Lampejo - Vol. 1, #1

REVISTA
LAMPE
Editopial
com m uita alegria que o Corpo Editorial da Revista Lampejo
com partilha este prim eiro nm ero com os apreciadores, estudiosos
e frequentadores das obras de N ietzsche e Schopenhauer. O Apoena,
grupo de estudos a que a Lampejo nasce vinculada, torna pblico seu
orgulho e satisfao com a consolidao dos Encontros N ietzscheSchopenhauer no calendrio cultural de Fortaleza e, agora, com a
abertura de um horizonte m ais am plo de dilogo a p artir do lanam ento
de nossa revista eletrnica.
Neste prim eiro nm ero, acreditando e apostando na qualidade da

produo terica desenvolvida durante o III Encontro N ietzscheSchopenhauer, realizado em novem bro de 2011 em Fortaleza, publica
algum as das com unicaes de seus participantes. O conjunto desses
textos d corpo a esta edio. Em bora no tenham os aqui a nossa coluna
de Traduo - que certam ente se far presente no prxim o nm ero tem os, por outro lado, um artigo Especial sobre a educao e o m ercado
de ensino, bem como a coluna Ensaio, por assim dizer, academ icam ente
livre, sobre um possvel Cardpio Filosfico em que a bebida brbara,
a entrada cnica, o prato principal transilvnico e a sobrem esa
nordestina. J a coluna Resenha hom enageia, em nom e de todo Corpo
Editorial, o trabalho e a pessoa de nossa m uito estim ada e querida
Rosa Maria Dias. Finalizando esta prim eira edio, com partilham os
com nossos leitores um pouco da gentileza e serenidade de Ayrton
Pessoa, cuja m sica tradicionalm ente abre os Encontros NietzscheSchopenhauer e os quadros alegram as vidas daqueles que com eles ou
neles se encontram .
Os Editores
ndice
ARTIGOS
ENSAIO
A crtica de Nietzsche concepo de msica na metafsi

ca do belo de Schopenhauer
Cardpio
Ruy de C arvalho_
110
tila B rando M onteiro____________________________________ 03
RESENHA
O valor do saber intuitivo em Schopenhauer
Daniel A. Bezerra / Julio C. Kestering______
10
DIAS, Rosa M aria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de

Janeiro: Civilizao Brasileira: 2 0 1 1 .
Encaminhamentos para pensar a dissoluo do sujeito na crtica

de Nietzsche metafsica
G ustavo Bezerra d o N ascim ento C osta __________________ 119
Marioni Fischer de M ello___________________________________27
ENTREVISTA
Apontamentos de uma nova histria da moral na genealogia de

Nietzsche
Filosofia, saudade e msica - com Ayrton Pessoa
Marlia Bezerra___________________________________________ 123
Vagner A ccio de Oliveira__________________________________ 38

Consideraes sobre a crtica de Nietzsche metafsica
platnica
Dalila M iranda M enezes___________________________________ 45
Revista Lampejo
Schopenhauer e Cioran: variaes sobre a temtica da

existncia
M aria Ivonilda d a Silva M artins_____________________________ 55
ISSN2238-5274
Editores:
Machado de Assis educador: consideraes a partir de

Schopenhauer e Nietzsche
Daniel Carvalho, William Mendes

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa
Vitor C ei__________________________________________________ 62
Conselho Editorial
Renncia: a arte antes flutua sobre a vida do que nela pousa
A lexandra M. Lopes_______________________________________ 74
Nietzsche e Schopenhauer: tragdia e pessimismo
C atarina R ocham onte_____________________________________ 85
Comisso Editorial:
Antes e "depois" do niilismo
Luana M ara D iogo_________
92
Nietzsche: a decadncia da arte e a retomada do esprito

trgico
Erica C osta S ousa ____________________________________
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros

William Mendes, Daniel Carvalho
Marilia Bezerra, Rogrio Moreira, Luana Diogo
Paulo Marcelo, Eduardo Lima, tila Monteiro
Gisele Gallicchio, Ada Kroef, Fabien Lins
Entrevista
Marilia Bezerra (Reviso)
tila Monteiro (Transcrio)
ESPECIAL
A educao e o mercado de ensino
M anuel Bezerra N eto____________
Prof. Dra. Ada Kroef; Prof. Dr. Ernani Chaves

Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. Jos Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olmpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pl Pelbart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M Dias
Projeto Grfico e Diagramao:

103
Herlany Siqueira
A CRTiCA DE
NIETZSCHE
concepo de msica na metafsica
do belo de Schopenhauer
TiLA
brando
Mo NTERo - Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do

Cear (UFC). B olsista do Programa d e E ducao Tutorial (PET)
atilabmonteiro@gmail.com
Resum o:: O objetivo do presente trabalho consiste em analisar a concepo musical de Nietzsche
em H um ano, dem asiado hum ano, m om ento em que o filsofo adota um a esttica musical form alista e assum e abertam ente sua oposio ao ideal rom ntico de m sica. Com isso, term ina por
se opor concepo schopenhauriana de m etafsica do belo, da qual com partilhou em sua juven
tude, destituindo o carter m stico atribudo obra de arte, e m ais especificam ente m sica. A
metafsica do belo de Schopenhauer afirma a m sica como arte de m aior im portncia na hierar
quia das artes, pois ela seria a cpia direta da Vontade, ou seja, da coisa-em-si, da essncia. Com
o intuito de m ostrar a crtica nietzschiana, busco atravs deste trabalho refazer os passos percor
ridos pelo filsofo na construo de seus argum entos, evidenciando sua perspectiva baseada no
carter histrico das expresses artsticas/culturais, reduzindo todo o m isticism o atribudo
m sica pela esttica rom ntica, a simples hbitos e gestos historicam ente localizveis.
Palavras-chave: Formalismo musical, Metafsica do belo, Nietzsche.
Abstract: The objective of this study is to analyze the musical conception of N ietzsche in Human,
All Too H um an, at w hich the philosopher takes a musical aesthetic form alist and assum e openly
their opposition to the rom antic ideal of music. This ends up to oppose the schopenhauerian
concept of m etaphysics of the beautiful, w hich he shared in their youth, rem oving the character m ystical assigned to the artw ork, and more specifically the music. The m etaphysics of the
beautiful of Schopenhauer says the music as an art m ajor in the hierarchy of the a rts because it
would be a direct copy of the Will, or the thing in itself, the essence. In order to show the nietzschean critique, I seek across of this w ork retrace the steps covered by the philosopher in building
their argum ents, showing their perspective based in the historical character of the artistic/cultural expressions, reducing all the m ysticism attributed to the music by rom antic aesthetics in
simple gestures and habits historically traceable.
Keywords: Musical formalism, M etaphysics of the beautiful, Nietzsche.
INTRO DU O
m etafsica do belo de Schopenhauer afirm a a msica como arte de m aior

im portncia na hierarquia das artes , pois ela seria a cpia direta da
Vontade, ou da coisa-em-si, da essncia; enquanto as outras form as de
expresso artsticas obedeceriam a um a espcie de hierarquia, sendo
estas inferiores m sica na objetivao da Vontade.1 Deste modo, os
sentim entos transm itidos por um a msica, seriam um a espcie de cpia da Vontade, da essncia dos
sentim entos; ento, se um a m sica soasse alegre ela seria um a cpia direta da essncia da alegria,
se soasse triste seria um a cpia direta de tal sentim ento, ou seja, o que o ouvinte iria sentir seria o
sentim ento em si ( a alegria, a tristeza) e no o sentim ento particular de algum que est alegre
por um motivo qualquer.
Porm , se a m sica fosse um a cpia direta da vontade, do sentim ento universal, qualquer
pessoa deveria ter a m esm a sensao ao ouvir um a m esm a msica; e tal fato no ocorre necessaria
m ente, pois sabem os que existem vrios povos e culturas distintas, e assim, um a msica que transm i
tisse um sentim ento de tristeza, por exemplo, para um povo, no necessariam ente o faria para outro,
e ainda, se assim o fosse, no seria na m esm a intensidade; podendo at mesm o causar um sentim ento
inverso ou sentim ento algum . Podemos imaginar, por exemplo, um a m sica de Bach2 sendo reprodu
zida a um a tribo africana, ou a indgenas brasileiros. m uito provvel que tais povos no tenham a
m esm a sensao de um europeu ao ouvir a m esm a msica.
N esse sentido, a crtica que N ietzsche faz a tal concepo, leva em conta a historicidade
da m sica, da cultura e dos diferentes povos e regies. O filsofo busca explicaes antropolgicas e
histricas para a significao simblica da msica, destituindo-a de qualquer ligao com concepes
m etafsicas e msticas. Analisarem os aqui a concepo musical de N ietzsche em um perodo onde
o filsofo se encontrava profundam ente influenciado por um a concepo form alista de m sica, as
sum indo um a postura totalm ente contrria ao ideal esttico de Schopenhauer, destituindo o carter
m stico ou metafsico da obra de arte, e especificam ente da msica.
D esta forma, a presente inquirio que aqui se faz busca explanar acerca do carter sim b
lico da m sica, de sua significao puram ente formal e desprovida de qualquer significao metafsica
e de qualquer carter absoluto ou transcendental. Para tal em preendim ento nos deterem os na anlise
da obra Humano, Demasiado Humano, m ais precisam ente nos pargrafos 215 e 216, intitulados A
m sica e G esto e linguagem , respectivam ente; bem como de literatura secundria.
O SIM B O L ISM O DA S FO RM AS
1. S om e Palavra
1
2
Cf. A. Schopenhauer, O m undo como vontade e representao, Livro 3, 52, p. 269.

Johann Sebastian Bach (1685-1750), famoso msico e compositor alemo.
N ossa investigao se inicia, em um prim eiro m om ento, com a anlise dos processos
histricos, suscitados por N ietzsche, pelos quais a m sica adquire a capacidade simblica de expressar
sentim entos e emoes, bem como o carter de linguagem universal dos sentim entos ingenuam ente
atribudo a ela de um modo to m stico que a tornou superior s outras artes. O filsofo indica o
enraizam ento histrico do prprio simbolismo sonoro com o que afirma no seguinte trecho:
A msica absoluta , ou a forma em si, no estado cru da m sica, em que

o ressoar m edido e variegadam ente intensificado j causa prazer, ou o
simbolismo das form as, que sem poesia j fala a com preenso, depois que as
duas artes estiveram unidas num a longa evoluo, e por fim a forma musical
se entreteceu totalm ente com fios de conceitos e sentim entos.3
Neste trecho perceptvel o destaque dado pelo filsofo historicidade da msica.

D espindo-a de qualquer misticism o, aqui ela afirm ada puram ente como criao hum ana, possuidora
de um a histria, de um cam inho percorrido a um desenvolvimento formal e simblico. Aqui a msica
concebida apenas como um a criao formal, m aterial; forjada a p artir tcnicas instrum entais e regras
de com posio, as quais perm item ao msico com por variados tipos de m sica, que expressam
variados tipos de sentim entos. Deste modo, Em seu estado cru, a m sica poderia ser caracterizada,
sem m ais prem bulos, como um a estrutura de sons organizados artisticam ente em torno de si
prprios.4. Percebe-se aqui tam bm que outro fato contribui nesse processo de aquisio de
sentido da m sica instrum ental: a sua antiga unio com a palavra, que atravs da poesia ps um certo
contedo simblico na m sica instrum ental.
Deste modo, Nietzsche fala de simbolismo das form as, que nada m ais que esse
carter, adquirido pela m sica, de expressar sentim entos e emoes atravs das form as m usicais
puram ente instrum entais, rigorosam ente estruturadas com base em princpios tonais e rtm icos. Esse
simbolismo poderia ser visto, pelos rom nticos, por exemplo, como coincidindo com um a urea ou
um a fora m gica e m isteriosa que flutua por detrs dos sons, capaz de nos levar a experim entar os
sentim entos da forma m ais intensa possvel. Porm, a concluso a que Nietzsche pretende conduzir
a de que o simbolismo decorrente da m sica estaria longe de ser algo m iraculoso; [...] sua base no
se encontraria seno um a ousada generalizao de hbitos e atividades bem localizveis.5. Como se
segue:
A m sica dram tica possvel apenas quando a arte sonora conquistou um

imenso domnio de meios simblicos, como o lied, a pera e centenas de
3
4
5
MA I/HH I 215
F. Barros, O pensamento musical de Nietzsche, p. 73
Idem, p.73
tentativas de pintura sonora [... ] Os hom ens que perm aneceram atrasados
no desenvolvimento da msica podem sentir de m aneira puram ente formal
a pea que os avanados entendem de m odo inteiram ente simblico [...] isso
o intelecto s pde im aginar num a poca em que havia conquistado toda
extenso da vida interior para o simbolismo m usical.6
Constata-se aqui que tal simbolismo formal adquirido pela msica no se trata de algo
sobrenatural ou mstico, m as sim da longa unio da m sica com outras form as de expresso artsticas,
que possibilitaram a ela (a m sica) ter esse grande dom nio de meios simblicos e por consequncia a
capacidade de expressar um a variedade de sentim entos e em oes na execuo de um a m sica, como
a dram tica, por exemplo.
Esse carter de evoluo pelo qual, segundo N ietzsche, a m sica teve que passar para
enfim conseguir sua autonom ia, como m sica puram ente instrum ental, porm dotada de sentido;
revela um carter de relatividade, ancorado na historicidade e na cultura dos povos e civilizaes.
Q uando o autor fala, na citao anterior, que alguns hom ens podem sentir de m aneira puram ente
formal um a com posio que os atuais sentem de modo simblico, nos rem ete a questo abordada no
incio desta investigao, onde foi dito que outros povos (tribos indgenas ou africanas) no poderiam
sentir de m aneira igual a um europeu, um a m sica de Bach, pois am bas as culturas so distantes.Tal
problem a nos d alguns elem entos a m ais para refletir sobre o que foi afirm ado por Nietzsche.
Seguindo com base no que foi analisado, pode-se dizer que am bas as culturas (africana/
indgena e europia), por serem diferentes e no serem geogrficam ente prxim as, no participaram
do m esm o processo evolutivo de escuta musical. Isso no quer dizer que um a cultura seja mais
atrasada do que a outra, m as sim que o processo que o povo europeu passou, no sentido de um
desenvolvimento onde o simbolismo das form as se instalou na m sica quando esta passou a ser
executada de m odo instrum ental; se deu de modo histrico e gradativo em sua cultura. Assim, as
outras culturas, por no participarem da m esm a evoluo cultural deste povo, no distinguem ou
percebem as form as sonoras de um mesm o modo; seus sentidos no foram educados do mesm o
m odo no sentido de perceber essas cam adas conceituais e sentim entais sobrepostas s form as sonoras
da msica instrum ental, e assim no podendo identificar essa expresso de sentim entos e em oes por
ela exalado.7
2. S om , G esto e L inguagem .
6
MA I/HH I 215
7
Torna-se uma tarefa difcil analisar tal situao nos tempos atuais, onde o mundo est mergulhado em um
processo de globalizao em que as culturas e as peculiaridades regionais esto disponveis a um nvel mundial. Portanto,
para no gerar desentendim entos, tais afirmaes so melhor compreendidas se vistas por um vis histrico, com base em
perodos da histria em que no havia tanta comunicao entre os diversos povos e continentes.
At aqui pudem os ver que o simbolismo das form as sonoras deve m uito linguagem , pois
atravs dela (m as no som ente dela) a m sica pde dispor de tantos m eios no processo evolutivo
onde adquiriu um sentido simblico. Porm, no intuito de inverter e desestabilizar a ordem dessas
relaes, N ietzsche passa a antepor os gestos prpria linguagem falada, ao prprio som, como uma
forma de com unicao primitiva. deste modo que afirma:
To logo as pessoas se entenderam pelos gestos, pde surgir um simbolismo

dos gestos: isto , pudem os nos pr de acordo acerca de um a linguagem de
signos sonoros, de sorte a produzir, num prim eiro m om ento, som e gesto (ao
qual o prim eiro se juntava sim bolicam ente) e, m ais tarde, apenas o som.8
N ietzsche fala de um a linguagem prim itiva dos gestos, anterior a prpria linguagem
falada, dos sons. interessante perceber a relao dessa afirm ao com o que foi dito anteriorm ente.
Prim eiram ente a m sica, o som puram ente instrum ental, adquiriu um sentido simblico proveniente
da linguagem fa la d a , da poesia, da palavra cantada, atravs de um a antiga relao evolutiva. Aqui,
Nietzsche afirm a que a prpria linguagem falada possui um contedo simblico que provm de algo
ainda anterior, os gestos. Deste modo, na m esm a proporo que a m sica adquiriu um contedo
simblico proveniente da palavra, a prpria palavra, por sua vez, tam bm adquiriuum contedo
simblico proveniente da linguagem gestual.
Percebe-se aqui ainda m ais a raiz histrica desses smbolos das form as. O filsofo nos leva
a pensar o quo primitivo essa capacidade de atribuir significaes; e que da m esm a forma em que
prim itivam ente atribuam os significado palavra, linguagem falada; posteriorm ente atribuiram os
de modo sem elhante, significado m sica instrumental.
Essa relao dos gestos com a linguagem, apesar de ser primitiva, ainda hoje pode ser
percebida. s pensar no modo como um a me ensina as prim eiras palavras a seu filho. A me
aponta para um objeto, ou para um a pessoa, e sim ultaneam ente fala a palavra correspondente ao nome
daquele objeto ou daquela pessoa. deste modo que o gesto realizado pela me (o apontar para algo)
adiciona um contedo simblico ao som que ela reproduz sim ultaneam ente (o ato de falar o nom e do
objeto ou da pessoa), e assim, com o passar do tem po e com o hbito do gesto com o som, a criana
aprende a entender o smbolo e passa a reproduzir apenas o som para referir-se a algo.
Ento, com oj foi visto, de m odo anlogo que a msica puram ente instrum ental passa por
um processo sem elhante onde adquire um significado; e assim, o que antes implicava um simbolismo
capaz de colocar o hom em em com unicao com a essncia das coisas, revela-se, de pronto, fruto do
hbito9. E assim a m sica, que era pensada por alguns como a arte prim ordial, sobrepondo-se
s outras form as artsticas, encontra-se intim am ente associada a determ inados gestos e hbitos. A
audio faz aparecer som ente o que se aprendeu a associar ao som, por meio de m ovim entos visveis.
8
9
MA I/HH I 216
F. Barros, O pensam ento musical de Nietzsche, p. 74
REVISTA LAMPEJO N 1 - 04/2012
De acordo com Nietzsche:
Prim eiram ente, sem dana e mmica explicativas (linguagem dos gestos), a
msica rudo vazio, em virtude de um a longa habituao a esse lado a lado
de m sica e m ovim ento o ouvido educado para interpretar im ediatam ente as
figuras sonoras, e, por fim, chega a um nvel de rpida com preenso, em que j
no tem necessidade do m ovim ento visvel e sem o qual entende o com positor.10
C O N SID ER A E S FIN A IS
A partir dessas exposies e anlises histricas e culturais, pudem os m ostrar o m ovimento

do pensam ento N ietzschiano, presente na obra analisada, que tem como pretenso dessacralizar
a m sica como instrum ento por meio do qual fosse possvel um contato direto com a Vontade, ou
segundo o prprio N ietzsche, com a linguagem da vontade m esm a, diretam ente do abism o, como
sua revelao m ais prpria, m ais prim ordial, m ais im ediata11; e desta forma destituir o carter mstico
ou metafsico que Schopenhauer atribura a ela.
Com a noo de simbolismo das form as, Nietzsche nos m ostra a prpria gnese do
significado simblico presente, prim eiram ente na prpria linguagem falada, que adquire contedo a
partir da linguagem dos gestos e posteriorm ente na m sica puram ente instrum ental, a qual adquire
contedo a partir da linguagem falada, da palavra; e da linguagem gestual, do m ovimento. O filsofo
nos m ostra, com isso, o carter primitivo e histrico do significado presente na m sica. Ele nos m ostra
que esse significado algo puram ente formal, antropolgico, hum ano, institudo por ns, pelo nosso
intelecto em um a gradativa evoluo dos nossos sentidos.
Baseado na concepo form alista, o filsofo pensa a m sica instrum ental apenas como
um a forma simblica, criada por hom ens e por eles modificada e aprim orada no decorrer da histria.
A m sica aqui nada m ais que um a criao tcnica, hum ana, baseada em rigorosos princpios de
tonalidade e ritm o, bem como de um a apurada tcnica instrum ental, onde o m sico, longe de ser
um gnio ou um orculo o qual tem a capacidade de reproduzir fiis cpias da prpria vontade,
longe de ser um telefone-do-alm ou um ventrloquo de D eus capaz de nos pr em contato direto
com a essncia do m undo; agora apenas um m uito dedicado com positor, conhecedor das regras
de com posio musical e um sagaz instrum entista, que atravs de suas com posies consegue se
expressar de forma vigorosa, im pactando-nos com suas caprichosas m elodias e ritm os.
Por fim, a m sica no um a linguagem universal, atem poral; m as sim um a criao cultural
individual, totalm ente determ inada; a qual possui um a energia ou um calor interno, provindo de
suas com posies bem organizadas; localizvel com incio no espao e no tem po.
10
11
MA I/HH I 216
GM, III 5
REFERNCIAS
BARROS, Fernando R. de Moraes. O pensamento musical de Nietzsche. So Paulo: Ed. Perspectiva,
2007.
N IETZSCHE, Friedrich W ilhelm . Humano, demasiado humano (Traduo de Paulo Csar de Sousa).
So Paulo: Com panhia das Letras, 2005
____________ . Genealogia da M oral (Traduo de Paulo Csar de Sousa). So Paulo: Com panhia das
Letras, 1998
SCHOPENHAUER, A rthur. O Mundo Como Vontade e Representao. Rio de Janeiro: C ontraponto,
2001.
O VALOR DO SABER
INTUITIVO EM
SCHOPENHAUER
D AN iEL A L M E iD A BEZERRA - G raduando do C urso de Licenciatura em Filosofia pela
UEPB / JU L iO CESAR KESTERiNG - pro fe sso r da UEPB
bezerradanielalm eida@ gm ail.com
Resum o:: Raro no pensam ento Ocidental a concepo/teoria de que a razo nem sem pre seria
o m elhor meio para a realizao de nossos planos e para a conduta de nossas aes. O m rito de
Schopenhauer referente a essa questo parece inegvel. C ontem porneo de Kant, Fichte, Schelling e Hegel, onde no sistem a desses pensadores a razo foi vista quase sem pre como pressuposto
por excelncia da ao correta, na contram o encontra-se Schopenhauer ao propor em O m un
do como vontade e como representao que, a conduta do ser hum ano transcorre conforme o
sentim ento. Assim, l onde a razo pode ser para a ao m uito m ais um im pedim ento do que
um a ajuda, os sentim entos podero m uitas vezes ser concebidos como m xim as ideais para uma
ao. Com preendam os ento, o valor da intuio, na teoria do conhecim ento schopenhaueriano.
Palavras-chave: Schopenhauer; Razo; Intuio.
A bstract: Rare in W estern thought is the concept/theory th a t reason w as not always th at best
way to carry out our plans and for the conduct of our actions. S chopenhauers m erit relative to
this issue seem s undeniable. Contem porary of Kant, Fichte, Schelling and Hegel, w here the system of these thinkers w as the reason alm ost always seen as a prerequisite for excellence right
action, against Schopenhauer found in proposing The world as will and representation that
the hum an behavior as the feeling passes. So, often be designed as an ideal for m axim um action.
U nderstand then, the value of intuition, S chopenhauers theory of knowledge.
Keywords: Schopenhauer; Reason; Intuition.
IN T R O D U O
possibilidade de se entender os conceitos abstratos como norma para o

uso concreto, prtico, existe de fato; esses conceitos form am um contedo
do saber e, por tanto, so passveis de serem re-utilizados. Ao dar incio a
esse tipo de reflexo Schopenhauer abandona definitivam ente o m bito
de interesse puram ente terico referente razo e centra sem pre m ais sua
ateno no seu uso prtico. nesse sentido que somos confrontados com um fenm eno interessante:
podem os pensar em situaes, nas quais, de fato, um saber puram ente abstrato pode significar mais
um obstculo do que um meio de ajuda para o ser hum ano. Mesmo que algum saiba explicar todas as
funes de um carro de corrida, por exemplo, nem por isso pode ser considerado um piloto genial do
autom obilism o. Schopenhauer tam bm faz uso de um exemplo para explicar m elhor a situao:
[... ] hom ens selvagens e toscos, m uito pouco habilitados a pensar, realizam
diversos exerccios corporais, lutam contra feras, m anejam arcos e coisas
sem elhantes, com um a segurana e rapidez nunca alcanvel por um europeu
que reflete, justam ente porque a ponderao torna o europeu indeciso e
hesitante [...] (SCHOPEAHUER, 2005, p. 106).
Q uem no aprovaria a idia de que, m uitas vezes, um agir espontneo, intuitivo leva
obteno de m elhores resultados do que aquele agir que parte de um a reflexo e ponderao
prolongadas? E no dizemos, costum eiram ente, que a prim eira im presso que tem os de outra
pessoa aquela realm ente vlida, m esm o que ela no tenha sido fruto de um a reflexo dem orada?
Schopenhauer possua um a profunda com preenso do com portam ento hum ano, e isso no somente
sob o ponto de vista filosfico, ou seja, relacionado com a crena na validade absoluta da razo.
Com isso no querem os defender a idia de que a filosofia sem pre tratou, sem exceo, dessa
tem tica, defendendo integralm ente um a posio otim ista; certam ente que existiram , no decorrer
da histria da filosofia, representantes que levaram em considerao a existncia das necessidades
hum anas e tam bm de suas afeies. Extrem am ente raro, por outro lado, como podem os constatar,
o exemplo de teorias que realm ente articularam a idia de que a razo nem sem pre seria o m elhor
meio para a realizao de nossos planos e para a conduo de nossas aes. O m rito de Schopenhauer
referente a essa questo parece aqui inegvel; ainda mais, se levarmos em considerao que ele
considerado sucessor e contem porneo de Kant, Fichte, Schelling e Hegel, pensadores, cuja filosofia
pode ser resum ida, no sem um pretexto evidente, sob a designao de idealismo alemo. No sistem a
desses pensadores, a razo foi vista quase sem pre no seu aspecto positivo; conseqentem ente, tam bm
no foi posta em dvida a superioridade do pensam ento abstrato, visto na m aioria das vezes como o
pressuposto p a r excellence da ao correta. Parece-nos que exatam ente na posio de contram o que
se encontra Schopenhauer quando afirm a o seguinte: a conduta transcorre, como se diz, conform e o
SENTIM EN TO [sic], isto , no segundo conceitos1. Para a tradio idealista um a ao conduzida

puram ente a partir do sentim ento seria um tabu. Para Schopenhauer, ao contrrio, os sentim entos,
os quais, se observados a partir de si mesm os, form am um a pluralidade vaga e concordam num
aspecto: eles no so conceitos abstratos. Assim, l onde a razo pode ser para a ao m uito m ais um
im pedim ento do que um a ajuda, os sentim entos podero m uitas vezes ser concebidos como m xim as
ideais para um a ao, pois, Schopenhauer caracteriza seu m todo, diferena do de Kant, como
tendo como ponto de partida o conhecim ento im ediato e intuitivo. [...]2. A partir das declaraes de
Schopenhauer apresentadas at agora podem os deduzir que ele no est interessado na questo do
saber abstrato em si, m as m uito m ais no seu uso prtico. Essa im presso confirm ada definitivamente
a partir da seguinte citao:
Assim como a visibilidade dos objetos s tem valor e significao desde que
indique a sua pluralidade, assim tam bm todo o valor do conhecim ento
abstrato reside sem pre na sua referncia ao conhecim ento intuitivo. Eis por que
o hom em natural sem pre atribui m ais valor quilo que foi conhecido im ediata
e intuitivam ente do que aos conceitos abstratos, m eram ente pensados. Ele
prefere o conhecim ento em prico ao lgico. O contrrio pensam as pessoas
que vivem m ais nas palavras que nos atos, que enxergam m ais no papel e nos
livros que no m undo efetivo, e que, ao degenerarem , tornam -se pedantes e
apegados letra. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 139-140).
nesse m esm o sentido que Schopenhauer descreve, logo em seguida, o ideal da tica
estica, isto , o sbio no estado de com pleta serenidade, classificado como um boneco de m adeira
com o qual no se pode fazer n ad a3. Conforme esta analogia, um saber terico, abstrato, sem vida,
ainda que com validade geral, alcana sua legitim idade som ente se relacionado ao saber intuitivo.
Assim, com preendem os que:
[... ] O conhecim ento racional ocupa em Schopenhauer um papel secundrio
em relao ao intuitivo. E do m esm o m odo que o entendim ento (Verstand)
o correlato subjetivo das intuies, a razo (Vernunft) corresponde
subjetivam ente aos conceitos, ou seja, s representaes abstratas [... ]
(CACCIOLA, 1983, p. 92).
Para esclarecer a ao necessariam ente conjunta das duas faculdades, a princpio,
Schopenhauer utiliza em MVR I4 a diferenciao entre o ser hum ano e o animal; a p artir disso, tornase evidente que, som ente o ser hum ano possui capacidade de planejar antecipadam ente e de antever
a sua ao e as circunstncias da derivadas. Ainda pensando esta analogia entre o hom em e o animal
aclara-nos o filsofo que:
1
2
3
4
SCHOPENHAUER, 2005, p. 108.

CACCIOLA, 1983, p. 91.
Abreviatura adota para exprimir O m undo como vontade e como representao.
A viso panorm ica e m ultifacetada da vida em seu todo, que o hom em tem pela
razo e constitui vantagem em face dos anim ais, tam bm com parvel a um
dim inuto descolorido e abstrato esquem a geom trico que indica seu cam inho
de vida; com isso, ele est para os anim ais como o navegante, que, com suas
cartas m artim as, com passo e quadrante, conhece com preciso a sua rota a
cada posio do mar, est para a tripulao leiga que v som ente ondas e cu.
Por isso digno de considerao, sim, espantoso como o hom em , ao lado de
sua vida in concreto, sem pre leva um a in abstrato. Na prim eira est sujeito a
todas as tem pestades da realidade efetiva e influencia do presente, tendo de
se esforar, sofrer, m orrer como o animal. Sua vida in abstrato, entretanto,
como se d sua percepo racional, o calmo reflexo da vida in concreto do
m undo em que vive, sendo justam ente o seu m encionado dim inuto esquem a
(SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 140)
Esse modo duplo de existncia que o ser hum ano leva: sensvel e racional - sobrem aneira
pelo ltimo predicativo, diferencia-o do animal, m esm o que esse ltimo, o animal, possa conduzir
tam bm um a vida prpria, no m enos valorosa e digna de respeito. Assim entendem os que:
Essa subjugao do intelecto a um papel secundrio provocou um a verdadeira
revoluo na histria do pensam ento universal, que sem pre repousou
suas convices acerca do hom em /m undo na razo, com preendida como
m anifestao de um a inteligncia capaz de im pregnar todas as coisas e as
dirigir para fins determ inados. A razo, nesta filosofia ora apresentada, passou
a ter um a funo m eram ente instrum ental, no sendo o mvel prim eiro que
conduz ao, como afirm ara a tradio. [...] (PEDREIRA, 2009, p. 7).
D eduzim os a p artir do aclaram ento de Pedreira (2009) que este dnam o da ao seja o
sentim ento. Mas necessrio frisar que som ente o ser hum ano possui a possibilidade, com a ajuda da
razo, de antecipar o futuro de sua existncia e de preparar-se para situaes que lhe deveriam causar
horrores infinitos, caso fosse confrontado despreparada e repentinam ente. - o suicdio, a execuo,
o duelo, os em preendim entos arriscados de todo tipo - esses so os exemplos que Schopenhauer cita
para tais situaes; em todas elas o ser hum ano deveria evitar com a ajuda da capacidade que ele possui
de vivenciar, em pensam ento, abstratam ente, esses acontecim entos, antes mesm o que eles de fato
aconteam . Assim, o ser hum ano reflete sobre as am eaas reais que lhes possam causar danos ou
avalia-os segundo m edidas puram ente abstratas. Por conseguinte: [...] a razo introduz o sofrimento,
porque possibilita ao hom em pensar em sua prpria m orte.5. Neste sentido:
Aqui de fato possvel dizer que a razo se exterioriza de m aneira PRTICA
[sic]. Por tanto, em qualquer lugar onde a conduta conduzida pela faculdade
racional, os motivos so conceitos abstratos, e o determ inante no so
representaes intuitivas, particulares, nem a im presso do m om ento que
MOREIRA, 2004, p. 280.
conduz o animal: a se m ostra a RAZO PRTICA [sic]. (SCHO PEN HA U ER,

2005, p. 141).
Por im presso do m om ento com preendem os o sentim ento - com um tanto ao animal
quanto ao hom em . J a razo prtica possibilita ao indivduo ultrapassar os limites de fixao existencial
no aqui e agora e, ao m esm o tem po, projetar-se em outras representaes espaciais e tem porais. Mas
com isso no se garante, se analisada som ente a p artir de si, que as aes com base racional sejam,
necessariam ente, sem pre boas. A razo pode servir para o planejam ento tanto de aes boas como de
aes m s. Concursa com esta hiptese o pensam ento de M oreira (2004) ao afirm ar-nos que:
Assim, na concepo schopenhaueriana, o hom em irracional ser aquele que,
quase como o animal, age segundo os motivos im ediatam ente sensveis, ou
seja, age im pulsivam ente. O sujeito que age racionalm ente calcula todos os
seus passos, reflete sobre as causas e conseqncias de sua ao. Por esse
motivo, a razo torna-se qualidade preciosa para os crim inosos. Nesse sentido,
a razo no pode ser a sede das virtudes, ainda que seja o lcus da dignidade
hum ana. ( MOREIRA, 2004, p . 281).
O pensam ento de Moreira (2004) ratifica a afirm ao de Schopenhauer: a ao racional
e a virtuosa so duas coisas com pletam ente distintas6. Esse modo de argum entar deveria ter causado
nos seus contem porneos um grito de indignao. A razo, cujo destino principal o de conhecer todas
as leis a priori do ser, possui a capacidade tam bm de planejar algo malfico? Uma ao racional no
significa necessariam ente um a ao virtuosa? No cai por terra aqui um a hierarquia geral de valores
que a tica filosfica tinha tentado m anter viva ao longo dos sculos? Sobretudo os esticos possuam
a convico de que o correto uso da razo poderia esclarecer os seres hum anos sobre as fontes de seus
sofrim entos; ela seria assim capaz de suprim ir a opresso causada pelos torm entos em geral. E j
que um a vida feliz, livre da m aioria dos torm entos era o fim almejado de todos os esforos racionais,
sua realizao tinha tam bm sem pre o valor de um com portam ento virtuoso, de m odo que a virtude
m xim a consistia no alcance da felicidade almejada. Esse otim ism o dos esticos (excesso de confiana
no uso correto da razo) foi desm ascarado por Schopenhauer como injustificado: verifica-se uma
com pleta contradio em querer viver sem sofrer contradio que tam bm se anuncia com freqncia
na expresso corrente vida feliz7. Para Schopenhauer, viver significa sofrer. Logo, a razo no possui
nenhum direito de querer embelezar, forosam ente, esse pr-fundam ento essencial da existncia
hum ana. Neste nterim afirm a o filsofo de Danzig:
O sbio estico no sabe aonde ir com sua sabedoria, e sua tranqilidade
perfeita; contentam ento e beatitude contradizem to frontalm ente a essncia
da hum anidade que no nos perm item de modo algum sua representao
intuitiva. E como contrastam com eles os penitentes voluntrios que
6
7

ultrapassam o m undo e que a sabedoria indiana nos apresenta e efetivam ente

produziu, ou m esm o o salvador do cristianism o, aquela figura resplandecente,
cheia de vida profunda e de m agnnim a verdade potica do m ais alto
significado, que, com virtude perfeita, santidade e sublim idade, encontram os
perante ns em estado de suprem o sofrim ento (SCHO PEN HA U ER, 2005, p.
148).
razo no poder recorrer o hom em para justificar a sua felicidade. A nterior a qualquer
abstrao como condio da reform ulao, intencional, voltada para o em belezam ento da vida, h
sem pre um a representao intuitiva que no nos deixa negar o aspecto de dor e sofrim ento como prcondies intrnsecas vida. Esta perspectiva cara ao enquadram ento da teoria do conhecim ento
em preendida por Schopenhauer, pois:
[... ] Todo e qualquer conhecim ento assenta-se em um a intuio sobre o
m undo. Tanto a intuio intelectual, que do registro do entendim ento,
quanto a intuio esttica, que une num s m ovim ento sujeito e objeto, e ainda
a intuio moral, que desfaz o vu im aginrio do princpio de individuao,
todas essas form as de conhecer tm o m esm o substrato, o m undo. Para
Schopenhauer, todo conhecim ento s pode ter um nico ponto de partida: o
m undo. (MOREIRA, 2004, p. 270).
S chopenhauer diferencia entre trs tipos de conhecim ento e a estes relaciona a intuio.
De m odo geral, o conhecim ento, seja ele com um ou cientfico - para Schopenhauer, no h entre
am bos um a diferenciao essencial - est subm etido ao princpio de razo e, como tal, perm anece a
servio da vontade. Esse conhecim ento destinado a servir vontade - pois interessado - s atinge
as relaes dos objetos particulares, com base nas relaes estabelecidas pelo princpio de razo relaes consideradas sob as form as do tem po, do espao e da causalidade: m ediante estes o objeto
INTERESSANTE para o indivduo, isto , possui um a relao com a V ontade8. Mas o que significa
realm ente abordar o m undo pelo ngulo do princpio de razo? Significa interrog-lo sobre liames
causais: onde?, quando?, por qu?, ou seja, se perguntar sobre o lugar, o tem po, a razo ou a
finalidade das coisas.
Mas existe um tipo de conhecim ento m uito m ais im portante que o prim eiro. Esse tem haver
com a passagem do conhecim ento das coisas particulares ao conhecim ento das idias. O conhecim ento
das idias o conhecim ento em que o sujeito torna-se sujeito puro, livre do servio da vontade. Aqui o
conhecim ento desinteressado. Esse tipo de conhecim ento liberta o sujeito de sua individualidade,
de sua condio de indivduo - aqui, o indivduo renuncia-se a si mesm o. Schopenhauer cham a esse
tipo de conhecim ento de intuitivo, e no abstrato. Para o filsofo nossas representaes existem
em estado intuitivo e em estado abstrato. Representaes abstratas so aquelas produzidas pela
razo, a cincia da razo pura, que deve enunciar as leis fundam entais do pensam ento racional, os
quatro princpios racionais perfeitam ente puros: princpio de identidade, de contradio, de terceiro
excludo, de razo suficiente. Mas a representao abstrata s possui contedo e significao por sua
relao com a representao intuitiva. A representao abstrata um a representao derivada; uma
re/produo, um a re/flexo, um a representao da representao. J a representao intuitiva um
conhecim ento originrio. Assim, Schopenhauer critica como sendo um velho erro daquela tradio
racionalista considerar que s realm ente verdadeiro aquilo que provado. Mas toda prova pressupe,
pois, um a verdade no com provada, sendo a intuio fonte de toda verdade. O m undo da reflexo
repousa sobre o da intuio; os conceitos derivam da intuio, de onde so abstrados. Nesse sentido,
a ltim a evidncia um a intuio. Schopenhauer desvaloriza, assim, a racionalidade, a deduo, a
dem onstrao, em nom e de um a intuio fundam ental.
A representao intuitiva com preende a experincia em geral, como as condies que a
tornam possveis: o tem po e o espao - form as da intuio. Mas a intuio no de ordem puram ente
sensvel. S o entendim ento conhece por intuio, ou, segundo ele, toda intuio intelectual. O
entendim ento transform a a sensao em intuio, isto , o entendim ento cria a intuio com os dados
fornecidos pelos sentidos. Dizer que a intuio intelectual salientar a diferena entre as sensaes e a
intuio em prica do m undo. O entendim ento intuitivo aquele que Kant cham ou de sensibilidade pura.
Mas Schopenhauer no distingue entre sensibilidade e entendim ento: faz coincidir o entendim ento
com a intuio, ou seja, ele v no entendim ento um aspecto essencial da intuio. Dizer que a intuio
sem pre intelectual significa dizer que ela sem pre ligada ao entendim ento, sem pre representativa
e, por conseguinte implica um a estruturao do m undo a partir de nossa subjetividade. A intuio
intelectual de Schopenhauer implica, pois, um a estruturao do m undo a p artir da subjetividade e,
isso diferencia a m esm a da intuio intelectual de Schelling, cham ada por Schopenhauer de intuio
racional, afastando-se, assim, da m esm a. A intuio-racional [... ] no sujeito nem objeto, m as o
indiferenciado9
Mas o entendim ento por si s no basta, sendo preciso substituir as intuies pelos conceitos
abstratos da razo. Schopenhauer diz que ns, hum anos, conhecem os, perfeitam ente, pela intuio
pura, m as para fazer um a aplicao segura, na realidade, desse tipo de conhecim ento, preciso ton-lo
um conhecim ento abstrato. Da o dever da filosofia de produzir in abstrato o conhecim ento intuitivo
do m undo, isto , de transform ar a intuio em saber abstrato, inteligvel, durvel. No entanto, m ais do
que deduo, a filosofia intuio, e nesse sentido ela se aparenta arte. Nesta perspectiva, a filosofia
da Schopenhauer se distingue de todas as precedentes, excetuando a de Plato, pelo fato de no ser
um a cincia, m as um a arte.
Para Schopenhauer, (tam bm ) pela intuio tom a-se conscincia da essncia. O
conhecim ento das idias a apreenso intuitiva da essncia dos objetos, proveniente (agora)
do abandono do princpio de razo10. O exemplo dado por Schopenhauer o terceiro gnero do
9
10
Assim, fica evidente, que existem trs tipos de conhecimento: 1) conhecimento comum e cientfico; 2)
conhecimento intuitivo sensvel (pressupe tempo e espao, formas a priori da intuio sensvel, pressuposto de todo
conhecimento abstrato-racional); 3) conhecimento intuitivo artstico (para alm do principio de razo e sem nenhuma
conhecim ento ou o conhecim ento intuitivo de Espinosa - curiosam ente tam bm utilizado por
Schelling, nas Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo, para expor o seu conceito de intuio
intelectual - , que nos d um a idia adequada de nossa essncia e da essncia de cada coisa particular.
exatam ente como conhecim ento intuitivo das idias que Schopenhauer concebe a arte.
A contem plao esttica um a viso im ediata, direta, um a representao intuitiva pura. Enquanto a
cincia produz um conhecim ento subm etido ao princpio de razo, a arte reproduz as idias eternas
por meio da contem plao pura. Enquanto o conhecim ento com um ou cientfico, guiado pelo
interesse e pelo aspecto utilitrio da vida. O prprio conceito tem um a funo utilitria, pragm tica,
s d conta das relaes suscetveis de servir vontade, o conhecim ento artstico, que contem pla as
idias, independentem ente do princpio de razo, possibilita que o hom em se liberte da vontade e da
individualidade - e, libertar-se da individualidade libertar-se da vontade - por conseguinte, se eleva ao
estado de puro sujeito que conhece - ele olho csm ico e conhece por cosmoviso. Na contem plao
esttica o m undo visto no como subordinado ao tem po e ao espao, mas, como diz Schopenhauer
usando um a expresso de Espinosa, sub aeternitatis species, do ponto de vista da eternidade. O poeta,
por exemplo, apreende a idia, a essncia da hum anidade exterior a toda relao, a todo tem po [...]11.
Para Schopenhauer a intuio independente de toda e qualquer experincia em prica.
J a experincia, por sua vez, da intuio depende. Toda experincia s possvel atravs do tem po e
do espao intudos a priori. Assim, [... ] Schopenhauer m arca a independncia do m undo intuitivo
com referencia ao racional [...]12. Nesta configurao, tem po e espao so definidos como form as
universais da intuio13. Os dados elaborados intelectivam ente pelo entendim ento so oriundos da
afeco, ou seja, da afetao do nosso corpo pelos sentidos. E as duas form as de conhecim ento do
m undo intudo pressupem , segundo Schopenhauer, o corpo. Assim, [...] Se o objeto em geral
a forma em que determ inado o que dado na intuio, o conhecim ento em geral a forma do
exerccio das faculdades. [...]14. A prim eira tom -lo objetiva ou subjetivam ente; a segunda, diz
respeito ao aspecto do corpo enquanto objeto im ediato, ou seja, o corpo enquanto objeto conhecido
intuitivam ente:
[...] A prim eira, PARA EXPRESS-LO DE MANEIRA OBJETIVA [sic], a
capacidade dos corpos de fazerem efeito uns sobre os outros, de produzirem
m udanas entre si: sem um a tal caracterstica universal, intuio algum a seria
possvel, m esm o m ediante a sensibilidade dos corpos anim ais; se, todavia,
quiserm os EXPRESSAR DE MANEIRA SUBJETIVA [sic] essa m esm a
condio, ento direm os que o entendim ento, antes de tudo, torna a intuio
possvel, pois apenas dele se origina a lei de causalidade, a possibilidade de
causa e efeito, que tam bm vale apenas para ele; em conseqncia, apenas para
e m ediante ele existe o m undo intuitivo. A segunda condio, entretanto, a
relao
11
12
13
14
com as representaes abstratas, dependentes da razo).

SCHOPENHAUER, 2005, p. 47-48.
CARVALHO, 2010, p. 3.
sensibilidade do corpo anim al, ou a propriedade de certos corpos em ser objetos

im ediatos do sujeito. [...] Nesse sentido digo que o corpo CONHECIDO [sic]
im ediatam ente, OBJETO IMEDIATO [sic]. [...] (SCHO PEN HA U ER,
2005, p. 63).
Retom em os, ento: toda intuio tem como base o entendim ento que intelectualiza os dados
com os quais a faculdade da sensibilidade afetada. Por conseguinte, [... ] Desde que a causalidade
a nica forma do entendim ento, visto como faculdade intuitiva, as onze categorias restan tes so
para Schopenhauer janelas cegas (Blinde Fenster) [...] 15. Q uando o sujeito do conhecim ento se
m ostra desprovido de algum a forma do uso da capacidade da intelectualizao dos dados fornecidos
pela sensibilidade, denom ina Schopenhauer esta situao de OBTUSIDADE NO USO DA LEI DE
CAUSALIDADE [sic]16. No estado de obtusidade o sujeito no consegue intuir, im ediatam ente, a
concatenao entre a causa e o efeito; seja esta concatenao destinada aos motivos, seja s aes. Sem
conseguir concatenar a relao causal dos dados que a sensibilidade emite para o entendim ento que
intelectualiza, o sujeito se v perdido entre a diversidade de suas afeces. Como ento so form ulados
os conceitos caros ao saber abstrativo?
N o nos esqueam os que, apenas para Kant caberia faculdade do entendim ento a
form ulao de conceitos. Para Schopenhauer, a form ulao dos conceitos cabe outra faculdade: a da
razo. Mas o que seria um conceito? Para Schopenhauer, representao de representao, ou ainda,
[... ] representaes ab stratas e universais, no individuais, no intuitivas no tem po e no espao.
[...]17. Dissem os anteriorm ente que, entre as representaes ab stratas e as intuitivas Schopenhauer
dedica-se, sobrem aneira em O m undo como vontade e como representao com preenso das
segundas representaes, as intuitivas; contudo de extrem a im portncia para quelas prim eiras estas
segundas. Desta forma: [...] A / / razo sem pre pode apenas SABER; unicam ente ao entendim ento,
livre de toda influncia da razo, perm itido intuir.18. Neste sentido afirm a-nos M oreira (2004)
que: [... ] As intuies so diretam ente objetivas, tm realidade, independentem ente da razo. [... ]
As representaes abstratas da razo retiram o seu contedo das representaes intuitivas. [...] 19.
Assim perguntam os: qual a relao entre o saber originrio da razo e da im portncia da intuio no
uso desse saber? Segundo Cacciola (1983): [...] para ele [Schopenhauer], o juzo, enquanto elo de
ligao entre representaes abstratas, um a funo da razo e no do entendim ento. Por tanto o
conhecim ento intuitivo independe do julgar. [...] (p. 94). Para que no incorrem os em contradio
deveremos delim itar o cam po de alcance funcional tanto do entendim ento quanto da razo. Ento,
conform e Schopenhauer:
[...]Aquilo conhecido corretam ente pela RAZO aVERDADE [sic], vale dizer,
15
16
17
18
19

MOREIRA, 2004, p. 271.
um juzo abstrato com fundam ento suficiente (cf. o ensaio sobre o princpio de
razo, 29 ss.). Aquilo conhecido corretam ente pelo EN TEN D IM EN TO a
REALIDADE [sic], ou seja, a passagem precisa, no objeto im ediato, do efeito
para a sua causa. A VERDADE [sic] se ope o ERRO [sic] como engano da
RAZO [sic], a REALIDADE [sic] se ope a ILUSO [sic] como engano do
EN TEN D IM EN TO [sic]. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 68).
O erro est para a razo assim como a iluso est para o entendim ento. iluso concursa
o j citado estado de obtusidade. Com relao ao m au uso prtico da razo, denom ina o filosofo de
parvoce. O m au
uso terico da razo, por sua vez, por ele denom inado de erro. O erro terico,
j a parvoce advm do uso prtico, incorreto, da razo. C om preendem os como parvoce aquilo
que descrevem os na passagem anterior quando falvamos da esperana do estico em em belezar o
sofrim ento com o uso correto da razo. Notem os que, conform e a citao acima, a realidade vem ao
sujeito do conhecim ento a partir de si, enquanto corpo, enquanto objeto im ediato. Nesse processo
corrobora a capacidade de intuir a de processam ento dos dados com os quais a afeco lana para o
entendim ento. J razo, atravs dos conceitos, podem os pensar, refletir as nossas aes, m as jam ais
intu-las. [... ] a razo que fala para a razo, sem sair de seu domnio, e o [... ] que ela com unica e
recebe so conceitos abstratos, representaes no intuitivas, [...]20 . Posto essa configurao torna-se
evidente a funo de cada faculdade, seja, a da razo, seja a da faculdade do entendim ento, conquanto
das suas respectivas im portncias para a com preenso do m undo como representao. Toda ao
planejada leva em considerao a funcionalidade da razo na m edida em que faz uso dos conceitos representao de representao - para a sua clarificao e efetivao. Assim:
[... ] Os conceitos jam ais poderiam constituir o elemento prim eiro do
conhecim ento. Os conceitos so representaes abstratas, referem -se ao
conhecim ento reflexivo, que como tal deriva do conhecim ento intuitivo. Os
conceitos no tm por funo conferir realidade s intuies, apenas so
form as de organiz-las e fixar seus resultados. [...] (MOREIRA, 2004, p . 271).
A travs do conceito, o ausente (o objeto) se faz presente. O conceito presentifica,
abstratam ente, o objeto. Mas, a abstrao j pressupe duas coisas: prim eiro, a afeco dos sentidos,
segundo a intelectualizao por parte do entendim ento, denom inada por Schopenhauer de causalidade
- ir do efeito causa. Isto posto indagam os: possvel o trnsito entre as representaes abstratas e
as intuitivas? Caso sim, qual seria a conseqncia disso? A ponte entre entendim ento e razo , para
Schopenhauer, a faculdade de julgar. ela que perm ite a referncia das intuies aos conceitos. [...]21.
Schopenhauer tece um a objeo conquanto da possibilidade de trnsito entre as representaes
abstratas, conceituais, s intuitivas. Reza a objeo: [... ] A penas em casos particulares passam os dos
conceitos intuio, form ando fantasm as como intuitivos REPRESENTANTES DOS CONCEITOS
20
21

[sic], aos quais, todavia, nunca so adequados. [...]22. Podemos afirmar, pois, que possvel o trnsito;
contudo, sua conseqncia aquela de iludir, ilusionar a realidade hum ana. Assim, quando o hum ano
planeja, reflete, tom a como base a abstrao da qual a intuio contedo. Segundo Schopenhauer,
assim como a essncia do tem po sucesso e a essncia do espao posio, [... ] assim tam bm
a essncia com pleta dos conceitos, ou da classe de representaes abstratas, reside exclusivamente
na relao que o princpio de razo exprime nelas. [...]23. Devemos, pois, clarificao das iluses
criadas atravs do trnsito entre as representaes abstratas e intuitivas, indagarm os pelo princpio
de razo que rege cada representao. Os princpios de razo que regem as representaes so,
respectivam ente, tem po, espao e causalidade.
Os conceitos possuem ainda, conform e Schopenhauer, trs caractersticas: secundria,
derivada e acidental. Conquanto das duas prim eiras diz-se de sua dependncia da representao
prim eira da relao: representao de representao. A segunda o prprio objeto. A prim eira a
abstrao da segunda. Portanto, ele tanto secundrio representao em prica, quanto deriva dele
necessariam ente. O conceito no a representao m esm a originria e em prica. Logo, conforme
Schopenhauer, tem po, espao e causalidade, m uitas vezes no so, no segundo plano, elementos
abstratos levados a cabo. Da seu aspecto acidental. Devemos levar em considerao ainda que, o
conceito cerceia o cam po de significao do objeto. Mas, sem ele, verdade algum a trazida luz, a
com preenso! Atravs do uso do conceito o diverso pode ser pensado no m bito da unidade - esta,
possvel, apenas, conceitualm ente. O conceito tem a capacidade de generalizar o diverso e reuni-lo sob
o signo da palavra, da representao. Pensando o conceito como a representao abstrata de um objeto,
tam bm representao, o filsofo expe um problem a para ele insolvel: [... ] Em que se baseia, em
ltim a instncia, essa analogia exata das relaes dos conceitos e suas / / figuras espaciais? Eis uma
questo que no sei responder. [...]24. O que h entre as palavras e as coisas m esm as? Lem brem os que
na argio de um a possvel resposta, a lgica s possui validade para a filosofia no m bito terico,
m as nunca um a validade prtica, logo, a resposta s poder ser m eta/lgica.
Com o conhecim ento abstrativo, possum os a capacidade presentificar o ausente e, de
generalizar um objeto num a classe conceitual. Atravs dele surge, a possibilidade de generalizao;
pois:
As representaes abstratas ou conceito escapam s determ inaes do tem po
e do espao, podendo assim abarcar um sem -nm ero de objetos, ao elim inar as
diferenas entre eles. Para que seja possvel conscincia individual, subm etida
forma do sentido interno, isto , ao tem po, apreender tais representaes,
necessrio que elas possam ser inseridas na ordem tem poral e, portanto,
vinculadas a um a representao sensvel, que , para Schopenhauer, a palavra.
[...] (CACCIOLA, 1983, p. 98).
22
23
24

Com a intuio, d-se a relao afectiva particular, no tem po e no espao, e desta intuio,
o entendim ento processa o contedo dos conceitos form ulados pela razo, pois, [... ] o que em ns
pensa j a razo m esm a. [...]25. Ao pensar, a razo, ela m esm a, possibilita um conhecim ento racional
puro? Conhecim ento racional puro e perfeito s h os dos quatro princpios aos quais atribu verdade
m etalgica, portanto, os princpios de identidade, de contradio, do terceiro excludo e de razo
suficiente do conhecer. [...]26. Em todos os dem ais casos, a abstrao dependente do contedo da
intuio realizada pelo entendim ento. Assim pode-se com preender que as representaes intuitivas
constituem a essncia do conceito, pois, os conceitos em geral, todavia, s existem depois das
representaes intuitivas prvias, em relao s quais se constitui toda a essncia deles que, por
conseguinte, j as pressupe.27. Logo,
[... ] O entendim ento ou as intuies constituem a base do conhecim ento, pois
por meio dele com preendem os im ediatam ente as relaes causais entre os
objetos. Constitum os toda a experincia possvel por interm dio das form as
do espao e tem po e pela lei da causalidade, ou seja, pelo entendim ento. [... ]
(MOREIRA, 2004, p. 271).
Ao entendim ento cabe intuir; razo saber. Mas o que significa para Schopenhauer
saber?
[... ] SABER [sic] em geral significa: ter determ inados juzos em poder do
prprio esprito para reproduo arbitrria, juzos estes que tm algum
tipo de fundam ento suficiente de conhecer exterior a si m esm os, isto , so
VERDADEIROS [sic]. U nicam ente o conhecim ento abstrato, pois, um
saber, que, portanto, condicionado pela razo. [... ] (SCHO PEN HA U ER,
2005, p. 99).
Conforme Schopenhauer, aos anim ais no cabe saber coisa algum a, m as apenas intuir.
Como ento podem os anim ais dar sinais atravs de sua sagacidade, de um a possvel m ensurao
de perigo? Para o filsofo de Danzig, isso acontece atravs do hbito. O anim al sente o perigo. A
tese de Schopenhauer acerca do conceito de sentim ento reza: todo saber oposto ao sentim ento: [...]
o oposto propriam ente dito do SABER [sic] o SENTIM ENTO [sic], oposio que merece aqui a sua
explanao. [...]28. Mas o que entende Schopenhauer por sentim ento? Sentim ento:
[...] designa algo presente na conscincia que NO CONCEITO, NO
CO NHECIM ENTO ABSTRATO DA RAZO [sic]. [...] s entendem os [...]
quando reconhecem os que coincidem unicam ente neste aspecto negativo:
NO SEREM CONCEITOS ABSTRATOS [sic]. [...] (SCHO PEN HA U ER,
2005, p.100).
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Assim, saber e sentim ento esto teoreticam ente, em relao dissonante entre si.
Schopenhauer configura, pois, o cenrio que nos interessa pensar acerca da relao entre o saber
abstrativo, conceitual, do m bito da razo e o saber intuitivo, im ediato, que procede do efeito para
a causa. [... ] Sobre esse aspecto, Schopenhauer com partilha a concepo rom ntica, que divulga
um prim ado da intuio e do sentim ento sobre a razo e a anlise, [...]29. Por que nem todo produto
argido entre a interao da faculdade da sensibilidade e do entendim ento desdobra-se em elaborao
abstrativa, conceitual? Um determ inado gnero de sentim ento dirigido, conform e Schopenhauer, ao
corpo - a sensao - entendida por ns, com base na insgnia da letra de Schopenhauer, por volies.
Ao pensar o conhecim ento intuitivo e o conhecim ento abstrativo, Schopenhauer, se expressa assim:
[... ] N outros term os, o que foi conhecido intuitivam ente, in concreto, a razo
perm ite que se conhea abstratam ente, em geral. Isso m ais im portante
do que prim eira vista aparenta quando expresso, pois toda conservao
segura, toda com unicabilidade e uso frutfero, garantido, do conhecim ento
no domnio prtico depende de ele ter-se tornado um saber, um conhecim ento
abstrato. O conhecim ento intuitivo vale som ente no caso particular, aplica-se
sem pre ao que h de m ais prximo, perm anece neste, pois a sensibilidade e o
entendim ento s podem conceber UM [sic] objeto por vez. Por conseguinte,
toda atividade contnua, coordenada, planificada, tem de provir de princpios,
portanto de um saber abstrato, e ser levada a bom term o em conform idade
com ele. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 102).
Ser que todas as aes hum anas so planejam ento m inucioso da razo? im portante frisar
que a concepo de razo em Schopenhauer o im pede de adm itir qualquer causalidade da razo. [Pois]
adm itir um a causa inteligvel para o fenm eno significa, para Schopenhauer, o mesm o que postular
a coisa-em-si. [...]30. A resposta ento relativa: nem tanto assim; pois, o prprio Schopenhauer
reconheceria esta im possibilidade conquanto da condio natural hum ana em lidar com o silncio
que advm do no-hum ano no m undo. Para o re/conhecim ento do m undo sem a presena necessria
dos objetos - afectando o sujeito com dados sensveis, perceptveis - ns concatenam os conceitos,
form ulam os juzos. Para a intuio, conform e Schopenhauer, a presentificao do objeto, afetando o
sujeito sim necessria. Recordem os ento que, a base da teoria do conhecim ento schopenhaueriana
assenta-se na relao necessria entre sujeito e objeto. Ao pensar a passagem do conhecim ento intuitivo
ao abstrato, conceitual, diz Schopenhauer: [...] a razo aqui tem de en trar em cena, substituindo [...]
as intuies por conceitos abstratos, os quais so tom ados como guias da atividade. Se tais conceitos
forem corretos, o xito alcanado. [...]31. Mas, se o conhecim ento for considerado apenas como
o resultado da interao entre as faculdades da sensibilidade e do entendim ento, e o saber nica e
exclusivamente relacionado razo, como expunha Schopenhauer, o que garante um a am pliao
29
30
31
MOREIRA, 2004, p. 277.

CACCIOLA, 1983, p. 105.
SCHOPENHAUER, 2005, p.102-103.
da capacidade hum ana de conhecer? A razo na form ulao dos conceitos, ou o entendim ento
formulando/intelectualizando as representaes intuitivas? Se do clculo silogstico a concluso
j estivera com pletam ente contida nas prem issas, no h conhecim ento novo/am pliado, m as um
saber sobreposto, configurado em sobreposies as quais com preende Schopenhauer por esferas
conceituais. A passagem de intuies aos conceitos abstratos concursa para a exeqibilidade da ao
planejada hum ana. O cam po de validade da razo circunscrito por Schopenhauer ao conhecim ento
abstrato na form ulao de conceitos. A razo seria dependente da intuio que lhe forneceria os dados
necessrios form ulao dos conceitos:
[... ] A razo exclusivamente a faculdade dos conceitos. Schopenhauer
(1819) concebe a razo como representao de segunda ordem , um reflexo
das representaes intuitivas. A razo ou os conceitos abstratos fundam entarse-iam, em ltim a instncia, nas intuies. O conhecim ento abstrato ou a
razo possibilita a simbolizao, fixao e universalizao da experincia,
constituda pela intuio. Assim, todo o m aterial da razo fornecido pela
intuio. ( MOREIRA, 2004, p . 279).
O conceito ajuda na prtica. O saber, o conhecim ento abstrato, tem o seu grande valor na
com unicabilidade, em poder ser fixado e conservado. S assim se torna to im portante e indispensvel
na prtica. [...]32. Mas em que m bito da realidade em prica o saber abstrato no possui um a validao
positiva na ao hum ana? Schopenhauer concorda com Plato, e responde, na arte. Pois, Caso o
cantor ou o virtuose [sic] realize o seu recital por reflexo, este perm anece m orto. O m esm o vale para
com positores, pintores, sim, para poetas. O conceito sem pre infrutfero na arte; [...]33. Se a vida
pudesse ser pensada no desafio de realizar a si prpria como arte o que esperar dos conceitos, ento,
para a vida? N o um conceito divorciado da intuio que garantir ao hum ano o sucesso da sua
ao; isso se por sucesso estiverm os pensando o prprio hum ano, pois, o hum ano sente, enquanto
pensa; m as pensa enquanto sente? Q uando assim procede, o hum ano dissim ula - e, por dissim ulao
entende Schopenhauer a obra da reflexo - possvel a p artir da form ulao abstrativa de conceitos e
de juzos34. Para Schopenhauer, a predicao da santidade e da virtude no est com relao ao
hum ana, concernida ao m bito da reflexo, ou seja, concernida obra da faculdade da razo. Logo,
a conduta est intrinsecam ente concernida ao m bito do sentim ento. Desta forma torna-se evidente
quando o filsofo expe que:
/ / Por fim, tam bm a virtude e a santidade no se originam da reflexo, m as
da profundeza ntim a da vontade e de sua relao com o conhecim ento. [... ]
A conduta transcorre, como se diz, conform e o SEN TIM EN TO [sic], isto ,
no segundo conceitos, m as segundo o contedo tico. Os dogm as ocupam a
razo ociosa; enquanto a conduta segue o seu cam inho, em ltim a instncia,
32
33
34

Os juzos so resultado da unio de dois ou mais conceitos unidos por uma cpula.
independentem ente deles, a m aioria das vezes no conforme m xim as

ab stratas m as conform e m xim as indizveis, cuja expresso a pessoa inteira
m esm a. [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p.108).
Conforme Schopenhauer, quando anterior a reflexo, a abstrao form ulada atravs da
razo encontra um a relao dissonante entre o conceito form ulado e o objeto intudo, um fenm eno
peculiar ao hum ano se manifesta: o riso. Pois, De fato, o RISO [sic] se origina sem pre e sem exceo
da incongruncia subitam ente percebida entre um conceito e os objetos reais que foram por ele
pensados [...]35. Na realidade, conforme o filsofo, jam ais um conceito poder substituir inteiram ente
um objeto, pois jam ais a palavra esgotar a possibilidade de significao intrnseca ao objeto
pensado. Pensando, o hum ano se v em in/deciso. A reflexo cara ao sucesso da ao planejada,
mas, efetivam ente dem onstra a hesitao daquele. Nesta situao a razo obsta o desenvolvimento
da intuio e, por conseguinte do uso do entendim ento. Os conceitos so alheios ao carter de quem
age. Assim sendo, quem form ula nobres conceitos pode no proceder nobrem ente. Se o uso da razo
pode nos conduzir ao erro e, a apreenso do diverso pela faculdade da sensibilidade tam bm no nos
m ostra a segurana necessria ao proceder corretam ente, seria o entendim ento, atravs da intuio, a
faculdade propcia a tal intento? Conforme Schopenhauer h um a quarta faculdade, denom inada de
faculdade de ju zo , responsvel pelo trnsito entre o entendim ento e a razo que pode nos dar algum a
reposta nesse sentido, pois, a obra da FACULDADE DE JUZO [sic], este poder de transm itir
correta e exatam ente para a conscincia abstrata o que foi conhecido intuitivam ente. [...]36. A intuio
na acepo schopenhaueriana um a atividade intrnseca ao entendim ento e pode ser de natureza a
priori ou a posteriori. A carncia do bom uso da faculdade de juzo denom inada por Schopenhauer
de sim ploriedade37. A faculdade de juzo tom ada por Schopenhauer em considerao a diviso
kantiana para tal faculdade em: reflexionante e determ inante - a prim eira est para a razo assim como
a segunda est para o entendim ento. Acerca do uso da intuio para a form ulao de um conhecim ento,
Schopenhauer nos aclara que aquela, a intuio, no produz, seja de forma a priori ou a posteriori
conhecim ento transcendente, m as apenas im anente. Acerca da intuio acrescenta:
Se com a nossa convico de que a intuio a fonte prim eira de qualquer
evidncia, e to-som ente a referncia im ediata ou interm ediada a ela [... ]
verdade absoluta, e, ainda, que o cam inho m ais breve para esta sem pre o mais
seguro, j que toda interm ediao por conceitos acarreta m uitos enganos; [...]
De nossa parte exigimos a rem isso de cada fundam entao lgica a uma
intuitiva [...] (SCHO PEN HA U ER, 2005, p. 121-122).
Mas a intuio sensvel tam bm lcus do engano. O que se intui de um objeto oriundo do
objeto ou do prprio entendim ento que intui? Procurar um fundam ento ou razo (enquanto causa)
35
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para o sujeito e/ou objeto seria rem eter-nos a form as dogm ticas da filosofia. N o nos esqueam os
que para Schopenhauer a representao assenta-se, a princpio, na relao sujeito-objeto e por isso
sem pre relativa nunca absoluta. Segundo Schopenhauer devemos reform ular o problem a recorrendo
ao princpio de razo correspondente a cada perspectiva, seja do observador que intui, seja do objeto
que afeta a sensibilidade do observador, pois:
[... ] S agora podem os afirm ar com segurana que aquilo a necessariam ente
anunciar-se pela intuio de um a figura no provm da figura sobre o papel,
talvez im perfeitam ente desenhada, tam bm no provm do conceito abstrato
ali pensado, m as im ediatam ente da forma, a priori consciente, de todo
conhecim ento. Tal forma em toda parte o princpio de razo, que, aqui, como
forma da intuio, isto , no espao, possui a figura do princpio de razo de ser,
cuja evidncia e validade so to grandes e im ediatas quanto as do princpio
de razo de conhecim ento, isto , a certeza lgica. [...] (SCHOPENHAUER,
2005, p. 125).
Com base no que at que se explanou e, se refletiu, preciso observar que, Schopenhauer
no afirm a, de m odo algum, que o saber racional no possui um significado fundam ental para a vida
do ser hum ano; quer salientar som ente que o saber terico e intuitivo devem ser considerados como
duas portas de entrada para a vida prtica; nesta perspectiva, eles se com plem entam reciprocam ente,
sendo que um no deve se sobrepor ao outro de m odo unilateral. Por conseguinte, podem os concluir
que, para Schopenhauer no h prevalncia de um saber abstrato sobre o intuitivo e vice-versa. Assim
concordam os com R ocham onte (2010) ao afirm ar que: [...] tanto a filosofia kantiana quanto a filosofia
de Schopenhauer devem ser com preendidas como tentativa de articulao entre filosofia (saber
terico) e sabedoria (saber prtico). (p. 140). Assim com preendida, observam os que, especialm ente
na filosofia schopenhaueriana, tanto o saber abstrato quanto o proceder intuitivo, ju n to s constituem
duas portas que se com plem entam , reciprocam ente, para a realizao da vida hum ana no palco do
m undo.
REFERNCIAS
CACCIOLA, Maria Lucia. Schopenhauer e a crtica da razo: a razo e as representaes abstratas.
Discurso. So Paulo. n. 15, p. 91-106, 1983.
CARVALHO, Jairo Dias. O objeto em geral e o conhecim ento em geral em Kant: o juzo esttico e o
juzo do conhecim ento. Prometeus. Sergipe. Vol.3 n. 6, Julho-D ezem bro 2010.
MOREIRA, Jacqueline de Oliveira. O problem a do conhecim ento em Schopenhauer. Humanas.
Florianpolis - SC, n. 36, p. 263-287. O utubro de 2004.
PEDREIRA, Andr Luiz Simes; SANTANA, Kleverton Bacelar. A educao do intelecto em
Schopenhauer. Saberes. Natal - RN, Vol. 1, n. 2, p. 1-11, Maio de 2009. Disponvel em h ttp://w w w .
cchla.ufrn.br/saberes
ROCHAM ONTE, Catarina. Metafsica e M oralidade em Schopenhauer e Kant. Argumentos. Ano 2,
N. 3, p.136-140, 2010.
SCHOPENHAUER, A rthur. Livro prim eiro: do m undo como representao: prim eira considerao:
a representao subm etida ao princpio de razo: o objeto da experincia e da cincia. I n :______ O
mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
SCHOPENHAUER, A rthur. Livro terceiro: do m undo como representao: segunda considerao:
a representao independente do princpio de razo: a idia platnica: o objeto da arte. In :_______O
mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.
ENCAMINHAMENTOS
PARA PENSAR
a dissoluo do sujeito na crtica de
Nietzsche metafsica
M A R iO N i F is c H E R DE M E LL o - M estran da em Filosofia pela U niversidade Estadual
do O este do Paran (UNIOESTE)
m arionim ello@ hotm ail.com
Resumo: A dissoluo do sujeito na crtica de Nietzsche metafsica se delineia, principalm ente,
no terceiro perodo de sua obra, no qual o filsofo estabelece sua doutrina da vontade de potn
cia. O em preendim ento orientado por um a reflexo na qual a efetividade, preconizada pela
dinam icidade da vida, se encarrega de produzir. O objetivo deste trabalho elucidar o encam in
ham ento terico pelo qual o filsofo estabelecer, posteriorm ente, a superao do conceito tradi
cional de sujeito. Ao debruar-se sob a histria do pensam ento ocidental orientado pelas idias
socrtico-platnicas, Nietzsche denuncia o desprezo efetividade como consequncia das dicotom ias institudas pela metafsica, que impe radicalm ente a condenao vida. A nfase em tal
desaprovao considera a relevncia das configuraes im pulsionais que o corpo representa em
sua filosofia. O utorgado estatuto de plena radicalidade efetividade, as dualidades m etafsicas
passam a ser superadas e a multiplicidade de im pulsos que configuram o vir-a-ser passa a ser
considerada.
Palavras chave: Sujeito; Metafsica; Efetividade
Abstract: The dissolution of the subject in the Nietzsche critical to m etaphysics em erges, mainly,
in the third period of his work, in w hich the philosopher establishes his doctrine of the will to
power. The project is guided by a reflection in w hich effectiveness, advocated by the dynam ics of
life, is responsible for production. The objective of this w ork is to elucidate the theoretical guideline by w hich the philosopher may establish, subsequently, the overcom ing of the traditional
concept of subject. W hen N ietzsche looked into the history of the W estern thought guided by
the Socratic-Platonic ideas, he denounces the contem pt to effectiveness as a consequence of the
dichotom ies instituted by m etaphysics, w hich radically im poses a sentence on life. The em phasis
on such disapproval considers the relevance of the boosting settings th at the body represents in
his philosophy. W ith a granted status of full effectiveness, the metaphysical dualities start being
overcome and the multiplicity of im pulses th at shape com e-to-be begins to be considered.
Keywords: Subject; M etaphysics;
a tessitura do presente trabalho pretende-se d esem aranhar alguns fios, das
tram as em cujas urdiduras se enreda a com preenso acerca da dissoluo

sujeito, im petrada por Nietzsche em sua filosofia. Percebe-se que tal
dissoluo se evidencia em sua crtica metafsica, sendo efetivam ente

estabelecida a partir da fundam entao da doutrina da vontade de
potncia, que se d na fase m adura de sua filosofia, sob a qual se debrua esta inve
constitui, no entanto, inteno deste estudo prelim inar elucidar o conceito nietzschia
de potncia. Neste prim eiro m om ento, tenciona-se dem onstrar que tal em preendim en
fundam entao que visa instituir tal conceito possibilitada pela crtica em preendida por Nietzsche
metafsica. A partir do questionam ento s concepes dualistas que, pelo pensam ento socrticoplatnico, estabeleceram os dualism os m etafsicos que Nietzsche encam inha em sua crtica
metafsica a dissoluo do sujeito cartesiano.
Percorrendo as sendas pelas quais nos conduz o olhar nietzschiano no terceiro perodo de
sua obra1, fase na qual torna incisivas suas crticas metafsica, bem como delineia com m aior preciso
sua doutrina da vontade de potncia, se com preende, paulatinam ente, os motivos pelos quais ela
desintegra a noo tradicional de sujeito, que a p artir da perspectiva fundam entada nesse pensam ento,
no m ais poder se sustentar. A essa rede mltipla e complexa, fiada no tear da efetividade2, cujas
tram as a vida, em sua acepo e conform ao m ais plena - o corpo - se encarrega de tecer, que
pretendem os nos dedicar, ao longo desse desfiar do pensam ento nietzschiano, rum o com preenso
dos trm ites iniciais sob os quais se d a da dissoluo do sujeito.
D este modo, pretende-se evidenciar que a dissoluo do sujeito metafsico, im petrada pelo
pensador alemo, via-de-regra, no ocorre isoladam ente, visto que, ao esvanecer-se, irrem ediavelm ente
arrasta consigo outros tantos conceitos cannicos da m etafsica, que fenecem concom itantem ente, sob
a ao da m etafrica ferram enta de trabalho3 do fisiopsicologista4. M ediante a isso, o propsito desse
1
Como recurso metodolgico, adotaremos a diviso da obra filosfica de Nietzsche em trs perodos, conforme
sugere Marton (2005, p.30), sendo que: o primeiro marcado pela crena do filsofo na renovao da cultura alem; o
segundo mostra a busca de seu prprio caminho enquanto esprito livre; o terceiro apresenta a doutrina do eterno retorno.
Tais perodos no representam com partim entos epistemolgicos estanques, mas nfases dadas pelo filsofo durante seu
percurso filosfico. Entre os escritos nietzschianos do perodo, tiveram fundamental relevncia para a realizao desse
estudo as seguintes obras: Assim Falou Zaratustra (Also sprach Zarathustra,1883/85), Alm de Bem e M al (Jenseits
von Gut und Bose, 1885/86), Genealogia da Moral (Zur Genealogie der M oral,1887), Crepsculo dos dolos (GotzenDmmerung,1888), Anticristo (Der Antichrist,1888), Ecce Homo (EcceHomo,1888).
2
H na filosofia de Nietzsche uma diferenciao entre Efetividade (Wirklichkeit) e Realidade (Realitt). O primeiro
termo designaria o produto da interpretao e representao humana do existente. O segundo designa o prprio existente
em sua dinamicidade, imprevisibilidade e impossvel determinao absoluta. De acordo com Barros, no se trata de propor
uma dicotomia metafsica, mas sim uma diferenciao psicolgico-representacional entre ambas (cf. nota de Barros in
Complexidade da efetividade, realidade e perspectivismo, 2010, p. 12).
3
Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche elucida os termos de sua investigao fisiopsicolgica e define o martelo
como seu peculiar instrum ento metafrico de trabalho, como se verifica na seguinte citao: Uma outra convalescena,
em algumas circunstncias ainda mais desejada por mim, est em auscultar dolos... H mais dolos do que realidades no
mundo: esse meu mau olhar para esse mundo, tambm meu mau ouvido"... Fazer perguntas com o martelo e talvez
ouvir, como resposta, aquele clebre som oco que vem de vsceras infladas (...) Este pequeno livro uma grande declarao
de guerra; e, quanto ao escrutnio de dolos, desta vez eles no so dolos da poca, mas dolos eternos, aqui tocados som o
martelo como se este fosse um diapaso - no h, absolutamente, dolos mais velhos, mais convencidos, mais empolados...
E tampouco mais ocos... (GD/CI, Prlogo).
4
Para Frezzatti, a psicologia de Nietzsche essa investigao fisiolgica e essa teraputica impulsional (...) uma
trabalho ater-se, de modo m ais incisivo, s noes que antecedem o conceito cartesiano de sujeito tem tica que no ser desenvolvida aqui - m as que, de algum modo, lhe conferem sustentabilidade e
fundam entao. Tal encam inham ento constitui a etapa inicial do estudo no qual se pretende investigar
o estatuto do corpo na crtica de Nietzsche metafsica. Em sendo assim, entende-se que a dissoluo
do sujeito metafsico se processa a p artir das crticas nietzschianas que intentam a superao das
dualidades institudas pelo pensam ento socrtico-platnico, enquanto origem do pensam ento
ocidental. Nesse sentido, o sujeito cartesiano, enquanto conceito fundado a p artir desse pensam ento
m erecer investigao parte na sequncia da pesquisa.
A In c o n s is t n c ia d o S u je ito n a C rtic a de N ie tzsch e M e ta fs ic a

Em sua crtica metafsica, Nietzsche denuncia o desprezo efetividade, como
consequncia da dicotomia por ela forjada e instituda, im pondo radicalm ente a condenao vida e
ao corpo, seu meio natural de expresso.
A atitude a parte dos filsofos, caracteristicam ente negadora do m undo, hostil
vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi m antida at a poca
recente, passando a valer quase como atitude filosfica em si - ela sobretudo
um a consequncia da precariedade de condies em que a filosofia surgiu e
subsistiu.5
A nfase na desaprovao im petrada pelo filsofo tradicional atitude m etafsica que nega
a vida, condenando o corpo, justifica-se considerando a relevncia das configuraes im pulsionais que
o corpo representa em sua filosofia. Este estudo procura dem onstrar que ao erigir suas crticas aos
conceitos absolutos e eternos que fundam entam a metafsica, torna-se imprescindvel Nietzsche
dirigir seus m ais extenuantes esforos a destituir de validade a autonom ia de um dos conceitos centrais
da metafsica - o conceito de sujeito - a partir do qual o pressuposto de um a alma im ortal define a
essncia hum ana, pressupondo um alm -m undo que acaba por negar a efetividade e a plenitude da
vida. Na interpretao nietzschiana, contrariando a tradio metafsica, a alma perde seu status de
referncia fundam ental para se entender o homem: configurao instintual que se institui to somente
na efetividade, no vir-a-ser que s se m anifesta atravs da vida, pela corporeidade.
Se a metafsica, at ento, erigiu seus pressupostos a p artir do dualism o conceitual6
psicologia que supera a dualidade corpo/alm a (...) porque ela analisa sintomas que so a expresso do estado de agregao
dos impulsos, os quais podem ser entendidos como psicofisiolgicos ou fisiopsicolgicos, porque nada mais so do que a
efetivao de uma tendncia de crescimento de potncia, ou seja, do prprio fluxo eterno do vir-a-ser (FREZZATTI, 2006a, p. 66). A partir de tal prerrogativa, podemos compreender no que consiste, e de que modo se d o trabalho fisiopsicolgico
empreendido por Nietzsche em sua filosofia.
5
GM/GM, 10. Ser adotado neste estudo o padro de abreviaturas das obras de Nietzsche tal como convencionado
pelos Cadernos Nietzsche a partir da edio crtica das obras completas organizadas por Colli e Montinari: EH/EH - Ecce
Homo; GD/CI - Gotzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos); JGB/BM - Jenseits von Gut undB ose (Para Alm de Bem
e Mal); GM/GM - Z u r Genealogie der M oral (Genealogia da Moral); Za/ZA - Also sprach Zarathustra (Assim Falou
Zaratustra); AC/AC - Der Antichrist (O Anticristo).
6
Sujeito / Objeto, Subjetivo / Objetivo, Material /Espiritual, Interior /Exterior, Corpo /Alma, Bem /M al, Verdade
/Falsidade, Divino / Humano, Aparncia / Realidade, etc.
que a caracterizou, preconizando um alm -m undo a ser alcanado pela alma, am bos enquanto
instncias superiores, som ente atingidas plenam ente a p artir da renuncia e da negao do corpo, e
consequentem ente da vida, sua fundam entao carece ser revista sob as lentes atentas da genealogia
nietzschiana, cujo m artelo perscrutador diagnostica e denuncia a instabilidade das bases sob as quais
ela se sustenta, apontando para um a nova perspectiva, a p artir da qual um novo horizonte passa a ser
vislum brado. Pois, para Nietzsche
tudo o que os filsofos m anejaram , por milnios, foram conceitos-m m ias;
nada realm ente vivo saiu de suas mos. Eles m atam , eles em palham quando
adoram , esses idlatras de conceitos (... ) a m orte, a m udana, a idade,
assim como a procriao e o crescim ento, so para eles objees (...) Moral:
desem baraar-se do engano dos sentidos, do vir-a-ser, da histria (...) dizer
no a tudo o que cr nos sentidos (... ) e, sobretudo, fora com o corpo, essa
deplorvel ide fixe dos sentidos! acom etido de todos os erros da lgica,
refutado, at m esm o impossvel, em bora insolente o bastante para portar-se
como se fosse real!.... 7
Nietzsche visa aniquilar o pressuposto metafsico que nega o vir-a-ser, condenando, em
consequncia, a vida, o corpo, os sentidos, instaurado como fundam entao da filosofia,j preconizado
no F d o n , quando Scrates em seu dilogo predica a Smias: nisto ento, prim eiram ente, que se
m anifesta o filsofo: em separar, o m ais possvel e em grau superior aos outros hom ens, a alma do
com rcio com o corpo (PLATO. 1975, p. 15). No referido dilogo, evocando a tradio rfica8,
Scrates despreza o corpo considerando que os hom ens vivem nele encarcerados e o projeta como
em pecilho ao conhecim ento devido inexatido dos sentidos. (cf. PLATO. 1975, p. 15-17). No
intuito de dem onstrar de m odo m ais contundente a intensidade da repulsa aos sentidos expressos pela
corporeidade, no pensam ento socrtico-platnico, podem os ainda tom ar como exemplo a seguinte
passagem do F d o n , na qual Scrates assevera:
Mas que significa purificar a alma, se no o que j outrora se dizia: separ-la
o m ais possvel do corpo e acostum -la a recolher-se de todas as suas partes e
a unir-se a si m esm a, vivendo, na m edida das suas foras, tanto no presente
como no futuro isolada e por si, livre do corpo como dum a priso?9
Tal crena de acordo com Nietzsche teria perpassado os m ilnios e nela podem os perceber
enraizada a origem da noo crist de pecado. De acordo com Nietzsche,
inventada ju n tam en te com o seu instrum ento de tortura, a noo de livrearbtrio, para confundir os instintos, para fazer da desconfiana frente aos
7
GD/CI, A Razo na Filosofia, 1.
8
Antiga tradio fundam entada a partir das crenas atribudas a Orfeu, postuladas a partir de Pitgoras. Nelas
Plato estabelece sua teoria da preexistncia e imortalidade da alma, tentando dar-lhes base filosfica. A antiga asctica
rfica visava libertar a alma, o mais possvel, durante a vida terrena, do domnio do corpo, em geral, do mundo sensvel. (Cf.
notas de Dias Palmeira, PLATO. 1975, p. 13-19).
9
PLATO. 1975, p. 19.
instintos um a segunda natureza! Na noo de desinteressado , de negador

de si m esm o, a verdadeira m arca de decadnce, a seduo do nocivo, a
incapacidade de encontrar o prprio proveito, a autodestruio, convertidos
no signo de valor absolutam ente, no dever , na santidade, no divino do
hom em !10
Transfigurado e deturpado em m ero receptculo da alma na configurao dualista e
depreciativa socrtico-platnica o corpo - reconhecido por Nietzsche enquanto configuraes de
im pulsos em luta por m ais potncia que caracteriza o devir hum ano - foi ainda execrado enfaticam ente
pela tradio religiosa judaico-crist que encontrou naquele pensam ento a fundam entao de sua
doutrina, reafirm ando-o e enfatizando-o. Relegado a m ais cruel das classificaes im posta pelo
prprio hom em , o corpo torna-se o grande vilo que se interpe verdade e ao conhecim ento, sendo
literalm ente carregado como um fardo do qual se almeja livrar vislum brando-se um alm -m undo.
N ietzsche, contrapondo-se a esta tradio, afirm a sua posio a favor da vida, quando
reconhece por detrs dos sentidos e do esprito o ser prprio:
O corpo criador criou o esprito como mo da sua vontade. Mesmo em vossa
estultice e desprezo, desprezadores do corpo, estais servindo o vosso ser
prprio. Eu vos digo: justam ente o vosso ser prprio que quer m orrer e que
volta as costas vida. N o consegue m ais o que quer acima de tudo: - criar
para alm de si. Isto ele quer acima de tudo; o seu frvido anseio. Mas achou
que, agora, era tarde dem ais para isso; - e, assim, o vosso ser prprio quer
perecer, desprezadores da vida. Perecer, quer o vosso ser prprio, e por isso
vos tornastes desprezadores do corpo! Porque no conseguis m ais criar para
alm de vs. E, por isso, agora, vos assanhais contra a vida e a terra. H uma
inconsciente inveja no vesgo olhar do vosso desprezo. 11
D iante disso, o filsofo intenta, ao longo de sua obra, alertar para o absurdo de engalanar o
cristianism o, forjado a p artir da Teoria das Ideias de Plato, inoculado como um veneno, cujos efeitos
nocivos lograram subverter os valores fundam entais do hom em em detrim ento a efetividade da vida
m anifesta pelo corpo, conform e enuncia na seguinte passagem :
No se deve em belezar e ataviar o cristianism o: ele travou um a guerra de morte
contra esse tipo mais elevado de hom em , ele proscreveu todos os instintos
fundam entais desse tipo, ele destilou desses instintos o mal, o hom em m au - o
ser forte como o tipicam ente reprovvel, o rprobo. O cristianism o tom ou o
partido de tudo o que fraco, baixo, m alogrado, transform ou em ideal aquilo
que contraria os instintos de conservao da vida forte; corrom peu a prpria
razo das naturezas m ais fortes de esprito, ensinando-lhes a perceber como
pecam inosos, como enganosos, como tentaes os valores suprem os do
esprito.12
10
11
12
EH/EH, Por que sou um Destino, 8.

Za/ZA, Dos desprezadores do corpo, 3.
AC/AC, 5.
Com efeito, a alma: pura, eterna, im ortal, imutvel, indissolvel, uniform e, inteligvel,
divina e capaz de alcanar o conhecim ento de acordo com a Teoria das Ideias de Plato, atrelada ao
Corpo: m ortal, sensvel, no inteligvel, m ultiform e, dissolvel e mutvel, capaz apenas de perceber
o m undo concreto pelos sentidos, como plida reproduo do m undo das Ideias, constituem um a das
dualidades ferrenham ente criticadas por Nietzsche em seus escritos do terceiro perodo, orientando
um a teoria na qual a vida e o corpo - entendido a partir de um a diferente perspectiva - tornam -se
os elem entos centrais para se pensar o hom em . Tais dualism os, que estabelecem oposies absolutas
entre m undo sensvel e m undo inteligvel, so o centro nevrlgico da crtica de Nietzsche m etafsica,
a qual o filsofo busca superar, consolidando a efetividade da vida, a partir da doutrina da vontade de
potncia.
A C ria o de Novas P erspe ctiva s a p a r tir da D o u trin a da V o n ta d e de P o t n cia

Percebe-se, nos m eandros do pensam ento nietzschiano, um a relao de interdependncia
entre a crtica que impe a dissolvncia dos dualism os m etafsicos, que por sua vez conduzem
dissoluo do sujeito, e a proposio da luta dos im pulsos por m ais potncia, que fundam enta sua
filosofia. Entende-se que a perspectiva nietzschiana que instaura a doutrina da vontade de potncia como
interpretao do m undo se institui a partir da dissoluo dos dualism os que culm inar na dissoluo
do sujeito. Tal evidncia no pode ser suprim ida, ou passar inclume, um a vez que, de acordo com a
com preenso aqui esboada, a investida do filsofo no se caracteriza como m era desconstruo, ou
destruio, visando um distanciam ento que, to som ente, destitua de validade os conceitos tradicionais
da metafsica, sem, contudo, apresentar novas possibilidades para a com preenso do hom em e do
m undo. A hiptese a qual pretende-se enunciar de que, concom itantem ente oposio que suas
crticas impe m etafsica, o filsofo prope a criao de novas perspectivas, que se evidenciam na
em preitada filosfica que s sucede. Tal atitude pode ser observada na seguinte passagem , na qual o
filsofo se reporta m ultiplicidade de foras que atuam no organism o, e da im possibilidade de sua
unificao, sugerindo outras possibilidades para a com preenso do conceito de alm a:
A crena que v a alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel (...): essa
crena deve ser eliminada da cincia! Seja dito entre ns que no necessrio,
absolutam ente, livrar-se com isso da alm a m esm a (...). Est aberto o
cam inho para novas verses e refinam entos da hiptese da alma: e conceitos
como alma m ortal, alma como pluralidade do sujeito e alma como
estrutura social dos im pulsos e afetos13
Paralelam ente ao desfiar genealgico das concepes metafsicas, esfarrapando, de modo
a rom per as tram as conceituais que engendravam seus dualism os, Nietzsche entrelaa as urdiduras
da sua doutrina da vontade de potncia, a qual evidenciar a etapa construtiva de sua filosofia que
at ento a crtica to som ente prenunciara.
13
GD/CI, Dos Preconceitos dos Filsofos, 12.
Elucida-se a, ou seja, na form ulao desta teoria,
qual seja: a doutrina da vontade de potncia - possibilitada pela fase corrosiva e destrutiva de seu
pensam ento, esboada atravs da crtica lanada m etafsica - o desenvolvimento constitutivo de seu
pensam ento, que tem como referencial as configuraes agnicas de im pulsos que agem no m undo e,
consequentem ente no organism o hum ano. Enunciando suas concepes, N ietzsche adverte: Qual
pode ser a nossa doutrina? - Q ue ningum d ao ser hum ano suas caractersticas, nem Deus, nem a
sociedade, nem seus pais e ancestrais, nem ele prprio (GD/CI, Os Q uatro G randes E rros , 8). Sem
finalidade, interferncia teleolgica ou transcendente, independentes de qualquer relao consciente,
essas foras m ltiplas se efetivam num m ovim ento oscilatrio constante em luta por m ais potncia.
Transitrias em suas relaes de intensificao e domnio tais foras se configuram num processo
contnuo e dinm ico, que desconstri a noo de um eu absoluto, de um sujeito subjacente ao.
O utorgado estatuto de plena radicalidade efetividade hum ana, que m anifesta no corpo,
enquanto pluralidade de pulses que irradia a vida, a dualidade, que at ento opunha qualitativa e
absolutam ente os conceitos metafsicos rom pida, perpassada, e a multiplicidade de im pulsos que
configuram o vir-a-ser passa a ser considerada, constituindo o influxo da efetividade.
A crena fundam ental dos m etafsicos a crena nas oposies de valores. (...)
pode-se duvidar, prim eiro, que existam absolutam ente opostos; segundo,
que as valoraes e oposies de valor populares, nas quais os m etafsicos
im prim iram seu selo, sejam m ais que avaliaes-de-fachada, perspectivas
provisrias (...) (JGB/BM , 24). (...) possvel que se deva atribuir
aparncia, vontade de engano, ao egosm o e cobia um valor m ais alto e
m ais fundam ental para a vida. at mesm o possvel que aquilo que constitui
o valor dessas coisas boas e honradas consista exatam ente no fato de serem
insidiosam ente aparentadas, atadas, unidas, e talvez at essencialm ente
iguais, a essas coisas ruins e aparentem ente opostas. 14
Nessa prerrogativa, portanto, o corpo, enquanto configurao de im pulsos que em sua
efetividade exprime a vida passa a ser o fio condutor dessa nova interpretao do m undo desencadeada
pela doutrina nietzschiana da vontade de potncia. Pura efetividade ante a multiplicidade de foras
que o constitui, o corpo passa a ser a referncia de sua abordagem fisiopsicolgica no diagnstico de
organism os debilitados e saudveis. Sob esse vis, sustentando a doutrina nietzschiana da luta dos
im pulsos por m ais potncia, a vida passa a ser o critrio de avaliao. Impossvel de ser avaliada, dada
sua contingncia, a efetividade que a perpassa e caracteriza desestabiliza as tradicionais dualidades
m etafsicas que se estabeleceram , de acordo com N ietzsche, pela necessidade de organism os debilitados
em assegurar-se de um alm -m undo, sob o qual pudessem encontrar um a pretensa segurana negada
pela instabilidade do vir-a-ser.
Para N ietzsche, tais organism os representam a decadncia das cadeias hierrquicas
de im pulsos que regem a existncia, num em botam ento de foras proveniente da desagregao
dos im pulsos vitais que configuram o hom em . Tal circunstncia desencadeia a negao da vida, da
14
JGB/BM, 3.
efetividade, do corpo e prenuncia refgio na prom essa de um a verdade eterna e absoluta, num m undo
ps-terreno que funda a alma, como postuladora de tal instncia e o corpo como um a espcie de sopeso
a ser transposto para atingi-la.
Sustentada por Nietzsche como nico critrio a partir do qual se torna possvel qualquer
pretenso valorativa, a vida, enquanto pressuposto da efetividade, do vir-a-ser, preconizado
pelos im pulsos em luta por m ais potncia, irrom per plena em sua investigao e diagnsticos
fisiopsicolgicos, instituindo o corpo enquanto instncia privilegiada de sua investigao, pois
onde atuam as foras instintuais que balizam sua filosofia. No entanto, preciso aqui alertar para o
fato de que tal plenitude prepondera nos organism os sadios, aqueles bem hierarquizados, em cujas
foras instintuais reverbera um a moral nobre, afirm adora da vida. D iferentem ente destes, Nietzsche
diagnostica como e a p artir de quais pressupostos se d a inverso valorativa que prepondera nos
organism os debilitados:
Que sentido tem aqueles conceitos m entirosos, os conceitos auxiliares de
moral, alm a, esprito, livre-arbtrio, D eus, seno o de arruinar
fisiologicam ente a hum anidade?... Q uando se retira a seriedade da
autoconservao, da fortificao do corpo, ou seja, da vida, quando se faz da
anem ia um ideal, do desprezo ao corpo a salvao da alm a, que isto, seno
um a receita de dcadence? - A perda do centro de gravidade, a resistncia aos
instintos naturais, em um a palavra, a ausncia de si - a isto cham ou moral
at agora... 15
Para Frezzatti, vida saudvel o mesm o que luta por superao: o sentim ento de
querer m ais capacidade para dominar, m ais potncia, o carter prprio da vida (2001, p. 81).
Assim, enquanto organism os saudveis buscam propositalm ente as condies desfavorveis que
potencializam suas foras, que so em ltim a instncia, as foras afirm adoras da vida, nos organism os
debilitados prepondera a acom odao degradante daqueles cujo dinam ism o instintual incapaz de
suportar o confronto inerente vida. Estes desenvolvem estratgias que so m eram ente artifcios de
conservao, portanto, negadores da vida (cf. FREZZATTI, 2001, p. 81-91).
Se a partir de seu pensam ento, Nietzsche apresenta o hom em enquanto resultante de uma
configurao de im pulsos em luta constante e perm anente por m ais potncia, em tal interpretao
no h espaos para dicotom ias e oposies conceituais que fragm entam a unidade do hum ano em
sua efetividade. A sensibilidade e os afetos so estabelecidos por configuraes de im pulsos em luta
por m ais potncia, num a relao necessria de superao do organism o. Nietzsche renuncia, assim,
term inantem ente filosofia platnica, na qual a alma se ope ao corpo que desprezado e a repudia,
reconhecendo em Plato o m ais voluntarioso partidrio do alm , o grande caluniador da vida
(GM /GM , 25).
N ietzsche vislum bra na configurao de im pulsos em luta por m ais potncia, sustentada
em sua doutrina da vontade de potncia, um a transgresso s crenas que fundam entam a m etafsica.
15
EH/EH, AURORA: pensam entos sobre a moral como preconceito, 2.
Ao enunciar o corpo como fio condutor de tal perspectiva, o filsofo alem o visa bem m ais que a m era
inverso dos valores por ela postulados at ento. Para alm de tal concepo reducionista, articula
um a abordagem bem m ais complexa e intrincada. Nietzsche postula no corpo a m esm a com posio
im pulsional que caracteriza o m undo em toda a sua constituio, qual seja: a luta de foras por
superao e a assim ilao de configuraes im pulsionais desierarquizadas.
Consideraes Finais
Como tentou-se dem onstrar, ao eleger o corpo como fio condutor de sua filosofia, longe
de prom over to som ente um a inverso valorativa em relao aos pressupostos da alma, Nietzsche
sustenta a corporeidade enquanto cadeia instintual que age indiferente conscincia hum ana se
intensificando ou decrescendo em potncia. A m aior parte do pensam ento consciente deve ser includa
entre as atividades instintivas (... ) estar consciente no se ope de algum m odo decisivo ao que
instintivo (JGB/BM , Dos Preconceitos dos Filsofos , 3). Sob tal perspectiva, a conscincia seria
um rgo secundrio, desenvolvido a p artir de um a necessidade fisiolgica na luta pela sobrevivncia
engendrada por um a espcie desprovida de meios m ais efetivos e potentes de defesa.
Segundo N ietzsche, dada a debilidade hum ana entre as dem ais espcies, o hom em
precisou agregar-se a seus sem elhantes, unindo foras ante as hostilidades naturais, donde conscincia
e linguagem brotaram sim ultaneam ente provendo a com unicao. C onsiderando-as assim um meio
de defesa e, portanto, de em buste no sentido da m anuteno da sobrevivncia e, para alm dela, na
intensificao da potncia, o filsofo entende a m entira como decorrncia natural do processo de
afirm ao e auto superao do hom em no m undo. Nesse sentido, explica Nietzsche:
Como um meio para conservao do indivduo, o intelecto desenrola suas
principais foras na dissim ulao; pois esta constitui o meio pelo qual os
indivduos m ais fracos, m enos vigorosos, conservam -se (... ) o indivduo, num
estado natural das coisas, quer preservar-se contra outros indivduos, ele
geralm ente se vale do intelecto apenas para dissim ulao.16
D ecorrente da adaptao hum ana aos influxos do vir-a-ser, a racionalidade que outrora,
engendrada pelas crenas metafsicas, tom ava lugar de destaque na configurao do homem,
segregando os instintos naturais que o caracterizavam e distinguindo-o dem arcava sua suprem acia
ante as dem ais espcies, agora restituda pela genealogia nietzschiana ao seu status originrio. Tal
reestabelecim ento se deve ante a im possibilidade da doutrina im pulsional preconizada por Nietzsche
(leia-se vontade de potncia) - devido multiplicidade relacional de foras que atuam no organism o,
constituindo de m aneira difusa as bases desse rgo, que a linguagem habituou-se a cham ar de
conscincia - em adm itir um a noo de individualidade que tende a unificar aquelas hierarquias de
im pulsos que lutam entre si por m ais potncia, visando superao e assimilao.
A partir dessas consideraes podem os perceber que para N ietzsche no somos um sujeito
16
W L/VM , I, 26-29.
nico: h um a pluralidade de sujeitos cuja interao e luta form am nosso pensam ento e conscincia
(Fragm ento pstum o XI 40[42] de agosto/setem bro de 1885). R eportar tais relaes a um suposto
eu centralizador desses processos configuraria, para N ietzsche, um equvoco da linguagem que
se limita a considerar os influxos que caracterizam a expresso dessas foras como integrados sob a
forma de um sujeito.
Se o m undo, e m esm o o organism o hum ano so configuraes de im pulsos lutando
entre si por m ais potncia, num a desestabilizao contnua, instituindo um desequilbrio constante,
num antagonism o, cuja fora geradora desencadeada pelas m ltiplas e indefinidas relaes que
se estabelecem nesse processo, a ao m om entnea que perm eia o instante no pode ser gerida ou
im petrada por um sujeito plasm ado sob as nuances metafsicas. Ante tal instabilidade, no pode
haver um a substncia absoluta a agenciar um a configurao plural em perm anente m utabilidade.
O sujeito, ao qual a linguagem , pela fora dissim ulatria da gram tica, equivocadam ente conferiu a
responsabilidade, enquanto causa de um a ao desencadeada pela cadeia de im pulsos dom inante em
um a circunstncia especfica e m om entnea, fenece assim , ante a dupla investida nietzschiana.
Na perspectiva de N ietzsche, o sujeito metafsico - engendrado a p artir das dicotom ias
fundadas no pensam ento socrtico-platnico legado tradio filosfica ocidental - enquanto relao
processual configurada na plenitude do instante, se dissolve na efetividade, se dispersa na efem eridade
do instante em que se configura, desaparece sem vestgios, sem possibilidade de apreenso. Sem
enunciar-se, efetiva-se, sem concretizar-se, dissipa-se. Sua existncia cum pre-se apenas no vir-a-ser
e apenas sob tal contingncia pode tom ando-se, tornar-se, fazer-se, enfim, efetivar-se. Descortinam se assim os elem entos prim rios para com preender como a crtica de Nietzsche tradio filosfica
ocidental se articula em seu processo de destituio dos dualism os m etafsicos, prenunciando a
dissoluo do sujeito e encam inhando sua doutrina da vontade de potncia.
REFERNCIAS
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O b ra s de o u tro s fil s o fo s
PLATO. Fdon. Traduo de Dias Palmeira. A tlntida Editora, Coim bra, 1975.
APONIAMENTOS DE
UMA NOVA HISTORIA
DA MORAl
na genealogia de Nietzsche
VAGNER ACCiO DE OLiVEiRA - G raduando no curso d e Filosofia d a UFMG e Bolsista
PET (MEC/SESU).
vagneracacio@ gm ail.com
Resumo: O presente artigo aborda a posio de Nietzsche em relao s investigaes m orais
dos genealogistas ingleses, caracterizadas por um a insuficincia de conhecim ento histrico, por
tom arem os valores m orais de sua poca como absolutos, conforme o sentido que adquiriram
com a revolta escrava na moral e os colocarem no comeo, na origem . R esultando que, para eles,
a origem do term o bom , a bondade moral, est nas aes, na utilidade, no altrusm o. O obje
tivo deste artigo apresentar a investigao adotada por N ietzsche, sua nfase de que a origem
do term o bom no se encontra nas aes altrustas, nem nas aes por si m esm as, mas, sim,
no nobre, e que o term o bom , tal como o tom aram os genealogista ingleses, som ente veio a
ser com a revolta escrava na moral. Para tanto, o presente artigo expe os em preendim entos etimolgicos, histricos e psicolgicos adotados por N ietzsche que do consistncia sua posio.
Palavras-chave: Histria, Moral, Genealogia.
Abstract: The present article em braces N ietzches position in regard the moral investigations of
the english genealogists, caracterized by un insufficiency of historical knowledge, by taking the
m oral values of their time as absolutes, due to the sense acquired w ith the slave rebelion in moral
w hich put them at the beginning, in the origin. R esulting that, for them , the origin of the term
good, the moral goodness, is in actions, in utility, in altruism . The aim of this article is to introduce the investigation adopted by N ietzsche, his em phasis in the fact th at the origin of the
term good is not found in altruistic actions, neither in actions by themselves, but in the noble,
and that the term good, like the english genealogists conceived it, ju st became to be w ith the
slave rebelion in moral. Therefore, the present article presents the etimological, historical and
psychological undertakings adopted by N ietzsche w hich give consistency to his position.
Keywords: History, Moral, Genealogy
N 1 - 0 4 /2 0 1 2
a obra Genealogia da moral, Nietzsche procura dem arcar sua distino no

cam po das investigaes m orais, tom ando como principal alvo na prim eira
dissertao o projeto dos genealogistas ingleses que, segundo o filsofo,
so responsveis pelas nicas tentativas de reconstituir a gnese da m oral1.
No entanto, a posio destes genealogistas recai no m esm o erro que at
ento havia caracterizado o pensam ento e as investigaes acerca destas questes, a sa
se o valor desses valores como dado, efetivo, como alm de qualquer questionam ento
como fundam ento para suas construes filosficas e cientficas, sem faz-los nenhum
pelo contrrio, procurando fundam ent-los, proteg-los, de m odo que at hoje no houve dvida ou
hesitao em atribuir ao bom valor m ais elevado que ao m au3.
D esta m aneira tpica de proceder, resulta os ingleses colocarem no princpio de suas
investigaes, como fundam ento e algo a ser fundam entado, justam ente as aes no egostas,
altrustas, que para o filsofo som ente surgem no cenrio moral com o declnio dos juzos de valor
aristocrtico, a partir do qual a oposio egosta e no egosta se impe cada vez m ais conscincia
hum ana :
E m esm o ento dem ora muito, at que esse instinto se torne senhor de m aneira
tal que a valorao moral fique presa e imobilizada nessa oposio (como
ocorre, por exemplo, na Europa de hoje: nela o preconceito que v equivalncia
entre m oral no egosta e desinteresse j predom ina com a violncia de
um a idia fixa ou doena do crebro)4.
Para o filsofo, esta atitude inglesa decorre do fato de carecerem de conhecim entos
histricos, de pensarem de m aneira essencialm ente a-histrica5o que no os perm ite realizar uma
histria da moral, pois, conforme N ietzsche, esta procedncia tem como conseqncia a no insero
dos valores na histria, pelo contrrio, os isenta, pois ao tom ar os valores atuais e introduzi-los num a
longa histria da qual perseveram , perpassam o tem po sem sofrer sua ao, na realidade no os
introduz na histria, m as os isenta da ao da histria e do tem po.
Para N ietzsche, um a histria da moral deve levar em considerao a dinam icidade dos
valores, algum a educao histrica e filolgica, ju n tam en te com um inato senso seletivo em questes
psicolgicas 6; diferenciao entre pocas, povos e hierarquia dos indivduos. Assim, para Nietzsche,
o projeto dos genealogistas ingleses descaracterizado como um a genealogia logo no comeo, quando
pretendem buscar a origem do conceito bom naquilo que prim eiram ente foi til e nas aes altrustas;
Sustentando que estas foram consideradas boas devido a sua utilidade e que com o tem po foi esquecida
1
2
3
4
5
6
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p.
NIETZSCHE, 1998, p. 9.
17.
12.
12.
19.
18.
a origem desta prom oo, sendo, pelo hbito, tom adas como boas em si m esm as.
Todo o respeito, portanto, aos bons espritos que acaso habitem esses
historiadores da moral! Mas infelizmente certo que lhes falta o prprio
esprito histrico, que foram abandonados precisam ente pelos bons espritos
da histria! Todos eles pensam como velho costum e entre filsofos, de
m aneira essencialm ente a-histrica; quanto a isto no h dvida. O carter
tosco de sua genealogia da moral se evidencia j no incio, quando se trata
de investigar a origem do conceito e do juzo bom . O riginalm ente- assim
eles decretam - as aes no egostas foram louvadas e consideradas boas
por aqueles ao quais eram feitas, aqueles aos quais eram teis: m ais tarde foi
esquecida essa origem do louvor, e as aes no egostas, pelo simples fato de
terem sido costum eiram ente tidas como boas, foram tam bm sentidas como
boa - como se em si fossem algo bom . Logo se percebe: esta prim eira deduo
j contm todos os traos tpicos da idiossincrasia dos psiclogos ingleses tem os a a utilidade, o esquecim ento, o hbito e por fim o erro7.
A reprovao deste em preendim ento diz respeito ao fato de colocarem os valores de sua
poca, de um a determ inada configurao histrica, no comeo, na origem , o que revela um a confuso
com dois problem as distintos: o da finalidade e o da origem , acarretando um a insustentabilidade
histrica, um a determ inao teleolgica, pois:
Deslocando a utilidade atual de um a ao para a origem da m esm a, esto
pensando sua finalidade atual como um a causa j estabelecida desde a origem.
Algo que, como um a essncia, desde sua origem , passa pelo esquecim ento,
pelo hbito, perpassando o tem po sem sofrer sua ao, desenvolvendo-se
linearm ente na histria para um a perfeio cada vez maior, como um trabalho
obscuro de algo pr-estabelecido que procura vir luz desde o prim eiro
m om ento. Eles continuam , assim, presos a um sistem a de finalidades, e
por isso que no se livram da cam isa de fora da metafsica; pelo contrrio,
so seus sucessores m ais m odernos (... ) dessa vez oculta sob a forma nova de
cientificidade8
No entanto, para N ietzsche, a verdadeira origem da bondade moral deve ser localizada
antes da em ergncia dos valores altrustas, em conceitos aristocrticos e hierrquicos de bom
e ruim , que em sua origem denotavam um a gradao de superioridade e inferioridade, nobreza
e povo, senhor e servo, um a vez que as avaliaes m orais eram originalm ente territrio de posio
aristocrtica; resultando que, inicialmente, o que foi considerado bom na cultura hum ana no era
nem atos abnegados nem sua utilidade, m as sim um nobre pathos de distncia de tipos baixos e
com um da sociedade, no se relacionando, em sua origem, com clculos de prudncia ou utilidade .
Assim, diz Nietzsche:
7
8

PASCHOAL, 1999, p. 26-27.
Para mim claro antes de tudo, que essa teoria busca e estabelece a fonte
do conceito bom no lugar errado: o juzo bom no provm daqueles aos
quais se fez o bem ! Foram os bons mesm os, isto , os nobres, poderosos,
superiores em posio e pensam ento, que sentiram e estabeleceram a si e a
seus atos como bons, ou seja, de prim eira ordem , em oposio a tudo que era
baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distncia que eles tom aram para si
o direito de criar valores: que lhes im portava a utilidade! Esse ponto de vista
da utilidade o mais estranho e inadequado, em vista de tal ardente m anancial
de juzos de valor suprem os, estabelecedores e definidores de hierarquias: a
o sentim ento alcanou bem o oposto daquele baixo grau de calor que toda
prudncia calculadora, todo clculo de utilidade pressupe - e no por uma
vez, no por um a hora de exceo, m as perm anentem ente. O pathos da nobreza
e da distncia, como j disse, o duradouro, dom inante sentim ento global de
um a estirpe senhorial, em relao com um a estirpe baixa, com um sob - eis
a origem da oposio bom e ru im . (...) j em princpio a palavra bom
no ligada necessariam ente a aes egostas e no egostas, como quer
a superstio daqueles genealogistas da m oral9.
A indicao deste cam inho, conform e Nietzsche proveniente de um a investigao

etimolgica acerca das designaes cunhadas ao term o bom pelas diversas lnguas e culturas
antigas, em sua origem , quer dizer, seus prim eiros aparecim entos na histria, e as transform aes
que sofreram ao longo desse processo. Para isto, lana mo de docum entos histricos, assim como
das m itologias antigas; procurando, deste modo, afastar-se da procedncia dos genealogistas ingleses
que, segundo o filsofo, perdem -se no azul com suas especulaes: pois bvio que outra cor deve ser
m ais im portante para um a genealogista da moral: o cinza, isto , a coisa docum entada, o efetivam ente
constatvel, o realm ente havido, num a palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do
passado moral hum ano! 10
Em preendendo-se num a investigao etimolgica, Nietzsche constata que pelas diversas
lnguas o term o bom significava o nobre, o poderoso, o aristocrata, o guerreiro: conjuntam ente com
suas aes, que eram entendidas como um a extenso deles m esm os e no em conseqncia de uma
utilidade ou avaliao destas por um a instncia externa ou em considerao das prprias aes; em
contraste com o ruim , o plebeu, o com um, baixo.
Descobri ento que todas elas rem etem m esm a transform ao conceitual que, em toda parte, nobre, aristocrtico, no sentido social, o conceito
bsico a partir do qual necessariam ente se desenvolveu bom , no sentido de
espiritualm ente nobre, aristocrtico, de espiritualm ente bem nascido,
espiritualm ente privilegiado: um desenvolvimento que sem pre corre paralelo
quele outro que faz o plebeu, com um , baixo transm utar-se finalmente
9
10

em ruim 11.
Para o filsofo, o m elhor exemplo o term o alem o Schlecht (ruim ) que originalm ente
designava o hom em simples, com um 12, em contraste com as qualidades nobres. Da m esm a forma a
palavra grega agathos (bom), originalm ente significava bem nascido, rico, valente e capaz, em contraste
com a palavra kakos (ruim ) que designava o fraco, feio, covarde, sem valor, plebeu. C onsultando o
latim, notifica-se de que o term o bonus (bom) designa o hom em da disputa, o guerreiro. Assim, o
filsofo enfatiza que nestas palavras antigas, evidenciava-se com freqncia a nuance de que os nobres
se sentiam hom ens de categoria superior:
No deixemos de notar a quase benvola nuance que a aristocracia grega, por
exemplo, pe em todas as palavras com que distingue de si o povo baixo; como
nelas continuam ente se mescla, aucarando-as, um a espcie de lam ento,
considerao, indulgncia, ao ponto de quase todas as palavras que aludem ao
hom em com um terem enfim perm anecido como expresses para infeliz ,
lam entvel (...) [ tem eroso, infeliz, sofredor, m sero], as duas ltimas
caracterizando-o verdadeiram ente como escravo do trabalho e besta de carga)
- como, por outro lado, ruim , baixo, infeliz, nunca deixaram de soar
aos ouvidos gregos em um tom , com um tim bre no qual infeliz predom ina:
isto como herana do antigo e m ais nobre modo de valorao aristocrtico13.
No entanto, esta noo de bom que designa a nobreza e o term o ru im que significa a
plebe, no suas aes, m as a posio a qual estas duas classes assum em num a sociedade, no provm
de algo transcendental, m as da prpria nobreza: a m arca caracterstica do m odo de valorao
aristocrtico, que reconhece a si m esm o como bom , elevado, superior, feliz; num triunfante sim
a si m esm o e sua condio, como os poderosos , os senhores , os com andantes, os ricos,
os possuidores 14; entendendo por ruim , baixo, vulgar, com um todos aqueles que no
participam desta condio, apenas como um a im agem de contraste, para dizer sim a si m esm o com
m aior vigor e intensidade, e de m odo algum como algo a que se deva travar guerra, como m aligno, algo
que deve ser com batido.
Este ltimo sentido som ente veio a ser quando os term os m orais passaram a ser entendido
como opostos binrios bom e m au , equivalendo bem e m al. Neste prim eiro m om ento, no existe
um a oposio binria dos valores, como contrrios, segundo a concepo de que o bem deve com bater
o m al. Esta prpria noo de bem e m al ainda no existia. O que havia, era um a valorao em
term os de nobreza e povo, ricos e pobres, nos moldes de distines sociais. Tambm im portante
ressaltar que o nobre designava o povo de baixo e vulgar, no por um dio em relao a eles, m as por
reconhec-los como inferiores como quem vive um a vida e um a condio ruim; conservando para com
11
12
13
14
NIETZSCHE,
NIETZSCHE,
NIETZSCHE,
NIETZSCHE,
1998, p.
1998, p.
1998, p.
1998, p.
13.
21.
30.
22.
eles um desprezo, um pathos de distncia. Esta ento um a moral nobre , a que caracterizou toda
a antiguidade, cuja m edida de valor era a prpria nobreza.
Para o filosofo, esta noo de que a moral se fundam enta em aes altrustas, que a posio
dos genealogistas ingleses, som ente surgiu com o declnio do m odo de valorao aristocrtico, e que
isto decorre do surgim ento de um a moral escrava e sua rebelio contra a moral nobre, quer dizer, a
revolta do povo contra a nobreza; sustentando que estes valores so reaes histricas contra o bom
da moral nobre. A moral escrava resultado de um dio do povo, dos oprim idos, escravizados,
para com os valores nobres, realizada pelos judeus, aquele povo possudo de gnio m oral-popular
absolutam ente sem igual 15. A rebelio decorre de um a inverso dos valores aristocrticos, agora sobe
a perspectiva do povo, dos sem poder, que redefinem os valores m orais conform e sua condio. Assim,
a equao dos valores aristocrticos invertida, e o que antes designava o bom da outra moral agora
condenado danao eterna, tido por deplorvel, m aligno, algo a que se deve travar guerra. O que
antes caracterizava o ruim da outra m oral, nesta nova promovido categoria de valores suprem os:
Foram os ju d eu s que, com apavorante coerncia, ousaram inverter a equao
dos valores aristocrticos (bom = nobre = poderoso = belo = feliz = caro
aos deuses) e com unhas e dentes (os dentes do dio m ais fundo, o dio dos
im potentes) se apegaram a esta inverso, a saber, os m iserveis somente
so os bons, apenas os pobres, im potentes, baixos so bons, os sofredores,
necessitados, feios, doentes so os nicos abenoados, unicam ente para eles
h bem -aventurana - m as vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda
a eternidade os m aus, os cruis, os lascivos, os insaciveis , os mpios, sero
tam bm eternam ente os desventurados, m alditos e danados!...16.
Por meio desta revolta houve um a transm utao dos term os que designam os juzos de
valores m orais, agora sob a forma bem e m al, caracterizada pelos m esm os pressupostos das
investigaes inglesas, a saber, a oposio entre aes egostas e no egostas : os preceitos
altrustas, que representam os valores m orais de um a determ inada configurao histrica. A rebelio
foi vitoriosa e deste ento dissem inada por todo o ocidente. Para N ietzsche, o evento histrico mais
im portante para um a visualizao do em bate entre estas duas m orais o confronto entre Roma e
Judia:
O dstico dessa luta, escrito em caracteres legveis atravs de toda a histria
hum ana, , Roma contra Judia, Judia contra R om a : - no houve, at
agora, acontecim ento m aior do que essa luta, essa questo, essa oposio
moral. Roma enxergou no judeu algo como a prpria antinatureza, como que
seu m onstro antpoda; em Roma os judeus eram tidos por culpados de dio a
todo o gnero hum ano 17.
15
16
17

Para N ietzsche, ento, os valores reivindicados pelos genealogistas ingleses como aqueles
que estavam no comeo da designao bom , e que, portanto, eram o ponto a partir de onde se comea,
considera os juzos m orais, na verdade refere-se apenas a um a determ inada configurao histrica, a
que se consolidou com a vitria dos judeus sobre Roma, dissem inando-se por todo ocidente como o
m odo de valorar em si. E os m odernos, toda a posteridade, so herdeiros daquela rebelio que tem
atrs de si dois mil anos de histria, e que hoje perdem os de vista, porque - foi vitoriosa18. Dessa
forma, o filsofo alerta que tudo o que longo difcil de ver, ver inteiram ente 19e que um clebre
hbito entre filsofos e historiadores da moral a tarefa de abreviao: abreviar tudo o que longo,
o tem po mesm o e subjugar o passado inteiro20, no percebendo que um term o, como, por exemplo
o bom , oculta atrs de sim um a longa histria, no se reduzindo a configurao que tom ou com a
transvalorao judaica.
Por fim, este levantam ento histrico e filolgico feito por Nietzsche pretende dar uma
direo m elhor para um olhar to agudo e im parcial que caracterizou a investigao inglesa, a direo
da efetiva histria da moral 21, sugerindo um olhar ao contexto histrico a p artir do qual determ inados
valores m orais surgiram . N o pretendendo, com o que foi dito, estar de posse da verdade, revelar
a realidade ltim a das questes m orais no m bito da histria, m as sim, com convm a um esprito
positivo, para substituir o m enos provvel pelo m ais provvel, e conseqentem ente um erro por o utro
22. Em ltim a anlise, no se deve pensar que N ietzsche, com esta abordagem , pretende deixar os
valores a merc de um relativismo, m uito pelo contrrio, o filsofo aposta nas valoraes m orais como
forma de prom over um tipo de hom em superior, e livrar a hum anidade do Niilismo, porm , isto no
contexto da anlise que tem por base a vontade de poder, o que no o caso do presente trabalho.
REFERENCIAS
HATAB, Lawrence, J. A genealogia da moral de Nietzsche: um a introduo. Trad. Nancy Juozapavicius. So Paulo: M adras, 2010.
N IETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: C om panhia das
Letras, 1998.
N IETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: C om panhia
das Letras, 2005.
PASCHOAL, Antnio Edmilson. A Dinmica da vontade de poder como proposio moral nos escritos
de Nietzsche. So Paulo: Cam pinas, 1999.
18
19
20
21
22

CONSiDERACES
SOBRE A CRTiCA DE
NIETZSCHE A
METIFSICA PLATNICA
D A LiLA M iR A N D A M EN EZES- M estran da em Filosofia - U F C / B olsista da FUNCAP
da lila.filosofia@ hotm ail.com
Resumo: O objetivo deste artigo apresentar as crticas desenvolvidas por N ietzsche m etafsi
ca platnica. O mote inicial de nossa investigao versar sobre a problem atizao da idia de
verdade, seguida da tentativa de reverso do platonism o atravs da afirm ao da parcialidade do
conhecim ento metafsico, que com preende a existncia como algo desvinculado dos sentidos,
instintos e pulses. N ietzsche traz a necessidade de pensarm os a vida como fruto dos proces
sos corporais, resultado de vrias relaes de foras que se entrecruzam enquanto vontade de
potncia.
Palavras-chave: N ietzsche, Vida, Plato
A bstract: The objective of this article is present the criticals developm ent for N ietzsche to the
platonic m ethaphyisics. The initial purpose of our investigacion will consist in transform the
tru e s idea in a problem , following of the trial of platonics reversion through the affirm ation
of the partiality of the m ethaphysical knowledge, th at com prehend the existence as som ew hat
separate of the senses, instincts and pulses. Nietzsche bring the necessity of think the life how
consequence of the corporals process, resulted of various relations of forces th a t intersect each
other while will to power.
Keywords: N ietzsche, Life, Plato.
ietzsche deixa clarividente em seus escritos que a sua filosofia no

se constitui de teorem as abstratos, m as de questes vitais, sendo
especialm ente caracterizada pelas suas crticas devastadoras direcionadas
aos edifcios e construes filosficas que contem plam o conhecim ento
como algo desvinculado da vida. Vejamos o relato direto do filsofo acerca
dessa questo:
Eu no sei o que significa um a verdade objetiva, todas as verdades so para
mim verdades sangrentas. Eu sem pre escrevi m eus escritos com todo o
meu corpo e vida. N o sei o que so problem as puram ente espirituais. N o
somos batrquios pensantes, no som os aparelhos de objetivar e registrar, de
entranhas congeladas - tem os de continuam ente parir nossos pensam entos
em meio a nossa dor, dando-lhes m aternalm ente todo o sangue, corao, fogo,
prazer, paixo, torm ento, conscincia, destino e fatalidade que h em ns.
Viver - isto significa, para ns, transform ar continuam ente em luz e flama
tudo o que somos, e tam bm , tudo o que nos atinge; no podem os agir de
outro m odo.1
Para N ietzsche, as pesquisas filosficas, desde o despertar da filosofia grega, esto
direcionadas a um im pulso fundam ental da busca pela verdade a p artir da tentativa de apreenso
racional da estrutura ontolgica subjacente totalidade. O prprio surgim ento da filosofia enquanto
proposta reflexiva se constitui e se desenvolve afirm ando a figura da verdade como questo central
ineliminvel das pesquisas dos prim eiros sbios, verdade essa que p autar o curso das principais
form ulaes filosficas.
A busca da verdade, que foi conduzida pela tradio filosfica apoiada na racionalidade
auto-afirm ativa, caracterizada por N ietzsche como um a vontade decadente, pois sobrepujar as
foras instintivas e anular a multiplicidade de im pulsos e afetos em prol de um instinto ilimitado de
conhecim ento aniquilar a sensibilidade que compe a vida. Segundo o pensam ento nietzschiano,
como verem os adiante, a iluso de possuir a verdade, j presente desde Scrates e Plato fez surgir o
inicio da grande decadncia.
preciso no esquecer que a razo representa a grande conquista da reflexo socrtica
(na querela filosfica travada como os sofistas), e se constitui como o legado central assim ilado por
Plato. A razo representa sim ultaneam ente o aparato ontolgico-cognitivo capaz de ultrapassar o
m bito da experincia, portanto capaz de destituir a legitimidade de certeza daquilo que vinculado
a corporeidade, como tam bm a nica instncia capaz de apreender a verdade. A tarefa precpua
e ineliminvel da razo , por conseguinte, exatam ente alcanar a verdade, e para isto ela deve
inapelavelm ente se desvencilhar das arm adilhas sutis dos sentidos. fundam ental ressaltarm os que
N ietzsche no se dedica a busca da verdade em si, m as s m aneiras de produzir verdades, j que as
NIETZSCHE. Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das letras, 2001. P.12.
regras lgicas2no perm item o conhecim ento da verdade tal qual a filosofia sem pre procurou, pois so
os afetos que falam nas perspectivas, cada pensam ento, cada apreciao sintom a dos instintos que
ali se m anifestam . A filosofia nietzschiana consiste na afirm ao da parcialidade do conhecim ento,
h apenas um conhecer perspectivo, e quanto m ais vises tiverm os de algo, quanto m ais afetos
perm itirm os falar sobre algo, tanto m ais com pleta ser a nossa viso sobre essa coisa. Segundo o
filosofo alemo imprescindvel
[...] saber utilizar em prol do conhecim ento a diversidade de perspectivas e
interpretaes afetivas [... ] Existe apenas um a viso perspectiva, apenas um
conhecer perspectivo, e quanto m ais afetos perm itim os falar sobre um a coisa,
quanto m ais olhos, diferentes olhos, souberm os utilizar para essa coisa, tanto
m ais com pleto ser nosso conceito dela 3
De acordo com N ietzsche, os dogm ticos reduzem a pluralidade de perspectivas a um
nico discurso acerca da verdade. Ao contrrio do dogm atism o, no perspectivism o a riqueza das
interpretaes est m ais prxim a da efetividade do que esses valores absolutos, inabalveis que a
crena dos metafsicos com porta. E star atento pluralidade de m anifestaes dos instintos tornase algo im portante para a filosofia. A anlise nietzschiana investiga, portanto, acerca das condies
daqueles que buscam a verdade, propondo assim um a problem tica inteiram ente nova, j que os
filsofos desde os prim rdios investigavam a verdade, porm sem problem atizar a vontade de verdade,
isto , sem por sob suspeita os im pulsos que intencionariam o hom em a essa busca.
N este sentido, se faz necessrio avaliar o valor que a verdade tem para a vida, j que a
verdade um a inveno, um a construo e no um dado eterno e incondicionado, cabe situarm os o
conhecim ento em prol da afirm ao e no como negao da existncia e de tudo que esta suporta, os
sentidos, os instintos, o corpo, e evitar a atitude dogm tica dos filsofos metafsicos ao institurem
um a verdade desvinculada das questes vitais. Pois para N ietzsche:
Em todos os tem pos, os hom ens m ais sbios fizeram o m esm o julgam ento
da vida: ela no vale nada... Sempre, em toda parte, ouviu-se de sua boca o
mesm o tom - um tom cheio de dvida, de melancolia, de cansao da vida, de
resistncia vida. (...) Mesmo Scrates estava farto. 4
2
A verdade em si, no acessvel ao intelecto humano. O que Nietzsche defende que a linguagem expressa
apenas as relaes das coisas com o homem e nada mais, o homem s pode dizer o que a realidade e a verdade por meio
de metforas. Ele cita duas dessas metforas: a primeira [ ^ ] um estmulo nervoso, primeiramente transposto em uma
im agem !, logo em seguida dem onstra a outra metfora [ ^ ] A imagem, por sua vez, modelada em som !. Essas duas
metforas m ostram um processo de alterao do que apreendido pelos sentidos numa busca de que o homem expresse o
que conhece por meio da sensao. Diante dessas consideraes, Nietzsche pretende dem onstrar que o intelecto humano
nada mais que um instrum ento til espcie. O conhecimento passa a ser encarado como uma atividade ligada vida
do animal biolgico, que possui a necessidade de se conservar e sobreviver em sociedade, por isso necessita comunicar-se
atravs do intelecto que possui como principal arma a dissimulao. Cf. NIETZSCHE. Friedrich. Sobre verdade e mentira.
So Paulo: Hedra, 2008.
3
NIETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das letras, 1998. p. 109
4
NIETZSCHE. Friedrich. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das letras, 2006. P. 17
A filosofia nietzschiana pretende reverter esta situao, com eando com a rejeio da
verdade enquanto critrio de seletividade, a vida que deve configurar o novo sentido da existncia, na
m edida em que a vida o critrio de avaliao que se impe por si m esm o, e deve ser efetivada para o
seu fortalecim ento.
N ietzsche observa que a ascenso da razo enquanto nica instncia capaz de
conhecim ento e julgam ento da vida, trouxe para a filosofia, graves conseqncias, a saber, a busca de
um a verdade que se estabelece a partir da sobrevalorizao do intelecto hum ano e do desprezo pelo
sensvel, corpreo e terreno. A seu ver, foi Scrates quem fez surgir o inicio da grande decadncia que
acabou por abater a civilizao O cidental. Vejamos o que Deleuze tem a dizer sobre essa questo
A degenerescncia da filosofia aparece claram ente com Scrates. Se definimos
a metafsica pela distino de dois m undos, pela oposio da essncia e da
aparncia, do verdadeiro e do falso, do inteligvel e do sensvel, preciso dizer
que Scrates inventou a metafsica: ele faz da vida qualquer coisa que deva
ser julgada, m edida, lim itada, e do pensam ento, um a m edida, um limite, que
exerce em nom e dos valores superiores - o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o
Bom.5
Sob a tica da crtica nietzschiana, a forma como a qual Scrates interpreta e se relaciona
com a vida, atravs da valorizao unilateral da razo, no abre possibilidades para as m anifestaes
instintivas. A existncia, a partir de Scrates, passa a ser configurada como expresso de um a estrutura
puram ente racional que controla repressivam ente os instintos, por conseguinte, levando sua negao.
Trazendo assim, para o interior da filosofia um a averso aos im pulsos afirm ativos da vida.
Por esta via, o hom em terico simbolizado por Scrates acredita alcanar a verdade mais
ntim a das coisas. Verdade essa, denunciada por Nietzsche como m era fico, como pseudo-verdade.
E, por conseguinte, justam ente o hom em devotado exclusiva e unicam ente na busca da verdade, em
prol do conhecim ento, passa a desconhecer a si m esm o6. O bservem os a apreciao de Giacia:
O problem a consiste em que ju stam en te o hom em devotado ao conhecim ento
deve perm anecer, por curiosa ironia, necessariam ente ignorante de si mesm o.
Na m edida em que todo ardor de sua paixo consagrado contribuio que
este pode trazer ao conhecim ento, o sbio tem de se esquecer de si em seu
devotam ento incondicional busca da sabedoria. (...) Assim, enquanto somos
arrebatados pela m isso de encontrar a verdade, perm anecem os alheios a ns
mesm os. Cegos e surdos s nossas vivencias (...) 7
5
DELEUZE. Gilles. Nietzsche. Lisboa: Edies 70, 1965. P. 19.
6
Vejamos o relato direto de Nietzsche acerca desta questo: Ns, homens do conhecimento, no nos conhecemos;
de ns mesmos somos desconhecidos - e no sem motivo. Nunca nos procuramos: como poderia acontecer que um dia nos
encontrssem os? Com razo algum disse: onde estiver teu tesouro, estar tam bm teu corao. Nosso tesouro est
onde esto as colmias do nosso conhecimento. (...) Quanto ao mais da vida, as chamadas vivncias, qual de ns pode
lev-las a srio? Ou ter tempo para elas? Nas experincias presentes, receio, estamos sempre ausentes: nelas no temos
nosso corao - para elas no temos nossos ouvidos. Pois continuamos necessariamente estranhos a ns mesmos, no nos
compreendemos (...) Cf. NIETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 7.
7
GIACIA. Oswaldo. Nietzsche e para a genealogia da moral. So Paulo: Scipione, 2001. P.16.
Ao se condenar a busca do conhecer, Scrates cria a p artir de sua filosofia um a verdade da

vida que no passa de um a ignorncia de seus prprios estados internos. Para N ietzsche, o filsofo no
interpreta a vida, m as sim o im pulso que o faz valorar a vida desta ou de outra m aneira.8
E como discpulo fiel de Scrates, Plato absorve toda essa confiana na onipotncia
da razo. Para N ietzsche [...] o pior, m ais persistente e perigoso dos erros at hoje foi um erro de
dogm tico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em si9 que desaguar na instaurao de
tantas outras filosofias presentes na m oderna conscincia filosfica. Plato instaurou o modo de pensar
da m etafsica clssica estabelecendo a oposio de valores, a p artir da com preenso dual constitutiva
da estrutura ontolgica do m undo: por um lado existe a realidade em prico-sensitiva relativa ordem
m undana, apreendida pelo aparato sensvel, e delim itada por Plato, como cam po da aparncia, do
erro e da dim enso corprea; por outro existe um a estrutura inteligvel subjacente a toda realidade
sensvel e s disponvel ao aparato intelectivo-especulativo, reino das denom inadas idias p u ras,
essncias ltim as que a filosofia deve como tarefa explicitar a partir da investigao dialtica.
Isto significa, no interior da com preenso nietzschiana, que Plato estabeleceu uma
negao vida, a partir de um dualism o radical, no m om ento em que legitima a oposio entre
essncia e aparncia, verdade e falsidade, perm anente e transitrio, esprito e corpo, privilegiando
toda aproxim ao abstrato-intelectiva reconhecendo-a como referencial inabalvel da verdade, e
m enosprezando toda dim enso corpreo-sensitiva como fonte prim ria do erro. Para N ietzsche, essas
m ltiplas oposies e suas correspondentes com ponentes valorativas acabam por transform ar a vida
em um a cpia im perfeita de um m undo inteligvel do Bem em si.
De fato, para a filosofia platnica, tom ando-a segundo o relato do prprio m estre grego, as
form as puras ou idias, tm sua origem na idia de Bem, que a causa originria de todas as coisas. As
form as puras so inacessveis aos sentidos, no qual recebem a denom inao de realidade inteligvel em
contraposio realidade sensvel. O m undo sensvel considerado por Plato, como um a superfcie
da realidade que se m ostra deficitria, no sentido de que enganosa e no passa de m era aparncia ou
im itao das form as puras, que so os modelos autnticos por excelncia dos quais toda a realidade
sensvel constitui um a cpia inevitavelmente defeituosa e corruptvel, sendo justam ente neste m undo
de iluses e aparncias que pertence a nossa existncia terrena, portanto corporal. Plato afirma no
Fdon que para se chegar verdade se faz necessrio o seguinte procedim ento:
[...] examinar as coisas apenas com o pensamento, sem pretender aum entar sua
8
Segundo Nietzsche: Juzos, juzos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser verdadeiros,
afinal; eles tm valor apenas como sintom as, so considerados apenas enquanto sintomas - em si tais juzos so bobagens.
preciso estender ao mximo as mos e fazer a tentativa de apreender essa espantosa finesse [finura], a de que o valor da
vida no pode ser estimado. No por um vivente, pois ele parte interessada, at mesmo objeto da disputa, e no um juiz;
e no por um morto, por um outro motivo. - Que um filosofo enxergue no valor da vida um problema e at mesmo uma
objeo contra ele, uma interrogao quanto sua sabedoria, uma no sabedoria. - Como? Todos esses grandes sbios no
teriam sido apenas decadents, no teriam sido nem mesmo sbios? NIETZSCHE. Friedrich. Crepsculo dos dolos. So
Paulo: Companhia das Letras, 2006. P. 18.
9
NIETZSCHE. Friedrich. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia de Bolso, 2005. P.8
meditao com a vista, nem sustentar seu raciocnio por nenhum outro sentido
corporal, aquele que se servir do pensamento sem nenhum a m istura procurar
encontrar a essncia pura e verdadeira sem o auxilio dos olhos ou dos ouvidos e, por
assim diz-lo, completamente isolado do corpo, que apenas turba a alma e impede
que encontre a verdade. 10
E m ais adiante, Plato segue seu raciocnio afirm ando:

Est demonstrado, que se desejamos saber realmente alguma coisa, preciso que
abandonemos o corpo e que apenas a alma examine os objetos que quer conhecer. S
ento, gozaremos da sabedoria de que estamos enamorados, isto , depois de nossa
morte e de modo algum durante a vida. E a prpria razo o afirma, uma vez que
impossvel conhecer alguma coisa de modo puro, enquanto temos corpo, preciso
que no se conhea a verdade ou ento que se a conhea depois da morte, uma vez
que ento a alma se pertencer livre deste fardo, e no antes. Enquanto estivermos
nesta vida no nos aproximaremos da verdade a no ser afastando-nos do corpo [...] 11
N as passagens recm transcritas, podem os inferir o apontam ento de um a categoria

fundam ental no aparato reflexivo da m etafsica platnica, como sendo aquilo que constitui a verdadeira
essncia hum ana, quer seja, a idia de alm a como aquilo que a um s tem po converge o centro da
inteleco pura e a caracterstica de determ inao fundam ental do hum ano. A alm a, para Plato,
estaria neste m undo como um a prisioneira dos nossos sentidos, e conseqentem ente deve se libertar
do crcere do corpo que a induz aos erros e iluses, pois os sentidos nos afastam de nossa alma racional,
nos levando ao m undo do erro, nos desviando daquilo que consistiria a nossa verdadeira destinao,
quer seja a contem plao da verdade, j que todo conhecim ento verdadeiro seria apreendido a partir
da rem iniscncia, ou seja, som ente a partir da recordao anterior ao aprisionam ento da alma ao corpo
e ao m undo terrestre, possvel contem plar o verdadeiro m undo das idias que ofertar sustentao
ao conhecim ento.
O que Nietzsche percebe que a partir do legado metafsico socrtico- platnico, a filosofia
assum e a busca pela verdade fundada no supra-sensvel, e o conseqente desprezo pelo corpo, como
fio condutor de suas investigaes, assum indo-os como procedim ento referencial das vrias vertentes
m etafsicas e legitim ando o dualism o presente nas idias de essncia e aparncia. neste sentido que
Oswaldo Giacia nos esclarece: N ietzsche sustenta que essa figura da verdade se encontra na raiz de
toda m etafsica dogmtica: a despeito de suas distintas m odalizaes nos diferentes sistem as [...] 12
A filosofia para N ietzsche, portanto, se constituiu desde seu bero grego, num a recusa do
corpo, dos sentidos e do erro, e com estes pressupostos im aginava conhecer e alcanar a verdade. Mas,
a filosofia tradicional ao descartar como falso o que h de corpreo na constituio hum ana, tendo
como critrio nico de avaliao a verdade, equivocada e precisa ser subvertida.
N ietzsche inicia o prefcio de Alm do Bem e do Mal, tom ando como mote de sua
10
PLATO. Fdon. In: Dilogos: Fdon, Sofista, Poltico. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996. p. 127.
11
PLATO. Fdon. In: Dilogos: Fdon, Sofista, Poltico. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996. p. 128.
12
GIACIA. Oswaldo. Nietzsche: perspectivismo, genealogia, transvalorao. In: Dossi Cult, por MIRANDA,
Carlos Eduardo Ortolan (org.) So Paulo: Editora 17, 2003. p. 11.
investigao sobre a verdade um a figura m etafrica, fazendo um a aluso identificao entre verdade
e feminilidade. Iniciemos a explicitao desta problem tica a partir do testem unho direto do filosofo
Supondo que a verdade seja um a m ulher - no seria bem fundada a suspeita de que todos os filsofos,
na m edida em que foram dogm ticos, entenderam pouco de m ulheres? 13
Essa subverso dos pilares tradicionais da metafsica, inicialm ente proposta pela
m etfora de N ietzsche, quando sugerida um a identificao entre a idia de verdade e a im agem de
feminilidade, ridiculariza a aspirao dogm tica verdade e seriedade na qual os filsofos desde
sem pre reivindicaram como prprios do seu procedim ento reflexivo: com sua dem asiada circunspeco
e apego inabalvel s postulaes especulativas metafsicas, os filsofos nunca conseguiram se
aproxim ar e conquistar um a m ulher (a verdade). Nas palavras do filsofo alemo: De que a terrvel
seriedade, a desajeitada insistncia com que at agora se aproxim aram da verdade foram m eios inbeis
para conquistar um a dam a? certo que ela no se deixou conquistar [...]14
E nquanto hom ens que agem de m odo insistente e ridiculam ente srio, jam ais entenderam
as m ulheres, de forma similar ocorre com o procedim ento filosfico diante da verdade. Ao construrem
seus grandes sistem as tericos, os dogm ticos nada m ais conseguiram alm do m ero aprisionam ento
da verdade em seus im ponentes constructos m etafsicos, com pletam ente distanciados de um a seduo
pautada no vigor da corporeidade, da fantasia, do desejo, portanto, incapazes de conquistar a cobiada
dam a.
Pois, como nos diz Giacia, conceber a verdade assim como o fez Plato e os m etafsicos
implica colocar a verdade de cabea para baixo, inverter seu sentido, transform -la em seu avesso.
E justam ente o cam inho para essa tese argum entativam ente pavim entado pela m etfora da verdade
como m ulher 15
necessrio trazer a verdade ao seu posto, inverter a sua posio, cabe considerarm os a
possibilidade da verdade estar ju stam en te ao lado do feminino, no fluxo da aparncia, do disfarce, da
fantasia, da seduo. Pois, o avesso da verdade dos m etafsicos seria justam ente a valorizao positiva
das iluses, da sensualidade, das paixes, do corpo, dos desejos, ou seja, a valorizao de tudo aquilo
que est associado ao m undo sensvel. Torna-se ntida, assim, a im possibilidade dos m etafsicos
conquistarem a verdade, j que a verdade justam ente o oposto do que eles buscam , a verdade estaria
sem pre no inverso do que eles procuram .
De acordo com N ietzsche, a causa de falsificao do testem unho dos sentidos em prol
de um a fundam entao racional da totalidade se d pela necessidade de segurana e de consolo
psicolgico que o hom em necessita para poder viver e, portanto conservar-se num m undo do caos,
das transform aes incessantes. E para que esta crena fictcia na estabilidade possa se firm ar
psicologicam ente, o hom em se utiliza do esquecim ento de que a verdade no passa de um a criao
hum ana em busca de um subterfgio e de um consolo para a existncia.
D iante de tais circunstancias, Nietzsche considera que, se o hom em carece de um consolo
13
NIETZSCHE. Friedrich. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia de bolso, 2005. p.7.
14
Id,Ibid. p.7.
15
GIACIA. Oswaldo. Nietzsche: perspectivismo, genealogia, transvalorao. In: Dossi Cult, por MIRANDA,
Carlos Eduardo Ortolan (org.) So Paulo: Editora 17, 2003. p. 11.
que lhe confira um sentido para a existncia, ele no precisaria buscar esse consolo em um m undo
transcendente, na represso dos instintos e negligenciando o aqui e agora16.
Nesse sentido, o que realm ente interessa na avaliao de um juzo no a apreciao de
verdade ou falsidade que este com porta17, m as sim em que m edida esse juzo d im pulso vida, pois
necessrio usar o conhecim ento para a potencializao afirmativa da vida18 e no para o controle
e negao da existncia. Assim, cabe avaliarm os o valor que os conhecim entos tm para a vida19 e
questionarm os: quais instintos esto por trs desses juzos de verdade? Tais juzos so afirm adores
ou negadores da vida? Promovem a ascenso ou decadncia em term os de fora e plenitude?
que ocorre, para N ietzsche, um a inverso por parte dos filsofos ante as determ inaes afirm adoras
da vida, de tal modo que postulam um a verdade na qual a im potncia para com a vida seria o parm etro
universal de conduta, criando filosofias que situam a realidade como algo desvinculado dos sentidos,
instintos, paixes e pulses. o afeto do ressentim ento que se encontra por trs de tais valoraes,
pois a histria da filosofia um a sanha secreta contra os pressupostos da vida, contra os sentim entos
de valor da vida, contra o tom ar partido a favor da vida. 20 Para efetuar um a reverso do platonism o21,
16
De acordo com Nietzsche (...) Porque voc no quer enganar? Sobretudo quando parecesse - e parece que a vida
composta de aparncia, quero dizer, de erro, embuste, simulao, cegamento e autocegamento, e quando a forma grande
da vida, por outro lado, sempre se mostrou realmente do lado dos mais inescrupulosos [homens de muitos expedientes.
Um tal desgnio talvez fosse, interpretando-o de um modo gentil, um quixotismo, um ligeiro e exaltado desvario; mas
tam bm poderia ser algo pior, isto , um princpio destruidor, inimigo da vida ... Vontade de verdade- poderia ser uma
oculta vontade de morte. NIETZSCHE. Friedrich. A gaia cincia.So Paulo: Companhia das letras, 2001. P.236.
17
Segundo Nietzsche, a falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra ele; talvez
nesse ponto que a nossa linguagem soa mais estranha. A questo em que medida ele promove ou conserva a vida [...] Cf.
NIETZSCHE. Friedrich. Alm do bem e do Mal. So Paulo: Companhia de bolso, 2005. p. 11.
18
Utilizamos o termo potencialidades afirmativas da vida para expressar algo bem tpico do pensamento
nietzschiano, a saber: a afirmao dos instintos, pulses e afetos que se d no fluir crescente das foras a partir de sua
expanso e crescimento. Q uando uma fora afastada do que ela pode caracterizada como uma vontade reativa, pois
como a fora implica expanso, quando barrada por resistncias, ela (a fora) deixa de agir e reage volta contra si mesma.
19
no mbito destas determinaes valorativas da verdade que Nietzsche lana os seguintes questionamentos:
os juzos de valor criados pelo homem obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de
misria, empobrecimento e degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revelar-se-ia neles a plenitude, a fora, a vontade de
vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? NIETZSCHE. Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das
letras, 1998. p. 9
20
NIETZSCHE. Friedrich. A vontade de poder. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008. p. 248.
21
Contra a interpretao heideggeriana de que Nietzsche apenas inverteu o legado platnico, substituindo uma
essncia transcendente por uma essncia terrena atravs da valorizao do corpo que afirmado por meio da vontade
de potencia, necessrio ressaltar que ao interpretar o corpo sob a perspectiva das foras, Nietzsche ultrapassa tanto o
idealismo quanto o materialismo na reformulao do corpo como fio condutor, na medida em que no estamos diante
de uma mera inverso da dicotomia corpo e alma, posto que o filsofo preserva a existncia dos dois plos, embora
redimensionando o corpo enquanto grande razo e como ponto de partida, e ainda resguardando a conscincia como
pequena razo e como instrum ento dos processos corporais. necessrio ressaltar que a crtica nietzschiana se direciona
no somente s substncias espirituais centrada nas categorias alm a, cogito e Deus como tam bm s substncias
de cunho m aterialistas, como o tomo. A reverso por ele proposta, no apenas inverte o primado alma x m atria, mas
abole qualquer que seja as bases metafsicas que estejam subjacentes aos valores, quer sejam espirituais ou materiais.
Pois, segundo a perspectiva de Nietzsche, no h substratos substanciais, o prprio corpo nada mais do que configuraes
de fora em constante devir. No sendo possvel ento, postular a existncia de um substrato espiritual ou material nem de
qualquer outra substncia estvel, pois no h nenhum tipo de entidade fixa no fluxo vital do devir. Assim, quando afirma
o homem enquanto corpo, no o define pela materialidade, mas pela pluralidade e diversidade de manifestaes, afetos,
impulsos e instintos.
N ietzsche prope um a superao dos valores decadentes em prol da afirm ao da fora e plenitude
da vida. Trazendo o conhecim ento para a transitoriedade, para o m bito do sensvel e corpreo,
enfatizando que possvel ao hom em um a com preenso perspectiva de si e do m undo, m as destaca
que essa com preenso, de m odo algum desvela a verdadeira realidade das coisas.
N ietzsche apresenta um a filosofia afirm ativa que se pauta na criao de novos valores. O
novo horizonte em que a filosofia nietzschiana nos direciona acom panha a fluidez e a causalidade do
m undo terreno. O corpo afirm ado como o grande centro para a com preenso da existncia enquanto
pluralidade de foras instintivas em constante m ovimento de ascenso, sendo, por conseguinte, o
ncleo central de atuao dessas foras.
As foras se caracterizam pela diversidade e pela m ultiplicidade de suas configuraes. A
noo do complexo de foras como constituidora da existncia vai aniquilar a noo m etafsica de uma
verdade, separada dos instintos, na m edida em que, a existncia se forma por com posio e afetos num
constante vir a ser, no qual o corpo como grande razo torna possvel a m anifestao dos afetos em
vontades m ltiplas atravs das transform aes.
Portanto, com a reinterpretao do corpo, isto , ao reestru tu rar os valores sob a forma afirmativa do
corpo como fio condutor do conhecim ento, a filosofia nietzschiana traz ao hom em a possibilidade
de atuar no m undo como ser em devir, em transform ao, de decidir a sua existncia, aniquilando os
valores que im pedem a vida edificada num a configurao que a im pulsione no desafio de se constituir
fecunda, desafiadora e artisticam ente afirmativa.
REFERNCIAS
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SCHOPENHAUER E
CIORAN:
variaes sobre a temtica
da existncia
M A R iA iV O N iLD A DA SiLVA M A R TiN S - M estranda em Filosofia (UFC/CAPES)
ivo nilda.filosofia@ gm ail.com
Resumo: Partindo da oposio de A. Schopenhauer filosofia prtica de I. Kant, procurarem os
apresentar como Schopenhauer explica a existncia hum ana, que fundam entalm ente m arcada
por um a negao da razo e, em ltim a instncia, negao da liberdade. Alm disso, procurar
em os apresentar brevem ente a viso do filsofo rom eno E. Cioran e como esta constitui uma
alternativa viso pessim ista schopenhaueriana, pois, para Cioran, assum ir o absurdo, os p ara
doxos e o efmero como fatores intrnsecos existncia hum ana no possui necessariam ente
um carter negativo. Assim, Schopenhauer ainda estaria com pactuando com um a viso rom an
tizada da existncia hum ana na m edida em que no se afirm a um tlos, um a finalidade ltima
para a vida, m as tam bm no se deixa de associar um carter negativo a essa falta de finalidade.
Cioran defende que justam ente a falta de sentido ltimo que torna a experincia da existn
cia to genuna.
Palavras-Chave: Schopenhauer; Cioran; Existncia
Abstract: Starting from the A. S chopenhauers opposition to the I. K ants practical philosophy, we will present how Schopenhauer explains the hum an existence, w hich is fundam entally
m arked by an denial of reason and, ultimately, denial of freedom. Furtherm ore, we will briefly
present the point of view of the rom anian philosopher E. Cioran and how this constitutes an
alternative to the schopenhauerians pessim ist view because, to Cioran, to assum e the absurd,
the paradoxes and the ephem eral as inherent to the hum an existence does not has necessarily a
negative nature. Thus, Schopenhauer would still be com pactuating w ith a rom anticized view of
the hum an existence as he does not assert a tlos, a final purpose to life, but also can be associated a negative nature to this lack of purpose. Cioran defends th at is precisely the lack of a final
sense th at m akes the existences experience so genuine.
Keywords: Schopenhauer, Cioran, Existence.
1. In tro d u o : c rtic a a viso k a n tia n a de lib e rd a d e

omo j nos conhecido, Schopenhauer efetuou um a crtica direta filosofia
kantiana no Apndice a sua obra-m agna, O mundo como vontade e como
representao. Schopenhauer, assim como os idealistas alemes, defendeu
a im portncia do estabelecim ento da coisa-em-si como resposta ao exame
que o saber sofre no Tribunal da Razo, mas, ao mesm o tem po, assim como
Fichte, Schelling e Hegel, discordou de algum as das consequncias do projeto kantiano no m bito de
sua filosofia prtica, especificam ente no que diz respeito discusso sobre a liberdade hum ana.
Com efeito, Schopenhauer defende que Kant no fez um exame crtico especial da Coisaem -si e, desta forma, no sendo capaz de entender a Coisa-em -si como criadora do m undo, livre do
princpio da razo e de toda forma de liberdade, logo, perfeitam ente independente, livre e onipotente
(o que o prprio Schopenhauer entendeu por V ontade), no seria capaz de perceber tam bm que
esse carter de liberdade vale apenas para a Coisa-em -si, m as no para os seus fenm enos, portanto,
no correspondendo, assim, ao conceito de liberdade hum ana. Como Schopenhauer afirm a: na
conscincia com um no clareada pela filosofia, a vontade de im ediato confundida com seu fenmeno,
e aquilo que pertence exclusivamente Vontade atribudo a este. Da nasce a iluso da liberdade
incondicionada do indivduo.1 Schopenhauer conclui ainda que Kant com eteu o erro de ignorar e
deixar passar despercebida essa origem im ediata do conceito de liberdade em cada conscincia hum ana
ao estabelecer a origem desse conceito num a especulao bastante sutil, pela qual precisam ente o
incondicionado, ao qual a razo deve sem pre tender, ocasiona a hipstase do conceito de liberdade
e, nesta ideia transcendente de liberdade, deveria fundar-se antes de tudo tam bm o conceito prtico
dela.2
O ra, para Schopenhauer a fonte verdadeira do conceito de liberdade de m aneira algum a
um a inferncia da ideia especulativa de um a causa incondicionada ou de um im perativo categrico que
a pressuponha, m as surge im ediatam ente da conscincia. No entender de Schopenhauer, no haveria
problem a nenhum no fato de o hom em assum ir a liberdade se ele a entendesse a partir da perspectiva
na qual ele produto do ato volitivo da V ontade m esm a, mas, ao querer associar a liberdade aos seus
atos particulares, ele fracassa.
2. A e x is t n c ia h u m a n a em S c h o p e n h a u e r
Partindo dessa tem tica, encontram os a questo sobre o sentido da existncia hum ana.
Afinal, um tanto problem tico assum ir um sentido ou direcionam ento na vida dos indivduos se eles
no possuem liberdade em suas aes, pelo m enos no na forma em que ela usualm ente entendida.
problem tico conciliar a ideia de que a vida dos indivduos regida por um a lei incompatvel com
o desejo hum ano de determ inar suas aes. E o prprio fato de que o hom em tem a necessidade de
atribuir valores ou ao m enos um sentido (tom ado aqui como direo) tam bm se m ostra incompatvel
com um modelo que assum e o m undo como destitudo de um tlos, isto , de um a finalidade ltima.
A existncia hum ana assum e, assim , um carter m arcado pela negao da razo. Ora,
se no conhecem os aquilo que nos determ ina fundam entalm ente, isto , a Vontade, ento o que
conhecem os aquilo que se apresenta a ns fenom enicam ente, ou seja, estam os condicionados a uma
1
SCHOPENHAUER, Arthur. O m undo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo:
Editora UNESP, 2005, p. 627.
2
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo:
Editora UNESP, 2005, p. 627.
representao das coisas. Q uando Schopenhauer com unga da ideia central kantiana segundo a qual
h um a determ inao alm dos limites da razo - afinal, a razo hum ana no pode conhecer tudo -,
ele m antm , de certa form a, a transcendncia em seu sistem a, m as um a transcendncia im anente ao
m undo. Como ele afirm a em sua obra:
A forma de aparecim ento da vontade (e portanto a forma da vida ou da
realidade) s o presente, no o futuro nem o passado: estes s existem para
o conceito e o encadeam ento do conhecim ento, na m edida em que tal forma
est presa ao princpio da razo. N ingum viveu no passado, ningum viver
no futuro; s o presente a forma de toda a vida, assim como o m ais seguro
fundam ento, do qual ningum pode escapar.3
Nesse sentido, o hom em aquele que est presente em um m undo de forma acidental se
pensado em analogia com um a finalidade ltim a, ao m esm o tem po em que seus valores so passageiros,
efm eros, um a vez que mesm o possuindo um poder reflexivo - diferente dos outros anim ais - , no
capaz de controlar os seus desejos, instintos, impulsos, etc. Como bem afirma Thom as M ann: o
hom em vulgar , acima de tudo, produto que a natureza fabrica por atacado, aos m ilhares por dia
[...] incapaz, ao m enos de m aneira seguida, da percepo com pletam ente desinteressada em todos os
sentidos, que constitui a verdadeira contem plao; s pode voltar a ateno para as coisas que, mesm o
m uito indiretam ente, tenham qualquer ligao com sua vontade.4 Nesse sentido, fica claro que em
sua existncia o hom em um escravo da vontade.
Vemos com isso que Schopenhauer rom pe m agistralm ente com Kant no que tange esfera
prtica, pois o sujeito, visto a partir da perspectiva do corpo, escravo da contingncia, no sendo
capaz assim de elevar-se a um a condio moral ideal. O ra, diz Schopenhauer, toda a ao tem uma
causa, no se pode negar isso. E nesse caso, quando esse pressuposto excludo da esfera das aes
hum anas, o que tem os, como afirma Schopenhauer, a gnese da legalidade, m as no da moralidade:
pode-se forar a legalidade, m as no a m oralidade. Pode-se transform ar a ao, m as no o prprio
querer, ao qual som ente pertence o valor m oral.5
Para Schopenhauer, o hom em , esse anim al cruel por excelncia, s se livra dessa condio
quando consegue fazer com que a sua ao seja destituda de m otivaes egostas, o que s possvel
quando o sujeito associa a sua condio condio alheia, isto , quando se v no outro. Jair Barboza
explicita m elhor essa tese da seguinte forma: O sujeito no se encerra m ais em si mesm o, num
sadism o passivo que assiste ao padecim ento alheio, m as im pulsionado a um a ao boa, isto , no
egostica, para ajudar algum .6 (BARBOZA, 2005, p 266). Nesse estado, por assim dizer, o princpio
de individuao, aquilo que falsam ente diferencia os indivduos, tornando-os indiferentes para com os
outros, exterm inado, e o que resta com paixo, quando o indivduo se reconhece no sofrim ento do
outro, pois o sofrim ento do outro tam bm seu sofrimento, afinal, am bos esto condicionados a ele.
Em um a outra ocasio eu tentei form ular um a questo, a saber, se os hom ens, a partir
do pensam ento schopenhaueriano, podem ser vistos como condenadores ou condenados. Afinal,
3
SCHOPPENHAUER apud SANTOS, Jos Henrique. O trabalho do negativo: Ensaios sobre a Fenomenologia do
Esprito. Loyola: So Paulo, 2007, p.79
4
MANN, Thomas. Schopenhauer. O pensamento vivo de Schopenhauer. Trad. Pedro Ferraz de Amaral. So Paulo:
Livraria M artins Editora, 1967, p. 252.
5
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundam ento da moral. Trad. Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So
Paulo: M artins Fontes, 2001, p.198.
6
BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo: Editora
UNESP, 2005, p. 266.
identificam os constantem ente em Schopenhauer a tese de que o hom em um anim al cruel por
excelncia. Mas, no meu m odo de ver, est no prprio pensam ento de Schopenhauer a resposta a
essa pergunta. Os hom ens so am bos: condenadores e condenados; recorro aqui a um a passagem
extrada do Captulo XII de sua obra Parerga e Paralipom ena, pargrafo 156, no qual Schopenhauer
afirma: Pois o m undo constitui o inferno, e os hom ens form am em parte os atorm entados, e noutra,
os dem nios.7 (SCHO PEN HA U ER, 2000, p. 285). Ora, os indivduos a todo tem po agem como
condenadores, quando julgam de forma equivocada os seus sem elhantes, ou melhor, os seus iguais.
Mas, no final das contas, tam bm so condenados, condenados a viver um sofrim ento anterior a eles,
que perpassa toda a sua vida, e que continua, m esm o com a sua m orte. Schopenhauer afirma ainda:
Por que h de se orgulhar o hom em ? Sua concepo um a culpa; o nascim ento, um castigo; a vida,
um a labuta; a m orte, a necessidade.8 (Ibidem, p. 244)
3. A e x is t n c ia h u m a n a em C io ra n
Aproveito aqui para introduzir a viso de outro pensador, desta vez no de origem
germ nica, m as rom ena: estou falando de Emil Cioran, nascido na Transilvnia em 1911, radicado na
Frana desde 1947 e falecido em 1995.
Lim itar-m e-ei a fazer um a considerao geral sobre a idia de existncia hum ana em
Cioran. A ntes de entrar no prprio pensam ento do autor, gostaria de lanar mo de um a imagem
presente no livro O retrato de Dorian Gray, de O scar W ilde. Nele encontram os o seguinte recorte de
um dilogo entre Lord Henry e D orian Gray:
A nica m aneira de um a pessoa livrar-se de um a tentao ceder-lhe. Se
resistir, a alma adoecer por ansiar pelas coisas que proibiu a si prpria,
por desejar aquilo que suas leis m onstruosas tornaram m onstruoso e ilcito.
Algum disse que os grandes acontecim entos tm lugar no crebro. tam bm
no crebro, e apenas no crebro, que tm lugar os grandes pecados do m undo.
O senhor, Mr. Gray, o senhor mesm o, com sua rsea m ocidade e sua nvea
infncia, teve paixes que o am edrontaram , pensam entos que o encheram de
terror, sonhos diurnos e noturnos cuja simples lem brana talvez bastasse para
faz-lo corar de vergonha....9
Utilizo essa passagem apenas para identificar um a sem elhana entre ela e o pensam ento de
Schopenhauer. Cioran ainda com unga da ideia schopenhaueriana de um a acidentalidade no m undo,
isto , para ele, o absurdo, os paradoxos, o incerto ainda so fatores intrnsecos existncia hum ana.
Mas, diferente de Schopenhauer, Cioran acredita que podem os nos libertar deles, m as no negandoos, como na postura de um asceta, assim como tam bm no precisam os ser gnios para conseguir
tal feito. Cioran defende que nos libertam os deles na m edida em que os assum im os como algo contra
o qual no se pode lutar. Com base nisso, Cioran afirm a todo o seu pensam ento, no constituindo,
como em Schopenhauer, um a teoria sobre o m undo, sobre as form as de conhecim ento, etc., m as uma
alternativa para que no se caia no desespero, apesar de algum as leituras apressadas identificarem
7
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Trad. Wolfgang Leo Maar e Maria Lcia Mello Oliveira
Cacciola. So Paulo: Nova Cultural, 2000. Cap. V, VIII, XII, XIV, p. 285.
8
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Trad. Wolfgang Leo Maar e Maria Lcia Mello Oliveira
Cacciola. So Paulo: Nova Cultural, 2000. Cap. V, VIII, XII, XIV, p. 244.
9
W ILDE, Oscar. O retrato de Dorian Gray. 8ed. Trad. Lgia Juqueira. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007,
p.30
o seu ceticismo como tal. Em Cioran, no existe a idia de um a salvao e, se ela possvel, ele se
contrape a ela, pois como ele afirma em seu ensaio O A ntiprofeta, presente na obra Brevirio de
Decomposio: em todo hom em dorm e um profeta, e quanto ele acorda h um pouco m ais de mal no
m undo.10
Talvez no seja lugar-com um lem brar aqui de sua viso sobre o suicdio para que se fique
claro de onde parte o pensam ento de Cioran. Em sua obra Silogismos da Amargura, ele chegou a
afirm ar que apenas vivia porque poderia se m atar quando quisesse, sem a idia do suicdio, ele teria se
m atado.11Ora, m as ns nos perguntam os, que vida essa que s possvel m ediante a idia do suicdio?
J no essa um a espcie de desespero? Cioran parece sugerir, ao longo de suas obras, que inicialmente
o seu ceticismo, som ado a um a srie de fatores, exerceu um a influncia decisiva em sua vida, o que
obviam ente implicou um a certa dose de desespero. Segundo ele, o ceticismo que no contribui para
a runa da nossa sade no passa de um exerccio intelectual.12 (Ibidem ). Mas isso no quer dizer que
se estacione nesse estgio de desespero. Pelo contrrio, apenas um m otor que leva a transio a outro
m om ento, o m om ento em que o hom em aceita a sua condio e passa a ser hum ano de outra forma.
Segundo Cioran, a idealizao (acerca do que seja o hom em , acerca do que seja a moral, entre outros)
a fico da vida hum ana. Idealizao essa que surge da prpria vaidade hum ana, isto , da necessidade
que o hom em tem de propor algo. Considerando isso, ele sugere que devemos partir para o que h de
hum anos em ns, e assim ele se assem elha a Schopenhauer, quando este introduz a questo do corpo
na filosofia - em contraponto tradio anterior a ele, que at ento havia se dedicado a questes como
a reflexo, a conscincia. Contudo, para Cioran, no adianta trazer tona a im portncia do corpo,
dos instintos e im pulsos se a reflexo que introduz valores vem acom panhada. Em outras palavras,
no interesse de Cioran afirm ar a im portncia do hom em para que possam ser institudos valores e
preceitos que norteiam a sua existncia. Para Cioran, a verdade, o bem e o correto tom ados em sentido
particular, relativo existncia, e que com earam a ser colocados na tradio m oderna, no so to
diferentes da verdade, do bem e do correto tom ados em sentido universal, como os antigos e medievais
os pensavam . Em um a passagem enigm tica, Cioran afirma: De que serve desfazerm o-nos de Deus
para voltar a cair em ns? De que serve essa substituio de carcaas?13 (Ibidem, p. 65) Nesse sentido,
Cioran afirm a, contrapondo-se a Schopenhauer, que o peso de serm os acidentes da m atria, na
verdade, no peso nenhum .
O ra, o que Cioran quer afirm ar que o hom em definitivam ente no o centro, a razo
e o resultado do tem po. Nesse sentido, Schopenhauer ainda estaria com pactuando com um a viso
rom ntica da existncia hum ana na m edida em que no se afirma um tlos, um a finalidade ltim a para
a vida, m as tam bm no se deixa de associar um carter negativo a essa falta de finalidade. Cioran
defende que justam ente a falta de sentido ltimo que torna a experincia da existncia to genuna.
Para Cioran, no o caso que a vida deva tom ar algum sentido, algum rum o, a vida ela m esm a a
doadora de sentido. Como afirm a R ossano Pecoraco: a existncia am arga. Ela o nosso prprio
horizonte, o nosso ser prprio: clausura, terro r e possibilidade de todo hom em . N ada se d fora da
existncia, alm dos confins do seu nascim ento, desenvolvimento, m orte.14 Antes de categorias que
definam a existncia, Cioran defende que h a existncia m esm a. E ela que interessa, com todas as
implicaes que essa tese possa acarretar. Nesse sentido, pode-se dizer que o pensam ento de Cioran
confronta-se, sim, com toda um a tradio que d um a resposta que pretende ser verdadeira acerca da
10
14
11
12
13
14
CIORAN Emil M. Brevirio de Decomposio. 2 ed. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p.
_______ . Silogismos da Amargura. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009, p.55
_______ . Silogismos da Amargura. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009, p.55
CIORAN Emil M. Silogismos da Amargura. Trad. Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2009, p.65
PECORACO, Rossano. Cioran, a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p.35
subjetividade hum ana: para ele, o que era visto como negativo atravs da anlise de categorias deixa
de ser acom panhado por um a indicao, um algo outro que visto como possvel. Com efeito, como
afirm a Pecoraco:
Em Cioran o diagnstico negativo nunca seguido por um a indicao, uma
esperana, um a possibilidade, um sentido, um a redeno, um cam inho. No
h a Ascese de Schopenhauer, a sntese hegeliana, o Ser a ser lem brado de
Heidegger, o Deus kierkegaardiano, a Revolta de Cam us, a Ao sartriana,
as Idias platnicas, a Aceitao nietzscheana, o N irvana budista... Os
estados fundam entais, as experincias-lim ite que possibilitaram a reflexo,
o conhecim ento - angstia, dor, tdio, sofrim ento, desespero - no podem
ser vencidos, ultrapassados, superados. Cioran no oferece remdios,
consolaes. A lucidez que atorm enta nunca adorm ece. No h libertao,
apenas o destino infame do traidor da existncia.15
Em suma, para o autor, a vida no necessita de explicaes, argum entos ou justificativas.
O motivo para essa posio simples: se a vida tivesse realm ente um sentido fora dela, distinto dela
m esm a, todo o seu valor se perderia. N as palavras de Cioran:
Porque se a vida tivesse um s argum ento a seu favor - distinto, de uma
evidncia indiscutvel - se aniquilaria; os instintos e os preconceitos
desvanecem-se ao contato com o Rigor. ( _ ) D um objetivo preciso vida: ela
perde instantaneam ente seu atrativo. A inexatido de seus fins a torna superior
m orte - um a gota de preciso a rebaixaria trivialidade dos tm ulos. 16
15
16
19.
______ . Cioran, a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p.50.

CIORAN Emil M. Brevirio de Decomposio. 2 ed. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p.
REFERNCIAS
BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e esttica: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. So
Paulo: Editora UNESP, 2005.
CIORAN Emil M. Brevirio de Decomposio. 2 ed. Trad. Jos Thom az Brum. Rio de Janeiro: Rocco,
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SANTOS, Jos Henrique. O trabalho do negativo: Ensaios sobre a Fenomenologia do Esprito. Loyola:
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W ILD E, Oscar. O retrato de Dorian Gray. 8 ed. Trad. Lgia Juqueira. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2007.
MACHADO DE ASSIS
EDUCADOR:
consideraes a partir de
Schopenhauer e Nietzsche
V iTO R CEi - D outorando em Literatura C o m parada na UFM G , b o lsista FAPEMiG.
vitorcei@ gm ail.com
Resumo: A rthur Schopenhauer, em Sobre a Filosofia U niversitria (1851), Friedrich Nietzsche,
em Sobre o futuro dos nossos estabelecim entos de ensino (1872) e M achado de Assis, em Teo
ria do m edalho (1882), exercem um a crtica corrosiva s estruturas culturais do sculo XIX.
Alvejando a filosofia universitria do seu tem po com riso zom beteiro, eles m ostram de que modo
as ideias eram transform adas em signo material de distino, anulando qualquer potencial re
flexivo. A partir de um a leitura com parativa dos trs autores, nosso objetivo geral identificar as
tendncias que ainda hoje conduzem ao enfraquecim ento da cultura e do sistem a educacional. A
leitura da obra m achadiana h de apo n tar para as possibilidades abertas ao pensam ento filos
fico pela literatura.
Palavras-chave: Educao. Humor. Universidade.
Abstract: A rthur Schopenhauer, in ber die U niversitatsphilosophie (1851), Friedrich N i

etzsche, in ber die Z ukunft unserer B ildungsanstalten (1872) and M achado de Assis, in Teo
ria do M edalho (1882), criticizes the education system and the cultural structures of the nineteenth-century. A ttacking the university philosophy of their tim e they show how the ideas were
transform ed into m aterial signs of distinction. This question is analyzed from a com parative
reading of the three authors. The m ain objective is to identify trends th at still lead to a w eakening
of the educational system. The reading of M achados books can indicate the possibilities opened
to the philosophical thinking by the literature.
Keywords: Education. Humor. University.
teor filosfico inerente obra de M achado de Assis ocupa, desde o
incio de sua recepo, os leitores crticos. Tendo em vista que o cam po
recepcional da obra m achadiana o m ais am plo da literatura brasileira,

nessa tentativa de encontro do literrio com o filosfico a profcua fortuna
crtica m achadiana percorreu diversos cam inhos e alcanou diferentes
respostas. De m inha parte, proponho um a breve interlocuo entre a fico de M achado de Assis e as
filosofias de S chopenhauer e N ietzsche, reivindicando a possibilidade de um a com unicao entre as
respectivas estruturas conceituais com a literatura m achadiana.
Vou limitar-me a com entar alguns pontos em com um entre o conto Teoria do medalho
(1882) e o rom ance Memrias pstumas de Brs Cubas (1881), que satirizam a educao no Brasil,
com as crticas que A rthur Schopenhauer, em Sobre a Filosofia Universitria (1851), e Friedrich
W. N ietzsche, em Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino (1872), fazem ao sistem a
educacional da A lem anha no sculo XIX.
Pretendo fazer aqui som ente algum as consideraes sobre os argum entos refutativos que
os trs autores apresentam nas obras supracitadas acerca das estruturas culturais do sculo XIX. Tendo
em vista que essa problem tica levanta vrias questes que no podero ser respondidas nos estritos
limites deste artigo, gostaria de esclarecer que o presente estudo faz parte de um a pesquisa m ais am pla
que desenvolvo em m eu doutorado, no Program a de Ps-Graduao em Estudos Literrios da UFMG.
Inicialm ente, vale ressaltar que o tem a em questo exige um recorte m etodolgico dentro
da am pla problem tica das relaes recprocas entre literatura e filosofia. Em tal recorte no colocarei
de antem o um a proposio norm ativa sobre as diferenas e os dom nios respectivos dos discursos
literrios e filosficos, o que me dem andaria um tem po de exposio que extrapola os estritos limites
deste texto.
Filosofia e Literatura so, sem dvida, dois gneros discursivos distintos entre si e
diferentes de outros gneros discursivos em vigor, como, por exemplo, o cientfico e o religioso. A
propsito, Jeanne Marie G agnebin observa que um a abordagem bastante com um da problem tica
filosofia/literatura consiste em analisar a presena de teorias ou de doutrinas filosficas na obra de um
escritor ou de um poeta:
[...] por exemplo, a presena de Spinoza em Goethe, de Schopenhauer ou Bergson em
Proust, de Adorno ou Nietzsche em Thomas Mann, de Heidegger em Clarice Lispector.
No nego o interesse dessas anlises quando apontam para a elaborao esttica de
elementos histricos singulares, retomados e transform ados pela escritura literria.
Mas trata-se, ento, de tambm m ostrar como se do, na obra literria especfica,
tal retomada e tal transform ao, isto , no s quais contedos filosficos esto
presentes ali, mas como so transform ados em contedos literrios1.
Sim plesm ente analisar a presena de Schopenhauer e Nietzsche na obra de M achado

seria reducionista e poderia gerar m al-entendidos. U m a interpretao que busque a simples aplicao
GAGNEBIN. Lembrar escrever esquecer, p. 201.
instrum ental de conceitos filosficos na anlise de obras literrias s poder levar constatao de que
nas obras ficcionais os conceitos filosficos no correspondem s suas fontes.
Benedito N unes, auto-declarado hbrido de crtico literrio e filsofo, ensina que no se
deve aplicar a filosofia ao conhecim ento da literatura, na tentativa de um a pretensa crtica filosfica,
tam pouco se deve fazer da literatura um instrum ento de figurao de teorias, reduzindo o exerccio
crtico parfrase do pensam ento de filsofos. Sob o foco prioritrio da estrutura narrativa da obra
literria, ele prope a busca da verdade da obra enquanto fico: N ada m elhor do que o seu modus
operandi, o seu como, para nos dar um a ideia da exigncia de verdade que a norteia2. Nesse sentido,
no proponho a simples aplicao instrum ental dos conceitos dos filsofos na anlise da fico
m achadiana.
Vale observar que conforme os autores da obra A Biblioteca de Machado de A ssis3, o escritor
carioca leu diversos filsofos da tradio, como Pascal, M ontaigne e Schopenhauer, m as no conhecia
seu contem porneo N ietzsche. Tendo isso em vista, busco analisar as ressonncias e dissonncias
entre os trs autores em foco, com nfase na diferena que o texto m achadiano consegue inaugurar,
distinguindo-o dos seus contem porneos europeus.
M achado de Assis, atento vulgarizao do ensino de Filosofia em sua poca, abordou

o problem a em tom cmico, de m odo crtico e irnico, contrastando seu enfoque com a gravidade
da tradio filosfica. Com a sua Teoria do M edalho, conto da obra Papis Avulsos, ele m ostra a
nulidade do pensam ento na sociedade. O conhecim ento ocupava o lugar de objeto para o riso:
Sentenas latinas, ditos histricos, versos clebres, brocardos jurdicos, mximas,
de bom aviso traz-los contigo para os discursos de sobremesa, de felicitao, ou de
agradecimento. [...] Alguns costum am renovar o sabor de uma citao intercalando-a
numa frase nova, original e bela, mas no te aconselho esse artifcio: seria desnaturarlhe as graas vetustas. Melhor do que tudo isso, porm, que afinal no passa de mero
adorno, so as frases feitas, as locues convencionais, as frmulas consagradas pelos
anos, incrustadas na memria individual e pblica. Essas frmulas tm a vantagem
de no obrigar os outros a um esforo intil. No as relaciono agora, mas f-lo-ei por
escrito. De resto, o mesmo ofcio te ir ensinando os elementos dessa arte difcil de
pensar o pensado4.
O escritor estava atento feio ornam ental da filosofia no Brasil de sua poca, quando
estavam em voga vrios sistem as filosficos, como positivismo, m onism o, evolucionismo, liberalismo,
racism o, dentre outros, todos vinculados s ideias fora do lugar identificadas pelo crtico Roberto
Schw arz5. A im portao dessas ideias resultou em anulao do potencial reflexivo, restando apenas a
2
3
4
5
NUNES. No tempo do niilismo e outros ensaios, p.198.

Cf. JOBIM. A biblioteca de Machado de Assis.
ASSIS. Obra completa, em quatro volumes: volume 2, p. 272.
Cf. SCHWARZ. Ao vencedor as batatas, 2007.
seduo dos ornam entos.

M achado de Assis foi m estre em reiterar o deslocam ento das nossas ideias fora do lugar
em nvel formal, revelando o desacordo que havia no Brasil entre as teorias, ideologias e o contexto
no qual estas se inseriam: [...] um latifndio pouco modificado viu passarem as m aneiras barroca,
neoclssica, rom ntica, naturalista, m odernista e outras, que na Europa acom panharam e refletiram
transform aes im ensas na ordem social6.
E nquanto na Europa os diferentes estilos de poca nas artes e correntes na filosofia
apresentam conexes internas com a realidade histrico-social na qual se inserem , no Brasil as
condies m ateriais, histricas e polticas no influenciam as ideias e tam pouco so transform adas
pelas m esm as. Feita suprflua, as diferentes teorias servem para enfeitar, no para esclarecer.
Com o predom nio da cultura livresca, as ideias eram transform adas em signo material
de distino. A adeso s perspectivas intelectuais dos grandes centros e de seus nom es de prestgio,
com seus projetos m odernizadores, na m aioria das vezes era fruto do fascnio que visava apenas a
reconhecim ento e engrandecim ento intelectual.
Raym undo Faoro indica que a filosofia era o verniz que ilustrava as m esquinhas am bies
e interesses pessoais, disfarados de universais. A retrica caricatural dos chaves e frases feitas servia
de instrum ento frgil e luzidio para a conquista e a m anuteno do poder: Inevitvel, no quadro sem
autenticidade das ideias e program as, a retrica em lugar do estudo das realidades, a teoria em lugar
do conhecim ento emprico, os chaves parlam entares em lugar do pensam ento, da reflexo7.
Srgio Buarque de Hollanda, em Razes do Brasil, identificou a estreita ligao entre nossa
tendncia ao saber ornam ental e a perm anncia do ethos aristocrtico para o qual o saber era apenas
verniz, no instrum ento de conhecim ento e ao:
O trabalho mental, que no suja as mos e no fatiga o corpo, pode constituir, com
efeito, ocupao em todos os sentidos digna de antigos senhores de escravos e dos seus
herdeiros. No significa forosamente, neste caso, am or ao pensamento especulativo
- a verdade que, embora presumindo o contrrio, dedicamos, de modo geral, pouca
estima s especulaes intelectuais - mas amor frase sonora, ao verbo espontneo
e abundante, erudio ostentosa, expresso rara. que para bem corresponder
ao papel que, mesmo sem o saber, lhe conferimos, inteligncia h de ser ornamento e
prenda, no instrumento de conhecimento e ao8.
Pode-se dizer o m esm o das teorias de Brs Cubas e Q uincas Borba, personagens que trazem
a Filosofia como exemplo de com pleta loucura. O prprio defunto autor, por ironia, caracterizou seu
livro de m em rias como obra [... ] supinam ente filosfica, de um a filosofia desigual, agora austera,
logo brincalhona [...]9.
Em diversos captulos de Memrias pstumas de Brs Cubas a filosofia ocupa a funo
6
7
8
9
SCHWARZ. Ao vencedor as batatas, p. 25.

FAORO. Machado de Assis, p. 185.
HOLLANDA. Razes do Brasil, p. 991.
de verniz intelectual, sendo um recurso para conceder aparncia de veracidade e erudio narrativa
do defunto autor. Os seguintes ttulos de captulos so exem plares: A idia fixa (IV), Razo
contra sandice (VIII), O filsofo (CIX), Filosofia das folhas velhas (CXVI), O H um anitism o
(CXVII) e Filosofia dos Epitfios (CLI). Nas palavras de Benedito N unes: antes de m ais nada um
pensam ento que ri da filosofia, coisa rara entre filsofos de vocao e profisso10.
Para Brs Cubas, um rentista da Corte que ganhou de bero fortuna, certo poder e o ttulo
de doutor, o diploma de bacharel era m ero status social. O estudo universitrio era vlido por seu
carter ornam ental, pois, num a nao de analfabetos, propiciava insgnias de poder e nom eada: o
ttulo de doutor ou bacharel, o diploma e o anel de grau. Este carter confirm ado por Brs:
No tinha outra filosofia. Nem eu. No digo que a Universidade me no tivesse
ensinado alguma; mas eu decorei-lhe s as frmulas, o vocabulrio, o esqueleto.
Tratei-a como tratei o latim; embolsei trs versos de Virglio, dous de Horcio, uma
dzia de locues morais e polticas, para as despesas da conversao. Tratei-os como
tratei a histria e a jurisprudncia. Colhi de todas as cousas a fraseologia, a casca, a
ornam entao...11
Benedito N unes observa, nesse sentido: M achado, que no foi filsofo, alveja a filosofia
com riso zom beteiro ou irnico no conto, no rom ance e at mesm o na crnica 12. E a ironia m achadiana
se alim entava do vaivm entre o oficialismo e o desvio brasileiro da norm a. Mas im portante deixar
claro que a nulidade do pensam ento filosfico no sculo XIX no era caracterstica exclusiva da
sociedade brasileira:
claro que o Brasil no tem um controle monoplico sobre o tipo do medalho. A
figura aparece em sociedades onde h fortes divises de classes, quando elas fomentam
a ascenso, mas do recursos escassos para o aproveitamento das oportunidades. As
condies de uma ex-colnia so perfeitas para tal mentalidade, e o medalho tem
ressonncia no Brasil em funo desta herana13.
O m edalho um tipo que se expressa na m aioria dos personagens de M achado que

alcanam prestgio social. Mas poucos anos antes, no corao da Europa, um ilustre filsofo se
preocupava com os m edalhes que participavam da vida acadm ica na A lem anha. Em 1822, Georg W
F. Hegel, docente da U niversidade Real alem e antagonista de Schopenhauer, apresentou um relatrio
ao Ministrio Real de Assuntos Medicais, Escolares e Eclesisticos no qual analisa a prxis realizada nos
liceus (estabelecim entos de ensino secundrio) e Universidades e constata que estudantes totalm ente
desprovidos da m aturidade requisitada e sem a preparao requerida para o estudo da Filosofia
so aceitos na Universidade. O filsofo questiona a rotina universitria da qual ele participava como
funcionrio pblico:
10
11
12
13
NUNES. No tempo do niilismo e outros ensaios, p.

132.
NUNES. No tempo do niilismo e outros ensaios, p.
132.
DIXON. O chocalho de Brs Cubas, p. 102.
Enquanto membro da Comisso Cientfica dos Exames qual o Ministrio Real

permitiu que me associasse, pude constatar que a ignorncia das pessoas que vm
buscar um certificado para entrar na Universidade passa por todos os graus possveis e
que, por vezes, a preparao que seria preciso organizar para o nmero mais ou menos
considerveis de sujeitos dessa espcie deveria comear pela ortografia de sua prpria
lngua natal. Dado que ao mesmo tempo sou professor nesta Universidade, no posso
evitar estar assustado, tanto por mim quanto por meus colegas; notadam ente quando
penso que estamos destinados a ensinar tais pessoas e que somos supostamente os
responsveis se, apesar dos esforos que lhe so consagrados, o fim almejado pelas
universidades no atingido: ora, essa finalidade quer que no somente cumpramos
com a formao profissional das pessoas que deixam a Universidade, mas que
tenham os ainda formado seu esprito^^.
Segundo a tradio da Bildung alem o horizonte intelectual de um povo tem como ndice
o grau de desenvolvimento do estudo de sua prpria lngua 15. Assim, um a reform a da cultura deveria
passar por um a reform a da atitude para com a lngua m aterna. A preocupao de Hegel com o estudo
da lngua ser retom ada pelo fillogo Nietzsche em sua segunda conferncia da srie sobre o futuro
dos estabelecim entos de ensino, onde defende a m xim a Tomem sua lngua a srio!.
Em 1851, A rthur Schopenhauer, antagonista de Hegel e antecessor de N ietzsche e
M achado de Assis, publica o ensaio Sobre a Filosofia Universitria, em que assum e o papel de crtico da
forma de se conceber e praticar a filosofia nas universidades e ridiculariza os filsofos Fichte, Schelling
e Hegel, em razo de serem os principais representantes da filosofia universitria.
Na Prssia da poca havia um a nova funo social do intelectual. Era com um que filsofos
e cientistas ocupassem cargos im portantes na adm inistrao das instituies de ensino. Hegel, por
exemplo, foi nom eado reitor da U niversidade de Berlim entre 1829 e 1830, enquanto Fichte ocupou o
m esm o cargo entre 1811 e 1812. Que alguns dos principais pensadores do perodo tenham trabalhado
como burocratas significativo.
Segundo Schopenhauer, o Estado, ao prom over e subsidiar o ensino e a pesquisa nas
universidades subm ete a Filosofia aos seus interesses. Era constante e autoritria a interveno
reguladora do Estado, que adm inistrava e financiava a U niversidade de modo a atender a dem anda do
mercado:
[...] no cume, ignorncia irmanada com sem-vergonhice; no lugar do mrito,
camaradagem; completa desordem de todos os conceitos fundamentais; total
desorientao e desorganizao da filosofia; cabeas banais como reformadores da
religio; audaz entrada em cena do materialismo e do bestialismo; desconhecimento
das lnguas antigas e mutilao da prpria pelo corte desmiolado da palavra e da
mesquinha enumerao das letras segundo o critrio pessoal dos ignorantes e dos
cabeas ocas etc. etc. - basta olhar em torno de vs!16
14
15
16
HEGEL. O N Grdio, p. 14.

BRITTO. Analytica, p. 167.
SCHOPENHAUER. Sobre a Filosofia Universitria, p. 61.
O filsofo de Frankfurt, em seu diagnstico sobre a situao da educao nas universidades

alem s, afirm a que os filsofos de ctedra, obrigados a pensar com hora m arcada, usam de seu
prestgio e influncia para praticar um a filosofia m ercenria e legitim ar o status quo, reproduzindo
e alim entando a estrutura estabelecida pelas estruturas coercitivas da religio oficial dogm tica,
do capital financeiro e do Estado. Em O mundo como vontade e representao, o autor afirma que a
filosofia, decada a ganha-po, degenera-se em instrum ento do Estado:
Se por um lado os governos transform am a filosofia num meio para seus fins estatais,
por outro os eruditos vem no professorado filosfico um ganho que os nutre como
qualquer outro, portanto, acotovelam-se em torno do governo sob a proteo da boa
maneira de pensar, vale dizer, a inteno de servir queles fins17.
De acordo com Oswaldo Giacoia Junior18, Schopenhauer representou para N ietzsche o

modelo do educador autntico, como o esprito livre e rebelde, que denunciou a vaidade dissim ulada
sob a pom pa dos rituais acadmicos, que obstinadam ente se recusou a m acular a dignidade da filosofia,
que no se subm eteu a Estado nem Igreja, nem a qualquer dos outros poderes estabelecidos.
Em 1872 o jovem N ietzsche, influenciado por Schopenhauer, proferiu cinco conferncias
na Sociedade Acadmica da Basilia, em que analisou as instituies de ensino alems. Nietzsche
aborda a interferncia excessiva do Estado nos assuntos da cultura e as contradies entre os objetivos
das instituies para a cultura e das instituies para a sobrevivncia
Ele constata que a estrutura burocrtica do Estado, responsvel pela gesto e financiam ento
das universidades, tem nessas um instrum ento para a form ao de dceis e obedientes funcionrios
utilizveis, atravs de um ensino que teria como m etas a massificao e o enfraquecim ento da cultura.
N ietzsche m ostra que os filisteus da cultura - funcionrios incultos e obedientes, estritos
cum pridores da lei - ao ocuparem lugar de prestgio nos estabelecim entos de ensino, abandonam
a form ao hum anista e em seu lugar im pem um a form ao cientificista e instrum ental em que
predom inam o excesso de histria e m em ria, a cultura livresca, a separao entre corpo e esprito. O
resultado um corporativism o estril.
O jovem professor afirma haverem duas tendncias pedaggicas nas instituies de
ensino alem s de sua poca: (1) a tendncia am pliao m xim a da cultura, isto , sua massificao;
(2) a reduo e o enfraquecim ento da cultura atendendo aos interesses do Estado e do capital. Em
am bas a filosofia universitria representa a destruio da autntica filosofia.
No m bito das instituies form ativas haveria um a relao conflituosa entre a formao
(Bildung) e a burocracia institucional, o que se reflete no carter burocrtico e opressivo da funo
docente. Nesse contexto, havia um a subordinao clara do corpo discente ao corpo docente, o que
orientou a tradio m agisterial alem e motivou Nietzsche a elaborar um a crtica do professorado
como obstculo formao dos estudantes. Segundo N ietzsche, o aluno estaria ligado Universidade
17
18
SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e representao, p. 29.

Cf. GIACIA JUNIOR. Doispontos, p. 85.
atravs dos ouvidos, lim itando-se a um a escuta passiva e obediente:

Quando um estrangeiro vem conhecer o sistema das nossas Universidades,
ele pergunta primeiro com insistncia: De que modo o estudante est ligado
Universidade? Ns respondemos: Pelo ouvido, como ouvinte. O estrangeiro se
espanta: Somente atravs dos ouvidos?, pergunta ele novamente. - Somente
atravs dos ouvidos, respondemos novamente. O estudante escuta19.
O estudante era obrigado a escutar o filisteu da cultura, expresso usada na poca para
designar o tipo de hom em desprovido de sensibilidade esttica, ignorante quanto ao valor e ao poder
transfigurador da arte, e que, em conseqncia, se caracterizava pelo consum ism o dos bens culturais
da m oda. Por conseguinte, os filsofos universitrios seriam os responsveis pela degenerao
do pensam ento filosfico: Como? Vocs tem em que o filsofo os impea de filosofar? Eis que isto
pode m esm o ocorrer, e vocs no o experim entaram ainda? No tiveram a experincia disso na sua
U niversidade? No ouviram , enfim, aulas de filosofia?20.
Em bora Nietzsche e Schopenhauer discutam sobre os estabelecim entos de ensino
alem es, as tendncias que determ inaram os cam inhos da educao na A lem anha so sem elhantes
s que definiram a organizao dos sistem as de ensino em outros pases. Mas a situao brasileira era
m uito distinta.
Segundo o historiador Jos Murilo de Carvalho21, no ano em que Nietzsche pronunciou
suas conferncias, apenas 16% da populao brasileira era alfabetizada e no existiam universidades
no Brasil, apenas faculdades no Rio de Janeiro, na Bahia e em Pernam buco. Contudo, afirm a Gilberto
Freyre, do reinado de Pedro II at o incio da Repblica a sociedade brasileira presenciou a ascenso
[...] de um a nova nobreza: a dos doutores e bacharis22. que as famlias m ais abastadas enviavam
seus filhos para estudar na Europa. M achado de Assis ironiza a pseudocultura de certos bacharis
atravs do personagem Brs Cubas, que relata sua passagem pela U niversidade de Coimbra.
A Universidade esperava-me com suas matrias rduas; estudei-as muito
mediocremente, e nem por isso perdi o grau de bacharel; deram-mo com a solenidade
do estilo, aps os anos da lei; uma bela festa que me encheu de orgulho e de saudades,
- principalmente de saudades. Tinha eu conquistado em Coimbra uma grande fama
de folio; era um acadmico estrina, superficial, tumulturio e petulante, dado s
aventuras, fazendo romantismo prtico e liberalismo terico, vivendo na pura f dos
olhos pretos e das constituies escritas. No dia em que a Universidade me atestou, em
pergaminho, uma cincia que eu estava longe de trazer arraigada no crebro, confesso
que me achei de algum modo logrado, ainda que orgulhoso. Explico-me: o diploma
era uma carta de alforria; se me dava a liberdade, dava-me a responsabilidade23.
19
20
21
22
23
NIETZSCHE. Escritos sobre educao, p. 125.

NIETZSCHE. Escritos sobre educao, p. 57.
Cf. CARVALHO. Cidadania no Brasil.
FREYRE. Sobrados eM ucambos, p. 1215.
Brs Cubas no foi para a universidade em busca de conhecim ento. E studar na Europa foi
um pretexto que Bento Cubas, o pai, encontrou para afastar o filho da prostituta Marcela, com quem
ele se relacionou durante quinze m eses e onze contos de ris24.
Sobressaltado com a desm edida do filho, Bento o enviou para estudar na U niversidade de
Coim bra, destino previsvel, visto que esta instituio era um a das m ais procuradas pela elite brasileira
dos sculos XVIII e XIX: Ao m andar o estudar em Coim bra, o pai do protagonista segue um a tradio
m uito consagrada na elite brasileira. E studar em Coimbra um sinal da im portncia da fam lia25.
Jos Murilo de Carvalho confirma: Os brasileiros que quisessem , e pudessem , seguir curso superior
tinham que viajar a Portugal, sobretudo a Coimbra. Entre 1772 e 1872 passaram pela U niversidade de
Coim bra 1242 estudantes brasileiros26.
Em Portugal, o brasileiro Brs Cubas foi um acadmico estrina e superficial, m ais afeito
s festas do que aos estudos, enquanto Janjo, no Brasil, aprende o ofcio de m edalho. Na Alem anha
da poca, os estudantes universitrios, coagidos pelo discurso autoritrio dos professores (que por sua
vez deviam obedincia ao Estado), limitavam-se a ouvir, repetir e obedecer.
O Estado, assum indo a posio de estrela-guia da cultura, restringia a liberdade da
com unidade acadm ica, convertendo a universidade em meio de satisfazer as necessidades bsicas da
vida: diploma, em prego e dinheiro. Em decorrncia disso, a prpria filosofia foi banida da universidade,
afirm am em unssono Schopenhauer e N ietzsche. M achado de Assis, por sua vez, ironizou o banim ento
da Filosofia no Brasil. No conto Teoria do M edalho pai e filho conversam:
Nenhuma filosofia?
Entendamo-nos: no papel e na lngua alguma, na realidade nada. Filosofia da
histria, por exemplo, uma locuo que deves empregar com freqncia, mas
probo-te que chegues a outras concluses que no sejam as j achadas por outros.
Foge a tudo que possa cheirar a reflexo, originalidade, etc., etc27.
Schopenhauer, Nietzsche e M achado foram outsiders. Os dois filsofos, por no terem feito
concesses aridez da rotina acadm ica, recusando o m odo de vida dos filisteus da cultura e insistindo
no apelo autenticidade, fracassaram em suas carreiras de professores universitrios. M achado de
Assis, neto de escravo, nunca freqentou um a universidade, tendo form ao autodidata. Mas seus
exem plos de vida no implicam que tenham os que sair do meio acadm ico para fazer sua crtica.
G ostaria de deixar claro que estou plenam ente ciente das diferenas incontornveis
entre certos aspectos dos modelos tericos de Schopenhauer e de N ietzsche, assim como da fico
de M achado de Assis, tanto em relao ao contedo quanto form a. Todavia, ao aproxim -los, meu
propsito foi refletir sobre esta problem tica que levanta vrias questes atuais.
Concordo com Rosa Maria Dias quando esta diz que as teses de Nietzsche sobre a
24
25
26
27
CAPTULO XVII
DIXON. O chocalho de Brs Cubas, p. 29.
CARVALHO. Cidadania no Brasil, p. 23.
educao nunca foram to atuais: Cada vez mais, abandona-se a form ao hum anista, em favor de
um a educao voltada para as necessidades do parque industrial, alerta a professora28. Acrescento
que o m esm o vale para as crticas de Schopenhauer e M achado de Assis. A despeito dos quase dois
sculos que nos separam dos trs autores, m uitos dos problem as apontados por eles ainda nos dizem
respeito. Elenco a seguir alguns:
1. A tendncia am pliao m xim a da cultura alcanou o seu pice com a proliferao de

faculdades privadas que oferecem cursos de qualidade duvidosa;
2. O perigo da reduo e enfraquecim ento da cultura a partir da subm isso da educao a fins
alheios, de acordo com as dem andas do mercado;
3. A especializao atom izante e esterilizante apresenta-se como um im pedim ento atitude
reflexiva;
4. A exigncia de produtividade a qualquer custo, priorizando a quantidade em detrim ento da
qualidade, gera a proliferao de novos m edalhes.
N o vou responder a essas questes. Sem procurar respostas definidas para as questes
expostas, podem os ten tar fazer comungar os esforos de Schopenhauer, Nietzsche e Machado de Assis
para combater os grandes perigos que rondam a educao. Ao nos alertarem para as tendncias que ainda
hoje conduzem ao enfraquecim ento da filosofia, da cultura e do sistem a educacional em geral, os trs
autores podem nos ajudar a sair da indigente mediocridade que nos assola.
Acredito que as consideraes expostas nos perm item afirm ar que a leitura das obras de
Schopenhauer, Nietzsche e M achado de Assis desafiam os filsofos-educadores a buscarem novas
perspectivas e cam inhos para um a educao em ancipatria.
28
DIAS. Nietzsche educador, p. 114.
REFERNCIAS
ASSIS, M achado de. Obra completa, em quatro volumes: volume 1. Rio de Janeiro: Nova Aguilar,
2008a.
_______. Obra completa, em quatro volumes: volume 2. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2008b.
_. Obra completa, em quatro volumes: volume 4. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2008c.
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RENNCIA:
a arte antes flutua sobre a

vida do que nela pousa
ALEXANDRA M. LOPES - Integrante do Grupo N ietzsche UFMG e m estran d a no PPG
d e Esttica e Filosofia d a Arte d a UFMG.
mlopesalexandra@ gm ail.com
Resumo: Pretende-se apresentar um a breve reflexo acerca do tem a proposto, partindo-se do que
N ietzsche denom inou como ideal asctico na terceira dissertao da Genealogia da Moral, cujo
paradigm a desconsidera o hom em e a natureza hum ana como referncia de valor. Ser abordado
como o ideal asctico im prim iu um a interpretao da vida que se projetou atravs da renncia
e reparao ou m elhoram ento da existncia. Por isso, foi entendido por Nietzsche como uma
interpretao que efetiva a iluso como verdade. Em seguida, ser apresentada a proposta nietzscheana de afirm ao da vida atravs da arte, considerando como a aparncia pode ser uma
forma m ais autntica de dignificao da vida sem dissuadir o hom em de sua prpria natureza.
Palavras-chave: ideal asctico; renncia da natureza; arte; afirm ao da vida.
Abstract: This article intends to present a short reflection about the proposed topic starting from
w hat Nietzsche has nam ed as ascetic ideal in his third dissertation of Moral Genealogy, in w hich
the paradigm disregards m an and the hum an nature as a reference of value. It will be considered
how the ascetic ideal set a life interpretation th a t w as projected trough resignation and repairs
(or im provem ent) of the existence. Therefore, it w as understood by Nietzsche as an interpreta
tion that considers illusion as the truth. Then, it will be showed a nietzscheans life affirm ation
trough art, taking into account how the appearance can be the m ost authentic m anner for dignifying life w ithout deterring m an from his own nature.
Keywords: ascetic ideal; nature resignation; art; life affirm ation.
A tacar as paixes pela raiz significa atacar a vida pela raiz (...).
N ietzsche, Crepsculo dos dolos.
1. Ideal asctico e re n n c ia vida
ietzsche iniciou a terceira dissertao da Genealogia da M oral1 afirm ando

que o ideal asctico um a tentativa dos hom ens se verem como bons
dem ais para este m undo, no com bate longa dor e ao tdio (GM, III,1).
O ideal asctico um a m udana de senso em que corpo e vida so colocados
como dois plos opostos, sendo o corpo a causa culpada do desprazer
e sofrim ento hum ano. Oferece, assim, um a resposta ao sofrim ento, um a justificativa
a lacuna acerca do sentido da existncia atravs da interpretao do porque do sofrim

28). Por isso, a form a da antinatureza, em que todo criar (artstico ou valorativo)
espiritualizao da vida, volta-se para o torturado que quer livrar-se de sua tortura (GM, III, 3,6).
O ascetismo incorpora a renncia vida por rebaixar toda a natureza hum ana e
corporalidade a um a iluso, negando a si m esm o a prpria realidade, a diversidade de perspectivas e

interpretaes afetivas (GM, III, 12). Ao rebaixar a natureza e corporalidade hum ana a um a iluso,
o ideal asctico eleva toda moral e conscincia criadora de valores, conceitos, paradigm as, voltandose contra os instintos da vida - um a negao desses instintos, por isso, expressa a antinatureza. Ela
diz no aos m ais baixos e aos m ais elevados desejos da vida. (Crepsculo dos dolos2, como o m undo
verdadeiro se tornou finalm ente fbula - histria de um erro, 4)
N esta medida, para Nietzsche o ideal asctico a violao explcita da natureza hum ana,
um a espcie de vivisseccionismo^ de si mesm o com o propsito de curar o hom em da prpria condio
existencial. O asceta enxerga na natureza hum ana algo que deve ser medicado ou m elhorado, cujo
rem dio toda moral, todo conhecim ento, toda filosofia que projeta a vida para o alm4, para fora do
corpo, da vida m esm a. (GM, III, 9). O ideal asctico coloca todo o com posto da vida em relao a uma
existncia que seja outra, considerando-a como erro que deve ser corrigido ou refutado: (...) o hom em
veraz, afirm a um outro mundo que no o da vida, da natureza, da histria; e na m edida em que afirma
este outro m undo, ele no deve assim negar o seu oposto, este m undo, nosso m undo? (GM, III, 24)
Mesmo que a proposta de vida oriunda do ideal asctico intencione apaziguar a dor e o
sofrim ento, provoca, ao m esm o tem po, um profundo desgosto de si, da terra, do que rem ete a vida
1
Nas prximas citaes a identificao desta obra ser feita pela abreviao GM.
2
Nas prximas citaes a identificao desta obra ser feita pela abreviao Cl.
3
A vivisseco era um procedimento realizado para estudo em animais vivos. Foi utilizado pelos fisiologistas
do sculo XIX, cujo procedimento provocava dor ou sofrimento. Nietzsche utiliza o termo para designar, a meu ver, o
propsito de cura e reparao da natureza hum ana inerente ao conhecimento hipertrofiado na razo, moral negadora
da vida, a arte encarada apenas pela perspectiva do espectador (recepo), todas engendradas pela (m ) interpretao
enunciada pelo ideal asctico em que a vida encarada como erro.
4
Neste contexto, o uso que fao de alm neste momento e nos posteriores refere-se recusa nietzscheana ao
transcendente como inteno de elevao do homem a uma condio que se encontra forada experincia sensvel.
corprea. Sendo assim, um a proposta contraditria: ao radicalizar a vida num p atam ar transcendente
de valores, enaltece o desejo do hom em de ser outro, de estar em outro lugar, isto , de livrar-se de si
m esm o - ao m esm o tem po em que conserva a vida atravs de seus artifcios. Ao voltar o olhar do hom em
contra o prprio florescimento fisiolgico, tentando usar a fora para estancar a fonte de fora, ressalta
a insegurana em ser um eternam ente futuro, um projeto, um experim entador de si m esm o. Esta
postura de conservao da vida ao invs de afirmao , ao m esm o tempo, um N o que traz luz um a
profuso de Sins m ais delicados (GM, III, 13) os quais, por sua vez, coloca a busca da satisfao
no m alogro, na autoflagelao, no auto sacrifcio, tratando a vida como o caminho errado, como um
problem a (GM, III, 11;Ecce Homo, prlogo, 2).
Nesse sentido, o ideal asctico trata-se de um artifcio para a conservao da vida,
deslocando-a para um m undo ideal alheio s reais condies da existncia - o ideal asctico despreza
a aparncia, busca a profundidade do ser, sua essncia, a Verdade, o Bom, o Belo - os quais no
podem se encontrar na realidade sensvel, m aterial, corprea, interpretada pelo asceta como erro. O
ascetism o nasce deste instinto de cura e proteo de um a vida que degenera, doente, que busca apenas
a preservao da existncia por todos os meios. um meio de com bate aos instintos em que a vida
com bate o desgosto pela vida - um a m anifestao do querer hum ano em no lidar com a m orte, com
o sofrim ento, com a insatisfao, com a transitoriedade, etc. (GM, III, 13) Por isso agrega tantas
ovelhas para o seu rebanho: oferece ao hom em a possibilidade de se livrar do sofrim ento e da sensao
de efem eridade e transitoriedade do m undo atravs da sensao de perm anncia e estabilidade,
ofertadas pela moral, pela cincia (GM, III, 23, 24), pela arte, pela religio. Na m esm a m edida em
que encarna esse desejo de ser outro e fom enta a vontade do hom em de se livrar de si m esm o, o ideal
asctico o prende a um sofrim ento do qual o hom em quer se libertar (GM, III, 13).
De fato, para Nietzsche o m ais fatal para o hom em justam ente essa espcie de nojo em
relao a si mesm o que, consequentem ente, engendra um tipo de hom em doente, que se autodespreza
e envenena e questiona a nossa confiana na vida, no hom em , em si m esm o e no prprio direito a
felicidade. Ao to rn ar o hom em consciente de sua prpria misria, os grandes juzes de alm as belas o
levam a considerar a m enor alegria como culpa: como salienta N ietzsche, prim eiram ente o pastor do
rebanho asctico fere para oferecer tratam ento ferida, e quando acalm a a dor que a ferida produziu,
envenena com o mesm o ato a ferida (GM, III, 15). A culpa um a forma, nesse sentido, de medicao
da vida encarada como erro, em que se envenena o hom em contra si m esm o e, ao m esm o tem po,
torna-o m anso . Trata-se de m elhorar5 o hom em , dom esticar as suas potncias e afeces na
m edida em que o torna m ais doente, do ponto de vista fisiolgico, j que cria um rano entre o hom em
e seu corpo e sua efetiva condio de existncia no m undo, tornando-o um ressentido6.
5
Lembrando-se que para Nietzsche, m elhorar significa domesticar, enfraquecer, refinar, embrandecer. Cf.: GM
21,22
6
Para entender o que ressentim ento, basta recorrermos ao prprio significado da palavra: sentir um rancor ou
mgoa em relao a alguma coisa que foi feito contra ns. Nesta perspectiva nietzscheana, no houve nada feito ao homem
que lhe causou mais sofrimento do que ser o que ele - humano. Assim, quando o ideal asctico prom ete nos livrar de ser
o que somos, obviamente promete algo que no pode cumprir - o que gera essa sensao de desconforto conosco mesmo,
j que desejo ser outro mas dentro desse ser que desprezo. Vale conferir, para uma compreenso mais ampla do termo, as
O recurso eficaz para tal tratam en to a moral e a religio, precursoras do

autodisciplinam ento, da autovigilncia, da autossuperao; encaradas, assim, como um fato, ao
invs de um a (m ) interpretao de um fato, em que se postula o corpo como causa culpada de todo
sofrer hum ano. Entretanto, como ressalta em CI, nem a moral nem a religio so m elhoradores
da hum anidade: pois creem num a realidade que s faz sentido de acordo com esta m interpretao,
onde real e im aginrio se confundem neste alm da vida. N o passam de linguagem de signos,
sintom atologia que torna o hom em , assim dom esticado, um a caricatura de si. Ora, o nico recurso
para enfraquecer as efetivas potncias hum anas, obviam ente, to rn ar o hom em doente (CI, Os
m elhoradores da hum anidade, 1-2):
C ham ar a dom esticao de um anim al sua m elhora , aos nossos ouvidos,
quase um a piada. Q uem sabe o que acontece nas mnageries (lugar onde se
trata e dom estica os anim ais) duvida que a besta seja ali m elhorada. Ela
enfraquecida, tornada m enos nociva; m ediante o depressivo afeto do medo,
m ediante dor, fome, feridas, ela se torna um a besta doentia. - N o diferente
com o hom em dom ado que o sacerdote m elhorou. (...) Mas que aparncia
tinha depois esse germ ano m elhorado , conquistado para o claustro? A de
um a caricatura de hom em , de um aborto: tornara-se um pecador, estava
num a jaula, tinham -no encerrado em conceitos terrveis... Ali jazia ele, doente,
miservel, malevolente consigo m esmo; cheio de dio para com os im pulsos
vida, cheio de suspeita de tudo que ainda era forte e feliz.7
Nesse sentido, todo o m ecanism o artificial responsvel pela conservao da vida se em basa
num a medicao que no com bate a doena, tam pouco a sua causa; apenas oferece um alvio ao
sofrim ento, ao desprazer, atravs do domnio psicolgico-moral, que enfraquece o sentim ento vital e
evita todo querer, todo desejar, tudo que produz afeto.
Sofrendo de si m esm o de algum modo, em todo caso fisiologicamente, como
um anim al encerrado na jaula, confuso quanto ao por qu e o para qu, vido
de m otivos - motivos aliviam - vidos tam bm de rem dios e narcticos, o
hom em acaba por aconselhar-se com algum que conhece bem as coisa
ocultas - e vejam! Ele recebe um a indicao, recebe do seu mago, o sacerdote
asctico, a primeira indicao sobre a causa de seu sofrer: ele deve busc-la
em si mesm o, em um a culpa, um pedao do passado, ele deve entender seu
sofrim ento em si mesmo como um a punio... (...) O doente foi transform ado
em pecador...
(... ) em toda a parte, a incom preenso voluntria do sofrer tornado teor de
vida, a reinterpretao do sofrer como sentim ento de culpa, medo e castigo;
em toda a parte o flagelo, o cilcio, o corpo m acilento, a contrio; em toda a
parte o auto suplcio do pecador na roda cruel de um a conscincia inquieta,
m orbidam ente lasciva; em toda a parte o torm ento m udo, o pavor extremo, a
duas primeiras dissertaes da GM.

7
CI, Os m elhoradores da hum anidade, 2.
agonia do corao m artirizado, as convulses de um a felicidade desconhecida,

o grito que pede redeno8.
Disso resulta a renncia de si - no qual a vida ainda existe, sem, no entanto, penetrar
afirm ativam ente na conscincia - e a redeno, o estado suprem o e quietude total alcanada, ou melhor,
inalcanvel (porque prom essa). O sofredor enxerga na ausncia de sofrim ento o seu bem suprem o,
o m aior dos valores (GM, III, 17), mas sob o preo de considerar com o verdadeiro o que falso ou
artificial, isto , um a vida que som ente se efetiva contra a vida9. O ascetism o sustenta seus artifcios de
conservao da vida atravs de um a iluso, um engano, pois projeta um a organizao gregria da vida
bela no alm . Entretanto, no so tom ados pela conscincia como iluso, afinal, os sofredores no
querem confessar a si m esm os o que so, eles tem em apenas um a nica coisa: ganhar conscincia.
(GM, III, 19, 23)
2. A rte: a via d a a p a r n c ia com o afirmao d a vida
D iante desse contexto em que o ideal asctico afirma a vida como conservao, poupando
o hom em da verdadeira condio natural de sua existncia no m undo, como se pode pensar a aparncia
como um a fonte de afirmao da vida, sem tam bm dissuadi-lo de sua prpria natureza? J que o ideal
asctico um artifcio que no possui inimigos e tam pouco adm ite a expresso de um a interpretao
contrria a ele que atribua sentido existncia, como a arte pode ser um contram ovim ento a este ideal?
No 25 da terceira dissertao da GM Nietzsche nos fornece um a explicao prvia:
A arte, na qual precisam ente a m entira se santifica, a vontade de iluso tem
boa conscincia a seu favor, ope-se bem m ais radicalm ente ao ideal asctico:
assim percebeu o instinto de Plato, esse grande inimigo da arte, o m aior que a
E uropajam ais produziu. Plato contra Homero: eis o verdadeiro, antagonism o
- ali o m ais voluntarioso partidrio do alm, o grande caluniadorda vida; aqui,
o involuntrio divinizador da vida, a natureza urea.
Desde o Nascimento da Tragdia10, Nietzsche faz um a identificao do m undo do vir a
ser com o m undo da arte, da aparncia, da iluso, sendo possvel, som ente atravs da arte, justificar
afirmativamente a existncia. Entretanto, isso no significa que o intuito de N ietzsche fosse prom over
um a espcie de estetizao da vida, m as de intensific-la atravs do trabalho de simbolizao das
form as artsticas em que transfiguro o absurdo da existncia em beleza. Cragnolini, em seu artigo
8
GM, III, 20
9
Segundo Safranski (2005: 28), essa uma questo que Nietzsche formulou ainda na juventude: o que suceder
se a imagem do m undo mudar, se no houvesse Deus, nem imortalidade, nem Esprito Santo, nem inspirao divina, se
a crena milenar se baseasse em enganos, se as pessoas durante tanto tempo tivessem sido induzidas em erro por uma
iluso? Cf.: SAFRANSKI, 2005.
10
Nas prximas citaes a identificao desta obra ser feita pela abreviao NT.
Tragedia y superfcie - El saber de la superficie y el abism o de la n ad a (2006) defendeu que:

(...) quando se assinala de m aneira lcida que nesse caos do sem sentido
a existncia se torna impossvel, se assum e a necessidade de categorias
provisrias que ordenam o catico sem neg-lo como tal, (... ) m as
assum indo-o como possibilidade de interpretao. Isto : no se oculta o
abism o da existncia, m as assinala-se que, diante esse abism o, s possvel
mover-se no m bito da superfcie, sem pretender fundam entos seguros que
conjurem o horror do catico, a dor do sem sentido.
Segundo Frezzati Jr. (2004), desde o N T Nietzsche com preendeu que a vida necessita
ser afirm ada no seu fluxo, no dinam ism o dos im pulsos que a move: por isso, supe a novidade e a
imprevisibilidade - a criao e a destruio so duas fases do processo vital - a criao depende da
destruio e provisoriedade das form as, o que conduz considerao da existncia em sua plasticidade,
em seu movimento. Como salienta M achado (1999), a aparncia seria o recurso que possibilitaria tal
afirm ao, sem, no entanto, cairm os no pessim ism o e negao da existncia.
N ietzsche concebeu que a arte no deve levar em conta elem entos estranhos ao corpo
e aos afetos singulares do indivduo. Por isso, se distancia da concepo esttica tradicional que se
em basa na m interpretao tpica dos ascetas acerca da atividade artstica, considerando-a como um
m ecanism o de supresso da afetividade e sensibilidade humana, em que a contem plao esttica um
estado no qual o indivduo se liberta da condio em prica. Esta contem plao funcionaria como um
apaziguador da vontade e libertaria o hom em de suas volies pessoais. Para N ietzsche, considerar o
afeto, a atividade plural do corpo como algo depreciativo distorce o valor e as condies da prpria vida
- o que gera um a relao de estranham ento do indivduo com o prprio corpo, no se identificando
com as suas singularidades, enaltecendo um a espcie de eu superior ao corpo, idealizado e, portanto,
inalcanvel. A criao artstica tende a expressar o desgosto pela vida, pela terra, pelo corpo, quando
opta por projetar tais valores degeneradores da vitalidade, originando a busca por um a dim enso ideal
pela redeno, pela fuga do m undo, projetando no supra-sensvel a possibilidade de alcanar o fim das
contradies e a autntica felicidade.
De acordo com esta perspectiva, Nietzsche enxergava na arte um a forma de com bater
a seriedade promovida pelo controle psicolgico-moral difundido pelo ideal asctico em que a vida
funciona com m ais dificuldade. Isso pode significar que o hom em no possui tan ta necessidade em
recorrer ao alm para solucionar seu enigm a de existir e tam pouco dispensar a ordem visvel das
coisas ou dissuadir o apreo do hom em a si m esm o (GM, III, 25, 28), j que, como afirm a Frezzati Jr
(2004), Nietzsche releva a fora criadora e potencializadora do hom em em si m esm o, isto , no corpo,
em sua prpria experincia no m undo, os quais devem ser colocados frente de qualquer considerao
de um alm da vida. ju stam en te ao corpo que Nietzsche atribui a multiplicidade de foras que
im pulsionam o hom em para a criao artstica como doadora de sentido existncia.
Sendo assim, a aparncia se com portaria, segundo Cragnolini (2006) como identidade
provisria sobre o absurdo da existncia, que aum enta, como ressalta M achado (1999), o prazer de
existir. A arte exprime o devir da vida e a vida se afirm a na aparncia, atravs da representao artstica
do real, da natureza hum ana. Segundo N ietzsche, esta um a estratgia que a vida criou para se afirm ar
por meio da iluso esttica engendrada pela bela aparncia: a arte a nica potncia de afirm ao e
justificao do m undo, pois transfigura a condio existencial hum ana em bela aparncia, tornando
no s a vida suportvel, como dignificada:
De que meios dispom os para to rn ar as coisas belas, atraentes, desejveis
para ns, quando elas no o so? - e eu acho que em si elas nunca o so! A
tem os algo a aprender, (... ) ainda m ais dos artistas, que perm anentem ente se
dedicam a tais invenes e artifcios. A fastarm o-nos das coisas at que no
vejamos m uitas coisas delas (... ) ou dot-las de pele e superfcie que no seja
transparente; tudo isso devemos aprender com os artistas, (...) pois neles esta
sutil capacidade term ina, norm alm ente, onde term ina a arte e comea a vida;
ns, no entanto, querem os ser poetas-autores de nossa vida, principiando
pelas coisas m nim as e cotidianas.11
Eis a proposta nietzschiana que agora pode ser traada: o reconhecim ento e enfrentam ento
da realidade atravs da transfigurao do absurdo da existncia, ausentando-se assim de um a valorao
da vida cujos traos so asceticam ente m oralizantes e transcendentes, sendo a beleza essencialm ente
a afirm ao da vida sensvel (CRAGNOLINI, 2006). O sentido da arte a vida, despertar o desejo pela
dignificao da vida na dor e no prazer, m ostrando-nos o estado sem tem or ante o que temvel, feio e
questionvel (CI, Incurses de um extem porneo , 24).
Sendo assim, N ietzsche afirm a que s como aparncia a dor e a contradio que
fundam enta o ser e o m undo podem ser toleradas. Temos como exemplo deste enfrentam ento do
horror da existncia atravs da arte que Nietzsche sugere, a tragdia grega, em que o povo tico12 no
acolheu passivam ente a possibilidade de dissoluo do indivduo diante de sua terrvel natureza (o vir
a ser), transfigurando-a artisticam ente para poder de algum m odo viver. Segundo M achado (1999),
a aparncia dissolve a verdade da sabedoria do Sileno13, apontada no NT, por trs da produo
artstica, que enuncia a vida como pura desm edida, o m istrio, perante o qual o indivduo se torna
efmero, fugaz e m ortal. A tragdia rem ete ao valor im anente da vida, divinizando, ou seja, tornando
belo o que existe (ARALDI, 2008).
Como bem lem bra Cragnolini (2006), so essas aparncias convenientes e necessrias ao
11
GC, O que devemos aprender com os artistas, 299.
12
Nietzsche, em GC, ressaltou sua valorizao da bela aparncia e declarou sua admirao pelos gregos, em relao
atitude valente e saudvel de viver sem quererdesvendar, descobrir e desnudar a vida em busca de seu lado oculto e
indecifrvel: ,para ns, uma questo de decoro no querer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e saber
tudo. Deveramos respeitar mais o pudor com que a natureza seescondeu por trs de enigmas e de coloridas incertezas
(GC, 2001, p.15).
13
O rei Midas, de Prgia, encontra nos bosques o sbio Sileno, que por l vivia bebendo, rindo, e cantando, perguntalhe o que existe de mais desejvel ao homem. A princpio sem querer responder, pressionado, o sbio afinal responde:
miservel raa de efmeros, filhos do acaso e da pena, porque me obrigar a dizer o que no tens o menor interesse em
escutar? O bem supremo te absolutam ente inacessvel: no ter nascido, no ser, nada ser. O segundo dos bens logo
morrer. Cf.: N T, Tentativa de autocrtica, 3; MACHADO, 1999.
hom em como um a espcie de superfcie onde a vida possvel. No entanto, no devem ser tom adas
como verdades em si ou criaes perm anentes: so fices, iluses, que perm item que o indivduo
conduza a existncia sem para isso mascar-la (ocult-la), sem dissuadir a sua prpria natureza. Mais
um a vez M achado (1999:23) nos lem bra que a estratgia artstica de integrar e no m ais reprim ir o
sentim ento de desgosto causado pelo horror e absurdo da existncia em representaes capazes de
to rn ar a vida possvel; trata-se, assim, de transform ar tal fenm eno natural em fenm eno esttico no
sentido de articular, num m esm o jogo, prazer e sofrim ento em meios integrantes e enobrecedores
da vida. Isso torna a arte um meio m ais confivel de crer na realidade como aparncia, pois um a
fico que possvel ser aceita conscientem ente como fico, na m edida em que no pretende fazer
com que o irreal seja considerado real, que a m entira seja tom ada como verdade - a arte o domnio
da aparncia, onde no h um conflito entre aparncia e essncia (M achado, 1999: 39). M achado
(1999:40) salienta que N ietzsche defendeu a necessidade da vida no desprezar os vus e iluses para
se afirm ar integralm ente: quanto m ais afastado do ser verdadeiro, to m ais prxim os da vida nos
encontram os.
Se no tivssem os aprovado as artes e inventado essa espcie de culto do noverdadeiro, a percepo da inverdade e m endacidade geral (...) - da iluso e do
erro como condies da existncia cognoscente e sensvel - seria intolervel
para ns. (...) Mas agora a nossa retido tem um a fora contrria que nos ajuda
a evitar consequncias tais (nusea e o suicdio): a arte, como boa vontade de
aparncia. (...) E ento no m ais a eterna imperfeio que carregam os pelo rio
do vir a ser - ento crem os carregar um a deusa e ficamos orgulhosos e infantis
com tal servio. Como fenmeno esttico a existncia ainda nos suportvel e
por meio da arte nos so dados olhos e m os e sobretudo boa conscincia para
poder fazer de ns m esm os um tal fenm eno. (... ) N ecessitam os de toda arte
exuberante, flutuante, danante, zom beteira, infantil e venturosa para no
perderm os a liberdade de pairarmos acima das coisas, que o nosso ideal exige
de ns. (...) Devemos tam bm poder ficar acima da moral: e no s ficar em p,
com a angustiada rigidez de quem receia escorregar e cair a todo instante, m as
tam bm flutuar e brincar acima dela! (...) Como poderam os ento nos privar
da arte?14
De acordo com Dias (2004), a arte proporciona um a existncia autocriadora, isto , que
privilegia a atividade e dinam ism o que se aplica ao devir e se ope m etafsica como a m antenedora
da estabilidade e perm anncia (GM, III, 13). Nesse sentido, nos perm ite visualizar que no h m undo
sensvel j realizado onde preciso que o hom em se integre. Como afirma Dias (2004), criar no
buscar um lugar ao sol, criar um sol prprio. O ato de criao artstica no tem o intuito de m elhorar
a hum anidade, no est ligado busca de um ideal, de um a certeza que na verdade inverte os valores da
vida, projetando-a num futuro que reivindica vida o que no dela (EH, prlogo, 2).
14
GC, II, 107.
3. C onsidera es finais
Para N ietzsche, no h comeo nem ponto final: tudo est por se fazer. E dizer que tudo
m udana dizer que tudo est sujeito s leis de destruio e criao - a realidade do devir a nica
realidade, parte integrante do ser que diz sim vida. Entretanto, o ideal asctico criou um a m aneira
de pensar e um modelo de existncia baseado no dio ao devir (a condio passageira do tem po)
realizando, assim, um m ovim ento ascendente em direo ao alm, regido por um a espcie de esprito
de vingana da vida; constri, assim, um a outra realidade fundada na interpretao equivocada do
m undo, pressupondo que seus contrrios (a realidade, o incondicionado, a no contradio e o ser)
se encontrem no alm da vida, fragm entando racionalidade e corpo em m em bros avulsos, partes
distintas do ser (DIAS, 2004).
O diagnstico nietzscheano aponta que a arte se entregou a esta perspectiva do ideal
asctico, se prendendo a um a autoridade (um a filosofia, um a religio, um a moral) que ostenta o
enraizam ento da vida verdadeira em contrapartida ao corpo e suas afeces (GM, III, 6). Ou seja:
antes flutua sobre a vida do que nela pousa (GM, III, 8).
Sabe-se quais as trs palavras de pom pa do ideal asctico: hum ildade, pobreza,
castidade; observem os de perto as vidas dos grandes espritos fecundos
e inventivos - todas as trs sero sem pre encontradas em at certo grau.
N o, entende-se, que sejam talvez virtudes suas - que tem essa espcie de
hom ens a ver com virtudes! - m as as condies m ais prprias e m ais naturais
de sua existncia melhor, de sua fecundidade mais bela. (... ) quem pensa em
palavras pensa como orador e no como pensador (isto revela que ele no
pensa as coisas, os objetos, no pensa objetivam ente, m as apenas a propsito
das coisas; que na verdade pensa em si e em seus ouvintes).15
A acusao que Nietzsche faz aos artistas ascetas de considerar o problem a da esttica
sobre o ponto de vista do espectador (recepo) ao invs do ponto de vista do artista (criador): a bela arte
teria o papel apaziguador e no de excitao dos instintos, de um m odo que fossilizou a ao criadora
e utilizou a arte como meio de refugiar-se da vida (DIAS, 2006). Ao colocar o espectador sob o mesmo
juzo do belo, isto , ignorando o prprio hom em como fonte de experim entao, de possibilidade,
coloca o espectador fora de suas experincias singulares, desejos, vivncias - o conceito do belo j
delimita previam ente a experincia do espectador com a obra (GM, III, 6.). Funda-se o mau gosto ou o
gosto moralizado, tudo que se coloca de forma hostil contra a vida, pautados em um a m interpretao
carregada de mal entendidos e que no possui inimigos, no possui um ideal contrrio que desafie tal
poder (GM, III, 20, 22, 23).
Nesse sentido, o artista transfere para o domnio da arte a antinatureza, o hom em bom ,
em que a obra tem atiza a busca pela felicidade: a arte deve ser m oralm ente g rande, retratando a
15GM, III, 8. Vale conferir tam bm o 260 de Alm do bem e do mal, sugerido por Nietzsche na GM, III, 9.
busca pelo bom e pelo belo. O artista adotou o com prom isso de produzir o que m ascara a existncia,
a busca pela profundidade, dem arcada pelo com prom isso e excetuada vontade de verdade (GC, II,
87, 88, 94; GM, III, 27).
Entretanto, tem -se em vista que N ietzsche ainda enxergava na atividade criativa da
arte, apesar do diagnstico traado, a possibilidade de um contram ovim ento s form as enfermas de
com preenso e realizao da vida difundida no modelo interpretativo oferecido pelo ideal asctico.
Mas para efetivar essa arte dos hom ens sos, necessria um a oposio lgica tradicional de uma
interpretao m etafsica da realizao do real, fundadas em pressupostos inquestionveis pela razo,
como fim , unidade , ser, verdade que usam os para significar e interpretar o m undo. Esta
m interpretao, como vimos, torna imperceptvel os pressupostos m etafsico-racionais do que
Nietzsche denom inou na terceira dissertao da GM como cansao e desiluso em relao vida,
atravs do grande equvoco em encarar o corpo, os instintos, as afeces naturais como algo inferior
e desm erecedor de valor, onde reside o porque do nosso sofrim ento - em nom e da estabilidade e
perfeio plena das condies de vida, ela som ente possvel fora dela.
Deveras, beleza e gosto pela vida exigem de ns criatividade e dinam ism o. Por isso,
trata-se antes da educao do corpo, que no m era disciplina de sentim entos e pensam entos, m as
aproveitam ento de todas as nossas foras e potncias a favor da vida. Sendo assim, decisivo, para
a sina de um povo e da hum anidade, que se comece a cultura no lugar certo - no na alm a , o lugar
certo o corpo, os gestos, a dieta, a fisiologia. O resto consequncia disto... (CI, Incurses de um
extem porneo, 47)
REFERNCIAS:
ARALDI, Clademir L. O conflito trgico entre arte e verdade no pensam ento de N ietzsche. Revista
Trgica: 2 sem estre de 2008 - n2. pp.37-52
CRAGNOLINI, Monica B. Tragedia y superfcie - El saber de lasuperficie y el abism o de la nad a In:
BARRENECHEA, M.A; FEITOSA, C.; PINH EIRO , P.(orgs). Nietzsche e os gregos: arte, memria, e
educao. Assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro: DP&A, 2006, pp. 65-80.
DIAS, Rosa. N ietzsche e a fisiologia da arte. In: BARRENECHEA, M.A; FEITOSA, C.; PINHEIRO,
P.(orgs). Nietzsche e os gregos: arte, memria, e educao. Assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro:
DP&A, 2006, pp. 195-204.
___________ . A vida como vontade criadora: um a viso trgica da existncia. Revista ETHICA: Rio
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FREZZATTI Jr., W. A. A relao entre cultura e biologia na filosofia de Friedrich W. Nietzsche.
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N IETZSCHE, F.W. Alm do bem e do mal. Trad. Paulo C. de Souza. So Paulo: C om panhia de Bolso,
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Com panhia das Letras, 2003.
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. So Paulo: Graal, 1999.
SAFRANSKI, R. Nietzsche: biografia de uma tragdia. Trad. Lya Luft. So Paulo: Gerao Editorial,
2005.
NiETZSCHE E
SCHOPENHAUER:
tragdia e pessimismo
CATARiNA RO C H AM O N TE - D o utora nda na U n iversidade Federal de So C arlos

(UFSCAR)
Resumo: Este artigo apresenta a leitura que Nietzsche faz dos pr-socrticos, a qual reflete uma
profunda adm irao por um determ inado modo de filosofar que teria sido sufocado por uma
crescente valorizao do conceito, consequncia de um a tendncia racionalizao e m or
alizao do m undo da qual dariam exemplo Scrates, na Filosofia, e Eurpedes, no teatro. Ao
considerar os pr-socrticos como filsofos trgicos, Nietzsche aponta para um a filosofia cujo
fundo essa verdade que no se alcana atravs da razo, m as que se deixa intuir atravs de um
*pressentim ento genial*. Esse fundo trgico da existncia e seu modo de apreenso no podem
deixar de rem eter Schopenhauer. No obstante, preciso salientar que, para N ietzsche, a in
ocncia do devir heraclitiano contraposta sua moralizao atribuda a A naxim andro, cuja
sentena lapidar com parada a um a sentena de Schopenhauer, *o nico m oralista seriam ente
intencionado* do seu sculo.
Palavras-chave: Pessimismo, tragdia, moral
A bstract: This article presents the N ietzsches reading of the Presocratics, w hich reflects a deep
adm iration for a particular m ode of philosophizing th a t would have been overwhelm ed by a
grow ing appreciation of the concept, the result of a tendency tow ard rationalization and moralization of the w orld w hich would give example Socrates, on Philosophy, and Euripides, in the
theater. In considering the pre-Socratic philosophers as tragic, Nietzsche points to a philosophy
of w hich bottom is th at tru th w hich is not attained through reason, but th at allows itself to intuit
through a genius feeling. This tragic background of existence and its m ode of apprehension
can not fail to refer to Schopenhauer. Nevertheless, it m ust be noted that, for N ietzsche, the innocence of the becom ing Heraclitean is opposed to its m oralization attributed to Anaxim ander,
w hose lapidary sentence is com pared to a Schopenhauer sentence, the only seriously intentioned m oralist of his century.
Keywords: Pessimism, tragedy, moral
ara Schopenhauer, a tica est ligada antes de tudo ao sentim ento, m as nem
por isso se torna vulnervel crtica dos que consideram indispensvel,
para a resoluo dos diversos problem as m orais, um a conscincia tica
portadora de validade intersubjetiva e baseada em valores objetivam ente
fundam entados. Isso porque a busca, para os problem as ticos, de uma
argum entao ulteriorm ente legitim ada dispensvel e incua, j que tais decises n
ltim a anlise, racionais; ou melhor, so. Mas a razo de assim serem a vontade que de
N ote-se que a defesa do carter tardio e secundrio da conscincia um dos principais

pontos de apoio a um a crtica que reverbera fatalm ente no contexto tico: fundam entao ltim a
um a contradio em term os. S se fundam enta atravs da razo, m as por ela no se chega a nada de
ltimo, pois que ela m esm a tam bm veio a ser, assim como todos os seus conceitos e valores aceites, de
m odo que talvez no se devesse levar to a srio as verdades ltim as que ela se julga capaz de alcanar.
O suporte da tica clssica socrtico-platnica a crena na liberdade hum ana e no Bem
suprem o, antepondo-se a isso a crena na razo como algo eterno e na necessidade daquilo que ela
capaz de alcanar. A ao moral pressupe liberdade para agir certo ou errado; o certo e o errado
pressupem um Bem absoluto como parm etro, o qual deve ser inteligvel para que seja livremente
buscado, eis, de m odo grosseiro, a tica racionalista no m bito da qual a sabedoria de vida encontra-se
subordinada ao conhecim ento especulativo.
Para Scrates, som ente a ignorncia poderia levar ao mal, sendo o Bem um a conseqncia
direta do conhecim ento e a reflexo filosfica a atitude moral por excelncia. Em santo A gostinho, a
vontade ganha prim azia: o hom em , mesm o conhecendo o Bem, livre pra escolher no faz-lo, com
o qu o livre arbtrio - m algrado sua doutrina da predestinao - -nos concedido como estratagem a
para desem baraar Deus da questo insolvel do mal. Para Schopenhauer, a vontade no tem objeto
especfico e no pode querer seno de m odo egosta. Se h algo a ser cham ado de bem, aproxim a-se
m ais da negao da vontade que de um seu inefvel objeto. Pensemos sua m etafsica a partir dessa
rejeio idia de um Bem suprem o e de um aprofundam ento da questo do mal. Para tanto, faamos
um retorno no diretam ente ao Bem platnico, ao Uno de Plotino, ao Logos dos esticos ou ao Deus
cristo, m as voltemos um pouco mais, com a inteno de buscar a origem da iluso filosfica que
culm inou no otim ism o que se tem em vista combater.
D entre os pr-socrticos, possvel aproxim ar Schopenhauer daqueles que pensaram a
arqu como algo informe, indeterm inado, ilimitado e infinito, j que a idia de um princpio regente,
que delimita e ordena, distancia-se de um a filosofia para a qual o m undo no cam inha para lugar
nenhum e que no v na histria sentido ulterior. Nessa perspectiva, entende-se a declarao de
Schopenhauer de que A naxgoras seja o seu antpoda filosfico, j que, para este, diferentem ente
de seus antecessores, o entendim ento pensado enquanto princpio. Em bora no se trate ainda de
um a gnese - idia estranha aos gregos - A naxgoras pensa um a m istura originria, gradativam ente
separada pelo Nous, entendim ento ou esprito, inteligncia ordenadora. Tudo j estaria nessa m assa
catica prim ordial, exceto aquilo que lhes apartaria. U m a tal especulao, que tem a peculiaridade de
entender o devir como extrao gradativa de substncias anteriorm ente am algam adas aproxim ar-se-
ia de um finalismo teolgico, abrindo cam inho para o otim ism o racionalista de filosofias como a de
Hegel.
Por outro lado, um a grande afinidade poderia ser encontrada entre Schopenhauer e
Em pdocles, para quem o papel unificador caberia no ao intelecto, m as ao am or (phila) e ao dio
(neikos), os quais, ora unindo, ora separando os quatro elementos, do ao devir um aspecto mais
circular que linear, sendo difcil pens-lo aqui como dotado de um sentido nico. Im porta tam bm
ressaltar aquilo que m ais especificam ente subjaz s duas doutrinas, a saber, em A naxgoras, a
pressuposio de que a apario m ais perfeita das coisas requer um intelecto que discerne e em
Em pdocles, o pressentim ento de que o que garante a ordenao das coisas algo cego, um a fora no
dotada de conhecim ento.
H, porm , em Em pdocles algo que, para Schopenhauer, ainda m ais essencial: seu
pessim ism o, advindo da m esm a sabedoria originria que constitui o pensam ento fundam ental do
bram anism o e do budism o e tam bm do verdadeiro cristianism o (no qual no devemos incluir o
judaico-protestantism o otim ista1. O significado m ais profundo dessa doutrina que estabelece o
am or e o dio como fora m otriz a oposio originria entre a unidade de todos os entes em relao
ao seu ser em si e sua total diferena no fenmeno, como aquela que tem por forma o princpio de
individuao2; ou ainda, segundo o jovem N ietzsche, a unidade de tudo o que vive3.
Este seria o m istrio simbolizado pelo despedaam ento do deus Dionsio; a verdade
audaciosam ente intuda pelos pr-socrticos; a sabedoria da qual se nutriram egpcios, pitagricos,
Em pdocles e, de certo modo, Plato; esta seria a idia de um a alma do m undo da qual falou Giordano
B runo; o sentido do louvor natureza entoado pelos rom nticos; o contedo encontrado por
Schopenhuer na filosofia de Kant magr lui mme; o suposto sentim ento latente na m sica de W agner;
o pensam ento nico de Schopenhauer, a verdade tragicam ente cercada por conceitos na sua filosofia:
Tudo o que vive um; a individualidade um a iluso.
A fulgente leitura que Nietzsche faz dos ditos pr-socrticos reflete um a profunda
adm irao por um determ inado modo de filosofar que teria sido sufocado por um a crescente
valorizao do conceito, conseqncia de um a tendncia racionalizao e m oralizao do m undo
da qual dariam exemplo Scrates, na Filosofia e Eurpedes, no teatro. Ao considerar os pr-socrticos
como filsofos trgicos, Nietzsche aponta para um a filosofia cujo fundo essa verdade que no se
alcana atravs da razo, m as que se deixa intuir atravs de um pressentimento genial. Esse fundo
trgico da existncia e seu modo de apreenso no podem deixar de rem eter Schopenhauer. No
obstante, preciso salientar que, para N ietzsche, a inocncia do devir heraclitiano contraposta
sua m oralizao atribuda a A naxim andro, cuja sentena lapidar com parada a um a sentena de
Schopenhauer, o nico moralista seriamente intencionado do seu sculo.
Para N ietzsche, apenas Herclito apareceria como o filsofo trgico por excelncia, que
1
SCHOPENHAUER, A. Fragmentos para uma histria da filosofia p. 25-26
2
idem. p. 25
3NIETZSCHE, F. O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega. In Coleo Os pensadores/ Os prsocrticos. Ed Abril, 1978. p. 244
nos fala sobre a verdade nica que revela a harm onia dos opostos, a lei do universo, aquilo que est
alm do entendim ento e da prpria razo. Mas para falar de Herclito a Schopenhauer que Nietzsche
recorre4, pois o conflito que Herclito v a luta dos diversos graus de objetivao da vontade, de uma
Vontade que una, m as que s pode m anifestar-se em conflito consigo m esm a, num a briga eterna
por m atria. As coisas s so enquanto relao dinm ica e harm nica entre os opostos, a realidade
s existe enquanto efetuao: as prprias coisas, em cuja firmeza e perm anncia acredita a estreita
cabea hum ana e anim al, no tm propriam ente nenhum a existncia, so o lampejo e a fasca de
espadas desem bainhadas, so o brilho da vitria, na luta das qualidades opostas5 O que Herclito v,
portanto, o mesm o que vem os extticos adoradores de D ionsio e o contedo da sua filosofia no
diferente do que se encontra em todas as doutrinas trgicas; um fenm eno com pletam ente terrvel,
de nenhum modo capaz de nos fazer felizes.6
Os atributos do Ser de Parm nides so alheios aos sentidos, m as propriam ente cognoscveis
razo. viso alcanada por Herclito, porm , no se pode chegar atravs dela. Concebe-se o Ser
atravs da necessidade lgica do pensam ento, m as a harm onia do ser e do no-ser apenas para
ela m esm a e, sendo processo, no pode ser fixado. O Ser passvel de apreenso racional o pensado e,
portanto, transform ado atravs do conceito. Esse conceito unidade formal, instrum ento de m ediao
entre a viso do processo e a tentativa de com unicao com o outro ou consigo m esm o (reflexo). A
relao do indivduo com esse processo possvel enquanto sentim ento ntimo de participao no
com um . O com um aquilo que pode se apresentar a cada um individualmente, m as que no pode ser
partilhado.
D iante disso, estaria dado, para N ietzsche, o problem a do filosofar sobre aquele mesmo
contedo que pde ser to bem expresso na tragdia grega. Problema cuja soluo se encarna em
Herclito, esse filsofo obscuro, cujas sentenas lacnicas, oraculares, s vezes poticas, seriam o
m odo exem plar da linguagem filosfica, algo bastante distinto da dialtica platnica e de todos os
outros sistem as filosficos posteriores. Schopenhauer, por sua vez, apesar do belo estilo, no promove,
como N ietzsche, um a aproxim ao entre linguagem filosfica e linguagem potica, m as continua a
considerar, com a tradio, o discurso filosfico como necessariam ente conceitual, esforando-se pela
m anuteno da filosofia como metafsica, interpretando-a como aquilo que K ant preparou para ser
construdo, entendendo sua possibilidade como possibilidade m xim a de aproxim ao da coisa-emsi, sem a anulao do princpio de individuao (que caberia ao artista). Antecipem os que a soluo
4
A passagem de Schopenhauer citada por Nietzsche no seu texto sobre Herclito aquela em que o autor mostra
quo mais significativa que Realitat a palavra Wirklichkeit, motivo pelo qual tam bm alguns tradutores de Nietzsche
optam pelo uso da palavra efetividade ao invs de realidade. Eis as linhas que antecedem a esta importante referncia:
Esta uma verdade extremamente intuitiva, imediata, acessvel a todos, e, justam ente por isso, muito difcil de alcanar
conceitual e racionalm ente. M as quem a tem diante dos olhos, tem tambm de passar logo a seguir conseqncia
heraclitiana e dizer que toda a essncia da efetividade , justam ente, apenas efetuao, e que, para ela, no h nenhum
outro modo de ser; como igualmente Schopenhauer o exps [...] (NIETZSCHE, F. A filosofia na poca Trgica dos Gregos.
In Coleo os Pensadores - Os pr-socrtico, Ed. Abril. p. 104 )
5
NIETZSCHE, F. O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega. In Coleo Os pensadores/ Os prsocrticos. Ed Abril, 1978. p.105
6
idem p.105
do jovem Nietzsche s foi possvel pela peculiaridade da sua metafsica, um a m etafsica de artista, que
viu na arte a possibilidade de redeno da Vontade na prpria aparncia, adtim itindo um a hierarquia
entre a moral e a esttica, a ltim a tendo a suprem acia.
N ietzsche, como sabemos, A presenta j em sua prim eira obra, ONascimento da Tragdia
, a interpretao da filosofia como sendo m enos um a forma de saber que um a m aneira prpria de estar
no m undo com os outros. Ao declnio da tragdia, Nietzsche relaciona a origem da filosofia socrtica,
ou seja, de um a filosofia racionalista, niilista, decadente e desvitalizadora. origem da tragdia,
Nietzsche relaciona um perodo de potncia criativa, no qual a arte se afirm a como espelho da aret
grega.
Relacionando a origem da filosofia ocidental (tal como se desenvolveu de Scrates a
Hegel) com a decadncia da tragdia, Nietzsche aponta para o exerccio de poder subjacente s form as
de saber. A filosofia adviria de um a resistncia m aneira trgica grega de estar no m undo. De acordo
com isso, a questo central poderia ser: Que hom em esse cuja vida pode ser to bem expressa nas
tragdias encenadas? Que hom em esse que se esconde atrs de argum entos lgicos e teorias bem
acabadas? A filosofia socrtico/platnica refletiria portanto, segundo N ietzsche, um m odo existencial
fraco em contraposio postura trgica.
Tal concepo torna-se possvel a partir do m om ento em que no m ais se aceita a verdade
como sendo da ordem da teoria, do discurso, da linguagem , da racionalidade. A essncia m esm a do
m undo Vontade; sob a perspectiva do sujeito representao. Tal representao pode dar-se como
fenm eno ou como objeto artstico, este ltimo capaz de objetivar a vontade e, com isso, exprimir
m elhor a verdade do m undo. Apontar, portanto, para a origem da tragdia apontar para a origem
de um a forma artstica que, tendo a m sica na sua gnese, foi capaz de expressar a essncia do
m undo para alm da perspectiva do sujeito. Ao prom over o delrio, o xtase e a em briaguez, o artista
dionisaco consegue dissolver a conscincia, representando o m undo atravs de um transbordam ento
da individualidade ou de um a desindividuao.
Se filosofia significa am or ao saber, no sendo esse saber da ordem da teoria, filsofos sero
antes poetas, m sicos, dram aturgos, danarinos, a frios e dbeis eruditos. O artista filsofo porque
tem fora para fazer da verdade seu objeto. A verdade do m undo sofrim ento e o artista aquele capaz
de exteriorizar, sob a forma de beleza, esse sofrim ento internalizado. S tendo sentido em si e para si,
o m undo no tem , para ns, sentido algum. Todo sentido criado, portanto ilusrio. O artista aquele
capaz de expressar de forma exem plar no som ente a ausncia de sentido de tudo, m as aquele capaz,
principalm ente, de criar um sentido, de im por pela fora da criao a sua prpria viso pessim ista de
m undo. Pessimismo esse que se relaciona antes considerao trgica da vida, que a um a simples
disposio de humor.
O artista pessim ista porque sente e expressa o m undo como m anifestao da Vontade
que , em ltim a anlise, fonte de todo sofrim ento. A tragdia grega a arte por excelncia porque
expressa o m ais dilacerante sofrim ento hum ano: o conflito entre a vontade de liberdade pessoal e a
inexorabilidade do destino. Ser-querer-fazer form am um tringulo cuja necessidade est para alm
das possibilidades hum anas de interveno atravs do juzo.
Por ser m ais fundam entalm ente exteriorizao de angstia que produo consciente, a
arte no se subm ete a determ inaes racionais. Da m esm a forma, por ser m ais fundam entalm ente
expresso de fora exteriorizada no conflito entre as vontades associadas ao eu e ao universo regido
por leis que o governam , o hom em trgico no se subm ete aos lugares com uns da moral, nem procura
justificativas para suas aes. M esm o concebendo a existncia sem um sentido verdadeiro, ou talvez
por isso mesm o, o hom em trgico capaz de afirm ar a vida incondicionalm ente, agindo de forma
desesperanosa, ou seja, autntica e potente, que o m odo de agir quando no se busca finalidade
alguma.
M as ser hom em implica desejo e todo desejo desejo de um valor, logo, ser hom em
pressupe sentido, que o valor fora de si ao qual se busca. A potncia refletir-se- na criao do
prprio valor buscado, j que aquilo que se cria o que se , e se aquilo mesm o desejado, o belo, o que
aum enta a fora, a vontade superior de desejar. Para alm de um a vontade de verdade h um a vontade
de representao; se tanto um a quanto a outra representam a vontade, m as no atingem a verdade, o
nico acesso que tem os verdade verdade prpria da representao.
R ecorrendo ao m ito para, atravs dele, impelir a alma s suas verdades, a tragdia
reivindica o valor da aparncia, porque a aparncia bela e tam bm h verdade nessa beleza, porque
h intensidade, h fora. A fora da arte trgica, das grandes epopias ou dos m itos histricos no
est em seu grau de correspondncia com a realidade, m as na sua capacidade de intensificar a vida
e de espiritualizar o hom em , isto , torn-lo profundo. A pesar de ter suas origens no mito, a tragdia
no era vista como tal, ao contrrio, ela tocava o hom em no que havia nele de m ais profundo, nos seus
instintos m ais vitais, despertando-o para as questes fundam entais da sua existncia, acordando-o
para o seu prprio destino.
Em O Nascimento da Tragdia, Nietzsche retom a as duas perspectivas do m undo expostas
por Schopenhauer, relacionando Vontade o que cham ou instinto dionisaco e representao o que
cham ou instinto apolneo, m ostrando ser justam ente o conflito entre esses dois princpios o que torna
possvel o im pulso criativo e a obra de arte. O que torna possvel a tragdia, diz N ietzsche, o coro
trgico e o que subjaz ao coro trgico o conflito, agon, entre esses dois instintos artsticos fisiolgicos
que a vontade helnica foi capaz de articular. Em bora a arte seja indissocivel desse conflito, o aspecto
dionisaco - por ser propriam ente o m undo catico da vontade - possui um carter m ais fundam ental,
m ais m etafisicam ente real, forte, vital, essencial, superior. O m undo de Dionsio a verdade grotesca
da vontade informe e desm edida, delim itada e encoberta pelas belas form as atravs de Apolo, o deus
da ordem e da ju sta medida.
A arte trgica o espelho da aret grega, a expresso de fora de um povo capaz de
tran sm u tar em potncia criadora a sensibilidade niilista e decadente do Dionsio asitico e de
apolinizar, ordenar, representar em linguagem expressiva, onrica e plstica esse outro Dionsio j
transm utado em seu carter aniquilador e, ao mesm o tem po, afirm ador da vida. a conseqncia de
um modo autntico de vida, cuja essncia vontade que se expressa ao produzir beleza e cujo valor vale
o prazer de ser criado.
Reivindicando a superioridade da arte sobre a cincia, Nietzsche respaldar na decadncia
REVISTA LAMPEJO N 1 - 04/2012
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da antiga tragdia grega sua crtica inicial aos valores m odernos, ao conhecim ento racional apologizado
por Scrates, m oral, cincia, metafsica... verdade, em sum a. A filosofia socrtica, juntam ente
com o teatro sbrio de Eurpides, representaria a vitria da serenidade e da autoconscincia apolnia,
conseqentem ente, a derrota da arte e a inaugurao de um a poca em que tudo o que no racional
est condenado em nom e de um suposto instinto de conhecim ento que refletiria um a certa degenerao
do vigor dos gregos, cam inhando gradativam ente para a lassido e quase total falta de interioridade a
que chegou o hom em m oderno.
Mas dessa interpretao da tragdia grega como arte que exalta e afirm a a vida,
Schopenhauer diria tratar-se de incom preenso quanto ao seu fim suprem o, s plenam ente exposto
na tragdia crist. Para Schopenhauer - para quem a falta de interesse obtida atravs da contem plao
esttica no m ais que um passo na supresso total das paixes hum anas, ou seja, na negao da
vontade - a nica justificativa para a vida o acom panhar-lhe o desgosto e a nostalgia da renncia. A
vida, diz ele, se nos oferece como especial e expressam ente ordenada para que no sejam os felizes7.
E ssa a verdade fundam ental que adquirim os como anos de experincia e que a tragdia expe como
espetculo do m odo m ais verdadeiro. O contato que travam os com a m orte, independente do modo
cotidiano e banal no qual ela se apresente, responde quase sem pre pelos raros m om entos de lucidez
frente aos nossos grandiosos ou m edocres projetos de vida: eles no valem nada. A nusea que nos
provoca a m orte de algum prxim o ou a m orte de ns m esm os na frustrao dos nossos ideais desfeitos,
transform a-se, pelo efeito da tragdia, em repugnncia pela vida m esm a, levando-nos a rejeitar esse
m undo cuja essncia no m ostrou se outra coisa que um a Vontade que se m anifesta consum indo-se a si
m esm a, devorando-se eternam ente e culm inando, na m ais alta de suas objetivaes, em um complexo
ser cujo atributo m ais caracterstico o egosmo. Para Schopenhauer, portanto, a essncia do trgico
seria conduzir resignao. Se na tragdia antiga tal sentim ento dificilmente se apresentava na m orte
altiva e voluntariosa dos heris, isso no invalida a sua tendncia natural de despertar um a disposio
quietista no espectador8. filosofia de Nietzsche faltou a compaixo; o pessim ism o de Schopenhauer
foi a sua hum anidade9.
7
SCHOPENHAUER, Arthur. La esttica delpessimismo. E l mundo como voluntady representacin. Antologa.
Barcelona: Editorial Labor s.a; p.346
8
Idem. p.241
9
MANN, Thomas. Schopenhauer. In SCHOPENHAUER, Arthur. La esttica del pessimismo. E l mundo como
voluntady representacin. Antologa. Barcelona: Editorial Labor s.a; p.54
ANTES E "DEPOiS"
DO NIiLISMO
LU AN A M A R A DiO G O - M estranda em filo so fia pela UECE - B olsista CAPES
Resumo: O presente texto busca, atravs de alguns textos de N ietzsche, abordar a noo de niilismo como um problem a im pulsionado pela crena em um a moral socrtico-platnico-crist,
e apresentar a necessidade m ostrada pelo filsofo de um a transvalorao de todos os valores.
Os tem as supracitados cam inham ju n to s e se m ostra oportuno um dilogo. Para isto, sero uti
lizados essencialm ente trs escritos, quais sejam, A genealogia da moral, Crepsculo dos dolos
e os fragm entos escritos entre 1884 e 1888 sobre o niilismo, selecionados por G rard Lebrun.
A escolha dos textos no significa que a noo de niilismo e m uito m enos o problem a da moral
se esgote neles, m as que pela am plitude do pensam ento nietzscheano se m ostra necessrio um
recorte. Como o niilismo ganha m aior relevncia nos escritos de m aturidade, ou seja, aqueles
concebidos a partir de 1882 at 1888, os escritos aqui propostos possibilitam um a com preenso
dos tem as. tam bm nos escritos deste perodo que o filsofo am adurece sua crtica moral
vigente e d vida a sua noo de transvalorao dos valores.
Palavras-chave: Niilismo; Moral; Transvalorao
Abstract: Through some of N ietzsche's texts, this paper aim s to dealing w ith the notion of Nihilism as a problem driven by the belief in a Socratic-Platonic-C hristian morality, and present the
necessity, displayed by the philosopher, of a transvaluation of all values. The aforem entioned
them es go together and a dialogue seems to be proper. W ith th at intent, it will be used mainly
th r ee w ritings, w hich are: O n the genealogy of m orals, Twilight of the idols and the fragm ents on
nihilism w ritten between 1884 and 1888, selected by G rard Lebrun. The choose of these texts
does not m ean th at the concept of nihilism, and m uch less the issue of morality, runs out on these
texts, but th a t the m agnitude of N ietzschean's th o u g h t dem ands a cutout. As Nihilism acquires
m ore relevance in his w ritings of maturity, i.e., those designed from 1882 until 1888, the w rit
ings here proposed enable us to an understanding of those them es. It is also in the w ritings of
this period th at the philosopher m atures its criticism of the prevailing m oral and gives life to his
notion of the transvaluation of values.
Keywords: Nihilism, Moral, Transvaluation
N 1 - 0 4 /2 0 1 2
m bora no sculo XIX, e at antes dele, j se pensasse a questo do niilismo,

Nietzsche surge como um dos articuladores m ais preocupados com o advento
deste, que segundo o prprio filsofo o m ais sinistro dos hspedes, que bate
porta da m odernidade. Nietzsche no pensa o niilismo, ou seja, aquilo que
ele denom ina como a radical recusa de valor, sentido, desejabilidade1, como
algo nascido e criado no Sc. XIX, m as fecundado no seio da hum anidade. Porm, antes de adentrar no
solo do niilismo, preciso ter um a com preenso introdutria da viso nietzscheana da moral vigente
que para o filsofo se trata da moral judaico-crist e que em seu interior guardou a sem ente para o
niilismo.
A Genealogia da moral foi redigida no ano de 1887, como com plem ento de Alm do
bem e do mal. De forma sucinta, poder-se-ia dizer que genealogia da moral a busca pela gnese da
m oral. No entanto, quando se inicia a leitura da obra entende-se que o projeto genealgico vai alm.
Nietzsche foi buscar no estudo de diversos povos, pocas e hierarquias, respostas que lhe trouxeram
m ais perguntas e problem as que necessitavam ser solucionados, ou ao m enos interpretados. Partindo
de um a inquietao de Nietzsche nos colocada a seguinte questo:
Sob que condies o hom em inventou para si osjuzos de valor bom e m au?
e que valor tm eles? O bstruram ou prom overam at agora o crescim ento do
hom em ? So indcios de misria, em pobrecim ento, degenerao da vida?
Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, sua
coragem, sua certeza, seu futuro?2
Para Nietzsche necessrio questionar no apenas os valores, m as o valor que esses
valores adquiriram . Nesse intento o filsofo se defronta com Schopenhauer e m ostra o quo malfico
a valorizao de sentim entos como com paixo e sacrifcio, pois tais sentim entos so responsveis por
seduzir a hum anidade ao nada. Aqui se localiza segundo N ietzsche, o comeo do fim. O niilismo ento
se instaura em meio hum anidade quando o hom em passa a desejar aquilo que anula as suas foras e
seus instintos e busca o no-egostico. Desse modo torna-se necessrio um a crtica radical da moral,
pens-la em um a dupla perspectiva, ou seja, como causa e conseqncia, como doena e remdio. Para
o hom em m oderno, aquele que Nietzsche cham a de hom em do rebanho, o que bom superior ao
que m al, m as qual foi a balana que mediu o peso desses valores?
Q uando se busca a fonte do conceito bom , percebe-se que no se trata daquele que fez o
bem como pretende a tradio judaico-crist, m as dos nobres que buscavam diferenciar suas aes e
pensam entos superiores, das aes e pensam entos inferiores dos plebeus. O bom para a aristocracia
no tem relao com o no-egosta. Q uando a classe aristocrtica declina e a burguesia ascende, os
conceitos de egosta e no-egosta ganham forma, e o bom passa a fazer parte da linguagem do
rebanho.
1
2
NIETZSCHE, Sobre o niilismo e o eterno retorno, p. 159.

NIETZSCHE, Genealogia da moral, p.9.
A indicao do cam inho certo me foi dada pela seguinte questo: que
significam exatam ente, do ponto de vista etimolgico, as designaes para
bom cunhadas pelas diversas lnguas? Descobri ento que todas elas
rem etem a m esm a transform ao conceitual - que, em toda parte, nobre,
aristocrtico, no sentido social, o conceito bsico a partir do qual
necessariam ente se desenvolveu bom , no sentido de espiritualm ente
n obre, aristocrtico, de esprito bem -nascido, espiritualm ente
privilegiado: um desenvolvimento que sem pre corre paralelo quele outro
que faz plebeu, com um , baixo transm utar-se finalm ente em ru im .3
N ietzsche, aps fazer essa anlise etimolgica aponta para o que ele cham a de radical
transvalorao dos valores. Essa transvalorao se deu quando os ju d eu s inverteram os valores
aristocrticos e firm aram seus valores cristos, que para o filsofo so valores decadentes. Os fortes
e nobres tornam -se m aus e os fracos e pobres tornam -se bons. Com os judeus principia a revolta dos
escravos na moral: aquela rebelio que tem atrs de si dois mil anos de histria, e que hoje perdemos
de vista, porque - foi vitoriosa...'4. Nas passagens que se seguem, o filsofo atenta para o fato j
incontestvel de que os ju d eu s venceram a batalha contra os senhores . Essa vitria se inicia a partir
de um ressentim ento que gera valores, e enquanto a moral dos nobres de afirm ao, a dos escravos
de negao, ou seja, os valores gerados pelos ressentidos so valores niilistas. O n o ganha o espao
do sim e a vontade passa a desejar o nad a . A viso do homem agora cansa - o que hoje o niilismo,
se no isto?... Estamos cansados do homem...5
A tica crist de um m undo de pecado e sofrim ento e de outro de recom pensa e redeno,
apenas a popularizao da dicotom ia platnica de um m undo sensvel inferior a um m undo inteligvel,
nas palavras de N ietzsche, cristianismo platonismo para o povo6. O filsofo alemo aponta para
um a falha na estrutura moral do cristianism o, pois a partir do m om ento em que se nega o m undo que
tem os e que vivemos, abrim os mo de nossos instintos, o que leva o hom em a se afastar de sua essncia
em prol de valores forjados. Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de
autossupresso: assim quer a lei da vida, a lei da necessria autossuperao que h na essncia da
vida - sempre o legislador mesmo que por fim houve o chamado: sofre a lei que tu mesmo propuseste.7
Q uando o hom em constata que Deus est m orto, ou seja, que o pilar de sustentao de
todo o O cidente no passou de um a interpretao e de que todos os conceitos m odernos de progresso,
verdade, razo e universalidade no passaram de tentativas de substituio, que tam bm no capaz
de dizer o real, ele sucum be em um vazio. Porm, a confirm ao de viver um engano no significa que
o hom em se livre de toda essa construo. Abrem-se dois cam inhos, o da cincia e o da religio. No
entanto am bos desem bocam no m esm o lugar, no nada. Em bora constatem a m orte de Deus, alim entam
3
4
5
6
7
Ibidem, p. 18.
Ibidem, p. 23
Ibidem, p. 32
NIETZSCHE, Alm do bem e do mal, p.8.
NIETZSCHE, Genealogia da moral, p.138.
um culto a som bra daquilo que um dia foi tom ado como verdade eterna, e criam um sentim ento de
culpa que finda por levar o hom em a buscar se afastar do sofrimento, im possibilitando que este viva
sua existncia de forma plena. A vida torna-se um a busca incessante por um a pretensa salvao. ... No
fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundam ental da vontade
humana, o seu horror vacui [horror ao vcuo]: ele precisa de um objetivo - e preferir ainda querer o
nada a nada querer.8 Nesse querer o n ad a tem os um niilismo que ainda no se com pletou, e que
busca m anter os valores antigos, utilizando o cristianism o como narctico. C alm ante este que prega
um a vida m ediana, onde no se experim enta nada que potencialize a vida. H apenas neve, a vida
emudeceu; as ltimas gralhas que se fazem ouvir dizem Para qu?, Em vo!, N ada!. 9
Porm h a possibilidade de nada querer, ou seja, de um a com pleta recusa de tudo que
at agora dom inou a existncia. Aqui o niilismo j se com pletaria, e com isso o hom em aceitaria o
esvaziam ento como um fato incontestvel, e no m ais buscaria substitutos para servir de alicerce. No
entanto, esse niilismo com pleto carrega ainda duas possibilidades, que seria por um lado de fraqueza,
quando o hom em desiste de qualquer horizonte de batalha, e outro de fora, onde este hom em possuiria
um a atividade destrutiva. Nietzsche aponta j na segunda dissertao da Genealogia da moral para a
possibilidade que se abre com esse niilismo com pleto:
Q uero dizer que tam bm a inutilizao parcial, a atrofia e degenerao, a
perda de sentido e propsito, a m orte, em sum a, est entre as condies para
o verdadeiro progressus; o qual sem pre aparece em forma de vontade e via de
m aior poder; e sem pre im posto custa de poderes m enores. A m agnitude
de um avano, inclusive, se mede pela m assa daquilo que teve de lhe ser
sacrificado; a hum anidade enquanto m assa sacrificada ao florescimento de
um a m ais forte espcie de hom em - isso seria um avano...10
O hom em m oderno deveria ento assum ir sua condio de vazio, e sacrificando-se daria
lugar ao hom em forte, leia-se, o alm -do-hom em . N ietzsche denom ina esse hom em como o que salvar
a hum anidade da nusea constante, do niilismo. Um anticristo e antiniilista que um dia vir e que ser
capaz de superar o hom em e transvalorar. Aqui inicia um a nova perspectiva da filosofia nietzscheana,
onde a responsabilidade de um a transvalorao dos valores no est m ais nas m os dos filsofos do
futuro, m as ora nas m os daquele que ainda vir, ora do prprio N ietzsche. No Crepsculo dos dolos
isso ganha forma quando Nietzsche diz: A frmula geral que se encontra na base de toda moral e religio
: Faa isso e aquilo, no faa isso e aquilo - assim ser feliz! Caso contrrio...... Em minha boca essa
frmula se converte no seu oposto - primeiro exemplo de minha transvalorao de todos os valores.11 O
filsofo aqui tom a para si a responsabilidade, assim como no ltimo aforism o da citada obra, onde ele
afirm a ter sido O nascimento da tragdia sua prim eira transvalorao.
8
9
10
11
Ibidem, p. 80
Ibidem, p. 134.
Ibidem, p. 61.
NIETZSCHE, Crepsculo dos dolos, p. 40.
O niilismo e a transvalorao ganham espao como tem a capital na obra nietzscheana, mais
ou m enos no m esm o perodo que a doutrina do eterno retorno, onde N ietzsche m ostra a possibilidade
de um m undo que em bora tenha suas foras lim itadas, tem um tem po ilimitado, e nos levaria a uma
eterna repetio. O filsofo alem o aponta para esse eterno retorno como a forma m ais radical de
niilismo, ou seja, o niilismo j se com pletou ativam ente e agora levado s ltim as conseqncias.
N o podem os m ais fugir ou negar, e a nica m aneira de superarm os esse niilismo e aceitar a doutrina
do eterno retorno, atravs da frm ula nietzscheana do amor fa ti. Nesse conceito encontra-se a radical
aceitao da vida como ela nos dada, ou seja, o am or ao destino, ao fado.
No pargrafo 112 dos fragm entos, o filsofo que se intitula o prim eiro niilista com pleto
da E uropa conclui:
Viso de conjunto. - De fato todo grande crescim ento traz consigo tam bm
um descom unal esboroam ento e perecim ento: o sofrer, os sintom as do declnio
fazem parte dos tem pos de descom unal avano; cada fecundo e potente
m ovim ento da hum anidade criou ao m esm o tem po um m ovim ento niilista.
Seria, em certas circunstncias, o sinal de um incisivo e essencialssim o
crescim ento, para a passagem a novas condies de existncia, que a mais
extrem ada forma do pessim ism o, o niilismo propriam ente dito, viesse ao
m undo. Isso eu com preendi.12
Assim podem os encerrar este texto afirm ando a necessidade de aceitao e radicalizao
do niilismo para um ultrapassam ento, que traz consigo a possibilidade de um a transvalorao de todos
os valores. Porm, essa transvalorao ainda no se concretizou, pois vivemos em um m om ento niilista
da histria. A frm ula dada por N ietzsche para ultrapassar o niilismo, ou seja, o amor fa ti, ainda surge
como um a m eta entre os hom ens contem porneos. Ainda no se conhece um depois do niilismo.
12
NIETZSCHE, Fragmentos pstumos, p.166
REFERNCIAS
N IETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. 1. ed. So Paulo: C om panhia das Letras, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. 1. ed. So Paulo: Com panhia das Letras, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. 1. ed. So Paulo: C om panhia das Letras, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre o niilismo e o eterno retorno. In: Os pensadores. 4. ed. So Paulo: Nova
Cultura, 1987.
NIETZSCHE:
A DECADNCIA DA ARTE E
A RETOMADA DO
ESPRITO TRGICO
ERiCA COSTA S O U SA - M estranda em Filosofia - UFC. B olsista Funcap.
ericacosta21@ hotm ail.com
Resumo: O presente trabalho versar sobre o que Nietzsche com preende acerca do esprito
trgico e como iniciou a decadncia da arte. Para o filsofo, a cultura ocidental teve o seu valor
esttico influenciado pelo pensam ento socrtico desde o perodo da Grcia clssica. O que por
ele cham ado de socratism o, o pensam ento racional que foi introduzido por Scrates em to
das as reas e como no foi diferente as artes tam bm participaram desse novo m om ento no
pensam ento do hom em ocidental. D urante essa poca existiram dois tragedigrafos gregos
que eram grandes expoentes em sua arte, Sfocles e Eurpedes, am bos contavam histrias que
serviam no s como um m om ento de descontrao para a sociedade. Portanto, para que exista
a bela arte em Nietzsche faz-se necessrio a retom ada do esprito trgico que ele adm ira nas tra
gdias de Sfocles e o movim ento do apolneo-dionisaco que a harm onia da bela forma com a
em briaguez dionisaca.
Palavras-chaves: Decadncia; Arte; Trgico.
A bstract: This paper will focus on w hat N ietzsche understands about the tragic spirit and how
you started the decay of art. For the philosopher, W estern culture had its aesthetic value influenced by Socratic thought from the period of classical Greece. W h at is he called Socrates, and
rational thought th a t w as introduced by Socrates in all areas and w as no different as the arts
also part of this new m om ent in the thinking of W estern m an. D uring this time, there w ere two
G reek tragedians who were great exponents of his art, Sophocles and Euripides, both told stories that served not only as a m om ent of relaxation for society. Therefore, for there is a fine art
in Nietzsche it is necessary to the resum ption of the tragic spirit he adm ires in the tragedies of
Sophocles and the A pollonian-Dionysian m ovem ent w hich is the harm ony of the beautiful way
Dionysian drunkenness
Keywords: Decadence; Art; Tragic.
problem a da arte em N ietzsche um a questo abordada desde os seus
prim eiros escritos da juventude, em seu livro A viso dionisaca do mundo,
um a com pilao de aulas do filsofo, nelas j h um a m eno sobre o que

ele pensa da arte. Nessa obra, Nietzsche discorre sobre a decadncia do
esprito trgico com a introduo do pensam ento socrtico na sociedade
grega, em especial nas tragdias. As prim eiras tragdias como as de Esquilo, tinham como principal
objetivo (se assim pode-se dizer) a catarse, era fazer com que o pblico se entregasse de corpo e alm a
quele m om ento, m as a principal inquietao do jovem Nietzsche est na com parao entre as obras
de Sfocles e Eurpedes, as quais irei me ater m ais durante esse estudo.
Ao fazer a com parao entre Eurpedes e Sfocles a explicao que N ietzsche esboa
sobre a transform ao do pensam ento grego pr-platnico influenciado pela filosofia do Scrates.
O pensam ento do hom em da Grcia arcaica era um a espcie de adorm ecer da conscincia,
que foi progressivam ente modificando-se, segundo Nietzsche em sua obra a Introduo Tragdia de
Sfocles, com o socratism o, que fora iniciado nas artes com Eurpedes e na sociedade como um todo
com Scrates. Cito:
Entre os gregos at antes de Eurpedes, domina a unidade. Este ultimo prejudica a
unidade com a conscincia, porque percebe que a cena a parte que produz efeitos,
enquanto a totalidade no chega a conscincia de ningum. Entremente, mudara-se
o gosto, no se queria mais na tragdia apenas o pathos, mas tambm as aes. A
rigorosa observncia da unidade tornara-se desnecessria.1
E m ais a frente ele coloca, que esta busca pela verdade constante no m ais a procura da
origem , m as sim das aes como Eurpedes prope em suas obras, este sacrifica a totalidade.
2. S o c ra tis m o .
Este socratism o descrito por N ietzsche como um pensam ento que influenciou todo o
perodo da Grcia Clssica, como o desenvolver da m entalidade do hom em grego, assim como no
darw inism o a explicao da adaptao das espcies ao am biente em que vivem, foi considerado
o desenvolver do hom em pr-platnico, ao conhecim ento racional (no que antes no existisse
pensam ento racional,aqui pode ser visto como sistem tico).
O pensam ento do hom em grego influenciado pelo socratism o como se fosse o devir de
Herclito, o vir-a-ser, um m ovim ento necessrio para o progresso do pensam ento hum ano, um mal
necessrio.
Falar de socratism o seria dizer que este foi um m om ento dem arcado na hum anidade, e
1
pp. 65
NIETZSCHE, Friedrich W Introduo Tragdia de Sfocles. Trad. Emani Chaves. RJ. Ed. Jorge Zahar. 2006.
isto fica presente em quase todas as suas obras, como um acordar do pensam ento grego, como uma
espcie de luz, a partir da inscrio dlfica do Conhece-te a ti m esm o de Scrates, como um a busca
constante de um a verdade como princpio de tudo.
E u rp e d e s e S crates.
E urpedes traa um novo cam inho no pensar do hom em grego pr-platnico com a
introduo de um a esttica e um olhar tico-poltico, enquanto que na tragdia de Sfocles os seus
tem as ainda trilham na linha dos instintos, esto carregados de m ensagens mitolgicas, m arcado por
um a crena no destino, m aldies que podiam acom panhar geraes em um a m esm a famlia.
Inaugura-se com E urpedes um novo m om ento na histria do pensam ento hum ano, nas
artes dram ticas e sobretudo na esttica, um poderoso processo de esclarecim ento que deseja m udar
o m undo de acordo com o socratism o. Ele surge como um a reform a da arte. Reforma da arte segundo
princpios socrticos: tudo deve ser compreensvel, para com isso tornar-se compreendido. Nenhum lugar
para o instinto (Introd.a Tragdia de Sofcles. Pg.94).
Em contraposio a Eurpedes que um m arco no pensam ento racional, Sfocles tem suas
obras fundam entadas em crenas populares, m itos, isto um a caracterstica que ainda perm eava o
hom em grego pr-platnico.
Eurpedes vangloriava-se de ter feito com que o povo havia aprendido a falar e a filosofar
com as suas tragdias - Introduo tragdia de Sfocles. Com isso estas perdem a sua essncia
explosiva e ganha um ar de busca pela verdade, como prope a filosofia de Scrates, que em Nietzsche
um cam inhar para o sofrer, o que transform a m ais tarde no pathos do hom em contem porneo, pois
aquele que defronta-se com a verdade no encontra a felicidade e nem adquire virtude como valor.
Com o socratism o as obras de Eurpedes no deixam de serem poesias assim como as de
squilo e Sfocles, porm passam a ter um a nova tem tica, a de transm itir conhecim ento, no m ais de
catarse, o heri trgico agora no explicava seus atos por causa dos deuses, m as com Scrates e com o
Conhece-te a ti m esm o h um a busca do conhecim ento dos fenm enos como um a constante procura
da verdade que esse prope em sua filosofia.
(...) Eurpedes acima de tudo, como poeta, o eco de seus conhecimentos conscientes;
isso precisamente o que lhe confere uma posio to memorvel na histria da
cultura grega.2
Surge com Eurpedes e Scrates um novo pensam ento helnico. Cito N ietzsche em A viso
dionisaca do mundo na sua conferncia intitulada Scrates e a Tragdia: (... ) o heleno abandonou a
crena em sua imortalidade, no somente a crena em um passado ideal, mas tambm a crena em um
2
NIETZSCHE, Friedrich W. O Nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. J Guinsburg. So
Paulo. Companhia das Letras. 2007. 12.
futuro ideal. (NIETZSCHE. A viso dionisaca do m undo. Pag.75)

No Nascimento da Tragdia, Nietzsche m ostra-se como um grande crtico do socratism o,
em seus prim eiros pargrafos ele retom a essa idia, e lana um contraponto para identificar ao leitor
qual a sua proposta de arte.
a prim eira vez que o filsofo discorre sobre o esprito apolneo-dionisaco, o qual consiste
para ele como a alm a da beleza da arte, principalm ente da m sica, onde est o m aior foco de seu
discurso sobre a esttica.
Teremos ganho muito a favor da cincia esttica se chegarmos no apenas inteleco
lgica mas certeza imediata da introviso [ Anschauung] de que o contnuo
desenvolvimento da arte est ligado duplicidade do apolneo e do dionisaco, da
maneira como a procriao depende da dualidade dos sexos, em que a luta incessante
e onde intervm peridicas reconciliaes. (...) Para nos aproximarmos desses dois
impulsos, pensemo-los primeiro como os universos artsticos, separados entre si, do
sonho e da embriaguez, entre cujas manifestaes fisiolgicas cabe observar uma
contraposio correspondente que se apresenta entre o apolneo e o dionisaco.3
Segundo N ietzsche, nesse seu prim eiro ensaio o esprito apolneo-dionisaco na poca era
encontrado na m sica de R ichard W agner, o qual ele tece vrios elogios sobre suas peas m usicais,
era um dos nicos artistas considerado pelo filsofo a fazer a retom ada do trgico grego existente em
Sfocles.
Esse apolneo-dionisaco para a filosofia nietzschiana a unio de um a forma perfeita
existente nas obras de arte, representado na figura do Aplo e a desordem , a festividade existente no
deus Dionsio, o qual os gregos faziam com em oraes em sua hom enagem , portanto o esse esprito
a m istura de bela forma e em briaguez.
Para Friedrich N ietzsche, a m sica de W agner possua a m ais bela com posio do apolneodionisaco, a msica se difere de todas as artes por no ser um simples reflexo do fenmeno, m as um
reflexo im ediato da prpria vontade, e isso o filsofo concorda com a filosofia de Schopenhauer, e
entende assim a obra do m sico o qual ele rende hom enagem em seu livro, dedicando o prefcio ele.
(...) A esses homens srios sirva-lhes de lio o fato de eu estar convencido de que a
arte a tarefa suprema e a atividade propriamente metafsica desta vida, no sentido
do homem a quem, como o seu meu sublime precursor de luta nesta via,quero que
fique dedicado este escrito.4
N ietzsche em suas obras no tenta fazer um estudo sobre a sociedade helnica e nem
despreza esse novo m om ento do pensam ento hum ano, m as critica esse movimento, o socratism o
3
4
Ibid. NT. 1
Ibid. NT. 6.
ou platonism o, onde um dos m aiores precursores foi Eurpedes, que considera que o hom em grego
com eou a filosofar e a fala a p artir de suas obras, com ele h um a m orte da verdadeira arte e tam bm
um a iniciao a Nova Comdia, pois o socratism o despreza o instinto, e com isso a arte-verdade.
Portanto, para que exista a bela arte em Nietzsche faz-se necessrio a retom ada do esprito trgico que
ele adm ira nas tragdias de Sfocles e o m ovim ento do apolneo-dionisaco que a harm onia da bela
forma com a em briaguez dionisaca.
REFERNCIAS
NIETZSCHE, Friedrich W. Introduo Tragdia de Sfocles. Trad. Ernani Chaves. RJ. Ed. Jorge
Zahar. 2006.
_____ . O Nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo. Trad. J G uinsburg. So Paulo.
Com panhia das Letras. 2007.
_____ . A viso dionisaca do mundo e outros textos de juventude. Traduo M arcos Sinsio Pereira
Fernandes, Maria Cristina de Santos Souza. So Paulo: M artins Fontes, 2005 (b).
A educao e o
mercado de
M A N U EL BEZERRA NETO - P rofessor da URGA.
Tornou-se um a obviedade hoje se falar, sem qualquer pudor, da existncia de um mercado

de ensino como nova rea para investim ento lucrativo. N o so, portanto, educadores, filsofos
ou socilogos que esto discutindo os problem as especficos da educao. Estes, agora, passaram
efetivam ente a com por a agenda dos hom ens de negcios; no so, portanto, m ais as grandes questes
relacionadas com a form ao e o desenvolvimento das dim enses e caractersticas estritam ente
hum anas, m as apenas as condies de evoluo de um am biente cultural em que as nicas leis que
devem prevalecer so as leis de com pra e venda de fora de trabalho que m elhor e m ais vantajosam ente
tenha capacidade de oferecer vantagens para o capital; isto , um am biente cultural que, para se tornar
im portante e atrativo, estabelece, por seu lado, os critrios indispensveis de form ao para as pessoas
se estas quiserem um dia encontrar um a oportunidade num m ercado de trabalho de alta concorrncia,
cujas regras agora passam a ser ditadas som ente pelos interesses do capital.
Na verdade, a p artir da dcada de 90, verifica-se um processo de alterao das condies
de acum ulao do capital, im plicando tal processo na abertura irrestrita dos m ercados e nos padres
de concorrncia internacional, im pondo um a nova e m ais profunda diviso do trabalho entre as
naes. Esses fatores, por conseguinte, acabaram exigindo um a nova forma de insero do Brasil no
m ercado m undial, para o qual tornou-se necessrio prom over um conjunto de alteraes substanciais
na sua estrutura produtiva, com significativas alteraes na organizao da produo, bem como nas
prprias relaes de trabalho, circunstncias em que novos conceitos na esfera econm ica passaram a
estabelecer os princpios e norm as que definem esse novo am biente scio-cultural, agora caracterizado
to som ente pelas leis do m ercado. Desenvolve-se, portanto, um complexo de reestruturao da
produo que passa a configurar novos padres de relaes de produo no sentido de instalar uma
nova racionalidade, sobretudo para o m undo do trabalho e da produo e, contraditoriam ente, uma
lgica irracional para o m undo social, em particular, o da classe trabalhadora.
De fato, um a constatao indiscutvel afirmar-se que, sobretudo no am biente educacional,
cuja atividade hoje se acha referenciada por um novo (velho) paradigm a, por fora de novos interesses
e exigncias da forma capital, e que se acham refletidos sobretudo nas form as atuais de organizao
tanto do trabalho, quanto da produo econm ica, os quais,sem dvida, precisam antecipar, para sua
aceitao e efetivao, um discurso com ares de m odernidade e, ao m esm o tem po, generalizante o
bastante, atravs do qual todas esferas da vida social do indivduo precisam ser repensadas, no
m ais em term os dos antigos valores e necessidades - m ais ou m enos estveis e reconhecidos, por isto
m esm o aceitos at ento como vlidos - os quais, de algum a m aneira, conferiam um a certa identidade,
prpria do gnero hum ano, enquanto sujeito capaz no somente de transform ar e produzir, mas, ao
m esm o tem po, de se apropriar dos resultados do seu trabalho. Isto, pelo m enos, lhe dava a sensao
sim ultnea de poder conferir certa identificao entre algo que foi produzido e seu produtor.
Porquanto, tais caractersticas agora passaram a ser definidas som ente por critrios
exteriores e estranhos ao sujeito, pouco ou nada podendo oferecer para um a com preenso mais
complexa e profunda sobre o ser hum ano. Sem dvida, estam os diante de um novo cenrio em que
est prevalecendo apenas um discurso de pensam ento nico, requerido e instalado pelas novas form as
dom inantes da produo capitalista em que os nicos critrios estabelecidos so aqueles vlidos para
as relaes m ercantis: rentabilidade, eficcia, competitividade e individualismo exacerbado enquanto
valores exigidos a serem incorporados na form ao do novo educando.
Paralelam ente a esse discurso, e ao m esm o tem po lhe dando m ais fora, em erge o discurso
retrico da cham ada qualidade, m ais identificado com as teses conservadoras do capitalism o do
que, antes, com qualquer critrio para aferio de validade das coisas ou de conceitos form ulados com
base em princpios coerente e solidam ente reconhecidos em sua aplicabilidade prtica. Sem dvida,
na lgica inerente da sociedade burguesa, necessrio sem pre substituir as verdades sistem atizadas
por simples afirm aes em pricas ideologizadas, como forma mesm o de legitim ar e to rn ar naturais os
interesses e posies privilegiados das classes dom inantes.
No m bito da educao, em especial, os privilgios de classe requerem trs condies
bsicas para sua m anuteno, a saber: a) que preciso difundir que toda ao de carter pblico e
estatal som ente pode gerar ineficincia estrutural e relaxam ento, sobrem aneira, para as classes
populares, excludas do sistem a; b) que aqueles privilgios no so apenas desejveis, m as
necessrios at (sic!); c) que preciso levar em conta ainda o fato de que aqueles que se encontram
em situaes concretas de carncias sociais seriam eles prprios os responsveis por seu destino!
Para os satisfeitos com a vida ( K enneth G albraith - 1968), pouco im porta que tais
argum entos sejam ou no sustentveis. Para esses, trata-se apenas de garantir as condies de
reproduo dos seus privilgios, bem como da reproduo do modelo societrio que lhes d sustentao.
A lir a de A p o lo o u a fla u ta de Pan?

Sob o pretexto de dem ocratizar o acesso das m assas ao ensino superior, passaram a ser
criados fundos pblicos do tipo FIES, PRO U N I, etc, com o objetivo de financiar a educao superior
para os segm entos populares da sociedade brasileira que teriam de conciliar trabalho com estudo.
Entretanto, o que percebem os hoje, na prtica, to som ente o financiam ento promovido pelo Estado
brasileiro para incentivar a expanso sem controle de um a rede particular de ensino superior, na qual
as regras de avaliao e controle so ditadas de m aneira nica pela tal mo invisvel do m ercado.
Indubitavelm ente, diploma universitrio hoje passou a ser um a m ercadoria como qualquer
outra subm etida s leis das trocas m ercantis. Por sua vez, conseqentem ente, aqueles fundos pblicos
acabam sendo, m ais um a vez, apropriados pelas m esm as classes privilegiadas que antes ocupavam as
vagas nas instituies universitrias pblicas atravs do critrio do vestibular, o qual funcionou apenas
como canal de seleo para dizer quem poderia ou quem no poderia freqentar os cursos de excelncia
oferecidos pelas instituies pblicas.
Lam entavelm ente, hoje, quando observam os a utilizao/destinao daqueles fundos
pblicos, facilmente percebem os que eles term inaram sendo m ais um a vez apropriados pelas m esm as
classes que historicam ente se apropriaram do Estado brasileiro, em benefcio exclusivo dos seus
interesses particulares. Assim, por m ais dem ocrtico que paream os objetivos das polticas pblicas
na rea da educao, no final, no conseguem , na prtica, escam otear seu carter e os objetivos
classistas que justificam sua existncia. Devemos lem brar que j na poca de FHC, o MEC proclam ava
que dos problem as que a educao brasileira enfrentava, alguns como a expanso da rede escolar e
de m anuteno desta estariam resolvidos; faltava apenas o da qualidade, problem a que o Estado teria
ento que enfrentar, j que outras esferas da sociedade -especialm ente, a esfera privada dos negcios
- j tinham colocado em suas agendas, como condio m esm a de enfrentarem a concorrncia dos
m ercados.
, portanto, nesse momento, que o governo federal instituiu, sob inspirao dos organism os
internacionais (BID, OMC, etc), defensores dos capitais transnacionais, seus diversos program as de
controle de qualidade - os cham ados TQC, para avaliar as diversas atividades da sociedade brasileira.
Foi essa ento m ais um a pea que faltava para que o Brasil planejasse seu futuro,
integrando-se no conjunto das grandes naes desenvolvidas do m undo capitalista. Na rea da
educao, em particular, o discurso da qualidade, a p artir dos dos processos de redem ocratizao
da Amrica Latina, em especial, pelo cam po em presarial, o qual passou a dar nfase aos debates,
sobretudo, im prim indo-lhes um carter essencialm ente mercantil; ou seja, um agressivo ataque de
carter funcional cujo alvo central s poderia ser a cultura elaborada pela prpria sociedade a partir,
sem dvida,dos antigos conceitos de pblico e estatal, que agora, porm , teriam que ser exorcizados,por
no corresponderem m ais s categorias de eficincia, iniciativa ou competitividade, enquanto
term os definidores do novo am biente scio-cultural, discrim inador e dualista, onde se confrontam
os interesses pblicos e privados. Aqueles, enquanto expresso indesejvel de ineficincia,
descom prom isso e desperdcio; os segundos, como o novo paradigm a ideal para organizar e
definir as aes da vida social e individual das pessoas.

Para o m undo do capital financeiro hoje hegem nico na vida econm ica das sociedades
globalizadas, o conceito de qualidade tornou-se a palavra-chave, em particular, na rea da educao.
Evidentem ente, ningum quer abrir m o desse critrio para avaliar toda e qualquer relao no m bito
interpessoal. A lcanar esse grau de categoria transform ou-se num a m eta com um a ser buscada, ainda
que se saiba - e aqui bom se advertir que o term o carrega em si m uitos elem entos que objetivam mais
um a mobilizao em torno de um discurso que precisa socializar no apenas as vises dom inantes,
m as igualm ente g arantir um a consensualidade funcional aos interesses das classes dom inantes.
A nfase sbita dada questo da qualidade traz cena educacional outros motivos que
nunca foram levados em considerao, sobretudo para as m assas escola pblica verso escola privada
- esta querendo se im por como a chave para a sada do im passe educacional brasileiro na m edida em
que a im posio desse padro vigente m ascara questes tam bm essenciais para o processo educativo,
como as condies de existncia do povo brasileiro e aquelas de acesso a um a educao realm ente de
qualidade; isto , a superao das condies objetivas de desigualdade gritantes das m assas populares
enquanto requisito obrigatrio para se alm ejar um trabalho de form ao hum ana como critrio real de
qualidade.
simples perceber-se que o resgate desse critrio, como exigncia de um bom processo
educativo, est acontecendo num contexto histrico m arcado por especificidades caractersticas em
que preciso assim ilar o term o qualidade segundo a forma como, ideologicamente, o conceito de
cincia com preendido em seu carter de neutralidade. Sem dvida, as lutas por um a educao de
qualidade, m ais dem ocrtica e m ais centrada nos grandes objetivos de construo de um a sociedade
m ais ju sta e aberta, em que a educao possa contribuir de fato para a superao das desigualdades
sociais, econm icas, polticas e culturais, talvez, por si ss pudessem justificar os esforos coletivos
de construo de um padro educacional para o Brasil, tendo em foco seus aspectos qualitativos para,
ento, poder-se reconhecer sua aspirao legtima e necessria.
verdade que a educao escolar, hoje, tem assum ido funes que em outros perodos da
vida social eram m ais difusas e, por conseguinte, m enos concentradas mas, diante da crise sistm ica
do capitalism o, ao enfrentar baixas taxas de crescim ento e seus subprodutos derivados, algum setor
estrutural dessa sociedade teria que assum ir o nus por esses fenm enos. E o discurso dom inante,
afinal, atribui a responsabilidade educao; por isso, ela precisa estar articulada s estratgias de
poder das classes dom inantes e se m ostrar capaz de aportar solues viveis para os problem as
que, evidentem ente, no so de sua especificidade, mas que resultam de fato do funcionam ento
contraditrio da natureza estrutural do capitalism o.
Ao se insistir no discurso recorrente do poder conservador para responsabilizar as pessoas
individualm ente por sua baixa capacidade em com petir num m ercado de trabalho cada vez mais
rarefeito e inacessvel, quer-se afirm ar apenas que tudo isso decorrncia de um a falta de ajuste entre
as perspectivas educacionais desses indivduos e as necessidades reais de um m ercado no qual a prpria
questo da form ao profissional, implcita na educao, perdeu sua centralidade ou se tornou relativa
enquanto valor fundante da cham ada sociedade do trabalho. Sendo assim, os culpados seriam aqueles
que no se capacitaram adequadam ente para atender as exigncias do m undo dos negcios. Em tal
contexto, um a educao eficiente deve ser a que possibilite a form ao das cham adas competncias
individuais, como forma de a sociedade dos desiguais prom eter oportunidades iguais para todos e,
assim, isentar o seu carter estrutural intrnseco, expresso pelas relaes de produo capitalistas.
E nquanto isso, a retrica do discurso da qualidade na rea da educao, ao final, coincide
precisam ente com o recrudescim ento das vises conservadoras j im plantadas na organizao
da econom ia, onde as regras predom inantes so apenas aquelas vinculadas idia de eficincia,
produtividade e com petitividade, como critrios prprios
da rea dos interesses em presariais.
Portanto, torna-se evidente que as questes de competncia individual e qualidade, em si no significam

algo indesejvel, pelo contrrio; o fato que elas devem ser interpretadas nesse novo contexto de
reestruturao das relaes entre capital e trabalho, apenas como estratgia de revigoram ento das
condies de acum ulao do capital, bem como, de reproduo social e de superao de sua crise
estrutural m undial.
preciso, pois, entender-se que o novo contexto mundial est tam bm m arcado por amplas
transform aes nas formas de organizao e controle da produo, bem como, por um profundo e
inaceitvel desprezo do sentido e das condies objetivas do trabalho, enquanto, por outro lado, verificase um a divinizao do deus Mercado atravs das novas form as de com unicao que transform am os
desejos e necessidades do sujeito em puros espetculos m iditicos que so preenchidos to somente
pelo fetiche do consum o individualista, fazendo-se com que, ento, nada m ais faa sentido e validade
palpveis - nem m esm o a vida de m ilhes de trabalhadores que j no encontram m ais segurana ou
certeza diante das exigncias do capital - a no ser, porm , que estejam condicionados aos interesses
daqueles satisfeitos da vida, nas palavras de Galbraith.
C o nside ra es fin a is
Sem dvida, considerar a educao como m ais um a atividade financeira lucrativa traz srias
conseqncias para o processo complexo do que significa o ser hum ano. verdade que o entendim ento
sobre ele - se histrica ou m etafsica - nos leva a abord-la por, pelo m enos, duas dim enses: uma,
enquanto ser natural que precisa ter atendidas as necessidades bsicas de sobrevivncia; ou seja, uma
vida prtico-em prica, o que no implica aceitar-se a tese sim plista de que o hom em se reduza apenas
dim enso prtico-utilitria; interpretao que apenas o rebaixaria condio pobre e estreita que o
nivelaria aos irracionais. E esta certam ente a caracterstica que im porta para a sociedade que tem
na produo de valores de troca e no consum o a razo de existncia. A outra dim enso significativa
aquela em que estam os sem pre avaliando nossas aes, no sentido de encontrarm os as razes por
que agim os desta ou de outra m aneira; isto ,buscando sem pre um tlos, pelo qual possam os justificar
nossos atos, um a vez que estes s adquirem sentido quando expressam realm ente um a relao dialtica
entre o m om ento da m inha objetivao e o m om ento anterior de m inha subjetividade; quer dizer,
quando eu procuro encontrar a identidade naquilo que produto da m inha atividade consciente. E,
certam ente, no deve ser esta caracterstica que levada em conta quando somos subsum idos somente
necessidade social de produzirm os apenas valores de m ercado, enquanto constituem a base concreta
do processo de acum ulao capitalista.
Por sua vez, a proposta fundam entada nos cham ados TQC (Controle de Qualidade
Total) apenas busca justificar-se como iniciativa m ais decisiva das instituies - pblicas e privadas
- responsveis pelas atividades educativas institucionalizadas no Brasil, tendo em vista a aplicao
dos princpios de avaliao e controle utilizados especificam ente no cam po em presarial, pois se
entendia que o problem a, aqui no Brasil, estaria resolvido a partir do m om ento em que se fizesse uso
dos m todos cientficos de adm inistrao das em presas privadas, o que, certam ente, implicaria
considerar tam bm a educao como atividade sujeita ao ajuste das leis de m ercado, um a vez que
algum as prem issas indicavam que: a) a educao deve responder s exigncias de um mercado de alta
competitividade; b) instrumentos cientficos de controle precisam ser utilizados para verificar o grau
de ajuste entre a educao e os interesses do mercado, indicando medidas corretivas para alcanar
eficincia, indicando, assim , que tal eficincia se define e se explica som ente atravs dos conceitos
m ercantis de com petitividade e xito pessoais.
D iante disto, preciso a lgica dom inante desses conceitos m ercantis, na rea da
educao, em particular, num direito social de todas as classes, e no num a mercadoria a que poucos
hoje tm acesso. Nosso desafio, portanto, lutarmos todos pela conquista de uma sociedade mais
ju sta e igualitria, em que uma educao de qualidade seja um direito real de todos e no das minorias
privilegiadas e satisfeitas.
como lem bra Perry Anderson: (...) na ecologia global do capital, o privilgio de uns
poucos requer a m isria de m uitos para ser sustentvel.
Brejo Santo, m aro de 2012.
REFERNCIAS:
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________________. A s origens da ps-modernidade. RJ, Z ah ar Editores, 1998.
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SADER, Emir. O mjundo depois da queda. RJ, Paz e Terra, 1995.
Cardpio
RUY DE CARVALHO - P rofessor D o u to r em Filosofia - UECE
BEBIDA
Brbaro no Mesmo
ENTRADA
Cnico ao Dente
PRATO PRINCIPAL
Mendigo de Cioran ao Molho Tartrico
SOBREMESA
Rapadura a Flusser
BEBIDA
Brbaro no Mesmo
A ptria do aptrida o outro.

Vilm Flusser
Brbaro, para um grego clssico, todo aquele que no se m ovim enta e no habita o territrio
traado pela lngua grega, que no meio de passagem e hospedagem da viso grega do m undo, em
sum a, que vive fora da m uralha do logos. Por isso no dom ina e no fala o grego, m as o balbucia, pois
bar-ba-ro. G agueja e engole as palavras gregas antes de m astig-las saudavelm ente. N o fala porque
no conhece o grego, no tem intim idade com o logos, pois estrangeiro na ptria da lgica; no sabe
o logos porque no saboreia o que visto por este e neste, isto , o ser, o m undo, tudo; , assim, alijado
a um s tem po da cultura e da casa, do aconchego do oikos.
O brbaro aquele que, por ignorar o logos, tam bm cego para tudo aquilo que som ente
por meio dele se pode ver e contem plar, sendo, portanto, alm de m udo, infantil ou bestial, cego e
tateante, desnorteado no m undo topografado e arquitetado pelo logos; sem norte e sem rum o. Mas,
um a vez que logos no apenas fala e acesso ao ser m as tam bm ordem , luz e rigor, ento o brbaro,
alm de m udo e cego, surdo harm onia do m undo, aptico sonoridade do logos, desajeitado e
desengonado na arrum ao impecvel da lgica.
Brbaro aquele que no tem ptria nem m orada no pas do Mesmo, por isso ele sem pre o
diferente, aquele que difere do que Medida, do que est civilizado, do que tem ptria e dos que se
identificam com os que tm ptria. Ele aptrida, estrangeiro, sua m orada o O utro, sua fala sem
sentido, sua viso curta e s ouve e produz grunhidos, rudos, barulhos. Se no fala porque no
sabe o sem -sabor do logos, e se no sabe porque no v e no contem pla o ser/kosm os ilum inado
pelo logos, o brbaro ento tam bm carece de histria. Por no pertencer com unidade dos logoi,
no com unica o logos e no reconhece o m ovimento das coisas do m undo no logos. Como no
com partilha, no vivencia, no sabe, no com unica e no m em oriza o logos, o brbaro aquele que
se define e se constri como o que esquece, o que no aprende, o que no teoriza, o que no saboreia,
o que no guarda nem retm , o que nunca se detm, o que nada reconhece e o que em tudo se perde.
assim que, filho do indizvel e da desordem , irm o do esquecim ento e da opinio, o brbaro
aquele que difere e gesticula, balbucia e estiliza. Homem do gesto e da mmica, o brbaro aquele
que representa e im ita e, por isso m esm o, aquele que continua m arginal, aquele que no corre no leito
e que no anda na ordem , m as peram bula na borda, que disfara e faz pose e que, m esm o quando
aprende o logos, quando consom e o idntico, acaba por em bebedar-se com o desejo do outro.
O brbaro, por outro lado, aquele que se tenta adequar, aprum ar e esculpir m as que, por isso
tam bm , aquele que sem pre sobra, que escorre, aquele que se no transborda e esquece a m edida
porque j duplo, j m orno, j ido.
assim que o brbaro sem pre flui e excede, ri quando fala e dana quando anda, quase nunca
evoca m as provoca e convida quando olha....... aquele que no fala porque no sabe.... e no sabe
porque no v....
brbaro na Grcia
estrangeiro na Europa
im igrante na Amrica
retirante em Fortaleza
paraba em So Paulo.
ENTRADA
Cnico ao D ente1
A coincidncia do real com ele mesm o, que , de um certo ponto de vista,

a prpria simplicidade, a verso m ais lmpida do real, aparece como o
absurdo m aior aos olhos do iludido, isto , daquele que apostou, at o
fim, na graa de um duplo. Um real que apenas o real, e nada mais,
insignificante, absurdo, idiota....
Clment Rosset
Decado da Constelao do Co, o cnico torna-se perigoso a p artir de 27 de julho, dia em que
sua estrela est m ais brilhante e em que o Sol jo rra seu fogo quente m ais prxim o Terra e inaugura,
desta m aneira, um a cancula em que eles, os cnicos, os ces esto m ais propcios a morder, sem
motivo aparente, a todos os que acreditam na suposta fidelidade balofa e gratuita destes descendentes
de Crbero. Pois o fato que um cnico assem elha-se a um co; cultuaria m esm o um certo co branco
e mitolgico, que teria se servido da carne a ser ofertada em sacrifcio ao quase-deus Hrcules, o
que teria provocado, justam ente, o soerguim ento de um a esttua em sua hom enagem , ju n to quela
dedicada a Hrcules, seu eterno com panheiro. Interessante genealogia, pois, a desse andarilho e
pedagogo da simplicidade! Ter Hrcules e Crbero em sua ascendncia torna m ais clara sua singela e
insistente crena na idiotice do real.
O pai do despudor, da pardia, da provocao e da stira tem por sua prole um a afeio sincera
e desapegada. Ele, o cnico, aquele que, por no poder acreditar em duplos, apega-se simplicidade
movente do real, solido de ser nico do m undo, idiotice do filho sem irmo. Para ele, esse
brbaro sem civilizao, o real a m aterializao de um a natureza idiota, pois sem sobrenatureza e
sem utopia. Primo com ediante do brbaro, ensina a este a dom inar aquilo que lhe pertence, isto , o
m undo; a sentir-se em casa em todo lugar e a ser estrangeiro em todo porto. A prendizado difcil e que
requer a disposio psicolgica do louco, a econom ia artstica do m endigo e a esttica form adora do
bufo. Trata-se de incorporar, por meio de rduos exerccios, a indiferena canina e o discernim ento
natural dos ces; aprender a tortuosa arte da frivolidade e do parasitism o profissional, da indiscrio
ensaiada e da transgresso didtica, da coragem da luta pelo direito m fama e pela fortaleza que
coloca acima, e no abaixo, da vergonha.
1
Este texto uma pequenssima parte de um artigo intitulado: De Kynismus a Zynismus: Ou do latido pedaggico
ao pessimismo cnico de Cioran, presente no livro Em il Cioran e a Filosofia Negativa: homenagem aos 100 anos de seu
nascimento, organizado pelo Prof. Deyve Redyson e publicado pela Editora Sulina.
Pedagogo e mdico por excelncia, o cnico ensina o estilo que faz festa quando ofende e
balana o rabo enquanto morde; no ginecologista-obstetra como seu av Scrates, m as clnico como
seu sobrinho Sexto, faz da ironia a fonte de sua terapia e da filosofia sua farm acopia.
Individualista e idiota, com pra a liberdade pelo sacrifcio da prpria im agem e, miservel e
lcido, negocia o po em troca do desprezo e da repulsa dos que dele conseguem leveza por meio do
riso. M estre do improviso e do repente desencantado, ele o pai de todos os que am am o fragm ento
e o esprito instantneo e, assim , cam isa de fora sem graa do Sistem a hegeliano, rivaliza tecendo
um a gil e confortvel tnica colorida, pois Hegel, que no pas da cerveja ferm entava tdio, ainda no
conseguia, m esm o vinte sculos depois, suportar aquela paidia ertica de um a Hiparquia ou a risada
desfiguradora de Digenes.
O cnico sem pre aquele com quem podem os aprender por meio de gestos a arte de filosofar
por meio de anedotas e estrias em blem ticas; aquele que estiliza e incorpora o pensador no m endigo
e que exercita no prprio corpo a dura disciplina da autarquia, da autonom ia e da liberdade; aquele
que se perm ite a confuso dos gneros e a aprender com a peripattica da noite e o sacerdote do
desequilbrio, ou seja, com a puta e o bbado.
Aquele que reside fora da cidade m as no brbaro, aquele que quando servo dom ina a arte
de com andar hom ens, aquele que filosofa quando ri e dom ina a pedagogia do peido e da cpula sem
vergonha, aquele que faz de si cam po de batalha e m anipula a m anhosa tcnica da fuga, aquele que
sabe m order e saboreia latir.....este, aquele quem nos ensina a escorregadia e dificlima arte de
conhecer com os dentes e reconhecer com o nariz; aquele, este....... o Cnico ao Dente.
PRATO PRINCIPAL
M endigo de Cioran ao Molho Tartrico
Ao ser perguntado por que as pessoas do esm olas aos

m endigos, m as no aos filsofos, D igenes respondeu:
Porque pensam que podem tornar-se um dia aleijados ou
cegos, porm filsofos, n u n ca .
D igenes Lartios
N o apenas o Oceano Atlntico me separa de Cioran, m as tam bm os Alpes, alguns velhos

rios como o Reno e o D anbio e, o m ais tortuoso, enigm tico e simblico dos obstculos: os C rpatos.
Para que aponta a Transilvnia? O que m esm o ela separa e por ela adentram os? Como esse hum or
balcnico e essa religiosidade atia podem servir de condim ento para a elaborao dessa iguaria que
tem na base um M endigo e por m olho o caldo do inferno, isto , do Trtaro?
Todo o Atlntico com seus odores, seus sabores e sua m aresia gordurosa; a baixa presso e a
secura dos Alpes, os vinhos e carnes do Reno; a difcil salada gtica do Danbio, tudo isso teria talvez
que ser assim ilado para se ter estm ago para Cioran. Em lugar de tudo isso, aguardente nordestina
de gosto m ais que duvidoso, m as efeito garantido; guisado de bode e cozido de vsceras de boi, porco
e carneiro; aridez do clima e sonolncia m ida do m ar equatorial; Conde Drcula e Cangaceiro
Lampio, bispo ortodoxo e padre Ccero, Mircea Eliade e Patativa do Assar; como? Por que no?
A ssom bro e reencontro, atesm o e gnosticism o, desencanto e ladainha, lucidez e hum or nordestino:
que condim entos! Vamos ao fogo, que venha a m sica, verta-se o vinho, derram e-se/oferte-se o do
santo.... e prepare-se o prato!
num a carta a Savater que Cioran nos apresenta aquele que ser aqui tem perado, cozido e
degustado ao m olho do Trtaro. D urante anos um certo m endigo visitou Cioran e lhe fazia perguntas
sobre Deus, a m atria, o m al....sem que nunca obtivesse resposta. Cioran nos conta que nunca
conheceu ningum m ais possudo e obcecado pelo insolvel e pelo inextricvel e que, um certo dia,
alquebrado pelo desalento, lhe confessou, entre outras coisas, que merecia exatam ente a vida que
levava e sua condio de mendigo. Cioran lhe disse que, naquele m om ento, ele era, para ele, o m aior
filsofo de Paris, pois que havia se alado ao m ais elevado grau de insegurana.
Como se prepara um mendigo-filsofo-mendigo? A m assa de um mendigo-filsofo no pode
ser preparada com letras; ela feita de acidentes, de circunstncias, de conversaes, de fracassos,
de desesperana, de desencantos, de obsesses nauseantes, de um a certa capacidade de neutralidade
na doena e.....de um generosa pitada de insnia. Os acidentes do a textura e densidade da carne,
fabricam -lhe os sucos e veias e m ostram por onde a faca deve seguir para cortar-lhe adequadam ente;
as circunstncias fortalecem as extrem idades da pea e propiciam a fixao da gordura na quantidade
correta; as conversaes garantem o frescor e a rigidez da m atria do mendigo-filsofo; os fracassos

garantem a um idade da carne e seu sabor refinado e nico; as desesperanas e desencantos so
responsveis pela fixao do gosto e pela maciez do prato; as obsesses nauseantes que do a cor
carne e a doena garante a vitalidade e a validade da pea.
M as o fato que por m ais que o nosso m endigo cam inhe, que se exercite na arte da
invisibilidade, que ritualize o gesto, que se esforce em no pertu rb ar a sbria indiferena do outro,
que tea sua pele impermevel ao desprezo e misria, que tonifique sua alma vendendo dignidade e
com prando vergonha; o fato que nada disso funciona m uito bem porque o sabor forte do Trtaro s
penetra profunda e duradouram ente nas carnes insones.
A insnia, como a arte de aproxim ar o dia do eterno, j que im pede a duplicao do dia pela
exigncia da perm anncia no M esmo, impe o abandono das esperanas voltadas ao por vir que
no vir, e obriga a um a rum inao sem fim nem consolo sobre aquilo que no tem O utro, isto ,
todas as coisas. por meio deste quase-m gico tem pero que o mendigo-filsofo de Cioran deixa-se
acom panhar to bem do m olho tartrico, um a vez que esse tem , em com um com aquele, a unicidade,
singularidade, perm anncia na m udana e incom patibilidade com o duplo.
ainda insnia que devemos o sabor trgico-dissonante da lem brana, a im presso de
condenao m em ria dos tem pos; ela, a insnia, que, exagerando pedagogicam ente o gosto de
agora da carne, term ina por arrancar do esquecim ento a acidez do im ediato e por fazer salivar o
desencanto alegre da viglia. Por ela os outros ingredientes do mendigo-filsofo podem encontrar seu
lugar e valor, seu sentido, pertena e paixo.
Assim, tem perando nosso m endigo e o cozinhando at o ponto em que ele desgruda do
garfo como mendigo-filsofo, podem os adicionar-lhe o m olho preparado com gua do Trtaro at
consistncia de m endigo-filsofo-mendigo; lem brando de m exer ininterruptam ente e de esperar
o tem po em que o mendigo-filsofo possa ir e voltar ao Trtaro. im portante no p arar de mexer
pois som ente obtem os mendigo-filsofo-mendigo de mendigo-filsofo se evitam os a im utabilidade
ou a imobilidade; do contrrio o prato cristaliza em forma de pequenos sistem as de placas de gosto
azedo e bastante indigesto, o que pode provocar sria flatulncia, priso de ventre e conseqente
enfezam ento, isto , rabugice, azedum e e um a certa tendncia dem ncia nostlgica e depressiva.
No mais, dentre todos os pratos que se pode apreciar com simplicidade, honestidade e sem
esperanas vs, alm de ser talvez o nico que no apenas pode m as deve ser feito na hora e por aquele
que ir apreci-lo, creio que o M endigo de Cioran ao M olho do Trtaro a m elhor opo, j que a
nica que se pode com er aqui, agora, acordado, com os am igos......
SOBREM ESA
R apadura a Flusser
O outro no era um espelho, m as um destino.

Eduardo Viveiros de Castro
Voltando da Romnia podem os passar pela Tchecoslovquia e resgatar um judeu de lngua

alem que foge da besta loura que segura o leme do ber alles e que, alm de conhecer de perto e de
trs pra frente a histria de ningum m enos que o Diabo, o que nos convm, porque estam os vindo da
terra do Conde Vlad e do farto banquete do M endigo de Cioran, ainda tem am ores pela nada simples
Terra Brasilis.
M istura de estrangeiro/brbaro, mendigo-filsofo e engajado no-m ilitante, este conterrneo
de Kafka ser nossa sobrem esa rpida, energtica e nordestina. A ntes de tudo, cuidado! Pois ele,
como a rapadura feita em sua hom enagem , pode tanto quebrar os dentes como adocicar a tarde e
facilitar o riso, adorm ecer o esprito e disponibilizar os m em bros como provocar diarria.
Flusser conseguiu, assim como a rapadura, um feito notvel: vigor, simplicidade, naturalidade,
desprezo e esquecim ento pelas nadificaes encarnadas. As nulidades, que se nutrem do exotrico
e do exgeno, perdem aos poucos a fora do bom cido gstrico para digerir tanto suas rapaduras
flusserianas quanto suas ofensas quotidianas. E o fato que preciso ter a disposio de um Digenes
para suportar os am aldioam entos de Flusser e um a talagada de rapadura.
Em todo caso, daqueles que j se encontram sonolentos pelos balbucios brbaros, pelas
im precaes, stiras e provocaes cnicas e pela leveza densa do m endigo de Cioran ao molho
tartrico, me despeo com um tiquin de rapadura e um a talagadinha de cana que pro mode de se
fazer um a digesto que preste e compatvel com o balanar da redinha...... J deu por hoje.
BIBLIOGRAFIA
Beba e consum a com m oderao!
DIAS, Rosa Maria.

Nietzsche, vida como
obra
de
arte.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira: 2011.
GUSTAVO BEZERRA DO N A S C iM E N TO COSTA - D o utora ndo em Filosofia pela UERJ.
(FUNCAP)
Amizade, doura e meiguice so os prim eiros adjetivos que vm m ente quando

pensam os em Rosa Dias. Sinal de que argcia e profundidade intelectual no precisam trazer consigo
a arrogncia e a feio carrancuda que, em geral, costum am os associar academ ia. Nietzsche, vida
como obra de arte, seu m ais recente livro, encanta precisam ente por m ostrar que a profundidade de
um a argum entao filosfica lcida pode, sim, ser expressa em belas e cativantes palavras.
Com posta de duas partes - Vida como vontade criadora e A vida em grande estilo
- Rosa condensa aqui o som atrio de pesquisas realizadas em vrios anos e esboadas em diversos
artigos, acerca da tarefa tico-esttica nietzscheana de tornar-se o que se , reapropriao da
m xim a de Pndaro. Em bora sem a m esm a destreza, procurarem os aqui, em poucas linhas, apontar
para alguns aspectos im portantes contidos nessa bela obra que, adem ais, m anifesta a pertinncia com
que a autora dom ina e interpreta a tem tica nietzscheana da criao de si.
O livro tecido em torno de dois fios condutores com plem entares. O prim eiro diz respeito
noo nietzscheana de vontade criadora, que Rosa Dias ope noo darw inista-lam arckista de
sobrevivncia, am parada na crena m etafsica de um a vontade consciente, de um eu substancial como
princpio de ao por detrs de cada ato (p.42)1. Enquanto esta privilegiaria o aspecto de conservao
da vida, a proposta nietzscheana teria como pano de fundo a sua intensificao (idem). No cerne desta
contraposio est um a reavaliao, a partir de Assim falou Zaratustra, do conceito de vida, agora
associada noo de vontade de potncia [Wille zur Macht] - pathos de um a configurao instvel
de im pulsos aos quais no tem os acesso consciente e que, ao contrrio, fazem desta conscincia
[Bewuptsein] seu m ero instrum ento.
N ietzsche, segundo Rosa Dias, apodera-se e redim ensiona os term os criao e arte para
designar um tipo de fazer que no se esgota em um ou inm eros atos e que produzem continuam ente a
vida (p.69). A doutrina da vontade criadora, nesse sentido, privilegia a atividade e tende a um aum ento
de potncia, ou seja, a expandir-se, o que im plicaria o criar e o destruir, exigindo, portanto, excesso
- inclusive, diram os, para alm dos princpios de rendim ento econmico. , em outras palavras,
afirm ar-se a partir da condio necessria do devir.
Sob tal tica, nossos pensam entos e apreciaes de valor so apenas expresses, sintom as
de impulsos. Por isso mesm o, essencial tom ar como ponto de partida e fio condutor o corpo - enquanto
fenm eno m ais rico que autoriza observaes m ais claras. Isto, claro, requereria j um a crena ou
interpretao acerca do que seja o corpo. Seria, porm , um a crena m ais estabelecida do que a crena
no esprito (p.50). A palavra arte, nesse sentido, teria agora, para N ietzsche, um sentido bem mais
abrangente e diria respeito a toda forma de transfigurao e de potncia criadora (p.57). O mesmo
valeria para a noo de interpretao, pressuposta agora em todo o processo orgnico da vida como
vontade de potncia. Interpretar e organizar o m undo no quer dizer conhec-lo, m as cri-lo (p.589). Criao, interpretao e arte, nesse sentido, extrapolariam os limites da esfera consciente.
Estam os aqui, ainda, no m bito dos instintos e acasos. Participar, tom ar as rdeas de uma
configurao afirmativa e criadora da vida, nesse prim eiro m om ento da exposio pelo menos, fogenos ao controle. Porm, se o texto original, verdadeiro, nos inacessvel, ou melhor, inexiste, abrese espao para inm eras interpretaes, m uito em bora sem a prevalncia definitiva de um a sobre as
outras. Toda interpretao, nesse sentido, equivaleria a um a nova apropriao e recriao. E com isso
chegam os segunda parte do livro, A vida em grande estilo.
O segundo fio-condutor, indicado j no prefcio ao livro, est diretam ente relacionado
possibilidade de se com preender a criao de si no apenas na esfera, arriscam os, ontolgicoesttica - ou seja, como vontade criadora - m as tam bm tico-esttica, como arte da criao de si.
Tal proposta, como argutam ente aponta Rosa Dias, pressupe um im portante deslocam ento na
concepo nietzscheana de arte, entre os perodos de O Nascimento da tragdia - S como fenmeno
esttico a existncia e o m undo aparecem como eternam ente justificados2 (GT/NT6) - e A Gaia
cincia - Como fenm eno esttico, a existncia sem pre, para ns, suportvel ainda (FW/GC107).
Em bora aparentem ente prxim as, am bas as frases guardam im portantes e fundam entais distines.
Enquanto a prim eira reflexo aparece no contexto de reflexo sobre a obra de arte, ainda associada
1
Esta e as demais citaes sem a indicao de autor e data referem-se obra objeto desta resenha.
2
Essa e as demais citaes de Nietzsche acom panham a traduo da autora. As referncias obra de Nietzsche
seguem a lista de abreviaturas indicadas nesta revista.
a um a m etafsica de artista, a segunda diz respeito a outro tipo de arte: da vida como obra de arte
(p.19-20).
Tal deslocam ento do centro de gravidade do pensam ento nietzscheano sobre arte ocorre,
segundo Rosa Dias, a partir do segundo volume de Humano, demasiado humano - particularm ente no
aforism o 174 de Opinies e sentenas diversas intitulado: C ontra a arte das obras de arte - em que
surge outro ponto de vista sob o qual a arte revalorizada: a arte deve, sobretudo e principalm ente,
em belezar a vida, ou seja, to rn ar a ns m esm os suportveis e, se possvel, agradveis para os outros... .
Esta passagem m arcaria a transio, em N ietzsche, da crtica arte que leva o hom em a evadir-se de
si m esm o para a com preenso da arte de criar a si m esm o como obra de arte (p.109). A inteno do
filsofo, contida em um a carta de 1882 (poca de A Gaia cincia) dirigida a Heinrich von Stein, a de
livrar a existncia hum ana de nossa vulnerabilidade ao sofrim ento o qual no se encontra nenhum
propsito redentor nem justificao, [...] que nos dispe a ver a vida como n usea (p.112). A sada,
ou enfrentam ento, ter novam ente a arte como instrum ento: Por meio da arte nos so dados olhos
e mos, e, sobretudo boa-conscincia, para poder fazer de ns m esm os um tal fenm eno [esttico]
(FW/GC 107). Nessa tarefa, segundo Rosa, as tcnicas do artista, e principalm ente as do poeta e do
rom ancista, podem ser de grande valia, j que elas m ostram como possvel escrever para ns um
novo papel, um novo personagem com outro carter (p.113). A m xim a que Nietzsche tom a como
epgrafe: tornar-se o que se , tom ada de em prstim o segunda das Odes Ptias de Pndaro, porm
alterada em seu sentido original3, ressaltaria a dim enso prtica que Nietzsche confere criao de si.
precisam ente por acreditar na possibilidade de o ser hum ano tornar-se o que se , [que] Nietzsche
se pe contra a ideia da im utabilidade do carter (p.118). A parente paradoxo que evanesce na medida
em que no h um fixo, imutvel, a ser atingido, m as sim, o objeto de um a contnua criao.
Como bem salienta a autora, a deciso de se modificar no da ordem da conscincia
(p.115). Esta, como vimos, apenas um instrum ento a servio de nossos impulsos, um simples meio
suplem entar, tendo em vista o desdobram ento e o crescim ento da vida (idem). No entanto, na busca
das condies favorveis ao desenvolvimento harm onioso, o intelecto tem um papel que no pode ser
desconsiderado:
Ele pode contribuir para canalizar a fora dos impulsos. A ao de um impulso
sobre o outro pode ser reforada por essa faculdade prpria ao homem de buscar
inteligentemente os meios apropriados e eficazes de chegar aos fins que ele sente
necessrio atingir. O intelecto um instrumento de nossos impulsos. Ele no se
torna jamais livre. Aperfeioa-se na luta dos diversos impulsos e, com isso, melhora a
atividade de cada impulso em particular (p.115-6).
Podemos, portanto, fazer em ns, dentro de determ inadas condies fisiolgicas, um ser
hum ano novo; em seguida, outro m ais novo, e precisam ente atravs das m udanas sucessivas que
ele se torna o que (p.119). necessrio, no entanto, com ear pelos detalhes e, tam bm , habituar3
Segundo Rosa Dias, Nietzsche suprim e o termo mathon, que no contexto de Pndaro faz aluso ao aprendizado:
Tendo aprendido o que voc , torne-se como voc [geni hoios essi mathon] (p.99). Nietzsche, nesse sentido, estaria
mais preocupado com a dimenso prtica da expresso, do que com sua dimenso educativa.
se a dom inar a si mesm o, de m odo que no se torne, sem saber, escravo das paixes. Para chegar a ser
senhor de si mesm o, preciso superar [ou ainda, dom inar] o fundo primitivo da bestialidade (p.123).
Nesse sentido, segundo Rosa Dias, se Nietzsche trouxe luz o papel essencial que tm
as foras pulsionais que decidem e agem no inconsciente, se m ostrou com fineza como os im pulsos
utilizam o consciente para chegar a seus fins, no deixou de enfatizar o perigo que deixar os im pulsos
num a atitude de laissez-aller (p.124). Como bem salienta a autora, ao propor a educao dos impulsos,
Nietzsche no pretende com isso que tais im pulsos sejam extirpados. Ao contrrio, tal adestramento
dos impulsos, dobr-los tem porariam ente sob o jugo de um a severa disciplina, objetiva favoreclos, ou ainda, embelez-los e diviniz-los (p.126); pelo que preconiza at um ascetismo tal qual os
antigos o concebiam , como tcnica de subjetivao e instrum ento da formao de si (idem). A ascese,
nesse sentido, deixa de ser um a tcnica de recuo para a interioridade, um a negao do m undo, para
se to rn ar um meio para potencializar a existncia (p.126-7).
Tal adestram ento, portanto, deve incidir prim eira e prioritariam ente sobre o corpo. Rosa
com partilha aqui do pensam ento de Alexander N eham as4: a unidade do corpo que proporciona
a identidade do eu: Por estar organizado coerentem ente, o corpo ponto com um que perm ite o
reagrupam ento de pensam entos, desejos e aes contraditrias como caractersticas de um nico
sujeito (p.129). Traos dom inantes, sem pre que esto dom inantes, assum em o papel de sujeito. E so
tais traos, como vimos acima, que falam com a voz do eu interno quando se m anifestam em ao.
Porm, tal liderana no estvel: Traos de carter diferentes e m esm o incom patveis coexistem
em um m esm o corpo, de m aneira que diferentes esquem as assum em o papel de lder em diferentes
m om entos. Por isso m esm o, tem os um a identidade que difere segundo o m om ento e a unidade do
eu, que constitui essa identidade, no algo dado - o eu no a m esm a coisa o tem po todo - e sim algo
que se realiza. O processo de criao de si, nesse sentido, consiste em incorporar cada vez m ais traos
de personalidade, sob um a rubrica em constante expanso e desenvolvim ento (p.129), no existindo
um m om ento em que possam os chegar concluso de que o nosso carter est feito e que no terem os
m ais que m ud-lo em nada [...]. Por ser objeto de constante reinterpretao, nenhum dos elem entos
que constituem o plano artstico para dar forma ao carter pode perm anecer constante (p.136).
Por essa m esm a razo no h um a regra geral, vlida universalm ente, para a criao de
si como singularidade, restando apenas a possibilidade tica do exemplo: quem cria o prprio estilo
m ostra-o para todos. E ento podem os consider-la como tendo um a dim enso para o m undo. E na
m edida em que o hom em parte do m undo, o criador no diferencia o criar a si m esm o, criar os
dem ais e criar o m undo como obra de arte (p.140-1).
NEHAMAS, Alexander. Nietzsche - Life as literature. Havard: Havard University Press, 1985. p.170.
ENTREViSTA C O M AYRTON P E S S O K
Por M arilia B e ze rra '
Em entrevista concedida ao Apoena, o msico, compositor e

filsofo Ayrton Pessoa fala sobre o lanamento de seu mais re
cente lbum: Manual Prtico da Saudade (2012), e de modo geral,
sobre suas incurses na filosofia e artes plsticas.^OManual foi
lanado durantrfo ltimo ms de maro, com quatro apresentaes
no foyer do Te/tro Jos de Alencar m Fortaleza.-
A PO EN A - Ayrton, de que maneira voc conci

lia msica e filosofia? Que tipo de relao voc
enxerga entre ambas: simbiose, comensalism o, parasitismo...? E de um modo mais
particular, de que maneira (se que) essa rela
o contribuiu para a realizao desse seu novo
trabalho?
AYRTON - Acho que am bas tm m uita coisa a
ver, m as no diretam ente. Teve, claro, a aproxi
m ao com a filosofia de Schopenhauer, particu
larm ente na relao entre m sica e vontade, tem a
da m inha m onografia ( Silncio e msica: uma
audio schopenhaueriana, 2007). Mas, no foi
s aquilo, foi o tem po todo que eu passei na facul
dade, em que acabei me distanciando um pouco
da m sica. E a, no sei, acho que foi um a coisa
de que eu precisava para dar um tem po na m inha
vida, voltar a respirar aquilo melhor... O tem po
em que eu estudei filosofia, creio, serviu pra ter
vontade de fazer m sica de novo. Essa a relao
m ais forte que vejo atualm ente, m as no saberia
dizer precisam ente de que m aneira isso se deu. A
m sica talvez fale por si.
Seu novo lbum mostra uma forte aproxima

o com o choro, o que nos remeteria, ainda
que possa haver discordncia, saudade. Mas
at que ponto o M anual Prtico da Saudade
p rtico? Como pens-lo praticvel, no
ap e n as para m sicos? Ou de modo mais obje
tivo: como conceber um lbum de canes na
forma de um manual prtico?
No incio ele tinha apenas o nom e de m a
nual da saudade, e incluir esse prtico foi uma
brincadeira, porque o nom e m anual prtico
no m uito com um. Foi rica Zoe, responsvel
pelas ilustraes do encarte, que sugeriu e eu aca
tei. Mas ele m anual por pelo m enos dois m oti
vos: prim eiro, pelo sentido da prtica instrum en
tal, e a o visual m esm o, so as partituras que
disponibilizei no encarte. Achei que valia porque
possibilita ao msico abrir o encarte e l-las, ou
seja, aquilo um livro que d as diretrizes para o
instrum entista tocar, ento um m anual como
qualquer livro de partituras que d orientaes
prticas de como um a com posio deve ser in
terpretada. Mas ele m anual em outro sentido

tam bm : para o ouvinte, que no precisa saber ler
partituras. E a eu brinco, dizendo que pretendo
que as m sicas sejam m anuais de sentim entos
tam bm , de m odo que o ouvinte veja formar-se,
atravs do som, a cam inhada do sentim ento. En
to, tam bm nesse sentido um m anual. Agora
vou explicar o porqu da saudade : na verdade o
nom e traduzido seria m anual prtico do choro,
e a saudade entra a quase que como um sinnim o
de choro , m as ao choro enquanto estilo m usi
cal. D e m odo que a saudade no tem aqui um
sentido estrito, ligado tristeza ou melancolia.
algo enraizado culturalm ente, e pode m uitas ve
zes m anifestar-se de forma alegre...
Voc acha difcil a associao da saudade ao

choro por parte do pblico? at natural que
o choro remeta saudade, mas no o contr
rio. Se fosse manual pr tico do ch o ro " talv ez
pudesse remeter saudade, mas da saudade ao
choro o caminho parece ser mais difcil...
Eu pensei algum as vezes em dar um a escla
recida essa ideia no texto, m as preferi m esm o dei
xar essa ligao aberta, a critrio do espectador...
Ento o M anual Prtico da Saudade tem uma

proposta fundamentalmente esttica? No
precisa haver necessariamente uma corres
pondncia, uma via de mo dupla entre a sau
dade e o choro?
O lbum, sobretudo, um a o bra de
aprec ia o para qualquer pessoa. A partitura ,
enquanto objeto de uso, dirigida aos msicos.
Mas eu as pensei tam bm como objeto de con
tem plao esttica, porque elas ficariam bonitin h as ali ao lado das ilustraes feitas por rica
Zoe. Nesse ponto eu pensei tam bm plasticam ente. Ainda sobre a questo da saudade, foi lendo
um texto do H enrique Cazes, num livro intitulado
Choro: do quintal ao municipal, que eu reforcei
algo que eu j tinha sentido e pensado. Segundo
ele, em todos os lugares que foram colnias de
Portugal, onde inclusive a instrum entao m ui
to parecida com a nossa, as m sicas tm um a so

noridade m uito melanclica, saudosa enfim. Com
isso eu me dei conta: poxa, o choro surge com a
im portao desses elem entos. m ed id a q ue se
iam im portando tais sonoridades, ia-se tocando
de form a diferente, e tal form a diferente de tocar
justam ente essa forma sentim ental dem ais, ln
guida dem ais...
alguns so m sicos de choro e outros n o . Por

exemplo, quando eu fui procurar um pianista, es
colhi um que tivesse form ao clssica. Eu, que
no sou msico de choro, toquei acordeo... M as
naquelas m sicas em que eu queria um a m arca
m aior do estilo, convidei m sicos de choro para
solar, porque a um a lngua que eles sabem falar
m uito bem.
A ideia de saudade geralmente prope certa Quais as aproximaes e distanciamentos do

unidade no sentimento. Geralmente ns temos M anual em relao aos seus trabalhos anterio
sentimentos confusos que, talvez por isso, fa res, principalmente com os Argonautas?
zem com que muitas lnguas no tenham uma
E u acho que meu trabalho atual extrem a
palavra correspondente para saudade. Ento,
m
ente
prxim o do A rgonautas, em bora hoje eu
a saudade aparece como uma espcie de uni
ficao de sentimentos que so muitas vezes no esteja m usicalm ente to prxim o deles. Eu
confusos e conflitantes. Quem tem saudade j estou em outra, m as esse trabalho m uito pr
de algo, por exemplo, pode ter uma relao de ximo no cuidado com a m sica, com os arranjos,
amor e d io com esse algo, de p e rd a ou vonta com a execuo... A delicadeza, enfim. Em uma
de de retornar. Ento, voc acha que o Manual ou outra m sica eu poderia destacar algum dis
Prtico da Saudade expressa tambm uma uni tanciam ento, como por exemplo, no fato de ser
dade de sentimentos conflitantes em torno da um lbum instrum ental, ao passo que nos Argosaudade? E se h essa unidade, seria absurdo n autas havia a fala, o canto. M as no geral bas
dizer que uma unidade de estilo, formal, in tante prximo.
tencional, expressa na proximidade de estrutu
ra entre as msicas que o compem?
Ayrton, Bob, voc pinta e desenha quadros
No, n o seria. A unidade formal, estilsti
maravilhosos. Eu tenho alguns, inclusive. Voc
ca, entre as m sicas est no fato de elas conterem
v saudade nos seus traos? Pergunto isso por
elem entos do choro, m as no de forma ortodoxa,
que voc raramente usa a cor, preferindo o pre
clssica. H tam bm elem entos de outros tipos
to e branco, o que expressa certa melancolia.
de m sicas que no so exatam ente choro. Elas
Isso pra no falar nos temas. Voc v alguma
no so chorinhos propriam ente ditos, no fa
relao entre a msica que voc acaba de fazer
zem parte do gnero conhecido pela m aioria das
e seus quadros?
pessoas, de modo que talvez no sejam de fcil
identificao pelo ouvinte. E u procurei valer-me
No, no vejo exatam ente isso. Pelo m enos
daquilo que estava presente na gnese do choro, essa saudade que eu quis expressar no Manual
que justam ente a form a de tocar a melodia m e no tem propriam ente algo a ver com m eus dese
lanclica, chorosa, que a gente acabou por definir nhos, m as aquela saudade enraizada de que fala
como choro, assim.
m os h pouco.
A melodia chorosa, nesse sentido, o que daria unidade ao Manual?

Sim. Inclusive, dos solistas que convidei
para participar do lbum e das apresentaes,
Eu sempre percebi algo de desalento, algo um

pouco desesperanado na sua msica. Tem isso
ou no?
No. Acho que desesperanado no.
M anual Prtico da Saudade alegre, ento?

Sim, m uito alegre. E um a coisa que eu me
esqueci de falar quando voc perguntou aquilo
sobre as partituras, que em bora todo o invlu
cro, os desenhos, as partituras e o prprio ttulo
paream m uito sugestivos, eu acho que as m si
cas so alegres - e m b o ra seja um a alegria leve,
c o n te n te , e no es fu zia n te e invasiva. A lis, as
m sicas ali dizem o que t m pra dizer. N ada ali
est sustentando as m sicas, n o . Elas so por si
s c o e re n te s , independentem ente do m aterial vi
sual que as acom panha.
Essa relao entre saudade e alegria remete a

determinados sentimentos presentes no cho
ro, que s vezes triste, mas tambm pode ser
alegre. Ento, a relao do choro no seria pro
priamente com a tristeza, mas com a saudade.
Haveria, para voc, saudades alegres e sauda
des tristes.
A saudade um a linguagem , na verdade.
U m tipo de linguagem como o choro tam bm
um a linguagem . E o outro nom e pra linguagem
do choro essa saudade como um a coisa incor
porada. Foram im igrantes que criaram um povo
dentro dessa saudade, e isso aparece na msica
como um a cicatriz, um estigm a, que pode ser ale
gre ou triste.
Ser que toda saudade alegre necessariamen

te tem que ser formal? Por exemplo, voc disse
que o que confere unidade ao seu trabalho a
forma. Vamos tomar como exemplo o samba.
O contedo da grande maioria dos sambas, as
letras sobretudo, so tristes, embora formal
ou musicalmente expressem alegria. De um
ponto de vista mais superficial, pra tomarmos
outro exemplo, quem tem saudade tem vonta
de de voltar pra casa. Em geral, quando temos
saudade, escutamos as msicas de casa, co
memos as comidas de casa, bebemos as be
bidas de casa e, ao final, choramos... Ser que
o contedo da saudade no essencialmente a
tristeza, ao passo que uma das maneiras mais
interessantes de fazer com essa saudade seja

alegre, seja atravs da sua forma?
O contedo visual do lbum eu no conside
raria alegre. Mas quando eu falo em form a, no
sentido do traado na melodia. E isso tem um peso
m aior porque se trata de um lbum instrum ental.
Seria aquela forma que o choro tem , em bora eu
no a tenha obedecido estritam ente em vrias das
m sicas. No sei se eu a tratei devidam ente, m as
que eu quis dizer com form a, nesse sentido, que
o desenho da melodia sim, alegre. Se coloc sse
m os um a letra a, talvez no soasse alegre.
E o resultado do trabalho, voc gostou? Os m

sicos gostaram?
Achei m uito bom. Os m sicos tam bm ,
acho que gostaram .
Voc teve algum apoio institucional, para o l

bum e para as apresentaes?
O projeto para o lbum foi prem iado pelo
Edital de Incentivo s A rtes de 2010 da Secreta
ria de Cultura de Fortaleza - SECULTFOR. Para
as apresenta es no houve a p o io , exc eto do
p r p rio T e a tro .
Ayrton, voc sempre participou efetivamente

dos Encontros Nietzsche-Schopenhauer, even
to hoje nacionalmente conhecido. Apresentou
uma conferncia no I Encontro ( Schopenhauer e a msica), e nas duas ltimas edi
es (2010 e 2011) abriu o evento com belas
apresentaes musicais. Como voc, hoje em
dia, sente essa aproximao?
Eu adorei ter participado. Na prim eira
apresentao musical, em 2010, em bora tendo a
participao da cantora A ndrea Piol em um a das
m sicas, nas dem ais eu tava l sozinho, tocando
piano, apresentando um as com posi es pr
prias. Senti que era um a coisa que eu queria fazer
a partir de ento, sabe... Gostei dem ais, o form ato
me agradou bastante. Eu tenho problem as de to

car em pblico, sabe... (risos), m as daquela apre
sentao eu gostei. Tambm por causa da plateia,
pouco num erosa, m as atenta e interessada, com
vrios am igos e pessoas conhecidas. Digo o m es
mo com relao do ano passado (2011, para o III
E ncontro), que eu fiz acom panhado de um g ran
de violonista, Flvio Soares, com com posies
que vieram a fazer parte do M anual.
Voc prefere plateias pouco (m as no tanto!)

numerosas e o M anual um lbum instrumen
tal, o que, via de regra, dificulta uma grande
aceitao do pblico. A sua msica, nesse sen
tido, para poucos?
Eu acho que esse lbum, apesar de instru
m ental, bem tragvel. Eu j vi, j percebi uma
resposta assim. Todo m undo gosta, felizmente
(risos)! Acho que ele no um disco instrum ental
pesado, sabe? Por ser bem acessvel ele conse
gue expressar muito, m esm o pra quem no curte
m sica instrum ental.
Eu no estou falando propriamente do disco,

mas da forma como o disco foi divulgado, ou
seja, no creio que seja sua inteno reservar
um grande espao e lanar grandes matrias
na mdia pra que o trabalho seja divulgado ao
excesso, para que voc lote um ginsio, pra que
a msica seja tocada em rdios, etc. No cabe
ria, na sua proposta, esse formato...
No, eu acho que nem caberia e eu tam bm
no conseguiria. Eu tenho certas limitaes (ri
sos)... E acho que o pblico em geral, restrito s
veiculaes da grande mdia, no se interessaria.
Por isso eu acho que foi bem sucedida essa pro
posta de lanam ento, com vrias apresentaes
em um lugar m enor (o foyer do Teatro) esten
dendo-se durante o m s de m aro. Acho que foi
m ais fcil. Eu no conseguiria, caso tivesse feito
o lanam ento l no palco principal, como eu havia
pensado inicialmente. Eu no teria conseguido,
por exemplo, esse pblico que j foi a essas qua
tro apresentaes. Teria me esgotado bastante,
ensaiado m uito, para fazer um show grande e, no

dia, com parecerem vinte ou trinta pessoas.
Como um exerccio meramente absurdo de

projeo, se voc pensar em algum tipo de lite
ratura ou autor, de filme ou diretor, de teatro
ou dramaturgo, em qual voc acha que voc ca
beria a sua msica? Eu tenho um amigo que,
desde a primeira vez que ouviu voc tocar com
os Argonautas - e ele o assistiu por trs ou qua
tro vezes - , desde ento ele disse: Olha, esse
cara tem que estar num filme do Almodvar,
ele almodoviano! (risos)... Voc concorda
ria com ele? Voc v tambm, por exemplo, na
literatura, alguma obra em que voc ache que
se encaixaria algum projeto seu, seja na msi
ca, na pintura ou na filosofia?
Na verdade eu realm ente nunca prestei
ateno... Eu j com pus trilhas para algum as pe
as e queria m uito fazer um a trilha de filme, te
nho m uita vontade... M as eu sinto, sei e gosto de
saber, que as coisas que eu fao so im agticas...
Eu no saberia dizer que autor seria, m as eu gosto
m uito do Almodvar... Ento, acho que procede
(risos)...
Ayrton Pessoa - Bob, para os amigos

- msico, artista plstico (desenho) e fil
sofo. Graduado em filosofia pela Universi
dade Estadual do Cear (UECE), foi membro
do grupo de estudos Apoena e participou
da organizao dos Encontros Nietzsche-Schopenhauer onde, desde 2010, abre o
evento com uma apresentao musical. Na
msica, estudou piano com Duda Di Caval
cante, composio com Liduno pitombeira
e, atualmente, com Alfredo Barros. Alm da
carreira solo, faz parte do grupo Argonautas
e compe trilhas sonoras para teatro. J tra
balhou com vrios artistas locais como arranjador, pianista, violonista e acordeonista
Para adquirir o CD: (8 5 )9 9 2 5 .6 1 9 6 / (8 5 )8 766.249 0.
Kerla Alencar (kerla.alencar@ gm ail.com )
Valor: R$ 20,00.

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REVISTA

Neste prim eiro nm ero, acreditando e apostando na qualidade da

A crtica de Nietzsche concepo de msica na metafsi

tila B rando M onteiro____________________________________ 03

Daniel A. Bezerra / Julio C. Kestering______

DIAS, Rosa M aria. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de

Encaminhamentos para pensar a dissoluo do sujeito na crtica

G ustavo Bezerra d o N ascim ento C osta __________________ 119

Marioni Fischer de M ello___________________________________27

Apontamentos de uma nova histria da moral na genealogia de

Filosofia, saudade e msica - com Ayrton Pessoa

Marlia Bezerra___________________________________________ 123

Vagner A ccio de Oliveira__________________________________ 38

Dalila M iranda M enezes___________________________________ 45

Schopenhauer e Cioran: variaes sobre a temtica da

M aria Ivonilda d a Silva M artins_____________________________ 55

Machado de Assis educador: consideraes a partir de

Daniel Carvalho, William Mendes

C atarina R ocham onte_____________________________________ 85

Antes e "depois" do niilismo

Luana M ara D iogo_________

Nietzsche: a decadncia da arte e a retomada do esprito

Erica C osta S ousa ____________________________________

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros

M anuel Bezerra N eto____________

Prof. Dra. Ada Kroef; Prof. Dr. Ernani Chaves

Projeto Grfico e Diagramao:

Mo NTERo - Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do

m etafsica do belo de Schopenhauer afirm a a msica como arte de m aior

Cf. A. Schopenhauer, O m undo como vontade e representao, Livro 3, 52, p. 269.

A msica absoluta , ou a forma em si, no estado cru da m sica, em que

Neste trecho perceptvel o destaque dado pelo filsofo historicidade da msica.

A m sica dram tica possvel apenas quando a arte sonora conquistou um

To logo as pessoas se entenderam pelos gestos, pde surgir um simbolismo

REVISTA LAMPEJO N 1 - 04/2012

De acordo com Nietzsche:

A partir dessas exposies e anlises histricas e culturais, pudem os m ostrar o m ovimento

possibilidade de se entender os conceitos abstratos como norma para o

SENTIM EN TO [sic], isto , no segundo conceitos1. Para a tradio idealista um a ao conduzida

SCHOPENHAUER, 2005, p. 108.

MOREIRA, 2004, p. 280.

conduz o animal: a se m ostra a RAZO PRTICA [sic]. (SCHO PEN HA U ER,

SCHOPENHAUER, 2005, p. 141.

ultrapassam o m undo e que a sabedoria indiana nos apresenta e efetivam ente

SCHOPENHAUER, 2005, p. 244.

com as representaes abstratas, dependentes da razo).

sensibilidade do corpo anim al, ou a propriedade de certos corpos em ser objetos

CACCIOLA, 1983, p. 94.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 86-87.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 87.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 93.

MOREIRA, 2004, p. 277.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 105.

independentem ente deles, a m aioria das vezes no conforme m xim as

SCHOPENHAUER, 2005, p. 109.

a tessitura do presente trabalho pretende-se d esem aranhar alguns fios, das

tram as em cujas urdiduras se enreda a com preenso acerca da dissoluo

dissoluo se evidencia em sua crtica metafsica, sendo efetivam ente

A In c o n s is t n c ia d o S u je ito n a C rtic a de N ie tzsch e M e ta fs ic a

instintos um a segunda natureza! Na noo de desinteressado , de negador

EH/EH, Por que sou um Destino, 8.

A C ria o de Novas P erspe ctiva s a p a r tir da D o u trin a da V o n ta d e de P o t n cia

GD/CI, Dos Preconceitos dos Filsofos, 12.