes sobre a pregao destes religiosos.
No decorrer do sculo XIII, clrigos entram na fraternidade e a Igreja Romana
passa a estabelecer critrios e objetivos precisos para esta prtica. A partir do momento
em que os religiosos passam a desempenhar um papel expressivo em misses, como a
conteno das chamadas heresias, a pregao em cruzadas, alm da questo do prprio
sacramento da confisso, os documentos normativos elaborados dentro da instituio
comeam, de certa forma, a atender estas novas exigncias.
Uma das primeiras mudanas que apontam para uma paulatina absoro da
fraternidade em relao s diretrizes da Igreja Romana foram as primeiras expedies a
Terra Santa, onde, por volta de 1215, os primeiros minoritas sofreram o martrio por
parte dos sarracenos no Marrocos.
Percebemos mudanas em relao s novas atividades e diretrizes da ordem nos
textos da Regra no Bulada e da Regra Bulada. Todavia, antes de nos debruarmos na
anlise destes dois documentos, torna-se necessrio expor as circunstncias em que
ambos foram elaborados.
O primeiro documento proposto pelo santo de Assis apresentado a Inocncio III
em 1209, provavelmente possua apenas algumas passagens do evangelho e em
comparao com outras regras monsticas j existentes, no se constitua como uma
Regra de fato, em seu sentido jurdico, para o papado.55 Por isso, tornou-se necessrio
que a Ordem apresentasse um documento normativo mais sistematizado.

53

DELCORNO, Carlo. Origini della predicazione francescana. In: Francesco DAssisi e

francescanesimo dal 1216 al 1226. In: ATTI DEL CONVEGNO INTERNAZIONALE. 4., 1976, Assisi,
Atas... Assisi: Centro Italiano di Studi sullalto medievo spoleto, 1977. p. 132-133, p.136-137.
54
IRIARTE, Lzaro., Op cit., p. 167.
55
LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 71.

63

Seguiram-se cerca de dez anos desde o encontro dos primeiros frades com o
bispo de Roma, porm, no decorrer deste perodo, alguns elementos levaram a
mudanas dentro da Ordem. Os religiosos j haviam feito misses de pregao alm da
Pennsula Itlica, chegando at o Oriente; o prprio Francisco chegou a fazer uma
viagem a Terra Santa. Alm disso, a entrada de clrigos levou a transformaes na
forma de pregar, pois alguns destes possuam formao universitria. Este fator
propiciou a uma clara distino entre os primeiros companheiros do santo, que eram em
sua maioria leigos.
Por outro lado, a Ordem que crescia cada vez mais apresentava problemas que
no existiam quando o nmero de frades se limitava entre 12 a 20. Por isso, Francisco
solicitou ao papa a presena de um cardeal para auxiliar no governo da instituio que
parecia fugir-lhe do controle. A funo foi dada ao bispo de stia, Hugolino Segni,
sobrinho de Inocncio III que posteriormente ser eleito papa, escolhendo para si o
nome de Gregrio IX, j mencionado.56
Hugolino possua formao em direito cannico na alta escola curial, assim
como experincia em transaes diplomticas. Por ordem de Inocncio III, j havia
mediado conflitos entre os nobres alemes. Em 1217, seu predecessor, Honrio III,
tambm o enviou para mediar dissenses nas cidades da Itlia Centro-Setentrional, a
fim de obter auxlios financeiros e militares para as cruzados que se encontravam em
dificuldades para manterem-se na Terra Santa.57
At o retorno de Francisco do Oriente, o primeiro texto normativo a ser seguido
pelos frades, o mesmo apresentado a Inocncio III, ainda era vigente entre os minoritas.
Este primeiro documento se perdeu. As normativas elaboradas posteriormente pelo
Poverello tiveram influncias, arguies ou mesmo adies de outros religiosos e do
prprio Hugolino.
No captulo geral de 1217, decidiu-se pela elaborao de uma nova Regra.
Francisco, que havia estado presente no IV Conclio do Latro, juntamente com

56

Embora, segundo algumas fontes como a prpria Vida Prima de Celano, Francisco tenha solicitado um
cardeal para o auxlio no governo da Ordem, a presena de um prelado que servia quase que como um
tutor para as ordens religiosas foi uma das diretrizes estabelecidas pelo IV Conclio do Latro. Cf.
BOLTON, Brenda. Op cit., p. 129-130.
57
MANSELLI, Raoul. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 178-179.

64

Domingos, no estava alheio s mudanas legislativas que eram estabelecidas pela

Igreja Romana, dando incio elaborao do novo texto normativo.58
Em 1221, no captulo geral de Pentecostes, foi aprovada pela fraternidade a
Regra no Bulada. Este documento, contou com o auxlio de Frei Cesrio de Espira para
a fundamentao de textos bblicos citados ao longo do mesmo, dando a ele uma
acentuada ndole evanglica. Este texto, contudo, ganhou este nome pelo fato de no ter
sido aprovado pela Cria Romana.59
Apesar de no ter recebido a devida aprovao do papado, a primeira regra traz
consigo as diversas mudanas ocorridas tanto na fraternidade quanto nas diretrizes
eclesisticas. A Regra estabelece o ano do noviciado, imposto pela Igreja Romana
atravs de uma bula emitida pelo Papa Honrio III. 60 A regra tambm previa normas
quanto recitao do ofcio divino pelos clrigos, jejuns, misses entre os sarracenos, e
tambm com relao pregao. Logo no incio exige-se que os novos candidatos sejam
examinados na f catlica; este fator, aponta para uma preocupao de distinguir os
frades de outros movimentos considerados herticos existentes no Ocidente.
A Regra no Bulada, portanto, procura na medida do possvel atender as novas
exigncias do papado e normatizar as atividades das quais os frades desempenhavam
naquele momento. Porm, o texto, na viso da Cria e talvez do prprio Hugolino,
repleto de passagens bblicas no representaria um texto preciso e de carter
normativo.61
Em virtude do parecer da Igreja Romana, o santo, que neste momento havia
renunciado ao governo da Ordem, elabora outra Regra, sendo a mesma submetida a
arguio de Hugolino. Neste sentido, provvel que o documento tenha sofrido
modificaes por parte do cardeal antes de chegar a Cria Romana. Em 1223, a Regra
definitiva aprovada pelo papado por meio da bula Solet Annuere,62 emitida por
Honrio III, tendo vigncia at os nossos dias.

58

FALBEL, Nachman. Os espirituais franciscanos. So Paulo: Edusp, 1995, p. 17-18.

IRIARTE, Lzaro. Op cit., p. 56.
60
Trata-se da bula Cum scndum concilium, emitida em 22 de novembro de 1220, que estabelecia, alm da
obrigatoriedade do ano de noviciado, a proibio de deixar uma ordem religiosa, aps a profisso dos
votos. Cf. IRIARTE, Lzaro. Idem., p. 56.
61
MANSELLI, Raoul. Op cit., p. 239.
62
Segue o texto da bula que procede e conclui a Regra da Ordem dos Frades Menores: Honrio, bispo,
servo dos servos de Deus, aos diletos filhos Frei Francisco e demais irmos da Ordem dos Frades
Menores, saudao e bno apostlica. Costuma a S Apostlica anuir aos piedosos votos e deferir os
desejos honestos dos que lhe imploram benvolo favor. Por este motivo, diletos filhos no Senhor,
59

65

O segundo texto apresenta os mesmos pontos do primeiro, com algumas

modificaes e adaptaes, sendo mais breve e objetivo. A fim de melhor expor as
diretrizes que tocam a pregao dos frades menores a partir, sobretudo de 1221,
analisaremos aqui os captulos 17 e 9 das regras no Bulada e Bulada, respectivamente.
Com relao transmisso e autenticidade destes textos, h que tratar de
algumas questes. De acordo com Celso Mrcio Teixeira, as regras esto includas no
conjunto dos escritos de Francisco. Os franciscanos procuraram, desde o sculo XIII,
preservar estes documentos, transcrevendo as exortaes e recomendaes que o santo
havia feito ou mesmo recolhendo suas cartas e outros escritos. O prprio Francisco
incentivava aos destinatrios que transcrevessem estes documentos, a fim de memorizar
e praticar os preceitos por ele deixados.63 O fato de haver uma prtica de transcries
por parte dos religiosos fez com que houvesse diversas coletneas dos escritos do
Poverello.
Uma das primeiras tentativas de reunir todos estes documentos se deu em 1623,
pelo frade Lucas Wadding, tendo como ttulo Opuscula. Esta edio foi impressa em
latim. O religioso, porm, no teve o cuidado de distinguir na obra quais seriam os
textos produzidos pelo santo daqueles que seriam simplesmente atribudos ao mesmo.64
No incio do sculo XX, edies crticas dos escritos de Francisco buscaram
fazer esta distino, alm disso, tentavam na medida do possvel reconstruir os textos
em sua verso original, a fim de apontar as adies feitas pelos copistas.
A mais recente edio crtica dos escritos de Francisco de 1976, organizada
por Kajetan Esser a partir do cdice 338 da Biblioteca Comunal de Assis. Nela, o frade
conseguiu transcrever a maioria dos manuscritos do sculo XIII que traziam consigo
mensagens e oraes do assisense.

propcio aos vossos rogos, confirmamos, como autoridade apostlica, a Regra de vossa Ordem aprovada
pelo nosso predecessor, o Papa Inocncio, de vossa saudosa memria, registrada nas presentes letras, e a
munimos com a proteo do presente escrito. (...) Portanto, absolutamente a nenhum homem seja
permitido infringir esta pgina de nossa confirmao ou contrari-la por temerria ousadia. Se porm,
algum presumir tent-lo, saiba que h de incorrer na indignao de Deus Todo-Poderoso e de seus bemaventurados apstolos Pedro e Paulo. Dada em Latro, aos 29 de novembro, no oitavo ano de nosso
pontificado. REGRA BULADA. In: TEIREIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008. p. 157-158, 165. (Doravante RB)
63
TEIXEIRA, Celso Mrcio. Introduo. In:_________ (coord). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008. p.13-89, p. 14.
64
Idem., p. 15.

66

A mais recente das edies crticas dos escritos foi elaborada pelo prprio
Kajetan Esser, em 1976, a partir de comparaes entre manuscritos presentes na
Biblioteca Comunal de Assis. Porm, segundo Teixeira, o prprio Esser, sinalizou para
alguns problemas em relao suposta autenticidade destes textos pelos seguintes
fatores: alguns deles no foram escritos de prprio punho pelo santo e eram geralmente
realizados em lngua vulgar, mas elaborados em latim por secretrios, como o caso das
prprias regras.65
Alm disso, observam-se diferenas na escrita, pois enquanto em alguns trechos
se constata um estilo erudito e um latim rebuscado, j em outros se observa um carter
mais simples. Por isso, Esser estabelece a distino entre autenticidade e originalidade,
pois, na viso do frade, mesmo que os textos tenham sofrido intervenes dos
secretrios no intuito de torn-los mais claros e gramaticalmente corretos, provvel
que o santo os lesse e, ao assin-los, os reconhecia como seus, visto que os mesmos
transmitiam a essncia de seu pensamento.66
Quanto Regra no Bulada, vemos nas primeiras recomendaes quanto
pregao dos frades: nenhum irmo pregue contra a forma e as diretrizes da Santa
Igreja e se no lhe tiver sido concedido pelo seu ministro. E cuide o ministro para no
conced-lo a ningum sem discernimento.67
Neste fragmento possvel inferir sobre dois aspectos. Primeiramente quanto
recomendao de pregar de acordo com as diretrizes da Igreja Romana, provvel que
at 1215, quando foram emitidos os decretos de Latro IV, os frades pregassem, como
j destacamos, de forma simples e com carter penitencial. Por isso, talvez no
houvesse, at aquele momento, preocupaes por parte da Ordem quanto a uma possvel
formao teolgica dos religiosos, bem como acerca das mensagens que transmitiam.
Quanto ao parecer do ministro, percebemos o incio de uma restrio em relao
a esta atividade: se inicialmente a todos os frades era concedida a permisso de pregar,
vemos que nos anos 20 do sculo XIII, a Ordem comea a estabelecer critrios para o
exerccio desta prtica. O captulo recomenda que o ministro use de discernimento para
65

Ibidem., p. 15
Idem., p. 16
67
REGRA NO BULADA. In: TEIREIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008, p. 165-186. Cap. XVII, 1-2. (Doravante RNB). A verso do documento em latim
foi extrada do site do centro franciscano da provncia dos capuchinhos de Piracicaba:
http://www.centrofranciscano.org.br/. Acesso em 12 de fevereiro de 2014: Nullus frater praedicet
contra formam et institutionem sanctae ecclesiae et nisi concessum sibi fuerit a ministro suo.
66

67

a escolha dos pregadores: contudo, todos os irmos preguem com as obras. E nenhum
ministro ou pregador se aproprie do ministrio dos irmos ou do ofcio da pregao,
mas em qualquer hora em que lhe for ordenado, sem qualquer objeo, deixe seu
ofcio.68
Ao destacar que os frades devem pregar pelas obras, a Regra no Bulada est em
sintonia com o decreto de nmero 10 do IV Conclio do Latro, no qual se diz que os
bispos devem escolher pessoas ricas em palavras e obras para desempenharem a misso
de pregar. Sendo a Ordem dos Frades Menores uma instituio que estava subordinada
diretamente a Santa S, caberia, portanto, aos ministros, ao invs dos bispos, a funo
de escolher os pregadores. Alm disso, o mesmo captulo da Regra destaca o fato de que
aqueles que pregam devem ser ricos em obras. Este primeiro texto no menciona o fator
da erudio como exigncia para que os frades realizassem exortaes ao povo, porm,
se no fragmento anterior existe uma restrio - pregar na forma e as diretrizes da Santa
Igreja, provvel que houvesse uma relativa preocupao de Francisco e do governo
geral quanto formao dos frades.
No coincidncia que do mesmo perodo, ou seja, entre 1223 e 1224, exista um
documento, cuja autoria atribuda a Francisco e endereado a Antnio de
Lisboa/Pdua, solicitando que o lisboeta ensinasse teologia aos frades:

Eu, Frei Francisco, [desejo] sade a Frei Antnio, meu bispo. Aprazme que ensine a sagrada teologia aos irmos, contanto que, nesse
estudo, no extingas o esprito de orao e devoo, como est contido
da Regra.69

No trecho da Regra no Bulada, Francisco destaca que o ministrio da pregao

no propriedade dos frades e que estes, se necessrio ou, sob obedincia, deveriam
abandon-lo. Este elemento sugere que a prdica no deveria ser utilizada pelos frades
como uma forma de obter visibilidade e ascenso dentro da Ordem e da Igreja Romana,
por isso a autoridade do ministro em destituir um pregador; logo, o documento refora o

68

RNB, cap. XVII, 3-4. Segue o texto latino: Omnes tamen fratres operibus praedicent. Et nullus
minister vel praedicator appropriet sibi ministerium fratrum vel officium pradicationis, sed quacumque
hora ei iniunctum fuerit, sine omni contradictione dimittat suum officium.
69
FRANCISCO DE ASSIS. Carta a Santo Antnio. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes
franciscanas e clarianas. Rio de Janeiro: Vozes, 2008. p.107.

68

princpio da humildade. O fragmento que vem a seguir d continuidade a esta questo,

fazendo uma verdadeira exortao aos frades:

Por isso, na caridade que Deus, suplico a todos os meus irmos que
pregam, que rezam e que trabalham, tanto aos clrigos quanto aos
leigos, que se esforcem por humilhar-se em tudo e por no se gloriar
nem regozijar consigo mesmos nem exaltar interiormente das boas
palavras e obras, e menos ainda, de nenhum bem que Deus muitas
vezes faz ou diz e opera neles e por eles, segundo diz o Senhor: No
vos alegreis, no entanto, porque os espritos se vos submetem. E
saibamos firmemente que nada vos pertence, a no ser os vcios e
pecados70.

Com mencionamos neste mesmo captulo, a atividade de pregar estabelecia uma

hierarquizao entre oradores e ouvintes. O trecho acima, demonstra uma preocupao
de Francisco em relao uma possvel soberba por parte dos frades que
desempenhassem tal ministrio. Se compararmos os franciscanos com os dominicanos,
os primeiros, em seu projeto original, no pretendiam colocar-se como os pregadores
por excelncia, pois esta atividade era parte da forma de vida proposta por Francisco,
mas no seu objetivo central. Porm, possvel que alguns religiosos tenham assumido
para si tal prtica, como uma forma de engrandecimento.
Apesar das mudanas em relao pregao no mbito da fraternidade, que se
tornava cada vez mais complexa, Francisco ainda procurava lembrar aos religiosos que
sua forma de falar deveria ser simples e que o ato de pregar no deveria sobrepujar os
princpios de humildade, pobreza e austeridade que eram os elementos centrais do
projeto da Ordem. Persistindo em suas recomendaes, o santo cita dentro do texto o
captulo 8 da Carta de Paulo aos Romanos e o Evangelho de Mateus:

Portanto, acautelemo-nos, irmos todos, de toda soberba e vanglria; e

guardemo-nos da sabedoria deste mundo e da prudncia da carne; pois
o esprito da carne quer se esfora muito por ter as palavras, mas
pouco por fazer as obras, e procura no a religio e a santidade interior
do esprito, mas deseja ter a religio e santidade que aparecem
70

RNB, cap. XVII, 5-7. Segue o texto latino: Unde deprecor in caritate, quae Deus est, omnes fratres
meos praedicatores, oratores, laboratores, tam clericos quam laicos, ut studeant se humiliare in omnibus,
non gloriari nec in se gaudere nec interius se exaltare de bonis verbis et operibus, immo de nullo bono,
quod Deus facit vel dicit et operatur in eis aliquando et per ipsos, secundum quod dicit Dominus:
Verumtamen in hoc nolite gaudere, quia spiritus vobis subiciuntur. Et firmiter sciamus, quia non
pertinent ad nos nisi vitia et peccata.

69

exteriormente aos homens. E estes so aqueles que diz o Senhor: Em

verdade vos digo, j receberam sua recompensa.71

Um fator de tenso pode ser percebido no trecho em que se fala sobre a

sabedoria deste mundo e o recurso retrico da carta paulina sobre letra e esprito, a
citao de certa forma est vinculada ao cultivo do estudo e da cincia por parte dos
religiosos. Sabemos que, j em 1221, telogos e outros intelectuais ingressavam dentro
do movimento franciscano, provenientes de centros universitrios europeus. Atendendo
as exigncias da Igreja Romana, era provvel que estes frades desempenhassem com
maior frequncia a prtica da pregao. Porm o cultivo dos estudos em uma sociedade
cuja maioria era formada de iletrados dava aos clrigos status social, que era ainda mais
expressivo em sua dedicao ao ministrio da pregao.
O que se percebe no captulo 17 da Regra no Bulada uma tenso entre
pregao, exemplo e estudo, embora, como j destacamos, o santo possivelmente via a
necessidade de uma formao ao menos elementar para os religiosos. As exortaes
feitas por Francisco no documento, a partir de textos bblicos, revelam este conflito e
apontam para o crescente distanciamento entre clrigos e leigos, a partir do momento
em que existe um critrio para o desempenho da funo. No captulo 9 da Regra Bulada
algumas destas recomendaes so omitidas, resumindo o texto sobre a pregao em
apenas um pargrafo:

No preguem os irmos na diocese de algum bispo, quando este lhes

tiver proibido. E absolutamente nenhum dos irmos ouse pregar ao
povo, se no tiver sido examinado e aprovado pelo ministro geral
desta fraternidade e se no lhe tiver sido concedido pelo mesmo o
ofcio da pregao.72

Por que a questo do estudo e da cincia no tratada no documento aprovado

pelo papado? Possivelmente, Hugolino j via nos frades um importante instrumento de
71

RNB, cap. XVII, 9-13. Segue o texto latino: Omnes ergo fratres caveamus ab omni superbia et vana
gloria; et custodiamus nos a sapientia huius mundi et a prudentia carnis; spiritus enim carnis vult et
studet multum ad verba habenda, sed parum ad operationem, et quaerit non religionem et sanctitatem in
interiori spiritu, sed vult et desiderat habere religionem et sanctitatem foris apparentem hominibus. Et
isti sunt, de quibus dicit Dominus: Amen dico vobis, receperunt mercedem suam.
72
RB. Cap. 9, 2-3. Segue o texto latino: Fratres non praedicent in episcopatu alicuius episcopi, cum ab
eo illis fuerit contradictum. Et nullus fratrum populo penitus audeat praedicare, nisi a ministro
generali huius fraternitatis fuerit examinatus et approbatus, et ab eo officium sibi praedicationis
concessum.

70

reforma, por isso era necessrio o cultivo da instruo e da erudio de alguns

religiosos. Alm disso, para o papado tambm era necessrio que os frades se
dedicassem a teologia e ao estudo universitrio para exercer este ministrio e
concretizar os objetivos centrais almejados pela instituio eclesistica.
No incio do nono captulo da Regra percebemos a adio de mais uma instncia
na norma sobre a pregao: o bispo que no havia sido mencionado no primeiro
documento. Desta forma, o texto entra em concordncia de forma mais plena com o IV
Conclio do Latro, que estabelece o bispo como o primeiro responsvel pela pregao
dentro de sua diocese. Assim, mesmo que os frades devessem obedincia diretamente ao
papa, a realizao desta atividade, no nvel diocesano, pelos frades, deveria passar pela
aprovao do poder episcopal.
O texto continua reafirmando o princpio da simplicidade elucidado pela Regra
no Bulada:

Admoesto tambm e exorto os mesmos irmos a que, na pregao que

fazem, seja sua linguagem examinada e casta, para a utilidade e
edificao do povo, anunciando-lhe, com brevidade de palavra, os
vcios e as virtudes, o castigo e a glria; porque o Senhor sobre a terra,
usou de palavra breve.73

Quando se recomenda a brevidade, bem como o anncio de vcios e virtudes,

constatamos uma preocupao de que a pregao desempenhada pelos minoritas
permanecesse em seu carter penitencial. Todavia, como j sinalizamos, no h censura
quanto ao cultivo da erudio.
Embora no fosse a pregao a principal atividade pastoral a ser desempenhada
inicialmente pelos frades, como j mencionamos, a disposio aos projetos do papado
levam a Ordem a assumir de forma cada vez mais ampla este ministrio. Mesmo que a
Regra exortasse aos mesmos para que cultivassem uma pregao simples, a atuao em
misses anti-herticas e nas cruzadas, a entrada de telogos no grupo e a exigncia de
que os pregadores deveriam ter noes bsicas da doutrina da Igreja, tornou-se cada vez
mais necessrio o preparo intelectual dos religiosos.
73

RB. Cap. 9, 4-5. Segue o texto latino: Moneo quoque et exhortor eosdem fratres, ut in praedicatione,
quam faciunt, sint examinata et casta eorum eloquia, ad utilitatem et aedificationem populi, anuntiando
eis vitia et virtutes, poenam et gloriam cum brevitate sermonis; quia verbum abbreviatum fecit Dominus
super terram.

71

Os dois textos definem a prtica da pregao como um ofcio, logo, deveria

ser entendida pelos franciscanos como uma das atividades a ser desempenhada, assim
como os trabalhos manuais. A palavra ofcio pode ser entendida como um trabalho,
tal como a prtica cotidiana da orao. Por isso, o ato de pregar no deveria ser
entendido como um privilgio ou condecorao, mas uma funo dentre as demais.
Entretanto, este ofcio ao longo da trajetria da ordem torna-se cada vez mais restrito
aos frades clrigos e negado aos leigos, que passam, sobretudo, a desempenhar apenas
trabalhos manuais. A pregao, portanto, torna-se tambm um fato que gerar uma
hierarquizao dentro do movimento.
Alm disso, na Regra no Bulada, as primeiras recomendaes so: Nenhum
irmo pregue contra a forma e as diretrizes da Santa Igreja.... Este elemento, para ns,
gera ainda mais exigncias quanto pregao dos frades, pois afinal, em que medida as
diretrizes da Igreja eram conhecidas de forma clara por grande parte dos frades?
Lembremos que os primeiros religiosos e o prprio Francisco eram leigos, logo, em que
grau realmente conheciam a doutrina catlica? O confronto dos frades com os
considerados hereges ou mesmo o cuidado para que os franciscanos no fossem
confundidos com estes grupos dissidentes, exigia que religiosos tivessem ao menos uma
formao teolgica elementar.
A partir das regras, constatamos: a crescente distino entre os frades que tinham
ou no a permisso de pregar; o princpio da obedincia em relao Igreja Romana,
bem como a presena da ortodoxia dos religiosos em suas exortaes; a ideia da
pregao como um ofcio, isto , uma forma de trabalho, assim como outras atividades
desenvolvidas pelos frades sob obedincia e no motivada por iniciativa pessoal e
vanglria; a preocupao em relao s obras e o testemunho daqueles que tivessem tal
ministrio; o cuidado de caracterizar a pregao franciscana como um discurso simples
e breve de carter penitencial, a fim de distanci-lo do modelo erudito, que entra em
tenso com as exigncias sobre a instruo teolgica por parte da instituio
eclesistica.
Embora a Regra exigisse simplicidade na predica dos frades e que os mesmos
fossem breves, ou seja, que suas exortaes fossem muito mais de carter penitencial
que teolgico, comparando o documento elaborado pela ordem com as normativas
lateranenses, perceptvel a presena de certa dissonncia entre as duas diretrizes:
enquanto no primeiro documento se exige cada vez mais a instruo dos pregadores, no
72

segundo tenta-se preservar o carter simples prdica, a partir do princpio de pobreza e

humildade, prprios da forma de vida proposta pelo Poverello.
Embora nas regras transparea a preocupao de Francisco com o estudo como
uma possibilidade de engrandecimento e soberba, como j apontamos, ao longo do
sculo XIII, a formao teolgica ser uma exigncia cada vez maior para aqueles que
exercessem a atividade de pregador. Assim, tornava-se quase que impossvel aos frades,
diante de sua insero no mbito da instituio eclesistica, a observncia das
recomendaes do santo. O prprio Antnio, um dos primeiros telogos que ingressou
na Ordem, em seus sermes demonstrava erudio e conhecimento nos textos bblicos.74

***
Concluindo este captulo, pretendemos sintetizar os pontos trabalhados ao longo
de nossa exposio. Primeiramente, destacamos na Idade Mdia houve um processo no
qual a pregao crist, inicialmente de carter simples, reveste-se de elementos retricos
provenientes da cultura greco-romana, transformando-se em um instrumento para a
poltica centralizadora do papado em seu intuito de conter o avano da heresia e garantir
obedincia e uma prtica regular dos sacramentos por parte dos fiis.
Apesar de existirem diversas formas de pregao dentro da Igreja Romana,
observamos o predomnio de trs modalidades durante a Idade Mdia Central. A
homilia, exposio de carter catequtico, feita dentro da missa. O sermo, que se
baseava em textos bblicos, utilizando-se de recursos retricos e teolgicos, dirigida em
latim, sobretudo ao clero. Esta modalidade poderia ser transmitida por meio de uma
audincia oral, de um texto escrito ou das duas formas. Por fim, a pregao simples, de
cunho penitencial desempenhada principalmente por leigos, desprovida de recursos
teolgicos, em vernculo, com o objetivo de exortar sobre a prtica da penitncia e
ascese, anunciar os vcios e virtudes. No caso dos grupos vinculados Igreja Romana,
como os franciscanos em incios do sculo XIII, essa pregao simples tambm
fomentava a prtica sacramental.
No que diz respeito s ordens mendicantes, constatamos que sua ao pastoral,
sobretudo no ministrio da pregao, atravs de estratgias e recursos como a lngua
74

Trataremos do perfil e da trajetria de Antnio de Lisboa/Pdua, bem como de sua pregao, no

captulo II desta dissertao.

73

vulgar e o exemplum, atendia aos interesses e objetivos centralizadores do papado, no

apenas no campo religioso, mas tambm poltico. A ao pastoral destes religiosos
objetivava, assim, a converso e refutao dos considerados hereges e o fomento da
prtica regular da confisso individual e da comunho eucarstica.
A formao dos clrigos que iriam desempenhar a tarefa de pregao foi a maior
preocupao das atas conciliares lateranenses, destacando no apenas a necessidade de
sua instruo intelectual, mas tambm de sua conduta moral. Alm disso, sobretudo no
IV Conclio do Latro, a Igreja Romana, atravs da pregao, procurou garantir que os
fiis observassem a obrigatoriedade do sacramento da confisso individual.
J com relao s regras franciscanas, observamos que at 1221 a prtica da
pregao entre os minoritas era feita por todos os frades. Outro fator observado nas
regras a preocupao de que o ministrio no viesse a ser uma forma de
engrandecimento e soberba por parte dos religiosos, alm de apontar para uma tenso
quanto instruo teolgica dos religiosos.
Contudo, tal princpio, defendido inicialmente pelo santo e transmitido na Regra
no Bulada e na Regra Bulada, comeava a entrar em atrito com as diretrizes impostas
pela instituio eclesistica, que j no sculo XII com o III Conclio do Latro e de
forma mais incisiva no IV Conclio do Latro, em 1215, passava a exigir a formao
teolgica dos pregadores. Logo, para que os frades desempenhassem esta atividade
como era imposto pelo papado, foi necessria a adaptao do princpio da humildade e
da simplicidade da pregao com a necessidade de formao intelectual dos religiosos.

74

CAPTULO II

OS PRIMEIROS SANTOS DO MOVIMENTO MINORTICO

O objetivo deste captulo apresentar a trajetria de Francisco de Assis e

Antnio de Lisboa/Pdua, visto que nossa pesquisa se concentra em estudar as
representaes presentes em hagiografias dedicadas a estes personagens. Queremos,
portanto, analisar textos cuja autoria lhes so atribudas, a fim de estabelecermos uma
comparao acerca do pensamento que os religiosos nos transmitiram por meio de seus
escritos e discutir a sua insero no mbito do movimento franciscano.
O objetivo do captulo destacar, a partir das fontes e da historiografia, as
particularidades do pensamento e trajetrias dos dois primeiros franciscanos
canonizados.

2.1. Francisco de Assis e sua proposta de vivncia evanglica

Francisco de Bernardone nasceu entre os anos de 1181 e 1182 na cidade de

Assis, na mbria, Itlia Central. Seu pai, de nome Pietro de Bernardone, era mercador e
a me, de origem francesa, se chamava Pica de Bernardone.1 Porm, poucas
informaes precisas existem sobre sua infncia nos textos hagiogrficos, escritos com
o objetivo de realar o carter de santidade do protagonista.
Quanto ao nome, Raoul Manselli atenta para o fato de que, primeiramente, teria
sido batizado de Joo. Porm, o pai, ligado aos negcios, por ocasio do nascimento do
filho, teria obtido lucros na regio da Frana com o comrcio de tecidos e, portanto,
mudado o nome do filho para Francisco, que quer dizer francs. A escolha do nome,
portanto, poderia representar uma celebrao dos bons negcios feitos durante a viagem
regio, ou mesmo teria o intuito de vincular o nome do filho ao comrcio. 2 Existem,
contudo, outras hipteses: uma delas seria a de que o pai prestara uma homenagem a sua
esposa e me do santo, uma vez que a mesma seria de origem francesa. Outra, segundo

1
2

FRUGONI, Chiara. Vida de um homem: Francisco de Assis. So Paulo: Cia das Letras, 2011. p. 17
MANSELLI, Raoul. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 40

75

Jacques Le Goff, provavelmente a mais provvel, a de que Francisco seria um

codinome recebido pelo santo em sua juventude, em virtude de sua paixo pela lngua
francesa.3
Provavelmente quando criana, em vista de administrar os negcios do pai, o
futuro minorita teria recebido instrues de clculo, tcnica ligada ao mundo dos
negcios. Quanto ao latim, possvel que tenha aprendido algumas noes na escola
episcopal de Assis, porm, comparado a um clrigo, a sua escrita nesta lngua era
rudimentar. De acordo com estudiosos, em alguns de seus escritos, h momentos que
no se percebe segurana gramatical no idioma em questo, alm de uso frequente de
termos em lngua vulgar. Por outro lado, possvel que entendesse e falasse
fluentemente o francs, pois era indispensvel para que o mesmo desempenhasse a
atividade comercial.4
Como o acesso a textos bblicos no sculo XIII no se dava de forma ampla
entre os leigos, o conhecimento do santo sobre a Bblia teria ocorrido posteriormente,
quando este passou a se dedicar vida religiosa. Logo, as citaes por ele feitas de
fragmentos de textos sagrados em seus escritos se devem muito mais ao perodo psconverso, uma vez que, a partir do momento em que ele teve maior contato com o
clero e membros da alta hierarquia eclesistica, passou a ter uma vida litrgica intensa e,
por consequncia, uma leitura mais frequente da Sagrada Escritura.5
Quanto a sua juventude, segundo a historiografia, sabendo que naquele momento
os mercadores, apesar do enriquecimento em virtude da atividade comercial, no eram
vistos com prestgio e status em comparao com a nobreza, e embora a famlia do
santo provavelmente tenha sido uma das abastadas da regio, Francisco almejava obter
um ttulo nobilirquico e ser incorporado a este grupo social.6 Todavia, como o religioso
no havia nascido dentro de uma famlia nobre, tal objetivo seria possvel atravs de
campanhas militares ou pelo casamento.
Hagiografias, como a prpria Vida I de Toms de Celano, em suas narrativas
sobre a juventude do santo relatam as suas tentativas de ingressar na ordem de

LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 58-59.

MANSELLI, Raoul. Op cit., p. 41.
5
Ibidem., p. 41.
6
Embora se diga que a sua me era de origem nobre e partilhar de costumes ligados a este grupo social,
como a cortesia, Francisco no fazia parte da nobreza. Por isso, teria se inserido em campanhas militares,
para que ao menos fosse incorporado cavalaria. Cf. FRUGONI, Chiara. Op. cit., p. 17, 23.
4

76

cavalaria.7 Jacques Le Goff salienta que o jovem teria se envolvido em uma batalha
entre finais do sculo XII incio do sculo XIII pela emancipao da comuna de Assis.
A Pennsula Itlica era uma regio de disputa entre os poderes do Imprio Germnico e
do Papado e estas duas instncias garantiam sua influncia na cidade por meio de nobres
partidrios dos dois poderes. A Rocca Magiore, uma fortaleza situada na regio, era
tambm a morada de pessoas ligadas nobreza germnica.8
Neste contexto, segundo Le Goff, os citadinos, recusando a dominao de
grupos nobilirquicos e apoiando um governo exercido pelos comerciantes, consegue
banir aqueles que governavam a cidade, alm de destruir a citada fortaleza.
Neste momento, Assis passava por uma profunda crise econmica, social e
poltica o que levou a populao, formada sobretudo por pessoas vinculadas ao
comrcio e ao artesanato, a se rebelarem contra a conduta de opulncia alimentada por
nobres e clrigos da cidade. Dentre os motivos da revolta estavam a exigncia de
melhores condies de vida, a participao na vida poltica e a emancipao da comuna.
Diante disso, muitos nobres tiveram que se exilar em outras cidades, dentre as quais
Perugia onde fizeram alianas com o poder local planejando retomar a sua dominao
na comuna, isto levou a um conflito entre as duas comunas entre 1202 a 1203.9
Foi nesta batalha que o jovem Francisco teria lutado. Porm, em meados de
1202, o santo acabou tornando-se prisioneiro dos perusinos, mas, pelo fato de lutar ao
lado dos cavaleiros, foi preso juntamente eles. Ao ser libertado, adoeceu em 1204,
contudo no desistiu de seu objetivo, e, em uma ltima tentativa, saiu para uma
expedio com um nobre para a regio das Aplias, porm, no caminho, decidiu
retornar para a sua cidade natal.10
7

TOMS DE CELANO. Vida Primeira de So Francisco. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes
franciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 201. (Doravante Vida I): Pois um nobre da cidade
de Assis prepara-se no modestamente com armas militares e, inflado pelo vento da vanglria,
compromete-se a ir Aplias, afim de, aumentar os lucros da riqueza e honra. Tendo ouvido estas coisas,
Francisco, porque era de esprito leviano e no pouco audaz, pe-se em acordo para ir com ele, embora
inferior na nobreza da origem, mas superior em grandeza de alma, mais pobre em riquezas, mas mais
prdigo em generosidade. Segue o texto latino, extrado da pgina virtual da Provncia Franciscana dos
Capuchinhos de So Paulo http://www.centrofranciscano.org.br/. Acesso em 22 de fevereiro de 2014:
Nam nobilis quidam civitatis Assisii, militaribus armis se non mediocriter praeparat et inanis gloriae
vento inflatus, ad pecuniae vel honoris augenda lucra, iturum in Apuliam se spopondit. Quibus auditis,
Franciscus, quia levis animo erat et non modicum audax, ad eundum conspirat cum illo, generis
nobilitate impar sed magnanimitate superior, pauperior divitiis sed profusior largitate.
8
LE GOFF, Jacque. Op cit., p. 60.
9
UCINI,
Frederico.
Il
conflito
tra
Assisi
e
Perugia.
Disponvel
em:
http://www.fabrianostorica.it/sanfrancesco/assisiperugia.htm. Acesso em 14 de dezembro de 2014.
10
LE GOFF, Jacques. Op cit., p. 61.

77

Francisco logo retorna a Assis e neste momento tem incio, segundo as fontes, o
seu processo de converso. De acordo com Chiara Frugoni, o santo comeou a praticar a
caridade distribuindo esmolas e, em seguida, outros bens valiosos, como os tecidos
vendidos pelo pai, aos pobres. Tal atitude teria levado ira do mercador em relao
postura que o filho havia adotado. Entendendo a atitude de Francisco como uma
rebelio, Pietro o teria denunciado aos magistrados da comuna de Assis, exigindo que o
filho lhe restitusse os bens que havia perdido em seus atos de caridade para com os
pobres. O santo, apresentando-se juntamente com o pai diante de Guido, o bispo de
diocese de Assis, devolveu o que lhe havia sobrado ao pai e em seguida se desfez de
suas vestes em sinal de renncia. Para Frugoni, possvel que por volta desta poca o
mesmo bispo j soubesse da paulatina mudana de vida de Francisco e de sua inclinao
para a vida religiosa.11
A partir de ento o jovem passou a viver como eremita nas proximidades da
cidade, alm de se dedicar ao servio de cuidar dos leprosos.12 Neste perodo, durante
uma missa em uma igreja, teria ouvido uma suposta passagem do evangelho,13 na qual
Cristo dizia aos apstolos que quando estes sassem pelo mundo, no deveriam levar
moedas, bolsa, basto, sandlias ou duas tnicas. Logo, o santo teria deixado a veste de
eremita e passado a viver de forma itinerante.14
Em seguida, juntaram-se a Francisco os primeiros seguidores, dando origem a
Ordem dos Frades Menores. De acordo com o relato da Legenda dos Trs
Companheiros, o primeiro deles teria sido Frei Bernardo de Quintavalle, um jovem de
posses da regio, que, da mesma forma, teria renunciado aos seus bens e passado a viver
com o Poverello. Em seguida, Silvestre e Egdio uniram-se aos dois frades. Outros
foram chegando, at que, de acordo com o mesmo relato, quando a fraternidade havia
atingido o nmero de onze, Francisco decidiu dirigir-se a Roma, a fim de solicitar a
aprovao de sua forma de vida do Papa Inocncio III.15

11

FRUGONI, Chiara. Op cit., p. 37-42.

Sobre esta questo trataremos mais detidamente em outro ponto deste captulo.
13
A passagem possivelmente ouvida por Francisco na missa foi Mateus, captulo 10,1-42.
14
MANSELLI, Raoul, Op cit., p. 75-76.
15
ATOS DO BEM AVENTURADO FRANCISCO E DE SEUS COMPANHEIROS. In: TEIXEIRA,
Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 808-811.
12

78

Em alguns escritos atribudos ao religioso, podemos observar algumas

caractersticas do pensamento de Francisco. O Testamento,16 que trata de seu itinerrio
de vida, que ele mesmo teria ditado a alguns frades s vsperas de sua morte, e as
Admoestaes, 17 que so um conjunto de exortaes feitas por ele aos frades ao longo
de sua vida.18
No incio do Testamento informado:

16

No Testamento, de acordo com Pedroso, possvel constatar pontos propostos pelo santo que
corroboram com princpios estabelecidos pela Regra Bulada. Alm disso, o texto, segundo estudiosos,
traz consigo algumas consideraes do pensamento do santo em relao Igreja e a Ordem. Na
recomendao feita por Francisco, o texto deveria ser lido aps a Regra, pois se tratava de algumas
recomendaes do mesmo aos frades. Porm, em virtude de querelas envolvendo a questo do valor
normativo do Testamento, Gregrio IX, em 1230, atravs da bula Quo Elongati, determina que o texto
no deveria ser observado pelos franciscanos, uma vez que o mesmo no possua valor jurdico. Cf.
PEDROSO,
Jos
Carlos
Correia.
Testamento

Introduo.
Disponvel
em:
http://www.centrofranciscano.org.br/ . Acesso em 11 de fevereiro de 2014.
17
De acordo com o frade Jos Carlos Correia Pedroso, as admoestaes eram textos curtos, recorrentes
no contexto do medievo. Com relao s Admoestaes de Francisco, possvel que algumas tenham sido
enunciadas como exortaes em captulos da ordem. Estas alocues, provavelmente, foram anotadas por
algum de fora da Ordem, talvez um cisterciense que desempenhava a funo secretrio do Cardeal
Hugolino, uma vez que utiliza termos como prelado e servo de Deus que, segundo Pedroso, no eram
usados entre os franciscanos. Cf. PEDROSO, Jos Carlos Correia. Admoestaes Introduo.
Disponvel em: http://www.centrofranciscano.org.br/. Acesso em 11 de fevereiro de 2014.
18
Segundo o frade David Flood, embora o santo tenha ordenado que os frades copiassem seus escritos,
divulgando-os pelas provncias, muitos destes textos no chegaram at ns. Francisco teria tomado a
deciso de divulgar seus escritos no momento em que voltara de sua viagem ao Oriente, quando a Ordem
apresentava alguns problemas no que toca a forma de vida proposta a Inocncio III, durante o governo
dos vigrios. Neste momento, alguns frades que assumiram o governo durante a ausncia de Francisco
apresentaram como uma de suas propostas que a ordem se dedicasse exclusivamente aos leprosos. Por
isso, houve a necessidade de uma sistematizao e registros das exortaes feitas pelo santo para a
observncia dos frades e manuteno da proposta de vida inicial do santo. De acordo com Flood, o frade
L. Pellegrini, ao fazer um estudo detalhado dos escritos, observou uma grande variedade de verses dos
mesmos, o que reflete as possibilidades de condicionamento do contedo neles contidos, uma vez que
foram copiados e difundidos por grupos e correntes de fora e dentro da Ordem. O Testamento e as
Admoestaes eram usados desde a Idade Mdia de forma recorrente em conventos. No sculo XVII, uma
coleo impressa dos escritos atribuda ao frade Antonio Bruni de Florena teria sido publicada tendo
como objetivo o fomento de uma reforma da prpria vida franciscana, exigindo uma revisitao s
exortaes do santo. Pellegrini em suas pesquisas apontou tambm para a importncia do manuscrito 338
da Biblioteca do Sacro Convento de Assis, datado de 1240, o qual utilizou em seus estudos (Cf. FLOOD,
David. Read It at Chapter: Francis of Assisi and the Scritti. Franciscan Studies. New York, v. 60, p. 341357, 2002). Por outro lado, em sua introduo edio crtica em ingls dos escritos, o frade Paschal
Robinson aponta que o mesmo manuscrito 338 da biblioteca do Sacro Convento de Assis seria datado do
incio do sculo XIV. O Testamento encontra-se neste manuscrito nas folhas 16 18, j as Admoestaes
nas folhas 18 23. Outra coleo contendo os escritos que se tem registro a que foi encontrada no
Vaticano no sculo XV; outra foi encontrada em Berlim, datada do mesmo perodo, alm de outras
verses em Npoles, Paris, dentre outros cdices, datados de sculos posteriores. Porm, assim como as
hagiografias apresentam ideias de vrios grupos dentro e fora do mbito da Ordem, da mesma forma estes
manuscritos apresentam tendncias em relao ao pensamento do santo, contendo em alguns casos
adies ou omisses de palavras ou trechos (Cf. ROBINSON, Paschal (coord). Introduction. In:________
The writings of Saint Francis of Assisi. Philadelfhia: Dolphin Press, 1906. p. 8-25. Disponvel em:
http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_frontpage&Itemid=149. Acesso em 26 de fevereiro de
2014). O que conclumos em relao s edies crticas dos escritos que o manuscrito 338 de Assis
considerado o mais prximo da primeira verso escrita e o utilizado por Kajetan Esser em sua edio
crtica de 1979.

79

Foi assim que o Senhor concedeu a mim, Frei Francisco, comear a

fazer penitncia: como se estivesse em pecado, parecia-me
sobremaneira amargo ver leprosos. E o prprio Senhor me conduziu
entre eles, e fiz misericrdia com eles. E afastando-me deles, aquilo
que me parecia amargo se me converteu em doura de alma e de
corpo; e depois, demorei s um pouco e sa do mundo.19

O incio do Testamento sugere que um dos primeiros sinais da mudana de vida

do Poverello seria justamente a sua aproximao com os leprosos, um dos grupos
sociais excludos naquele tempo.
Na Idade Mdia Central, adotou-se um costume do Antigo Testamento, prescrito
no Livro do Levtico, 20 no qual se previa que todos aqueles que sofressem com a lepra
deveriam ser afastados da comunidade, o que representava, portanto, uma espcie de
morte social. Alm disso, a mesma lei veterotestamentria tornava proibido qualquer
tipo de contato com aqueles que sofressem do mal, pois a doena era vista como
impureza e sinal de pecado. Como os conhecimentos de medicina no medievo ainda no
haviam desenvolvido pesquisas aprofundadas sobre as doenas de pele, em alguns
casos, uma simples anomalia que surgisse no tecido externo do corpo era entendida
como lepra, levando todo aquele que apresentasse algum tipo de mudana expressiva na
pele a permanecer em uma condio de excluso.21
Segundo Michel Mollat, criou-se o costume de manter hospitais destinados a
acolher estes enfermos nas periferias das cidades do Ocidente. Nestes locais, no se
oferecia apenas tratamento para aqueles que supostamente haviam contrado a doena,
mas tambm um refgio para que outros pobres viandantes e sem moradia pudessem ao
menos passar algumas noites.22 A assistncia em hospitais e a promoo de obras em
favor dos pobres e leprosos foi uma prtica adotada primeiramente pelo monacato,
19

FRANCISCO DE ASSIS. Testamento. In: Fontes franciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008, p.
188. (Doravante TstF) Segue o texto em latim extrado do site do Centro Franciscano da Provncia dos
Frades Capuchinhos de So Paulo, disponvel em: http://www.centrofranciscano.org.br/. Acesso em 11 de
fevereiro de 2014: Dominus ita dedit mihi fratri Francisco incipere faciendi poenitentiam: quia cum
essem in peccatis nimis mihi videbatur amarum videre leprosos. Et ipse Dominus conduxit me inter illos
et feci misericordiam cum illis. Et recedente me ab ipsis, id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit
mihi in dulcedinem animi et corporis; et postea parum steti et exivi de saeculo.
20
Levtico 13, 45.O leproso portador desta enfermidade trar suas vestes rasgadas e seus cabelos
desgrenhados; cobrir o bigode e clamar: Impuro! Impuro! Enquanto durar a sua enfermidade, ficar
impuro e, estando impuro, morar parte: sua habitao ser fora do acampamento. BBLIA DE
JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002.
21
MANSELLI, Raoul. Op cit., p. 43.
22
MOLLAT, Michel. Os pobres na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Campus, 1989. p. 141-143.

80

sendo em seguida promovida tambm por grupos de leigos, que procuraram promover
obras de misericrdia em favor dos indigentes, mantendo os hospitais e leprosrios e,
algumas vezes, dedicando-se ao cuidado dos mesmos.23
Para Mollat, a preocupao dos leigos em manter estas instituies no se devia
apenas a uma questo de salubridade, mas tambm uma forma de apresentar uma
alternativa assistncia a estes enfermos que era oferecida por monges e nobres. Por
isso, alm de leprosrios e hospitais em comunidades rurais, com o desenvolvimento
das cidades e do comrcio, mercadores urbanos tambm passaram a manter estes locais,
na periferia dos centros urbanos, com o intuito de, promover obras de misericrdia e
cultivar a caridade crist.24
Ao se aproximar dos leprosos possvel concluir que Francisco acreditava estar
fazendo penitncia; este ato reveste-se tambm de uma manifestao de espiritualidade
crist. De acordo com Andr Vauchez, entre os sculos XII e XIII, observa-se um
crescimento de confrarias que buscavam dar assistncia a este grupo, constituindo-se
no apenas uma forma de caridade, mas tambm de devoo.25
A atitude do santo de aproximar-se dos leprosos, no contexto do sculo XIII,
indica uma mudana de vida na perspectiva muito mais prxima da devoo laica, e em
parte monstica, do que da vocao clerical, expressando uma opo pela pobreza
voluntria, ao tentar identificar-se com grupos sociais excludos.26 Entretanto, a prpria
ideia de pobreza do santo diferente do que se havia proposto pelos movimentos de
vida apostlica, alguns destes considerados como heterodoxos por Roma.
Giulia Barone destaca que, no sculo XII, a opo pela pobreza j era difundida
pela Igreja Romana com a chamada Reforma Gregoriana e o movimento de libertas
eclesiae. A ideia da renncia e de uma vida de austeridade esteve vinculada ao ideal de

23

Idem., p. 94-96
Ibidem., p. 97-99. Segundo Andr Vauchez, at o sculo XII havia uma viso presente no Ocidente,
sobretudo nos meios monsticos, que o estado de vida monacal seria o mais prximo da perfeio crist e
a possibilidade mais provvel de se alcanar a salvao. Por isso, os leigos, em uma tentativa de
praticarem os ensinamentos cristos, passaram a se dedicar a assistncia em vista de uma vivencia
evanglica radical. Cf. VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade da Idade Mdia Ocidental. Lisboa:
Estampa, 1995. p. 46-53.
25
Ibid., p. 128.
26
Idem., p. 129.
24

81

retorno a uma Igreja primitiva dos Atos dos Apstolos, justificando, desta forma, a
preocupao com a reforma do clero que enriquecia com a arrecadao ilcita de bens.27
Comparando a proposta de Francisco com a de outros movimentos heterodoxos,
Barone prope uma distino entre as duas experincias. Para os valdenses, por
exemplo, surgidos no sculo XII, a pobreza voluntria representava uma forma de
contestao do enriquecimento da prpria hierarquia eclesistica. Eles, diferentemente
daquela apresentada por Francisco, no previam o trabalho manual e a mendicncia. J
o Poverello entendia o princpio da pobreza e a ideia de renncia estreitamente
associada humildade, ou seja, de colocar-se como servo de outrem.28
Desta forma, como aponta Giovanni Miccoli, de acordo com o pensamento de
Francisco, pobreza e obedincia estavam interligadas. O Poverello, assim como aqueles
que o seguiram em incios do sculo XIII, colocava-se como menor, ou seja, aquele que
submisso a todos os seres vivos por meio de atos de caridade e de obedincia
autoridade eclesistica. Desta forma, os primeiros frades menores procuravam
assemelhar-se a Cristo que, permanecendo pobre, renunciou a sua prpria vontade e foi
obediente ao projeto de Deus Pai.29 A ligao entre pobreza e obedincia est presente
de forma clara na terceira das Admoestaes atribudas ao santo:

Diz o Senhor no Evangelho: quem no renunciar a tudo o que possui

no pode ser meu discpulo; e quem quiser salvar sua vida, perd-la!. Abandona tudo o que possui e perde seu corpo aquele que se
oferece totalmente obedincia nas mos de seu prelado.30

No texto, Francisco no explicita a autoridade a qual o religioso deve prestar

obedincia. Todavia, pelo fato das Admoestaes terem sido proferidas, sobretudo, aos
frades, possvel concluir que o santo falava principalmente dos ministros e guardies
de conventos, isto , religiosos que exerciam a funo de governo.

27

BARONE, Giulia. La povert del secolo XII e Francesco dAssisi. Temps modernes. Mlanges de
l'Ecole franaise de Rome: Moyen-Age. Roma, t. 87, n.1. p. 353-356, 1975. p. 355.
28
Ibidem., p. 355.
29
MICOLLI, Giovanni. Francisco de Assis. Realidade e memria de uma experincia crist. Rio de
Janeiro: FFB, 2004, p. 75.
30
FRANCISCO DE ASSIS. Admoestaes. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e
clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 97, (Doravante Adm). Segue o texto em latim: Dicit Dominus in
Evangelio: Qui non renunciaverit omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus et Qui voluerit
animam suam salvam facere perdet illam. Ille homo relinquit omnia, quae possidet, et perdit corpus
suum, qui se ipsum totum praebet ad obedientiam, in manibus sui praelati.

82

 importante observar que no incio do texto feita uma citao do evangelho de

Lucas,31 apontando a renncia como elemento indispensvel para a misso evanglica.
Porm, a Admoestao no fala apenas de renncia material, mas tambm da renncia
da prpria vontade. A obedincia, para Francisco, associada humildade, pode ser
entendida tambm como pobreza voluntria, uma vez que de acordo com o fragmento, o
religioso deve ignorar, como j mencionado, a prpria vontade. Logo, pobreza e
obedincia constituem-se virtudes essenciais.
O princpio de pobreza e de obedincia j estava presentes na vida monstica
Ocidental, como vemos na Regra de So Bento. Os monges deveriam fazer os votos ao
ingressar em uma determinada abadia, renunciando aos seus bens e prometendo viver
em castidade e obedincia ao abade de um mosteiro. Alm disso, possuam estabilidade,
pois sua vida doravante estaria restrita a uma determinada comunidade.32
No caso da forma de vida proposta por Francisco, tambm encontramos
referncias aos votos religiosos, porm, sua proposta destoa do monacato no que toca
especialmente estabilidade. Diferente dos monges, os minoritas no estavam
vinculados a um determinado convento, sendo itinerantes. Esse carter errante dos
franciscanos, ao menos no incio do movimento, no exigia da fraternidade a posse de
algum patrimnio.33
Os mosteiros, sobretudo beneditinos, situados em reas rurais, possuam bens em
comum e tambm cultivavam produtos que garantissem a subsistncia dos religiosos

31

Lucas 14, 33.

REGRA DE SO BENTO. Captulo V da obedincia. Disponvel em: http://www.osb.org.br/regra.
Acesso em 25 de fevereiro de 2014. O primeiro grau da humildade a obedincia sem demora.
peculiar queles que estimam nada haver mais caro que o Cristo; por causa do santo servio que
professaram, por causa do medo do inferno ou por causa da glria da vida eterna, desconhecem o que
seja demorar na execuo de alguma coisa logo que ordenada pelo superior, como sendo por Deus
ordenada. Deles diz o Senhor: "Logo ao ouvir-me, obedeceu-me. (...) por isso, lanam-se como que de
assalto ao caminho estreito do qual diz o Senhor: Estreito o caminho que conduz vida", e assim, no
tendo, como norma de vida a prpria vontade, nem obedecendo aos prprios desejos e prazeres, mas
caminhando sob o juzo e domnio de outro e vivendo em comunidade, desejam que um Abade lhes
presida. Imitam, sem dvida, aquela mxima do Senhor que diz: "No vim fazer minha vontade, mas a
dAquele que me enviou". O texto latino da regra beneditina foi extrado da pgina: http://ora-etlabora.net/. Acesso em 26 de fevereiro de 2014: Primus humilitatis gradus est oboedientia sine mora.
Haec convenit his qui nihil sibi a Christo carius aliquid existimant. Propter servitium sanctum quod
professi sunt seu propter metum gehennae vel gloriam vitae aeternae, mox aliquid imperatum a maiore
fuerit, ac si divinitus imperetur moram pati nesciant in faciendo. De quibus Dominus dicit: Obauditu
auris oboedivit mihi. (...)ideo angustam viam arripiunt-- unde Dominus dicit: Angusta via est quae ducit
ad vitam, ut non suo arbitrio viventes vel desideriis suis et voluptatibus oboedientes, sed ambulantes
alieno iudicio et imperio, in coenobiis degentes abbatem sibi praeesse desiderant. Sine dubio hi tales
illam Domini imitantur sententiam qua dicit: Non veni facere voluntatem meam, sed eius qui misit me.
33
DEBONNETS, Thephile. Da intuio instituio. Petrpolis: CEFEPAL, 1987. p. 33.
32

83

que ali viviam,34 alm disso, era comum que os jovens, ao ingressar em uma
determinada abadia, renunciassem a uma vida de opulncia, porm os seus bens eram
doados ao mosteiro.35 No caso dos frades menores, no princpio, isto no acontecia,
pois, como j sublinhamos, Frei Bernardo, um dos primeiros companheiros do santo,
havia renunciado a seus bens e os distribudo aos pobres antes de acompanhar
Francisco.
O carter itinerante dos frades e sua dedicao a atividades em meio s
populaes urbanas, sobretudo a pregao, impossibilitava-os de acumular grandes
propriedades agrcolas. Por isso, os franciscanos, alm de se dedicarem a trabalhos
espordicos em troca de bens, como comida, tecidos e outros utenslios, excluindo o
dinheiro,36 tambm esmolavam para garantirem mantimentos e outros objetos essenciais
para a sua subsistncia, tal como estava prescrito na Regra.37

34

REGRA DE SO BENTO. Captulo XXXII - Das ferramentas e objetos do mosteiro: Quanto aos
utenslios do mosteiro em ferramentas ou vesturio, ou quaisquer outras coisas, procure o Abade irmos
de cuja vida e costumes esteja seguro e, como julgar til, consigne-lhes os respectivos objetos para tomar
conta e recolher. Mantenha o abade um inventrio desses objetos, para que saiba o que d e o que recebe,
medida que os irmos se sucedem no desempenho do que lhes for incumbido. Se algum deixar as
coisas do mosteiro sujas ou as tratar negligentemente, seja repreendido; se no se emendar, seja
submetido disciplina regular. Segue o texto latino: Substantia monasterii in ferramentis vel vestibus
seu quibuslibet rebus praevideat abbas fratres de quorum vita et moribus securus sit, et eis singula, ut
utile iudicaverit, consignet custodienda atque recolligenda. Ex quibus abbas brevem teneat, ut dum sibi
in ipsa assignata fratres vicissim succedunt, sciat quid dat aut quid recipit. Si quis autem sordide aut
neglegenter res monasterii tractaverit, corripiatur; si non emendaverit, disciplinae regulari subiaceat.
35
REGRA DE SO BENTO. Captulo LIX - Dos filhos dos nobres ou dos pobres que so oferecidos:
Se porventura, algum nobre oferece o seu filho a Deus no mosteiro, se o jovem de menor idade faam
os seus pais a petio de que falamos acima; e envolvam na toalha do altar essa petio e a mo do
menino junto com a oblao, e assim o ofeream. Prometam na presente petio, sob juramento, que
nunca, por si, nem por pessoa interposta, lhe do coisa alguma, em qualquer tempo, nem lhe
proporcionam ocasio de possuir; ou ento, se no quiserem fazer isso e, como esmola, desejam oferecer
ao mosteiro alguma coisa para a prpria recompensa, faam a doao das coisas que querem dar ao
mosteiro, reservando o usufruto para si, se assim o desejarem. E dessa forma, todos os caminhos estaro
impedidos, de modo que no menino nenhuma esperana permanea, pela qual - que isso no acontea venha a ser enganado e possa perecer; eis o que aprendemos por experincia. Da mesma forma procedam
os mais pobres. Aqueles porm, que absolutamente nada possuem, faam simplesmente a petio e
ofeream seu filho, com a sua oblao, diante de testemunhas. Segue o texto latino: Si quis forte de
nobilibus offerit filium suum Deo in monasterio, si ipse puer minor aetate est, parentes eius faciant
petitionem quam supra diximus et cum oblatione ipsam petitionem et manum pueri involvant in palla
altaris, et sic eum offerant. De rebus autem suis, aut in praesenti petitione promittant sub iureiurando
quia numquam per se, numquam per suffectam personam nec quolibet modo ei aliquando aliquid dant aut
tribuunt occasionem habendi; vel certe si hoc facere noluerint et aliquid offerre volunt in eleemosynam
monasterio pro mercede sua, faciant ex rebus quas dare volunt monasterio donationem, reservato sibi, si
ita voluerint, usufructu. Atque ita omnia obstruantur ut nulla suspicio remaneat puero per quam deceptus
perire possit -- quod absit -- quod experimento didicimus. Similiter autem et pauperiores faciant. Qui
vero ex toto nihil habent, simpliciter petitionem faciant et cum oblatione offerant filium suum coram
testibus.
36
RB. Cap V: Aqueles irmos, aos quais o Senhor deu a graa de trabalhar, trabalhem fiel e
devotamente, de modo que, afastando o cio que inimigo da alma, no extingam o esprito da santa
orao e devoo, ao qual devem servir as demais coisas temporais. Quanto ao salrio do trabalho,

84

Isto explica, segundo Miccoli, a postura de submisso de Francisco perante a

Cria Romana. Na viso do santo, a obedincia ao papado tambm passava pelo
princpio de pobreza e de humildade. Embora tentasse, na medida do possvel,
salvaguardar a essncia de seu projeto inicial frente s intervenes da Igreja Romana,
como narrado no captulo XIII da Vida I de Toms de Celano, no acatou o conselho
do Cardeal Joo de So Paulo em adotar uma regra monstica.38
Na perspectiva do Poverello, diferente dos movimentos considerados herticos,
a postura de contestao Igreja Romana no refletia a defesa de uma doutrina
heterodoxa, mas sim a possibilidade de trair o seu projeto evanglico de pobreza,
humildade e renncia da prpria vontade, como elementos essenciais para o seguimento
de Cristo. Por isso, a rebelio e a contestao da instituio eclesistica, de acordo com
o seu pensamento, segundo Miccoli, representavam soberba.39
Dentro da questo da obedincia de Francisco ao papado, trataremos agora de
sua relao com a Igreja Romana e a doutrina catlica. Como j pontuamos, o modo de
vida dos frades menores inicialmente estava prximo dos movimentos de Vida
Apostlica. Entretanto, o santo que pleiteia a aprovao pontifcia de seu projeto
permanece obediente ao papado e alta hierarquia eclesistica at o fim de sua vida,
segundo o registrado na documentao preservada. Sabemos que a mesma instituio,
em diversos momentos, interveio na estrutura interna da Ordem, levando a algumas
mudanas expressivas na proposta de simplicidade e desprendimento inicial de
Francisco,40 mas ao menos em suas exortaes, o santo mostrava-se ortodoxo e
submisso a Roma.

recebam para si e para seus irmos as coisas necessrias ao corpo, exceto moedas e dinheiro; e isto
humildemente, como convm a servos de Deus e a seguidores da sanssima pobreza. Segue o texto latino
disponvel do site do Centro Franciscano de Espiritualidade: Fratres illi, quibus gratiam dedit Dominus
laborandi, laborent fideliter et devote, ita quod, excluso otio animae inimico, sanctae orationis et
devotionis spiritum non extinguant, cui debent cetera temporalia deservire. De mercede vero laboris
pro se et suis fratribus corporis necessaria recipiant praeter denarios vel pecuniam et hoc humiliter, icut
decet servos Dei et pau-pertatis sanctissimae sectatores.
37
RB. Cap. VI: Os irmos no se apropriem de nada, nem de casa, nem de lugar, nem de coisa alguma.
E como peregrinos e forasteiros neste mundo, servindo ao senhor em pobreza e humildade, peam
esmola com confiana; e no devem envergonhar-se, porque o Senhor se fez pobre por ns neste mundo.
Segue o texto latino: Fratres nihil sibi approprient nec domum nec locum nec aliquam rem. Et
tamquam peregrini et advenae in hoc saeculo in paupertate et humilitate Domino famulantes vadant pro
eleemosyna confidenter, nec oportet eos verecundari, quia Dominus pro nobis se fecit pauperem in hoc
mundo.
38
Vida I, cap. XIII, 32. p. 219.
39
MICCOLI, Giovanni. Op cit., p. 93.
40
Trataremos das intervenes da Igreja Romana e do papado na organizao e poltica da Ordem dos
Frades Menores no terceiro captulo desta dissertao.

85

Tanto nas Admoestaes quanto no Testamento, o Poverello faz reflexes a

respeito do sacramento da eucaristia e sobre a dignidade dos sacerdotes. Esta posio,
novamente, se diferencia de outros movimentos condenados como herticos de seu
tempo, que se negavam a crer em tais dogmas devido ao que consideravam a corrupo
moral de alguns clrigos que, na doutrina catlica, eram os nicos a administrar os
sacramentos. Este elemento contribuiu para que valdenses e ctaros, por exemplo,
rejeitassem a validade deste princpio, uma vez que eram administrados por homens
pecadores.41 Na dcima sexta Admoestao, em perspectiva contrria a desses grupos,
Francisco faz uma exortao aos frades a fim de que os clrigos fossem honrados pelos
mesmos:

Bem aventurado o servo que pe f nos clrigos que vivem retamente

segundo a forma da Igreja Romana. E ai daqueles que os desprezam;
conquanto sejam pecadores, no entanto, ningum deve julg-los. Pois,
quanto maior for o ministrio que eles tm do santssimo corpo e
sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, que eles recebem e somente eles
ministram aos outros, os que pecam contra eles tm muito mais
pecado do que se pecasse contra todos os homens do mundo.42

Nos textos, o religioso afirma ter reverncia e atitude de submisso ao clero,

mas, neste fragmento utilizado o termo clerics. Apesar deste mesmo termo designar
todos aqueles que compreendiam o latim, englobando no apenas sacerdotes quanto os
universitrios, o fato de tratar logo em seguida do Corpo de Cristo, isto , da eucaristia,
conclui-se que o religioso falava especificamente dos padres e bispos. Francisco
tambm destaca no texto que no se devem emitir julgamentos em relao aos clrigos
que viviam em situao de pecado, ou seja, indo contra os preceitos da Igreja Romana,
como o celibato e a pobreza. J no Testamento, da mesma forma reitera a sua reverncia
aos sacerdotes:

41

Cf. FALBEL, Nachaman. As heresias medievais. So Paulo: Perspectiva- EDUSP, 1976, p. 32-64.
Adm 16. Segue a verso em latim: Beatus servus, qui portat fidem in clericis, qui vivunt recte
secundum formam Ecclesiae Romanae. Et vae illis qui ipsos despiciunt licet enim sint peccatores, tamen
nullus debet eos iudicare, quia ipse solus Dominus reservat sibi ipsos ad iudicandum. Nam quantum est
maior administratio eorum, quam habent de sanctissimo corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi,
quod ipsi recipiunt et ipsi soli aliis ministrant, tantum plus peccatum habent, qui peccant in ipsis, quam in
omnibus aliis hominibus istius mundi.
42

86

Depois, o Senhor me deu e me d tanta f nos sacerdotes que vivem

segundo a forma da santa Igreja Romana por causa da ordem deles
que se me perseguirem, quero recorrer a eles. E se eu tivesse tanta
sabedoria quanta teve Salomo e encontrasse sacerdotes pobrezinhos
deste mundo, no quero pregar nas parquias que eles moram,
passando por cima da vontade deles. E a eles todos e a todos os outros
quero temer, amar e honrar como meus senhores. E no quero
considerar neles pecado, porque vejo neles o Filho de Deus, e eles so
meus senhores. E ajo desta maneira, porque nada vejo corporalmente
neste mundo do mesmo altssimo Filho de Deus, a no ser o seu
santssimo corpo e seu santssimo sangue que eles recebem e s eles
ministram aos outros.43

Vemos neste segundo texto a questo da pregao. O religioso afirma que

mesmo que possusse sabedoria superior a algum sacerdote no iria pregar em alguma
igreja contra a vontade dos mesmos. Este texto faz uma estreita ligao com o nono
captulo da Regra Bulada: No preguem os irmos na diocese de algum bispo, quando
este lhes tiver proibido.44 Embora no Testamento no se fale diretamente em
autoridade episcopal, a recomendao do santo em relao pregao em parquias,
trata-se no apenas de uma atitude de obedincia, mas tambm de precauo, uma vez
que, como j mencionamos no captulo anterior, movimentos vistos como heterodoxos,
como os valdenses e os ctaros, pregavam sem o aval da Igreja Romana.
No captulo anterior abordamos as diretrizes estabelecidas no IV Conclio do
Latro em relao pregao em dioceses. Nos cnones a autoridade episcopal
reiterada como aquela que d o aval para que se pregue dentro de uma regio.
Francisco, na Regra e no Testamento, reafirma este elemento: que os religiosos
permaneam obedientes s diretrizes do papado. Entretanto, percebemos que, no
decorrer do tempo, a pregao franciscana de carter penitencial, que neste primeiro
momento necessita da permisso do bispo, ao tornar-se erudita, anti-hertica e
centralizadora, portanto, em sintonia com as diretrizes do papado, ultrapassa as
exortaes feitas pelo santo, sendo apropriada pela Igreja Romana pelo fato de ter se

43

TstF, 6-10. Segue a verso em latim: Postea Dominus dedit mihi et dat tantam fidem in sacerdotibus,
qui vivunt secundum formam sanctae ecclesiae Romanae propter ordinem ipsorum, quod si facerent mihi
persecutionem, volo recurrere ad ipsos. Et si haberem tantam sapientiam, quantam Salomon habuit, et
invenirem pauperculos sacerdotes huius saeculi, in parochiis, quibus morantur, nolo praedicare ultra
voluntatem ipsorum. Et ipsos et omnes alios volo timere, amare et honorare, sicut meos dominos. Et nolo
in ipsis considerare peccatum, quia Filium Dei discerno in ipsis, et domini mei sunt. Et propter hoc facio,
quia nihil video corporaliter in hoc saeculo de ipso altissimo Filio Dei, nisi sanctissimum corpus et
sanctissimum sanguinem suum, quod ipsi recipiunt et ipsi soli aliis ministrant.
44
RB, 9.

87

tornado um elemento essencial para a afirmao da doutrina catlica e autoridade

pontifcia.45
Alm disso, o Testamento demonstra uma preocupao do religioso para que os
frades permanecessem obedientes aos prelados da Igreja Romana. Em seguida,
Francisco confirma a sua submisso aos sacerdotes, alm de exortar que no se
deveriam levar em conta os seus pecados. Esta atitude, como j destacamos, destoa da
postura dos movimentos julgados herticos, porm, nos dois textos, tal atitude de
submisso no est revestida de uma perspectiva puramente hierrquica. Tal postura se
devia a busca da salvao por meio dos sacramentos que somente os prelados podem
administrar.
A reverncia do santo aos sacerdotes era observada em relao confisso. De
acordo com Carlo Delcorno, Francisco exortava os frades para que se confessassem
com os sacerdotes, mesmo que estes cometessem erros. A recomendao do santo tem
um carter anti-hertico, mas no de confronto para com os ditos hereges. Os frades
deveriam se confessar para que no fossem confundidos com os ctaros e valdenses,
mostrando-se assim catlicos.46
H que destacar que tanto no final da dcima sexta Admoestao quanto do
Testamento h uma expressiva devoo ao sacramento do corpo de Cristo. O que
conclumos destes textos que, na viso do santo, tal reverencia no deve ser atribuda a
simples autoridade do sacerdote, mas sim a funo que o mesmo desempenha, ou seja,
ouvir confisses e administrar o sacramento da eucaristia na missa.
Jrme Baschet salienta que a partir do sculo XI a Igreja buscou consolidar o
dogma eucarstico, abandonando a ideia do simbolismo do po e do vinho consagrados,
predominante no incio da Idade Mdia, construindo paulatinamente o princpio de que
tais substncias no representavam apenas o corpo e o sangue de Cristo, mas sim a
presena real do prprio filho de Deus. Por isso, cada vez mais se formula uma teologia
eucarstica, assim como a difuso de uma devoo hstia consagrada. Os fiis, diante
do milagre eucarstico, alimentavam uma atitude de adorao figura de Jesus nas

45

IRIARTE, Lzaro. Histria franciscana. Petrpolis: Vozes, 1985. p. 166-170.

DELCORNO, Carlo. Origini della predicazione francescana. In: Francesco DAssisi e francescanesimo
dal 1216 al 1226. ATTI DEL IV CONVEGNO INTERNAZIONALE. Atas... Assis: Centro Italiano di
Studi sullalto medievo Spoleto, 1977. p. 132-133, p. 138.
46

88

espcies do po e do vinho. A Igreja Romana, por seu turno, tambm reafirma o

princpio de que a comunho eucarstica era indispensvel para a salvao dos fiis.47
A difuso desta doutrina, segundo Baschet, estava estreitamente vinculada a uma
tentativa por parte da instituio eclesistica de uma sacralizao do clero. Este
elemento, no contexto dos sculos XII e XIII, faz parte do discurso reformador do
papado, cujo objetivo seria a elevao do sacerdcio perante outros estados de vida,
bem como a separao entre clrigos e leigos.
A presena de Jesus nas espcies do po e do vinho s seria possvel a partir da
mediao do sacerdote; somente padres e bispos, a partir da repetio das palavras de
Jesus na ltima ceia, poderiam consagrar o po e o vinho e trazer a presena do prprio
filho de Deus entre os fiis. Nenhum outro estado de vida era autorizado pela Igreja para
tal procedimento. Desta forma, tornava-se indispensvel formao de uma casta48
sacerdotal distinta dos outros estados de vida, que procurasse se assemelhar a Cristo no
que tange ao celibato e renncia de bens. Isto explica a crescente preocupao da
Igreja Romana na Idade Mdia Central de um urgente disciplinamento clerical.49
A sacralizao do clero e a formao da doutrina do realismo eucarstico, ao
mesmo tempo em que fomentavam uma atitude de devoo por parte dos fiis a este
sacramento, provocaram tambm repulsa por parte de alguns destes em relao aos
sacerdotes que no observavam os preceitos reformadores estabelecidos pela Igreja. A
atitude do santo torna-se diferente pelo fato de no colocar em primeiro lugar o
sacerdcio por si s, mas sim o Cristo presente na forma de po. Embora demonstrasse
reverncia ao clero e a Igreja, ele optou por permanecer no estado de vida laico,
demonstrando um precavido afastamento do sacerdcio.50
A viso do santo em relao doutrina eclesistica , portanto, muito mais
espiritual e devocional. Miccoli aponta que a submisso de Francisco e da primeira
fraternidade ao papado e aos sacerdotes so parte da sua opo de radicalidade
evanglica. Embora a sua submisso ao clero e Igreja Romana residisse em Cristo e na

47

BASCHET, Jrme. A Igreja, articulao do local e do universal. In: _________. A civilizao feudal:
do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006. p. 358-373, 359-361.
48
O termo casta utilizado por Baschet.
49
Idem., p. 363-364.
50
FRUGONI, Chiara. Op cit., p. 58. Das hagiografias que relatam a vida de Francisco, apenas a Vida I de
Toms de Celano diz que o santo era dicono, ao invs de leigo. A anlise desse trecho ser apresentada
no quarto captulo. No h outras evidncias documentais de que o santo realmente tenha recebido algum
tipo de ordem sacra.

89

comunho eucarstica, tal obedincia estava inserida no princpio amplo de sujeio a

todo o ser humano, fosse este santo ou pecador, e tambm a toda a criatura.51
Neste sentido, o que percebemos como pontos principais da proposta de
Francisco so os seguintes:
- a pobreza entendida no apenas como uma renncia aos bens materiais, mas
tambm soberba e prpria vontade, refletida no princpio da submisso a toda a
criatura, aos superiores da Ordem e tambm aos prelados da Igreja.
- em relao doutrina e aos sacerdotes da Igreja Romana, exigia obedincia e
reverncia aos prelados, muito mais vinculada ao sacramento da eucaristia, cuja
realizao, de acordo com a doutrina catlica, dava-se mediante aos rituais ministrados
por padres e bispos, do que a uma viso hierrquica da sociedade crist. Alm disso,
para Francisco, a dissidncia representaria uma traio ideia de renncia soberba e
prpria vontade, elementos essenciais para a vivncia da pobreza evanglica.
A proposta de Francisco, portanto, mostrava-se peculiar, pois, ao mesmo tempo
em que se aproximava de uma vivncia de radicalidade e austeridade praticada por
movimentos laicos contemporneos vistos como heterodoxos, no compartilhava de
suas doutrinas, adotando uma ortodoxia sustentada em uma espiritualidade, cujo centro
no estava na Igreja Romana como instituio, mas sim o evangelho e o prprio Cristo.

2.2. Antnio de Lisboa/Pdua e sua insero entre os frades menores

Fernando Martins de Bulhes teria nascido entre os anos de 1190 a 1193 em

Lisboa no Reino de Portugal. De acordo com Jos Antnio de Souza, o jovem era de
uma rica famlia da regio, que provavelmente moravam prximo catedral, onde,
ainda recm-nascido, teria sido batizado com este nome. Segundo Souza, embora haja
uma tradio do sculo XVI que date seu nascimento em 15 de Agosto, solenidade da
Assuno da Virgem Maria, no existe registro preciso desta data.52
Quanto aos pais do santo, existem algumas questes: a Legenda Benignitas de
finais do sculo XIII informa que seu pai tinha como nome Martinho e sua me, Maria.
51

MICCOLI, Giovanni. Op cit., p. 93.

Esta datao tem, provavelmente, cunho simblico. SOUZA, Jos Antnio C. R. de. O pensamento
social de Santo Antonio. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.p. 94.
52

90

Segundo a mesma hagiografia, o santo, seria de linhagem nobre, uma vez que o pai
fazia parte da milcia real portuguesa.53 No sculo XVI, Frei Marcos de Lisboa tambm
d nome aos progenitores de Fernando, sendo o pai chamado de Antnio Martins de
Bulhes e a me Thereza e, segundo as mesmas crnicas, ambos teriam linhagem
nobre.54
Vincular o santo a uma suposta linhagem nobilirquica, como aponta Certeau,
pode sinalizar uma espcie de topos em que a santidade est estreitamente atrelada
nobreza.55 Apesar deste ser um elemento que compe a construo da santidade do
religioso, podemos concluir que o santo pertencia a uma famlia abastada e se no era de
fato nobre, ao menos possua prestgio.
O Reino de Portugal ainda era relativamente recente no tempo em que Fernando
viveu. Segundo Jos Mattoso, em 1096, por ocasio do casamento entre Henrique da
Borgonha com Dona Tereza, o Rei Afonso VI de Leo e Castela, pai da noiva, doa o
condado de Portucale, que compreendia as antigas provncias da Galiza e da Lusitnia
como dote ao genro.56 Com a morte do conde, o territrio foi herdado por seu filho Dom
Afonso I, tambm chamado de Afonso Henriques.
A regio era habitada por nobres fiis ao conde Henrique. Tal fidelidade acaba
sendo transferida ao conde Afonso Henriques, visto como herdeiro legtimo desta
dinastia. Com as constantes batalhas contra os mouros, a fim de conquistar territrios na
Pennsula Ibrica e a crise instalada na monarquia de Leo e Castela com a morte de
Dom Afonso VI, vrias regies, como o caso de Castela, Arago e tambm Portugal,
ganharam autonomia perante Leo.57 Dom Afonso Henriques conquistou a autonomia
de seu reinado perante os islmicos, bem como perante a monarquia leonesa, sendo

53

JOO PECKHAM. Legenda Sancti Antonii presbyteri et confessoris Benignitas. In: Fontes
Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996. Disponvel em:
http://santo-antonio.webnode.pt/fontes-antonianas/, acesso em 29 de janeiro de 2014. Cap. I, 1. P. 13
(Doravante Benignitas)
54
LISBOA, Marcos de. Chronicas da Ordem dos Frades Menores do Seraphico Padre San Francisco.
Lisboa: 1556. p. 163. As crnicas de Frei Marcos de Lisboa aproximam-se do estilo hagiogrfico, pois
relatam milagres, dentre outros elementos tpicos deste tipo de narrativa, ao longo de seu texto. Tais
crnicas, provavelmente foram inspiradas nas prprias hagiografias franciscanas do sculo XIII. Porm,
assim como as hagiografias utilizadas neste trabalho, estes textos fornecem informaes sobre a origem e
a vida de Antonio que so indispensveis para este estudo.
55
Cf. CERTEAU, Michel de. Uma variante: a edificao hagiogrfica. In: _______. A escrita da
Histria. Rio de Janeiro: Forenze Universitria, 1982. p.272
56
Cf. MATTOSO, Jos. A formao da nacionalidade. In: TANGERRINHA, Jos (org). Histria de
Portugal. Bauru: EDUSC, 2000.p. 7-18.
57
Idem., p. 7-18.

91

Portugal, enfim, reconhecido como um reino autnomo atravs da bula Manifestis

probatum, de 1179, emitida pelo papa Alexandre III.58
No processo de conquista o rei contou com o auxlio de cruzados ingleses
levando a paulatina insero de religiosos britnicos em territrio portugus. Em
seguida o monarca fundou um mosteiro agostiniano em Lisboa e outro em Coimbra,
com cnegos tambm de origem inglesa. Com a criao da diocese de Lisboa, seu
primeiro bispo, cujo nome era Gilbert, seria tambm de origem britnica, natural de
Hastings.59
Na Idade Mdia central era comum a criao de escolas vinculadas s
episcopal, como estava previsto no cnone 27 do III Conclio do Latro. Lisboa no foi
exceo; foi em um local como este que o santo deu incio a sua formao intelectual e
religiosa.
Francisco da Gama Caeiro informa que o lisboeta, provavelmente em sua
adolescncia, teria frequentado a escola episcopal por pelo menos seis anos. O
letramento se dava, sobretudo, na recitao do saltrio, sendo este o primeiro livro a ser
lido pelos estudantes. O idioma ensinado era, principalmente, o latim, uma vez que os
livros utilizados eram redigidos nesta lngua e os primeiros textos a serem lidos pelos
jovens eram os da Sagrada Escritura. Nestas escolas o ensino funcionava como uma
espcie de instruo preliminar para o exerccio de funes eclesisticas e a concluso
dos estudos em tais instituies se dava por volta dos quinze a dezesseis anos de
idade.60
A formao dividia-se em duas etapas. A primeira que durava aproximadamente
dois anos era chamada de trivium ou tambm artes relacionadas s palavras e se
concentrava no ensino da gramtica, retrica e dialtica. J na segunda, o chamado
quadrivium, dava-se nfase ao estudo da aritmtica, geometria, astronomia e tambm
msica, sobretudo litrgica. As sete disciplinas formavam assim as chamadas Artes
Liberais. Eram cincias que no estavam subordinadas a Revelao ou diretamente a

58

Cf. VENTURA, Maria Garcez. Portugal e Castela na reconquista crist e na partilha do mundo:
legitimidades, debates e cedncias (1249-1494). Revista Signum. Braslia, v. 12, n. 1, p.126-146, 2011. p.
128-129.
59
SOUZA, Jos Antnio C. R. de. Op cit., p. 95-96.
60
CAEIRO, Francisco da Gama. Santo Antnio de Lisboa. Lisboa: Editora Imprensa Nacional. 1995. 2 v,
v.1.p.3-15.

92

Teologia, embora, como j dito, em tais escolas o ensino religioso tivesse um papel
fundamental na formao dos estudantes.61
Terminados ento os estudos na escola da S de Lisboa, Fernando entra no
mosteiro agostiniano de So Vicente de Fora. No se sabe ao certo se o jovem teria
ingressado logo aps a concluso das Artes Liberais, com dezesseis anos de idade.
Segundo Caeiro, provvel que tenha havido um intervalo de tempo entre o trmino
dos seus primeiros estudos at a sua entrada na comunidade dos cnegos regrantes, que
teria se dado entre os anos de 1210 e 1211. Tendo transcorrido um ano de noviciado na
Ordem de Santo Agostinho, o religioso faz a sua profisso religiosa.62
Aps a profisso dos votos, Fernando deu continuidade aos estudos e juntamente
com eles o cultivo da chamada lectio divina, que consistia na leitura assdua e de textos
bblicos.63 Este elemento ter influncia direta em sua obra sermonaria, elemento que
trataremos ainda neste captulo. Porm, permaneceu por apenas dois anos nesta
comunidade, solicitando ao prior a sua transferncia para o mosteiro agostiniano de
Santa Cruz, situado na cidade de Coimbra.
No se sabe ao certo os motivos que teriam levado o cnego a pedir sua
transferncia para o outro mosteiro. Segundo Souza, tal iniciativa teria se dado a partir
do desejo de uma vida ainda mais reclusa e disciplinada, visto que Lisboa, nesta poca,
era um centro urbano movimentado, o que de certa forma influenciava a dinmica dos
cnegos de So Vicente.64
Em Santa Cruz de Coimbra, Fernando d continuidade sua formao teolgica,
onde, como aponta o frade o frade Patrcio Grandon, dava-se nfase leitura dos santos
padres, especialmente Agostinho, Jernimo e Bernardo de Claraval.65 Ainda de acordo
com Grandon, no mosteiro de Santa Cruz havia o predomnio da corrente teolgica
aristotlica, baseada na especulao e dialtica argumentativa.66 Antonio Rigon destaca
que a formao de Antnio estava inserida na tradio da espiritualidade bblicomonstica e de uma teologia baseada em comentrios de textos bblicos. O ensino

61

SOUZA, Jos Antnio C. R. Op cit., p. 97.

CAEIRO, Francisco da Gama. Ibidem.,p. 17-22.
63
Ibidem., p. 25.
64
SOUZA, Jos Antonio de C. R. Op cit., p. 102.
65
GRANDON, Patrcio. Santo Antonio nas Fontes Franciscanas e sua insero no pauperismo
evanglico-minortico das origens. In: FILHO, Joaquim Mamede (Ed). Antnio, homem evanglico na
Amrica Latina. Santo Andr: O Mensageiro de Santo Antnio, 1996.p. 34-35.
66
Idem., 34-35.
62

93

teolgico fornecido aos religiosos no mosteiro de Santa Cruz em Coimbra estava

imbudo do modelo universitrio parisiense, que tinha por caracterstica o intenso uso da
Sagrada Escritura.67 Por volta do ano de 1215, o jovem teria sido ordenado presbtero.
Segundo Saul Antnio Gomes, a fundao das primeiras fraternidades
franciscanas em Portugal ocorre no momento em que cinco frades menores so
martirizados pelos mouros no Marrocos. A chegada dos minoritas em Coimbra se deu a
partir da doao de um antigo hospital de acolhimento de peregrinos dedicado a Santo
Anto em Olivais, pela rainha Urraca.68 A tradio do sculo XVI narrada nas crnicas
de Frei Marcos de Lisboa informa que no ano anterior, em um captulo geral dos frades
menores, seis religiosos, Vital, Bernardo, Pedro, Adjunto, Otto e Acrsio, teriam sido
enviados ao Marrocos, a fim de pregarem a f catlica aos sarracenos. O primeiro deles,
Frei Vital, que havia sido designado como o guardio da misso, adoeceu em Arago, e
os outros cinco seguiram viagem. No caminho foram recebidos em Coimbra pela rainha
Urraca, esposa de Afonso II.69 Os frades se dirigiram ento para Sevilha, onde teriam
pregado publicamente aos muulmanos, declarando a falsidade da f islmica e
aconselhando o emir a batizar-se. Este ento os expulsou, enviando-os ao Marrocos. Em
Marraquexe, os frades teriam se hospedado na casa do portugus Dom Pedro, que era
irmo do rei Afonso II. Novamente pregaram diante dos mouros e, aps serem expulsos
pelo califa, os minoritas teriam retornado ao Marrocos, onde novamente pregaram
publicamente. Aps serem despidos e surrados pela populao local, foram
decapitados.70 A monarquia portuguesa logo fomentou a devoo aos mrtires
minoritas. O Infante D. Pedro suplicou aos mouros que lhe entregassem os restos
mortais dos religiosos mortos no Marrocos e os enviassem a Portugal
De acordo com as primeiras hagiografias que narram a vida de Antnio, como a
prpria Legenda Assdua71 e a Vida Segunda de Frei Juliano de Espira, 72 Fernando j
67

RIGON, Antonio. S. Antonio e la cultura universitaria nell ordine francescano delle origini. In:
Fracescanesimo e cultura universitaria. ATTI DEL XVI CONVEGNO INTERNAZIONALE. Atas...
Assis: 1988. Perugia: Centro di studi francescani, 1990.p. 67-92, 78-90.
68
Cf. GOMES, Saul Antnio. Ordens mendicantes na Coimbra Medieval: notas e documentos. Lusitania
Sacra. Lisboa, s.2, n.10. p.149-214, 1998.
69
LISBOA, Marcos de. Op cit., p. 147-149. Sobre a questo do martrio na Ordem dos Frades Menores,
exploraremos de forma aprofundada no quarto captulo.
70
Cf. PACHECO, Milton Pedro Dias. Os protomrtires do Marrocos da Ordem de So Francisco. Revista
lusfona de cincias das religies. Campo Grande, n. 15. p. 85-108, 2009.
71
VITA PRIMA DI S. ANTONIO, o Assidua (c. 1232). Pdua: Edizioni Messagero, 1981. Cap. IV, 3.
p. 38. (Doravante Assdua).
72
JULIANO DE ESPIRA. Vita Sancti Antonii Confessoris sive Legenda Anonyma vel Juliana, Vida
Segunda. In: Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996.

94

teria tido contato com os religiosos pelo fato dos mesmos se dirigirem ao mosteiro para
pedir esmolas, como era previsto na regra franciscana. O testemunho dos penitentes
martirizados e o desejo de uma atividade pastoral missionria teriam ento levado
Fernando a mudar de ordem religiosa, solicitando ao seu prior a dispensa para ingressar
nos frades menores.
Recebendo o aval de seu superior, Fernando fez o noviciado no convento de
Santo Anto em Coimbra, onde vestiu enfim o hbito franciscano, mudando seu nome
para Antnio. Com relao mudana de nome, existem algumas possibilidades: a
primeira fornecida pela primeira hagiografia, a Legenda Assdua; de que a mudana de
nome seria uma forma de afastar-se dos parentes que pudessem desvi-lo do caminho da
virtude e que o nome escolhido queria dizer alte tonans dicitur (alta voz trovejante),
o que de certa forma um elemento retrico, vinculado prdica do santo. 73 Embora
no se saiba o motivo que teria levado a tal mudana, sabemos esta prtica recorrente
na tradio crist desde os evangelhos, como quando Simo passa a ser chamado de
Pedro por Jesus, ou quando Saulo muda seu nome para Paulo. Alm disso, os prprios
papas ao serem eleitos mudam seus nomes.
Quanto vida de Antnio como frade menor, tanto a Legenda Assdua74 quanto
a Vida Segunda de Juliano de Espira75 concordam entre si ao dizerem que logo aps o
noviciado o santo teria tentado se lanar ao trabalho missionrio entre os mouros, porm
a sua busca foi frustrada diante de uma doena no percurso da viagem ao Oriente. Ao
tentar retornar para a Pennsula Ibrica, sua embarcao rumou para a Pennsula Itlica,
chegando regio da Siclia.76 Aps este episdio Antnio participa do captulo geral
de 1221, no qual transferido para um eremitrio em Romagna, no Norte da Itlia.
Foi nesta regio que segundo as legendas se deu o incio a sua ao pastoral.
Primeiramente em uma ordenao em Rimini, onde pregou pela primeira vez,77 a partir
de ento o frade foi enviado a misses de pregao, sendo tambm designado para
funes de governo. Uma passagem de sua vida que consta na Vida Segunda de Juliano
de Espira, mas que omitida pela Assdua, uma suposta misso no Sul da Frana,
Disponvel em: http://santo-antonio.webnode.pt/fontes-antonianas/, acesso em 29 de janeiro de 2014.
Cap. II, 1. p. 125 (Doravante Vida Segunda).
73
Assdua, Cap. 3, 13. p. 39
74
Assdua, Cap V, 1-5.p. 39-40
75
Vida Segunda, Cap. II, 7-10.p. 125-126.
76
A questo da misso franciscana entre os sarracenos e o desejo do martrio ser discutida a partir das
hagiografias delimitadas neste trabalho. Tal anlise se dar no quarto captulo da presente dissertao.
77
Episdio permeado por algumas questes, que sero exploradas no quarto captulo.

95

onde teria pregado para hereges da regio.78 Esta informao pode ser sustentada pelo
fato de por volta dos anos 30 do sculo XIII o papa Gregrio IX ter enviado misses de
pregao formadas principalmente por religiosos mendicantes em regies com grande
incidncia de heresia, como o Norte da Itlia e no Sul da Frana, a fim de estabelecer
controle poltico e religioso nestas reas, e o frade, como aponta Antonio Rigon, foi um
dos lderes desta campanha.79
Quanto a funes de governo, Antnio as teria desempenhado na regio da
Lombardia, no Norte da Itlia, como ministro provincial.80 Um fator mencionado pela
Vida Segunda de Espira seria o seu cargo de reitor na ctedra de teologia em Bolonha,81
elemento tambm omitido pela Legenda Assdua, bem como o fato do mesmo ter
desempenhado a funo de ministro, sendo dispensado do cargo somente no captulo
geral de 1230.82 A partir de ento, o religioso tem a licena para dedicar-se a pregao.
Tal atividade se d, sobretudo, na cidade de Pdua e na regio da Lombardia, durante a
quaresma de 1230.
Alm de sua fama como orador e suas funes como ministro, o religioso
tambm deixou uma expressiva obra sermonaria, contendo textos para a quaresma,
tempo pascal e tambm para o ciclo do Natal. De acordo com Jos Antnio de Souza,
estes sermes no eram proferidos ao povo durante celebraes litrgicas. O minorita,
provavelmente, pregava em vernculo, geralmente no portugus ou italiano de sua
poca, j o idioma destes textos era o latim. Os sermes serviam na verdade como
manuais de Ars Preadicandi, para estudo dos pregadores, principalmente no mbito da
Ordem dos Frades Menores. Tais escritos, portanto, no eram registros escritos das
prdicas que foram proferidas.83
Ainda segundo Souza, existem hipteses a respeito do momento em que estes
sermes foram redigidos. A primeira delas a de que o religioso os tivesse comeado a
escrever em Santa Cruz em Coimbra, uma vez que aps o seu ingresso na Ordem dos
Frades Menores, Antnio no dispusesse de tempo para a elaborao de tais escritos em
sua funo de ministro. Entretanto, esta hiptese no pde ser sustentada pelo fato do
frade em seu prlogo afirmar ter escrito tais sermes a partir do pedido dos irmos.
78

Vida Segunda Cap. XIV, 2.p. 24.

RIGON, Antonio. Op cit., p. 181-182.
80
Ibidem., p. 185-186.
81
Benignitas. Cap. XI, 2.p.21
82
Vida Segunda, Cap. VI, 1-7. p. 131-132
83
SOUZA, Jos Antonio de. Op cit., p. 32-33.
79

96

A hiptese mais plausvel para Souza seria a de que os sermes foram escritos
em duas etapas. A primeira no eremitrio de Monte Paolo, no Norte da Itlia, onde
permaneceu durante 15 meses e, de certa forma, dispunha de tempo, visto que, como
sacerdote, suas funes na comunidade consistiam em presidir a missa aos outros frades
e alguns trabalhos manuais, podendo dedicar maior tempo ao estudo e posteriormente
entre os anos de 1226 a 1227.84
Outra questo destacada por Souza como Antnio, ao ingressar no movimento
franciscano, conseguiu redigir tais sermes sem dispor de livros, visto que, inicialmente,
os conventos minoritas no possuam bibliotecas e o estudo acadmico era uma questo
amplamente discutida entre os menores? Isto comprova, segundo Souza, que o santo
possua uma boa memria e que foi capaz de guardar vrias passagens bblicas citadas
nos sermes uma vez que, antes de ingressar entre os minoritas, o religioso consultou
textos bblicos e outras obras enquanto estudou na escola junto a S de Lisboa e nos
mosteiros de So Vicente e de Santa Cruz.85 Porm, acreditamos que embora os frades
no dispusessem de livros naquele momento, provvel que em tais comunidades
houvesse ao menos textos dos evangelhos e de alguns livros do Antigo Testamento, pois
observamos uma quantidade considervel de citaes de textos bblicos no sermo que
utilizamos nesta dissertao. Alm disso, poderia ter consultado obras em outras
bibliotecas da regio, como as mantidas pelos monges e pelo clero da catedral.
Outra caracterstica destacada por Souza o fato de que em grande parte dos
sermes as passagens do Antigo Testamento aparecem em maior nmero. Para o
filsofo, este fator se deve a uma tentativa do frade em refutar a doutrina ctara baseada
no dualismo, que tinha seu fundamento no Antigo Testamento, no qual Deus teria uma
natureza m, diferente do Novo Testamento, em que se apresenta como bom.86
No intuito de melhor compreender o pensamento de Antnio, para esta pesquisa
utilizamos o sermo do Primeiro Domingo da Quaresma. Optamos em delimitar nossa
exposio neste texto pelo fato do mesmo estar estreitamente relacionado a alguns
relatos hagiogrficos que analisamos na dissertao.87 Para ilustrar nossas consideraes
84

Ibidem., p. 35-39.
Ibidem., p. 40
86
SOUZA, Jos Antonio de. Ibidem., p.
87
Apesar de constar nas hagiografias antonianas do sculo XIII e XIV que o chamado Doutor Evanglico
teria redigido sermes, tal informao foi por muito tempo ignorada e somente por volta de 1889, a partir
do manuscrito 270 da Legenda Rigalina, uma hagiografia do sculo XIV, encontrado na Biblioteca de
Bordux, em que se repete o fato de que Antonio teria elaborado sermes, que tiveram incio os
85

97

sobre o pensamento de Antnio, apresentaremos fragmentos deste sermo, porm, no

temos por objetivo operar uma interpretao profunda e minuciosa deste escrito, visto
que nossa pesquisa objetiva fazer uma anlise da santidade no mbito do movimento
franciscano a partir de fontes hagiogrficas.
Antnio faz exortaes aos fiis leigos, religiosos ou clrigos, a partir do
captulo quatro do evangelho de Mateus, no qual narrado que Cristo, logo aps o seu
batismo, teria se dirigido ao deserto, onde foi tentado pelo diabo. Tendo este como o
texto principal de sua exposio, o religioso se utiliza de outras passagens bblicas, tanto
do Antigo quanto do Novo Testamento, a fim de fomentar em seus ouvintes sejam eles
leigos, religiosos ou sacerdotes prticas penitenciais. Neste sermo, contudo, o religioso
procura dar maior nfase ao sacramento da confisso individual, utilizando-se de
diversos elementos retricos, no intuito de reiterar a necessidade de confessar-se com o
sacerdote.
No exrdio, Antnio faz uma reflexo acerca do deserto, entendendo-o no
como um espao fsico apenas, mas o local onde h o combate constante contra e
tentao e o pecado, entre o esprito e a carne. Para o santo, no deserto Jesus foi tentado
a cometer trs pecados capitais: a gula, quando o Diabo lhe oferece po; a vanglria,
quando o mesmo tenta persuadi-lo a provar que era filho de Deus, e a avareza, quando
Lcifer lhe oferece os reinos da Terra.88

esforos para reunir tais materiais. Henrique Pinto Rema, em sua introduo dos sermes do Santo,
afirma que foram encontrados trinta cdices, contendo fragmentos desta obra, localizados em Portugal,
Itlia, Frana, Prssia e tambm no Vaticano em bibliotecas como a do Seminrio Episcopal de Pdua, a
Biblioteca Apostlica Vaticana, o Cdice do Real Tesouro, a Biblioteca Municipal de Tolouse, a
Biblioteca Nacional de Konisberg, alm do manuscrito 537 da Biblioteca Municipal de Assis e o
manuscrito 477 da Biblioteca Antoniana de Pdua. Com a imprensa, a primeira edio dos sermes que se
tem notcia se deu em Paris por Jose Badio Ascensio, em 1528. J em 1641 o Procurador Geral dos
Frades Menores da Frana providencia uma edio das Operas de So Francisco e Santo Antonio. A
edio utilizada nesta dissertao proveniente de mais de mil cpias dos trs volumes das Obras
Completas de Antonio de Lisboa enviadas em dezembro de 1970 da Tipografia Editorial Franciscana de
Braga para serem restauradas pela Editorial Restaurao de Lisboa, trabalho que levou cerca de seis anos
at a publicao de uma edio crtica dos sermes antonianos em lngua portuguesa. A presente edio
crtica bilngue datada de 1987 e foi elaborada a partir da iniciativa do Professor Jorge Borges de
Macedo da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, a fim de que os sermes integrassem a
coleo Tesouros da Literatura e da Histria. A elaborao se deu a partir do confronto do texto latino e
da edio crtica de 1979, o que levou a adio de diversas notas e emendas que foram inseridas ao longo
do trabalho e discutidas no Colquio Antoniano realizado em 1981 em Lisboa. Cf: REMA, Henrique
Pinto. Introduo. In: ______. Santo Antonio de Lisboa Obras Completas: sermes dominicais e festivos.
Porto: Lelio & Irmos editores, 1987. p. 16-84.
88
Mateus 4, 1-8. Segue o trecho bblico: Ento Jesus foi levado pelo Esprito ao deserto para ser tentado
pelo diabo. Por quarenta dias e quarenta noites esteve jejuando. Depois teve fome. Ento, aproximando-se
o tentador, disse-lhe: Se s o filho de Deus, manda que estas pedras se transformem em po. (...) Ento o
diabo o levou a Cidade Santa e o colocou sobre o pinculo do Templo e disse-lhe: Se s o Filho de Deus,

98

Em sua primeira exortao, como informado no ttulo do texto, Antnio dirigese tanto aos claustrais, isto , os religiosos, e tambm aos penitentes, o que d a
entender que sua exposio engloba tambm os leigos. Primeiramente o frade cita o
livro do Apocalipse de So Joo, onde se l que a mulher aps dar a luz a um menino,
fora perseguida pela serpente, porm a mesma mulher recebe de Deus asas de guia
para voar e refugiar-se no deserto.89 A partir da citao bblica o frade compara a ave
aos penitentes, encaminhando sua exposio para realar a necessidade da confisso:

A guia assim chamada pela agudeza da vista ou do bico significa o

varo justo. De fato, a guia de vista agudssima e quando o bico,
por causa de demasiada velhice, comea a engrossar, agua-o contra
uma pedra e desta forma rejuvenesce. Assim o homem justo com a
agudeza da contemplao fita o esplendor do verdadeiro sol, e se
alguma vez o bico, isto , o afeto do entendimento comea a engrossar
com qualquer pecado, de modo a no poder apanhar o acostumando
alimento da doura interior, imediatamente o agua na pedra da
confisso (...)90

O frade neste fragmento procura demonstrar que a confisso penitencial

benfica para a prpria vida crist e a busca da perfeio. De acordo com o trecho, o
pecado cometido dificulta a alimentao espiritual. Embora o minorita no fale
diretamente a respeito, acreditamos que usar o termo alimento ou alimentar-se significa
uma aluso prpria comunho eucarstica, uma vez que a confisso individual no
tempo da quaresma era indispensvel para se comungar na ocasio da Pscoa.
Com relao guia, Jefferson Eduardo dos Santos Machado, ao estabelecer
uma anlise comparativa entre os sermes de Antnio e os Bestirios Medievais, aponta
que nos bestirios a guia era associada ao rejuvenescimento e renascimento. O pssaro
atira-te para baixo, porque est escrito: Ele dar ordem a seus anjos a teu respeito, e eles se tomaro pelas
mos, para que no tropeces em nenhuma pedra. (...) Tornou o diabo a lev-lo agora para um monte um
muito alto. E mostrou-lhe todos os reinos do mundo como o seu esplendor e disse-lhe: Tudo isto te darei,
se, prostrado, me adorares (...)
89
Apocalipse 12, 13-15. Segue o texto bblico: Ao ver que fora expulso para a terra, o Drago ps-se a
perseguir a Mulher que dera luz o filho varo. Ela, porm, recebeu as duas asas da grande guia para
voar para o deserto, para o lugar em que, longe da Serpente, alimentada por um tempo, tempos e metade
de um tempo.
90
ANTONIO DE LISBOA. Sermo do Primeiro Domingo da Quaresma. In: REMA, Henrique Pinto
(Ed). Santo Antnio: Obras Completas. Porto: Lello & Irmo, 1987.p. 87-88. Segue o texto latino:
Aquila, ab acumine visus vel rostri sic dicta, virum iustum signicat; aquila enim acustissimi est visus, et
quando rostrum prae nmia senectute grossescit, ad petram acuit, et ita reiuvenescit. Sic vir iustus
contemplationis acumine ver isolis splendorem intuetur, et si aliquando eius rostrum, idest mentis
affectus, aliquo peccato grossescit, ne solitum cibum internae dulcedinis capere possit, statim ad petram
cofessionis acuit.

99

quando debilitado saciava-se em fontes de gua e depois voava para o sol, onde suas
penas eram incendiadas mergulhando novamente na gua, de onde obtinha vigor. A ave
era associada no apenas ao prprio Cristo, mas tambm aos cristos que, debilitados
pelo pecado, ganhava vida nova atravs da penitncia. A alegoria do bico tambm
exposta nos bestirios e aparece de forma clara no sermo; a pedra onde a guia
endireita o seu bico o prprio Cristo e o religioso ou o fiel deveria golpear o seu rosto
contra tal rocha, objetivando expiar suas faltas.91
Com relao aos claustrais, especificamente, uma das razes para que Antnio
proferisse exortaes aos monges em seus sermes se deve, segundo Caeiro, a sua
experincia como cnego em So Vicente e em Coimbra. A monarquia lusitana havia
cumulado o mosteiro de riquezas, alm das doaes de outros nobres com terras e
outros bens que passaram a ser propriedade do mosteiro. Por isso, em outros sermes
dirigidos diretamente ao monacato, o Frade denuncia a gula, a luxria e avareza. 92 No
caso deste sermo em especfico, os trs pecados capitais destacados do conjunto dos
sete so expostos de forma clara no exrdio, contudo a exortao dirigida a todas as
trs categorias de fiis j destacadas: os religiosos, os clrigos seculares e os leigos.
Antnio d ento continuidade a seu sermo, dirigindo-se aos sacerdotes:

Portanto o penitente por tal esprito de arrependimento conduzido ao

deserto da confisso. E diz-se bem deserto por trs razes. Nota que se
chama deserto terra inabitvel abundante de animais, horrvel pelo
medo. De fato, tal era, letra, o deserto onde, onde esteve Jesus Cristo
quarenta dias e quarenta noites. Assim a confisso deve ser inabitvel,
porque privada, secreta, escondida do conhecimento de todo o homem
e s confiada, sob inviolvel sigilo, ao tesouro da memria do
confessor, e oculta a toda espcie de conscincia humana, de tal modo
que se todos os homens existissem no mundo soubessem o pecado do
pecador que se confessou a ti, mesmo assim deves escond-lo e fechlo chave do perptuo silncio. Verdadeiramente so filhos do diabo,
reprovados pelo Deus vivo e verdadeiro, expulsos pela Igreja
triunfante, excomungados pela militante, depostos do ofcio e
benefcio e expostos infmia pblica aqueles que revelam ou
manifestam a confisso, no digo com palavra, que pior do que too o
homicdio, mas por um sinal ou por qualquer outro modo oculto ou
manifesto por risota ou com aplauso. Digo francamente: Todo aquele
que descobrir a confisso a outrem peca mais gravemente que o
91

MACHADO, Jefferson Eduardo dos Santos. Antnio de Lisboa/Pdua o martelo da Igreja Romana: A
busca da hegemonia e da reforma de costumes da Igreja Romana atravs da pregao dos Frades Menores
no Sculo XIII. (Dissertao). Rio de Janeiro: Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada,
2007, 139f. p. 103- 105.
92
CAEIRO, Francisco da Gama. Op cit., p. 98-99.

100

traidor Judas, que vendeu aos judeus o Filho de Deus Jesus Cristo.
Confesso-me a um homem, no como a um homem, mas como a
Deus. E o Senhor diz em Isaas: O meu segredo para mim. E o
homem, nascido do lodo, no selar o segredo sacramental no escrnio
do seu corao? 93

Neste trecho o Sermo se dirige aos sacerdotes de forma incisiva, fazendo

recomendaes precisas acerca da administrao do sacramento confisso, lembrandoos de que as faltas, uma vez ditas, devem permanecer em segredo. Observamos neste
trecho certa tenso com relao administrao do sacramento pelos presbteros. Como
mencionamos no captulo anterior, ao clero secular em muitos casos faltava formao
tanto para pregao quanto para a confisso, sendo a funo na maioria das vezes
confiada aos religiosos mendicantes. O sermo de Antnio reproduz um modelo de
clrigo para a Igreja Romana que deveria saber desempenhar estas duas funes.
De acordo com Souza, o santo ressaltava em seus sermes que em primeiro
lugar, os sacerdotes deveriam santificar-se a partir da missa e da comunho eucarstica.
Em seguida era dever dos mesmos pastores a pregao da palavra e, por ltimo,
deveriam ser como mdicos sbios e devotos, que soubessem aplicar nas almas
enfermas os medicamentos corretos para assim cur-las da doena do pecado. O
sacramento da confisso deveria ser tambm o momento em que os pastores precisavam
instruir suas ovelhas a respeito da verdadeira doutrina e de como proceder para com o
prximo.94
No trecho Todo aquele que descobrir a confisso a outrem peca mais
gravemente que o traidor Judas, que vendeu aos judeus o Filho de Deus Jesus Cristo.
Confesso-me a um homem, no como a um homem, mas como a Deus. Observamos o
tom incisivo usado pelo frade em relao confisso, bem como a importncia dada a
93

ANTONIO DE LISBOA. Op cit., p. 91-92. Segue o texto latino: A tali ergo spiritus contritionis
ducitur poenitens in desertum confessionis, quae bene dicitur desertum propter tria. Nota quod desertum
dicitur illa terra quae est inhabitabilis, abundans bestiis, timore horribilis. Tale enim ad litteram erat
desertum, in quo fuit Iesus Christus quadraginta diebus et quadraginta noctibus. Sic confessio debet esse
inhabitabilis, quia privata, secreta, ab omni hominis notitia abscondita et solis confessoris memoriae
thesauro sub sigillo inviolabili resposita et omni humanae conscientiae occulta: in tantum ut si omnes
homines, qui sunt in mundo, scirent peccatum peccatoris tibi confitentis, tu nihilominus debes abscondere
claudere. Veri illi filii diabili, a Deo vivo et vero reprobati, ab Ecclesia triumphante expulso, a militante
excommunicati, ab officio at beneficio depondendi et infamie publicae exponendi, qui confessionem non
dico verbo, quod vel alio quocumque modo occulto vel manifestant. Audacter dico: quicumque
confessionem discooperuit gravis peccat Iuda proditore, qui Dei Filium, Iesum Christum, Iudaeis
vendidit. Confiteor homini, non tamquam homino, sed tamquam. Et Dominus dicit in Isaia: Secretum
meum mihi, secretum meum mihi. Et homo, natus de humo, confessionis secretum in cordis sui
secretarium non sigillabit?
94
SOUZA, Jos Antonio de. Op cit., p. 295.

101

mesma. Comparar inicialmente aquele que revela o pecado do penitente a Judas o

apstolo, que na tradio crist traiu a Cristo, alm de afirmar que o fiel no se confessa
com um simples homem, mas com o prprio Deus, no somente d sacralidade a esta
prtica como tambm fomenta um sentimento de temor, tornando-a algo inviolvel e
que deve ser preservada principalmente pelos padres.
Depois de se voltar aos clrigos, Antnio se dirige novamente aos penitentes,
sem especificar se estes eram leigos ou regulares. O frade d instrues precisas e
recomendaes de como confessar-se:

Nota que assim como na ctara se estendem as cordas, assim na

confisso se devem expor as circunstancias dos pecados, a saber:
quem, o qu, onde, por quem, quantas vezes, porque, de que modo,
quando. Distingue tudo isto e procura saber discreta e diligentemente,
tanto no sexo feminino como no masculino.95

No fragmento acima o santo destaca que aquele que expe suas faltas deve fazlas de maneira detalhada para que nada fique alheio ao conhecimento do confessor, isto
do sacerdote. Em seguida continua:

Canta bem, acusando-te a ti mesmo, e no o diabo, nem o destino nem

a qualquer outrem. Por outras palavras, canta bem confessando todos
os pecados a um sacerdote, no dividindo por vrios. Talvez me peas
conselho em tal caso, porque dizes: Fiz a um sacerdote a confisso
geral de todos os meus pecados, mas depois reca num mortal; ser
necessrio confessar de novo todos os pecados confessados? Dou-te
um so e salutar conselho e muito necessrio tua alma: Sempre que
te aproximes de novo confessor, confessa-te de tal modo como se
nunca te tivesse confessado; se porm, pretendes aproximar-te daquele
de quem conhecida a tua conscincia e ao qual te confessaste de
tudo em confisso geral, no estars obrigado a confessar-lhe seno os
pecados cometidos depois da confisso geral e os pecados
esquecidos.96
95

ANTONIO DE LISBOA. Op cit., p. 101. Segue o texto latino: Nota quod, sicut in cithara extenduntur
chordae, sic in confessoione debent extendi peccatorum circumstantiae, quae sunt: Quis, quid, ubi, per
quos, quoties, cur, quomodo, quando. Omnia ista distingue, et tam in feminino quam in masculino sexu
discrete et diligenter perquire.
96
ANTONIO DE LISBOA. Ibidem., p. 104. Segue o texto latino: Bene cane, te ipsum non diabolum,
non fatum vel aliquem alium accusando. Vel, bene cane, omnia tua peccata uni sacerdoti confiatendo,
non per plures dividendo. Forte quaeris a me, ut tibi consulam in tali casu; dicis enim: Omnium
peccatorum meorum generalem confessionem feci uni sacerdoti, sed postea relapsus sum in mortale;
oportebitne me omnia confessa iterum confiteri? Do tibi sanum et salubre consilium et animae tuae valde
necessarium. Quotiescumque acedis ad novum confessorem, ita confitearis, ac si numquam fuisses

102

O trecho acima bem preciso no que diz respeito a esta prtica, estabelecendo
quando e a quem os pecados devem ser confessados. Muito mais que o cunho
exortativo, nestes fragmentos do sermo do Primeiro Domingo da Quaresma de Antnio
transparece tambm um tom normativo, com regras precisas de como confessar-se.
Alm disso, o sermo reflete tambm a pretenso de estabelecer o controle das prticas
sociais. Obviamente, embora os sacerdotes no devessem revelar os supostos pecados
dos fiis publicamente, os tipos de faltas cometidas pelos mesmos chegavam ao seu
conhecimento o que lhes permitia serem mais incisivos em suas pregaes.
O sermo antoniano revela a estreita relao entre pregao e confisso, tal
como foi explorado pelo captulo anterior. O pensamento do frade lisboeta, portanto,
diferente do de Francisco, aproxima-se muito mais de uma formao clerical e erudita.
Tomando as Admoestaes e o Testamento do Santo de Assis, observamos uma
linguagem simples de carter muito mais devocional; o sermo, por seu turno, revela o
pensamento clerical de Antnio, alm de sua erudio.
Andr Miatello salienta que a pregao de cunho simples que Francisco e os
frades inicialmente proferiam era na verdade aquela que no estabelecia relaes
profundas com temas bblicos, tal qual a pregao erudita. Era uma exposio
desprovida de quaisquer sutilezas ou recursos retricos, de cunho muito mais exortativo
do que catequtico.97 O que vemos no sermo redigido por Antnio o inverso. Embora
provavelmente ele no os tenha proferido, percebe-se a complexidade do discurso e o
domnio de textos bblicos sendo utilizados para fundamentar uma exposio doutrinal.
Neste sentido, apresentamos as seguintes concluses sobre o pensamento antoniano:
- O sermo antoniano reflete um discurso moralista adotado pela Igreja Romana
na Idade Mdia Central, que buscava garantir o controle das prticas sociais atravs dos
sacramentos, como exploramos nos cnones lateranenses;
- o frade, diferente de Francisco, que pregava muito mais a penitncia como uma
prtica de mortificao e renncia da vontade prpria, neste sermo em especfico fala

confessus; si vero ad illum cui nota est conscientia tua et cui generali confessione omnia fuisti confessus
vis accedere, eidem non teneris confiteri nisi peccata quae post generalem confessionem commisisti, vel
etiam oblita.
97
MIATELLO, Andr Luis Pereira. Santos e pregadores nas cidades medievais italianas: retrica cvica
e hagiografia. Belo Horizonte: Fino Trao 2013. p. 104.

103

de uma prtica penitencial sistematizada e regulamentada que se d na confisso

individual;
- o pensamento antoniano aproxima-se muito mais da dinmica clerical do que
laica, bem diferente da inspirao inicial do movimento franciscano. Obviamente este
fator se deve a absoro pelo santo do pensamento presente nos mosteiros portugueses
voltada para o sacerdcio, bem como o ensino teolgico.
Tendo analisado de forma breve o sermo do Primeiro Domingo da Quaresma,
temos uma viso, ainda que superficial, da obra sermonaria antoniana. Porm, ao
constatarmos que estes textos compunham um manual de Ars Preadicandi destinado aos
frades, elaborados a partir de uma solicitao do governo da ordem, podemos concluir
que Antnio procurava atender as exigncias da Igreja Romana em seus objetivos de
reforma do clero e da sociedade crist como um todo. Era necessrio que tambm os
frades menores se adequassem a tais exigncias em suas pregaes e reproduzissem tais
discursos.
A pregao inicial dos minoritas, caracterizada pela simplicidade, sobretudo
aps a dcada de 20 do sculo XIII, tornou-se insuficiente para o projeto centralizador
da Igreja Romana, sendo necessrio que a ordem tambm reformulasse a sua forma de
pregar. Acreditamos que o frade lisboeta foi um dos, ou se no o principal, responsvel
naquele perodo em fazer com que os frades menores estivessem preparados para tal
projeto em sua atuao pastoral.
***
Ao compararmos o pensamento de Francisco com o de Antnio, apresentamos
as seguintes consideraes:
- O religioso portugus inicialmente teve uma formao atrelada ao universo
monstico dos cnegos regrantes de Santo Agostinho, alm do estudo teolgico
vinculado a corrente universitria parisiense, com nfase na leitura e interpretao de
textos bblicos. J Francisco que era leigo e foi educado para tornar-se um mercador,
provavelmente absorveu a cultura clerical e litrgica aps a sua converso e surgimento
da Ordem dos Frades Menores. A partir de seus escritos observamos, ainda, uma
inspirao proveniente de movimentos penitenciais laicos;
- tendo uma formao clerical e teolgica, observa-se, nos textos de Antnio, um
apelo s prticas doutrinais estabelecidas pela Igreja Romana de forma sistematizada e
104

catequtica no intuito no apenas de exortar, mas tambm de instruir os leitores. Este

fator no visto nos escritos de Francisco, nos quais se busca muito mais uma
exortao de cunho evanglico, voltada para o cultivo de virtudes e da pobreza;
- Os sermes apresentam recursos retricos e hermenuticos a partir de textos
bblicos com o objetivo de persuadir e instruir os leitores. Tais escritos, com elevada
erudio, com citaes de textos do Antigo Testamento, com o intuito de refutar a
heresia, entram em dissonncia com o modelo de pregao inicial proferido por
Francisco e os primeiros frades, com o qual se buscava realizar discursos breves e
simples. Alm disso, estes elementos no so vistos nos escritos do Poverello, nos quais
as citaes so restritas aos textos neotestamentrios.
Estas questes elencadas a partir da comparao entre os pensamentos
registrados nos escritos de Francisco e de Antnio sero preponderantes para a anlise
comparativa das hagiografias delimitadas nesta pesquisa, pois objetivamos discutir em
que medida estas legendas reproduziam ou reformulavam estas caractersticas, a fim de
adequar as vitae ao contexto poltico da Ordem dos Frades Menores e a Igreja Romana.
Feita esta exposio sobre a trajetria e o pensamento dos dois santos, ser
necessrio agora tratar do contexto da Ordem dos Frades Menores na primeira metade
do sculo XIII, bem como as circunstncias em que se deram suas canonizaes e a
elaborao das hagiografias, afim de melhor compreendermos as representaes acerca
da pregao franciscana nestas fontes.

105

CAPTULO III

EXPANSO E INSTITUCIONALIZAO DA ORDEM DOS FRADES

MENORES NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIII

O objetivo deste captulo situar as questes de nossa pesquisa no contexto

poltico, cultural e religioso vivido pela Ordem dos Frades Menores nas primeiras
dcadas do sculo XIII. Optamos por delimitar o espao cronolgico deste captulo
entre os anos de 1209 e 1232, pelo fato de se tratar do momento em que a ordem
religiosa em questo d incio ao seu processo de expanso por meio de misses alm
da regio da mbria e da prpria Pennsula Itlica. Alm disso, neste perodo, observase o incio do processo de incorporao dos frades menores s estruturas da alta
hierarquia eclesistica, bem como a interveno direta do papado e da cria romana na
organizao e nos assuntos internos da fraternidade. Como nossa pesquisa concentra-se
na pregao no mbito do movimento franciscano, tambm daremos destaque questo
do estudo teolgico e universitrio cultivado na ordem no decorrer de seu processo de
institucionalizao. Este recorte temporal tambm abarca o perodo de morte e
canonizao de Francisco e Antnio.
Trataremos primeiramente das transformaes no movimento franciscano; em
seguida, da canonizao dos dois primeiros santos minoritas, e, finalizando, do processo
de redao e transmisso das primeiras Vitae a eles dedicadas. Para isso, faremos uma
leitura crtica das crnicas escritas no mbito da instituio e dos documentos papais
dirigidos mesma nas primeiras dcadas do sculo XIII.

3.1. Expanso do movimento franciscano e as primeiras dissenses em torno do projeto

inicial

Como j mencionado neste trabalho, no ano de 1209, Francisco e seus

companheiros obtm do Papa Inocncio III a permisso de viverem segundo a
inspirao inicial do jovem penitente, bem como de proferirem pregaes de cunho
penitencial ao povo.
106

Nos dez anos que se seguiram entre a aprovao papal e as primeiras expedies
dos frades alm da mbria, houve uma progressiva expanso dos franciscanos na
Pennsula Itlica. A Vida I de Toms de Celano menciona que antes da aprovao papal
ocorreu uma pequena tentativa de misso em Santiago de Compostela, para onde teriam
sido enviados Frei Bernardo e Frei Egdio.1 Este episdio, entretanto, no se repete em
outras legendas, j outros documentos, como crnicas, afirmam que a primeira misso
dos frades alm da Itlia teria ocorrido, de fato, em 1219.
Os dados cronolgicos fornecidos por Celso Mrcio Teixeira na introduo da
edio brasileira das Fontes Franciscanas informam que entre abril de 1208 a maro de
1209 alguns frades teriam sido enviados a regies como a Marca de Ancona, no Lcio e
tambm para Florena. neste momento que ocorre a entrada de frades de fora da
mbria. Alguns nomes dos novos irmos foram registrados nas fontes, como Filipe
Longo e Toms de Celano, que vestiram o hbito franciscano em 1215.2 O prprio
Francisco havia se enveredado em uma misso ao Oriente saindo de Ancona, contudo,
devido a uma tormenta no mar prximo a regio da Dalmcia, a embarcao em que
esteve a bordo teve de retornar para terra firme.3
Em 1219, como aponta Frei Jordo de Jano, a partir do captulo geral realizado
em Pentecostes, d-se a primeira tentativa missionria dos franciscanos em terras alm
da Pennsula Itlica. Neste momento, religiosos foram enviados para a Frana, Sacro
Imprio Romano Germnico, Hungria, Espanha, Terra Santa e outras regies da Itlia
onde os frades ainda no haviam estabelecido fraternidades.4 Esta expedio, de acordo
com a mesma crnica, foi marcada por alguns percalos: primeiramente na Frana, os
penitentes foram confundidos com ctaros e ao serem interrogados se de fato o eram,
sem compreenderem o idioma local, fizeram sinal positivo, sendo ento julgados como
hereges pela populao da regio. Todavia os bispos e mestres universitrios parisienses
ao examinarem a regra dos religiosos e consultarem o Papa Honrio constataram que
eram de fato catlicos.5

TOMS DE CELANO. Primeira Vida de So Francisco. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes
franciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 197-299, p. 219.
2
TEIXEIRA, Celso Mrcio. Cronologia de So Francisco e Santa Clara. In: ______. Fontes franciscanas
e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 84.
3
FRUGONI, Chiara. Vida de um homem: Francisco de Assis. So Paulo: Cia das Letras, 2011. p. 103.
4
JORDO DE JANO. Crnica. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008. p. 1263-1294, p. 1264.
5
Ibid. p. 1265.

107

Fato semelhante, segundo a crnica, teria ocorrido em terras germnicas, onde

os religiosos teriam sido expulsos ao serem confundidos com hereges. Fato semelhante
ocorreu na Hungria. Os enviados para as terras ocupadas pelos muulmanos, como j
tratamos no primeiro captulo, foram martirizados.6
Considerando a narrativa cronstica, conclumos que em suas primeiras misses
fora da Pennsula Itlica, os frades estavam despreparados para o que iriam se deparar.
Como destaca Mariano DAltri, diferentes dos dominicanos, cujo objetivo missionrio
era o de um embate direto contra os ditos hereges, os franciscanos no se colocavam
como tal.7 A postura dos religiosos era a de penitentes que objetivavam pregar o
evangelho de forma simples, muito prxima dos movimentos de Vida Apostlica.
Grado Giovanni Merlo, por seu turno, aponta para um elemento de
transformao na fraternidade com tais misses: o surgimento de estruturas
hierrquicas. Os irmos eram enviados em grupos e entre eles um era estabelecido como
guardio, que era o responsvel pelos religiosos nas expedies.8
Naquele ano, so institudos os captulos provinciais, juntamente com os gerais.
Este elemento se deve ao fato dos frades terem criado comunidades conventuais em
regies alm da mbria, surgindo a necessidade de estabelecer instncias de governo
regionais, que estavam subordinadas ao ministro geral, funo que era despenhada pelo
prprio Francisco. Alm disso, para os religiosos que viviam em regies distantes, duas
viagens por ano a Assis era custosa e arriscada.9
Somado a isso, o martrio dos primeiros franciscanos significou tambm o
aparecimento dos primeiros cones referenciais da ordem. Ainda que os frades no
tivessem sido canonizados pela Igreja, se entendemos a santidade como um fenmeno
que vai alm das estruturas jurdicas eclesisticas, os primeiros santos do movimento
franciscano foram os protomrtires do Marrocos.10 Diante do fato, h uma iniciativa da
fraternidade, como informado por Jordo de Jano, em providenciar uma legenda em
que se narrava a trajetria missionria dos minoritas at o martrio em terras
muulmanas. Francisco, porm, ao saber que na hagiografia havia um trecho de
6

Ibidem., p. 1266.
D ALTRI, Mariano. I francescani e leresia. In: Espansione del francescanesimo tra Ocidente e Oriente
nel secolo XIII. CONVEGNO INTERNAZIONALE. 6., Assis, 1978. Atas... Assis: Societ
Internazionalde di Studi Francescani, 1979. p. 241-269, p. 245.
8
MERLO, Grado Giovanni. Em nome de So Francisco. Petrpolis: Vozes, 2005. p.35
9
MANSELI, Raoul. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997.p. 180.
10
MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 35.
7

108

exaltao sua figura, exortou aos discpulos para que no se vangloriassem pelo
sofrimento dos confrades, mas que cada um buscasse se vangloriar pelo prprio
sofrimento.11
De acordo com Chiara Frugoni, o ano de 1219 representa tambm uma
expressiva mudana nas estruturas da ordem; fala-se em cerca de 3 a 5 mil frades que
participaram do captulo geral realizado em Pentecostes, que ficou conhecido como
captulo das esteiras. O nome se deve ao fato dos religiosos terem usado esteiras de
palha e junco para dormirem prximo capela de Santa Maria da Porcincula. O
nmero elevado de participantes havia tornado invivel a realizao de dois captulos
por ano, logo estes passaram a ser anuais.12
Aps a primeira expedio missionria e o martrio dos primeiros frades,
Francisco faz uma nova tentativa de ir ao Oriente, com o objetivo de tambm pregar aos
sarracenos. Instituiu alguns confrades para desempenharem a funo de vigrios em sua
ausncia, no intuito de administrarem a ordem durante a sua viagem. Esta funo foi
dada a Frei Mateus de Narni, que deveria permanecer em Santa Maria da Porcincula
para receber os novos candidatos que desejassem ingressar no movimento, e Frei
Gregrio de Npoles, que seria uma espcie de visitador percorrer as fraternidades da
Itlia.13 O santo partiu, juntamente com Pedro Cattani, para o Egito, onde teve um
encontro com o sulto Malik Al Kamil.14
No perodo da ausncia de Francisco observam-se as primeiras dissenses em
torno da proposta inicial do fundador. Uma das discusses levantada, como narrada
por Jordo de Jano, a questo do jejum. Os vigrios juntamente com outros religiosos
teriam feito um captulo paralelo, no qual estabeleceram algumas mudanas, tornando a
absteno de alimentos mais rigorosa do que a prevista pela Regra.15 Somado a isso,

11

JORDO DE JANO. Op cit., p. 1266.

FRUGONI, Chiara. Op cit., p. 107.
13
JORDO DE JANO. Op cit., p. 1267.
14
FRUGONI, Chiara. Op cit., p. 109.
15
E porque, segundo a primeira regra, os irmos jejuavam na quarta e na sexta-feira e no sbado comiam
carne em todo dia ferial permitido, estes vigrios, com alguns irmos mais antigos da Itlia, celebraram
um captulo no qual estaturam que os irmos nos dias permitidos no comessem carne procurada, mas
comessem somente a carne espontaneamente oferecida pelos fiis. E, alm disso, estaturam que
jejuassem na segunda-feira com os outros dois dias e que na segunda-feira e no sbado no procurassem
para si laticnios, mas se abstivessem deles, a menos que fossem oferecidos por fiis devotos. (JORDO
DE JANO. Op cit., p. 1267-1268). Os textos latinos foram extrados da pgina do Centro Franciscano:
Et quia secundum primam regulam fratres feria quarta et VI et per licentiam beati Francisci feria
secunda et sabato ieiunabant et omni carnali feria carnes comedebant, isti vicarii cum quibusdam
fratribus senioribus Ytalie unum capitulum celebrarunt, in quo statuerunt, ut fratres diebus carnalibus
12

109

Frei Filipe Longo, a quem tinha sido confiado o cuidado das damas pobres de So
Damio, solicitara um privilgio junto cria romana, que posteriormente condenado
por Francisco no Testamento,16 prevendo a excomunho daqueles que viessem a
molestar a clausura das monjas. Outro frade, Frei Joo de Capella, havia fundado uma
ordem distinta, formada por homens e mulheres, destinada unicamente ao cuidado de
leprosos.17
Francisco teria sido avisado dos acontecimentos por um irmo leigo que se
dirigiu ao Oriente. Decidiu, ento, retornar a Pennsula Itlica, no intuito de resolver as
dissenses surgidas em sua ausncia. Neste perodo, foi preponderante a eleio de
Hugolino de stia como cardeal protetor do grupo.
Retomando a crnica de Jordo de Jano, observamos as circunstncias que
levaram a insero efetiva de Hugolino no mbito da fraternitas: o santo provavelmente
conclura que precisava de auxlio para governar o movimento que havia crescido e
cada vez mais se tornava complexo e heterogneo. Ao que parece, o religioso tinha
plena conscincia de que a ordem naquele momento estava subordinada a Igreja
Romana e diante disso, dirigiu-se a Cria com o objetivo de solicitar de Honrio III um
de seus papas para que ele, Francisco, se dirigisse em caso de necessidade, pois o
pontfice estava sempre envolvido em grandes preocupaes.18

carnibus procuratis non uterentur, sed tantum sponte a fidelibus oblatas manducarent. Et insuper
statuerunt, ut feriam secundam ieiunarent cum aliis duobus diebus, et ut feria secunda et sabato sibi
lacticinia non procurarent, sed ab eis abstinerent, nisi forte a devotis fidelibus offerrentur. Disponvel
em: http://www.centrofranciscano.org.br/. Acesso em 23 de julho de 2014.
16
Mando firmemente por obedincia a todos os irmos, onde quer que estejam, que no ousem pedir
Cria Romana qualquer tipo de carta, nem por si e nem por pessoas intermedirias, nem em favor de
igreja nem em favor de outro lugar sob pretexto de pregao, nem por perseguio de seus corpos
(FRANCISCO DE ASSIS. Testamento. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes franciscanas e
clarianas. Petrpolis: Vozes, 2008.p. 188-191, 190). Segue o texto latino: Praecipio firmiter per
obedientiam fratribus universis, quod ubicumque sunt, non audeant petere aliquam litteram in curia
Romana, per se neque per interpositam personam, neque pro ecclesia neque pro alio loco neque sub
specie praedicationis neque pro persecutione suorum corporum;
17
MANSELLI, Raoul. Op cit., p. 209.
18
O bem-aventurado Francisco, tendo tomado consigo Frei Elias, Frei Pedro Cattani e Frei Cesrio a
quem Frei Elias como ministro provincial da Sria acolhera, como foi dito acima e com outros irmos,
voltou para a Itlia. E a, tendo compreendido de maneira mais ampla as causas das perturbaes, dirigiuse no aos agitadores, mas ao Senhor Papa Honrio. (...) Quando ele saiu, o bem-aventurado Francisco,
depois de ter-lhe feito reverncia disse: papa, nosso Pai, Deus te d a paz! E ele disse: Deus te
abenoe, filho! E o bem-aventurado Francisco disse: Senhor, como s grande senhor e envolvido por
grandes preocupaes, os pobres muitas vezes no podem ter acesso a ti nem te falar todas as vezes que
tm necessidade. Deste-me muitos papas. D-me apenas um a quem eu possa falar, quando eu tiver
necessidade, o qual em teu lugar escute e deslinde as questes de minha Ordem. Disse-lhe o papa:
Quem queres que eu te d, filho?. E ele: O senhor de stia. E ele lho concedeu. Portanto, depois o
bem-aventurado Francisco relatou ao senhor de stia, seu papa, as causas das perturbaes, revogou
incontinenti as cartas de Frei Filipe; e Frei Joo, com os seus, foi vergonhosamente expulso da cria.

110

Raoul Manselli afirma que o bispo de stia j tinha recebido de Honrio III a
misso de mediar conflitos nas cidades da Itlia Centro-Setentrional e de promover a
pacificao das mesmas de acordo com as diretrizes pontifcias. Na regio, Hugolino
procurou estabelecer uma organizao financeira e militar entre as cidades que
auxiliassem as misses na Terra Santa. Alm disso, teria encontrado Francisco em
Florena por volta da mesma poca. Logo, o conhecimento prvio das questes que
permeavam a regio e este primeiro contato com o santo, provavelmente, influenciaram
na sua indicao para tal funo, visto que, para o papado, o cardeal demonstrava
habilidade na arte da mediao.19
Podemos dizer que Francisco, provavelmente sensvel s mudanas que se
apresentavam, via a urgncia de uma espcie de tutor. Hugolino de stia, por outro
lado, era sobrinho de Inocncio III, havia sido formado em direito cannico e
diplomacia, tendo atuado em misses anteriores com os cistercienses, acabou
absorvendo em parte, o esprito reformador monstico.20 No perodo em que o bispo
esteve na funo de cardeal protetor, observamos um acelerado processo de
institucionalizao da fraternidade.21 O prelado tambm teria aconselhado Francisco a
instituir o ano de noviciado para os candidatos que porventura quisessem ingressar na
fraternidade, norma que foi prevista na bula Cum Secundum Consilium emitida por
Honrio III em 1220.22 H que se destacar tambm o seu papel na elaborao da Regra
Bulada, como j tratamos no primeiro captulo.
O pedido de Francisco deve ser entendido tambm no contexto em que a cria
romana, como fora estabelecido no cnone de nmero doze do IV Conclio de Latro,
buscava uma maior centralizao no tocante s ordens religiosas. O mesmo conclio
estabelecia a obrigatoriedade dos captulos gerais e previa o acompanhamento de bispos
(JORDO DE JANO. Op cit., p. 1269). Segue o texto latino: Beatus Franciscus assumptis secum fratre
Helya et fratre Petro Cathanie et fratre Cesario, quem frater Helyas minister Syrie, ut dictum est supra,
receperat et aliis fratribus rediit in Ytaliam. Et ibi causis turbacionum plenius intellectis non ad
turbatores, sed ad dominum papam Honorium se contulit. (...)Quo egresso beatus Franciscus facta ei
reverencia dixit: Pater papa, Deus det pacem!. At ille: Benedicat tibi Deus, fili! Et beatus
Franciscus: Domine, cum sis magnus [dominus] et magnis sepe prepeditus negotiis, pauperes ad te
accessum habere sepe non possunt nec tibi loqui, quociens necesse habent. Multos mihi papas dedisti. Da
unum, cui cum necesse habeo, loqui possim, qui vice tua causas meas et ordinis mei audiat et discuciat.
Ad quem papa: Quem vis ut dem tibi, fili? Et ille: Dominum Hostiensem. Et concessit. Cum
ergo beatus Franciscus domino Hostiensi pape suo causas turbationis sue retulisset litteras fratris
Philippi in continenti revocavit et frater Johannes cum suis cum verecundia a curia est repulsus.
19
MANSELLI, Raoul. Op cit., p. 179.
20
BARRIO, Maximiliano et al. Diccionario de los papas y conclios. Barcelona: Ariel, 2005.p.215.
21
MANSELLI, Raoul. Op cit., p. 187.
22
Cf. IRIARTE, Lzaro. Histria franciscana. Petrpolis: Vozes, 1985.p. 56.

111

diocesanos nas estruturas administrativas tanto de ordens monsticas quanto de cnegos

regulares.23
Outro momento crucial na trajetria do movimento franciscano foi o ano de
1220, quando, em outro captulo realizado tambm em Pentecostes, Francisco toma a
deciso de renunciar ao cargo de ministro geral. As hipteses a respeito dos motivos que
levaram o religioso a tomar esta medida so vrias.
Uma delas, como elucida Chiara Frugoni, a de que a deciso se devia ao fato
do santo apresentar problemas de sade crnicos no bao e no fgado, alm de um
possvel glaucoma contrado em sua viagem ao Oriente. Por isso, reconhecia que no
possua mais condies fsicas para continuar a conduzir a instituio.24
Por outro lado, Grado Giovanni Merlo prope a possibilidade de que tal atitude
se deu no apenas por complicaes de seu estado de sade, mas tambm em virtude
dos problemas surgidos em sua ausncia. Francisco reconhecia que a ordem havia lhe
fugido das mos e ao presenciar algumas mudanas, teria de tomar decises duras e
autoritrias. Por isso, j havia solicitado a figura disciplinadora externa de Hugolino
para que tomasse as decises de cunho centralizador que se tornavam necessrias
naquele momento. Doravante, criava-se no movimento uma dupla hierarquia: a
espiritual e referencial representada por Francisco e a jurdica e burocrtica exercida
pelo cardeal.25
Com a renncia de Francisco, a funo de ministro geral foi destinada a Pedro
Cattani, que viria a falecer logo em seguida, em 1221. Com a morte do recm-eleito

23

Cnone 12. A traduo nossa: Ademais, ordenamos formalmente que os bispos diocesanos,
presidentes dos captulos, que probam sob a pena de censura eclesistica sem apelao possvel, aos
advogados, patronos, e possuidores de bens eclesisticos, retores, cnsules, magnatas e cavaleiros e outras
pessoas que causem danos aos mosteiros e as pessoas ou aos bens dos mesmos; e se estas pessoas tiverem
cometido algum dano contra as citadas instituies, que deixem os bispos de obrig-los a uma satisfao
para que Deus todo poderoso seja servido em paz e na liberdade. DECRETOS DEL IV CONCILIO DE
LETRAN. In: FOREVILLE, Raymunda (Ed). Lateranense IV. Vitria: Esset, 1972. p. 170. Segue o texto
latino: Ad hoc districte prcipimus tam dioecesanis episcopis quam personis que prerunt capitulis
celebrandis ut per censuram ecclesiasticam appellatione remota compescant advocatos patronos
vicedominos rectores et consules magnates et milites seu quoslibet alios ne monasteria prsumant
offendere in personis ac rebus. Et si forsitan offenderint eos ad satisfactionem compellere non omittant ut
liberius et quietius omnipotenti Deo valeant famulari. CONCILIUM LATERANENSE IV. Roma: 2007.
p.16. Disponvel em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/. Acesso em 16 de abril de 2014.
24
FRUGONI, Chiara. Op cit., p. 117-118.
25
MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 38.

112

ministro geral, o cargo passou a ser exercido por Frei Elias de Cortona, que o
desempenhar at meados de 1230.26
Os seis anos que se seguiram renncia foram marcados pelo progressivo
agravo dos males de sade de Francisco. Depois de uma suposta experincia mstica no
Monte Alverne em setembro de 1225, onde o religioso teria recebido a manifestao em
seu corpo das cinco chagas de Cristo pregado na cruz, o Poverello veio a falecer na
tarde do dia 3 de outubro de 1226, na cidade de Assis, sendo canonizado em 1228.

3.2. Estudo, clericalizao e as relaes com o papado

Nos seus primeiros anos, o movimento franciscano mostrava-se por demais

aberto e sem limitao alguma com relao queles que desejavam ingressar na
chamada fraternitas. J por volta de 1209, fosse leigo, clrigo, nobre, mercador ou
campons, independente da condio social, qualquer um poderia vir a se tornar frade
menor,27 ainda mais naquele momento em que ainda no havia se estabelecido os doze
meses obrigatrios de noviciado para a insero definitiva na ordem, norma que s
passaria a ser vigente aps 1220.
Embora as primeiras misses tenham sido, em parte, frustradas, os religiosos,
mesmo que em um primeiro momento no tivessem estabelecido fraternidades na
Frana, em regies germnicas e na Hungria, ao menos se fizeram conhecer nestes
locais. O prprio martrio dos cinco minoritas deu ao movimento notoriedade, levando a
um considervel aumento do nmero de religiosos, tanto leigos quanto clrigos. Dentre
os novos frades que ingressaram entre 1215 e 1220 e que possuam formao clerical
podemos destacar o prprio Antnio de Lisboa.
As dificuldades enfrentadas pelos franciscanos em suas primeiras misses almmar em 1219 sinalizaram para a necessidade de uma melhor formao dos mesmos para
a pregao popular e a possibilidade de um embate frente aqueles considerados hereges.
Como j pontuamos no primeiro captulo, embora procurasse preservar a pregao de
cunho simples entre os frades, o prprio Francisco despertou para a necessidade de um

26
27

FALBEL, Nachman. Os espirituais franciscanos. So Paulo: EDUSP, 1995.p.35.

MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 31.

113

ensino elementar de teologia para os religiosos, funo que inicialmente teria ficado a
cargo de Antnio, como atesta a carta cuja autoria atribuda ao santo de Assis.
Francisco em nenhum momento demonstrou em seus escritos averso ou
oposio aos frades clrigos ou queles que se dedicavam ao estudo. Alm da carta ao
frade ibrico, no Testamento h uma exortao para que os mesmos honrem tanto aos
pregadores quanto aos telogos: E a todos os telogos e aos que ministram as
santssimas palavras divinas devemos honrar e venerar como a quem ministra esprito e
vida.28
Contudo, como ainda elucida Merlo, no se pode ignorar o fato de que estes
religiosos, com sua formao teolgica e provenientes de diferentes regies de fora da
mbria, tenham tornado a ordem cada vez mais heterognea.29 Tornava-se cada vez
mais visvel uma distino dos frades letrados face aos demais, o que viria a influenciar
na prpria elaborao da Regra Bulada, como visto no terceiro captulo do documento,
a respeito do jejum:

Os clrigos rezam o ofcio divino conforme o diretrio da santa Igreja

Romana, com exceo do saltrio, por isso, podero ter brevirios. Os
leigos, no entanto, digam vinte e quatro Pais-nossos pelas Matinas,
cinco pelas Laudes; pela Prima, pela Tera, pela Sexta e pela Noa, em
cada uma delas sete; pelas Vsperas doze e pelas Completas sete; e
rezem pelos defuntos.30

Antnio foi um exemplo claro deste perfil de religioso que alm do letramento
possua tambm as ordens sacras. Aps o pedido feito por Francisco ao portugus, o
primeiro centro destinado ao estudo dos minoritas foi Bolonha, onde o frade lisboeta
oferecia formao teolgica queles que desejassem obt-la no intuito de dedicar-se
pregao. Entretanto, a atuao do frade ibrico se deu em um espao de tempo curto,
28

FRANCISCO DE ASSIS. Testamento. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes franciscanas e
clarianas. Petrpolis: Vozes, 2007.p. 189. Segue o fragmento em latim: Et omnes theologos et, qui
ministrant sanctissima verba divina, debemus honorare et venerari, sicut qui ministrant nobis spiritum et
vitam.
29
MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 31.
30
REGRA BULADA. In: TEIREIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008. p. 157-158, 159-160. Segue o texto latino: Clerici faciant divinum officium
secundum ordinem sanctae Romanae Ecclesiae excepto psalterio, ex quo habere poterunt
breviaria. Laici dicant viginti quatuor Pater noster pro matutino, pro laude quinque, pro prima, tertia,
sexta, nona, pro qualibet istarum septem, pro vesperis autem duodecim, pro completorio septem;et orent
pro defunctis.

114

uma vez que o mesmo foi enviado para o Sul da Frana, em misso nas regies de
Toulouse e Montpellier.
O incentivo a educao dos frades provinha dos setores eclesisticos tambm.
Bispos como William de Auvergne, arcebispo de Paris que naquele momento demonstrava
apoio ordem, aconselhavam aos frades que se dedicassem ao estudo teolgico para que
estivessem em condio de refutar outros grupos religiosos imersos na escurido".31
De acordo com Merlo, entre os anos de 1220 e 1223, mesmo perodo em que se d a
elaborao da regra, h uma reviravolta dentro da fraternidade, pois o momento em que os
franciscanos passaram a assumir tarefas pastorais tipicamente clericais. A insero dos
religiosos nestas atividades ordenadas pelo papado deve-se ao ingresso crescente de
sacerdotes e clrigos, que passariam a desempenh-las. O processo de clericalizao
iniciado nos anos 20 ter como resultado uma verdadeira sacerdotalizao da ordem nos
anos 40 do sculo XIII. A exigncia de estudos bblicos e teolgicos em vista da pregao
levou os franciscanos a criarem laos no meio universitrio.32
Segundo Merlo, os prprios mestres universitrios e estudantes de teologia
passaram a ver nos mendicantes uma oportunidade de entrega mais radical vivncia do
ideal cristo. Um caso citado pelo autor o de Haymon de Faversham, que futuramente
seria eleito ministro geral. O religioso de origem inglesa foi sacerdote e tambm pregador,
alm de ter sido mestre na universidade de Paris. Em 1224 aproximadamente, ele que ainda
no havia conhecido Francisco, torna-se frade menor atravs dos franciscanos que residiam
em Paris.33
Mesmo que nos primeiros anos o estudo teolgico no fosse para Francisco um
problema e que houvesse a necessidade de que os frades tivessem instruo, aps a sua
morte este elemento despertar divises dentro da instituio. Os frades menores, em finais
dos anos 30 do sculo XIII, passaram a ter ctedras de teologia em Paris, Oxford e Bolonha
o que, de certo modo, acabava por afastar cada vez mais o movimento de sua lgica inicial,
pautada em uma pregao simples e de cunho penitencial.
Como j foi discutido, nas atas do IV Conclio do Latro, na constituio Omnis
utriusque sexus previa-se a obrigatoriedade da confisso por ocasio da quaresma, alm do
estabelecimento de uma ligao desta prtica com a pregao. Uma vez que os fiis s

31

ROBSON, Michael. The franciscan in the Middle Ages. New York: The Boydell Press, 2006. p. 58-59.
MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 81.
33
Ibid., p. 82.
32

115

poderiam confessar-se aos sacerdotes, o ofcio da pregao ficar cada vez mais restrito aos
mesmos.34
Como j sinalizamos tambm no primeiro captulo, a dedicao dos frades aos
estudos se dar em virtude da sua atuao cada vez maior em misses de interesse
pontifcio, como o combate a heresia, as cruzadas e tambm o domnio poltico do espao
urbano no Centro e Norte da Itlia. Logo, a formao teolgica no ser apenas uma
iniciativa interna, mas uma exigncia da prpria Igreja Romana. O incio efetivo da atuao
dos mendicantes em tais campanhas se dar no pontificado de Gregrio IX.

A clericalizao da instituio se apresentar de forma mais expressiva,

sobretudo aps o captulo geral de 1230, onde o ento ministro geral Elias de Cortona
exonerado de seu cargo. Como j mencionamos, Elias assume o governo geral quando
Francisco ainda vivia, entretanto o perodo em que esteve na funo cercado por
discusses a respeito de sua forma de governar, sendo acusado como um ministro
desptico e de m ndole pela tradio. Esta viso a respeito de Elias pode ser vista na
Crnica de Frei Salimbene de Adam de Parma, na qual o autor faz uma lista dos
supostos erros do ministro geral. Na fonte, contudo, uma das crticas que aparece com
maior recorrncia contra Elias seria a de que ele demonstrava certa inclinao em
beneficiar os irmos leigos, os quais Salimbene classifica como inteis. Segundo a
crnica, um dos erros de Elias foi o de ter recebido leigos em conventos como o de
Senna e Pisa, onde o autor da crnica teria morado.35
Em outro trecho da mesma crnica, Salimbene classifica como um erro de Elias
o fato de ter promovido homens indignos, isto , frades leigos a cargos dentro da
ordem.36 Salimbene era sacerdote e tambm pregador.37 No ser nosso objetivo aqui
fazer uma anlise acerca da figura de Elias ou emitir juzos a respeito de seu governo,
todavia, o que se constata na crnica uma tenso entre clrigos e leigos. Alm disso,
34

PAUL, Jacques. Pauvret et science theologique. In: Francescanesimo e cultura universitaria.

CONVEGNO INTERNAZIONALE. 16., Assis, 1988. Atas... Centro di Studi Francescani: Perugia, 1990.
p. 27-66, p. 30-31.
35
O segundo defeito de Frei Elias foi que ele recebeu muitas pessoas inteis Ordem. Morei no
convento de Sena durante dois anos e vi l 25 irmos leigos. Morei em Pisa quatro anos e vi 30 irmos
leigos morando l. SALIMBENE DE PARMA. Crnica. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes
franciscanas e clarianas. Petrpolis: Vozes, 2007. p. 1362-1409, p.1278.
36
O terceiro defeito de Frei Elias foi que promoveu homens indignos aos cargos da Ordem. Pois
nomeava leigos como guardies, custdios e ministros, o que era muito absurdo, quando na Ordem havia
grande quantidade de bons clrigos. Tambm eu tive um custdio leigo em meu tempo e muitos outros
em outras provncias. No era de se admirar que ele os promovia. Diz, pois, o Eclesistico que todo
animal ama o seu semelhante, e assim tambm todo homem ama seu prximo. Toda carne se unir sua
semelhante, e todo homem se associara a seu semelhante. SALIMBENE DE PARMA. Ibid., p.1380.
37
SALIMBENE DE PARMA. Ibidem., p. 1363.

116

possvel que outros frades compartilhassem da mentalidade de Salimbene, assim como a

prpria Igreja Romana que naquele momento, como aponta Andr Vauchez, no
concebia o projeto inicial de Francisco de uma ordem religiosa em que clrigos e leigos
estivessem em p de igualdade.38 No momento em que se buscava por em prtica de
forma mais incisiva as decises estabelecidas nos conclios lateranenses, acreditava-se
que frades sacerdotes e clrigos eram mais teis para o papado do que leigos.
A crnica de Frei Toms de Ecleston que narra a chegada e o estabelecimento
dos frades menores Inglaterra dedica alguns trechos de sua narrativa a respeito das
sucesses de governo da ordem. De acordo com a fonte, no captulo geral de 1230,
realizado em Assis, havia se dado a transladao dos restos mortais de Francisco para a
nova Baslica construda aps a sua canonizao. Neste mesmo captulo, acontece a
eleio de Joo Parenti, que at ento era ministro provincial da Espanha para ministro
geral. Naquele momento, havia discusses dentro do movimento com relao
observncia de pontos contidos na Regra e no Testamento, por isso, foi enviada ao papa
uma comisso de frades com o objetivo de obter de Gregrio IX esclarecimentos dos
pontos divergentes.39
Segundo o texto, a comisso foi formada pelo ministro geral, que era juiz; Frei
Geraldo Rossignol, que era penitencirio pontifcio; Haymon de Faversham; Frei
Leo, que posteriormente viria a se tornar arcebispo de Milo; Frei Geraldo de Mdena;
Frei Pedro de Brescia, e o prprio Antnio, que naquele momento era ministro
provincial da Lombardia.40
Neste sentido, Merlo aponta para um detalhe decisivo para a reviravolta da
trajetria da ordem: todos os que foram enviados ao papa eram clrigos e/ou sacerdotes.
Percebe-se a ausncia de religiosos que compunham a primeira fraternidade e daqueles
que estiveram prximos de Francisco nos seus ltimos momentos de vida e que, talvez,
tambm poderiam contribuir para uma melhor interpretao acerca dos desejos do
fundador expressos na Regra e no Testamento. Os frades enviados a Roma eram em sua
maioria letrados, provenientes da regio da Lombardia e da Frana, formados em Paris e

38

VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Lisboa: Estampa, 1995.p.144.

TOMS DE ECLESTON. Crnica. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord.). Fontes franciscanas e
clarianas. Petrpolis: Vozes, 2007.p.1295-1361, p. 1335.
40
TOMS DE ECLESTON. Ibid., p. 1336.
39

117

com grande atuao pastoral em campanhas pontifcias, alm de provavelmente serem

conhecidos pelo prprio Gregrio IX.41
A deposio de Elias, um frade leigo, que era um dos que estiveram prximos a
Francisco, e o envio da comisso formada por irmos letrados para resolver questes
interpretativas sobre a regra representam a paulatina ascenso do partido dos clrigos
dentro da instituio face aos leigos. Ao fim e ao cabo, o papa emite um documento
interpretativo com relao Regra e o Testamento com o objetivo de sanar as
discusses que haviam surgido. A bula Quo Elongati escrita em 1231 tem um carter
polmico e reflete o apoio da Igreja Romana ao grupo dos clrigos que desejava
mudanas dentro da instituio. O documento expe de forma minuciosa alguns pontos
da regra e destes, dois fragmentos so cruciais para se entender os rumos que a
fraternidade naquele momento tomava.
O primeiro deles refere-se ao Testamento, um texto que para os frades
integrantes da primeira fraternidade, em sua maioria leigos, tinha um importante valor,
pois se tratava de exortaes a respeito do modo de viver dos minoritas condenando o
acmulo de propriedades, de dinheiro, alm de pedidos de privilgios papais.42 A
posio de Gregrio IX com relao ao texto a de que o mesmo no possua valor
jurdico:
(...) preocupados com o cuidado das almas e das dificuldades em que
possam cair devido a estas coisas, afastando a dvida de seus
coraes, afirmamos que no esto obrigados observncia desta
ordem, por dois motivos: ele no podia obrigar sem o consentimento
dos irmos e principalmente dos ministros, porque isso dependia de
todos; nem obriga certamente de nenhuma maneira a seu sucessor,
tendo em conta que no h poder de um sobre outro entre aqueles que
tm igual autoridade.43

41

MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 85-86.

FALBEL, Nachman. Os espirituais franciscanos. So Paulo: EDUSP, 1995.P. 40-41.
43
A traduo do texto castelhano da bula Quo Elongati que consta no site do frade capuchinho e telogo
Frei Jeronimo Brmida nossa, segue a verso on line: (...) sin embargo, nosotros, preocupados de los
peligros de las almas y de las dificultades en que pudieran caer debido a estas cosas, alejando la duda de
sus corazones, afirmamos que no estn obligados a la observancia de esta orden, por dos motivos: l no
poda obligar sin el consentimiento de los hermanos y principalmente de los ministros, porque concerna
a todos; ni obligaba ciertamente de ninguna manera a su sucesor, teniendo en cuenta que no hay poder
de uno sobre otro entre quienes tienen igual autoridad. GREGRIO IX. Quo Elongati. Disponvel em:
http://www.franciscanos.net/document/bulas.htm. Acesso em 25 de julho de 2014. O texto em latim foi
extrado do Bullarim Franciscanum: dubietatem de vestris cordibus amovendo, ad mandatum illud vos,
dicimus non teneri; quod sine consensu Fratrum maxime Ministrorum, quos universos tangebat, obligare
nequivit, nec successorum suum quomodolibet obligavit, quum non habeat imperium par in parem.
BULLARIUM FRANCISCANUM ROMANUN PONTIFICUM, tomus I. Roma: Tvpis Sacrae
Congregationis de Propaganda Fide, 1763.p. 68-70, 68.
42

118

O argumento papal para no dar valor legislativo ao Testamento foi o fato de que
o mesmo no tinha sido aprovado pelo captulo. Ou seja, naquele momento a autoridade
maior no era mais a de Francisco, mas sim do governo geral. Alm disso, a bula afirma
que os sucessores do Poverello, isto , os ministros gerais, no tinham autoridade
inferior a do santo, logo, no estavam obrigados a observar tais recomendaes. As
discusses em torno da observncia do Testamento, provavelmente, devem ter sido
suscitadas no momento em que os frades estabeleciam grandes conventos em centros
urbanos, alm de receberem doaes por parte de nobres e de mercadores. Estes fatos
geraram desconforto dentro da fraternidade com relao s recomendaes feitas pelo
fundador e a observncia da pobreza e austeridade.
Outro trecho que afasta ainda mais os leigos das aes pastorais o que trata da
pregao:

Em sexto lugar, posto que a Regra estabelece que nenhum irmo pode
pregar ao povo se no tenha sido examinado e aprovado pelo ministro
geral e no lhe tiver sido concedido o ofcio da pregao, nos pediram
para precisar se, a fim de evitar fatigas e viagens perigosas dos irmos,
o ministro geral pode confiar esta tarefa de examinar, aprovar e
conceder o ofcio da pregao a algumas pessoas discretas que
examinem geralmente a todos aqueles que esto nas provncias ou
alguns em particular. A questo, respondemos como segue: esta
faculdade no pode ser concedida pelo ministro geral a pessoas
distantes, e aqueles que considerem necessitar de exame, sejam
enviados a ele, ou viajem juntos com seus ministros provinciais para o
Captulo Geral com este objetivo. Em contrapartida, para aqueles que
no tem a necessidade de exame, porque so instrudos em uma
faculdade de teologia e no ofcio da pregao, se tem maturidade e
idade e os demais requisitos, podem, como j foi dito, pregar ao povo,
exceto aqueles a quem o ministro geral o negar.44
44

Segue o texto da pgina virtual: En sexto lugar, puesto que la Regla establece que ningn hermano
puede predicar al pueblo si no ha sido examinado y aprobado por el ministro general y no le ha sido
concedido por l el oficio de la predicacin, nos han pedido precisar si, para evitar fatigas y viajes
peligrosos de los hermanos, el ministro general puede confiar esta tarea de examinar, aprobar y
conceder el oficio de la predicacin a algunas personas discretas que examinen generalmente a todos
aquellos que estn en las provincias o a algunos en particular. A la cuestin respondemos como sigue:
esta facultad no la puede conceder el ministro general a personas -lejanas, sino que aquellos que
consideren necesitar examen, sean enviados a l, o bien vayan junto con los ministros provinciales al
Captulo general por este motivo. En cambio, para aquellos que no tienen necesidad de examen, porque
han sido instruidos en una facultad teolgica y en el oficio de la predicacin, si tienen madurez de edad y
los dems requisitos del caso, pueden, del modo que se ha dicho, predicar al pueblo, excepto aquellos a
quienes el ministro general lo negare. Segue o texto latino do Bullarium Franciscanum: Ceterum quum
prohibente Regul, nulli Fratrum liceat Populo prdicare nisi a Ministro Generali fuerit examinatus, et
approbatus, et sibi officium prdicationis ab ipso concessum; certificari petistis, utrum pro laboribus
Fratrum et periculosis decursibus evitandis, Generalis Minister dictam examinationem, approbationem et
missionem officii prdicationis discretis aliquibus committere valeat, pro examinandis generaliter illis,

119

O documento papal reitera que a ltima instncia a aprovar a pregao dos

frades o ministro geral, contudo, delega o exame dos irmos aos ministros provinciais.
A princpio no so expostos os critrios para decidir quem poderia pregar, entretanto,
em um segundo momento, o documento afirma que aqueles que tiverem formao
teolgica, bem como instrues para tal ofcio, eram dispensados do dito exame.
Aqui vemos que os clrigos ganharam prerrogativas para esta prtica.
Questionamos at que ponto a permisso de pregar neste momento em que a Igreja se
utilizava dos mendicantes em misses anti-herticas, cruzadas e de controle poltico de
cidades era de fato concedida a leigos? Se antes a todos os irmos era permitida a
pregao penitencial, percebemos que no avanar do sculo XIII esta modalidade no
atender mais as necessidades de uma Igreja em processo de centralizao.
A bula d carter muito mais burocrtico que propriamente espiritual Regra e
ao Testamento, alm de afastar a autoridade de Francisco como ministro geral e
fundador, possivelmente ainda presente na memria dos frades, restringindo a sua
figura, que naquele momento j era oficialmente santo, como a de um pai espiritual e
exemplo para os frades e no mais como uma autoridade. A bula interpretativa emitida
por Gregrio IX abre caminho para que os franciscanos possam desempenhar com mais
afinco os anseios do papado, garantindo estabilidade habitacional, o uso de livros e de
investimentos nos estudos teolgicos.

3.3. As canonizaes de Francisco e de Antnio

No contexto do processo de institucionalizao da ordem e das intervenes do

papado, um elemento central que influenciou a dinmica interna e a ao pastoral dos
frades menores foi a canonizao de Francisco e, posteriormente, de Antnio. Porm,
antes de nos atermos aos casos da ordem minortica que constituem nosso objeto de

qui in Provinciis sunt statuti, vel specialiter pro quibusdam. Ad quod damus tale responsum: quod hoc
Generalis Minister nulli potest absenti committere, sed qui examinatione indigere creduntur, mittantur ad
ipsum, ut cum Ministris Provincialibus conveniat super hoc in Capitulo Generali: Si qui vero examinari
non egent pro eo, quod in Theologic facultate, et prdicationis officio sunt instructi, si tatis maturitas,
et alia, qu requiruntur in talibus, conveniant in iisdem; possunt, nisi quibus Minister Generalis
contradixerit, eo modo, quo dictum est, Populo prdicare. BULLARIUM FRANCISCANUM
ROMANUN PONTIFICUM. Ibid., p. 69.

120

pesquisa, vemos a necessidade de pontuar de forma breve as circunstancias nas quais se

instituem os processos de canonizao no mbito da instituio eclesistica.
Em sua tese clssica publicada no incio dos anos 80 intitulada La Saintet en
Occident aux derniers sicles du Moyen Age,45 Andr Vauchez, atravs da anlise
quantitativa de processos de canonizao da Santa S entre os sculos XII a XIV,
prope algumas questes referentes a institucionalizao da santidade no medievo. De
acordo com Vauchez, j no sculo XI, no contexto do que se convencionou denominar
de Reforma Papal, a Igreja Romana passa a estabelecer critrios centralizadores no que
diz respeito ao reconhecimento do culto aos santos. Anteriormente os procedimentos se
davam em mbito diocesano, cabendo, portanto, ao bispo a deciso de definir aqueles
que seriam considerados santos e dignos devoo por parte dos fiis no mbito de sua
igreja particular.46
no pontificado de Inocncio III, sobretudo, que observamos de forma mais
expressiva as primeiras tentativas em estabelecer uma maior sistematizao e
centralizao do culto aos santos com a instituio da reserva pontifcia para
reconhecimento da santidade, em virtude da autoridade do bispo de Roma perante as
outras ss da cristandade.47 Doravante, caberia somente ao papa a deciso final de se
reconhecer um santo j cultuado em regies especficas como tal perante a Igreja
Romana. Os santos, porm, ainda eram canonizados a partir da vox populi, uma vez que
o incio do processo se dava a partir de um pedido oficial por parte de uma determinada
diocese, ordem religiosa ou grupo social. Tambm vlido sublinhar que algumas
45

VAUCHEZ, Andr. La Saintet en Occident aux derniers sicles du Moyen Age. Roma: cole
franaise de Rome, 1981. A tese de Vauchez serve como referncia aos estudos que se concentram na
anlise acerca da santidade no mbito da Idade Mdia Central e Baixa Idade Mdia. As informaes
fornecidas ao longo do volumoso estudo feito pelo historiador nos permitem compreender a
institucionalizao do fenmeno religioso da santidade, bem como a crescente burocratizao e
sistematizao da Igreja Romana com o seu aparato legislativo para o reconhecimento de homens e
mulheres como santos. Ao fim e ao cabo, ao fazer um levantamento quantitativo de processos de
canonizao entre os sculos XII ao XIV, Vauchez defende que ao longo do medievo houve modelos de
santidade cultuados pelos fiis e almejados pela Igreja Romana. Porm, estudos recentes, como o de
Andreia Frazo, relativizaram esta tese ao discutir primeiramente o prprio conceito de santidade, uma
vez que este elemento deve ser entendido como um fenmeno sociocultural que ultrapassa os limites
institucionais da Igreja, sendo manifestado em diversos grupos e localidades ao longo da Idade Mdia.
Alm disso, a partir do levantamento feito no projeto de pesquisa coletivo Hagiografia e Histria,
tomando como critrio no apenas aqueles que tiveram seu nome inscrito no cnon dos santos pelo
papado, mas tambm aqueles que em algum momento tiveram cultos em determinadas localidades ou
uma hagiografia que tinha por objetivo narrar a sua vida, constatou-se que os modelos fornecidos por
Vauchez, como o bispo, o monge, o frade mendicante, ou o leigo, dentre outros, no podem ser aplicados
a todas as regies do Ocidente medieval e dominantes em perodos especficos. Observou-se uma
variedade da origem e lugar social dos santos em questo.
46
VAUCHEZ, Andre. Ibid., p. 38.
47
VAUCHEZ, Andre. Ibidem., p. 40

121

pessoas eram veneradas mesmo sem o reconhecimento oficial do papado. Contudo, com
a canonizao pontifcia, o culto a um determinado santo estendido, oficialmente, a
toda a Igreja, uma vez que o mesmo passaria a ser lembrado em uma data especfica do
calendrio litrgico romano.48
Brenda Bolton informa que o primeiro processo de canonizao realizado por
Inocncio III em finais do sculo XII foi o de Santo Homobono de Cremona, no qual,
pela primeira vez, o papa sinalizava para uma expressiva mudana a respeito dos
critrios para se canonizar um servo de Deus. Atravs da bula, o mesmo papa dizia que
para se reconhecer um cristo como santo eram necessrios tanto os milagres quanto os
mritos.49
Anteriormente, no perodo alto medieval, o reconhecimento da santidade
passava apenas por critrios sobrenaturais e milagrosos, bastando apenas os supostos
poderes taumatrgicos dentre outros milagres manifestados por Deus atravs do
candidato, como indispensveis para o reconhecimento da santidade. Este elemento
levou a uma desordenada multiplicao de culto a relquias e a peregrinao aos locais
onde se acreditava que os milagres eram realizados por intermdio do santo aps a sua
morte.50
Em finais do sculo XII e incios do XIII, o papado passa a ver com certa
desconfiana as vrias manifestaes milagrosas, podendo ser, sem o acompanhamento
das virtudes crists, at mesmo um fenmeno satnico, na viso da Igreja Romana.
Simultaneamente, observa-se, sobretudo a partir de Cluny, uma mudana na prpria
narrativa hagiogrfica: se antes se dava maior destaque aos fenmenos milagrosos,
doravante tornava-se preponderante tambm narrar as suas virtudes, a partir do
paradigma cristo catlico, como a pobreza, renncia, contemplao e orao, altrusmo
e penitncia.51
Mesmo que a iniciativa para se canonizar um candidato geralmente partisse do
culto popular, o papado ao longo do sculo XIII deu a canonizao um carter mais
sistemtico e burocrtico, sobretudo durante o pontificado de Gregrio IX com o resgate
do Direito Romano que incorporado na estrutura legislativa da Igreja.
48

Cf. VAUCHEZ, Andre. Ibidem., p. 42.

BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983.p. 120-121.
50
GAJANO, Sophia Boesch. Santidade. In: LE GOFF, Jacques; SCHIMITT. Jean Claude (org).
Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2009. 2v, V.2.p. 451-462, 452-453.
51
Cf. VAUCHEZ, Andre. Op cit., p. 42.
49

122

Primeiramente, haveria um processo preliminar dentro da prpria diocese; j no

mbito papal criada uma comisso para se analisar a vida do candidato a partir de um
inqurito de testemunhas que eram julgadas por uma instancia legislativa instituda pela
Igreja Romana, que ao final emitia um parecer favorvel ou no a respeito do
reconhecimento institucional da santidade do candidato.52
A historiografia, todavia, tem chamado ateno para as peculiaridades e
circunstancias pelas quais se deram a canonizao dos primeiros santos vinculados s
ordens mendicantes. Uma delas seria o curto espao de tempo entre a morte do religioso
e sua inscrio no cnon dos santos, alm disso, tais canonizaes teriam se dado,
tambm, a partir de interesses polticos por parte do papado e da cria romana.
Neste sentido, pretendemos discutir a questo da canonizao de Francisco e
Antnio a partir das relaes da Ordem dos Frades Menores com o papado no sculo
XIII. Como j sinalizamos ao longo deste trabalho, as ordens mendicantes tornaram-se
grandes aliadas da poltica centralizadora do papado, a partir de sua pregao no meio
urbano e o estabelecimento de comunidades que atendiam as populaes citadinas.
Alm disso, tambm atuavam na administrao dos sacramentos, reproduzindo os
discursos impostos pela instituio eclesistica, no intuito de garantir o controle de
prticas sociais, religiosas, bem como a dominao poltica frente ao poder secular
imperial.
Roberto Paciocco salienta que no incio do sculo XIII o movimento
mendicante, atendendo as novas diretrizes da Igreja, inauguraria uma espcie de
modelo de vida crist e de santidade, no qual se destaca no apenas o cultivo de
virtudes, mas tambm a colaborao com os projetos polticos da Igreja Romana. Neste
sentido, a canonizao de Francisco e tambm de Antnio por parte de Gregrio IX em
1228 e 1232, respectivamente, representariam esta institucionalizao da santidade
mendicante como uma estratgia de afirmao da autoridade pontifcia.53

52

VAUCHEZ, Andre. Ibid., p. 49-51.

PACIOCCO, Roberto. Il Papato e i santi canonizzati degli Ordini mendicanti. Significati, observazioni
e linee di ricerca (1198-1303). In: CONVEGNO INTERNAZIONALE. 15., Assis, 1998. Atti... Spoleto:
Centro italiano di studi dellalto medievo, 1998.p. 263-341, p. 268-269. Paciocco acaba concordando com
Vauchez em sua tese a respeito dos modelos de santidade ao longo da Idade Mdia, definindo a santidade
mendicante com um destes modelos. Porm, apesar de no compartilharmos desta viso a respeito da
santidade medieval, concordamos com ambos os autores ao proporem que no decorrer do sculo XIII a
poltica de favorvel de canonizao do papado a candidatos provenientes da Ordem dos Frades Menores
e da Ordem dos Pregadores funcionou como uma estratgia de afirmao do poder pontifcio a partir do
53

123

Michael Goodich, porm, ainda mais direto nesta questo, ao levantar a

hiptese de que, dentre outros elementos, o embate direto a movimentos herticos ser
um dos critrios principais, mesmo que de forma implcita, estabelecido pela Igreja
Romana para se elevar um candidato categoria de santo. Logo, isto explicaria o fato
dos santos vinculados a ordens mendicantes obterem do papado um parecer favorvel
para a canonizao, uma vez que franciscanos e dominicanos assumiram esta funo no
decorrer do sculo XIII.54
A santidade construda a partir da Ordem dos Frades Menores e da Ordem dos
Pregadores traz consigo o apelo anti-hertico e reformador, uma vez que a prtica da
pregao e a atuao no ambiente urbano foram elementos que contriburam de forma
direta para a consolidao do poder papal. No por acaso que observamos nos casos
de Francisco e, sobretudo, de Antnio, um empenho maior por parte da Igreja no
reconhecimento da santidade dos dois frades, o que se d em um espao de tempo
relativamente breve para a poca.55 Somado a isso, como destacado por Anna Imelde
Galletti, a partir do momento em que passam a se integrar de forma mais plena nas
estruturas eclesisticas, atuando a partir dos interesses papais, o fomento da devoo aos
santos mendicantes tambm se torna uma estratgia para a afirmao dos minoritas no
contexto urbano frente ao prprio clero secular.56
Com a canonizao pontifcia, a atividade pastoral dos frades menores no ser
restrita somente pregao e ao fomento da penitncia sacramental, mas tambm pelo
incentivo devoo popular de seus santos. Alm da propagao da santidade dos
religiosos por meio da escrita hagiogrfica, havia tambm o reforo no culto a relquias,

modelo de religioso mendicante, que tinha como caractersticas o apelo anti-hertico, a pregao, a
misso entre os sarracenos e a atuao pastoral no mbito urbano.
54
Cf. GOODICH, Michael. The politics of canonization in the Thirteenth Century: Lay and mendicant
saints. Church History. Cambridge. n. 3, v. 44, p. 294-307, 1975.
55
Acreditamos que o fato de Francisco e Antnio terem sido canonizados em um espao de tempo
relativamente curto no se deve apenas ao fato dos frades menores, por volta de 1228, atenderem aos
anseios do papado. Tambm contribuiu o fato dos processos de canonizao naquele perodo ainda no
contarem com toda a estrutura jurdica implantada por Gregrio IX nos anos posteriores e que demandava
um maior tempo para se reconhecer um candidato com santo. Esta nova estrutura provavelmente se aplica
aos casos de Domingos de Gusmo, canonizado em 1234 pelo prprio Gregrio, e Clara de Assis, cujo
processo teve incio em 1253, sendo concludo em 1255, com o parecer favorvel de Alexandre IV. Para
se compreender esta cronologia, Igor Salomo Teixeira prope o conceito de tempo da santidade, que
corresponde ao intervalo de tempo entre a morte do santo e a sua canonizao, perodo em que, segundo
ele, a santidade na perspectiva oficial construda. Ver: TEIXEIRA, Igor Salomo. Como se constri um
santo: a canonizao de Toms de Aquino. Curitiba: Prismas, 2014.p. 26.
56
GALLETTI, Anna Imelde. I francescani e Il culto dei santi nellItalia Centrale. In: Franciscanesimo e
vita religiosa dei laici nel 200. CONVEGNO INTERNAZIONALE. 8., Assis, 1980. Atti... Assis:
Universit degli estudi di Perugia, 1981. p. 311-363, p. 314.

124

imagens e santurios dedicados aos mesmos, sobretudo na Itlia Central57 e,

posteriormente, tambm do Norte, com a construo da Baslica de Santo Antnio em
Pdua.
A fim de melhor compreender como se deu a postura do papado com relao
santidade de Francisco e de Antnio, ilustraremos esta exposio com alguns
fragmentos extrados de suas respectivas bulas de canonizao emitidas por Gregrio
IX: a Mira Circa Nos, escrita em 1228, e a Cum dicat Dominus, de 1232. Queremos,
portanto, identificar os objetivos do papado em relao a oficializao da santidade dos
religiosos em questo. Logo, iniciamos com a bula de canonizao de Francisco.

maravilhoso como Deus se digna ter piedade de ns e

inestimvel o amor de sua caridade, pela qual entregou-nos o filho
morte para remir o escravo! Sem renunciar aos dons de sua
misericrdia e conservando com proteo contnua a vinha que foi
plantada por sua destra, continua a mandar operrios para ela mesmo
na dcima primeira hora para que a cultivem bem arrancando com a
enxada e o arado com o qual Samgar abateu seiscentos filisteus os
espinhos e as ervas ms, para que, podados os ramos suprfluos e os
brotos esprios que no levam s razes, e extirpados os espinheiros,
ela possa amadurecer frutos suaves e saborosos. Aqueles frutos que,
purificados na prensa da pacincia, podero ser levados para a adega
da eternidade, depois de ter queimado de uma vez, como com o fogo,
a impiedade junto com a caridade esfriada de muitos, destinada a ser
destruda na mesma runa, como foram precipitados os filisteus caindo
por causa do veneno da volubilidade terrena. Eis o Senhor que,
enquanto destrua a terra com a gua do dilvio, guiou o justo em uma
desprezvel arca de madeira, no permitindo que a vara dos pecadores
prevalecesse sobre a sorte dos justos, na hora undcima suscitou seu
servo o bem-aventurado Francisco, homem verdadeiramente segundo
o seu corao, lmpada desprezada no pensamento dos ricos, mas
preparada para o tempo estabelecido, mandando-o para a sua vinha
para que arrancasse os seus espinhos e espinheiros, depois de ter
aniquilado os filisteus que a estavam assaltando, iluminando a ptria, e
para que a reconciliasse com Deus admoestando com assdua
exortao. O qual, quando ouviu interiormente a voz do amigo que o
convidava, levantou-se sem demora, despedaou os laos do mundo
cheio de bajulaes, como um outro Sanso prevenido pela graa
divina e, cheio de Esprito de fervor, pegou uma queixada de asno,
com uma pregao feita de simplicidade, no enfeitada com as cores
de uma persuasiva sabedoria humana, mas com a fora poderosa de
Deus, que escolhe as coisas fracas do mundo para confundir os fortes,
prostrou no s mil mas muitos milhares de filisteus, com o favor

57

Ibid.p. 315.

125

daquele que toca os montes e os faz fumegar, e reduziu servido do

esprito os que antes serviam s impurezas da carne.58

Os primeiros pargrafos do documento possuem uma sutileza retrica ao citar

diversas passagens bblicas. A comear pela vinha que, na tradio crist, como aponta
Jacques Chevalier, representa Israel, ou mais precisamente em textos evanglicos, o
Reino dos cus.59 Logo, a vinha pode ser entendida como a prpria Igreja, j os
espinhos so justamente os supostos opositores que ameaavam a unidade da mesma
instituio e a salvao daqueles que estavam vinculados a videira que Cristo.60
O papel dos espinhos pode ser aplicado tambm aos filisteus mencionados na
bula, que no Antigo Testamento eram inimigos de Israel. Alm disso, os frutos e as
ervas ms que deveriam ser expurgados da vinha tambm so entendidos como aqueles
que, internamente, ameaam a Igreja ao no cultivarem a sua doutrina. O que o texto da
bula faz colocar Francisco como um modelo cristo no sentido de opor o santo aos
movimentos herticos, dentre outros infiis, bem como a alguns clrigos que, naquele
momento, no se mostravam obedientes ao discurso reformador do papado. Ele aquele

58

A verso em portugus como tambm o texto latino da bula foram tirados da pgina virtual do Centro
Franciscano da Provncia dos Frades Capuchinhos de So Paulo: Mira circa Nos divinae pietatis
dignatio, et inaestimabilis dilectio charitatis, qua filium pro servo tradidit redimendo, dona suae
miserationis non deserens, et vineam dextera ejus plantatam continua protectione conservans, in illam ,
qui salubrirer ipsam excolant, evellentes sarculo ac vomere, quo Samgar sexcentos Philistaeos percussit,
spinas et tribulos ex eadem, operarios etiam in undecima hora transmittit, ut superfluitate palmitum
resecata, et vitulaminibus spuriis radices altas non dantibus, nec non sentibus extirpatis, fructum suavem
afferat et jucundum; qui praelo patientiae defaecatus in aeternitatis cellarium transferatur: impietate
profecto velut igne, succensa, et frigescente charitate multorum in ejusdem maceriam diruendam,
irruentibus Philisitaeis potione terrenae cadentibus voluptatis. Ecce in hora undecima Dominus, qui cum
Diluvii aqua Terram deleret, justum per lignum contemptibilem gubernavit; super sortem justorum
virgam peccantium non relinquens, excitavit servum suum Beatum Franciscum virum utique secundum
cor suum, apud cogitationes divitum lampadem quidem contemptam, sed paratam ad tempus statutum
illam in vineam suam mittens, ut ex ipsa spinas et vepres evelleret, prostratis illam impugnantibus
Philisthaeis illuminando Patriam, et reconcillaret Deo exhortatione sedula commonendo. Qui audita
interius voce invitantis amici, impiger surgens mundi vincula blandientis quasi alter Sampson gratia
divina praeventus dirupit, et Spiritu fervoris concepto, asinique arrepta mandbula, praedicatione
siquidem simplici, nullis verborum persuasibilium humanae sapientlae coloribus adornata, sed tamen
Dei virtute potenti, qui infirma mundi eligit, ut fortia quaecumque confundat, non tantum mille; sed multa
Philistinorum eo, qui tangit montes e fumigant, favente prostravit; et in Spiritus servitutem redegit carnis
illecebris antea servientes. Quibus vitiis mortuis, et Deo viventibus, jam non ipsis, quorum pars pessima
periit, ex mandibula ipsa egressa copiosa est aqua, reficiens, abluens, et foecundans lapsos, sordidos, et
arentes, quae in vitam aeternam saliens absque argento, et commutatione aliqua potest emi; cujus rivuli
longe, lateque diffusi vineam irrigant usque ad mare palmites, et usque ad flumen propagines
extendentem. GREGRIO IX. Mira circa Nos. Disponvel em: http://www.centrofranciscano.org.br/.
Acesso em 5 de agosto de 2014.
59
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de los smbolos. Barcelona: Herder, 1986. p.
1067-1071.
60
Joo 15, 1-7.

126

que est comprometido com o Reino dos Cus, isto , a vinha ou o novo Israel, isto , a
Igreja.
No trecho: (...) homem verdadeiramente segundo o seu corao, lmpada
desprezada no pensamento dos ricos, mas preparada para o tempo estabelecido,
mandando-o para a sua vinha para que arrancasse os seus espinhos e espinheiros (...)
observamos que a bula faz referncia prpria pregao do santo, que em sua forma
simples possibilitou a converso dos supostos hereges, infiis e dos incontinentes.
Em outro momento, o documento tambm menciona a misso do santo entre os
sarracenos:

Assim, inspirado pela virtude da caridade, irrompeu intrepidamente no

acampamento dos madianitas, isto , daqueles que evitam o juzo da
Igreja por desprezo, com a ajuda daquele que, enquanto estava
fechado dentro do seio da Virgem, atingia o mundo inteiro com o seu
domnio; e arrebatou as armas em que punha sua confiana o forte
armado que guardava sua casa, e distribuiu os despojos que ele
mantinha, levando como escrava a escravido dele em homenagem a
Jesus Cristo.61

Na tradio judaica os madianitas,62 tambm chamados de ismaelitas,63 que

aparecem no livro do Gnesis e so mencionados no livro dos Juzes eram povos que
viviam na regio do Noroeste da Pennsula Arbica. De forma genrica, seriam em geral
os rabes do deserto. O que percebemos na bula que o termo foi aplicado justamente
aos muulmanos. Neste sentido, o documento compara Francisco a Gedeo, que liderou
os israelitas em batalhas contra os madianitas, ou seja, o santo vai a territrio
muulmano pregar diante daqueles que se negam a aderir f catlica.
A bula Mira Circa Nos, portanto, reveste-se de uma perspectiva reformadora
utilizando-se de textos bblicos, representando Francisco como uma referncia nos
objetivos da Igreja de combate a heresia e de misses contra os sarracenos, alm da

61

Segue o texto latino: Ac sic virtute charitatis afflatus, in castra Madianitarum Ecclesiae judicium
declinantium per contemptum, eo juvante, qui dum virginali utero clauderetur, Mundum suo circuibat
imperio universum, intrepidus irruit; et abstulit arma, in quibus confidebat fortis armatus atrium suum
custodiens; et distribuit spolia, quae tenebat; ejusque captivitatem captivam reduxit in obsequium Jesu
Christi.
62
Juzes 6, 1-40.
63
Gnesis 17, 15-27.

127

reforma dos costumes. O que observamos com a canonizao uma apropriao do

papado de sua figura para seus objetivos centralizadores.
Um fator a ser destacado que a bula no menciona de forma direta a suposta
manifestao das chagas de Cristo no religioso, elemento que veio a tona logo aps a
morte do santo e antes de sua canonizao por meio da Carta Encclica de Frei Elias.
Gregrio IX s ir se manifestar sobre o fato posteriormente, atravs da bula Confessor
Domini de 1237, que reconhecia o suposto fenmeno mstico manifestado em
Francisco. Para o papa, em 1228, a santidade do Poverello tinha um objetivo
universalista; o texto da bula exalta o religioso como aquele que a partir de suas virtudes
e de seu exemplo contribuiu para a unidade e a reforma da Igreja.
O frade, com exceo de sua misso Terra Santa, no desempenhou funes
que diretamente atendiam aos objetivos do papado, como campanhas anti-herticas, e
suas pregaes aproximavam-se muito mais da experincia penitencial que clerical.
Entretanto, Gregrio tem a preocupao de aps a sua morte incorpor-lo
definitivamente a dinmica da centralizao do poder papal que, naquele momento,
dentre outros elementos, desejava expurgar a heresia, conquistar os lugares santos da
cristandade que estavam sob o domnio dos sarracenos e reformar os costumes do clero
e dos leigos. Quanto bula Cum Dicat Dominus, observamos de forma mais explcita o
discurso centralizador e anti-hertico da Igreja Romana atravs de Gregrio IX:

De fato, Deus, para manifestar de forma admirvel o poder da Sua

fora e realizar com misericrdia a causa da nossa salvao, coroa
sempre no cu os Seus fiis e, com frequncia, tambm os honra neste
mundo, realizando sinais e prodgios que os tornam memorveis. Por
tais sinais e prodgios confundida a maldade hertica e confirmada a
f catlica. Os fiis, sacudida a tibieza espiritual, despertam-se ao
cumprimento das boas obras; os hereges, removida a caligem das
trevas em que se encontram envolvidos, abandonam os caminhos da
perdio e retomam o caminho da salvao; os judeus e os pagos,
conhecida a verdadeira luz, correm ao encontro de Cristo, luz,
caminho, verdade e vida . Por isso, carssimos irmos, damos graas
ao despenseiro de todas as graas, se no tantas quantas devemos, pelo
menos quantas de que somos capazes. que em nossos dias, para
confirmao da f catlica e confuso da maldade hertica, Deus
visivelmente renova os sinais e emprega com poder as maravilhas,
fazendo brilhar por meio de milagres aqueles que robusteceram a f
catlica com o ardor das suas convices, com a eloquncia da sua
palavra e o exemplo da sua virtude. No nmero destes acha-se o bem128

-aventurado Antnio, da Ordem dos Frades Menores, de santa

memria. Enquanto viveu no mundo, possuiu grandes mritos; agora,
vivendo no cu, brilha com muitos milagres, que demonstram de
forma evidente a sua santidade.64

Diferente do texto da Mira circa Nos, Gregrio, na bula de canonizao de

Antnio, no se utiliza com recorrncia de passagens bblicas para vincular a santidade
do lisboeta ao combate heresia. Este elemento aparece de forma explcita ao longo do
texto nos fragmentos Por tais sinais e prodgios confundida a maldade hertica e
confirmada a f catlica. e novamente (...) os hereges, removida a caligem das trevas
em que se encontram envolvidos, abandonam os caminhos da perdio e retomam o
caminho da salvao; os judeus e os pagos, conhecida a verdadeira luz (...). Nestes
trechos em especfico so citados dois dos principais grupos marginalizados pela Igreja
no contexto do sculo XIII, aos quais a santidade de Antnio se contrape em favor da
f catlica.
Curiosamente, em outro fragmento da mesma bula se faz meno a cidade de
Pdua e s instancias polticas que solicitaram a canonizao do santo portugus:

H tempos, o nosso venervel irmo o Bispo de Pdua e os

nossos amados filhos o Presidente e os vereadores do Municpio,
mediante legados seus e cartas cheias de humildade, suplicaram-nos
que mandssemos recolher testemunhos dos milagres do Santo, a
quem o Senhor concedeu tamanha glria, ao ponto de lhe dar a cincia

64

GREGRIO IX. Cum dicat dominus. In: REMA, Henrique Pinto (trad). Fontes franciscanas III: Santo
Antnio de Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996.p. 22-26, p. 23. O texto latino foi tirado do livro
Dissertazioni sopra lstoria eclesiastica di Padova, escrito no sculo XIX pelo ento bispo de Pdua
Francesco Scipione: Cum dicat Dominus per Prophetam, Dabo vos cunctis populis in laudem, et
glorian, et honorem, et per se polliceatur, quod justi sicut sol in conspectu. Dei fulgebunt, pium et justum
est, ut quos Deus mrito Sanctitatis coronat et honorat, in Ecclesis Nos venerationis officio laudemus et
glorificemus in terris, cum ipso potius laudetur et glorificetur in illis qui est laudabilis et gloriosus in
secula et in sactis. Ut enim sue virtutis potentiam mirabiliter manifester, et Nostrae salutis tam
misericorditer operetur fideles suos, quos semper coronat in caelo frequenter, etiam honorat in saeculo
ad eorum memrias signa faciens et prodigia, per quae previtas confundatur heretica, et fides catholica
confirmetur, fideles mentis torpore discusso ad boni opreris excitentur instantiam. Hareretic depulsa, in
qua jacent cecitatis caligine ab nvio reduncatur ad viam, et judaei atque Pagani vero lumine cgnito
currant ad Christum lucem viam variatem et vitam. Unde Nos carissimi etsi non quantas debemus
quantas tamen possumus gratias egimus gratiarum omnium largitori, quod diebus nostris ad
confirmatione catholice fidei, et ad confusionem heretice pravitatis evidenter innovat signa, et mirabilia
potenter immutat faciens illos corruscare miraculis qui fidem Catholicam, tam corde quam ore, Nec non
et opere roborarunt, de quorum nomero sanctae memoriae B. Antonius de Ordine Fratrum Minorum qui
olim in saeculo magnis pollebat meritis, nunc vivens in caelo multis corruscat miraculis, et ejus Sanctitas
multis indiciis comprobetur. GREGORIO IX. Cum dicat Dominus. Apud: SCIPIONE, Francesco.
Dissertazioni sopra lstoria eclesiastica di Padova. Padova: [s.n.],1802. p. 325-327.

129

da sua primeira estola imortal e evidente experincia da segunda,

concedendo que no seu tmulo se realizassem grandes milagres.
Assim, ele digno de que sejam invocados os seus sufrgios entre os
demais santos.65

No trecho acima observamos que a iniciativa de canonizar Antnio, segundo o

documento, no parte somente dos poderes eclesisticos do Bispo de Pdua, mas
tambm dos poderes seculares existentes na cidade. Neste sentido, necessrio retornar
ao ano de 1230 justamente quando o papado, a partir da ao de religiosos mendicantes,
estabelece seu domnio poltico em cidades da Lombardia com o pretexto de uma
campanha anti-hertica onde os estatutos urbanos so reestruturados a partir da
dinmica reformadora da Igreja. Neste mesmo momento, como destacado por Antnio
Rigon, Pdua se torna um exemplo na regio em seu esforo para atender as exigncias
pontifcias de enquadramento do clero e perseguio heresia, principalmente atravs
da ao pastoral dos frades menores, tendo como referencia a pregao antoniana.66
No caso especfico de Pdua, ainda segundo Rigon, observa-se o surgimento de
uma espcie de religiosidade e devoo a memria do frade lisboeta atrelada ao
patriotismo cvico que elege Antnio como Patronus Civitas. A pregao quaresmal
antoniana entendida neste contexto como restauradora do vigor cristo na comuna.
Logo, estabelece-se uma poltica impregnada de elementos religiosos que legitima
Pdua como uma Nova Jerusalm almejada pela Igreja Romana e que fomenta uma
identidade cvica, a partir da santidade do frade.67 Merlo, por seu turno, elucida que a
canonizao do frade ibrico realizada em menos de um ano aps a sua morte, reflete a
unio entre o papado e a cidade de Pdua que se mostrara fiel a Gregrio IX.68
Por fim, destacamos tambm outro fragmento no qual so reiteradas as diretrizes
estabelecidas para o reconhecimento da santidade, dando maior destaque ligao que
deve existir entre virtudes e milagres:

65

Segue o texto latino: Cum enim dudum Venerabilis Frater Noster Episcopus, et Dilecti Filii Potestas
et Comunis Paduanus Nobis per Nuntios suos et litteris humiliter suplicassent, ut cum Dominus eidem
Sancto tantam contulerit gloriam, ut ad dandam scuentiam primae stolae immortalitatis ipsuis, et
experimentum evidens de scunda sepulchrum ejus tot et tantis daret corruscare miraculis quod ejus inter
alios Sanctos non invocati suffragia est indignum, de ipsuis miraculis testes recipi mandaremos.
66
RIGON, Antonio. S. Antoni da Pater Padue a patronus civitas. In: ______. Dal libro alla folha:
Antonio di Padova e Il francescanesimo mediovalle. Viella: Roma, 2002. p. 177-189, p. 179.
67
Ibid., p. 177; 180.
68
MERLO, Grado Giovanni. Op cit., p. 77.

130

Embora para algum santo estar junto de Deus, na Igreja triunfante,

baste s a perseverana final, conforme o que se l: s fiel at morte,
e dar-te-ei a coroa da vida , todavia, para algum ser considerado
santo entre os homens, na Igreja militante, so necessrios dois
requisitos: a santidade da vida e a verdade dos sinais, ou seja, mritos
e milagres. necessrio que estes dois requisitos se unam e se
completem reciprocamente, dado que no bastam mritos sem
milagres, nem milagres sem mritos para dar aos homens o
testemunho da santidade. Mas quando genunos mritos precedem e
evidentes milagres sucedem, ento possumos um indcio seguro de
santidade, que nos levam venerao daquele que Deus mostra ser
digno de ser venerado por mritos precedentes e milagres
subsequentes. Estes dois factos deduzem-se facilmente a partir das
palavras do Evangelista: eles, porm, partiram e pregaram por toda a
parte, cooperando com eles o Senhor, o qual confirmava a sua
doutrina com os milagres que se lhe seguiam.69

A reflexo feita por Andr Vauchez ilustrada no seguinte fragmento da bula:

(...) todavia, para algum ser considerado santo entre os homens, na Igreja militante,
so necessrios dois requisitos: a santidade da vida e a verdade dos sinais, ou seja,
mritos e milagres (...). Ou seja, Antnio torna-se um modelo ao colaborar com os
objetivos centralizadores da poltica papal. Segundo o texto, suas virtudes residem,
portanto em sua pregao anti-hertica que procurou consolidar a f catlica na regio
do Norte da Itlia. Diferente de Francisco, o religioso ibrico se empenhou nestas
campanhas, logo, o texto mais direto e explcito, dando santidade de Antnio um
carter centralizador e anti-hertico, sobretudo no contexto da Lombardia. Neste
sentido, a Cum Dicat Dominus corrobora a hiptese de Godich acerca dos interesses
papais para a canonizao de religiosos mendicantes.
Ao compararmos os dois documentos pontifcios, propomos que ambos tm em
comum o objetivo de atrelar a santidade dos religiosos em questo aos objetivos
centralizadores do papado, sobretudo no pontificado de Gregrio IX. Contudo, o
documento oficial no era suficiente para a difuso da devoo aos mesmos aps a sua
inscrio no canon dos santos, esta ficaria a cargo da construo de baslicas dedicadas
aos mesmos, e tambm s hagiografias que narrariam suas respecitvas vitae.
69

Segue o texto latino: Nos attendentes quod licet ad hoc, ut aliquis Santus sit, quid Deum in Ecclesia
triumphante sola sufficiat finalis perseveranti juxta illud esto Fidelis usque ad mortem, et dabo tibi
coronam vitae; ad hoc tamen ut sancutus habeatur apud homines in Ecclesia militante duo sunt
necessria, virtus morum, et veritas signorum, merita videlicet et miracula. Ut haec et illia sibi ad
invicem contestentur cum Nec merita sine miraculis, Nec miracula sine meritis plene sufficiant ad
perhibendum inter homines testimonium sanctitati; sed cum merita sane praecedunt, et clara succedunt
miracula certum prebeant judicium Sanctitatis, ut Nos ad ipsius venerationem inducant, quem Deus ex
meritis praecedentibus et signis subsequentibus exhibet venerandum; quae duo ex verbis Evangeliste
plenius colliguntur.

131

3.4. Contexto de produo, transmisso e edies das legendas.

Como j foi destacado ao longo deste trabalho, a Vita Prima S. Francisci,

tambm chamada de Vida I, foi redigida pelo frade Toms de Celano por volta do ano
de 1229, a partir de uma solicitao do papa Gregrio IX, que na mesma poca ordena
tambm a construo de uma baslica dedicada ao santo. Alm da solicitao pontifcia,
a hagiografia tambm foi elaborada a partir de um pedido do governo da ordem. Antes,
porm, de nos atermos mais especificamente s caractersticas da hagiografia e sua
transmisso, necessrio tambm apresentar uma breve trajetria e o perfil de seu autor.
Para o frade Fernando Uribe Escobar, no se pode precisar o ano em que Toms
nasceu, tendo ocorrido provavelmente entre os anos 1185 e 1190. O religioso pertencia
a uma famlia de nobres que exercia domnio senhorial na cidade de Celano de Mrscia,
na regio de Abruzos. Pelo fato da famlia possuir posses, provavelmente estudou em
uma escola episcopal, onde obteve o letramento.70
Sobre a sua juventude, ainda segundo Uribe, alguns presumem que tenha
estudado na universidade de Bolonha ou mais provavelmente na cria pontifcia, devido
sua habilidade com o latim. A segunda hiptese, a mais defendida por Uribe, a de
que o frade teria sido indicado pelo prprio Gregrio IX no momento em que este
ordenou a redao da hagiografia. Logo, possivelmente, Toms teve contato prvio com
a cria romana.71
As informaes a respeito de sua origem e juventude, de acordo com Uribe, so
hipteses imprecisas. A primeira notcia certa sobre sua vida remonta ao ano de 1215,
momento em que ingressa na Ordem dos Frades Menores, o que narrado na prpria
Vida 1, quando se diz que homens letrados e nobres ingressaram no movimento, dentre
os quais ele mesmo, logo aps o regresso de Francisco da Espanha. 72 Depois de sua
entrada, como narrado na Crnica de Frei Jordo de Jano, o mesmo teria feito parte da
segunda expedio missionria em regies germnicas, que foi enviada pouco depois do
captulo geral de Pentecostes, em 1221. Nesta misso, diferente das dificuldades da

70

URIBE ESCOBAR, Fernando. Introduccin a las hagiografias de San Francisco y Santa Clara de Ass
(siglos XIII y XIV). Murcia: Editorial Espigas, 1999. p. 66.
71
Ibid., p. 67.
72
Vida I. Prlogo, p. 197.

132

primeira, foram enviados cerca de 25 frades de valor espiritual e cultural, dentre os

quais o prprio Toms de Celano.73
Ainda como aponta Uribe, o religioso exerceu a funo de custdio na regio de
Rin, que compreendia os conventos de Worms, Colnia, Espira e Maguncia no Sacro
Imprio Romano Germnico. Toms tambm teria regressado para a Itlia em finais de
1224, uma vez que descreve com riqueza de detalhes os ltimos anos da vida de
Francisco.74
Outro dado destacado por Uribe que o autor da legenda deve ter estado
presente na cerimnia de canonizao de Francisco, uma vez que esta passagem
tambm narrada com detalhes no texto.75 Esta hiptese provvel, visto que o mesmo
j havia exercido cargos dentro da ordem. Desta forma, possvel que tenha participado
dos procedimentos burocrticos para o reconhecimento da santidade do Poverello pelo
fato de ser letrado.
Como sinaliza Uribe, de acordo com a informao que aparece no cdice 3817
da Biblioteca Nacional de Paris, possvel datar o fim da redao da hagiografia em 25
de fevereiro de 1229, momento em que foi aprovada pelo Papa Gregrio IX. No se
sabe o local exato de sua redao, contudo h um consenso que o frade estava em Assis
no ano de 1230.76 Jordo de Jano, ao regressar do Sacro Imprio, narra que encontra o
companheiro de misso Toms por ocasio da transladao dos restos mortais de
Francisco para a nova baslica.77 Assim, Assis o possvel local em que a Vida I foi
redigida.
No prlogo da legenda se observa que a mesma foi escrita justamente para a
construo e perpetuao de uma memria institucional a partir, sobretudo, de uma
exigncia do papado: visto que a memria de ningum retm plenamente tudo o que
ele fez e ensinou (...) fiz isto por ordem do senhor glorioso papa Gregrio, da maneira
como pude, embora sem percia de palavras.78

73

JORDO DE JANO. Crnica. In: TEIREIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008. p. 1263-1294, p. 1271.
74
URIBE ESCOBAR. Op cit., p. 69.
75
Ibid., p. 70.
76
Ibidem., p. 72.
77
JORDO DE JANO. Op cit., p. 1289..
78
Vida I. Prlogo. p. 197. Segue o texto em latim: nullorum ad plenum tenet memria, ea saltem quae
ex ipsisus ore audivi, vel a fidelibus et probatis testibus intellexi, iubente domino et glorioso papa
Gregorio, prout potui, verbis licet imperitis, studui explicare. TOMS DE CELANO. Vita Prima Sancti

133

A hagiografia dividida em trs livros: o primeiro narra a infncia de Francisco,

o surgimento da ordem, algumas atividades missionrias na Pennsula Itlica e na Terra
Santa e milagres realizados pelo Poverello em vida; o segundo narra o penltimo ano
antes de sua vida at a sua morte; o terceiro trata de sua inscrio no cnon dos santos, e
narrado de forma breve como se deu o processo e a prpria celebrao que oficializou
a sua santidade, realizada em Assis e presidida por Gregrio IX; por fim, h uma
espcie de apndice ao final da mesma hagiografia, no qual so narrados diversos
milagres post mortem.
Segundo Stanislao da Campagnola, a Vida I segue o modelo de outras
hagiografias tradicionais, como as vidas de So Martinho de Tours, Bento de Nrsia e
Bernardo de Claraval, e tambm daquelas escritas por Sulpcio Severo, como a vida de
Gregrio Magno e Guglielmo de Saint Thierry. Porm, percebe-se, sobretudo, a
influncia da vida de Martinho de Tours ao apresentar, logo no incio da legenda,
Francisco como um Miles Christi.79
A obra tambm foi uma forma de difuso da experincia religiosa da instituio,
ainda recente. Assim, a vita apresentaria no apenas a vida de Francisco, mas tambm a
de seus discpulos como uma santa novidade, uma renovao espiritual, uma nova
ordem.80 Este fator destacado por Campagnola reitera, para ns, a pertinncia desta
pesquisa. Como sinalizamos ao longo deste trabalho, a pregao se constitua como uma
das principais formas de afirmao no apenas da doutrina catlica, mas tambm das
prprias ordens mendicantes. Por isso, acreditamos que o destaque dado prdica de
Francisco na hagiografia est diretamente vinculado a este aspecto.
Outro dado a ser destacado na legenda so as lacunas em relao vida do santo.
A mesma d um salto cronolgico entre os anos de 1219 a 1223, omitindo algumas
contendas ocorridas dentro da ordem, sobretudo em torno do ano de 1221, quando
Francisco renunciou ao governo geral e foram realizadas discusses com relao
observncia e elaborao da Regra Bulada.81 Como a hagiografia era destinada,
principalmente, para a difuso do culto ao novo santo entre o clero secular, bem como
Francisci. In: MENESTRO, Enrico at all (coord). Fontes Franciscani. Assis: Edizioni Porziuncola,
1995.p. 259-424.
79
CAMPAGNOLA, Stanislao. Introduzione. In: MENESTRO, Enrico; BUFANI, Stefano (coord). Fontes
franciscani. Assis: Edizioni Porziuncola, 1995. p. 259-269, 262.
80
Idem., p. 262.
81
SILVEIRA, Ildefonso. Introduo. In: ______ (coord). So Francisco de Assis: escritos e biografias de
So Francisco, crnicas e outros testemunhos do primeiro sculo franciscano. Petrpolis: Vozes, 2002.
p. 9-44, p. 20.

134

para o uso em pregaes, no seria interessante relatar conflitos entre Francisco e seus
seguidores.
Com relao transmisso desta legenda, assim como todas aquelas redigidas
at o ano de 1266, a mesma foi influenciada pelo polmico decreto do captulo geral de
Paris durante o generalato de Boaventura de Bagnorgio, que ordenava a destruio
todas as hagiografias que narrassem a vida do fundador at aquele momento.82
Neste contexto a instituio passava por uma crise em decorrncia de faces
dentro da Ordem que contestavam a crescente aproximao do governo geral com a
cria romana; da consolidao dos estudos universitrios, e do consequente afastamento
do ideal de pobreza e humildade dos primeiros seguidores do santo. Somado a isso, o
princpio baseado em uma vida austera e simples dos primeiros religiosos acabou
tornando-se um elemento de contenda entre os religiosos, j que alguns, de certa forma,
viviam de forma contraditria ao que foi proposto inicialmente por Francisco.
Neste sentido, o ento ministro e o governo geral minorita acharam necessrio
dar outro sentido a uma memria j consolidada e, na medida do possvel, apagar
qualquer registro escrito anterior aquele momento. Neste momento redigida a Legenda
Maior, escrita pelo prprio Boaventura. Desta forma, assim como outras hagiografias
elaboradas entre a canonizao de Francisco at aquele momento, a Vida I foi proibida e
paulatinamente acabou caindo no esquecimento. A obra s viria a ser resgatada a partir
de manuscritos encontrados em outros institutos desvinculados da Ordem dos Frades
Menores.83 A legenda teve ampla difuso em ambientes monsticos, uma vez que se
tem notcia de mais de vinte cdices que contm a obra na integra ou parcialmente
encontrados nestes locais. Destes, quatorze foram copiados nas ltimas dcadas do
82

Segue trecho do decreto: (...) o capitulo geral manda sob obedincia que sejam destrudas todas as
legendas do bem-aventurado Francisco compostas anteriormente e que, onde possam ser encontradas fora
da Ordem, os frades cuidem de retir-las, pois a legenda escrita pelo ministro geral foi compilada com a
ajuda daquilo que ele mesmo ouviu da boca daqueles que estiveram quase sempre com o bem-aventurado
Francisco, e tudo o que se pode saber com certeza e com provas foi nela inserido com cuidado. Texto
latino: Item precipit generale capitulum per obedientiam, quod omnes legende de beato Francisco olim
facte deleantur, et ubi extra ordinem inveniri poterunt, ipsas fratres studeant amovere, cum illa legenda,
que facta est per generalem ministrum, fuerit compilata prout ipse habuit ab ore eorum, qui cum b.
Francisco quase semper fuerunt et cuncta certitudinaliter sciverint et probata ibi sint posita diligenter.
LITTLE, A.G.. Definitiones capitulorum generalium ordinis Fratrum minorum (1260-1282). Archivum
Franciscanum Historicum, Roma, n. 7, p.676-682, 1914. p. 678. Traduo presente na obra
DESBONNETS, Thophile. Da intuio instituio. Petrpolis: CEFEPAL, 1987. p. 140-141.
83
Nas edies crticas das Fontes Franciscanas que utilizamos para esta dissertao e que tivemos acesso,
encontramos informaes genricas e pouco precisas a respeito dos locais ou dos manuscritos que contm
a Vida I de Toms de Celano. Curiosamente, excetuando a obra de Fernando Uribe que no traz o texto
hagiogrfico, no vimos nas principais edies crticas do texto, a preocupao de informar cdices,
bibliotecas ou dataes exatas dos manuscritos que contenham a legenda.

135

sculo XIII e apenas um dentro da ordem, no convento de Fallerone, na regio da Marca

de Ancona, localizado hoje em Foligno.84
Por volta de 1786, a hagiografia foi publicada na Acta Sanctorum pelos
bolandistas da Companhia de Jesus, a partir do trabalho de Constanzo Suyskens,
baseado em um manuscrito datado do sculo XIII do mosteiro cisterciense de Longpont,
em Soissons, na Frana, que se perdeu. Em 1806, Stefano Rinaldo publica outra edio
da Vida I, a partir do manuscrito de Farellone e, em 1880, o cnego Leopoldo
Amonrhizo publica uma edio bilngue em latim e italiano a partir do mesmo
manuscrito.85
Com relao ao sculo XX, Uribe apresenta outras edies da mesma legenda,
dando destaque primeiramente a verso do britnico H. G. Rosealde, que publicou a
chamada Legenda Gregorri juntamente com vrias obras de Toms de Celano a partir
de nove cdices, dentre os quais d preferncia ao Cdice Herleian 47 do Museu
Britnico. Posteriormente, o frade capuchinho Edouard DAlenon publicou uma edio
mais completa das obras de Toms sendo que, para a Vida I, utilizou-se unicamente do
Cdice de Barcelona, sem, porm, considerar as omisses e outros dados fornecidos por
outros vrios cdices.
A primeira edio das fontes franciscanas publicadas no Brasil foi feita pela
Editora Vozes, organizada pelo frade Ildefonso Silveira. Ela foi uma traduo da edio
crtica da Analecta Franciscana, vinda a pblico a partir de estudos minuciosos de
Michel Bihl, tomando tambm como base o manuscrito de Barcelona.86 Tal edio foi
reconstruda a partir de vinte manuscritos, sendo oito deles encontrados em mosteiros
cistercienses, trs em beneditinos e somente dois em conventos franciscanos, refletindo,
portanto, que os frades foram obedientes ao decreto de 1266.87 Esta edio, segundo
Uribe, fornece referncias variadas das fontes s margens do texto, alm de pequenos
ttulos e glosas posteriores.88
Em 2008, a mesma editora publicou outra edio das Fontes Franciscanas, desta
vez a partir da edio italiana da Edizioni Porziuncola, que foi publicada atravs do
trabalho de uma equipe de estudiosos do franciscanismo, como Enrico Menest, Stefano
84

URIBE ESCOBAR, Fernando. Op cit., p. 87.

URIBE ESCOBAR, Fernando. Op cit., p. 88.
86
Idem., p. 88.
87
SILVEIRA, Ildefonso. Op cit., p. 20-21.
88
URIBE ESCOBAR, Fernando., Op cit., p. 89.
85

136

Brufani, Stanislao da Campagnola dentre outros, a partir de um trabalho de cotejo de

manuscritos reunidos at ento.
Quanto a Vita Prima Sancti Antonii, tambm chamada de Legenda Assdua, esta
foi elaborada nas mesmas circunstncias da hagiografia de Toms de Celano, contudo
no sabemos quem foi o autor desta obra. O frade Verglio Gamboso, que publicou a
maior e mais completa edio crtica do texto, traz vrias informaes a respeito da
hagiografia, porm no consegue precisar de quem seria o texto. Todavia constata que
se tratava de um frade menor, baseando-se no prlogo: Levado por insistente pedido
dos irmos e incitado pelo merecimento da salutar obedincia, houve por bem escrever a
vida e os actos do beatssimo padre e nosso irmo Antnio (...).89Ao dizer que escreve
a hagiografia pelos assidua fratum postulationem, isto , pelos pedidos assduos dos
irmos, Gamboso conclui, portanto, que se tratava de um franciscano que escrevia a
legenda por solicitao da ordem.
Segundo Len de Kerval, algumas hipteses foram levantadas a respeito da
autoria da legenda. Uma delas apresentada pelo frade capuchinho R. P. Hilaire, em
1890, propondo que a mesma teria sido redigida por Joo Peckham, que morreu em
1292. Porm, tal hiptese foi refutada ao verificar-se que o texto anterior a 1240 e que
Peckham teria nascido entre 1232 a 1236, sendo ento impossvel que o mesmo a tenha
escrito.90
Outra hiptese, apresentada Ferdinand dAraules, a de que a Assdua teria sido
redigida pelo prprio Toms de Celano. Ele se baseou na proximidade entre a estrutura
narrativa e a presena de vrios recursos retricos que aparecem tanto na Vida I quanto
na Vida II e no Tratado dos Milagres de Francisco, bem como na Legenda de Santa
Clara Virgem, escritas pelo autor da primeira hagiografia que analisamos, na vida
dedicada a Antnio. Contudo, como apontado por Kerval, este argumento no forte
o bastante para sustentar tal hiptese, pois este estilo de escrita representaria uma
espcie de modelo prprio de hagiografia franciscana.91
89

VIDA PRIMEIRA DE SANTO ANTONIO TAMBM DENOMINADA LEGENDA ASSDUA. In:

Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996. p. 33. Disponvel
em: http://santo-antonio.webnode.pt/fontes-antonianas/, acesso em 29 de janeiro de 2014. Segue o trecho
em latim: Assidua fratrum postulatione deductus nec non et obedientie salutaris fructu provocatus, ad
laudem et gloriam omnipotentis Dei, vitam et actus beatissimi patris ac fratris nostri Antonii (...). A
verso em latim utilizada nesta dissertao da seguinte edio: VITA PRIMA DI S. ANTONIO, o
Assidua (c. 1232). Pdua: Edizioni Messagero, 1981. p.271 (Doravante Assdua).
90
KERVAL, Len de. Santcti Antonii de Padua vita duae. Paris: Librairie Fischbacher, 1904. p. 5.
91
Ibid., p. 8

137

As semelhanas em tais narrativas se relacionam a uma espcie de modelo

adotado para se redigir uma legenda prima franciscana e que poderia ter tido como
parmetro a prpria obra de Celano, provavelmente a primeira composta neste tipo de
escrita dentro da ordem.92 Alm disso, acreditamos que assim como Toms se inspirou
em outras hagiografias anteriores para elaborar as narrativas sobre a vida de Francisco e
Clara, o autor da Assdua certamente fez o mesmo com relao s obras do celanense.
O texto possivelmente foi elaborado no Norte da Itlia, visto que os detalhes
narrados a respeito da morte e do procedimento para a canonizao do santo devem ter
sido coletados a partir de testemunhas oculares, ou o prprio autor esteve presente em
tais eventos.93 Henrique Pinto Rema afirma ainda que o mesmo autor deve ter se
envolvido diretamente, ou mesmo contribudo, para o processo de canonizao de
Antnio.94
Verglio Gamboso, por seu turno, prope que o escritor, alm de ter sido um
frade menor, tambm era sacerdote e letrado. Alm disso, ao longo da hagiografia, o
santo caracterizado como um homem dos livros, amante do estudo, um pregador, alm
de possuir um esprito de orao e devoo.95 Com relao questo da erudio de
Antnio nesta legenda, discutiremos no decorrer da anlise da mesma, pois acreditamos
que este elemento se apresenta de outras formas ao longo da narrativa.
Quanto datao, tanto Kerval quanto Gamboso concordam que se deu logo
aps a canonizao de Antnio pelo papa Gregrio IX. Por outro lado, se o autor narra
com detalhes este episdio, possvel, como destaca Kerval, que as informaes
referentes sua infncia e juventude no Reino de Portugal, bem como a sua tentativa de
misso entre os sarracenos, tenham sido fornecidas pelo bispo de Lisboa, D. Soeiro II
Viegas, morto em maro de 1232.96
A obra divida em duas partes e um anexo que narra os milagres do santo post
mortem. A primeira narra a infncia e a juventude; o ingresso de Antnio nos cnegos
regulares em Lisboa e sua posterior transferncia para Coimbra; seu contato com os
frades menores e sua entrada no movimento minortico, seguindo ento a sua misso,
92

Idem., p. 8.
Ibidem., p. 5.
94
REMA, Henrique Pinto. Introduo. In: Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga-PT:
Editorial Franciscana, 1996. p. 29-30.
95
GAMBOSO, Verglio. Introduzione. In: _____ (trad). Vita Prima di S. Antonio. Padova: Edizioni
Mensaggero, 1981. p. 22.
96
REMA, Henrique Pinto. Op cit., p. 29.
93

138

principalmente como pregador. A segunda narra a sua morte e canonizao em Pdua.

Por fim, no apndice, so mencionados os milagres, que da mesma forma que a Vida I
de Francisco, devem ter sido extrados do processo de canonizao que tambm se
perdeu.
Assim como a Vida I de Toms de Celano, o texto apresenta uma lacuna, pois d
um salto de cerca de sete anos, uma vez que aps o episdio da sua pregao aos
hereges em Romagna, o santo aparece novamente por volta de 1230 em Roma pregando
ao papa Gregrio IX seguindo com a sua atividade pastoral em Pdua, omitindo,
portanto, o perodo em que Antnio esteve no Sul da Frana assim como a sua atuao
como professor de teologia em Bolonha. provvel que o hagigrafo no tenha tido
contato com frades ou pessoas que conviveram com religioso neste perodo e, portanto,
tenha omitido estes fatores.
Outro elemento deve ser destacado para se tentar explicar esta questo que a
construo da santidade de Antnio a partir da cidade de Pdua. Como j mencionamos
no captulo anterior, a santidade do frade ibrico foi permeada pelo sentimento comunal
do povo paduano, que o elegeu como patronus civitas. Logo, provvel que no
contexto da canonizao a primeira hagiografia que narrasse a vida de Antnio tivesse o
objetivo de vincular o religioso cidade em questo, dando, portanto, maior nfase em
sua atividade no Norte da Itlia e na cidade.
Sobre a tradio manuscrita da Legenda Assdua,97 tanto Kerval quanto
Gamboso fornecem diversas informaes e locais em que a hagiografia foi encontrada.
O manuscrito 286, contendo o texto na ntegra, datado de finais do sculo XIII e incios
do sculo XIV, foi encontrado no mosteiro cisterciense de Alcobaa e est conservado
na Biblioteca Nacional de Lisboa. esta a cpia usada como referncia nas principais
edies crticas.98
Outros dois manuscritos foram encontrados na abadia de So Victor em Paris,
um datado de finais do sculo XIII e outro do sculo XV, e posteriormente transportado
para a Biblioteca Nacional de Paris, classificados sob os nmeros 14.363 e 14.365.
97

Diferente da Vida I, observamos tanto nas edies crticas de Kerval quanto na de Gamboso, a
preocupao em informar a tradio manuscrita da hagiografia. Acreditamos que esta escassez de
informaes referentes transmisso da obra de Celano se deve ao prprio decreto de Boaventura, que
ordenara a destruio das legendas escritas sobre Francisco at 1266. Tal ordem, provavelmente, no se
aplicava s hagiografias sobre o santo portugus, que no era o fundador da ordem e nem fizera parte do
primeiro grupo de religiosos que seguiaram o assisense.
98
GAMBOSO, Vergilio. Op cit., p. 186.

139

Outro manuscrito, datado do sculo XIV, encontra-se no convento capuchino de

Lucerna. Tambm foi preservado o manuscrito conhecido como o nmero 74 da
Biblioteca Antoniana de Pdua.99
Gamboso fornece informaes referentes a outros manuscritos com partes ou a
hagiografia na ntegra, como o manuscrito E.3.11 do College Trinty de Dublin, que se
trata de um lecionrio datado dentre os sculos XIV e XV, que pertenceu a um convento
franciscano da Irlanda e o manuscrito Cotton Cleopatra, do museu de British em
Londres, que tambm um lecionrio contendo o Espelho da Perfeio, a Legenda de
Santa Clara Virgem e tambm os milagres de So Bernardo.100
Embora percebamos certa diversidade de manuscritos com partes ou toda a
hagiografia transcrita e embora a mesma tenha sido tambm publicada na Acta
Sanctorum em 1698,101 somente em 1830 o monge cisterciense Fortunato de
Boaventura fez a transcrio do manuscrito presente no Mosteiro de Alcobaa,
publicando uma edio crtica bilngue em latim e portugus. Ainda em Portugal,
Alexandre Herculano publica a reproduo do mesmo texto em 1856 em sua
Portugaliae Monumenta Historica.102 J em 1904, o prprio Len Kerval publica uma
verso do texto em latim cotejando a verso de Alcobaa com outros manuscritos
provenientes de Paris, Lucerna e Pdua, fornecendo, ao final do texto original, as vrias
glosas e acrscimos posteriores.103 Todas as tradues modernas da Assdua foram
produzidas aps a iniciativa de Fortunato de So Boaventura, sendo, porm,
considerada a mais apurada e com maior rigor cientfico e crtico a edio do frade
conventual Verglio Gamboso.104
Feita esta descrio e apresentao de algumas informaes que consideramos
importantes para melhor se compreender a natureza do material utilizado, daremos
incio de forma propriamente dita, a anlise da pregao nestas legendas.
Constatamos assim que o processo de transmisso da Vida I foi conturbado, uma
vez que no houve preocupao dos frades em preservar de fato o manuscrito, devido ao
decreto emitido pelo governo da ordem. Quanto Legenda Assdua, foi preservada em
diversas casas religiosas desde a Itlia at Portugal.
99

KERVAL, Len. Op cit., p. 15-16.

GAMBOSO, Vergilio. Op cit., p. 187.
101
Ibid., p. 171.
102
REMA, Henrique Pinto. Op cit., p. 30.
103
KARVAL, Len. Op cit., p. 44-45.
104
REMA, Henrique Pinto. Op cit., p. 31.
100

140

***
Ao longo deste captulo, procuramos abordar o contexto histrico no qual as
canonizaes de Francisco e Antnio e a produo de suas respectivas hagiografias se
situam. O que constatamos que a Ordem dos Frades Menores, em seu processo de
institucionalizao, acabou se incorporando hierarquia eclesistica, em virtude da ao
pastoral dos frades que atendiam aos interesses pontifcios.
Alm disso, observamos tambm a preeminncia do grupo dos frades clrigos,
sobretudo a partir de 1231, que passaram a assumir funes de governo no mbito da
fraternidade, enquanto os chamados irmos leigos acabaram sendo afastados da
administrao de conventos ou mesmo de cargos como o de ministro provincial ou
geral. Somado a isso, tais elementos acabaram por influenciar a prtica da pregao
entre os religiosos; se antes era predominante o estilo penitencial desprovido de
sutilezas teolgicas nas palavras proferidas pelos leigos, no intuito de atenderem as
exigncias da Cria Romana, os clrigos, formados, sobretudo, em centros
universitrios acabaram concentrando o ofcio em vista de um embate contra os ditos
hereges, do atendimento de confisses e das misses nas cruzadas.
No prximo captulo, analisaremos tambm em que medidas estas mudanas
exerceram influncias nas legendas e como as mesmas acabaram por incorporar os
discursos papais apresentados em suas respectivas bulas de canonizao. Alm disso,
buscamos apontar como os cnones lateranenses e as Regras influenciaram diretamente
nas narrativas hagiogrficas sobre a prdica de Francisco e Antnio.

141

CAPTULO IV

ANLISE DAS NARRATIVAS DA PREGAO FRANCISCANA NA VITA

PRIMA SANCTI FRANCISCI E DA BEATI ANTONII VITA PRIMA

Aps tratarmos acerca da pregao medieval, do perfil de Francisco e Antnio,

das relaes da ordem franciscana com a Igreja Romana e do processo de produo e
transmisso das hagiografias, neste quarto e ltimo captulo apresentaremos reflexes
decorrentes da anlise das representaes da prdica franciscana nas vitae delimitadas
na pesquisa.
Tal estudo foi feito em perspectiva comparada, empregando o mtodo de Michel
Espagne, luz do que foi discutido nos captulos anteriores. Objetivamos discutir a
transferncias das normativas presentes nos documentos do III e do IV Conclio do
Latro e da Regra Bulada e no-Bulada nos textos hagiogrficos, o que possibilitou uma
leitura crtica dos trechos selecionados relacionando-os com o contexto histrico que
apresentamos ao longo da dissertao.
A discusso ser feita a partir dos seguintes eixos de comparao: os locais
geogrfico e social onde so feitas as exortaes; os ouvintes; a forma e o assunto da
prdica e os efeitos produzidos. Tais categorias foram selecionadas para melhor
promover a anlise das narrativas, uma vez que estes elementos aparecem imbricados ao
longo da legenda.

4.1. Dados sobre a pregao nas primeiras vitae de Francisco e Antnio

Antes de nos atermos diretamente s narrativas que trazem representaes da

pregao franciscana, necessrio expor de que forma construmos os eixos de
comparao na anlise das hagiografias selecionadas.
Em um primeiro momento, fizemos um levantamento quantitativo do nmero de
vezes em que os termos pregao e sermo e seus derivados aparecem nos textos.
Delimitamos apenas o primeiro livro da hagiografia sobre Francisco e a primeira parte

142

da hagiografia sobre Antnio, visto que o segundo livro de ambas as legendas narram
apenas os momentos que antecederam suas respectivas mortes, logo, no h menes de
suas atividades como pregadores.
Na Vida I, cotejando o texto em portugus com o latino, observamos que o
termo preadica e seus derivados como preadicationis e preadicare aparecem onze
vezes ao longo do primeiro livro da fonte. J o termo sermonis aparece trs vezes. J
com relao a Legenda Assdua, observamos que o termo preadica e seus derivados
aparecem quatorze vezes ao longo da primeira parte, enquanto o termo sermonis, por
duas vezes.
Considerando que a Assdua mais breve comparada a Vida I, chama-nos
ateno o fato do termo se repetir com maior frequncia. Acreditamos que este fator
demonstra o apelo da legenda em vincular diretamente a santidade de Antnio com esta
prtica. Nas narrativas relacionadas pregao de Francisco, muitas vezes a palavra
mencionada uma ou duas vezes, ou s vezes, embora o santo de fato pregue, o termo
nem usado. No caso da hagiografia que narra a vida de Antnio, o vocbulo preadica
empregado duas ou trs vezes com recorrncia em um mesmo captulo, alguns destes
at mais curtos que os da Vida I.
Contudo, nosso recorte de anlise no ser nos trechos em que aparece o
vocbulo, mas sim nos captulos cujo contedo se concentra na prtica da pregao.
Com relao ao levantamento do nmero de captulos relacionados diretamente
pregao, tomamos como critrio a prdica realizada diretamente pelo santo
hagiografado1 ou passagens que narram o desejo do mesmo em desempenhar esta
atividade. A Vida I possui trinta captulos no primeiro livro, sete dedicados a narrar a
prdica de Francisco. Quanto Legenda Assdua, a primeira parte tem catorze captulos,
destes, seis apresentam as exortaes de Antnio. Observamos, portanto, que enquanto
na hagiografia de Celano a pregao ocupa cerca de 23,3% dos captulos do primeiro
livro da Vida 1, na Legenda Assdua, por seu turno, o mesmo tema ocupa cerca de
42,8%. Constatamos mais uma vez que a nfase nesta prtica recai na vitae do santo
lisboeta.

No captulo XVIII da Vida I, h uma breve meno de uma pregao de Antnio em um captulo geral,
que no ser analisada neste trabalho, pois optamos analisar nas hagiografias, as narrativas relacionadas a
pregao de seus protagonistas.

143

O apelo prdica na Assdua , portanto, maior do que na Vida I. Entendemos

que isto se deve ao fato de a santidade de Francisco estar vinculada a outros elementos
alm desta atividade, como a pobreza, a paz e a sua relao com a criao. Alm disso,
o mesmo era leigo, como a maioria dos seus primeiros seguidores, e a pregao era uma
atividade desenvolvida principalmente pelo clero. A hagiografia de Toms tambm
buscava difundir a ordem que no se constitua necessariamente como uma instituio
de pregadores, como eram os dominicanos, embora, como j apontamos, a prtica de
pregar fosse tambm uma forma de difundir a instituio. Por outro lado, Antnio era
clrigo e presbtero, por isso, compreensvel a nfase em suas exortaes ao longo da
legenda. Era tambm um letrado que j havia de fato desempenhado misses de
pregao em algumas regies do Norte da Itlia e no Sul da Frana.
Sendo assim, os captulos delimitados na Vida I so os de nmero 10, 15, 20, 21,
22, 27 e 30, somando um total de sete captulos. J na Legenda Assdua so os de
nmero 7, 8, 9, 10 e 12, um total de seis captulos.
Com relao Vida I, o dcimo captulo narra que Francisco prega na cidade de
Assis, dando a entender que se trata do incio de sua misso, no h meno do assunto
de sua exortao, mas apenas as caractersticas da mesma. No dcimo quinto captulo, o
santo prega ao povo de sua cidade natal, desta vez, porm dito o assunto de sua
exposio que se trata da paz. E em ambas as narrativas, posteriormente, h o ingresso
de novos membros na ordem.
O vigsimo captulo trata da misso do religioso ao Oriente durante as cruzadas.
De acordo com a legenda, Francisco primeiramente teria iniciado a sua viagem, mas
devido a uma tormenta acaba indo para Ancona, onde prega a nobres e clrigos, levando
novamente ao ingresso de novos religiosos na ordem. Posteriormente, o frade chega
Sria, onde, segundo a legenda, teria pregado em defesa da f crist aos muulmanos.
Ele foi atacado com injrias e tratado com violncia pelos sarracenos, porm, conseguiu
chegar presena do sulto onde faz uma exortao.
No vigsimo primeiro, Francisco prega a aves nas cidades de Spoleto e de
Alviano, onde, de forma milagrosa, consegue se comunicar com os pssaros de ambas
as regies. O vigsimo segundo captulo se d na cidade de scoli, onde prega a nobres
e outros citadinos. Alm da edificao espiritual dos ouvintes, como nos outros
captulos suas palavras tambm levam confuso e fuga dos hereges presentes.

144

O vigsimo stimo trata do momento em que o frade prega em Roma, na

Baslica do Latro, diante do papa Honrio III e dos cardeais da cria. J no trigsimo o
santo prega na cidade de Greccio durante a missa de Natal.
Com relao Assdua, como j pontuamos, foram levantados seis captulos que
narram a prtica da pregao por Antnio. No sexto relatada a tentativa de misso do
lisboeta na regio do Marrocos no intuito de pregar aos sarracenos. Em seguida, no
sexto captulo narrada a primeira pregao pblica do frade portugus em uma
ordenao presbiteral na cidade de Forli, onde o santo dirige palavras a clrigos,
religiosos e ministros ordenados das ordens dos pregadores e dos frades menores.
No oitavo captulo, observamos um apelo anti-hertico na narrativa, pois
Antnio fala ao povo da cidade de Romagna no Norte da Itlia mencionando a
converso de um herege em particular de nome Bodolino. No nono captulo, por outro
lado, tal como Francisco, o frade ibrico prega ao ento papa Gregrio IX e seus
cardeais em Roma.
Os dois ltimos captulos que narram a prdica de Antnio se do na cidade de
Pdua, local aonde o mesmo veio a falecer. No primeiro, a nfase no recai sobre a
prtica, mas sim na elaborao de sermes escritos pelo santo durante a Quaresma de
1231. J no dcimo segundo, narrado que Antnio teria proferido uma pregao de
cunho exortativo e penitencial durante a quaresma, levando a converso de seus
ouvintes.
Sintetizamos estes dados por meio de duas tabelas, no intuito de oferecer maior
clareza a respeito das questes que sero refletidas a partir dos trechos selecionados.
Nas narrativas, consideramos primeiramente o local geogrfico e social onde so
realizadas; os ouvintes, quem so e como so caracterizados; o contedo ou o modo de
pregar e os efeitos produzidos com as falas dos protagonistas (Ver anexo 1)
Aps discorrer sobre os dados referentes pregao nos textos, passaremos para
a anlise das narrativas acerca da prdica de Francisco e Antnio em ambas as
hagiografias a partir da perspectiva comparativa.

145

4.2. Locais geogrficos e sociais das pregaes

Ao analisar as narrativas sobre a pregao de Francisco e Antnio na Vita Prima

de Toms de Celano e na Legenda Assdua, observamos que a exposio de ambos so
realizadas em sua grande maioria na Pennsula Itlica ou no Oriente Islmico, tal como
narrado no captulo em que o assisense prega diante do Sulto na Sria.
No primeiro livro da Vida I Francisco prega nas cidades de Assis, Ancona, Sria,
Spoleto, Alviano, scoli, Roma e Greccio. Por outro lado, Antnio prega nas cidades de
Forli, Romagna, Roma e Pdua. Portanto, a atuao Poverello se d, sobretudo na
mbria e na Marca, enquanto a do lisboeta em Romagna e Veneto. Todavia, ambos os
santos desempenham tal atividade na sede da Igreja em Roma diante do papa Honrio
III e Gregrio IX respectivamente. Para melhor ilustrar a localizao geogrfica onde as
prdicas foram realizadas, apresentamos um mapa com a localizao geogrfica das
pregaes de Francisco e Antnio (Ver anexo 2)
Considerando as regies geogrficas da Pennsula Itlica em que so feitas as
pregaes dos hagiografados no contexto do sculo XIII, constatamos que na Vida I esta
prtica se realiza, sobretudo, na Itlia Central, ao passo que, no caso da Assdua, tais
exortaes se do na regio Norte. Obviamente, a ao pastoral e a vida de Francisco
transcorrem na regio em questo, visto que o mesmo nasceu na cidade de Assis,
localizada na mbria. Logo, compreensvel que a legenda se concentre em narrar
supostos acontecimentos ocorridos nesta mesma regio. O mesmo ocorre no caso de
Antnio, j que ao sair de Portugal, sua ao pastoral se concentrou na regio Norte.
Todavia, outras questes devem ser apontadas com relao localizao das pregaes
nas narrativas.
Como apontado por Patrick Gilli, no sculo XIII, principalmente, a partir do
pontificado de Inocncio III, o papado com a justificativa do combate a heresia, por
meio das ordens mendicantes, buscou estender sua dominao em regies da Pennsula
Itlica, no intuito de afastar qualquer tipo de sujeio imperial e garantir a sua influncia
pontifcia.2

GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itlia Medieval. So Paulo: Editora Unicamp, 2011. p.
45-47.

146

Esta influencia mendicante, segundo James Powell, se deve tambm a devoo

laica estimulada pelos frades por meio das confrarias existentes nas comunas que
estavam vinculadas s ordens. o caso da terceira ordem franciscana formada por
leigos; os membros de tais grupos acabavam por assumir cargos importantes nas
cidades, pois eram vistos com bons olhos pelos citadinos devido a sua observncia dos
preceitos recomendados pela religiosidade mendicante.3
Alm disso, outro aspecto deve ser destacado. Considerando que Toms de
Celano redige a Vida I recolhendo memrias de pessoas que viram ou conviveram com
Francisco na regio da mbria, sobretudo prximo Assis, compreensvel que a
maioria dos relatos sobre a pregao do santo se concentre neste espao geogrfico.
J no caso da Legenda Assdua, outras questes devem ser destacadas: como j
apontamos no segundo captulo, a fonte omite o perodo em que o hagiografado esteve
no Sul da Frana, dando maior nfase sua ao pastoral no Norte da Itlia. Somado a
isso, a pregao do religioso, diferente da de Francisco, no acontece em uma variedade
de cidades, mesmo porque a legenda mais breve em relao hagiografia de Celano.
Como assinalado, s h meno de Forli, Rimini e Roma. Os dois ltimos captulos que
tratam desta prtica ocorrem em Pdua.
Este fator est atrelado, primeiramente, ao apelo anti-hertico da santidade de
Antnio, como foi observado na sua bula de canonizao emitida em 1232 por Gregrio
IX. Como destacamos no primeiro captulo, a atuao dos mendicantes sob as ordens do
papado se deu principalmente no Sul da Frana, onde surgiu o catarismo e o valdismo, e
no Norte da Itlia, local em que os movimentos heterodoxos se estenderam chegando a
influenciar a religiosidade e a poltica urbanas. Logo, compreensvel a concentrao
da pregao de Antnio em tais regies.
Todavia, a prpria omisso de sua atividade na Frana e os captulos dedicados a
Pdua esto tambm ligados ao patriotismo comunal, que surgiu nesta cidade em torno
da figura do santo portugus na primeira metade do sculo XIII. A comuna, juntamente
com o governo da ordem, pleiteou a canonizao do frade, como mencionado na
mesma bula de canonizao. Neste sentido, devido aos interesses locais, a sua atuao
no Sul da Frana perde relevncia em relao cidade de Pdua.

Cf. POWELL, James. Mendicants, and comunes, and the Law. Church History. Cambridge, , v. 77, n. 3,
p. 557-573, 2008.

147

Em relao a Roma, salientamos a questo da ligao entre os frades menores e o

papado, estabelecida j em finais dos anos vinte do sculo XIII. Logo, o ato de pregar
na cidade, que a sede da Igreja, pode tambm ser entendido como uma aprovao da
prdica franciscana por parte da Instituio Eclesistica.
No que diz respeito ao Oriente Islmico, obviamente h o apelo ao discurso da
cruzada, na qual se previa a atuao de religiosos na regio a fim de levar a f crist aos
ditos infiis e atender aos cavaleiros que iam combater contra os mouros, questo que
exploraremos adiante.
No que toca ao local social, na legenda de Toms de Celano, o santo, com
exceo da igreja de San Giorgio em Assis, faz exortaes, sobretudo, ao ar livre e no
espao urbano. De forma semelhante, podemos observar que na Legenda Assdua, salvo
no captulo VII, que narra o episdio da ordenao presbiteral de frades menores e
pregadores em Forli e o captulo da pregao de Antnio em Roma, as exortaes so
feitas nas mesmas condies.
Com relao prdica realizada no espao urbano, percebido que no h um
tipo de ouvinte definido, como mencionado nos outros relatos especficos, como a
exortao em Roma e aos hereges, mas sim uma variedade de setores sociais que vo
desde nobres, clrigos, camponeses, homens, mulheres, etc... Este fator reproduz o
topos do pregador ideal, apontado por Marie Paollo Bollieu, que deveria ser capaz de se
dirigir a todo o tipo de ouvinte e de qualquer grupo social, circunstncia ou local.4
Da mesma forma, este mesmo modelo pode ser visto no momento em que ambos
se dirigem ao papa e a corte dos cardeais, ou seja, conseguem falar a homens letrados e
membros da alta hierarquia eclesistica que residiam em Roma da mesma forma que se
dirigiam aos habitantes da cidade.
De forma curiosa, os dois religiosos fazem audincias em igrejas em suas
primeiras prdicas como podemos observar nos fragmentos do captulo 10 da Vida I e
no captulo 7 da Assdua:
certamente admirvel, porque comeou a pregar onde no incio,
quando era criana, aprendeu a ler; e nesse lugar foi primeiramente
sepultado, de modo que o feliz incio era exalado por uma feliz

Cf. BOLIEU. Marie Paolo. Pregao. In: LE GOFF, Jacques; SCHIMITT, Jean Claude. Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2009. 2v., V. 2. p. 367-377.

148

consumao. Onde aprendeu, a tambm ensinou, e onde comeou, a

terminou de maneira feliz.5

J o captulo que narra a primeira pregao de Antnio comea dizendo: Muito

tempo depois, aconteceu que uns frades foram enviados cidade de Forli receber ordens
sacras.6 Em ambas narrativas no feita de forma clara a meno de igrejas
especficas. Contudo no caso da Vida I relatado que o minorita pregou onde
posteriormente seria sepultado, na igreja de San Giorgio, local em que posteriormente
construda a baslica de Santa Clara.7 Certamente esta referncia era para sublinhar o
local onde primeiramente se prestou culto ao santo.
J na Assdua narrado que Antnio prega em uma ordenao, cerimnia que
feita em uma igreja. Tais liturgias so presididas por bispos, desde a Alta Idade Mdia,
como aponta Georges Duby, os nicos que segundo as normas eclesisticas podem
conceder o sacramento da ordem a outrem.8 Assim, possvel que o santo no tenha
pregado diretamente na missa, mas aps a celebrao, talvez durante a comemorao
pela ordenao dos novos sacerdotes. Mesmo que possivelmente o lisboeta no tenha
pregado dentro do espao fsico da igreja durante a missa, a sua fala est vinculada a
este local, sendo dirigida provavelmente a clrigos e eclesisticos.

TOMS DE CELANO. Primeira Vida de So Francisco. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes
franciscanas e clarianas. Rio de Janeiro: Vozes, 2008, p. 197-299 Cap. X, 23: 4. Segue o trecho em
latim: Et mirum certe quia ibi coepit primitus praedicare, ubi, cum adhuc esset infantulus, didicerat
legere, in quo etiam loco sepultus est honorifice primum, ut felix inintium felicior consummatio
commendaret, Ubi didict, ibi et docuit, et ubi coepit, ibi feliciter consummavit. TOMS DE CELANO.
Vita Prima Sancti Francisci. In: MENESTRO, Enrico; BUFANI, Stefano (coord). Fontes franciscani.
Assis: Edizioni Porziuncola, 1995, p.257-424, p. 298. (Vida I).
6
VIDA PRIMEIRA DE SANTO ANTONIO TAMBM DENOMINADA LEGENDA ASSDUA. In:
Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996. Disponvel em:
http://santo-antonio.webnode.pt/fontes-antonianas/, acesso em 29 de janeiro de 2014. p. 33. Segue o
trecho em latim: Post multum vero temporis, contigit fratres ad civitatem Forlivii pro suscipiendis
ordinibus transmitti. VITA PRIMA DI S. ANTONIO, o Assidua (c. 1232). Pdua: Edizioni
Messagero: 1981. Cap. VIII, 1. (Assdua)
7
PAUL, Jacques. Paz. In: CAROLI, Ernesto (coord). Dicionrio Franciscano. Petrpolis: Vozes, 1999.
p. 537-541.
8
preciso tambm que este poder potencial seja actualizado por um rito: a uno, a sagrao. O bispo
surge como personagem sagrada, um Cristo, o ungido do Senhor; imiscuindo-se-lhe na pele, penetrandolhe todo o corpo, o crisma impregna-o, para sempre, do seu poder divino. Pode nomeadamente delegar
noutros a funo sacerdotal, ungindo-os com o leo sagrado. Ordena-os. O bispo ordena todos os homens
que, sob o seu controlo, exorcizam os demnios nas aldeias da diocese. Ningum faz sacrifcios, ningum
esboa os gestos rituais, ningum pronuncia as frmulas propiciatrias que ele no tenha pessoalmente
institudo. O bispo gera o clero (clerus), estende sobre este uma autoridade de pai. Pela filiao espiritual,
todas as operaes sacramentais emanam das suas prprias mos. DUBY, Georges. As trs ordens ou o
imaginrio do feudalismo. Lisboa: Estampa, 1994.p.21.

149

No caso da Vida I, possivelmente Guido, o bispo de Assis, permitia que o santo

pregasse na igreja, mesmo antes da autorizao papal, visto que o relato se passa logo
aps a converso do assisense, antes de 1209. J no caso da Assdua, a autorizao para
pregar no dada pelo bispo, mas sim pelo ministro provincial, que, na verdade, ordena
que o santo desempenhe tal prtica, pois os dominicanos presentes haviam se recusado.9
Por outro lado, no captulo de nmero 12 da mesma legenda dito que o santo pregava
em igrejas, porm, a grande quantidade de ouvintes obrigou-o a fazer exortaes em
outros lugares:

Efectivamente, depois que Antnio, o servo de Deus, viu abrir-se-lhe

a porta da pregao e o povo em multido compacta a ele acorrer de
todos os lados, qual terra sequiosa de gua, resolveu que se
organizassem encontros dirios pelas igrejas da cidade. Mas, como em
virtude da multido dos homens e mulheres que acorriam, o recinto
das igrejas no bastava para receber toda a gente, uma vez que o
nmero crescia sempre cada vez mais, retirou-se para locais planos e
espaosos.10 (o grifo nosso)

Recorremos, portanto ao que foi previsto tanto nos conclios laterananses11

quanto na Regra Bulada,12 de que o bispo seria a autoridade primeira a regular a prdica
em sua diocese e o ministro geral aquele que autorizava os religiosos a pregarem.

Exploraremos esta narrativa de forma mais aprofundada no item 4.4.

Assdua. Cap. XII, 1. Segue o trecho em latim: Igitur, postquam servus Dei Antonius hostium sibi
sermonis aperiri cernebat et populus in multitudine gravi, quasi area ymbrem siciens, ad eum undique
conveniret, cotidianas per civitatis ecclesias stationes fieri constituit. Cumque, pre multitudine
adventantium virorum ac mulierum, ecclesiarum ambitus pro tantorum captu populorum nequaquam
sufficerent, ad spaciosa pratorum loca, numero crescente, secessit.
11
REGRA BULADA. In: TEIREIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas. Petrpolis:
Vozes, 2008. p. 157-165. Cap. IX, 1-2: No preguem os irmos na diocese de algum bispo, quando este
lhes tiver proibido. E Absolutamente nenhum dos irmos ouse pregar ao povo, se no tiver sido
examinado e aprovado pelo ministro geral desta fraternidade e se no lhe tiver sido concedido pelo
mesmo o ofcio da pregao. Segue o trecho em latim: Fratres non praedicent in episcopatu alicuius
episcopi, cum ab eo illis fuerit contradictum. Et nullus fratrum populo penitus audeat praedicare, nisi a
ministro generali huius fraternitatis fuerit examinatus et approbatus, et ab eo officium sibi praedicationis
concessum. Os trechos da Regra Bulada e no Bulada em latim utilizados neste trabalho foram extrados
da pgina do Centro Franciscano: http://www.centrofranciscano.org.br/. Acesso em 9 de novembro de
2014. (Doravante RB).
12
LATERANENSE IV. Cnone 10 (a traduo nossa): Em consequncia, estabelecemos por uma
ordem geral que os bispos designem para cumprir convenientemente o ofcio da santa pregao a pessoas
capacitadas, ricas em obras e palavras. Segue o trecho em espanhol: En consecuencia, estabelecemos
por uma orden general que los bispos designen para cumlir convenientemente el ministrio de la santa
predicacin a personas capacitadas, ricas em obras y palavras. DECRETOS DEL IV CONCILIO DE
LETRAN: In: FOREVILLE, Raimunda. Lateranense IV. Vitria: ESET, 1972. p. 155-209. Segue o
trecho em latim: Dei maxime per amplas dioeceses et diffusas generali constitutione sancimus ut
episcopi viros idoneos ad sanct prdicationis officium salubriter exequendum. CONCILIUM
10

150

Em sntese, com relao localizao geogrfica e social das exortaes dos

santos, observamos alguns pontos em comum:
- a maior parte dos relatos situada na Pennsula Itlica, porm em regies diferentes,
que se vinculam construo da santidade dos religiosos hagiografados;
- no caso da Vida I, a localizao das narrativas se concentra na regio central da Itlia e
reflete a ligao de Toms com a mbria, bem como a do hagiografado que nascera na
mesma regio. J com relao Assdua, as narrativas de prdicas no Norte da Itlia
enfatizam o carter anti-hertico da santidade de Antnio, bem como a religiosidade
cvica de Pdua;
- nas vitae, a nfase est na pregao urbana dirigida a uma diversidade considervel de
ouvintes reproduzindo o modelo de pregador ideal;
- ambas as hagiografias, ao narrarem s prdicas dos santos em Roma, representam o
reconhecimento e o estreitamento das relaes entre a Ordem dos Frades Menores e o
papado, que fomenta a ao pastoral dos religiosos como estratgia de dominao
religiosa, cultural e poltica;
- nos relatos, a realizao de algumas pregaes se d em templos, o que permite
concluir que estavam em consonncia com o princpio de que cabe ao bispo autorizar a
pregao em sua diocese.

4.3. Os ouvintes das pregaes

Aps discorrer sobre o local geogrfico e social onde ocorrem as prdicas dos
santos, da mesma forma trataremos dos ouvintes em ambas as hagiografias, tendo como
preocupao analisar os grupos sociais e sua caracterizao nas legendas. O dcimo
quinto captulo menciona que o mesmo pregava a homens letrados:

No sabia afagar as culpas de ningum, mas pungi-las, nem favorecer

a vida dos que pecam, mas golpear com dura censura, porque
primeiramente persuadia a si mesmo em obra o que persuadia os
outros em palavras e, no temendo repressor, falava a verdade com
LATERANENSE IV. Roma: 2007. Disponvel em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/. Acesso em
16 de abril de 2014.

151

muita confiana, de modo que at homens letradssimos, clebres em

glria e dignidade, admiravam os sermes dele e na presena dele
eram tomados por temor eficaz.13 (O grifo nosso)

Neste fragmento observada a oposio entre intelecto e simplicidade vinculada

aos ouvintes. O texto diz que o santo pregava a litteratissimi viri.14 No mesmo trecho
observamos que tambm empregado o termo sermonis. Destacadas as diferenas entre
a pregao penitencial e o sermo, possvel que o uso da palavra signifique que
Francisco sabia se dirigir tambm aos letrados e por meio de sua prdica, os enchia de
temor.
Por outro lado, a legenda tambm reala o intelecto dos ouvintes, pois embora o
santo no fosse um homem que dominasse conhecimentos teolgicos ou filosficos, os
mesmos sendo letrados eram edificados pela sua pregao.
Em seguida o texto prossegue dizendo que acorriam homens, acorriam tambm
mulheres, apressavam-se os clrigos, apressavam-se os religiosos para ver e ouvir o
santo de Deus.15 Aqui h novamente a reproduo do modelo de pregador ideal
apresentado por Bolieu, que deveria saber dirigir-se a todo o tipo de pblico, fossem
leigos, clrigos homens ou mulheres.16 O termo clerici reitera novamente a capacidade
que o santo tinha de falar a este grupo social, ainda que fosse um homem simples e de
conhecimentos elementares do latim e da Sagrada Escritura.
Em seguida, a hagiografia usa a alegoria da luz e das sombras, representando o
santo como uma estrela: Brilhava como estrela refulgente na escurido da noite e como
a outrora expandida sobre as trevas (...)17 alm de tambm levar o germinar de flores,
frutos e colheita. De acordo com a narrativa potica, tais frutos seriam virtudes, como
13

Vida I. Cap. XV, 36: 3. Segue o trecho latino: Nesciebat aliquorum culpas palpare sed pungere, Nec
vitam fovere peccantium sed spera increpatione percutere, quoniam sibi primo suaserat opere quod
verbis suadebt; et non timens reprehensorem, veritatem fidentissime loquebatur, ita ut etiam litteratissimi
viri, gloria et dognitate pollentes, eius miratentur sermones et timore utilli eius presentia terrerentur.
14
Na tradio crist o temor a Deus entendido como uma virtude, podendo representar tambm como
reverncia e reconhecimento de sua superioridade.
15
Vida I. Cap. XV, 36: 4. Segue o trecho em latim: Currebant viri, currebant et feminae, festinabant
clerici, accelerabant religiosi, ut viderent et audirent sanctum Dei.
16
Cf. BOLIEU. Marie Paolo. Op cit., p. 367-377.
17
Vida I. Cap. XV, 37. Segue o trecho em latim: Radiabat velut setella in caligine noctis et quase mane
expansum super tenebras (...).Este mesmo recurso utilizado em passagens bblicas, como a do nono
captulo de Isaias O trecho de Isaas foi interpretado na tradio crist como uma profecia a respeito da
vinda de Cristo, o Messias: O povo que andava nas trevas viu uma grande luz, uma luz raiou para os
que habitavam na terra sombria. Multiplicaste o povo, deste-lhe grande alegria; (...) Porque um menino
nos nasceu, um filho nos foi dado, ele recebeu o poder sobre seus ombros, e lhe foi dado este nome:
Conselheiro-maravilhoso, Deus forte. Isaas 9, 1-2, 5.

152

a honra e a honestidade, produzidas por meio das palavras do pregador nos ouvintes:
Foi afugentada a aridez precedente, e depressa levantou a colheita do perfume do
Senhor e, tendo produzido de si flores de suavidade, produziu igualmente frutos de
honra e honestidade.18 A alegoria da vinha e dos frutos tambm um elemento bblico
presente, por exemplo, no salmo 80 e no captulo 15 do Evangelho de Joo.
Quanto ao vigsimo captulo, Francisco prega perante o Miramolim que
representa o prprio isl:

E embora tivesse sido maltratado por muitos com nimo bastante

hostil e com esprito adverso, no entanto, foi recebido pelo sulto com
muita honra. Honrava-o como podia e, tendo-lhe oferecido muitos
presentes, tentava dobrar o esprito dele s riquezas do mundo, mas
depois que o viu desprezar valorosamente tudo como esterco, encheuse de mxima admirao e via-o como homem diferente de todos;
ficou muito tocado pelas palavras dele e ouvia-o de muito bom
grado.19 (O grifo nosso)

O Miramolim oferece riquezas ao frade. Desta forma, vemos a pobreza como

virtude cultivada por Francisco que, de acordo com o relato, recusa tudo como stercora
(esterco). interessante perceber que o sulto no caracterizado como aquele que
professa alguma crena; seu papel simplesmente tentar persuadir o santo a dobrar-se
s riquezas materiais, ou seja, desviar o religioso do caminho da virtude. possvel
relacionar tambm o trecho com a passagem do Evangelho de Mateus onde Cristo, aps
quarenta dias jejuando no deserto tentado pelo Diabo que lhe oferece riqueza e
poder.20
Ele honra Francisco, pois o percebe como diferente. Assim, o texto destaca que
at mesmo o sulto, que no professava da mesma f do religioso, reconhece a sua
santidade. Mesmo sentindo-se tocado pelas suas palavras, o monarca no se converte.

18

Vida I. Cap. XV, 37. Segue o trecho em latim: Fugata est prior arditas et seges in squalenti campo
cito surrexit; coepit etiam inculta vinea germinare grmen odoris Domino, et producit ex se floribus
suavitatis fructus honoris et honestitatis partiter parturivit.
19
Vida I. Cap. XX, 57: 8-11. Segue o trecho em latim: Et quidem licet a multis satis hostili animo et
mente aversa exprobratus fuisset, a Soldano temen honorifice plurimum ast susceptus, Honorabat eum
prout poterat, et oblatis muneribus multis, ad divitias mundi animum eius inflectere conabatur: sed cum
vidisset eum strenuissime omina velut stercora contemmentem, admiratione mxima repletus est te quase
virum amnibus dissimilem intuebatur eum.
20
Mateus 4, 1- 11.

153

Entretanto, Francisco no chega a sofrer de fato o martrio, pois o Senhor no realizou

o desejo dele, reservando-lhe a prerrogativa de uma graa especial.21
Mesmo que o protagonista no tenha ido ao Oriente como capelo para
desempenhar trabalhos pastorais aos cruzados, como previsto nos cnones
conciliares,22 a sua atitude de pregar aos sarracenos permeada tambm pelo embate
entre a f catlica e o Isl. Concordamos, portanto com a hiptese proposta por Adam L.
Hoose, que desconstri a ideia contempornea de um pacifismo e dilogo inter-religioso
por parte de Francisco em sua ida ao Oriente Islmico na legenda, uma vez que o
trabalho missionrio tambm era parte das cruzadas e buscava reafirmar o cristianismo
romano como religio verdadeira.23 Tanto na Vida I quanto na Assdua, a busca pelo
martrio a partir do embate direto para com o Isl tambm uma forma de conflito, pois
tem por objetivo reafirmar a f catlica frente ao isl.
No vigsimo primeiro captulo, observamos uma ruptura na narrativa quanto aos
ouvintes, pois desta vez se tratam de aves. De acordo com o relato, Francisco percorria
o Vale do Spoleto e se dirigiu s proximidades de Bevagna, onde encontrou pssaros de
vrias espcies, como pombas e gralhas. Sentia compaixo e doura pelas criaturas
inferiores et irrationabiles e foi at elas deixando para trs seus companheiros. O frade
ento as sada e admirando-se que as mesmas no tivessem fugido com sua presena,
pediu que o ouvissem:

Meus irmos pssaros, muito deveis louvar o vosso Criador e sempre

amar aquele que vos deu penas para se revestir, asas para voar e tudo
de que necessitas. Deus vos fez nobres entre suas criaturas e
concedeu-vos a manso na pureza do ar, porque, como no semeais
nem colheis, ele, todavia vos protege e governa sem qualquer
preocupao vossa. A estas palavras, aquelas aves, como ele prprio
dizia e os irmos que estavam com ele, exultando de modo admirvel
segundo sua natureza, comearam a esticar os pescoos, a estender as
asas, a abrir o bico e a olhar para ele.24

21

Vida I. Cap. XX, 57: 12. Segue o trecho em latim: In omnibus his Dominus ipisus desiderium non
implevit, praerogativam illi reservans gratiae singularis.
22
Trataremos desta questo no item de 4.4 desta dissertao.
23
Cf. HOOSE, Adam L. Francis of Assisi way of pace? His conversion and mission to Egypt. The
Catholic Historical Review. Michigan, n.3, v. 96, p. 449-469, 2010.
24
Vida I. Cap. XXI, 58: 6-8. Segue o trecho em latim: Fratres mei, volucres, multum debetis laudare
creatorem vestrum et ipsum diligere semper, qui dedit vobis plumas ad induedum, pennas ad volandum,
et quidquid necesse fuit vobis. Nobiles vos fecit Deus inter creaturas suas et puritare aeris vobis contulit
mansionem, quoniam cum nque seminetis, neque metatis, ipse nihilominus sine omni vestra sollicitudine
vos protegit et guberant. Ad haec aviculae illae, up ipse dicebat et qui cume eo fuerant fratres, miro

154

Mesmo que no incio, os animais sejam classificados como inferiores e

irracionais, o santo consegue estabelecer um canal de comunicao. Neste sentido, a
hagiografia novamente exalta o assisense como pregador ideal pelo fato de mencionar o
assunto e as palavras ditas pelo religioso s aves e uma reao destas como se o
compreendessem. Esta passagem, portanto, se configura como um milagre.
Segundo Joachim Bolflet o termo milagre vem do latim miraculum, que quer
dizer prodgio ou maravilha. O conceito designa todas as espcies de manifestaes
extraordinrias, atribudas tanto a Deus, quanto aos anjos e aos santos. De acordo com
Bouflet, a tradio eclesistica passou a entender o milagre como uma exceo s
leis naturais. O discurso oficial da Igreja, porm, quis definir o milagre como um
prodgio religioso que produz na ordem natural uma interveno de Deus a fim de ser
uma expresso de sua redeno.25 Assim, o fato de Francisco se comunicar com
pssaros se trataria de uma manifestao extraordinria e uma exceo s leis naturais.
H que se dar destaque a pregao feita pelo Poverello aos animais na
hagiografia: Deus vos fez nobres entre suas criaturas e concedeu-vos a manso na
pureza do ar, porque, como no semeais nem colheis, ele, todavia vos protege e governa
sem qualquer preocupao vossa. O texto usa o recurso de uma narrativa bblica, que
o sexto captulo do Evangelho de Mateus, no qual Cristo faz uma exortao com relao
acumulao de tesouros.26
De acordo com Chevalier e Gheerbrant, as aves representam uma unio entre o
celeste e o terreno. Elas tambm so associadas aos anjos como criaturas livres, tendo a
funo de mensageiras. Alm disso, as aves tambm representam o desprendimento e a
simplicidade como seres desvinculados da realidade terrena.27 Observamos, portanto,
que estes animais figuram no texto como uma representao de um modelo ideal de
pobreza e renncia. A legenda ento afirma que o minorita doravante pregaria no s
aos homens e mulheres, mas tambm s aves: Como ele j fosse simples pela graa,

modo secundum naturam suam exsultantes, coeperunt extendere collum, protendere alas, aperire os et in
illum respicere.
25
BOUFLET, Joachim. Milagre. In: VAUCHEZ, Andr (org). Cristianismo dicionrio dos tempos,
lugares e das figuras. Rio de Janeiro: Forenze Universitria, 2013. p. 276-277.
26
Mateus 6, 19-34.
27
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de los smbolos. Barcelona: Editora Herder,
1986. p. 154-158.

155

no pela natureza, comeou a acusar-se de negligncia, porque antes no havia pregado

s aves, j que elas ouviram a palavra de Deus com tanta reverncia.28
Em seguida, no mesmo captulo, desta vez na aldeia de Alvino, o religioso se
dirige a um local mais alto onde comeou a pedir silncio para ento pregar ao povo.
Entretanto, quando todos silenciaram, um bando de andorinhas que havia feito ninhos
no local comeou a gorjear impedindo que o Poverello pudesse ser ouvido, por isso, ele
se dirige as aves e diz:

Minhas irms andorinhas, j tempo que fale tambm eu, porque

vs falastes at agora, Ouvi a palavra do Senhor e ficai em silncio e
quietas, at que se conclua a palavra do Senhor. E as prprias aves,
diante da estupefao e admirao dos que estavam presentes se
calaram e no se moveram daquele lugar at que ele terminasse a
pregao. Aqueles homens, portanto ao verem este milagre, ficaram
repletos da maior admirao, dizendo: Verdadeiramente, este homem
santo e amigo do Altssimo.29

No mesmo captulo h indicao que em outros momentos Francisco teria falado

com outras espcies de animais, como peixes e uma lebre, entretanto, somente estes dois
relatos configuram como pregao. A vita narra a capacidade do hagiografado em falar
tanto para homens quanto para aves simultaneamente, bem como a obedincia das
mesmas para com ele. Ao longo da Vida I e de outras hagiografias que narram a vida de
Francisco, com certa recorrncia o protagonista associado a animais que representam a
criao de Deus e o seu cuidado para com todos os seres vivos.
Como j mencionamos, os pssaros podem ser entendidos neste texto como um
exemplo de pobreza. Elas so caracterizadas como irracionais e inferiores, ou seja,
representam tambm o ideal de minoritismo proposto pelo santo. O relato da prdica
aos pssaros no significa apenas um milagre ou algo maravilhoso, que reafirma a

28

Vida I. Cap. XXI, 58: 12. Segue o trecho em latim: Cum esset iam simplex gratia non natura, coepit
negligentiatiae incursare, quod olim non praedicaverit avibud, postquam audirent tanta cum reverentia
verbum Dei.
29
Vida I. Cap. XXI, 59: 3-5. Segue o trecho em latim: Sorores meae hirundines, iam tempus est ut
loquar et ego, quia vos usque modo satis dixistis. Audite verbum Domini, et stote in silentio et quiete,
donec sermo Domini compleatur. At ipsae aviculae, stupentibus et mirantibus omnibus qui assistebant,
statim conticuerunt Nec motae sunt de loco illo quoadusque predicatio finiretur. Illi ergo viri cum
vidissent hoc signum, repleti admiratione mxima, dicentes: Vere hic homo sanctus est et amicus
Altissimi.

156

santidade de Francisco perante os ouvintes, mas tambm uma exortao na prpria

hagiografia com relao ao cultivo da pobreza e contra o acmulo de riquezas.
Segundo Nicle Briou, ao longo do sculo XIII, religiosos mendicantes em suas
pregaes exortavam os ouvintes a respeito do acmulo de bens condenando a busca
pelo lucro. Utilizando-se de textos evanglicos como a parbola do rico e Lzaro ou
mesmo da tentao de Cristo no deserto, os frades criticavam o luxo com o qual muitos
nobres e mercadores viviam em seu tempo.30
Alm disso, cabe tambm citar as consideraes de Jacques Le Goff a respeito
da questo da usura e do lucro condenados pela Igreja em uma sociedade na qual o
comrcio e o uso de dinheiro comeavam a se consolidar. Neste contexto, os
mendicantes que inicialmente viviam em austeridade e na pobreza voluntria
representavam uma resistncia ao surgimento da sociedade de mercado.31 O relato da
pregao aos pssaros, portanto, reveste-se tambm deste carter exortativo de
condenao s riquezas, defendido pelos frades menores e pregadores no contexto do
sculo XIII.
Lisa Kiser relacionou a presena de animais e atividades econmicas no mbito
da Pennsula Itlica no vigsimo oitavo captulo da Vida I.32 Nesta passagem, Francisco
promove a troca de uma veste por uma ovelha com um pastor que vivia em meio a
cabras e bodes. O animal ento levado a um mosteiro feminino, onde sua l extrada
para fazer uma tnica que enviada ao santo. O religioso, por seu turno, ao ver
novamente dois cordeiros que seriam vendidos para servirem de alimentos, oferece a
tnica ao homem em troca dos animais. Depois, os devolve novamente ao mesmo pastor
com a condio de que os mesmos fossem doravante bem cuidados.33
Segundo Kiser, possvel constatar neste fragmento uma espcie de economia
franciscana, pois o santo promove trocas, contudo, no obtm lucro, mas sim, ajuda
tanto os animais, que so vinculados figura do Cristo, quanto aos pastores, mercadores
30

Cf. BRIOU, Nicole. L'esprit de lucre entre vice et vertu. Variations sur l'amour de l'argent dans la
prdication du XIIIe sicle. In: Societ des historiens medievalistes de lenseignemet suprieur public
(org.). CONGRS DE LA SOCIT DES HISTORIENS MDIVISTES DE L'ENSEIGNEMENT
SUPRIEUR PUBLIC., 1997, Clermont-Ferrand. Actes.... Paris: Publications de la Sourbone, 1997. p.
267-287.
31
Sobre os estudos de Le Goff a questo da economia de mercado e a usura na Idade Mdia Central ver:
LE GOFF, Jacques. A bolsa e a vida: a usura na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 2004; _____. A
Idade Mdia e o dinheiro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2014.
32
Cf. KISER, Lisa J.. Silencing the Lambs: Economics, Ethics, and Animal Life in Medieval Franciscan
Hagiography. Modern philology, Chicago, n. 108, p. 323-342, 2011.
33
Vida I. Cap. XXVIII, 76 79.

157

e monjas.34 Portanto, no h quem lucre mais ou menos com as transaes comerciais.

Assim, a legenda de Celano, tanto no captulo 21 quanto 28, faz uma exortao contra o
acmulo e enriquecimento usando animais.
O vigsimo segundo captulo trata da pregao em scoli. A legenda no
menciona o assunto ou como o religioso teria pregado ao povo, todavia, deve-se
destacar a sua capacidade de confundir e afugentar hereges.

To grande era a f dos homens e mulheres, to grande a devoo para

com o santo de Deus que se declarava feliz quem pelo menos tocar na
vestimenta dele. Entrando em alguma cidade, alegrava o clero,
tocavam-se os sinos, exultavam os homens, rejubilavam-se as
mulheres, aplaudiram os meninos e, muitas vezes, tendo tomado
ramos das rvores, iam ao encontro dele, cantando salmos. Era
confundida a maldade hertica, exaltada a f da Igreja e, ao
alegrarem-se os fiis, os hereges escondiam-se. Manifestavam-se nele
tantos sinais de santidade que ningum ousava contradiz-lo, visto que
a multido olhava somente para ele.35 (o grifo nosso)

Ao narrar a entrada de Francisco em scoli, observamos a reproduo do

episdio bblico da entrada de Cristo em Jerusalm acompanhado da multido que
entoava louvores com ramos nas mos.36 Da mesma forma, toda a cidade se alegra com
a chegada do Poverello. Embora se diga que ele tenha realizado uma exortao, o texto
d a entender, contudo, que a simples presena de Francisco levava a edificao dos
fiis.
O prprio ato de tocar o hbito do frade e receber um milagre pode ser visto na
passagem bblica na qual uma mulher curada de sua hemorragia ao tocar nas vestes de
Jesus.37 Mesmo que a hagiografia no informe qual o contedo ou como o mesmo
pregou, os hereges eram confundidos e afugentados no pelas suas palavras, mas pela
sua santidade. Mariano DAlatri aponta que nesta passagem h uma pregao genrica

34

KISER, Lisa J. Op cit., p. 336.

Vida I. Cap. XXII, 62: 4-6. Segue o trecho em latim: Tanta erat fides viorum et mulierum, tanta
devotio mentis erga sanctum Dei, ut felicem se pronuntiaret qui saltem vel vestimentum eius contingere
potuisset. Ingrediente ipso aliquam civitatem laetabatur clerus, pulsabantur campanae, exsultabant viri,
congaudebant feminae, applaudebant pueri, et saepe, ramis arborum sumptis, psallentes obviam ei
procedebant. Confundebatur hertica pravitas, extollebatur fides Ecclesiae, et fidelibus iubilantis,
haeretici latitabant.
36
Mateus 21,1-11; Marcos 11,1-10; Lucas 19, 28-44 e Joo 12,12-19.
37
Mateus 9, 18-26; Marcos 5, 21-43 e Lucas 8, 40-56.
35

158

que no necessariamente anti-hertica; o texto apenas menciona que os hereges foram

confundidos pelo assisense.
A legenda no informa que houve um embate direto de Francisco para com os
mesmos.38 Todavia, ainda segundo DAltri, o prprio santo teve o cuidado de distinguir
os frades dos chamados herticos, como observado na Regra Bulada, 39 na qual se
exige que aquele que quiser ingressar na ordem seja examinado na f catlica. O termo,
segundo DAltri, objetivava justamente evitar que os frades fossem confundidos com
correntes heterodoxas, sobretudo aps a aprovao pontifcia.40
No fragmento os hereges so classificados como um mal, como visto no
trecho: Era confundida a maldade hertica, exaltada a f da Igreja e, ao alegrarem-se os
fiis, os hereges escondiam-se. Eles so colocados em situao inferior, j que a f
catlica exaltada pela pregao e a presena de Francisco que leva a alegria dos
ouvintes. Ele no converte os hereges, mas os mesmos ficam confusos. Alm disso, a
narrativa simplesmente os exclui, pois na presena do santo eles se escondem. Assim, a
f catlica representada pelo santo entendida como superior face crena hertica.
Se o texto no menciona o assunto da prdica, por outro lado, h uma
preocupao em reafirmar o frade como um santo da Igreja Romana, sua ortodoxia e
sua obedincia hierarquia eclesistica:

Entre todas as coisas acima de tudo, ele julgava que devia ser
conservada, venerada e imitada a f da Santa Igreja Romana, na qual
unicamente reside a salvao de todos os que devem ser salvos.
Venerava os sacerdotes e abraava com grande afeto toda a hierarquia
eclesistica.41

38

D ALTRI, Mariano. I francescani e leresia. In: Espansione del francescanesimo tra Ocidente e Oriente
nel secolo XIII. CONVEGNO INTERNAZIONALE. 6., Assis, 1978. Atas... Assis: Societ
Internazionalde di Studi Francescani, 1979. p.241-269, p. 246-247.
39
RB. Cap. II, 1-3. Se alguns quiserem receber esta vida e vierem aos nossos frades, mandem-nos aos
seus ministros provinciais, aos quais somente e no a outros se conceda a licena de receber frades. Mas
os ministros examinem-nos diligentemente sobre a f catlica e os sacramentos da Igreja. E se crerem em
todas essas coisas e as quiserem confessar fielmente e observar firmemente at o fim. Segue o trecho em
latim: Si qui voluerint hanc vitam accipere et venerint ad fratres nos-tros, mittant eos ad suos ministros
provinciales, quibus solummodo et non aliis recipiendi fratres licentia concedatur. Ministri vero
diligenter examinent eos de fide catholica et ecclesiasticis sacramentis. Et si haec omnia credant et velint
ea fideliter confiteri et usque in finem firmiter observare.
40
DALTRI, Mariano. Op cit., p. 246-247.
41
Vida I. Cap XXII, 62: 8-9. Segue o trecho em latim: Inter omnia et super omnia fidem sanctae
Romanae Eclesiae servandam, venerandam et imitandam fore censebat, in qua sola salus consisti
omnium salvadorum. Venerabatur sacerdotes et omnem ecclesiasticum ordinem nimio amplexabatur
affecut.

159

O fragmento acima, muito mais que afirmar a vinculao do religioso Igreja

Romana, quer justamente afast-lo de movimentos heterodoxos. Como j mencionamos
no segundo captulo, a experincia do santo inicialmente se aproximava dos
movimentos da chamada Vida Apostlica, que consistia em uma vivncia da itinerncia,
pregao simples e observncia da pobreza absoluta, caractersticas presentes tanto nos
movimentos classificados como herticos quanto em alguns movimentos aprovados
pelo papado, como foi o caso dos prprios frades menores.
A vita afirma que o protagonista, alm de observar a doutrina da Igreja, tambm
a reconhecia como a instncia que garantia a salvao aos homens, como aparece no
trecho: venerava e imitada a f da Santa Igreja Romana, na qual unicamente reside a
salvao de todos os que devem ser salvos. Alm disso, venerava os sacerdotes e
abraava com grande afeto toda a hierarquia eclesistica. Desta forma, o assisense se
ope aos ctaros e valdenses, por exemplo, que negavam a eficcia dos sacramentos
que, de acordo com a doutrina catlica, eram indispensveis para a salvao da alma.
Tal recusa residia no fato de tais sacramentos serem administrados pelo clero secular
que muitas vezes vivia em dissonncia com o Evangelho e com o que a Igreja Romana
estabelecia como norma naquele contexto, como a observncia da continncia e a
condenao da acumulao de bens.
Quanto ao vigsimo stimo captulo da Vida I, narrada a exortao do santo
feita ao papa e aos cardeais. Aqui entendemos os ouvintes como letrados, desta vez,
contudo, so membros da alta hierarquia eclesistica, aos quais o religioso faz uma
pregao simples.
Com relao ao Natal em Greccio, tal como relatado no dcimo quinto
captulo, o religioso se dirige novamente a uma variedade considervel de ouvintes,
sendo eles clrigos, nobres, homens e mulheres. Logo, h uma continuidade na narrativa
no que diz respeito diversidade do pblico que presenciava a pregao do
protagonista.42
Passando para os ouvintes da prdica de Antnio na Legenda Assdua, tal como
na Vida I, o lisboeta se dirige aos hereges de Rimini. Entretanto, diferente do texto de
Toms de Celano, em que h uma exortao genrica e os adeptos de doutrinas
42

Trataremos destas narrativas especficas no prximo item.

160

heterodoxas so afugentados, na hagiografia antoniana h uma nfase ainda mais direta

ao combate heresia, fator vinculado construo da santidade de Antnio. Todavia, a
legenda apresenta um elemento peculiar que a meno de um personagem de nome
Bononillum:

Dentre estes converteu o Senhor ao caminho da verdade, pelo seu

servo Antnio, o heresiarca, de nome Bononillo, desorientado pelo
erro da infidelidade, havia j trinta anos. Este, havendo recebido a
penitncia, obedeceu devotamente e at ao fim, s recomendaes da
Santa Igreja Romana.43

O personagem mencionado na vita como um heresiarca, ou seja, um lder de

uma seita hertica. No se sabe se realmente este personagem tenha existido, contudo,
acreditamos que o nome atribudo a ele na verdade tem carter simblico. Para alguns
autores, como Miguel de Ibarra e Francisco Javier Glvez a heresia ctara de cunho
dualista que surge entre os sculos XI e XII tem origem no Oriente Bizantino por volta
do sculo X, na regio onde hoje compreende a Bulgria, a partir da seita dos
bogomilos.44 Segundo esta doutrina, Deus criou o universo espiritual com os anjos que
o servem e a alma humana. Satans, por seu turno, como forma de rebelio ao criador,
criou o mundo visvel e tudo o que material.45
Assim, os bogomilos rejeitavam o princpio de que Cristo sendo Deus tenha se
encarnado no ventre de Maria, alm da sua paixo e morte, j que o nascimento de uma
mulher e a morte seriam elementos vinculados natureza humana e por consequncia
ao mundo material. Uma vez que, segundo esta corrente, tudo o que faz parte do mundo
material est ligado ao mal, Deus no pode transmutar-se ele. Logo, o batismo no teria
o poder de apagar a mancha do pecado, sendo a gua como elemento material e,

43

Assdua. Cap. VIII, 6. Segue o trecho em latim: In quibus heresiarcham unum, Bononillum nomine, ab
annis triginta errore infidelitatis abductum, per servum suu*m Antonium, Dominus ad viam veritatis
convertit. Qui et accepta penitentia, mandatis sancte ecclesie Romane usque in nem devotus
obtemperavit.
44
Estudos recentes tm apontado que o catarismo foi um movimento heterogneo, havendo vrias
correntes doutrinais em seu meio. Porm, no ser nosso objetivo fazer um estudo acerca dos ctaros,
mas sim de como a heresia representada nas legendas. Logo, utilizamos a abordagem clssica sobre o
tema que entende o catarismo como uma doutrina dualista.
45
BUNES IBARRA, Miguel ngel; JUEZ GLVEZ, Francisco Javier. Milenarismo y hereja en el
mundo bizantino-eslavo. In: Milenarismos y milenaristas en la Europa medieval. SEMANA DE
ESTUDIOS MEDIEVALES. 9., Njera, 1998, Actas... Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1999. p.
203-219.

161

portanto, vinculada a Satans. Tal princpio era aplicado aos outros sacramentos, pois
eram realizados com elementos do mundo material e via a ao humana.46
Desta forma, o nome Bonollinum pode estar vinculado seita dos bogomilos,
devido semelhana dos termos, ou seja, representando a heresia em sua origem e
essncia. Assim, Antnio, por meio de sua pregao, capaz de converter o heresiarca,
atacando, portanto, a corrente heterodoxa em sua raiz. Obviamente, o catarismo
permaneceu ao longo da Idade Mdia Central e no foi extinto apenas pela prdica
franciscana. Entretanto, o texto faz uma exaltao das palavras do santo como que
capazes de conter e fazer frente ao avano da heresia na regio.
O dito heresiarca no apenas se converte como tambm recebe a penitncia, ou
seja, se confessa. Neste sentido, aquele que antes negava a validade dos sacramentos
passa a aderir prtica sacramental. Assim, o santo no apenas capaz de converter
Bonollinum, mas tambm faz-lo se confessar. Aqui novamente possvel estabelecer a
relao entre pregao e confisso prevista nos cnones lateraneses.
Tanto a Vida I quanto a Assdua, as primeiras hagiografias escritas aps a
canonizao de Francisco e Antnio respectivamente, foram elaboradas aps a
canonizao dos santos por Gregrio IX. Portanto, o apelo anti-hertico nestas legendas
e o destaque ortodoxia e obedincia dos religiosos no contexto de 1228 e 1232 esto
em consonncia com as pretenses do papado de tornar a Ordem dos Frades Menores
combatente contra os movimentos heterodoxos por meio da pregao.
Logo, os hereges que so confundidos e afugentados pela presena de Francisco
na primeira hagiografia, muito mais que afastar a experincia do Poverello de qualquer
movimento hertico representa a funo que a ordem cada vez mais assumia diante da
Igreja Romana. Ao passo que na Assdua este discurso, como j observamos, ainda
mais incisivo ao citar a converso do heresiarca Bonolino.
Obviamente, a presena de hereges na legenda entendidos como um mal entra
em consonncia com cnone 27 do III Conclio do Latro j citado no primeiro captulo,
no qual h uma condenao explcita contra a heresia classificada como malfica e uma
agresso f catlica romana. Tal princpio reiterado no cnone 3 do IV Conclio do
Latro de 1215, tambm mencionado no captulo I, porm de forma mais incisiva,
estabelecendo penas contra aqueles que aderissem correntes consideradas herticas.
46

Ibid.,p. 207.

162

Passando para o dcimo segundo captulo da Legenda Assdua, observamos que

o mesmo repleto de elementos vinculados aos ouvintes do lisboeta. No mencionado
o assunto ou as caractersticas da pregao de Antnio; por outro lado, a hagiografia
fala dos mais diversos grupos sociais que presenciaram uma exortao do frade ibrico
na cidade de Pdua durante o tempo da Quaresma. Segundo a legenda, o povo formado
por cavaleiros, damas nobres, camponeses e mercadores se dirige para o local em que
ocorre a exortao por volta da meia noite.

Das cidades, das praas fortes e aldeias, vinha uma multido quase
inumervel, de um e outro sexo, todos com suma devoo, sequiosos
da palavra da vida, pondo a sua salvao com firme esperana na sua
doutrina. Efectivamente, erguendo-se por volta da meia noite,
disputavam entre si qual seria o primeiro a chegar e, acesas as
lanternas, corriam ansiosos, para o local, onde ele ia pregar.
Cavaleiros e matronas nobres poder-se-iam ver a chegar em massa, na
escurido, e aqueles que se tinham acostumado a trabalhar grande
parte do dia, despertos, acalentando os efeminados membros do corpo,
no torpor, com mantas macias, como dizem, sem qualquer custo
antecipavam-se pessoa do pregador.47

Aqui novamente h a reproduo do topos do pregador ideal tal como observado

na Vida I, uma vez que Antnio consegue dirigir-se aos mais diversos grupos sociais e
sexos. Contudo, se compararmos com a narrativa da vida de Francisco, no caso deste
captulo da Assdua, so os ouvintes que se dirigem a presena do protagonista noite.
Assim, somente um exmio pregador seria capaz de contar com um pblico variado ao
fazer uma exortao em um horrio quando, normalmente, a grande maioria do povo
estaria em suas casas repousando.
Vemos assim a questo da ascese praticada pelos ouvintes que passam a noite
em claro para ouvir a exposio do religioso, assim como a privao do descanso para
pregar e atender as confisses dos fiis do frade ibrico. O texto continua, mencionando,
tambm, a faixa etria do pblico que se dirigiu cidade, alm de citar o bispo de
Pdua:

47

Assdua, Cap. XII, 2-4. Segue o trecho em latim: Veniebant enim de civitatibus, castris et villis
Paduani circumstantibus, utriusque sexus turba pene innumerabilis, omnes verbum vite summa devotione
sicientes, et salutem suam in doctrina ipsius spe firma constituentes. Medio namque noctis tempore
surgentes, mutuo se prevenire contendebant et, accensis luminaribus, ad locum ubi predicaturus erat,
ardentissime properabant. Milites ac matronas nobiles medias tenebris cerneres accurrentes, et qui,
resoluta torpore membra stramentis mollioribus foventes, non parvam diei partem consumere
consueverant, absque ullo, ut ferunt gravamine predicantis faciem vigiles preoccupabant.

163

Compareciam os velhos, acorriam os novos, homens e mulheres

simultaneamente, de toda a idade e condio; todos eles, depois de
haverem deposto os vestidos de gala revestiam-se, por assim dizer, de
hbito religioso. Por fim, at o venervel Bispo dos Paduanos seguiu
com devoo a pregao do servo de Deus Antnio e, havendo-se
tornado sinceramente modelo da grei, exortou-a a ouvir com o
exemplo da humildade.48

No fragmento acima, cabe destacar a presena da figura do bispo. De acordo

com o texto o prelado no apenas compareceu ao local como tambm recomendou que o
povo de sua diocese ouvisse a pregao de Antnio, colocando-se ele tambm como
ouvinte, pois via nele um modelo.
Retomando o que foi estabelecido pelo cnone 10 do IV Conclio do Latro,
caberia primeiramente ao bispo a funo de pregar dentro de sua diocese. Todavia, o
mesmo poderia delegar homens idneos para tal funo. Assim, o que relatado est em
harmonia com a normativa lateranense. A peculiaridade do relato da legenda reside no
fato do mesmo se colocar como ouvinte tal como o povo da cidade.
A figura do bispo, portanto, representa o aval da autoridade eclesistica local
no s para a pregao do lisboeta, mas tambm para a Ordem dos Frades Menores na
cidade de Pdua. Vemos, portanto que a hagiografia destaca a adeso do povo e da
Igreja em Pdua atividade pastoral dos minoritas, bem como a influncia dos
religiosos na dinmica social comunal. O texto prossegue desta vez caracterizando a
postura dos ouvintes:

Todos e cada um escutavam com to grande desejo o que dizia que,

no obstante muitas vezes, como consta, assistirem pregao trinta
mil homens, nem sequer se ouvia um sinal de clamor ou murmrio de
to grande multido; pelo contrrio, num silncio prolongado, como
se fora um s homem, todos escutavam o orador com os ouvidos da
mente e do corpo atentos. At os prprios mercadores ou proprietrios
de lojas de qualquer espcie, onde se vendem as mercadorias, pelo
grande desejo de o ouvir, s, terminada a pregao, expunham as
mercadorias aos transeuntes.49

48

Assdua. Cap. XII, 5-6. Segue o trecho em latim: Aderant senes, currebant iuvenes, viri simul et
mulieres, etas omnis atque conditio; qui omnes, depositis ornamentorum faleris, habitu, ut ita dixerim,
utebantur religioso. Denique et venerabilis Paduanorum episcopus , cum clero suo, predicantem Dei
servum Antonium devote secutus est, formaque gregis factus ex animo, audire monuit humilitatis.
49
Assdua. Cap. XII, 7-8. Segue o trecho em latim: Tanto autem omnes et singuli hiis que dicebantur
intendebant desiderio ut, cum sepe triginta - ut ferunt - hominum milia predicanti assisterent, nec vox
clamoris aut murmur tante multitudinis sonuit; sed continuato, quasi vir unus, silentio, omnes suspensa

164

O trecho novamente exalta Antnio como modelo de pregador ao afirmar de

forma retrica que trinta mil homens ouviam a exposio do santo em silncio, como se
fossem apenas um. Porm, segundo a legenda, no apenas os ouvidos estavam atentos,
mas tambm os corpos.
Cabe destacar outro tipo de ouvinte mencionado: os mercadores. Segundo a
fonte, eles deixaram de vender seus produtos naquele momento para poderem ouvir a
prdica de Antnio e s depois que o mesmo havia terminado, voltaram a suas
atividades. A presena dos mercadores, neste trecho, est ligada a postura dos
mendicantes a atividade comercial e acmulo financeiro.
Retomando as consideraes de Jacques Le Goff, Francisco de Assis, fundador
do movimento minortico que pertencia a uma famlia de mercadores, criou averso a
acumulao financeira e usura, logo, um dos princpios adotados pela ordem foi a
mendicncia e a observncia da pobreza. Alm disso, a prpria Igreja Romana
condenava a acumulao financeira por meio da prtica da usura e do lucro sobre os
produtos vendidos.50 Logo, franciscanos e dominicanos, como apontou Nicle Briou,
passaram a relizar exortaes que condenavam o acmulo de bens por meio da usura e
da atividade comercial, que eram umas das principais fontes de riqueza do meio
urbano.51 Assim, o texto da Legenda Assdua reproduz este princpio mendicante, ao
substituir a atividade comercial pela fala do santo. Os mercadores deixam de lucrar com
a venda de seus produtos para buscarem a salvao de suas almas ao ouvirem o frade
pregar.
Neste captulo em especial podemos apontar uma representao da influncia
franciscana na cidade de Pdua. Primeiramente ao fazer com que os citadinos se dirijam
noite ao local em que Antnio prega englobando tanto clrigos quanto nobres e leigos.
Em seguida, h tambm a influncia em mbito poltico e religioso, j que o bispo
diocesano comparece ao evento como ouvinte e aponta o lisboeta como modelo de
pregador. Por fim, h tambm influncia nas atividades econmicas urbanas, j que os

mentis et corporis aure, loquentem sustinebant. Stationarii quoque, seu cuiuscumque artis apothecas pro
vendendis mercibus tenentes, pr nimio audiendi desiderio, non nisi finita predicatione venalia
transeuntibus exponebant.
50
LE GOFF, Jacques. 2014. Op cit., p.220.
51
BRIOU, Nicle. 1997. Op cit. p. 267-287.

165

mercadores deixam de lucrar com a venda de seus produtos para tambm comparecerem
ao evento.
Comparando, portanto, os ouvintes das exortaes de Francisco e Antnio na
Vida I e na Legenda Assdua, apontamos como pontos convergentes:
- a presena de um pblico variado, principalmente no mbito urbano, que composto
por nobres, clrigos, leigos, camponeses e mercadores;
- em ambos os textos h a presena de hereges e o embate contra este grupo, o que
reproduz as diretrizes do III e do IV Conclio do Latro acerca da heresia;
- a condenao do acmulo de bens e a busca de lucros por parte dos mercadores
abordada tanto na Vida I quanto na Assdua.
Quanto aos pontos divergentes pontuamos:
- na Vida I destacado constantemente que Francisco dirigia-se aos letrados, ao passo
que, na Assdua, apenas mencionado que o santo atraia nobres, clrigos, leigos, etc...
Esta diferena se deve ao fato da obra buscar realar que o primeiro protagonista, apesar
no possuir uma formao teolgica elevada nem ser ordenado, por sua virtude e
santidade, conseguiu edificar os clrigos e letrados. No caso da Assdua, Antnio
caracterizado como teolgoco e conhecedor, contudo, no edifica seu pblico por meio
da erudio, mas sim pela sua virtude e inspirao do Esprito.
- na Vida I o sulto, representando o Isl, entendido como aquele que tenta desviar o
santo do caminho da virtude, oferencendo-lhe riquezas. Esta narrativa pode ser
relacionada tentao de Cristo no deserto pelo Diabo.
- na Vida I possvel observar a capacidade do religioso em se dirigir s aves, o que
est atrelado diretamente sua integrao com as criaturas. Tal elemento no visto na
Assdua, porm, acaba sendo reproduzido em hagiografias posteriores;52
- no caso da Assdua h uma forte influncia da pregao franciscana representada na
figura de Antnio no espao urbano, que envolve diversos grupos sociais e a autoridade
eclesistica diocesana, alm de influenciar a economia local, ao atrair para a sua
exortao os mercadores.
52

No Liber Miracaculorum Sancti Antonii, uma hagiografia elaborada no sculo XIV, no captulo II h
uma narrativa em que Antnio prega para peixes na cidade de Rimini. Cf. LIVRO DOS MILAGRES OU
FLORINHAS DE SANTO ANTNIO DE LISBOA. In: Fontes Franciscanas III: Santo Antonio de
Lisboa. Braga: Editorial Franciscana, 1996. p. 63-143, p. 73-76.

166

4.4. As formas e assuntos das prdicas

O primeiro captulo da Vida I que trata da prdica de Francisco o dcimo. Ele

figura aps a narrativa da restaurao da Igreja de Santa Maria da Porcincula e a
mudana de hbito do religioso, que ocorre devido revelao a respeito da sua misso.
A deciso decorreu de ouvir em uma missa trechos do captulo 10 do Evangelho de
Mateus, na qual Cristo fala de como os apstolos devem ir pelo mundo. O texto ento
informa que o minorita teria comeado a pregar na cidade de Assis.
No texto neotestamentrio, Jesus d algumas instrues aos seus seguidores,
como no levar ouro nem prata, bolsa ou alforje, basto, calado ou duas tnicas.53 O
religioso que at ento, segundo a legenda, caminhava cingido com uma correia, basto
e calados, se desfaz destes itens e passou a se vestir tal como descrito no Evangelho.
Neste trecho da hagiografia, portanto, representada a passagem do Poverello da vida
eremtica para a itinerncia, uma vez que o texto bblico diz que os discpulos deveriam
ir pelo mundo.
O dcimo captulo comea com a misso do santo em sua cidade Natal:

A partir de ento com grande fervor de esprito e alegria da alma,

comeou a pregar a todos a penitncia, edificando os ouvintes com
palavras simples, mas com o corao nobre. A palavra dele era como
fogo ardente que penetrava o mais ntimo dos coraes e enchia as
mentes de todos de admirao (...).54 (o grifo nosso)

Observamos que neste fragmento a pregao do protagonista caracterizada

como simples e breve. J discutimos no primeiro captulo em que consiste a chamada
pregao penitencial ou pregar a penitncia, que na verdade, se tratava de uma
exposio muito mais de cunho exortativo que um sermo erudito. Assim, neste trecho
h uma representao da pregao de cunho simples.
A legenda tambm afirma que a exposio do Poverello, que possua um
corao nobre, enchia de admirao e penetrava nos coraes de seus ouvintes. Ou seja,
53

No leveis ouro, nem prata, nem cobre nos vossos cintos, nem alforje para o caminho, nem duas
tnicas, nem sandlias, nem cajado, pois o operrio digno do seu sustento (Mateus 10, 9-10).
54
Vida I. Cap. X, 23: 1 Segue o trecho em latim: Exinde cum magnum fervore spiritus et Gaudio mentis
coepit omnibis poenitentiam predicare, verbo sed corde magnfico aedificans audientis. Erat verbum eius
velut ignis ardens, penetrans intima cordis, et omnium mentes admiratione replebat.

167

tal como dito no nono captulo da Regra Bulada, as falas de Francisco, alm de serem
breves e simples, levavam edificao dos fiis.55 A Vida I, portanto atende as
exigncias da normativa que regia a ordem e que havia sido aprovada a cerca de seis
anos atrs. Em contrapartida, ao mesmo tempo em que o texto no caracteriza a fala do
frade como erudita, informado que o mesmo recebeu letramento na dita cidade.
J mencionamos no captulo anterior que o santo no manifestou averso ao
estudo teolgico, contanto que a prtica no suplantasse o esprito de orao e devoo
que deveria ser cultivado pelos frades. Porm, ao final do captulo 10 da Vida I se diz:
Onde aprendeu, a tambm ensinou, ou seja, Francisco ensinava, entretanto seus
ensinamentos no eram teolgicos, pois ele pregava a penitncia e usava de palavras
breves. Logo, ele instrua os seus ouvintes sobre o cultivo de virtudes e renncia aos
vcios, pela busca da salvao.
O texto hagiogrfico, de certo modo, suplanta o conhecimento erudito ao afirmar
que o religioso recebeu letramento e que ensinava no mesmo local em que aprendeu a
ler. Todavia o que ensina est relacionado s coisas espirituais e no cincia dos
homens. Valria F. Silva aponta que a Vida I foi escrita no momento em que a ordem
passava por uma mudana com relao origem social e formao dos religiosos. No
se tratava mais de uma comunidade formada unicamente por leigos e cada vez mais
clrigos ingressavam na instituio. Por isso, mesmo que Francisco no demonstrasse
averso ao estudo, na hagiografia h uma distino entre os saberes: um seria o
intelectual, ou seja, aquele adquirido por meio do estudo, e o saber espiritual que era
dado do alto. O que era possudo por Francisco, o espiritual, era superior ao primeiro.56
Alm disso, no contexto do sculo XIII, em que grande parte da sociedade
ocidental era iletrada, o letrado, isto , aquele que sabia ler em latim como aponta
Jacques Verger,57 acabava adquirindo status social e engrandecendo-se de seu intelecto.

55

RB. Cap IX, 4-5: Admoesto tambm e exorto os mesmos frades a que, na pregao que fazem, sejam
examinadas e castas suas palavras, para a utilidade e edificao do povo, anunciando-lhes os vcios e as
virtudes, a pena e a glria, com brevidade de sermo; porque palavra abreviada fez o Senhor sobre a
terra. Segue o trecho em latim: Moneo quoque et exhortor eosdem fratres, ut in praedicatione, quam
faciunt, sint examinata et casta eorum eloquia, ad utilitatem et aedificationem populi, anuntiando eis
vitia et virtutes, poenam et gloriam cum brevitate sermonis; quia verbum abbreviatum fecit Dominus
super terram.
56
SILVA, Valria F. Saber e Gnero: discutindo o lugar do saber intelectual para os franciscanos nos
escritos de Toms de Celano. In: SILVA, A. C. L. F., SILVA, L. R. (org.). SEMANA DE ESTUDOS
MEDIEVAIS, 4., Rio de Janeiro, 2001. Atas... Rio de Janeiro: Programa de Estudos Medievais, 2001. p.
304- 309, 305-306.
57
VERGER, Jacques. Homens e saber na Idade Mdia. So Paulo: EDUSC, 1999. p.16.

168

Tal conduta ia contra o princpio de minoritismo e humildade proposto pelo

hagiografado, por isso esta postura cautelosa adotada na vita quanto ao estudo. Uma
vez que Toms ingressou na fraternidade por volta de 1215, momento em que a grande
maioria dos religiosos ainda era formada por leigos, de certo modo, este paradigma
acabou sendo transmitido na legenda.58
O dcimo captulo menciona, alm da penitncia, a paz como tema de pregao
do santo:

Em toda pregao sua, antes de propor a palavra de Deus aos que

estavam reunidos, invocava a paz, dizendo: O senhor vos d a paz.
Anunciava-a sempre mui devotamente a homens e mulheres, aos que
ele encontrava e aos que lhe vinham ao encontro. Por essa razo,
muitos que odiavam a paz, com a cooperao do Senhor, abraaram
de todo o corao a salvao, juntamente com a paz, tornando-se
tambm eles filhos da paz e desejosos da salvao eterna.59 (O grifo
nosso)

O tema da paz destacado neste trecho, segundo Jacques Paul, no pode ser
entendido apenas como algo puramente espiritual, ainda mais quando a prdica se d no
mbito citadino. O tema da paz remete s contendas que permeavam a regio em que
Francisco vivia. Como j tratamos no segundo captulo, na cidade natal do religioso
houve um conflito entre os citadinos e nobreza, que se refugiou na cidade vizinha de
Pergia.60
Embora, segundo Paul, no se possa afirmar que o santo e os frades tenham
pautado suas pregaes em questes polticas, o religioso, por ser um homem de seu
tempo, no estaria alheio a estas questes.61 Por outro lado, o santo na sua dcima
quinta admoestao, tambm trata da paz: Bem aventurados os pacficos, porque sero
chamados filhos de Deus. So verdadeiramente pacficos aqueles que, por tudo o que sofrem
neste mundo, conservam a paz na alma e no corpo por amor de Nosso Senhor Jesus Cristo.62

58

SILVA, Valria F. Op cit., p. 305-306.

Vida I. Cap. X, 23: 6. Segue o trecho em latim: In omni predicatione sua, priusquam convenientibus
proponeret verbum. Dei pacem imprecabatur dicens: Diminus det vobis pacem. Hanc viris et
mulieribus, hanc obviis et obviantibus samper devotissime nuntiabat. Propterea multi, qui pacem oderant
partier et salutem, Domino cooperante pacem amplexati sunt Toto corde, facti et ipsi filis pacis et aemulo
salutis aeternae.
60
PAUL, Jacques. Op cit., 538.
61
Idem., p. 538.
62
Admoestaes 15. In: TEIREIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas. Petrpolis:
Vozes, 2008.p. 101. Segue o trecho em latim: Beati pacifici quoniam filii Dei vocabuntur. Illi sunt vere
59

169

Observamos que no escrito atribudo ao minorita, ao menos a primeira vista, no

h um discurso poltico, mas sim da paz, tal como mencionada no Evangelho. A
exortao buscaria a docilidade e equilbrio interior diante de tribulaes. Contudo,
luz do contexto, essa admoestao pode ganhar outro sentido, de propor o fim dos
conflitos militares. Acreditamos, portanto, que a narrativa hagiogrfica sobre a paz
pode ter tanto significado poltico quanto espiritual.
O dcimo quinto captulo, da mesma forma, afirma que Francisco pregava a paz
e a penitncia para a remisso dos pecados no nas palavras persuasivas da sabedoria
humana, mas na doutrina e no poder do esprito.63
Alm do carter exortativo da pregao, o texto tambm afirma que o
protagonista no apenas censurava aqueles que estavam em pecado, mas tambm sabia
repreender a si mesmo com a prtica de boas obras. Assim, a fonte tambm destaca a
relao entre a pregao e o exemplo, tema sobre o qual discorremos no primeiro
captulo. O pregador ideal deveria ser um homem exemplar para que a suas palavras
estivessem em sintonia com que anunciava. Vemos novamente, o princpio estabelecido
pelo dcimo cnone do IV Conclio do Latro estabelecendo que o pregador deve ser
um homem virtuoso e conhecido por suas boas obras.
O texto diz que o assisense no se utilizava da sabedoria dos homens para
persuadir seus ouvintes, assim possvel observar que esta capacidade de persuaso
residia no apenas em sua prdica, mas em seu modo de vida exemplar. O modelo do
pregador ideal que sabe se dirigir a qualquer pblico, no est vinculado apenas a uma
suposta eloquncia do religioso, mas ao seu cultivo de virtudes que no apenas edificam
seus ouvintes, mas tambm leva a alguns a querer segui-lo como observaremos adiante.
No vigsimo captulo da Vida I narrado o desejo e a misso de Francisco de
pregar entre os sarracenos. O relato dividido em duas partes, que sugerem que o
protagonista teria feito duas tentativas de se dirigir ao Oriente islmico. No incio so
mencionados os objetivos do minorita em sua misso em terras muulmanas: No sexto
ano de sua converso, inflamando-se sobremaneira pelo desejo do martrio, quis

pacifici qui de omnibus, quae in hoc saeculo pati-untur, propter amorem Domini nostri Jesu Christi in
animo et corpore pacem servant.
63
Vida I. Cap. XV, 36. Segue o trecho em latim: non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis, sed
in doctrina et virtute spiritus.

170

atravessar o mar at s regies da Sria para pregar a f crist e a penitncia aos

sarracenos e outros infiis.64
Vemos no fragmento que martrio e pregao, quando se trata de Isl,
estabelecem uma relao. O texto d continuidade s narrativas anteriores dizendo que
seu desejo era no apenas pregar a f crist, mas tambm a penitncia, desta vez, porm,
aos muulmanos.
Na primeira parte do captulo h uma tentativa inicial de misso do santo
regio da Sria que fracassou devido a uma tormenta. Logo, Francisco encontra com
outros navegantes na Eslovnia. O protagonista pede que o levem Ancona, j que a
viagem para terras islmicas seria invivel devido s condies do tempo. A tripulao,
porm, no permite, pois ele no tinha recursos para pagar. O frade, ento, viaja como
clandestino.
No mesmo relato mencionado um milagre diante de uma tempestade. O barco
ficara deriva e a reserva de alimentos termina, restando apenas quelas trazidas com o
hagiografado, que se multiplicaram para alimentar todos os viajantes. Em seguida, a
embarcao chega em segurana a Ancona e os tripulantes louvam a Deus pelo prodgio
realizado por intermdio do santo.65
Mesmo que o assisense tenha obtido algum sucesso em Ancona, o relato diz que
ele ainda desejava o martrio. Logo, retorna Santa Maria da Porcincula e decide se
dirigir novamente Sria, desta vez, porm, acompanhado de um confrade. Segundo a
hagiografia, no dcimo terceiro ano de sua converso, o Poverello vai novamente ao
Oriente para ento pregar ao Miramolim (sulto) e aos sarracenos. Neste sentido,
observamos uma ruptura narrativa com relao caracterizao de sua pregao:

Mas quem seria capaz de narrar com quanta virtude do esprito lhe
falava, com quanta eloquncia e confiana respondia aos que
insultavam a lei crist? Antes de ter acesso ao sulto, capturado pelos
correligionrios, atacado com ultrajes, castigado com aoites, no se

64

Vida I. Cap. XX, 55: 2. Segue o trecho em latim: Sexto namque conversionis suae anno, sacri martyri
desiderio maxime flagrans, ad preadicandam fidem christianam et poenitentiam Saracenis et caeteris
infidelibus (...).
65
Vida I. Cap. XX, 56: 7-9. O milagre certamente faz aluso aos textos evanglicos que tratam da
multiplicao de pes a multido faminta que ouvia a pregao de Jesus (Marcos 6, 34-44) e a quando o
mesmo Cristo acalma o mar durante uma viagem de barco com seus apstolos (Mateus 8, 23-27; Marcos
4, 35-41; Lucas 8, 22-25).

171

amedronta; ameaado com suplcios, no teme; com a morte planejada

no se apavora.66

A ruptura neste fragmento reside no fato de que at este momento as exortaes

eram de carter simples e de cunho penitencial, tendo como assunto, por exemplo, a
paz. Porm, pela primeira vez, observamos uma exposio muito mais agressiva e de
defesa da f crist face ao Isl, que no se aproxima do pacifismo inicial. O relato se
assemelha a outras hagiografias anteriores que tratam do martrio, as chamadas paixes.
Nestas legendas, o mrtir impelido pela coragem, no foge dos suplcios aplicados
pelos seus algozes e no se intimida diante de uma possvel morte.67
No vigsimo stimo captulo Francisco prega diante do papa Honrio III e do
colgio cardinalcio em Roma. No incio a narrativa exalta suas virtudes, pois o santo
tinha desejo de se assemelhar a Cristo por meio da ascese e renncia das riquezas e
prazeres mundanos. O texto tambm trata de sua vida de orao e contemplao, pois o
assisense se refugiava em fendas de rochas tornando-se insensvel a qualquer barulho
exterior e que na solido esvaziava-se de si mesmo. Porm, o minorita demonstrava boa
vontade e renunciava a contemplao quando se tratava de trabalhar pela salvao do
prximo.
Alm disso, o religioso ao mortificar-se, segundo a legenda, lutava corpo a corpo
com o demnio ao golpear interiormente as tentaes. O texto procura, portanto,
salientar que a vida de Francisco era conciliada entre a contemplao e a atividade
pastoral, uma vez que afirma que o mesmo dedicava-se no apenas a salvao de
outrem, mas tambm tinha como porto seguro a orao em isolamento.
66

Vida I. Cap. XX, 57: 6-7. Segue o trecho em latim: Sed quis enarrare sufficiat, quanta coram eo
mentis constantia consistebat, quanta illi virtute animi loquebatur, quanta fecundia et fidcia legi
christianae insultantibus respondebat? Nam primo quam ad Soldanum accederet, captus a complicibus,
contumellis affectus, attritus verberibus non terretur, comminatis supplicis non vertur, morte intentata
non expavescit.
67
O mpeto do mrtir pode ser observado em narrativas produzidas desde a Igreja Antiga. Para ilustrar tal
estilo literrio, citamos um fragmento da Actas do Martrio de Sancta Eullia, uma crist que teria sido
martirizada na cidade de Mrida a mando de Calpurniano no ano de 304: Cheia de f, apresentou se
espontaneamente no frum. Correndo, ento, o rumor disso, pela vizinhana se concentraram inumerveis
pessoas e to numeroso povo, que ningum ficara em casa. (...) Imediatamente informaram a sua presena
a Calpurniano, governador da Provncia da Lusitnia, encarregado pelo imperador e perseguidor
Maximiano para reprimir os cristos. A este Calpurniano, responsvel pela crueldade e cabecilha do
crime, a beata Eullia no hesita em afligir com improprios. Nem as palavras cruis, nem as mos
sanguinrias, nem a atitude ameaadora conseguem dissuadi la da inteno de padecer. Pelo contrrio,
aumentava o seu valor, medida que ponha todo o seu esforo em vencer o seu inimigo. ACTAS DO
MARTIRIO
DE
SANTA
EULLIA.
Disponvel
em:
http://www.bcdp.org/v2/images/documentos/st.eulalia.pdf. Acesso em 4 de novembro de 2014.

172

Entendemos que estas virtudes servem como um preldio para narrar o episdio
de sua pregao em Roma perante o papa e os cardeais. Feita esta caracterizao
positiva do hagiografado, o texto ento descreve a sua prdica:

Na verdade, era constantssimo e a nada se aplicava, a no ser ao que

era do Senhor. Como muitas vezes pregava a palavra de Deus entre
muitos milhares de pessoas, era to seguro como se falasse com um
seu companheiro ntimo. Via a maior multido como se visse um s
homem e pregava a um com a maior diligncia como se fosse a uma
multido. Da pureza de esprito hauria a segurana de dizer a palavra
e, mesmo sem ter-se preparado com antecedncia, a todos falava
coisas admirveis e inauditas. Mas, se por acaso preparava um sermo
com alguma meditao e, estando j reunidas as pessoas, ele no se
recordava e no sabia falar outra coisa, sem rubor algum ele
confessava s pessoas que havia preparado muitas coisas e que no
podia recordar-se de absolutamente nada; e assim, de repente, enchiase de tanta eloquncia que levava admirao os nimos dos ouvintes.
E de vez em quando, nada sabendo dizer, depois de ter dado a bno,
a partir unicamente disto, despedia as preditas pessoas.68 (o grifo
nosso)

Observamos que, de acordo com a hagiografia, Francisco ao pregar no fazia

distino se falava a uma multido ou a uma nica pessoa, porm, mesmo assim, como
j destacado ao longo da legenda, suas exortaes eram edificantes. Vemos aqui,
novamente, um apelo ao modelo do pregador ideal, que deveria saber dirigir-se a
qualquer tipo ou nmero de ouvintes.
O texto, porm, novamente apresenta a questo da simplicidade-erudio no
trecho Da pureza de esprito hauria a segurana de dizer a palavra e, mesmo sem ter-se
preparado com antecedncia, a todos falava coisas admirveis e inauditas. A verso em
latim no menciona esprito, mas De puritate mentis.

68

Vida I. Cap. XXVII, 72: 3-9. Segue o trecho em latim: Revera constantissimus erat valde et in nullo,
nisis quod erat Domini attendebat. Nam cum inter multa millia hominum verbum Deus saepissime
praedicaret, ita securus erat ac si cum familiri scio loqueretur. Populorum mxima multitudinem quase
virum unum cernebat, et uni quase multitudini diligentissime praedicabat. De puritate mentis providebat
sibi securitatem dicendi sermonem, et non praecogitatus, mira et inaudita omnibus loquebatur. Si
quando vero aliqua meditatione preveniret sermonem, congregatis populis, et mediata quandoque non
recordabatur, et loqui alia ignorabat: absque rubore aliquo confitebatur populis, se multa praecogitasse,
quorum nihil penitus poterat recordari; sicque de sbito tanta eloquentia replebatur, ut in admirationem
converteret nimos auditorum. Quandoque vero nihil sciens loqui, benedictione data, ex hoc solo maxime
praedicatos populos dimitterbat.

173

O termo mentis significa esprito, inteligncia, pensamento, capacidade

intelectual, razo, discernimento ou conscincia.69 No contexto medieval, o termo
mens ou mentis designava tambm intelecto ou razo. Os filsofos medievais
neste perodo entendiam a razo como a virtude de defender ou refutar princpios
doutrinais por meio de bases e argumentos entendidos como racionais.

70

Entretanto,

segundo a narrativa, o intelecto ou ratio do santo provinha do esprito, logo, a

capacidade de pregar e edificar os ouvintes em Francisco no provinha do saber erudito
ou teolgico, mas sim de sua santidade, uma vez que no elaborava previamente suas
exposies.
Por outro lado, no decorrer do fragmento novamente empregado o termo
sermonen, dando a entender que o santo sabia preparar sermes. Este elemento para ns
retrico, j que no segundo captulo desta dissertao, comparando os escritos de
Francisco e de Antnio que, como letrado, redigiu uma extensa obra sermonaria, o santo
de Assis, embora soubesse ler e escrever, no teria tido formao bblica consistente
para tal. Todavia, segundo a vita, ele era capaz de dirigir-se aos letrados. O texto
sobrepe novamente a prdica simples ao sermo erudito.
Segundo a legenda, o assisense, embora preparando previamente o seu sermo,
no momento de expor esquecia-se do que havia feito, confessando aos seus ouvintes o
seu lapso. Mesmo assim, era inspirado, provavelmente pelo esprito e fazia a sua
pregao, o que mostrado no trecho: de repente, enchia-se de tanta eloquncia que
levava admirao os nimos dos ouvintes. A hagiografia ainda mais ousada ao
dizer que muitas vezes, sem mesmo falar nada multido, apenas dava uma bno que
produzia os mesmos efeitos da palavra transmitida.
A legenda, portanto, sobrepuja a prdica simples ao sermo erudito, pois embora
se diga que Francisco sabia preparar este tipo de exposio, ao pregar ele conta com a
pureza da sua mente, inspirado pelo esprito.
O texto d maior nfase a esta dicotomia entre o simples e o erudito quando o
religioso dirige palavras ao papa. No mesmo captulo narrado que o assisense havia
ido a Roma falar com Honrio III, a fim de tratar de assuntos relacionados ordem. O
religioso, entretanto, desejava proferir uma pregao ao pontfice e aos seus cardeais.
69

REZENDE, Antonio Martinez; BIANCHET, Sandra Braga. Dicionrio do latim essencial. Belo
Horizonte: Autntica, 2004.p. 227.
70
MURRAY, Alexandre. Razo. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio temtico
do ocidente medieval. Bauru: EDUSC, 2009. 2v., V. 2, p. 379-394.

174

Quem media o encontro Hugolino de stia (Gregrio IX), o cardeal protetor, que
ficou cheio de temor, pois o frade era um homem simples, contudo, concedido a ele
pregar para a Cria Romana.

Ele colocando-se de p diante de to grandes prncipes, tendo recebido

a licena e a bno, comeou a falar intrepidamente. E, na verdade,
falava com tanto fervor de esprito que, no se contendo de alegria
quando proferia a palavra com a boca, movia os ps como que a
danar, no como quem zomba, mas como quem se inflama no fogo
divino, no movendo riso, mas arrancando pranto e dor.71 (O grifo
nosso)

A hagiografia no caracteriza os ouvintes, mas pelo fato de serem bispos,

provavelmente seriam letrados. No mencionado tambm o assunto tratado pelo
Poverello, entretanto relatado que ele falou com fervore spiritus, ou seja, novamente
contou com a inspirao divina e no com os saberes dos homens. Vemos tambm a
presena de gestos por parte do santo em sua exposio.
Cabe citar as consideraes de Jean-Claude Schmitt acerca do papel dos gestos
no contexto da Idade Mdia. No momento em que havia um monoplio da cultura
letrada por parte do clero e acesso restrito mensagem escrita, no apenas a palavra
oral, mas tambm os gestos transmitiram poderes, mensagens religiosas ou polticas.
Em uma sociedade ritualizada como a do Ocidente Medieval, gestos ganhavam grande
peso simblico, como era o caso da liturgia catlica, e em diversas outras cerimnias,
como o ritual de adubamento de cavaleiros. Havia tambm, segundo Schmitt, uma
distino do gestual entre clrigos e leigos.72
Citando novamente Nicole Briou, o uso de gestos, dentre outros recursos, como
o exemplum e at mesmo encenaes nas pregaes no sculo XIII, eram recorrentes,

71

Vida I. Cap. XXVII, 73: 4-5. Segue o trecho em latim: Qui coram tantis princibus assistens, licentia et
benedictione suscepta, intrepidus loqui coepit. Et quidem cum tanto fervore spiritus loquebatur, quod non
se capiens prae laetitia, cum ex ore verbum proferret, pedes quase saliendo movebat, non ut lasciviens,
sed ut igne divini amoris ardens, non ad risum movens sed planctum doloris extorquens.
72
SCHMITT, Jean-Claude. The rationale of gestures in the West: third to thirteenth centuries. In:
BREMMER, J; ROODENBURBG, H (ed). A cultural history of gesture: from Antiquity to the present
day. Polity Press: Cambridge, 1991. p. 59-70.

175

visto que a atividade adquire um carter pedaggico e instrutivo objetivando garantir a

coeso religiosa da sociedade ocidental.73
A presena de gestos na pregao feita por Francisco, de acordo com a
hagiografia, no representaria, portanto, uma mera teatralidade caricata, mas sim um
recurso retrico no intuito de transmitir uma mensagem. No entanto, diante do pblico
formado por letrados a quem pregava, era de se esperar que a fala fosse erudita e no
com tais elementos, j que no mesmo captulo dito que o santo elaborava sermes.
Portanto, novamente h uma nfase na prdica simples em detrimento da teolgica. O
texto afirma que os cardeais e o papa no foram tomados por risos, mas sim por
planctum doloris (pranto e dor), o que aponta, portanto, para uma exposio de cunho
exortativo e penitencial que leva os bispos comoo.
A fala de Francisco caracterizada como simples, desprovida de recursos
teolgicos e que leva a dor e ao pranto dos cardeais e do papa, refletem, portanto, uma
legitimao deste tipo de exortao por parte da Igreja Romana representada por
Honrio III. Ela prevista nas Regras, que contem as diretrizes estabelecidas pela
ordem quanto pregao, posteriormente aprovada pelo papado.
Por fim, o trigsimo captulo narra a pregao de Francisco na cidade de Greccio
em uma missa solene por ocasio da festa do Natal. O texto comea destacando a
devoo do santo ao mistrio da encarnao de Cristo. Em seguida narra que na cidade
havia um homem chamado Joo de quem o frade nutria afeio, pois mesmo sendo
nobre em sua terra, desprezava a nobreza da carne e seguiu a nobreza do esprito.
Quinze dias antes da solenidade litrgica o minorita diz ao nobre que desejava celebrar
a memria do Menino que nasceu em Belm contemplando, com os olhos corporais, os
apuros e necessidades de sua infncia, ao ser reclinado no prespio estando presentes os
animais como o boi e o burro. Segundo a narrativa o ambiente foi ento preparado de
acordo com que o assisense pedira.
s vsperas da solenidade foram chamados frades, alm de homens e mulheres
da regio, que se dirigiram para a celebrao na noite de Natal, portando velas e tochas.
Ao chegar, o santo se alegrou, pois viu como tudo havia sido preparado. Encontrava-se
no local o feno, o boi e o burro. Foi ento realizada uma missa, na qual Francisco estava

73

BRIOU, Nicole. Un mode singulier deducacion. La predication aux derniers sicles du Moyen Age.
Comunications. Roma, t. 72, p.113-127, 2002. p.116-119.

176

presente revestindo-se com paramentos de levita.74 Ele proclama o Evangelho e prega

em seguida. A legenda caracteriza a sua voz:

O santo de Deus veste-se com os ornamentos de levita, porque era

levita, e com voz sonora canta o Evangelho. E a voz dele, de fato, era
uma voz forte, voz doce, voz clara e voz sonora, a convidar todos
aos mais altos prmios. Prega em seguida ao povo presente e profere
coisas melfluas sobre o nascimento do Rei Pobre e sobre Belm, a
pequena cidade. Muitas vezes, quando queria nomear o Cristo Jesus,
abrasado em excessivo amor, chamava-o de Menino de Belm e,
dizendo Belm a maneira de ovelha que bale, enchia sua boca com a
voz, mas mais ainda com doce afeio. Tambm seus lbios, quando
pronunciava Menino de Belm ou Jesus, como que o sorvia com a
lngua, saboreando com feliz paladar e engolindo a doura desta
palavra.75 (O grifo nosso)

Primeiramente o fragmento diz que o religioso se veste com paramentos de

levita. No livro bblico de Nmeros, que apresenta uma sistematizao da liturgia, h
uma hierarquizao das funes do culto, cabendo o ministrio do sacerdcio aos
descendentes de Aaro e de Moiss. A tribo de Levi foi, segundo o relato, destinada a
auxiliar estes sacerdotes nas cerimnias, alm de cuidar dos paramentos litrgicos e do
local de culto que naquele contexto seria a Tenda da Reunio.76 O texto hagiogrfico,
portanto, d a entender que a funo do santo na cerimnia era de um auxiliar do
sacerdote que presidia a missa.
Em seguida o religioso canta o Evangelho. A sua voz recebe vrios adjetivos:
eius, venemens, dulcis, clara (sonora, forte, doce, clara). As virtudes atribudas voz do
santo tambm ajudam a construir o modelo do pregador ideal, ou seja, a sua voz

74

Os levitas eram cantores do templo de Jerusalm. A hagiografia narra que Francisco se veste como
letiva e canta o Evangelho. Tempos depois, Davi inseriu a msica como parte integrante do culto, uma
vez que ele era compositor desde a sua juventude (I Sm 16,23). O rei, ento, atribuiu a alguns levitas a
responsabilidade musical. Em I Crnicas (9,14-33; 23,1-32, 25,1-7), vemos diversas funes designadas
aos levitas. Havia entre eles porteiros, guardas, padeiros e tambm cantores e instrumentistas, que
serviam
no
templo
(II
Crnicas
5,13;
34,12).
http://www.montesiao.pro.br/estudos/adoracao/oquelevita.html. Acesso em 7 de fevereiro de 2015.
75
Vida I. Cap. XXX, 86: 1-5. Segue o trecho em latim: Induitur sanctus Deis leviticis ornamentis, quia
levita erat et voce sonora sanctum Evangelium canat. Et quidem vox eius, vox venemens, vox dulcis, vox
clara, voxque sonora, cunctos invitans ad premia summa. Praedicat deinde populo cirtcumstanti et de
nativitate pauperis Regis et Bethlehem parvula civitate melliflua ructat. Saepe quoque cum vellet
Christum Iesum nominare, amor flagrans nmio eum puerum de Bethlehen nuncupabat, et more
balantis ovis Bethlehem dicens, os suum voc sed magis dulci affecrione totum implebat. Labia sua
etiam cum puerum de Bethlehem vel Isesum nominarte, quase lambebat lngua, felici parlato
degustans et deglutiens dulcedinem verbis huius.
76
Nmeros 3, 1-10.

177

agradava aos ouvidos, ao mesmo tempo em que transmitia convico, levando seus
ouvintes ao prazer. Em outros captulos o assunto da prdica a penitncia ou a paz,
neste, porm, o assunto a encarnao de Cristo, que falada de forma doce.
Por fim, h um recurso potico com o termo Belm, refletindo musicalidade
no falar do santo, reiterando a doura da pregao que leva ao deleite tanto a
assembleia, ao ouvir da boca de Francisco a palavra Belm, quanto ao prprio
pregador, que sente doura nos lbios ao pronunciar o nome de Jesus. Vemos assim que
o texto, de forma simblica, fala de dois sentidos: a audio com a musicalidade da voz
do santo e o paladar com a doura sentida por aquele que fala ao povo.
Passando para a anlise da Legenda Assdua, o primeiro captulo que narra a
prdica de Antnio o stimo, no qual o religioso teria feito uma exortao em uma
ordenao na cidade de Forli por ordem do ministro geral:

Acudindo eles de diversas partes para este fim, e, tambm alguns

Frades da Ordem dos Pregadores, concorreu com eles Antnio.
Chegada a colao, e juntos os frades segundo o costume, o Ministro
do lugar principiou de suplicar aos Frades Pregadores, que presentes
eram, que algum deles expusesse a palavra da salvao aos que
estavam sequiosos dela, a fim de se instrurem e edificarem. E tendo
cada um afirmado com muita deciso no querer nem dever pregar de
improviso, voltando-se para Frei Antnio, ordenou-lhe que pregasse
aos irmos ali reunidos, o quer que fosse que o Esprito Santo lhe
sugerisse.77 (O grifo nosso)

O que podemos observar neste trecho primeiramente o objetivo da pregao,

que era transmitir a palavra da salvao, instruir e edificar os ouvintes. Outro elemento
uma espcie de disputa entre os frades menores e os frades pregadores. No relato o
ministro primeiramente solicita aos dominicanos que dirgissem palavras aos presentes
no evento. Estes, porm, se recusam, pois no haviam preparado previamente uma
exortao e, portanto, no o fariam de forma improvisada. Por fim, cabe a Antnio
realizar a prdica, mesmo de improviso. Ele, porm, falaria a partir do que o Esprito
Santo o relevaria.

77

Assdua Cap. VII, 3. Segue o trecho latino: Instante autem collationis hora nec non et fratribus ex
more congregatis, minister loci fratribus de ordine Predicatorum, qui in presentiarum erant, supplicare
cepit ut, exhortationis gratia, salutis verbum sicientibus proponerent. Cumque improvisum se quisque nec
velle nec debere predicare constantius asseruisset, conversus ille ad fratrem Antoniun, precepit ut
quodcumque sibi Spiritus suggereret, congregatis fratribus annunciaret.

178

Muito mais que uma disputa, possvel observar certa hierarquizao, pois a
narrativa d a entender que a pregao franciscana sobrepuja a dominicana, pois
inspirada pelo esprito. Logo, a preparao prvia no relevante. Tal princpio
reiterado a seguir:

Em boa verdade, no acreditava que ele conhecesse as Escrituras nem

mesmo que houvesse aprendido alguma coisa a no ser talvez os
conhecimentos que tinham a ver com o mnus eclesistico, confiado
apenas numa vaga presuno, j que o tinha ouvido falar com
elegncia, mas s quando a necessidade o exigisse.78

Segundo o trecho, o ministro sabia que o frade pregava, uma vez que Antnio
era sacerdote. Entretanto, mesmo entre os padres, o conhecimento de textos bblicos era
rudimentar, j que uma formao teolgica consistente no era algo facilmente
acessvel, principalmente ao clero secular. Uma vez que os dominicanos, naquele
contexto, pregadores por excelncia recusaram o convite, dentre os minoritas
provavelmente no havia muitos frades que desempenhassem tal ofcio, o que fica a
cargo, portanto de Antnio cuja prdica j havia sido previamente observada pelo
ministro.
Alm disso, a oposio entre o saber espiritual e o saber erudito reside no fato de
que os dominicanos, em comparao aos franciscanos, desde o incio buscaram a
instruo teolgica em centros universitrios, pois visavam refutar as doutrinas
herticas. Como apontado por Carolina Coelho Fortes, os dominicanos eram uma
ordem de natureza predominantemente clerical e embora, assim como os franciscanos,
buscassem a penitncia e a vivncia da pobreza, o estudo era destinado a todos, uma vez
que seu objetivo era sobretudo a pregao. A grande maioria dos religiosos era
proveniente dos meios urbanos e muitos de seus lderes eram professores universitrios
oriundos da nobreza.79

78

Assdua Cap. VII, 5. Segue o trecho latino: Non enim credebat eum quicquam de Scripturis nosse, sed
Nec quicquam, nisi forte que ad officium ecclesiasticum spectant, putabat legisse, uno tantum
presumptionis confisus suffragio: quod videlicet eum litteraliter loqui, vix cum necessitas exegisset,
audierat.
79
Cf. FORTES, Carolina Coelho. Societas Studii: a construo da identidade institucional e os estudos
entre os frades pregadores no sculo XIII. (Tese). Niteri: Universidade Federal Fluminense, Programa
de Ps-Graduao em Histria, 2011, 370 f. p. 23-25.

179

Porm, a narrativa demonstra que para o mesmo ministro, improvisar uma

exortao em uma ocasio como aquela, com toda a certeza seria um desafio, j que o
santo s o fazia mediante necessidade ou exigncia, pois, segundo a legenda, o lisboeta,
desde que havia ingressado na ordem, no pregava com frequncia.

Mais a mais, apesar de ter de memria quantos livros lera e de andar

habituado a discorrer sobre as coisas do esprito, conheciam-no os
frades mais por um perito em lavar a loua da cozinha do que na
exposio dos mistrios da Escritura. Para que dizer mais? Escusou-se
com todas as foras, mas teve que render-se s instncias do Ministro
e comeou primeiramente de falar com simplicidade, e tendo a sua
lngua ou antes, pena do Esprito Santo, mostrado no decorrer do
sermo a mais rara eloquncia, e o dom de dissertar muito em pouco
(...).80 (O grifo nosso)

A legenda fala que o santo possua em sua memria o que lera em livros, porm
estava habituado a discorrer sobre as coisas do esprito. Da mesma forma que na Vida I,
a pregao de Antnio caracterizada como simples e breve. Entretanto, o texto diz que
at aquele momento seus confrades desconheciam o seu dom de pregar e sua formao
teolgica, pois o mesmo era conhecido na fraternidade por lavar a loua na cozinha.
Aqui podemos apontar um recurso retrico: em meados de 1232, aos frades
sacerdotes era destinado assumir as funes clericais, como a prpria pregao, a
presidncia da missa e a administrao dos sacramentos. Todavia, no contexto dos anos
20 do sculo XIII, quando ainda no havia uma hierarquizao ntida na ordem, era
possvel que tambm estes, vez por outra, fizessem tarefas domsticas em conventos.
Assim, era muito improvvel que os frades do eremitrio de Romagna, onde o santo
vivia at aquele momento, desconhecessem a forma com que Antnio pregava ou
mesmo a formao teolgica que havia adquirido em Coimbra.
Constatamos, portanto, a exaltao da humildade e minoritismo do religioso
portugus que, segundo a legenda, embora sendo clrigo e presbtero, alm de ter na
memria os livros e estar habituado a discorrer sobre as coisas do esprito,

80

Assdua Cap. VII, 6 7. Segue o trecho em latim: Revera enim, cum talis esset industrie ut memoria
pro libris uteretur et eloquii mistici gratia: copiosus afflueret, peritiorem eum noverant fratres in
abluenda suppellectili coquine , quam in exponendis misteriis Scripture. Quid multa? Viribus totis quoad
potuit renitens, tandem ad clamorem omnium simpliciter loqui exorsus est. Cumque calamus ille Sancti
Spiritus, - lingua, loquor, ipsius - luculenta satis expositione ac brevi sermonis compendio multa
prudenter disseruisset (...).

180

desempenhava tarefas domsticas, funo que na maioria das vezes era destinada aos
irmos leigos. No mesmo trecho a pregao de Antnio caracterizada como
simpliciter, luculenta e brevi sermonis. Ou seja, novamente h uma transferncia do
texto da Regra Bulada na hagiografia. No trecho do documento normativo dito:
anunciando-lhes os vcios e as virtudes, a pena e a glria, com brevidade de sermo;
porque palavra abreviada fez o Senhor sobre a terra.
A hagiografia tambm usa o termo sermonis. Assim, podemos concluir,
portanto, que o santo, mesmo de forma improvisada, fez uma pregao douta. Desta
forma, o frade consegue fazer uma exortao dirigida para letrados inspirado pelo
Esprito, mas de forma breve. A Assdua, portanto, tenta conciliar a pregao penitencial
e simples recomendada pela Regra, que deveria anunciar os vcios e virtudes, com o
sermo erudito.
Dando continuidade, no oitavo captulo, o lisboeta, agora ordenado pelo ministro
geral, passa a desempenhar de forma ostensiva o ofcio da pregao. Aps a omisso do
perodo em que esteve no Sul da Frana, como j pontuamos, o religioso vai ento para
Romagna, onde prega ao povo e aos hereges da regio:

Uma vez que uma cidade edificada sobre um monte no pode

esconder-se, o Senhor quem o atesta, no decorreu muito tempo,
sem que tudo o que acontecera houvesse sido relatado ao seu Ministro
e, interrompido o silncio da sua quietude, foi Antnio compelido a
sair a pblico. Imposto que lhe foi o ofcio de pregar, obrigado o
amigo do ermo a sair dele e a sua boca, h tanto tempo fechada, abrese alegre para anunciar a glria de Deus.81

Outro recurso retrico observado neste fragmento que o santo prega no por
vontade prpria, mas por imposio de seu ministro geral. A vida eremtica e o silncio
que Antnio cultivava so interrompidos para anunciar a glria de Deus. Em nenhum
momento o religioso solicita ao ministro pregar, ele o faz por obedincia. Aqui
possvel constatar a reproduo do princpio estabelecido no captulo XVII da Regra

81

Assdua. Cap. VIII, 1-2. Segue o trecho em latim: Quoniam autem, testante Domino, non potest civitas
abscondi supra montem posita, non multo post tempore, delata ad ministrum eorum que contigerant
relatione, interrupto quietis silentio, ad publicum venire compulsus est Antonius. lniuncto namque sibi
predicationis officio, heremi cultor emittitur, et ad evangelizandum Dei gloriam diu clausa ora laxantur.

181

no-Bulada, que exortava aos religiosos que no se apropriassem ou vangloriassem do

ofcio da pregao.82
Em seguida, o santo se dirige por inspirao divina cidade de Rimini, onde,
segundo a hagiografia, grande parte da populao havia aderido heresia. Neste
sentido, o frade portugus v a necessidade de pregar ao povo. Entretanto, mais que o
desejo de edificar os ouvintes, ele objetiva converter aqueles que compartilhavam de
doutrinas consideradas heterodoxas pela Igreja Romana:

Durante este seu peregrinar e, porque rejeitava para si descanso algum

por causa do zelo das almas, aconteceu que ele se dirigiu, por
inspirao divina, cidade de Rimini. Aqui, tendo visto muita gente
levada pelo erro da heresia, convocada de imediato toda a populao
da cidade, comeou de pregar com fervor de esprito; e aquele que
no conhecia a argcia dos filsofos, refutou de um modo mais
brilhante que o sol os retorcidos dogmas dos herticos.83 (O grifo
nosso)

Primeiramente, o fragmento em questo define Antnio como um pregador

incansvel, ou seja, ele se consome fisicamente em virtude de seu zelo pelas almas. Tal
discurso repetido em outros trechos da legenda, que sero explorados adiante. No
trecho dito que ele prega com fervore spiritus, logo, novamente as exortaes do frade
contam com a ao divina e no com a erudio. Este recurso utilizado na hagiografia
acaba entrando em contradio com a trajetria educacional de Antnio. No fragmento
dito: e aquele que no conhecia a argcia dos filsofos, refutou de um modo mais
brilhante que o sol os retorcidos dogmas dos herticos.

82

REGRA NO BULADA. In: TEIXEIRA, Celso Mrcio (coord). Fontes franciscanas e clarianas.
Petrpolis: Vozes, 2008. p. 165-188. Cap. XVIII, 1-4. Nenhum irmo pregue contra a forma e as
diretrizes da santa Igreja e se no lhe tiver sido concedido pelo seu ministro. E cuide o ministro para no
conced-lo a ningum sem discernimento. Contudo, todos os irmos preguem com as obras. E nenhum
ministro ou pregador se aproprie do ministrio dos irmos ou do ofcio da pregao, mas, em qualquer
hora em que lhe for ordenado, sem qualquer objeo, deixe o seu ofcio. Segue o trecho latino: Nullus
frater praedicet contra formam et institutionem sanctae ecclesiae et nisi concessum sibi fuerit a ministro
suo. Et caveat sibi minister, ne alicui indiscrete concedat. Omnes tamen fratres operibus praedicent. Et
nullus minister vel praedicator appropriet sibi ministerium fratrum vel officium pradicationis, sed
quacumque hora ei iniunctum fuerit, sine omni contradictione dimittat suum officium. Disponvel em:
http://www.centrofranciscano.org.br/ . Acesso em 11 de fevereiro de 2015 (RNB)
83
Assdua. Cap. VIII, 4. Segue o trecho em latim: Discurrente autem eo et ob animarum zelum requiem
sibi prorsus negante, contigit eum ad civitatem Ariminensem celitus applicuisse. Ubi cum multos heretica
cerneret pravitate delusos, convocato mox tocius civitatis populo, in fervore spiritus predicare cepit; et,
qui phylosophorum non novit argutias, versuta hereticorum dogmata sole lucidius confutavit.

182

Como aponta Patrcio Grandon, o lisboeta antes de ingressar na Ordem dos

Frades Menores teve uma formao intelectual considervel no mosteiro de Santa Cruz
em Coimbra, absorvendo no apenas o conhecimento da Sagrada Escritura, mas
tambm de vrias correntes teolgicas, lendo autores como Agostinho, Jernimo e
Bernardo de Claraval. Alm disso, a formao no mosteiro baseava-se no mtodo
aristotlico argumentativo, logo, o religioso teve contato com filsofos clssicos.84
Ento, por que a hagiografia nega este aspecto da vida do minorita?
Acreditamos que se trata de mais um recurso retrico, tal como foi utilizado ao
longo da Vida I, com o objetivo de suplantar o conhecimento cientfico e filosfico e
exaltar a simplicidade e o conhecimento entendido como divino, ou seja, aquele
adquirido por meio da orao e da contemplao. A aplicao deste recurso em
Francisco compreensvel, uma vez que o assisense tinha aprendido noes elementares
de latim e s teve maior contato com textos bblicos aps a sua converso. No caso de
Antnio h uma espcie de enquadramento de seu perfil de clrigo, telogo e cnego
regular no modelo de simplicidade e pregao penitencial franciscano.
Ainda que na dcada de 30 do sculo XIII, um nmero considervel de clrigos
j tivessem entrado na ordem, o ser frade menor no previa o estudo e intelecto como
forma de adquirir o status social. Como j mencionamos no terceiro captulo, neste
perodo havia uma tenso entre a questo do estudo teolgico cada vez mais cultivado
por alguns religiosos e o princpio de minoritismo.
Mesmo sem o conhecimento dos filsofos, como aparece no oitavo captulo,
Antnio consegue refutar os hereges. Ou seja, no o conhecimento dos textos eruditos
que capaz de converter, mas sim o Esprito que inspira o pregador, uma vez que o
mesmo era um homem virtuoso. A palavra do frade entendida como um sol que
ilumina as trevas da doutrina hertica.
No mencionado o assunto da prdica do santo, somente as caractersticas de
sua fala que, segundo a hagiografia, era eloquente e fervorosa, sem a argcia dos
filsofos, e que refutava a doutrina dos hereges. Obviamente, tal elemento est
vinculado ao carter anti-hertico da santidade de Antnio construdo pelo papado
durante o pontificado de Gregrio IX. Esse papa mencionado no nono captulo da
84

Cf. GRANDON, Patrcio. Santo Antonio de Pdua: espiritualidade e pensamento. In: FILHO, Joaquim
Mamede (Ed). Antnio, homem evanglico na Amrica Latina. Santo Andr: O Mensageiro de Santo
Antnio, 1996. p. 33-43; p. 34-35.

183

mesma hagiografia, quando o frade portugus vai a Roma. Considerando o relato,

possvel concluir que o santo foi at a cria pontifcia em decorrncia da contenda
surgida em torno da observncia da Regra e do Testamento no captulo geral de 1230 e
que levou a emisso da bula Quo Elongati.

Depois disto, tendo o Ministro da Ordem enviado o servo de Deus

Antnio Cria Pontifcia, por motivo urgente da Ordem, tanto o
prendou o Altssimo de Sua graa, junto dos venerveis prncipes da
Igreja, que a sua pregao era escutada com sumo encanto pelo Sumo
Pontfice e toda a assembleia dos cardeais. Na verdade, proferia coisas
tais e to profundas com desusada eloquncia sobre as Escrituras, que
pelo prprio Papa seria denominado com uma prerrogativa familiar:
Arca do Testamento.85 (O grifo nosso)

Novamente, a pregao do santo classificada como eloquente. A narrativa,

como j pontuamos, representa o vnculo estabelecido entre a ordem e o papado, bem
como a aprovao eclesistica da ao pastoral dos religiosos. Alm disso, o trecho
destaca justamente a caracterstica da pregao antoniana que embasava suas exortaes
na hermenutica e citaes recorrentes de textos bblicos, tanto que Gregrio IX lhe d
o ttulo de Archa Testamenti.
De acordo com captulo de nmero 25 do livro do xodo, os israelitas teriam
construdo uma arca de madeira coberta de ouro que guardaria o Testemunho dado a
Moiss por Deus. Tal testemunho seria Os Dez Mandamentos registrados em tbuas de
pedra, que, segundo a tradio judaico-crist, foram recebidos pelo profeta e que
passaram a regulamentar a vida do povo hebreu.86 Na hagiografia, Antnio recebe tal
ttulo por ser uma espcie de guardio da revelao divina, isto , da Sagrada Escritura,
que tambm pode ser entendida como um texto regulador de conduta. A utilizao
recorrente de textos bblicos pde ser observada no Sermo do Primeiro Domingo da
Quaresma, como tratamos no segundo captulo desta dissertao.
Em seguida, o texto continua a caracterizar a fala do frade:

85

Assdua. Cap. IX, 1-2. Segue o trecho em latim: Post hec autem cum, urgente familiari causa, minister
ordinis servum Dei, Antonium, ad curiam destinasset, tali eum favore apud venerabiles ecclesie principes
donavit Altissimus, ut a summo pontifice et universa cardinalium multitudine ardentissima devotione
audiretur predicatio illius. Nem e enim talia et tam profunda de Scripturis facundo eructabat eloquio, ut
ab ipso domino papa, familiari quadam prerogativa, Archa Testamenti vocaretur.
86
xodo 25, 10-22.

184

A sua linguagem, engastada em beleza e com sal condimentada,

comunicava muita graa aos ouvintes. Admiravam-se os mais velhos
que um mancebo, mal sado da puberdade e iletrado, ensinasse, com
muita subtileza, as realidades do esprito em termos espirituais
olhavam-no com espanto os mais novos, quando punha de raiz ao sol
as causas mnimas e as ocasies do pecado e, com muita discrio,
semeava os bons hbitos das virtudes.87 (O grifo nosso)

De acordo com o texto a linguagem do santo era repleta de beleza e temperada

com sal. O sal remete ao versculo 13 do captulo de nmero 5 do Evangelho de
Mateus.88 Alm disso, segundo o texto, os mais idosos se admiravam com um virum
pubetenus, ou seja, um moo ou adolescente que pregava daquela forma. O texto latino
ainda classifica o santo como ydiotam, ou seja, iletrado e desprovido de conhecimento
intelectual. O termo aplicado a Francisco no terceiro livro da Vida I, ao registrar que
aps a sua morte e canonizao, at os mestres de Paris o veneravam, ainda que o
assisense fosse um homem idiotam.89
A hagiografia, novamente, portanto, exalta o minoritismo de Antnio entrando
em contradio com seu perfil de religioso letrado ao caracteriz-lo desta forma. Este
elemento pde ser observado na pregao de Francisco perante Honrio III e os
cardeais, pois o Poverello definido como um homem simples no tocante cincia
humana. Este, dentre outros elementos, corrobora a hiptese defendida por Gamboso de
que a Legenda Assdua foi inspirada na Vida I.
No dcimo captulo no h uma exortao oral do santo para um pblico
especificado, porm, a sua atividade nesta narrativa est vinculada a pregao, pois se
trata da elaborao dos Sermes Para as Festas dos Santos pelo frade portugus.
Segundo a legenda, Antnio, por indicao divina chega cidade de Pdua, onde
tambm vive seus ltimos dias. Ele muda a forma de sua pregao no sentido de

87

Assdua. Cap. IX, 3-4. Segue o trecho em latim: Sermo namque ipsius, in gratia, sale conditus, non
mediocrem audientibus gratiam conferebat. Mirabantur maiores virum pubetenus, ydiotam , spiritalia
spiritalibus subtiliter comparantem; stupebant minores peccati causas et occasiones vellentem, et
virtutum mores cautius inserentem.
88
Mateus 5, 13. Segue o trecho bblico: Vs sois o sal da terra. Ora, se o sal se tornar insosso, com o que
salgaremos. Para nada mais serve, seno para ser lanado fora e pisado pelos homens.
89
Vida I. livro III, 120: 6. L tambm os sbios da terra e os homens mais cultos, que Paris
ordinariamente produz na maior quantidade, mais do que toda a terra, veneram humilde e devotamente,
admiram e prestam culto a Francisco, homem iletrado e amigo da verdadeira simplicidade e de toda a
sinceridade. Segue o trecho em latim: Ubi etiam sapientis orbis et litteratissimi viri, quorum copiam
super omnem terram Parisius maximam ex more producit, Franciscum virum idiotam et verae
simplicitatis totiusque sinceritatis amicum, humiliter et devotissime veneratur, admirantur et colunt.

185

dedicar-se menos a exortao pblica e mais ao estudo da virtude e a elaborao dos

sermes por uma solicitao do bispo de stia:

Com efeito, depois que, por indicao divina, chegou cidade de

Pdua, modificada a forma de pregao, dedicou-se aos estudos da
virtude, durante todo o inverno e, a instncias do Senhor Ostiense,
entregou-se composio dos Sermes para as Festividades dos
Santos, em toda a roda do ano. medida que o servo de Deus Antnio
se ocupava em tal servio, avizinhava-se o tempo da Quaresma. Ao
ver, pois, que o tempo aceitvel e o dia da salvao urgiam, desistiu
do projecto e consagrou-se com todo o empenho a pregar ao povo
sedente da palavra de Deus.90 (O grifo nosso)

Observamos que, segundo a fonte, o religioso dedica-se aos estudos, porm, no

aos estudos cientficos, mas sim da virtude (honestatis). A hagiografia acaba por
reproduzir a recomendao feita por Francisco em sua carta dirigida ao confrade
portugus que apresentamos no primeiro captulo desta dissertao. Aqui, contudo o
estudo da virtude pode tambm ser entendido como o cultivo da orao e contemplao
dos mistrios divinos.
Por outro lado, o santo, ao perceber que o tempo da Quaresma se aproximava,
deixa o trabalho que at ento fazia e volta a fazer exortaes pblicas. Desta forma, o
relato reflete a ideia de que o anncio da Palavra de Deus ao povo era mais importante
que a produo sermonaria. Assim, novamente, a hagiografia mostra Antnio como um
homem que se consome fisicamente em virtude da pregao a fim de garantir a salvao
das almas:

Efectivamente to grande fervor de pregar se apossou dele, que se

disporia a pregar durante quarenta dias. E indubitvel que o fez. E
coisa admirvel! Sendo ele um homem atormentado por uma certa
obesidade natural, e com achaques contnuos, todavia, por causa do
ardoroso zelo das almas, permanecia muitas vezes em jejum,
pregando, ensinando e ouvindo confisses, at ao pr do sol.91
90

Assdua. Cap. X, 4-5. Segue o trecho em latim: Postquam ergo divino nutu ad civitatem Paduanam
pervenit, interpolata predicatione, per totum hyemis spacium cor studiis honestatis applicuit et, ad preces
domini Hostiensis, in festivitatibus Sanctorum per anni circulum sermonum compositioni se contulit.
Talibus autem proximorum utilitatibus occupato servo Dei Antonio, quadragesimale tempus instabat.
Videns igitur tempus acceptabile et dios salutis imminere, ab incepto destitit et ad predicandum sicienti
populo tota mentis occupatione se contulit.
91
Assdua. Cap. X, 6-7. Segue o trecho em latim: Tantus namque predicandi eum fervor accenderat, ut
per contnuos quadraginta dies predicare disponeret. Quod et indubitanter fecit. Et mirum certe; quia,
cum homo corpulentia quadam naturali pressus, continua nichilominus egrotatione laboraret, propter

186

Segundo a vita, portanto, o frade prega por quarenta dias seguidos ao povo de
forma incessante. O texto ainda diz que o santo possua certa obesidade natural, levando
a concluso que o frade era ao menos corpulento. Todavia, jejua e dedicava-se no
somente a pregao, mas tambm s confisses. Antnio, portanto, tambm adota uma
vida de ascese por ocasio da Quaresma que est vinculada ao ofcio da pregao para a
converso dos habitantes de Pdua.
Observamos no segundo captulo o apelo dado pelo frade penitncia e ao
sacramento da confisso individual por ocasio dos quarenta dias que antecedem a
Pscoa. O seu sermo apresenta um carter extremamente exortativo e moralizante.
Contudo, na legenda, h tambm o topos da ascese alimentada pelos santos.92 A
peculiaridade da Legenda Assdua, entretanto, reside em atrelar os jejuns e a
mortificao corporal pregao e confisso, no intuito de redimir os pecadores no
perodo quaresmal.
Alm disso, o trecho representa tambm a relao estabelecida aps o IV
Conclio do Latro entre pregao e confisso quaresmal, como apontado por Roberto
Rusconi.93 A Legenda Assdua reitera, portanto, por meio da forma de pregar de
Antnio, o carter penitencial da pregao atravs da observncia da confisso
sacramental.
Assim, sintetizando os elementos que compem a forma e o assunto da pregao
de Francisco e Antnio na Vida I e na Assdua, podemos apontar os seguintes pontos
convergentes:
- em ambos os textos h um apelo pregao simples, penitencial e breve, tal como
recomendado nas regras;
infatigabilem tamen animarum zelum, predicando, docendo, confessiones audiendo, usque ad solis
occasum quam sepe ieiunus perseverabat.
92
O termo ascese, em sua origem, deriva do grego askesis que significa moldar, modelar, ornar.
Este significado positivo, todavia, foi diludo ao longo dos primeiros sculos da era crist e o termo
passou a ser vinculado privao dos prazeres ou represso das paixes. Entre os gregos, por exemplo,
tal prtica era feita, sobretudo, pelos atletas a fim disciplinar o corpo. O cristianismo reapropria a prtica
que passa a ser vinculada imitao de Cristo (segundo os evangelhos, Jesus passou quarenta dias e
quarenta noites do deserto em jejum e renunciando os prazeres humanos). O eremitismo entende a prtica
da ascese como um combate entre o esprito e o demnio que se manifestava atravs dos impulsos
carnais. O monasticismo continuou a reproduzir este paradigma como uma forma de busca de perfeio e
vivncia crist, o que permaneceu ao longo de todo o perodo medieval, sendo, portanto reproduzido com
frequncia nas narrativas hagiogrficas. Cf. MICHON, Hlne. Ascetas. In: VAUCHEZ, Andr.
Cristianismo: dicionrio dos tempos, dos lugares e das figuras. Rio de Janeiro: Forenze, 2013. p.35-37.
93
RUSCONI, Roberto. De l predicacion la confission: transmission et contrle de modles de
comportement au XIIIe sicle. In: CROIRE, Faire (org). Modalits de la diffusion et de la rception des
messages religieux du XIIe au XVe sicle. Roma: cole Franaise de Rome, 1981. p. 67-85, p. 68.

187

- o conhecimento douto suplantado pelo conhecimento espiritual, que no adquirido

por meio do estudo erudito, mas sim pelo cultivo da orao e das virtudes crists, tal
como previsto nos versculo 10 e 11 do dcimo quinto captulo da Regra no Bulada:
Portanto acautelemo-nos de toda soberba e vanglria e guardemo-nos da sabedoria
deste mundo e da prudncia da carne, pois o esprito da carne e se esfora muito por ter
palavras, mas pouco por fazer as obras (...).94
- nos dois textos os santos pregam para homens letrados, como o caso do papa, mas
suas exortaes so definidas como simples e penitenciais, exaltando o princpio do
minoritismo, que deveria ser cultivado na ordem. Tais elementos tambm podem ser
vistos no IX captulo da Regra Bulada: para a utilidade e edificao do povo,
anunciando-lhes, com brevidade de palavras, os vcios e as virtudes, o castigo e a glria
(...).95
- os dois santos mortificam-se e cultivam a prtica da ascese como exemplo para o
povo. Este princpio entra em sintonia com o cnone 10 do IV Conclio do Latro, no
qual se l: Em consequncia, estabelecemos por uma ordem geral que os bispos
designem para cumprir convenientemente o ofcio da santa pregao a pessoas
capacitadas, ricas em palavras e exemplo.96
Como pontos divergentes, podemos apontar:
- enquanto na Vida I h a meno do assunto de algumas prdicas, como o tema da paz,
este elemento no observado na Assdua, cuja narrativa preocupa-se muita mais em
caracterizar a fala de seu protagonista como eloquente, simples e inspirada pelo esprito;
- na primeira hagiografia h a meno de gestos por parte do hagiografado, o que no
observado na segunda;
- na prdica de Francisco h um apelo penitencial, mas nunca uma meno explcita
prtica da confisso, o que pode ser observado em Antnio. Esta disparidade pode ser
explicada pelo fato do segundo ser sacerdote e clrigo e pelo contedo de seus sermes

94

RNB. X, 10-11. Segue o trecho em latim: et custodiamus nos a sapientia huius mundi et a prudentia
carnis (Rom spiritus enim carnis vult et studet multum ad verba habenda, sed parum ad
operationem,(...).
95
RB. IX, 3 - 4. Segue o trecho em latim: ad utilitatem et aedificationem populi, anuntiando eis vitia et
virtutes, poenam et gloriam (...).
96
Cnone 10. Segue o trecho em latim: maxime per amplas dioeceses et diffusas generali constitutione
sancimus ut episcopi viros idoneos ad sanct prdicationis officium salubriter exequendum

188

quaresmais. No caso de Antnio, o apelo confisso est em maior consonncia com o

cnone 21 Omnis utriusque sexus do IV Conclio do Latro.
Com relao ao desejo de se lanar ao Oriente Islmico, manifestado por ambos
os santos, cabem algumas consideraes que daremos maior destaque: David Bacharach
aponta que com o surgimento das ordens mendicantes e, sobretudo, aps o IV Conclio
do Latro, estes religiosos vo ao Oriente durante as cruzadas no intuito de assumirem a
funo de capeles, alm de pregarem aos cavaleiros que viajavam para estas regies a
fim de estimularem o combate contra os muulmanos por meio de sua ao pastoral.97
Sandro Roberto da Costa salienta que, mormente a partir de 1234, a comear por
Gregrio IX, o papado passa a delegar a misso de pregar nas cruzadas aos frades
menores, uma vez que a ordem j havia estabelecido estreitas relaes com a cria
romana. Dentre os religiosos, eram escolhidos aqueles que possuam dotes de oratria e
retrica. Alm da cruzada ultramarina em terras islmicas, os minoritas tambm
atuaram nas cruzadas em regies do Ocidente contra os ditos hereges. As bulas papais,
segundo Costa, concediam poderes aos pregadores, como o de conceder indulgncias,
assim como a dispensa de observar certos princpios da Regra, como o de andar a
cavalo, alm de receberem pecnias.98
Enquanto Francisco chega Sria e prega ao sulto, Antnio, por outro lado,
como narrado no captulo V, se lana na mesma misso no intuito de chegar ao
Marrocos, local onde ocorreu o martrio dos primeiros frades franciscanos. Todavia,
devido a uma doena, o frade ibrico acaba tendo que voltar ao Ocidente indo parar
ento na Pennsula Itlica:

Insensivelmente, cada vez mais, e no s por crescentes motivaes, o

impelia com muita fora o zelo da f, como ainda a sede de martrio,
que abrasava o seu corao, no o deixava sossegar. Donde aconteceu
que, conforme o prometido, logo que lhe foi dada autorizao,
prontamente partiu para a terra dos Sarracenos. Mas, conhecendo o
Altssimo a natureza do homem, resistiu-lhe frontalmente com a grave
doena que o aoitou duramente, durante todo o inverno. E assim
aconteceu que, no vendo nada do seu propsito concretizado de
97

BACHARCHA, David. The friars go to war: mendicant military chaplains, 1216-1300. The catholic
historical review. Michigan, v. 90, n. 4, p. 617-633, 2004.
98
COSTA, Sandro Roberto da. "Deus o quer!", mas... e Francisco? Os franciscanos e a pregao das
Cruzadas. In: SILVA, Andreia Cristina L. Frazo; SILVA, Leila Rodrigues da (org). ATAS DA V
SEMANA DE ESTUDOS MEDIEVAIS. Rio de Janeiro 2013, Atas... Rio de Janeiro: Programa de
Estudos Medievais, 2003.p. 39-53.

189

modo favorvel, voltaria obrigado sua terra natal para recuperar ao

menos a sade do corpo.99

No caso da Assdua, Antnio s vai ao Marrocos mediante a autorizao dada

pelo ministro provincial. O texto ento entra em consonncia com o que estabelecido
no captulo XII da Regra Bulada, de que os religiosos que desejassem fazer misses
entre os mouros s poderiam faz-lo com a autorizao do ministro.100
Os textos hagiogrficos, ao mencionarem uma misso dos protagonistas entre os
sarracenos, tambm entram em sintonia com o que decidido no cnone de nmero 71
do IV Conclio do Latro, que trata a respeito das expedies para a Terra Santa: Os
sacerdotes e demais clrigos - e seja clrigos inferiores ou prelados - se dedicaro a
pregao procurando instruir os cruzados com a palavra e exemplo (...).101
Entretanto, como mencionado por Francis De Beer, Francisco no chega a
desempenhar a funo de capelo, pois no era clrigo e muito menos padre. Por outro
lado, a Assdua no chega a mencionar qual seria o objetivo de Antnio na sua misso
como sacerdote, somente diz que ele desejava o martrio. Todavia, este fim s viria com
um embate direto entre a f catlica pregada pelo frade e o isl.
Com o martrio dos primeiros frades no Marrocos em 1217, o prprio captulo
geral havia proibido temporariamente o trabalho missionrio de franciscanos alm da
cristandade para que no fossem repetidos os equvocos vivenciados nas primeiras
tentativas de misso alm da Pennsula Itlica, j mencionados no terceiro captulo.
Contudo, de acordo com De Beer, no caso da Vida I, o santo tem o desejo de se dirigir
diretamente aos infiis e no aos cristos que estavam na Terra Santa e quer ser
99

Assdua. Cap. V, 1-4. Segue o trecho em latim: Sensim igitur et per incrementa zelus fidei eum enixius
perurgebat et martyrii sitis, in corde illius accensa, quiescere eum nullatenus permittebat . Unde factum
est ut, iuxta promissum, data sibi licentia, terram Sarracenorum festinus adiret. Sed que sunt hominis
cognoscens Altissimus, in faciem ei restitit ac, intentato gravi morbo, per totum hyemis spacium acrius
flagellavit. Sicque factum est ut, cum de proposito suo nichil prospere actum cerneret, pro recuperanda
saltem corporis sanitate, ad natale solum compulsus remearet.
100
RB. Cap. XII: Se alguns dos irmos por divina inspirao quiserem ir para o meio dos sarracenos e
outros infiis, peam licena a seus ministros provinciais. Os ministros, porm, no concedam a ningum
a licena de ir, a no ser queles que julgarem idneos para serem enviados.. Segue o trecho em latim:
Quicumque fratrum divina inspiratione voluerint ire inter saracenos et alios infideles petant inde
licentiam a suis ministris provincialibus. Ministri vero nullis eundi licentiam tribuant, nisi eis quos
viderint esse idoneos ad mittendum.
101
LATERANENSE IV. Cnone 71. A traduo nossa. Segue o trecho em espanhol: Los sacerdotes y
dems clrigos incorporados a la armada Cristiana ya sean clrigos inferiores ou prelados se
dedicarn a la plegaria y la predicacion procurando instruir a los cruzados com la palabra y el ejemplo
(...). Segue o trecho em latim: Sacerdotes autem et alii clerici qui fuerint in exercitu christiano tam
subditi quam prlati orationi et exhortationi diligenter insistant docentes eos verbo pariter et exemplo.

190

martirizado no como um cruzado que combate contra o Isl, mas como um cristo que
morre por pregar a f catlica.102 Antnio na hagiografia tambm almejava o mesmo.
Carolina Coelho Fortes elucida que com o fim do perodo de perseguio aos
cristos em finais da Antiguidade Clssica, o martrio permaneceu na tradio
eclesistica como um modelo de perfeio evanglica que foi reapropriado
constantemente nas legendas medievais. Embora o santo no passe diretamente pelo
sofrimento fsico e por consequncia a morte por parte daquele que representa a
oposio a f catlica, o suplcio tido como uma virtude a ser buscada pelos santos.103
No contexto do sculo XIII em que a instituio eclesistica elege alguns grupos
religiosos como inimigos da cristandade, que neste perodo so, sobretudo, os
sarracenos, hereges e judeus, os suplcios sofridos pelos cristos por parte dos ditos
infiis representaria a defesa incondicional da f catlica tida como verdadeira face s
crenas destes grupos definidas como falsas. Esta postura seria tambm a certeza da
vida eterna queles que permaneceram fiis a Igreja at a morte.
Isabelle Heullant-Donat em seu trabalho buscou discutir a questo do martrio
como elemento de identidade no mbito do movimento franciscano. Alguns autores de
finais do sculo XIII, como o dominicano Toms de Aquino em sua Suma Teolgica,
entendiam o martrio voluntrio como perigoso e extremamente radical. Por outro lado,
o martrio sofrido pelos protomrtires franciscanos no Marrocos que embora, em um
primeiro momento, foram poupados pelos sarracenos, sendo mortos somente quando
classificaram publicamente o Isl como falso, teria se tornado um ideal a ser buscado
entre os minoritas at o sculo XIV.104
Entre os frades menores, o modelo de perfeio evanglica do martrio era algo
latente. Aps a morte dos primeiros religiosos em terras muulmanas, a misso entre os
islamitas tornou-se um elemento para a exaltao da ordem e que deveria ser preservado
pela instituio por meio de um registro escrito. No a por acaso que dezenas de anos
antes da canonizao dos cinco mrtires, que s viria a ocorrer em 1481, uma

102

DE BEER, Francis. So Francisco e o islo. In: LE GOFF, Jacques; MOLLAT, Michel;

ROTZETTER, A. Francisco de Assis alm do tempo e do espao. Petrpolis: Vozes, 1981. p. 16-29,
p.23.
103
FORTES, Carolina C. Os Mrtires na Legenda urea: a reinveno de um tema antigo em um texto
medieval. In: LESSA, Fbio & BUSTAMANTE, Regina (orgs.). Memria & Festa. Rio de Janeiro:
Mauad, 2005. p. 33-45.
104
HEULLANT-DONAT, Isabelle. Martyrdom and Identity in the Franciscan Order (Thirteenth and
Fourteenth Centuries). Franciscan Studies. New York, v. 60, p. 429-453, 2012.

191

hagiografia que narra o episdio dos suplcios sofridos foi composta, alis, antes mesmo
da prpria redao da Vida I. Muito mais que uma simples busca pelo martrio, o relato
da viagem dos santos ao Oriente reproduz o embate entre a f catlica e os ditos infiis.
O suplcio e a morte buscada pelos santos no representariam, portanto, uma derrota do
cristianismo, mas sim a superioridade da f catlica frente ao Isl, j que somente a
crena tida como verdadeira levaria a uma defesa ferrenha at a morte.

4.5. Os efeitos das pregaes

Por fim, observamos que em grande parte dos captulos de ambas as

hagiografias, que relatam as prdicas de Francisco e Antnio, so mencionados
fenmenos fantsticos dentre outros elementos ocorridos em decorrncia da exposio
dos frades. Assim, neste item, analisaremos os efeitos das pregaes dos minoritas.
Ao longo da Vida I, sobretudo nos primeiros captulos que narram a pregao de
Francisco, vemos como efeitos mencionados, com certa recorrncia, o ingresso de
novos membros na fraternidade, ou seja, a partir de sua exposio oral pblica, homens
passam a segui-lo.
No dcimo captulo a legenda fala do ingresso dos primeiros frades: Bernardo,
Egdio e Filipe Longo. No dcimo quinto captulo, ao final, dito que uma diversidade
de candidatos passou a seguir o modo de vida do santo: Comearam a vir a So
Francisco muitos do povo, nobres e sem nobreza, clrigos e leigos, compungidos pela
divina inspirao, desejando militar para sempre sob a instruo do magistrio dele.105
Da mesma forma, no vigsimo captulo em que o santo em seu caminho para o
Oriente Islmico passa por Ancona narrado: deixando o mar, caminhava por terra e,
rasgando-a com o arado da palavra, semeia a semente da vida produzindo fruto
bendito.106 O efeito da prdica do religioso novamente o ingresso de novos religiosos
ordem: Logo muitos homens bons e idneos, clrigos e leigos, fugindo do mundo e

105

Vida I. Cap. XV, 37: 4. Segue o trecho em latim: Coepurunt multi de populo, nobiles et ignobiles,
clerici et laici, divina inspiratione compuncti, ad sanctum Franciscum accedere, cupientes sub eius
disciplina et magistrio perpetuo militare.
106
Vida I. Cap. XX, 56: 1. Segue o trecho em latim: (...) relinquens mare, terram deambulat, eamque
verbi vomere scindens, seminat sement vitae, fructum preferens benedictum.

192

pisando virilmente o demnio, por graa e vontade do Altssimo, seguiram-no

devotamente na vida e no propsito.107
Os textos reproduzem narrativas neotestamentrias, nas quais Cristo, atravs de
sua ao pastoral e pregao, consegue atrair discpulos e uma multido que passa a
segui-lo, como possvel ver no sexto captulo do Evangelho de Joo.108 No caso do
captulo XX ainda mais ntida a semelhana como o texto bblico, pois a hagiografia
menciona o mar.
Outro elemento que pode ser observado a entrada de nobiles et ignobiles no
dcimo quinto captulo. No caso dos nobres, podemos apontar novamente a vinculao
com o discurso evanglico em que os discpulos deveriam renunciar seus bens para
ento seguir a forma de vida de Jesus.109 O prprio protagonista segue este princpio e o
mesmo observado pelos novos frades que ingressavam no movimento naquele
perodo.
Quanto ao caso dos clrigos e leigos mencionados nos dois captulos, h uma
clara reproduo acerca da natureza da fraternidade nos primeiros anos do movimento
minortico, na qual no havia distino ou hierarquizao entre clrigos e leigos ou
restrio para os candidatos que desejassem fazer parte da Ordem, como destacado por
Grado Giovanni Merlo.110 Entretanto, no contexto em que a vita foi elaborada,
provavelmente o processo de clericalizao j comeava a se fazer visvel, por isso, o
prprio Toms que vivenciou os primeiros anos do movimento menciona este aspecto,
exaltando a essncia do minoritismo: a igualdade entre os irmos.
Somado a isso, o fato de novos candidatos o seguirem, logo depois de sua fala
pblica, acaba por corroborar a nossa hiptese de que a prtica da pregao no apenas
servia para a difuso do novo santo, mas tambm da ordem que, em seu pleno vigor,
atraia novos candidatos. Por isso, compreensvel a presena deste recurso retrico ao
longo do texto.

107

Vida I. Cap. XX, 56: 2. Segue o trecho em latim: Statim namque quamplures boni et idonei viri,
clerici et laici, fugientes mundum et diabolum viriliter elidentes, gratia voluntate Altissimi, vita et
propsito eum devote secuit sunt.
108
Joo 6, 1-2:Depois disso passou Jesus para a outra margem do mar da Galileia ou de Tiberades. Uma
grande multido o seguia, porque tinha visto os sinais que ele realizava nos doentes.
109
Mateus 19, 20-21. Segue o trecho bblico: (...) Se queres ser perfeito, vai, vende o que possuis e d
aos pobres, e ters um tesouro nos cus. Depois, vem e segue-me.
110
MERLO, Grado Giovanni. Em nome de So Francisco. Rio de Janeiro: Vozes, 2005. p.31.

193

Entretanto, mais que a vinculao s narrativas bblicas ou a exaltao das

origens da instituio, o ato do Poverello pregar e atrair novos candidatos fraternidade
reproduz a funo da escrita hagiogrfica mendicante que buscava a afirmao das
ordens dos frades menores e pregadores. Para Andr Miatello, a hagiografia utilizada na
pregao dos religiosos mendicantes, sobretudo em mbito urbano buscava garantir
hegemonia poltica e religiosa nas cidades medievais italianas.111
Desta forma, destacar a sua capacidade de angariar mais membros instituio
por meio da pregao, na legenda dedicada ao primeiro religioso e fundador da ordem
canonizado pelo papado, torna-se uma forma de legitimar a ao pastoral dos minoritas.
Quanto exortao dirgida ao sulto na Sria, como j pontuamos, temos como
efeito o reconhecimento da santidade do religioso por parte do Miramolim diante da
recusa de riquezas e de sua fala, mesmo que o monarca no professe a f catlica.
Todavia, tal como observado na narrativa da pregao em scoli perante os hereges, a
hagiografia de Toms parece no ter a preocupao de integrar estes grupos, mas sim de
classific-los como errneos ou nocivos, sem ao menos mencionar que tipo de doutrina
religiosa seguiam.
No caso da Vida I, no trigsimo captulo, no qual se relata a missa de Natal em
Greccio, a pregao do santo produz xtase espiritual em um de seus ouvintes:

Multiplicam-se a os dons do Onipotente, e uma admirvel viso

contemplada por um homem de virtude. Via, pois, deitado no prespio
um menino exnime, via que o santo de Deus aproximava-se dele e
despertava o mesmo menino como que de um sono profundo.112

O Menino Jesus se trata de uma viso fantstica produzida em um dos presentes

atravs das palavras do protagonista. Alm do xtase, o feno utilizado naquela ocasio
adquiriu poderes taumatrgicos, pois os animais que o comiam eram libertados de
doenas. Assim como no caso dos pssaros, o milagre realiza-se com a presena de
animais.

Outro milagre mencionado com relao s mulheres que , tendo uma

gestao arriscada, do a luz de forma segura e saudvel quando o feno era colocado
111

Cf. MIATELLO, Andr Luis Pereira. Santos e pregadores nas cidades medievais italianas. Belo
Horizonte: Fino Trao, 2013.
112
Vida I. Cap. XXX, 86: 6-7. Segue o trecho em latim: Multiplicantur ibi dona Omnipotentis et a
quodam viro virtutis mirabilis Visio cernitur, Videbat enim in praesaepio puerulum unum iacentem
exanimem, ad quem videbat accedere sanctum Dei et eumdem puerum quase a somni sopore suscitare.

194

sobre seus ventres. No local, ainda, segundo a legenda, foi construdo um templo e,
sobre o prespio, um altar dedicado ao santo.
Quanto ao prespio, constatamos que no feita meno de intrpretes ou
imagens de Maria, Jos ou dos pastores que aparecem no Evangelho de Lucas e nem
mesmo de uma esttua do Menino Jesus. A nfase dada aos animais e caracterizao
do local para a celebrao de uma missa e no de uma encenao sobre o nascimento de
Cristo.
Segundo Cesarius Van Hulst, de forma recorrente a tradio entendeu a
passagem como uma encenao teatral aos moldes de um drama litrgico,113 comum no
contexto da Idade Mdia Central.114 Na verdade, para o autor, a pretenso do santo seria
estabelecer uma ligao entre a vinda de Jesus em Belm e a sua vinda sacramental pela
eucaristia. Esta conjuno entre altar e manjedoura, segundo Van Hulst, j estava
presente na liturgia natalina e tinha sido objeto de reflexo por parte de telogos
anteriores, como a abade cisterciense Aelredo de Rielvaux e tambm Hugo de San
Vitor. Logo, compreensvel a ausncia dos personagens no prespio e apenas a
presena de animais, j que o Menino Deus seria o prprio po eucarstico, devoo que
era alimentada por Francisco.
A prpria viso ou xtase produzido pela pregao do santo no homem, segundo
Hulst, direcionada a hstia consagrada.115 Ou seja, pelas exortaes do religioso ele
reconhece a presena de Cristo na eucaristia. Logo, o texto procura reafirmar o dogma
do realismo eucarstico e, por consequncia, a prtica sacramental tal como era
difundido pela instituio eclesistica.
Alm disso, os dramas litrgicos natalinos da poca tinham por tema no s o
nascimento de Jesus, mas tambm a visita dos pastores e dos reis magos, alm da
matana dos inocentes. Os atores geralmente eram clrigos ou sacerdotes. Tais
encenaes, segundo Van Hulst, eram quase que desconhecidas na regio de Greccio,
pois se realizavam em grandes catedrais ou igrejas suntuosas com pompas e solenidade,

113

Dramas litrgicos eram encenados de forma mais recorrente no Natal e na Pscoa e, muito mais que
uma simples encenao, tinham carter sagrado no mbito do culto cristo catlico da Idade Mdia. As
encenaes das narrativas bblicas sobre o nascimento e a ressurreio de Cristo eram realizadas em
igrejas e os atores eram entendidos como uma ponte entre o real e o divino. Cf. SAVESTRE, Nicole. Le
drame liturgique: thtre du non-dit. Revue de Musicologie. Paris, t. 86, n.1, p. 77-82. 2000.
114
VAN HULST, Cesarius. Natal, natividade, Greccio, prespio. In: CAROLI, Ernesto (coord).
Dicionrio Franciscano. Petrpolis: CEFEPAL, 1999. p. 468-475, p. 468-469.
115
Ibid., p. 470.

195

o que no pode ser visto na narrativa da Vida I, uma vez que tais templos no existiam
na regio onde ocorre o evento.116
Quanto questo dos efeitos da pregao de Antnio narrados na Assdua,
comeamos pelo oitavo captulo, em que o lisboeta prega na cidade de Rimini diante
dos hereges e do prprio Bonolino. Como j foi mencionado no item anterior, o
heresiarca teria ento aderido f catlica, aps as palavras do lisboeta. Tal efeito
observado nos outros ouvintes que, segundo a hagiografia, tambm compartilhavam e
professavam de doutrinas heterodoxas: Assim, enraizou de tal modo a palavra da
virtude e a salutar doutrina nos coraes dos ouvintes que, eliminada a impureza do
erro, grande multido de crentes aderiu fielmente ao Senhor.117
Tal como ocorre com o heresiarca citado anteriormente, os ouvintes se
convertem, todavia, como na Vida I de Toms de Celano, a heresia compreendida
como impureza e erro. Porm, diferente do relato da vida de Francisco, aqui os ouvintes
se convertem e no so simplesmente eliminados. Como j discutimos, a questo da
converso do heresiarca se relaciona com o elemento anti-hertico vinculado
santidade de Antnio fomentado pelo papado.
Com relao ao captulo sobre a pregao em Pdua por ocasio da Quaresma de
1231, depois da exposio feita, a reao de mulheres presentes foi a de tentar recortar
ou mesmo tocar o hbito do frade, o que levou a necessidade de que um grupo de
homens o defendesse e que o minorita fugisse da multido:

No final, no calor da devoo, as mulheres, de tesouras em punho,

cortavam-lhe a tnica na ponta da franja e, quem pudesse ao menos
tocar-lhe na franja do hbito, tinha a convico de que haveria de ser
feliz. Ao invs, no poderia defender-se de um punhado de homens
que se fizeram para ele, se no fora resguardado por um numeroso
grupo de jovens alentados, ou no espreitasse solcito o local por onde
fugir ou ele prprio, depois de a multido ter debandado, no
esperasse a melhor ocasio.118

116

Ibid., p. 171.
Assdua. Cap. VIII, 5. Segue o trecho em latim: Ita demum verbum virtutis eius et doctrina salutaris
in cordibus audientium radices fixit ut, eliminata erroris spurcitia, non parva credentium turba Domino
fideliter adhereret.
118
Assdua. Cap. XII, 9-10. Segue o trecho em latim: Mulieres denique, devotione ferventes, allatis
forficibus, tunicam ipsius reliquiarum vice precidebant; et qui vel fimbriam vestimenti eius tangere
potuit, beatum se foro censebat. Sed nec ab irruentium hominum manu tutari potuit, nisi copiosa fortium
iuventute circumdatus, vel fugiendi locum sollicitus observaret vel, recedentibus tandem populis.
117

196

O relato remete novamente narrativa bblica que a da mulher com hemorragia

que aparece nos evangelhos sinticos e no episdio da pregao de Francisco em scoli
na Vida I. Em ambas as hagiografias h a ideia de que a veste dos religiosos tem carter
milagroso ou sagrado. Todavia, este ato nas duas legendas tambm representa uma
prefigurao do culto s relquias dos santos em questo. De acordo com Andr
Vauchez, no cristianismo designam-se como relquias restos corporais dos santos ou
objetos que estiveram em contato com os mesmos, que posteriormente eram
conservados em templos, onde passam a ser objetos de venerao.119
Sophia Boesch Gajano, por seu turno, salienta que, no medievo, as relquias
passaram a ser guardadas sob altares ou conservadas em receptculos preciosos que so
os relicrios. Deste modo, materialidade e sacralidade tornavam a relquia em um objeto
de devoo, sendo muitas vezes concorrente com a prpria Eucaristia. Alm disso, as
relquias acabaram tornando-se amuletos portados por pessoas que desejavam garantir
proteo espiritual, alm de serem doadas entre comunidades religiosas ou instituies
eclesisticas e polticas a fim de reforar vnculos.120
Tal devoo, que muitas vezes provocou at mesmo a inveno de objetos
sagrados e disputas, levou a uma crescente preocupao da Igreja Romana quanto
supersties criadas em torno do culto s relquias.121 O que se pode observar no trecho
a extrema devoo s vestes de Antnio, o que tambm representa um reconhecimento
prvio de sua santidade.
Alm do apelo ao culto s relquias do frade ibrico, observa-se tambm uma
influencia direta na ordem social vigente, extinguindo as prticas condenadas pela Igreja
Romana, como a usura e a prostituio, como aparece no trecho abaixo:

Chamava os desavindos reconciliao fraterna; prendava os cativos

com a liberdade; obrigava a restituir as usuras e as rapinas violentas, e
se as casas e os campos se encontrassem penhorados, fosse o preo
colocado a seus ps e, por deliberao sua, todas as coisas roubadas,
fosse a rogo ou ajuste de preo, fossem restitudas aos espoliados.
Proibia tambm s meretrizes a sua vida nefanda e escandalosa e
arredava os famosos ladres e facinorosos do ilcito contacto do
alheio. E deste modo, havendo levado a bom termo o curso dos
119

VAUCHEZ, Andr. Relquias. In: ______. Cristianismo: dicionrio dos tempos, dos lugares e das
figuras. Rio de Janeiro: Forenze Universitria, 2013. p. 368-370.
120
GAJANO, Sophia Boesch. Santidade. In: LE GOFF, Jacques. SCHIMIDTT, Jean-Claude (org).
Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2009. 2.V, v.2, p.449-463, p.452.
121
Ibid., p. 453.

197

quarenta dias, amontoou diligentemente uma grada colheita para o

Senhor.122

Um dos primeiros elementos observados a libertao daqueles que estavam em

cativeiro, o que tambm pode ser visto como a reproduo do discurso presente em
textos bblicos como no livro do profeta Isaias.123 Somado a isso, possvel observar,
desta vez de maneira mais ntida, o papel da pregao mendicante no que diz respeito s
prticas econmicas urbanas. Neste mesmo captulo dito que os mercadores deixam de
fazer comrcio e lucrar para ouvir o santo falar, entretanto, so mencionados tambm os
usurrios, ou seja, aqueles que emprestavam dinheiro e cobravam juros. O relato
classifica a prtica como predationes, ou seja, os usurrios so classificados como
predadores, aqueles que devoram ou mesmo roubam as riquezas alheias.
No mesmo captulo, aps a prdica, dvidas so perdoadas e todas as
propriedades antes penhoradas foram restitudas aos que deviam. Este outro princpio
que aparece, sobretudo no captulo 18 do Evangelho de Mateus, quando Cristo conta a
parbola do servo que sem ter como pagar ao seu senhor, acaba lhe entregando tanto a
mulher quanto os filhos e tudo o que possua para quitar a dvida. O credor, porm,
perdoa o homem.124
No mesmo trecho so mencionadas duas profisses: os usurrios e as prostitutas.
Jacques Le Goff salienta que os filsofos medievais entendiam que as duas prticas,
assim como o roubo, deveriam ter o mesmo tipo de condenao. Os usurrios se
embrenhavam na profisso pblica do roubo tal como as prostitutas na comercializao
da prtica sexual, ofendendo a Deus. s pessoas que exerciam estas profisses
desprezadas deveriam ser negados os direitos sepultura crist aps a morte e
esmola.125
Contudo, os trabalhos de Jacques Rossiaud apontam que no contexto urbano
havia uma tolerncia e at institucionalizao da prostituio, sobretudo por parte dos
122

Assdua. Cap. XII, 11-12. Segue o trecho em latim: Discordantes ad fraternam pacem revocabas;
captivitate pressos libertan donabat; usuras ac violentas predationes restitui faciebat, in tantum ut,
pignori obligatis domibus et agris, ante pedes eius precium ponerent et, consilio ipsius, ablata queque
prece vel precio spoliatis restituerent. Meretrices quoque a nephario prohibebat flagicio; fures malefactis
famosos a contactu alieni compescebat illicito . Atque in hunc modum quadraginta dierum curricula
felici consummatione percurrens, gratam Domino messem sollicitus congregavit.
123
Isaas 61, 1: O esprito do Senhor Iahweh est sobre mim, porque Iahweh me ungiu: enviou-se para
anunciar a boa nova aos pobres, a curar os quebrantados de corao e proclamar a liberdade aos cativos, a
libertao dos que esto presos.
124
Mateus 18, 22-27.
125
LE GOFF, Jacques, 2004. Op cit., p. 44-45.

198

poderes pblicos, que garantiam uma legislao para a defesa das meretrizes que
viessem a sofrer violncia. Havia tambm uma preocupao com a construo de
bordis pblicos, que eram visitados por homens que viviam na cidade. Tais medidas,
segundo Rossiaud, visavam evitar que os homens estuprassem jovens ainda virgens ou
que tivessem certas prticas sexuais com suas esposas consideradas imorais pela
doutrina estabelecida pela instituio eclesistica.126
Tanto Le Goff quanto Rossiaud destacam certa tolerncia por parte da Igreja
Romana tanto em relao prtica da usura quanto da prostituio, uma vez que ambas
eram como que maus necessrios para a circulao monetria que beneficiava a
prpria instituio eclesistica, j que mercadores e banqueiros faziam doaes
generosas s igrejas e capelas, e tambm pela manuteno da harmonia matrimonial.
Mesmo assim, a narrativa hagiogrfica promove uma mudana na prpria
organizao social e econmica da cidade. Retomando Antonio Rigon, a Legenda
Assdua objetivou transformar Pdua em uma cidade santa, a Jerusalm Celeste que
passa a pautar suas atividades a partir da doutrina eclesistica almejada pelo papado a
partir da pregao de Antnio.127 Por isso, a extino da prtica usurria e a prostituio
na narrativa hagiogrfica, que embora fossem comuns no mbito urbano, eram, em tese,
condenadas pela moral catlica. Tal elemento reforado no fato de todos aqueles que
ouviam a prdica do santo procurarem o sacramento da confisso individual, como
podemos ver no fragmento abaixo:
Julgo tambm no dever silenciar que levava uma to grande multido
de ambos os sexos a confessar os pecados que nem os frades nem o
grande nmero de outros sacerdotes que o acompanhavam eram
suficientes para ouvir as confisses. Diziam tambm os que se
aproximavam do confessionrio que, aconselhados por uma viso
divina e enviados para Antnio, se tinham comprometido, nas
recomendaes, a obedecerem aos seus conselhos, custasse o que
custasse. Alguns, porm, depois da sua morte, aproximando-se muito
em segredo dos frades, testemunhavam que o prprio bem-aventurado
Antnio lhes aparecera, quando dormiam e lhes indicava o nome dos
frades a quem ele os enviava.128
126

Sobre a prostituio na Idade Mdia ver: ROSSIAUD, Jacques. A prostituio na Idade Mdia. So
Paulo: Paz e Terra, 1996; ROSSIAUD, Jacques. La prostitution dans les villes franaises au XVe sicle.
Comunications. Paris, n. 35, p.68-84, 1982.
127
RIGON, Antonio. Da pater Padue a patronus civitatis. In: ______. Dal libro alla folha: Antonio di
Padova e il francescanesimo medioevale. Roma: Viella, 2002. p.177-186, p. 178.
128
Assdua. Cap. XII, 13-14. Segue o trecho em latim: Nec silendum puto, quod tantam utriusque sexus
multitudinem ad confitenda peccata mittebat, ut nec fratres, nec sacerdotes alii, quorum non parva
sequebatur eum frequentia, audiendis confessionibus sufficerent. Dicebant autem et qui ad penitentiam
veniebant, quod, divina visione commoniti et ad Antonium transmissi, eius per omnia consiliis

199

O fragmento entra novamente em consonncia com a relao estabelecida entre

pregao e confisso, todavia, na Assdua em particular possvel constatar a
reproduo ainda mais ntida do que foi estabelecido no cnone 21 do IV Conclio do
Latro, Omnis utriusque sexus, que previa a obrigatoriedade da confisso com o
sacerdote durante o tempo da Quaresma em vista da comunho pascal:

Todo fiel de um ou outro sexo, uma vez chegado ao uso da razo deve
confessar-se sinceramente todos os seus pecados por si mesmo a seu
proco, ao menos uma vez por ano, cumprir com esmero e na medida
de suas possibilidades a penitncia que houver sido imposta e receber
com respeito, ao menos pela Pscoa, o sacramento da Eucaristia, a no
ser que por conselho do proco, por uma razo vlida, julgue que deve
abster-se do mesmo temporariamente.129

A Legenda Assdua, portanto, narra a confisso coletiva de uma multido que

toma a iniciativa depois de ouvir as exortaes do frade dentro do tempo da Quaresma,
tal como previsto pela Igreja Romana. Entretanto, a hagiografia d ao episdio um
carter apotetico e maravilhoso, bem como ao prprio sacramento. De acordo com o
trecho, a quantidade de fiis era to grande que os padres presentes no eram suficientes
para atend-los. No se pode afirmar que isto tenha sido um fato, porm tambm pode
ser entendido como um recurso retrico que faz de Antnio um pregador ideal.
Quanto ao carter maravilhoso, os fiis se dirigem ao confessionrio aps terem
vises msticas que os mandava procurar o religioso para confessarem seus pecados.
Milagre ainda maior ocorre aps a morte do lisboeta, que aconselha os fiis em sonho a
confessarem suas faltas aos frades sacerdotes. Cabe destacar que tais fenmenos s
ocorreram por meio da exortao feita pelo minorita.

obtemperare in mandatis accepissent. Quidam vero, post mortem eius, ad fratres secretius accedentes,
ipsum beatum Antonium dormientibus apparuisse et nomina fratrum, ad quos eos mittebat, docuisse
testati sunt.
129
LATERANENSE IV. Cnone 21. Segue a verso do cnone na edio espanhola: Todo fiel, de uno y
otro sexo, una vez Ilegado al uso de razn debe confessar sinceramente todos sus pecados por si mismo a
su prroco, al menos uma vez el ao, cumplir com esmero en la medida de sus possibilidades la
penitencia que le hubier sido impuesta y recibir com respeto, al menos por pascua, el sacramento de la
eucaristia, a no ser que por consejo de su prroco, por razn vlida, juzgue que debe abstenerse del
mismo temporalmente. Segue o trecho em latim: Omnis utriusque sexus fidelis postquam ad annos
discretionis pervenerit omnia sua solus peccata confiteatur fideliter saltem semel in anno proprio
sacerdoti et iniunctam sibi poenitentiam studeat pro viribus adimplere suscipiens reverenter ad minus in
pascha eucharisti sacramentum nisi forte de consilio proprii sacerdotis ob aliquam rationabilem
causam ad tempus ab eius perceptione duxerit abstinendum.

200

Observamos assim o apelo dado ao sacramento da penitencia na hagiografia e

que, de certa forma, reproduz no apenas o decreto conciliar, mas tambm o contedo
dos sermes escritos por Antnio. Nestes sermes havia uma exortao enftica no
apenas acerca da obrigatoriedade, mas tambm da necessidade de confessar-se com o
sacerdote durante a Quaresma para se obter o perdo dos pecados e receber a eucaristia
por ocasio da Pscoa.
Comparando, portanto, os efeitos mencionados aps as prdicas de Francisco e
Antnio em ambas as hagiografias, podemos apontar como pontos convergentes:
- a valorizao dos sacramentos, primeiramente da eucaristia, como narrado no
episdio da missa de Natal em Greccio, e da confisso, como na passagem da pregao
do lisboeta em Pdua cuja observncia era prevista no dcimo cnone do IV Conclio do
Latro;
- uma prefigurao da devoo aos santos hagiografados, visto que os habitantes das
cidades onde eles pregaram buscam tocar ou recortar retalhos de suas vestes que
adquirem valor de relquias.
- a realizao de vises msticas nas duas hagiografias, contudo, na primeira, por meio
do relato maravilhoso, legitima-se a comunho eucarstica, enquanto na segunda, a
confisso individual;
Como pontos divergentes entre as duas hagiografias, apontamos:
- a Vida I destaca como um dos principais efeitos da prdica de Francisco o ingresso de
novos membros na fraternidade, exaltando assim as origens do movimento onde no
havia distino ou hierarquizao. Alm disso, este elemento tambm pode ser
entendido como uma forma de afirmao da atividade pastoral dos religiosos.
- a Vida I apenas menciona o reconhecimento da santidade por parte do Miramollim que
representa os muulmanos como infiis, ao passo que, na Assdua, os infiis,
representados pelos hereges, so convertidos e passam a professar a f catlica a partir
da prdica de Antnio;
- o carter anti-hertico reforado na prdica do santo portugus por meio da converso
do heresiarca Bonollino.

201

- a mudana da dinmica econmica e da organizao social urbana atravs do perdo

de dvidas, do fim da usura e da represso a prostituio, visto que usurrios e
meretrizes deixam de desempenhar seu trabalho ao ouvirem as exortaes do frade.

***
Ao longo deste ltimo captulo, atravs do mtodo comparativo e da perspectiva
analtica de Michel Espagne, foi possvel observar a transferncia dos discursos
presentes das Regras e dos conclios lateranenses nos relatos hagiogrficos relacionados
pregao de Francisco e Antnio. Vemos assim que as legendas sofreram uma
expressiva influncia destes textos, entrando em concordncia com o que o papado
almejava na ao pastoral dos mendicantes, bem como com os princpios estabelecidos
na ordem com relao prdica.
Contudo constatamos a presena de outros elementos ao longo das narrativas,
como a prefigurao do culto e reconhecimento da santidade dos hagiografados, bem
como vises fantsticas relacionadas s suas prdicas, exortaes acerca da acumulao
financeira, observncia da paz e expanso da ordem.
Algumas diferenas podem ser observadas: na Vida I, no tocante prdica de
Francisco, foi possvel constatar a utilizao de gestos, o que sugere uma exortao
muito mais simples que a do lisboeta. Ela tambm estava permeada muito mais de
elementos do cotidiano do que de recursos teolgicos. Na Assdua, h maior nfase na
prtica da confisso, alm de mencionar que o frade redige um sermo. Logo, a primeira
representa muito mais o modelo laico que predominava na Ordem em incios do sculo
XIII que a segunda, que j sinaliza para a incorporao de um modelo de vida religiosa
clerical.
Com relao s Regras, foi possvel constatar a nfase na observncia da
simplicidade, brevidade e minoritismo ao pregar, bem como a obedincia ao bispo e ao
ministro geral para o desempenho de tal atividade. J com relao aos conclios
lateranenses, a nfase recai na regulamentao sistemtica da pregao, o combate
heresia, presena nas cruzadas e embate contra o isl e observncia dos sacramentos da
confisso, principalmente na Legenda Assdua, e da comunho eucarstica, na Vida I.
Apesar das peculiaridades entre as duas legendas, em sntese, o modelo de
pregao franciscana representado nas vitae reside em uma exortao penitencial,
202

simples e breve, na qual o pregador no se ensoberbea pelo seu ofcio. A prdica,

portanto, atende ao projeto centralizador pontifcio que buscava exercer o controle das
prticas sacramentais e reafirmar a f crist romana face os grupos considerados
heterodoxos ou infiis.

203

CONCLUSO

Como foi dito no incio desta dissertao, nosso objetivo era discutir as
representaes da pregao franciscana nas primeiras legendas que narram a vida de
Francisco de Assis e Antnio de Lisboa/Pdua, respectivamente a Vida I de Toms de
Celano e a Legenda Assdua, que elaboram uma construo textual da santidade no
mbito da Ordem dos Frades Menores. Em nossa anlise, partimos do pressuposto de
que ocorreram transferncias dos paradigmas e diretrizes contidas nos cnones do III e
do IV Conclio do Latro e nas Regra Bulada e no Bulada nas narrativas hagiogrficas
relacionadas prdica dos dois santos em questo.
Ao longo de nossa exposio, procuramos discutir, a partir da historiografia e
das fontes normativas, como a Igreja Romana, no contexto do sculo XIII, utilizou-se
da prtica da pregao, sobretudo por parte dos religiosos provenientes das ordens
mendicantes, como estratgia de controle social e doutrinal. Alm disso, a atividade de
franciscanos e dominicanos, como algumas pesquisas tm apontado, tambm foi uma
forma de garantir a hegemonia no s religiosa, mas tambm poltica no mbito de
comunas na Pennsula Itlica.
Os cnones lateranenses resumiam o esforo pontifcio em garantir a
preeminncia da S de Roma em vrios mbitos do Ocidente Medieval, comeando pela
coeso doutrinal, ao propor a excluso e combate aos grupos considerados herticos; o
controle da religiosidade no s laica, mas tambm dos eclesisticos, com a
obrigatoriedade da prtica da confisso e da comunho eucarstica, e as expedies
rumo ao Oriente islmico. No tocante pregao, os cnones enfatizavam a necessidade
de se aprimorar e ampliar tal prtica dentro das dioceses, a fim de difundir, consolidar e
legitimar as decises estabelecidas pelos conclios.
A partir das regras, constatamos que havia uma preocupao por parte da ordem
franciscana em por em prtica o que a Igreja Romana naquele perodo esperava dos
mendicantes, sintetizada, sobretudo, no documento aprovado por Honrio III, a Regra
Bulada. A prtica da pregao, tal como prevista nas regras, no s deveria ser simples,
mas tambm edificar os seus ouvintes, denunciando vcios e virtudes, o que d a
entender o seu apelo penitencial. Alm disso, foi possvel constatar uma preocupao
em classificar aqueles que seriam idneos para desempenhar tal ofcio, bem como a
204

autoridade tanto do ministro quanto do bispo para que frades viessem a desempenhar tal
funo.
A Ordem dos Frades Menores, que inicialmente era formada majoritariamente
por leigos, a comear pelo prprio fundador, ao longo de sua trajetria teve uma
expanso considervel em seus primeiros anos. Entretanto, a partir da aprovao
pontifcia concedida por Inocncio III, ela paulatinamente foi sendo incorporada s
estruturas da hierarquia eclesistica. Logo, se inicialmente a prdica dos religiosos era
caracterizada como penitencial e simples, esta atividade acabou tendo que ser adaptada
s exigncias da Igreja Romana, uma vez que os frades passaram a fazer parte da
mesma.
Tal como os dominicanos, que empreenderam misses anti-herticas e em
regies do Oriente, os frades menores tambm assumiram estas funes, primeiramente
sob as ordens de Gregrio IX. Assim, os minoritas cada vez mais procuraram a
instruo universitria. Com a relao estabelecida entre pregao, confisso e
comunho eucarstica, este ofcio foi ficando cada vez mais restrito aos clrigos e
sacerdotes que, por acrscimo, atendiam s confisses dos ouvintes. Alm disso, refutar
as doutrinas heterodoxas tambm exigia o estudo teolgico.
No segundo captulo, discorremos acerca das distines no pensamento de
ambos os santos a partir de escritos cuja autoria lhes atribuda. Foi possvel ver o
apelo simplicidade, a pobreza e a devoo do Santo de Assis a Jesus Eucarstico, o que
o leva a assumir uma postura de obedincia ao clero secular e hierarquia da Igreja.
Desprovido de quaisquer requintes teolgicos, o pensamento de Francisco consistia em
uma exaltao do Cristo pobre e sua inspirao era puramente pautada na leitura do
evangelho.
Antnio, por outro lado, como foi possvel observar por meio dos sermes, faz
um apelo prtica sacramental, sobretudo da confisso auricular com o sacerdote.
Utilizando-se de citaes bblicas, de textos da antiguidade clssica e dos Santos Padres,
de conhecimentos teolgicos, de recursos retricos e de elementos simblicos para
corroborar seus argumentos, seu discurso estava muito mais consonante com as
diretrizes sacramentais estabelecidas pela Igreja Romana, preocupao que no era
observada no assisense, mais fixado na experincia da vivncia da f.

205

Considerando as peculiaridades e diferenas na trajetria e pensamento de cada

um dos religiosos, um dos principais questionamentos de nosso trabalho foi o porqu da
semelhana em relao s narrativas relacionadas s suas prdicas nas legendas. A
comear pela canonizao de ambos os santos, possvel perceber por parte do papado
um enquadramento da experincia de ambos aos projetos reformadores da Igreja
Romana. Tal elemento pde ser observado com maior nitidez nas bulas de canonizao.
Francisco que teve sua santidade atrelada reforma do clero e ao embate contra os
sarracenos, ao passo que Antnio teve sua santidade vinculada muito mais ao embate
contra a heresia.
Podemos afirmar, portanto, que Francisco e Antnio representariam duas fases
das primeiras dcadas da histria franciscana. O primeiro estaria vinculado ao perodo
no qual a maioria dos irmos ainda era leiga; a pregao consistia em simples
exortaes penitenciais ao povo, e a observncia da pobreza era extrema. O segundo,
por seu turno, representaria o momento em que os irmos letrados assumem o governo
da fraternidade, empreendendo de forma ostensiva misses anti-herticas e dedicandose ao estudo teolgico e administrao dos sacramentos ao povo, sobretudo nas
cidades.
A hiptese apresentada inicialmente era a de que as narrativas sobre a pregao
presentes nas legendas seriam uma forma de apresentar um modelo de pregao
franciscana ideal a ser difundido e seguido pelos frades, tendo como referncia
Francisco e Antnio. Alm disso, a pregao representada nas mesmas hagiografias
seria um meio para a afirmao da ordem atravs da difuso do culto aos dois santos,
tambm legitimava a sua ao pastoral face a de outros grupos religiosos.
Aps a anlise, aplicando os referencias tericos selecionados e a proposta de
comparao de Michel Spagne, foi constatado, primeiramente, que as hagiografias
foram alvo da transferncia das diretrizes sobre a pregao no mbito das dioceses, dos
discursos anti-herticos, de observncia e prtica dos sacramentos e de embate contra os
sarracenos previstos no III e no IV Conclio do Latro. Porm, alguns elementos foram
enfatizados em maior ou menor intensidade em cada uma das legendas.
No caso da Vida I, h maior destaque no apelo s cruzadas, com a narrativa da
misso de Francisco ao Oriente, e devoo eucarstica, como relatado no captulo da
noite de Natal em Grcio. No caso da Assdua, a nfase recai no discurso anti-hertico
206

da pregao de Antnio em Romagna e no apelo prtica da confisso, como

observamos na pregao quaresmal em Pdua.
O destaque dado a estas questes tambm pode estar vinculado a suas
respectivas bulas de canonizao, uma vez que, como j sinalizamos, o discurso
cruzadista perceptvel na bula Mira Circa Nos e o embate contra a heresia na Cum
dicat Dominus. Alm disso, como aponta Michael Godich, a colaborao em tais
projetos por parte dos franciscanos, sobretudo, no que diz respeito heresia, foi um dos
critrios estabelecidos pelo papado para o reconhecimento da santidade de diversos
santos provenientes das ordens mendicantes.1 Por isso, este elemento acaba sendo
reproduzido tambm nos textos hagiogrficos. Francisco, como leigo, demonstra e
fomenta devoo a Eucaristia, enquanto Antnio, como sacerdote, no s estimula como
tambm ouve a confisso dos fiis.
J com relao s regras, a transferncia pde ser constatada, sobretudo, na
postura e caracterizao da prdica dos religiosos. Uma vez que as normativas
recomendam a brevidade e simplicidade ao falar, a pregao tanto do assisense quanto
do lisboeta constantemente caracterizada desta forma. Eles no se utilizam de erudio
e nem de recursos filosficos; no proferem exortaes sem a autorizao do bispo ou
do ministro (no caso de Antnio), e, nas duas hagiografias, h pelo menos dois captulos
em que o apelo de suas falas recai na observncia da penitncia. Estes princpios so
mencionados nas regras.
Quanto aos ouvintes, foi possvel constatar que os mesmos so caracterizados
muitas vezes no intuito de tornar os hagiografados como modelos ideais de pregadores.
Embora, nas narrativas no haja nfase na erudio dos santos, sobretudo no caso de
Antnio, eles so capazes de edificar homens letrados, alm de afugentar ou converter
hereges. Somado a isso, os grupos entendidos como infiis, isto , sarracenos e tambm
hereges no se mostram hostis aos protagonistas, ao contrrio, se submetem ou
simplesmente so excludos. Alm disso, os mercadores e usurrios tambm mudam
suas prticas ao ouvirem as exortaes dos frades.
O pblico das prdicas, portanto, caracterizado a partir dos paradigmas
estabelecidos nas Regras e nos cnones lateranenses, uma vez que o modelo de
1

Cf. GOODICH, Michael. The politics of canonization in the Thirteenth Century: Lay and mendicant
saints. Church History. Cambridge. n. 3, v. 44, p. 294-307, 1975.

207

pregao minortica atinge letrados, mercadores ou hereges, edificando-os e levando-os

a prtica dos sacramentos. No caso dos grupos heterodoxos, a caracterizao em
consonncia com os documentos vista quando estes reconhecem a superioridade da
doutrina crist catlica face as suas crenas, convertendo-se ao catolicismo romano ou
simplesmente, fugindo da presena dos religiosos. No caso, sobretudo do sulto, embora
no haja uma converso ao cristianismo, h o reconhecimento das virtudes do assisense
enquanto santo.
Ora, se os dois santos tiveram formao e trajetrias diferentes, por que
caracterizar suas prdicas desta forma? Vemos assim que a hiptese apresentada
inicialmente foi corroborada: as legendas, embora inicialmente mencionem que
Francisco era leigo e mercador e Antnio, cnego e posteriormente sacerdote, no que
toca a suas pregaes, as legendas procuraram assimilar elementos que, provavelmente,
permeavam a atividade pastoral dos frades no contexto de redao das hagiografias,
entre cerca de 1228 a 1232.
Neste perodo, a experincia laica ainda convivia com o modelo clerical dentro
da ordem, os primeiros companheiros de Francisco ainda viviam e muitos irmos leigos,
como Frei Elias, ainda tinham influncia dentro do grupo. Alm disso, era provvel que
a Regra que havia sido aprovada por Inocncio III em 1209 ainda fosse observada
fielmente pelos religiosos. Somado a isso, os mesmo frades provavelmente j buscavam
atender aos anseios do papado, refletidos nos cnones lateranenses. Logo, a assimilao
de tais diretrizes, a nosso ver, foi transferida aos textos hagiogrficos.
A pregao um elemento que contribui para a construo da santidade dos
hagiografados, visto que, nas legendas, os mesmos so representados como modelares
neste ofcio. Assim, alm da observncia da pobreza, austeridade, orao, milagres,
dentre outras virtudes, a capacidade de afugentar ou converter hereges, de se lanar
entre os sarracenos, comunicar-se com animais, fomentar a prtica sacramental nos
ouvintes com exortaes simples e breves um dos elementos que tornam o assisense e
o lisboeta, santos e, portanto, modelos.
Francisco e Antnio, no contexto do sculo XIII, assumem o modelo da
pregao que, naquele momento, conjugava os anseios reformadores do papado para
controlar a prtica sacramental, expurgar a heresia, regulamentar a pregao e garantir o

208

domnio sobre a Terra Santa, com os princpios de simplicidade e exemplo previstos nas
regras franciscanas para aqueles que assumissem a funo de pregadores.
Tanto Francisco como Antnio, embora tenham, segundo as narrativas,
proferido sermes, em nenhum momento estas indicam que os religiosos dominavam
conhecimentos de teologia ou de filosofia e principalmente, no caso do frade portugus,
sua legenda no trata de sua formao intelectual prvia entre os Cnegos Regrantes de
Santo Agostinho em Lisboa e Coimbra. Eles so inspirados unicamente pelo esprito,
proferindo exortaes simples e breves, tal como previsto nas regras, e atingindo os
objetivos estabelecidos pelos cnones lateranenses, ou seja, afugentar ou converter os
hereges e muulmanos e levar os seus ouvintes a observarem a penitncia e a comunho
eucarstica. H, portanto, tanto na Vida I quanto na Assdua, uma preocupao em
enquadrar a prdica dos protagonistas s tais diretrizes normativas.
Se a funo da hagiografia no apenas celebrar a memria dos santos, mas
tambm construir uma memria institucional, as legendas acabam se transformando em
mais uma forma de afirmao desta mesma instituio. Como assinala Roberto
Paciocco, os minoritas, ao longo do sculo XIII, fomentaram a devoo a seus santos,
sobretudo no meio urbano, a fim de se afirmarem como instituio, bem como uma
forma garantir sua hegemonia em relao a sociedade ocidental, grupos religiosos
definidos como heterodoxos ou infiis atravs do culto aos religiosos canonizados e, por
extenso, a divulgao de suas legendas.2
Desta forma, tais narrativas, tendo como referncia os hagiografados, tornam a
pregao minortica um modelo no apenas a ser seguido pelos frades franciscanos, mas
por todos os demais eclesisticos. Tal elemento pde ser observado, por exemplo,
quando Francisco, antes de se dirigir aos cardeais, elabora um sermo, mas, como por
um lapso, inspirado pelo esprito e fala de forma improvisada, edificando os fiis, e no
episdio da pregao de Antnio na ordenao em Forli, na qual a sua fala, novamente
inspirada pelo esprito, sobrepuja a prdica tcnica dos dominicanos.3

PACIOCCO, Roberto. Il Papato e i santi canonizzati degli Ordini mendicanti. Significati, observazioni e
linee di ricerca (1198-1303). In: CONVEGNO INTERNAZIONALE. 15., Assis, 1998. Atti... Espoleto:
Centro italiano di studi dellalto medievo, 1998.p. 263-341, p. 268-269.
3
Lembramos que, nesse episdio, os dominicanos se recusam a pregar por no terem sermes preparados
para a ocasio.

209

A figura dos religiosos apropriada pela Igreja Romana como modelo para seu
discurso reformador e centralizador que neste momento v nos religiosos mendicantes
um instrumento eficaz para a concretizao de projetos sistematizados, sobretudo com
os conclios do III e do IV Conclio do Latro. Da mesma forma, a Ordem que almejava
se afirmar como instituio no Ocidente Medieval, atendendo aos interesses pontifcios,
tambm os utiliza como modelos.
Assim, as representaes da pregao franciscana nos textos hagiogrficos
analisados, produzidos entre os anos de 1228 a 1232, procuram consolidar um modelo
de prdica ideal a ser seguido no s pelos franciscanos, mas tambm por demais
eclesisticos, e legitimar a Ordem e sua ao no Ocidente em sintonia com os ideais do
papado, tendo como cones os primeiros frades canonizados pela instituio eclesistica.
Entretanto, uma questo ainda permanece: embora no momento de redao das
Vitae j tivesse iniciado o processo de clericalizao da Ordem, bem como a ampliao
dos estudos universitrios em vista da pregao, as legendas, de forma paradoxal,
insistiram em preservar o modelo de pregao simples e penitencial previsto nas regras.
essa pregao representada nas obras e que, como j destacado, defendemos que tinha
o papel de ser referencial para os frades.
Mas possvel tambm apontar diferenas, ainda que sutis, nas representaes
das pregaes nas legendas. Como explic-las?
A Vida I foi escrita na regio da mbria por Toms de Celano, que tambm era
da regio. Assim, observamos na legenda dedicada a Francisco uma prdica
representada como despojada, que atrai novos candidatos ordem, na qual os gestos so
empregados. Logo, estes elementos apontam que, neste contexto, o que se aspirava no
seio da ordem era que a pregao dos frades fossem mais repletas de recursos retricos
simples, inspirados no cotidiano, do que de conhecimentos teolgicos ou de exegese
bblica.
A Legenda Assdua, por outro lado, foi escrita no Norte da Itlia, local onde a
ao dos frades doutos e com formao teolgica foi mais expressiva, uma vez que na
regio o combate a heresia por meio da pregao foi mais incisivo. Embora tal como a
Vida I o texto tente reafirmar o princpio do minoritismo presente nos documentos
normativos que regiam a ordem, h uma primeira meno de que Antnio escrevia
210

sermes, como registrado no XI captulo da hagiografia, no qual indicado que o

protagonista redige os Sermes para as Festividades dos Santos. Alm disso, nas
representaes de sua pregao, o Santo Portugus tambm exorta os seus ouvintes para
que se confessem. Ouvir confisses era um ofcio restrito aos frades sacerdotes. Ou seja,
possvel perceber que alguns elementos desta dinmica clerical, que ser
predominante na instituio ao longo do medievo, j se faziam presentes na escrita
hagiogrfica no incio da dcada de 1230.
Em sntese, entre 1228 a 1232, a Vida I representaria a permanncia dos anseios
do grupo de frades mais prximos de Francisco, bem como o prprio Toms, que apesar
ser padre e no ter convivido diretamente com o assisense, ingressou na Ordem quando
a fraternidade ainda era formada majoritariamente por leigos, ao passo que a Assdua j
seria um dos primeiros meios a dar voz ao grupo dos clrigos, tendo Antnio como um
dos primeiros expoentes deste novo modelo de pregador que ento comeava a se
delinear.
Outras legendas que narram s vidas dos dois santos foram elaboradas ao longo
de todo o sculo XIII, uma comparao entre hagiografias posteriores possibilitar
analisar se esta disparidade foi se acentuando ou se diluindo, apontando para uma
diviso cada vez mais ntida no movimento.

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225

ANEXOS

226

1. Captulos que narram a pregao de Francisco e Antnio na Vida I e na Legenda

Assdua

Vita Prima Sancti Francisci (Vida I)

Captulos

Local
Local
geogrfico social

Modo
e
assunto
da
prdica
Igreja de Assunto: ***
San
Modo:
Giorgio
penitencial e
simples
Cidade
Assunto: paz
Modo:
simples
***
Assunto: ***
Modo:
exortativo
Cidade
Assunto:
Pobreza
Modo: ***
***
Assunto: ***
Modo: ***

Assis

XV

Assis

XX

Sria

XXI

Spoleto

XXI

Alviano

XXII

scoli

Cidade

XXVII

Roma

Corte
papal

XXX

Greccio

***

Ouvintes

Efeitos

Nobres,
***
camponeses,
homens
e
mulheres
Nobres,
***
clrigos
e
leigos
Sulto
Reconhecimento
da santidade por
parte do sulto
Pssaros
Capacidade de
se
comunicar
com pssaros
Pssaros
Obedincia das
aves para com o
santo
Assunto: *** Citadinos e Fuga
dos
Modo: ***
hereges
hereges
Assunto: *** Papa
e Edificao
e
Modo:
cardeais
pranto
dos
simples
e
bispos
com gestos
Assunto:
Citadinos e Viso
do
Encarnao
frades
Menino Jesus,
Modo:
voz
cura de animais
doce, sonora
e bom parto
e forte
para gestantes

227

Captulos

Local
geogrfico

VII

Forli

VIII

Rimini

IX

Roma

X
XII

Pdua
Pdua

Beati Antonii Vita Prima (Assdua)

Local social Modo
e Ouvintes
assunto
da
prdica
Ordenao
Assunto: *** Frades
Modo:
Menores e
eloquente
Pregadores
Cidade
Assunto: *** Hereges
Modo:
fervorosa

Corte papal

Assunto: ***
Modo:
eloquente
***
***
Descampado
***

228

Papa
cardeais

Efeitos

***

Converso
dos hereges
e
do
heresiarca
Bonollinum
e
***

***
Velhos,
novos,
homens,
mulheres,
mercadores,
prostitutas,
usurrios.

***
Os ouvintes
buscam
a
confisso
sacramental;
as
prostitutas e
os usurrios
deixam de
exercer suas
atividades.

2. Localizao geogrfica das pregaes de Francisco e Antnio na Vida I e na

Legenda Assdua:

229