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SCHOPENHAUeR
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issn 2238-527A
ano 4 . n° 8 . dezembro de 2015

KIMSI \

ín d i c e

LAM

Artig o s
1 A METAFÍSICA DA VONTADE EM SCHOPENHAUER
ISAAC D E S O U Z A N ASC IM EN T O

Revista Lampejo
ISSN 2238-5274

1 6 A FILOSOFIA PRECISA DE UM LUGAR? - A DECADÊNCIA POLÍTICA DA CIDADE E 0
NASCIMENTD DE UMA FORMA RADICAL DE PENSAMENTD
W E L L IN G T O N AMÂNCIO DA SILVA E JO S É L O N D E DA SILVA

2 9 OS SENTIDOS E CONSEQÜÊNCIAS DO DARWINISMO NAS OBRAS DE NIE17SCHE: SELEÇÃO
NATURAL E PODER COMO FUNDAMENTOS À VIDA

EDITORES

J É F E R S O N L. A Z E R E D O

DAVID B ARR O SO (S EC R ET Á R IO ), GUSTAVO COSTA,
RUY D E C A R V A LH O , THIAGO M O TA, GUSTAVO
AUG USTO (C O O R D EN A D O R ), WILLIAM M EN D ES

5 1 ENTRE AS LACUNAS DO PASSADO E DO FUTURO; EM BUSCA DA RECONCILIAÇÃO

(C O O R D EN A D O R )

A N D E R S O N SILVA R O DR IG U ES E JO S É JO Ã O N E V E S B A R B O S A V IC EN T E

CONSELHO EDITORIAL
P R O F . DR. D A N IE L SANTOS DA S ILV A , P R O F . DR.

6 0 A SABEDORIA DO DESESPERO OU COMO CONSTRUIR A FELICIDADE SEGUNDO COMTE-

ERNAN I C H A V ES, P R O F . DR IVAN MAIA D E M E L L O ,

SPONVILLE

P R O F . DR. JAIR B A R B O ZA , P R O F . DR. JO SÉ MARIA

A N D R É COSTA SAN T O S

AR R U D A , P R O F . DR. LU IZ F E L IP E S A H D , P R O F . DR.
L U IZ O R U \ N D I, P R O F . DR. M IG U EL A. DE
B A R R E N EC H EA , P O R F . DR. O LÍM PIO PIM EN TA ,

71

0 PERSPECTIVISMO NIET7SCHIAN0 NA INTERPRETAÇÃO DE LEO STRAUSS
ELV IS DE O L IV E IR A M E N D E S

P R O F . DR. P E T E R P Á L P E L B A R T , P R O F . D R .,
R O B ER T O M A C HAD O , P R O F . DRA. ROSA MARIA
DIAS

8 2 0 SUJEITO ENQUANTO CONSCIÊNCIA REALIZADORA NA FILOSOFIA DE SARTRE
DA M A R ES

COMISSÃO EDITORIAL
ÁTIU\ M O N T EIR O , D A N IE L C A R V A LH O , DAVID
B AR R O S O , FA B IEN LINS , GUSTAVO COSTA,

9 4 NIETZSCHE; 0 VALOR DA AUTONOMIA EDUCACIONAL EM SCHOPENHAUER EDUCADOR
C ARLO S CÉSAR M AC ED O MAC IEL

GUSTAVO F ER R EIR A , H EN R IQ U E A Z E V E D O , LU AN A
D IO G O , MARILIA B E Z E R R A , P A U LO M A R C ELO ,
R OG ÉR IO M O REIRA , RUY D E C A R V A LH O , WILLIAM

112

M EN D ES

CRISTO E SHOPENHAUER: DO "AMAR 0 PRÓXIMO COMO A TI MESMO” À COMPAIXÃO COMO
FUNDAMENTD DA MORAL MODERNA
JÉSSICA L U IZ A S. P O N T E S Z A R A N Z A E W E L L IN G T O N Z A R A N Z A A R R U D A

PROJETO GRÁFICO E DIAGRAMAÇÃO
P ED R O MOURA

En saio s
117

PARA ALÉM DOS SIMULACROS, OUTROS SIMULACROS, A VERTIGEM E 0 ASSOMBRO
COM AS ETERNAS FICCIONES DE UM EU EXPANDIDO NA URDIDURA DO TEMPO
L E O N A R D O O L IV E IR A MO REIRA

12 5

DOIS CAPÍTULOS INÉDITOS
AI R TO N U CH OA N E T O

172

A CATÁSTROFE DA PÓS-MODERNIDADE
M ANUEL BEZER R A NETO

176

0 ENSINO DA FILOSOFIA NA EDUCAÇÃO BÁSICA: ENTRE 0 SENSO CRÍTICO E A
FORMAÇÃO CIDADÃ
GU S T A V O A U G U S TO DA SILVA F E R R E IR A

18 4

NADA TÃO IMPLACÁVEL QUANTO A SOLIDÃO
P ED R O HEN RIQ UE MAGALHÃES QU EIR O Z

19 4

MAS, "SE EU S O U B ES S E.. . EU N E M . . . ”
RU Y DE C A R V A L H O

KIAMA

LAMPEfS

A METAFÍSICA DA
VONTADE EM
SCHOPENHAUER
ISAAC DE S O U ZA NASCIM EN TOi

Resumo: Este artigo tem como objetivo analisar a concepção de Arthur Schopenhauer
acerca da Metafísica da Vontade, que nos expressa, de forma significativa, às ideiaschave de sua filosofia. Analisaremos aqui, como o sujeito cognoscente constitui a
condição universal de todo objeto e o papel preponderante do corpo na descoberta do
aspecto essencial do mundo, identificado por Schopenhauer como sendo a Vontade, a
essência íntima de cada fenômeno, a manifestar-se nos diversos reinos da natureza e da
vida, através dos seus sucessivos graus de objetivações.
Palavras-chave: Sujeito cognoscente. Corpo. Vontade.
The metaphysics o fw ill in Schopenhauer
Abstract: This article has the objective o f analyze the conception o f Arthur Schopenhauer about
the Metaphysics ofW ill, which expresses, in a signative way, the main ideas o fh is philosophy.
We analyze here, how the cognoscente subject constitutes the universal condition o f all objects
and the important role o f the body in the discovery o f the essential aspect o fth e world, identified
by Schopenhauer as the Will, the intimate essence ofeach phenomenon, mamfesting us various
kingdoms ofnature and the life, through by its successive degrees o f objectivations.
Keywords: Cognoscente subject. Body. Will.

1 Pós-graduado em Filosofia da Educaçao, pela Faculdade Católica Rainha do Sertáo (FCRS). E-mail: isaacisn@hotmail. com

A

Introdução
filosofia de Arthur Schopenhauer (1788-1860)2 reahzou uma mudança

radical com relação ã tradição filosófica antecedente, pois ela colocou
em segundo plano ã primazia da razão como sendo a legisladora e o
princípio ordenador do mundo. Desde os gregos antigos, a filosofia expressou
grande confiança no poder da razão, depositando na racionalidade cósmica
uma ordem inteligente que rege e conduz as leis naturais do universo. No
entanto, contrariando este posicionamento, a filosofia schopenhaueriana se
desenvolveu na reflexão acerca do irracional, isto é, ela parte da ideia de que o
princípio de onde todas as coisas emanam, a Vontade, a coisa-em-si do mundo,
não possui nenhum fundamento ou razão.
Para Schopenhauer, a Vontade é uma força cega e dinâmica, de onde
surgem todos os reinos da natureza, desde os rudes e simples minerais até a
mais perfeita de suas objetivações, o homem. Noutras palavras, a Vontade é
entendida como um princípio metafísico, sem finalidade ou objetivo, uma força
volitiva e insaciável, que se firma nas diversas camadas da natureza e da
existência em geral.
Neste artigo, analisaremos a concepção de Schopenhauer acerca da
Metafísica da Vontade, partindo de algumas ideias fundamentais de sua
filosofia, referentes ã teoria do conhecimento e ã distinção entre o mundo como
representação e como coisa-em-si, para que dessa forma, possamos
compreender ã maneira pela qual Schopenhauer concebeu a natureza como
uma guerra perpétua e incessante pela existência, isto é, como um reflexo da
autodiscordãncia essencial da Vontade no mundo.

1. O mundo como representação: o sujeito cognoscente como condição
universal de todo objeto
Schopenhauer parte da distinção elaborada por Immanuel Kant (1724­
1804), que na obra Crítica da razão pura, considerou o mundo sob dois aspectos:
como fenômeno e como coisa-em-si^. Porém, Schopenhauer operou uma
2 Para detalhes sobre a vida e a obra de Arthur Schopenhauer, conferir a obra Schopenhauer e os anos mais
selvagens da filosofia, de Rüdiger Safranski. Tradução: W illiam Lagos. São Paulo: Geração Editorial, 2011.
3 N a filosofia kantiana, o fenôm eno é justam ente aquilo que se constitui como limite e condição do nosso
conhecimento. Para Kant, não podem os conhecer o m undo como coisa-em-si, isto é, como realidade
essencial de todo fenôm eno, pois ele é inacessível ao entendim ento humano. Tal realidade, por assim
dizer, escapa aos nossos sentidos, é incognoscível ã razão, porque tudo aquilo que conhecemos do mundo
é som ente os fenôm enos e nao aquilo que cada coisa é em si mesma. Urbano Zilles nos explica que o nosso

mudança considerável no diz respeito ao segundo aspecto, pois ele identificou a
coisa-em-si como sendo a Vontade. Segundo filósofo, o mundo no seu primeiro
aspecto (fenomênico) é justamente aquele que é representado como forma de
apreensão do sujeito cognoscente, ou seja, é o mundo ordenado e submetido ao
princípio de razão^. Já o segundo aspecto, como coisa-em-si, o mundo não é
somente um objeto para o sujeito que o representa, mas ele também possui um
em-si, uma essência que se encontra fora do âmbito representativo.
Schopenhauer concebeu o mundo enquanto representação somente como
objeto em relação ao sujeito cognoscente, já que todo objeto "que pertence e
pode pertencer ao mundo está inevitavelmente investido desse estarcondicionado pelo sujeito, existindo apenas para este"^. Assim, o mundo no seu
aspecto representativo, no qual estão situados todos os objetos de nossa
intuição, firma sua existência apenas com relação ao sujeito. É exatamente nesta
perspectiva, que o sujeito cognoscente é considerado por Schopenhauer como
sendo o sustentáculo do mundo e a condição universal e sempre pressuposta de
todo objeto existente.
Contudo, não devemos com isso pensar que Schopenhauer tem como
pretensão fazer do objeto um efeito do sujeito, porém, tal posicionamento
procura demonstrar que o mundo como representação possui duas metades
indissociáveis e necessárias uma da outra, o sujeito e o objeto, e que estas estão
ligadas diretamente ã noção de representação.
O sujeito e o objeto são conceitos correlatos e inseparáveis, uma vez que,
a existência de um pressupõe necessariamente a existência do outro. O sujeito
não deve ser pensado sem a presença do objeto, da mesma forma, que o objeto
não deve ser concebido sem que haja um sujeito para conhecê-lo. Eis por que,
Schopenhauer nos afirma que o mundo enquanto representação se constitui
dessas duas metades inseparáveis:

conhecimento, para Kant: "[...] está vinculado à percepção. Só vale de fenôm enos da experiência possível.
Só o audível, o visível e o sensível podem ser interpretados pelo entendim ento de maneira
espaciotem poral [...]. As concepções hum anas não conseguem referir-se a algo além dos fenôm enos
singulares, que constitua sua essência". (ZILLES, 2005, p. 88).
4 "O princípio de razão é um a função do entendimento, baseada nas form as a fr io ri do conhecimento: o
espaço, o tempo e a causalidade. Por meio destas conhecem os os objetos do m undo apenas em sua
condição de fenôm eno, não como eles são em si". (BARBOZA, 2003, p. 23).
5 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tradução: Jair Barboza. São Paulo:
UNESP, 2005, p. 44.

[...] mesmo para o pensamento: cada um existe com a outra e desaparece
com ela. Eles se limitam imediatamente: onde começa o objeto, termina o
sujeito. A continuidade desse limite mostra-se precisamente no fato de
suas formas essenciais e universal de todo objeto - tempo, espaço e
causalidade -

também poderem ser encontradas e complemente

conhecidas partindo do sujeito, sem conhecimento do objeto, isto é, na
linguagem de Kant, residem a priori em nossa consciência*’.

Assimilada essa correlação indispensável entre o sujeito e o objeto no
campo da representação, é preciso compreendermos como este mesmo sujeito
cognoscente apreende o mundo a sua volta, ou seja, o processo pelo qual se
constrói o conhecimento humano.
De acordo com Schopenhauer, a representação do mundo material,
empírico, é tudo aquilo que aparece ao sujeito cognoscente como figura
(imagem) para o entendimento. Porém, a noção de representação não revela
nela mesma a sua essência, aquilo que ela é em si. É exatamente por esse
motivo, que Schopenhauer concebe a realidade representativa do mundo como
uma aparência, uma ilusão, véu de Maia da realidade exterior^. Isso não significa
dizer, no entanto, que Schopenhauer nega a existência do mundo empírico, do
qual estamos em contato através dos nossos sentidos e do nosso entendimento,
mas que os objetos da realidade exterior não revelam neles mesmos o seu
verdadeiro ser, aquilo que cada um é em sua essência.
Desse modo, para que possamos ter a posse acabada dessa figura em
nosso entendimento, faz-se necessário um processo intelectual para elaborá-la^.
Tal processo tem como auxílio às formas universais de todo objeto (tempo.
6 Ibidem, p. 46.
7 "O essencial dessa visão é antigo: Heráclito lam entava nela o fluxo eterno das coisas; Platão
desvalorizava seu objeto como aquilo que sem pre vem-a-ser, sem nunca ser; Espinosa o nomeou meros
acidentes da substância única, existente e permanente; Kant contrapôs o assim conhecido, como mero
fenômeno, à coisa-em-si, por fim, a sabedoria m ilenar dos indianos diz: "Trata-se de MAIA, o véu da
ilusão, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual nao se pode falar que é
nem nao é, pois assem elha-se ao sonho, ou ao reflexo do sol sobre areia tomado a distância pelo andarilho
como água, ou ao pedaço de corda no chão que ele toma com o serpente'". (Ibidem, p. 49).
8 "T o d a intuição é intelectual. Sem a inteligência, não haveria intuição alguma, nenhum a percepção de
objetos. Tudo se lim itaria ã sim ples impressão, poderia, no máxim o ser dolorosa ou agradável, ter um a
influência sobre a vontade [...]. Para que exista intuição, ou seja, para que tomem os conhecimento de um
objeto, é necessário, em primeiro lugar, que nossa inteligência relacione cada im pressão que nosso corpo
recebe a um a causa, que ela transporte essa causa para um lugar do espaço de onde parte o efeito
experimentado e que, assim, ela reconheça a causa como efetiva, como real, como um representaçao do
mesmo tipo que nosso próprio corpo". (Ibidem, p.l48).

espaço e causalidade), que são como uma "espécie de 'óculos intelectuais' para
se conhecer as coisas, vê-las tais quais aparecem, ou seja, de um exato jeito e não
de outro, situadas num dado espaço, num dado tempo, envolvidas pela
causalidade"^. Assim, o entendimento por intermédio dos dados fornecidos
pelos nossos sentidos:

[...] intuí os objetos, como que fabrica em sua função de artesão do
mundo externo, ao considerar os dados sensórios como um efeito, daí
localizar sua causa e situá-la no espaço como uma figura, um objeto
empíricoio.

O entendimento por si mesmo não seria capaz de transmitir ao sujeito
cognoscente a imagem acabada dos diversos objetos da realidade exterior do
mundo, as representações intuitivas que abrangem todo o mundo visível.
Consequentemente, o entendimento jamais seria usado se não houvesse algo
mais de onde ele partisse. Esse algo a mais é, para Schopenhauer, as sensações
provocadas pelos nossos sentidos, ou seja, a consciência imediata das mudanças
do nosso corpo.
É por intermédio do corpo que o processo cognitivo se complementa e,
com isso, obtemos o conhecimento objetivo do mundo, uma vez que, o ato do
entendimento se dá precisamente quando este recebe os estímulos provocados
pelo corpo, apenas quando o corpo sofre alguma causa vinda de fora (exterior)
é que o entendimento é acionado. Na visão de Schopenhauer, o corpo é:

[...] aquela representação que constitui para o sujeito o ponto de partida
do conhecimento, na medida em que ela mesma, com suas mudanças
conhecidas imediatamente, precede o uso da causalidade e assim
fornece a este os primeiros dados^.

9 BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a ckcifração do enigma do mundo. Sao Paulo: Moderna, 1997, p. 30.
10 Idem, 2003, p. 8.
11 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Tradução: Jair Barboza. São
Paulo: UNESP, 2005, p. 62-63.

O mundo como representação se dá de forma clara aos sentidos do nosso
corpo e ao nosso entendimento, e assim, o sujeito cognoscente "produz, como
um reflexo seu, o mundo das representações, incluindo aí a representação de si
mesmo, mas visto de dentro ele é uma realidade absoluta"!^. Entretanto, o
mundo no seu aspecto representativo não esgota todo seu ser, como se este
fosse a sua única realidade. Pelo contiário, este é somente o seu lado exterior, já
que para Schopenhauer, existe outio aspecto completamente distinto deste, ou
seja, o mundo como Vontade, essência íntima de todo fenômeno.

2. O duplo conhecimento do corpo e o procedimento analógico
No que diz respeito ao âmbito das representações, o corpo é como os
demais objetos do mundo, uma vez que Schopenhauer considera todo tipo de
objeto existente, até mesmo o próprio corpo, apenas como representação. No
entanto, é por intermédio do corpo que o homem se faz presente no mundo,
percebe a si mesmo como um ser material. Por isso, o corpo tem uma
importante função tanto no processo cognitivo do mundo enquanto
representação, como na descoberta do seu aspecto essencial, isto é, do mundo
como Vontade.
Na filosofia schopenhaueriana, o corpo é dado de duas maneiras
distintas uma da outra: de um lado, como sendo um objeto entie os outios
objetos; e de outro, como aquilo que cada um conhece imediatamente como
vontade. Ora, o corpo é para cada um de nós a coisa mais real que existe, pois
além de percebermos a nós mesmos como objeto, um ser material, um
fenômeno em meio ao outros, nós nos percebemos (atiavés da experiência
interior) como um ser de desejos, de paixões, impulsionado por diversos
motivos, que age, que se move. Em outios termos, temos conhecimento da
nossa vontade, e tal conhecimento está inteiramente ligado ao conhecimento do
nosso próprio corpo e, assim, "na medida em que conheço minha vontade
propriamente dita como objeto, conheço-a como corpo"^^.
É na experiência interior do corpo que o homem vivência o que o mundo
é para além do âmbito representativo, mas não o corpo visto de fora, como um

12 SIM M EL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Traduçao: César Benjamim. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011,
p. 37.
13 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Traduçao: Jair Barboza. Sao
Paulo: UNESP, 2005, p. 159.

objeto situado no tempo e no espaço, mas enquanto objetividade da vontade^^.
Portanto, é através da experiência interior que o homem tem acesso à realidade
essencial do mundo, diferentemente do seu aspecto representativo, como nos
esclarece Rüdiger Safranski:

E este ponto se encontra dentro de mim mesmo: quando vejo meu corpo,
quando observo suas ações e as explico para mim mesmo, todo o
percebido e todo o conhecido ainda são apenas representações; mas
aqui, em meu próprio corpo, eu percebo ao mesmo tempo os impulsos,
os desejos, a dor e o prazer, tudo aquilo que se apresenta de forma
simultânea com as ações de meu corpo, minhas representações e as
representações dos demais. Somente dentro de mim mesmo eu sou
semelhante àquilo que se mostra a mim (e aos outros) por meio da
representação e que, durante esse processo, se presta à reflexão. Somente
dentro de mim mesmo existe simultaneamente este duplo mundo, com
duas partes semelhantes, uma anterior e outro posterior. Somente em
mim mesmo posso vivenciar o mundo tal qual ele é, exteriormente
àquilo que me é dado como representação. O mundo "de fora" tem em
mim um lado "de dentro" representado somente em meu próprio
interior; e apenas quando estou dentro de mim mesmo é que eu mesmo
sou este interior. Eu sou a parte interior do mundo. Eu sou o que o
mundo é, salvo enquanto o mundo é apenas representação^^.

O homem não alcança o conhecimento da essência do mundo seguindo a
via da causalidade e, consequentemente, pelo auxílio do princípio de razão.
Mas é através do seu próprio corpo que ele descobre que não é apenas uma
representação, mas ele também é vontade, pois, para Schopenhauer: "não se
pode alcançá-lo a partir da representação, seguindo o fio condutor das leis que
meramente ligam objetos, representações entre si, que são as figuras do
princípio de razão"i*^. Tal conhecimento também não é obtido por meio de uma
14 "E sse conceito significa o corpo tomado com o matriz da vontade, a qual é sentida na consciência como o
núcleo mais íntimo de cada um ". (BARBOZA, 1997, p. 46). Como Também: "ind ica o corpo humano como
um cruzam ento privilegiado entre subjetividade e objetividade, a partir do qual se tem acesso ao interior
das objetividades, ou seja, dos outros corpos". (Ibidem, p. 46).
15 SAFRAN SKI, Rüdiger. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia. Traduçao: W illiam Lagos. Sao
Paulo: Geraçao Editorial, 2011, p. 366-367.
16 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como reyresentação. Tradução: Jair Barboza. São
Paulo: UNESP, 2005, p. 155.

intuição intelectual ou pela razão humana. Neste caso, o homem, enquanto
sujeito cognoscente, não transpõe o conhecimento das meras representações,
dos fenômenos exteriores do mundo, pois aquilo que se encontra diante dele
como fenômeno, objeto, se mostra apenas pela "ordem relativa de seu
aparecimento no espaço e no tempo, sem nos permitir conhecer mais
concretamente aquilo que aparece"i^.
Dessa maneira, é somente pela experiência interior percebida no próprio
corpo que o homem alcança o conhecimento daquilo que o mundo é em-si. Com
isso, se conclui "que DE FORA jamais se chega à essência das coisas. Por mais
que se investigue, obtêm-se tão-somente imagens e nomes"i^. Assim, o corpo
não é apenas a condição, a base do conhecimento intuitivo do mundo, mas
também é o ponto privilegiado onde a realidade essencial do mundo como
Vontade, torna-se acessível ao homem.
O duplo conhecimento que o corpo proporciona nos fornece uma chave
que nos leva ã essência íntima de todos os fenômenos da natureza, revelando ao
homem que o mundo não se restringe apenas ao campo representativo, mas
que para além de cada fenômeno, objeto do mundo, desde os mais simples
minerais até as mais complexas e organizadas estruturas da natureza e da vida,
há um Ser que se encontra fora do tempo e do espaço (assim como de toda
causalidade), de onde todos os fenômenos existentes, inclusive o próprio
homem, se originam. Este Ser é aquilo que Schopenhauer designou como sendo
a Vontade.
Segundo Schopenhauer, não é apenas no corpo humano que existe esta
dupla dimensão (representação e Vontade), mas em cada fenômeno particular
do mundo. Schopenhauer chega a esta conclusão pelo auxílio do procedimento
analógico, do qual nos declara que além do nosso próprio corpo, os demais seres
e objetos do mundo também possuem esta dupla dimensão. Logo, todos os
objetos que não são dados de modo duplo, mas somente como representações,
serão vistos em analogia com o nosso próprio corpo, já que para Schopenhauer:

Somente através da comparação como o que sucede dentro de mim
quando executo uma ação e do modo como esta se produz a partir de
um motivo, posso entender também, em função de uma analogia, como

17 Ibidem, p. 155.
18 Ibidem, p. 156.

também os corpos inanimados {todten Kòrper) se modificam a partir de
causas inicias e qual seja sua essência interior [...]. Posso entender isso
porque em mim mesmo, isto é, porque meu corpo animado, é a única
coisa de que conheço a dimensão interior, esse "segundo lado" {zwiete
Seite) a que denominei Vontade^^.

Mostra-se, na filosofia de Schopenhauer, que não é seguindo o fio
condutor da causalidade (que se revela exclusivamente objetiva), que
alcançamos o conhecimento essencial dos fenômenos do mundo, pois, se caso
seguíssemos por este caminho, apenas defrontaríamos com outros fenômenos
(representações), sem com isso transpormos as meras relações de causa e efeito,
já determinadas pelo princípio de razão. Porém, é pela via corpórea-subjetiva^^
que o homem pode alcançar o nticleo dos fenômenos em geral, ou seja, a
realidade em-si dos objetos empíricos do mundo:

Ora, se os outros corpos não diferem do nosso, já que também obedecem
à causalidade, são aparências submetidas à mesma lei, podem, por
analogia, ser "observados" de dentro; é como se todos os homens
tivessem a capacidade de penetrar secretamente, por traição, uma
fortaleza proibida. Ou seja, o homem pode observar, em seu corpo, o
íntimo da causalidade, a vontade e, em seguida, por analogia, concluir
que ela é o núcleo de qualquer outra causalidade, isto é, de qualquer
outro corpo, aparência, fenômeno2i.

Para Schopenhauer, é pela intermediação do corpo que o homem tem
consciência de que ele é vontade, um querer essencial, um em-si} e esta
consciência percebida interiormente leva-o a reconhecer também (pelo
procedimento analógico) que ele não é o único ser no mundo onde reside esta

19 SCH OPEN HAUER, Arthur, apud: SAN FRASKI, Rüdiger. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia.
Tradução: W illiam Lagos. São Paulo: Geração Editorial, 2011, p. 376.
20 "[...] a via corpóreo-subjetiva, pensa Schopenhauer, é que nos conduzirá ao núcleo dos outros corpos em
geral, os quais, sem elhantes ao nosso, podem também ter por núcleo aquilo que aparece na
autoconsciência de cada um com o vontade, que é sentida com o o mais íntimo do corpo e se m anifesta nas
exteriorizações de nossas ações quando m exem os os braços, as pernas, os olhos, a cabeça etc." (BARBOZA,
1997, p. 46).
21 Ibídem, p. 48.

dupla dimensão, porém, todo e qualquer fenômeno deste mundo comporta em
si esta dupla acepção. O mundo antes visto somente pelo prisma da
representação passa agora a ser considerado também como Vontade. É
justamente neste segundo aspecto do mundo, que Schopenhauer desenvolve
sua concepção filosófica sobre a Metafísica da Vontade.

3. A Vontade como essência íntima de cada fenômeno do mundo
É no segundo livro de O mundo como vontade e como representação, que
Schopenhauer desenvolve a sua Metafísica da Vontade, onde nos apresenta
suas ideias com relação ao mundo para além do aspecto representativo, não
mais visto como uma mera aparência, um objeto para o sujeito cognoscente,
mas o mundo entendido enquanto Vontade, no seu aspecto mais íntimo, de
onde todos os fenômenos existentes emanam. Mas, o que constitui exatamente
essa Vontade na filosofia de Schopenhauer? A Vontade concebida por
Schopenhauer não deve ser compreendida como uma vontade, um desejo
singular e consciente do indivíduo, mas sim como um princípio m etafísico
universal, presente em cada ser particular do mundo, inclusive no próprio ser
do homem. Noutras palavras, a Vontade é uma força imanente, um ímpeto
cego, um esforço constante sem qualquer objetivo ou finalidade pela existência,
como um anseio ávido de vida.
De acordo com Schopenhauer, a Vontade se configura como a realidade
essencial do mundo, é o princípio pelo qual "se tem todo objeto, fenômeno,
visibilidade, OBJETIDADE. Ela é o mais íntimo, o núcleo de cada particular,
bem como do todo" 2 2 Com efeito, é a partir dessa concepção que assimilaremos
melhor o procedim ento analógico empregado por Schopenhauer, que não apenas
identifica no corpo humano este princípio metafísico, mas em todo objeto do
mundo, desde as coisas mais elementares e simples às mais complexas e
organizadas estruturas da natureza. Assim:

Reconhecerá a mesma vontade como essência mais íntima não apenas
dos fenômenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e
animais, porém, a reflexão continuada o levará a reconhecer que
também a força que vegeta e palpita na planta, sim, a força que forma o
22 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. Traduçao: Jair Barboza. Sao
Paulo: UNESP, 2005, p. 168-169.

cristal, que gira a agulha magnética para o pólo norte, que irrompe do
choque de dois metais heterogêneos, que aparece nas afinidades
elétricas dos materiais com atração e repulsão, sim, a própria gravidade
que atua poderosamente em toda matéria, atraindo a pedra para a terra
e a terra para o sol, - tudo isso é diferente apenas no fenômeno, mas
conforme sua essência em si é para se reconhecer como aquilo conhecido
imediatamente de maneira tão íntima e melhor que qualquer outra coisa
e que, onde aparece do modo mais nítido, chama-se VONTADE23.

A Vontade como princípio metafísico não deve ser entendida como mais
um dos objetos da apreensão humana, já que tudo aquilo que pertence ao
mundo, em sua totalidade, é apenas fenômeno da Vontade e não ela mesma.
Isso significa dizer, que a própria Vontade é distinta dos fenômenos que
compõem o mundo, que as leis que regem este mundo de representações e de
coisas perecíveis diferem completamente do seu Ser, daquilo que ela é em sua
essência.
Logo, a Vontade está isenta das formas essenciais dos objetos, isto é,
tempo, espaço e causalidade não possuem nenhum significado em referência ao
seu Ser; ela encontra-se fora do tempo e do espaço, como também de toda
causalidade. Apesar dos seus diversos fenômenos serem concebidos somente
pelas determinações do tempo e do espaço, a Vontade, por sua vez, deve ser
pensada independente dessas determinações das quais os fenômenos estão
submetidos. Isso implica dizer que "a Vontade é una como aquilo que se
encontra fora do tempo e do espaço, exterior ao principio individuationis, isto é,
da possibilidade da pluralidade"24.
A pluralidade das coisas, dos intimeros fenômenos empíricos existente
no mundo, só é possível no tempo e no espaço, porque nossas representações só
podem conter a multiplicidade dos seres dentro de um determinado espaço,
numa sucessão do tempo. Schopenhauer nos ressalta, que a pluralidade, a
individualidade e todos os tipos de variações que estamos em contato por meio
da experiência, dizem respeito apenas aos fenômenos, às representações
construídas por nosso intelecto (entendimento).

23 Ibidem, p. 168.
24 Ibidem, p. 172.

Por conseguinte, aquilo que está para além do aspecto representativo, o
mundo na sua unidade absoluta, não pode conter ou possuir tais
determinações, pois a Vontade é livre de todas as formas a priori do
conhecimento. "Até a forma mais universal de toda representação, ser objeto
para um sujeito, não lhe concerne, muito menos as formas subordinadas àquela
e que têm sua expressão comum no princípio de razão
Em suma, a Vontade é concebida por Schopenhauer como a essência
íntima de cada fenômeno, ela está presente no todo, encontra-se una e indivisa
em cada parte, seja numa pedra, numa planta ou num ser vivo. Não importa do
que é composto um determinado fenômeno, seja um simples mineral ou a
biodiversidade inteira de um país, onde há vida e matéria, a Vontade está
presente, porque "esse absoluto real é o essencial de todas aquelas
singularidades múltiplas, sua unidade, considerada do ponto de vista da
realidade propriamente dita, abarca plenamente a totalidade do mundo"26. Ela
se manifesta em cada ser particular do mundo, nos diferentes reinos da
natureza, pelas sucessivas e crescentes etapas dos graus de suas objetivações.

5. A autodiscordância essencial da Vontade
Esse conflito existente na natureza é apenas a manifestação da
autodiscordância essencial da Vontade consigo mesma, já que cada grau de
objetivação se caracteriza pela disputa que os fenômenos travam uns com os
outros por matéria, espaço e tempo. Schopenhauer reconhece em toda parte da
natureza um conflito, uma guerra perpétua pela existência, onde a visibilidade
mais explícita dessa luta sucede exatamente entre os animais.
Cada animal na natureza torna-se presa e alimento de outro (que
também tem como alimento o reino dos vegetais), pois os animais em geral só
podem alcançam e garantir a sua existência pela supressão de outro. É acerca
dessa consideração que Schopenhauer reforça ainda mais a ideia de que tal
conflito é a manifestação da discórdia essencial da Vontade de vida^^, que:
25 Ibidem, p. 171.
26 SIM M EL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Tradução: César Benjamim. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011,
p. 34.
27 "P or isso denominamos o m undo fenom ênico seu espelho, sua objetidade; e, como o que a Vontade
sem pre quer é a vida, precisam ente porque esta nada é senao a exposição daquele querer para a
representaçao, é indiferente e tao-somente um pleonasm o se, em vez de sim plesm ente dizermos "a
V ontade", dizermos " a Vontade de vid a"'. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 357-358).

[...] crava continuamente os dentes na própria carne e em diferentes
figuras é seu próprio alimento, até que, por fim, o gênero humano, que
por dominar todas as demais espécies, vé a natureza como instrumento
de uso28.

A Vontade, em todos os graus de suas manifestações, carece inteiramente
de um fim último, de um propósito; ela é, como já destacamos, um ímpeto cego,
um esforço constante, "porque o esforço é sua única essência, ao qual nenhum
fim alcançado põe um término, pelo que ela não é capaz de nenhuma satisfação
final, só obstáculos podendo detê-la, porém em si mesma indo ao infinito"^?.
Conforme Schopenhauer, a Vontade como unidade absoluta, não pode
aplacar sua sede contínua nos fenômenos do mundo, uma vez que ela nunca se
depara com aquilo que não seja ela mesma e, assim, só pode consumir a si
mesma. "Isso determina que as distintas manifestações, que a dividem,
destruam as vontades recíprocas: uma tem de viver ã custa da outra"^^. Logo,
aquilo que constatamos na natureza em geral, os seus infindáveis conflitos, nos
revela apenas o eterno vir-a-ser, o fluxo sem fim das manifestações essenciais da
Vontade, visto que, tudo que ela é e quer, é por completo o mundo, a vida, tal
como esta existe.
No entanto, estes conflitos não ocorrem somente na vida animal, mas
estão presentes já nos graus mais inferiores e baixos das objetivações da
Vontade, desde o reino inorgânico. É justamente do embate entre os graus mais
inferiores que surgem os mais elevados, como nos enfatiza Schopenhauer:

Isso porque se trata de uma Vontade UNA a objetivar-se em todas as
Idéias, e que, aqui, ao esforçar-se pela objetivação mais elevada possível,
renuncia aos graus mais baixos de seu fenômeno, após um conflito entre

28 Ibidem, p. 211.
29 Ibidem, p. 398.
30 SIM M EL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Tradução: César Benjamim. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011,
p. 65.

eles, para assim aparecer num grau mais elevado e tanto mais
poderoso^i.

É precisamente através dessa seqüência crescente de graus, objetivandose cada vez mais nitidamente, que a Vontade alcança a mais distinta e perfeita
de suas objetivações, o homem. Os caminhos seguidos pela Vontade, nos quais
transpõem da matéria bruta e inanimada até os seres vivos mais bem
adaptados, se complementam, pois a Ideia de homem não se expõe de forma
isolada desta seqüência pela qual a Vontade perpassa. Mesmo que no homem,
como Ideia platônica, a Vontade tenha encontrado sua plena e perfeita
objetivação, "esta sozinha não poderia expressar a sua essência"32.
Todos estes estágios que a Vontade percorre entre os reinos existentes na
natureza, formam uma espécie de pirâmide, cujo ápice é o homem, o tipo
supremo da vida animal. É somente no ser humano que a Vontade pode
alcançar a consciência de si, o conhecimento claro de sua própria essência,
aquilo pelo qual ela espelha em todo mundo, pois é no intelecto humano onde
estão presentes tanto a intuição como a inteligência, e somado a estas, a razão.

Considerações finais
Através da Metafísica da Vontade, Schopenhauer nos demonstra que o
mundo não é regido e ordenado por um princípio racionaF^, mas sim pela
Vontade, um ímpeto cego e irracional, destituída de consciência, sem qualquer
finalidade ou propósito. Na filosofia schopenhaueriana, a Vontade não possui
em si nenhum fundamento ou sentido, ela se caracteriza como um esforço
interminável, um fluxo sem fim pela existência, onde em nenhuma parte do
mundo fenomênico encontra repouso e plena satisfação. Noutros termos, a
Vontade é um constante estado de insatisfação e de inquietude, ou seja, um
eterno vir-a-ser, no qual nunca cessa de querer.

31 SCH OPEN HAUER, Arthur. O mundo como vontade e como reyresentação. Traduçao: Jair Barboza. Sao
Paulo: UNESP, 2005, p. 210.
32 Ibidem, p. 218.
33 "P ela prim eira vez questiona-se a convicção de que a racionalidade é o fundam ento do mundo e, com
isso, do hom em com o aquela criatura na qual se espelha a razao do mundo: a essência do mundo nao é o
lógos dos gregos, nem a idéia (Platão), nem a razão que form a a m atéria (Aristóteles), nem o espírito
absoluto (Hegel), mas a vontade, um a vontade original cega, impulsiva, anim alesca e agressiva. E a
vontade de viver, da autoconservação que im pulsiona tanto a natureza como a história". (ZILLES, 2005, p.
91).

O mundo no qual habitamos e vivemos é visibilidade, objetidade desta
Vontade; tudo que faz parte deste mundo se dá como fenômeno da Vontade.
Assim, a natureza em sua amplitude, se revela como um reflexo do próprio
estado desse ímpeto cego e desse esforço dinâmico que constitui a Vontade. Em
conseqüência disso, a natureza com os seus infindáveis conflitos e suas
incessantes lutas, travadas entre as espécies do mundo animal, nada mais são
do que a manifestação da autodiscordância essencial da Vontade consiga
mesma, que não cansa de cravar continuamente os dentes na própria carne.
Segundo Schopenhauer, são estes conflitos que sustentam a vida, o ciclo
vital da existência das espécies, pois o que movimenta e impulsiona o mundo
natural não é uma harmonia generalizada e pacífica entre os incontáveis seres,
mas um combate, uma guerra perpétua de vida e morte. Schopenhauer, por
meio da Metafísica da Vontade, não intendo na somente em nos demostrar que
todos esses embates travados entre as espécies dizem respeito apenas ã
discordância essencial da Vontade em si, mas que essa luta universal nos revela
também o caráter sofredor e angustiante da Vontade de vida no mundo.

REFERENCIAS
BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifração do enigma do mundo. São Paulo:
Moderna, 1997. (Coleção logos).
BOSSERT, Adolphe. Introdução à Schopenhauer. Tradução: Regina Schõpke e
Mauro Baladi. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012.
SAFRANSKI, Rüdiger. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia.
Tradução: William Lagos. São Paulo: Geração Editorial, 2011.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação.
Tradução: Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005.
______ . Metafísica do Belo. Tradução: Jair Barboza. São Paulo: Editora UNESP,
2003.
SIMMEL, Georg. Schopenhauer e Nietzsche. Tradução: César Benjamim. Rio
de Janeiro: Contraponto, 2011.
ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento e teoria da ciência. São Paulo:
Paulus, 2005. (Coleção Filosofia)

REVISTA

LAMPEfò

A FILOSOFIA PRECISA DE
UM LUGAR? - A
DECADÊNCIA POLÍTICA
DA CIDADE E 0
NASCIMENTO DE UMA
FORMA RADICAL DE
PENSAMENTO
W ELLIN G TO N AM ÂNCIO DA SILVA^
JOSÉ L O N D E DA SILVA^

1 É Mestre em Ecologia Humana pela Universidade Estadual da Bahia - \JNEB/ Campus VIII;
Pedagogo, Especialista em Ensino de Filosofia e membro do Grupo de Pesquisa Nietzsche para
Indigentes. E vinculado ao Grupo de Pesquisa "Ecologia H um ana" - UNEB/CNPq. Núcleo de
Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Ações Socioambientais (NECTAS)
UNEB/CNPq;
membro
do
Grupo
de
Estudo
Nietzsche
para
Indigentes.
welliamancio@hotmail.corri
2 É Licenciado em História pela Universidade Federal de Alagoas - UFAL; especialista em
Ensino de Filosofia e membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.
londe .ufal@gmail .com

Resumo: Este ensaio discute a relação exasperada entre Filosofia e política a partir das
condições de existência na cidade. Apesar de reconhecermos que a Política é uma
dimensão reflexiva da Filosofia, não queremos tratá-la aqui nesse aspecto, mas como
práxis de vida em sociedade, isto é, da política como um regime de agregação no
âmbito da cidade e próprio dela; assim como a cidade, em sua configuração histórica,
não nos permitia outro regime, nos parece, fora impraticável permanecer como filósofo
e ao mesmo tempo estar em paz na cidade. No entanto, foram as aporias e anomias
próprias da cidade-Estado grega que estimularam algumas das grandes reflexões
filosóficas. Como itinerário argumentativo, iniciamos a partir do marco hegeliano,
Platão e Aristóteles como surgimento da Filosofia; apresentamos a partir de Arendt
(2009) a face crepuscular da cidade política e ascensão da Filosofia; discutimos a
afirmação "profética" e referencial do homem como animal político em Aristóteles.
Palavras-chave: História da cidade, animal político, lógos, Filosofia

The philosophy on the needess polis - decline of city politicy and the birth of a radical
thinkingform
Abstract: This essay discusses the relationship between exasperated and Political Philosophy
from existential conditions in the polis. While we recognize that the policy is a reflexive
dimension o f philosophy, we do not treat it here in this regar d, but as way o f living in society,
that is, politics as an aggregation scheme in the context o f the polis and her own; as well as the
polis, in its historical setting, do not allow other regime, it seems, was impractical remain a
philosopher at the same time be at peace in the polis. However, it was the "uncertainty" and
own anomias the Greek city-State that stimulated some o f the great philosophical reflections. As
argumentative itinerary started from the Hegelian landmarks, from Plato and Aristotle as
emergence o f Philosophy; present from Arendt (2009) The Twilight face polis politics and the
rise o f philosophy; we discussed the "prophetic" afflrmation o f man as a political animal in
Aristotle.
keywords: Histoy ofcity, politic animal, logos, Philosophy

Introdução^

"Procuro um homem". Diógenes^

"o auge do pensamento idealista moderno, Hegel afirmava que a
filosofia só havia começado na Grécia com Platão e Aristóteles, no
entanto, eles foram apenas sua culminância e apareceram com seus
escritos quando a cidade e a gloria da história grega chegavam ao seu ocaso. De
fato, Platão e Aristóteles são reconhecidos como representantes da tradição
filosófica ocidental, ou seja, vieram a ser o início da tradição; o começo desta se
deu quando a vida política na Grécia já se aproximava realmente do seu fim.
Singular é que Platão e Aristóteles escreveram suas obras no século IV dentro
de uma sociedade politicamente decadente, como apontaram alguns
pensadores, como por exemplo, Nietzsche (1997, p. 125), Arendt, (2009, p. 45),
Jaeger (1994, p. 322), entre outros. A problemática exposta por Arendt no que
diz respeito ao pertencimento do homem ã cidade, ou seja, em ter que viver nela,
e por outro lado, está alienado da vivência dentro desta, leva-nos a uma
discussão sobre a condição de apoliticismo - quando se pergunta se há
possibilidade de viver em circunstancias apolíticas - "viver 'sem pertencer a
nenhuma comunidade' politicamente organizada" como afirmaria Arendt
{Idem, p. 46). Tal condição, e aqui me refiro, sem dúvida, a uma vivência
despolitizada, parece-me não probante. Uma outra questão de fundamental
importância no texto A Promessa da Política (2009), nos remete aquilo que a
autora chama de "abismo entre pensamento e ação" - certamente o que
Habermas (2012) descreveria profundamente como racionalidade da ação e
racionalidade social. O pensamento proposto a partir do texto deve estar
desprovido de qualquer absolutismo - mecanicismo, para que em
circunstancias dadas possa operar para atingir o objetivo almejado. Com efeito,
o pensamento deve se ocupar do significado de mais amplitude, assim, ele não
se reduzirá a uma observação meramente unilateral, parcial, singular, o que o
levaria a um estado de obscurecimento, a uma obtusidade. Assim, ante o
exposto, já que a autora defende um olhar reflexivo sobre o pensamento do
ponto de vista filosófico, afastando-o de todo um tecnicismo e dando a ele um
estado de "pós-pensamento", pressupondo desta forma, que deve estar ã frente
de qualquer ação, relega-se, deste modo, a ação a sua condição de absoluto
teleológico. Portanto, segundo Hannah Arendt, o deslocamento da ação ã esfera

N

3 Requiem ad Terrae Brasilis saeculum XXL
4 Disse ele com uma lanterna na mão em pleno dia.

desprovida de incertezas, mas entumecida de Verdade - e a que me refiro
absoluta - é tão somente o repouso da tirania. Afinal de contas, não há lugar,
não há sistema, não há espaço, onde vive o homem que esteja alheado da
incerteza, a não ser nos movimentos de massas totalitários, porquanto, só há
espaço para padrões absolutos.

O ato filosófico de Sócrates como auge da negação da cidade
No que diz respeito ao tempo cronológico, que é uma verdadeira
intersecção entre verdades instituídas, mitos, imaginários, tropos e distorções,
que separam a filosofia e a política, tal clivagem histórica se deu segundo a
autora, com o julgamento e condenação de Sócrates. Se reportando a nossa
tradição política, fica bem claro para Arendt (2009) que esta deu início com a
morte de Sócrates, o que descambou no desesperamento de Platão com relação
ã cidade, mas também em um descrédito de algumas bases dos ensinamentos
Socráticos, como o Cinismo (LONG, 2000, p 39). Platão acabou duvidando da
validade da persuasão, tendo em vista que para ele a inocência e os métodos de
Sócrates eram evidentes. Arendt, não se furta em expor de forma clara o
sentido da persuasão - para ela tratava-se da forma especifica do discurso
político o que corresponde ao estilo de vida do cidadão orientado pelo vó^oç
discursivo, a normatividade enunciante e legitimado nas interações da ôó^a, de
opinião (pública). Os atenienses, segundo a mesma, "conduziam seus assuntos
políticos em forma de discurso sem coação", talvez porque ainda não soubesse
acerca da violência diáfana do verbo. Assim, a retórica era por sua vez, a arte da
persuasão, da mais enlevada das artes, a arte política por excelência, sendo que
sua posse era um poder, saber-poder. Mas é preciso dizer que o discurso pode
ser conveniente, para assim, atender a determinados interesses, ou, mutatis
mutandis, esse mesmo discurso tornam seus interesses convenientes. Quanto a
isto, nem mesmo Platão escapou, porquanto escreveu o Fédon, uma defesa
revisada da apologia de Sócrates, pois ele acreditava ser mais persuasiva, já que
era povoada de castigo e recompensas corporais calculadamente assustadoras.
Portanto, mais do que persuadi, ela tinha a função de aterrorizar {violência
psíquica do verbo). Com efeito, no que tange a morte de Sócrates, não resta
duvidas do quanto ele representa ao engajamento do homem político, haja vista
que entre fugir e morrer por razões políticas, ele decide pela segunda, num
contrassenso entre morrer por obedecer e reconhecer a Lei e/ou morrer como
negação plena em oposição a este mundo de leis. Com a cicuta, Sócrates dá uma
demonstração de crueldade inerente ã cidade ao se permitir ao seu regime de
morte, porque nele, se fecha um ciclo mortal imposto sob a condição gregária;
Com o "suicídio", Sócrates adota a última normatividade da cidade, isto é, a um
regime de morte do eu, de tríplice destinação, a saber, o banimento, a
adequação social, o fim. Esse regime imposto se sustenta no logro e no

simulacro de valor, por exemplo, em Fédon, Sócrates se despede: "Ó Criton, nós
devemos um galo a Asclépio" (Fédon. 118A). Segundo Nietzsche, "esta ultima
palavra deveria ser ouvida assim: Ó Criton, a vida e uma doença" (2001, §340).
Para nós, a interpretação clássica de tal sentença quer dizer mais que a dívida
de "um galo a Asclépio" sintetiza a pequenez dos valores que regem direitos e
deveres em face do que a cidade retira de cada um de nós, como também o fato
de que ninguém que passe pela cidade não deixe de sair dela sem levar consigo
dívidas inúteis, pautadas em superstições (aliás, é justamente a dívida uns dos
aspectos mais fortes de permanência passiva à cidade). A partir de Nietzsche,
podemos ainda pensar a afirmação de Sócrates, na seqüência de sua morte,
como uma cura, cuja sentença ironiza com o jogo das necessidades e dos sensos
de dependências constituídos como ideologias próprias da cidade - esse lugar
que impõe regimes pesados de agregação.
A condenação de Sócrates foi de um grande absurdo para a filosofia da
cidade pelo direito de pensar, expressar suas opiniões agir de acordo com seus
pensamentos e ir e vir da cidade, destarte a opinião própria é abismo entre a
política e a filosofia justamente por ser uma opinião própria e não pública. Não
conseguiu persuadir os responsáveis pela sua morte talvez porque a opinião
própria não disponibilizaria representações convencionais, similitude com a
norma e níveis de inteligibilidade óbvios - talvez o filósofo, num momento de
iminência, fale outra língua que assim como para as coisas políticas e gregárias
seja mais um monólogo, ou uma oratória, um exercício de vanguarda. Arendt
(2009) mostra que a teoria da verdade absoluta de discussão na cidade demanda
fechar os olhos para própria verdade ao tentar compreender a verdade daquele
que está próximo - no entanto, a verdade do próximo pode estar mais distante
do que nunca de qualquer esforço de convivência se não for opinião própriado-próximo na diferença com a minha-opinião.

Vivenciar as políticas da cidade é distancia-se do filosófico
A política é a condição gregária do animal homem; é lá onde estão
postas a prova a humanidade como conceito e práxis; essa condição é colocada
através da linguagem - e aí temos uma agregação flexível, susceptível, histórica,
maleável, projetada por meio das possibilidades intersubjetivas daqueles que
têm posse do logos em sua capacidade de instituir regimes políticos; aqui, talvez
não sejam os homens que criam a cidade para si^; é o logos que a cria para os

5 De uma perspectiva cristã, negativa em relação à cidade, que talvez sintetize o mito do
banimento do homem da natureza, Kotkin cita o teólogo Jaques Ellul, lembrando-nos de que a
cidade está ligada à queda humana do espaço da graça e representa a tentativa de criação de
uma nova ordem. Fomos expulsos do Éden. E Caim construiu uma cidade para substituir o
jardim divino [...]. Seu fundador foi o primeiro assassino [humano] de que se tem notícia
(RISERIO, 2013, p. 173). Para os gregos a fundação da cidade se deu não para escapar dos

homens e o logos, no contexto estudado aqui, é articulado por um grupo
exclusivo de homens. É o logos que produz continuamente a pólis, porque é o
artesão dessa hom onom ia (Cassin, 2005, p.69) embora, quando o logos degradase, a cidade degenera, e assim, reciprocamente.
Se "o homem começa a filosofar depois de ter provido às necessidades
da vida" (Metafísica, 1, 2), ao criar condições de independência total ou
satisfatória em relação a tais necessidades, onde se torna um bon vivant, um
gentil homem, um lord, um burguês ou um aristocrata, a partir de circunscrever
o outros (o estrangeiro, o escravo, o servo, o empregado, o proletário) às
condições de sobrevivência (no sentido arendtiano), fazendo de cada homem
um capital, ele pensa que filosofa, pensa. Arendt (2010, p. 103) corrobora com
essa fala quando afirma que o homem tenta escapar das necessidades da vida
impondo a outros homens essas necessidades e muitas dessas são expressões
subjetivas do que conheceríamos depois por mal necessário, sacrifício, deveres:
regimes de labor que propiciam o bem-estar do filósofo aristotélico, da (iíoç
nohriKÓc,. Por vezes queremos imaginar que apenas os cínicos superaram essas
necessidades sendo-lhes possível filosofar, superaram-nas sobretudo no âmbito
psíquico - e porque não da necessidade de impor aos outros homens
necessidades. Ter provido as necessidades é antes soltar-se dos grilhões da
cidade, das necessidades que essa inventa para o homem. O bem-estar
inventado, a burocracia inventada; o horário de trabalho inventado; o ócio
momentâneo nos intervalos de trabalho inventado; a vida do filósofo não pode
ser, pois, uma vida dedicada aos assuntos público-políticos*^, enquanto soçobra
o escravo, o servo. Disso, a liberdade é um engodo, sobretudo quando
pensamos nas clarificações de Nietzsche (2005, § 9, 22, 38, 40; 2001, § 354.); ou
talvez a liberdade só exista no singular: espaço intermediário da política onde
nem movidos por nós mesmo nem dependentes de dados da existência
material. (ARENDT 2009, p. 147).

O Homo homini lúpus de Hobbes e o filósofo
O homem, ao perder-se da filosofia, volta a ser apenas o animaF e, apesar de
ainda dotado do logos, da palavra, esta é uma posse tendenciosamente, um
recurso para si, portanto, inutilizada; nesse animal, a linguagem é convergida
para si e aí se aniquila, tornando-se monólogo ou "balbucios monossilábicos";
deuses, mas, dentro da precariedade da condição humana, criar condições de coexistência entre
seus iguais.
*5A Cidade de Deus, Livro XIX, 2.
7 Segundo se diz, animal é de um ponto de vista biológico um organismo comum do reino
A nim alia,por ser heterotróficos, por ser multicelulares e ter capacidade de locomoção; por outro
lado, de uma perspectiva talvez do senso comum, esse animal se caracteriza pelo irracionalismo
e pela lascívia; porém, o animal político não é de todo dado aos irracionalismos; coloca em
movimento sua ratio para efetivar na coletividade seus interesses.

porém, em meio aos outros homens, esta linguagem, por imposição, torna-se
consensual e por todos é articulada através de um aparente diálogo: ninguém
entende a si e ao outro, apenas postula um A lter ego adoentado que é o resgate
da configuração essencial, ontológica^ da cidade - a aglomeração de corpos mais
ou menos complacentes - e é apenas nesta cidade que esse animal pode circular
com os outros e, momentaneamente conviver e tolerar^ enquanto tudo lhe for
bem - a cidade é o A lter ego para os seus agregados. O homem, ao perder-se da
filosofia, ao fingir-se político e subsumir no tédio da multidão é forçado a
descobrir a si mesmo no contraste com o outro, passa a divinizar seu próprio
ego (egoísmo clássico), construindo uma cosmogonia de si-m esm o, uma projeção,
no lugar; interessa-se por si de uma perspectiva de logro e de narcisismo,
porque a cidade é a plataforma ideal, ad hoc, para seus projetos; assim, aqueles
que são de fora não são nem como ele nem parecido com os deuses, são como
disse Aristóteles rvxrjv firoí favÁ óq eoriv, i] xpeírrcov i] ãvOpoonoc,, "estranhos,
decaído, inumanos" (1998, 10-11, p. 53). O logro é o leitm otiv de todo agregação
política legada da cidade. Na língua romana, curiosamente o animal no homem é
sua anima, sua alma: a palavra grega (wov {zoon, animal), nesse contexto
lingüístico, foi transladada como anima^^, e aqui se nos apresenta a naturalidade
da expressão quando, por assim dizer, ao reconhecemos no cotidiano romano,
da impossibilidade de convivência uns com os outros. O (wov, pois, fora
concebido com alma de homem, talvez como tentativa de justificação das
impossibilidades do viver com. A Pax Rom ana fora um exemplo político dessa
an im alid ad e? Arendt (2009, p. 156), aqui concorda com Hobbes (2003), ao
afirmar que a política surge entre os homens,/ora do homem por ser este ser um
apolítico. Distante do (wov de Aristóteles^i, o conceito moderno de animal parte
* Se nos permitimos pensar a partir de uma ontologia - sem desconsiderar o fato de sua tradição
persistir a qualquer tempo e estar implicada nos discursos ontológicos atuais e assim concebêla como o estudo do ser em geral, a essência do ser só pode ser oportuna como uma realidade
para nós apenas como um discurso advindo do próprio ente, autor da sua própria ontologia. Se
o discurso ôntico diz respeito ao ente, ao sujeito existente, a ontologia se torna cabível se esse
ente falar de si para nós como seu autor, se esse ente constituir um conjunto de categorias
próprias e representações próprios acerca de si mesmo como seu discurso (Àóyov) do seu ser,
portanto, antes de tudo, a essência de um ente só é válida, isto é, apreensivel, digna de
narrativas e enunciaçóes, se concebida por ele mesmo. Demoramos-nos demais com essa
problemática: de nos afastar analiticamente do objeto ou da coisa para dizê-los genericamente;
ou o ente diz para nós do que se trata sua essência, sua ontologia, ou que façamos isso, para
todos os entes e com todos os entes, em coautoria.
9 Aqui a tolerância é a convicção de que o outro é diferente de tal forma que sua alteridade é
inaceitável, incabivel. Sob a tolerância, estado inumano de convivência, a intolerância é o
regime inerente e tácita. Talvez o afastamento pelo filósofo a tolerância tenha sido o melhor
paliativo para a convivência na cidade.
10 A partir de Cícero (106 a. C.), nas Tusculanae referia-se à sopro vida, vida; em De Natura
Reorum referia-se ao ar, ao sopro,à emanação; em De Republica, referia-se à alma e oposição ao
corpo.
11 Animal biológico diferente de da expressão qualitativa fiíoç, vida, ser vivo que se reconhece
como vivente e a isso se dedica: vive na pólis e cultiva para si um estilo de vida ideal, flíoç
m k n iK Ó ç. Cóco, o mesmo que Çm: propositivo de vida animal, "se r" vivo no sentido biológico

de um ponto de vista biológico como um organismo comum ao reino Animalia,
sendo heterotrófico, multicelular e dotado da capacidade de locomoção; por
outro lado, de uma perspectiva talvez assaz comum, esse animal se caracteriza
pelo irracionalismo e pela lascívia.
Tipos possíveis de animal
Animal gregário

àysXalov (wov

Apenas como animal de rebanho.

Animal gregário

àysXalov (wov

Agregado através da política em vista do bem
comum.

Abelha

Organizado em rebanhos, mas nao racional, sem

/ le X lr r r ji;

logos.
Animal

(wov

Animal político

TToXlTlKÒV

Animal gregário, como uma abelha, animal político.
(ü )O V

"Ser vivo"i2 político, antes um "ser neutro" (?)
agregado.

Animal

Animalia

Heterotrófico, multicelular e que se locomoção

Vida política

p io c ; T t o X m K Ó ç

Estilo de vida ideal do homem da cidade.

Homem lobo

Homo homini lúpus

Animal em si, egoísta, da cidade ou não.

Os romanos sabiam bem disso: que o homem não é um àyeXaiov (cóov,
um "animal gregário" que se reuni instintivamente, contudo, por interesse e
através de estratégias a maioria dos homens é subsumida a uma ideia de
poucos homens possuidores da ratio política, tornando o próprio homem "um
animal de rebanho [...] como a única espécie de homem permitida", como diz

(Liddell; Scott; Jones, 1996, p. 833); do verbo "viv er", em Chantraine (1968, p. 402) diferente da
expressão o ser, õvroç, pela autocompreensão da sua existência. A palavra Çmov em si mesma
não faz referência a nenhum ser vivo no sentido ontológico, a não se quando acompanhada de
m k n iK Ò v (Çmov), animal político, animal comunitário, e a partir dessa condição incontornável de
comunicação com o outro, torna-se ov, "ser", através da linguagem. A palavra Çq)ov também é
muito diferente em si mesma de
psique que significa em Chantraine "força vital, vida,
alm a" (1968, p.1294) e "sop ro" em Bailly (2002, p. 2176); posteriormente alma, anima em latim),
muito embora o k o à i t i k ò v Ç(pov, o "anim al político" desenvolva uma alma por meio da
linguagem.
12 Eufemismo acadêmico adotado atualmente por muitos na tentativa de amenizar o termo C<pov
entendido por muitos atualmente como animal, na perspectiva contingencial das práticas
animais. Sobre f®ov, Aristóteles não tinha esse olhar ético tacitamente pseudo-cristão;
certamente para os gregos do século cinco a.C., f®ov era genericamente o animal que se
locomove, que se ajunta, que busca seu logro para sobreviver; a ética aí era a própria
desenvoltura e sagacidade do animal quanto ã realização da sua sobrevivência. Portanto, a
expressão f(ôov tomada como ser vivo está errada, visto que ser vivo, jiíoç (vivo) óv (ser e
particípio do verbo sivai, ser), seria para o grego uma tautologia, visto que todo ser é existente.
Apenas o f i í o ç k o X i t i k ó ç , mesmo que de modo tendencioso compreende sua própria existência
òvm ç por meio da linguagem.

Nietzsche (2005, § 199, p. 86; 2009, § 4); fora deste, resta-nos o filósofo, esse
animal hiperbóreo^^.
De uma perspectiva, para Aristóteles não poderia haver no homem da
cidade apenas o animal gregário (ou animal de rebanho); ou o animal sem
palavras, sem razão e sem política, mesmo organizado a exemplo as abelhas
(jueXÍTTrjç): a expressão que funda o Humano no Ocidente, ó àvOpoonoc, (pvoei
nohriKÒv (cvov, define a inseparabilidade do homem como o ser que é
ontologicamente animal político, e isso por sua constituição a partir da cidade seus habitat, por assim dizer, natural, seu topos existencial; o homem não pode
ser apenas animal e conviver na cidade, assim como não pode apenas ser hom em ,
visto que há posturas e consciências bem definidas na cidade e são essas
condições políticas que estruturam num todo coeso o animal no homem,
animal-homem; assim, o anim al político, o anim al civilizado, cidadão, sempre
dentro da orla da cidade, não é de todo dado aos irracionalismos do animal,
porém os articula no discurso contra "seus" inimigos - aqueles que ameaçam as
estruturas aparentemente provedoras de uma existência ideal; coloca em
movimento sua ratio para efetivar na coletividade seus interesses por meio do
discurso do bem comum entre iguais, por exemplo; como havia posto Adorno e
Horkheimer (1985), no âmago da ratio circulará suas paixões^^, e a própria ratio
é uma "[...] ferramenta ideal que se encaixa nas coisas pelo lado por onde se
pode pegá-las", (p. 43).
Assim, poderíamos "entrever" Hobbes (2003) lendo Aristóteles (1998) e
assim, tirando certas conclusões da sentença [...] ó àvOpoonoc, (pvoei nohriKÒv (wov,
isto é, o homem é naturalmente um animal político^^ no sentido mesmo de
expressão fundadora de uma concepção de humanidade, desse "animal
político" condicionado às condições da cidade, isto é, como hom o hom ini lúpus;
Hobbes certamente foi tirar desse animal-homem, o desencantamento da
"convivência pacífica" erigindo um animal político agigantado chamado Estado
- o poder orientador das relações em sociedade em face dos ânimos dessa
liberdade-animalidade inerente ao o homem (2013, p. 147). Mas é só no discurso
do consenso, de similitude, de igualdade racial e identificação pátria e pela
ameaça pelo "uso de tamanho poder e força que o terror assim inspirado"

13 Ver a fala de Buck Mulligan em Ulysses de Jam es Joyce (2000, p. 4) como uma síntese das
"possibilidades" de convivência na pólis, isto é, no labirinto urbano de Dublin. As relações que
se sucedem em um dia inteiro evidenciando pretensões e preocupações pequenas do homem
gregário em meio ao acaso da existência que lhe causa aflição. A cidade é a tentativa de por
ordem ao inesperado, mas mesmo a cidade é uma contingência.
14 A paixão individual subsumida num todo pelo discurso, a paixão coletiva, a isso chamamos
heroísmo. Por sua adoção perde-se toda a identidade e, por conseguinte, a existência física; essa
ditadura da cartilha procede de poucos espíritos agudamente adoecidos para muitos indivíduos
insipientes, isto é, de um grupo apaixonado (no sentido de pathos) para uma multidão
ingenuamente desprovida de paixão - visto que desde muito "acostum adas" ao Fanis et circus.
15 ARISTÓTELES, 1998, A 2.3/1. 2, p. 52

acalma as animalidades, que o animal pode ser momentaneamente convencido
(DA SILVA e MIRA, 2015a, p.l08). Visto que ao Estado:
[...] graças a esta autoridade que lhe é dada por cada individuo
na república, é-lhe conferido o uso de tamanho poder e força que o

terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de
todos eles, no sentido da paz no seu próprio país, e da ajuda
mútua contra os inimigos estrangeiros. (HOBBES, 2003, p.l47148).

Aqui, os inimigos estrangeiros são os reconhecidamente diferentes^*^, todos
aqueles cuja alteridade é suscitada. As performances do anim al são visivelmente
peculiares contra esses "inimigos estrangeiros", ou - atualizando a sentença
para as demandas atuais -, o animal é sempre arisco e impiedoso contra o não
fam iliar (no sentido mais plástico e oportuno de "linhagem"); a cidade é o
referente, porque ela, segundo Aristóteles (1998, a 20, p. 54), é fvoei nóhc, i]
oÍKÍa Kal SKaoToç fjjuwv èoriv (é por natureza anterior à família e a cada
indivíduo); uma inimizade suscitada no estranhamento e na desconfiança em
face da manutenção de territorialidades determinadas pelo paradigma da pólis
(DA SILVA e DE MIRA, 2015a, p.lOS). Essa organização interessada de animais
{((vov) que ao mesmo tempo pelo seu (wov Xóyov êxov^^, isto é, sua "faculdade da
linguagem" (Aristóteles, 1998, a 9-10, p. 55), articula essa ordenação de poder
contra o Outro-animal, contra o estranho-inimigo que ameace conquistar seu
território e suas territorialidades subjetivas de interesses. Nesse sentido, a
sentença [...] o homem é naturalmente um animal político (Aristóteles, 1998, p.
52), ã luz dos liltimos acontecimentos - e no contexto de como esta sentença se
configurou no e configurou o pensamento ocidental -, podemos pensá-la a
condição de vivenciar os ânimos ou barbarism o aním ico através da política.

Conclusões
Há animais que apresentam hábitos solitários por questões de
concorrência. Outros formam uma grei demonstrando disposições de grupo por
questões de proteção e sobrevivência. O homem é um animal gregário, porém,
diferente dos outros animais, somente ele diz por que agrega, articulando sua
compreensão, isto é, constitui formas de agregação, articula e representa seus
modos de agregamento. Lá onde o instinto não alcança o homem reflete e

1*5 E aqui estão incluídos todos aqueles que maior equidistância tenham do W ASP {White man
anglo-saxon protestant). Ainda aferindo superficialmente a história do Ocidente, incluímos aqui,
diferenças "funcionais" da fisiologia, da cor, da utilidade capitalista prática; do modelo ideal,
estão excluídos, os idosos, as crianças, as mulheres, as pessoas com necessidades especiais, os
que possuem melanina na pele, os homens e mulheres que vivenciam outras epistemologias.
Àóyovôs fióvov ãvOpmmç sxsi rmv Çmcov, "dentre todos os seres vivos, apenas o homem possui
palavra". ARISTÓTELES, 1998, a 9-10, p. 55.

aperfeiçoa essa condição - algumas vezes, a partir de um estado de solidão
voluntário. Na verdade, entre ser gregário ou solitário, o homem é o que desejar
ser, porque muito maior que essas duas condições são as dimensões erigidas
pelo homem através do logos - e é o logos seu verdadeiro lugar de moradia, sua
grei em cumplicidade.
A filosofia de viver em uma cidade é controversa porque cada ser
humano no seu absolutismo com sua singularidade postula uma existência para
si; viver com o outro é uma tarefa política de esvaziamento de si pela adoção de
um regime que não é seu e que certamente não é da coletividade como autoria
deste regime - em todo tempo, a política para as coletividades possui poucos
autores e, portanto, alguns poucos protagonistas tendenciosos. Não é que
vivamos separados, mas que ao menos reconheçamos e valorizemos a solitude
do outro como primado da sua singularidade e alteridade intocável. Uma
atitude verdadeiramente filosófica estará sempre além dessa práxis política no
sentido aristotélico de participação em uma coletividade; o filósofo vem para
desbaratar qualquer tipo de longo e harmonioso ójuwvvjuwç (consenso), porque
nesta condição de longo e harmonioso todo consenso é um artifício, um regime de
mentira, de similitude e ao mesmo tempo simulacro, controle da opinião pública
(Aristóteles, 1292a 27); quando se coloca, por exemplo, a partir de Aristóteles,
que o homem é um animal político, a vida na cidade, a vida com o outro sempre
irá se esbarrar nas alteridades que não se deixam fragmentar pela unidade pela
homogeneidade plástica de um idealismo coercitivamente norteador do ser,
naquilo que ele pretende ser e em que pretende estar. Aqui, contrário a fleuma
da harmonia política - essa coisa intangível, esse discurso tão-somente - o
filósofo é aquele ser que está de pé em meio ao conflito, entre seu próprio
animal eternamente irresoluto e seu regime de ser-humano ávido de
conhecimento de tudo - e pelo conhecimento apenas ele opera na linguagem
sua condição e possibilidade, não de harmonizar seu animal como o político a
partir da faculdade de inteligibilidade, a linguagem, mas de deixar o animal e o
homem da linguagem e da política (da agregação) operarem livres em seus
regimes próprios, dentro de si. Não existe filosofia para viver bem em uma
cidade - e aqui, nous avons parlé de Brésil dès le début; Para o filósofo a cidade é
sempre uma instância passageira, um composto volátil, o filósofo é um serflutuante, o filósofo é sempre ànohc,, sempre fora da cidade. Porquanto, o
discurso do àyeXaíov (wov, do animal gregário, em sua vida interessadamente
coletiva começa e termina, no estranhamento ontológico do mundo comum,
irremediável; começa e termina no copo de cicuta de Sócrates e se extingue mais
além, na solitude reflexiva de Platão e Aristóteles - onde o animal deixa de ser
político para ser apenas linguagem -, no discurso para si (como diziam os
estóicos) no discurso da pena, muito mais que o discurso do Areopagus de
Atenas, topos dos paradigmas aristocráticos - condição de ser e estar na cidade.

REFERENCIAS
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PLATÃO, Fédon et al. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1972.

klAlSIA

LAM

OS SENTIDOS E
CONSEQÜÊNCIAS DO
DARWINISMO NAS
ODRAS DE NIETZSCHE:
SELEÇÃO NATURAL E
PODER COMO
FUNDAMENTOS À VIDA
JEFERSON L. AZEREDO

Resumo: O presente trabalho admite que há uma mesma conclusão em Darwin e
Nietzsche, as conseqüências do darwinismo estão, apesar das críticas, nos pensamentos
nietzschianos, aspectos como, em que a vida é resultado de uma luta, que para o
primeiro pode ser estabelecida como eixo central da seleção natural, que promove a
evolução das espécies a partir das necessidades de sobrevivência e descendência da
espécie, associadas em parte menor a elementos externos como o ambiente e a fatores
culturais como formação de grupos. Para Nietzsche a luta ê em si mesma a condição de
vida, negá-la e morrer. Não são fatores que se associam que dão sentido ã luta, ela ê o

elemento que proporciona a vida. Quer-se aqui apontar os sentidos que o Darwinismo
tem nas obras de Nietzsche. Relaciona-se, Darwin e Nietzsche, sobre a luta pela
existência e o desenvolvimento da cultura e da moral.
Palavras-chave: Luta; Seleção; Homem.

E

spécie humana, o que seriamos nós?

Para Darwin é uma parte do que ele chama de "Árvore da Vida",
^ esboçado num dos seus cadernos como uma das representações mais
marcantes da Teoria da Evolução. A espécie em questão é produto de processos
históricos, cuja capacidade e funções se modificaram no curso do tempo, e que
exibem ainda as marcas dos papéis que desempenharam em outros tempos.
Estas capacidades transformaram a física, a biológica e a cultural, mas também
foram e são transformadas por ela.
O que se pretende aqui é estabelecer uma relação em que aproxima a
visão de Darwin a do genealogista do século XIX, Friedrich Nietzsche, em que
também procura, a partir de algumas de suas obras, a origem de tudo isso que
constitui os seres humanos, mas não como uma "essência", ou uma natureza ou
fundamento último das coisas, pois, não se acha "no seio do ser, no imperecível,
na 'coisa em si'" (KSA 5.16, JCE/BM^) o que ele mesmo é, mas é um processo
histórico - são processos evolutivos ('de' "desenvolvimento", como Nietzsche
gosta de dizer, usando aqui um termo de Hegel - (LIMA, 2003) (Mas! Nietzsche
anti-Hegel!). O modo como Nietzsche entende os processos históricos
investigados pela genealogia pressupõe muito do pensamento de Darwin pressupõe a descoberta da evolução por seleção natural, mas há um
afastamento, ou melhor, uma negação.
De Nietzsche tem-se uma distancia do que Darwin faz, a ciência empírica
ainda precisa da filosofia para mostrar-se válida, e esta como base para se fazer
filosofia. Se Nietzsche afirmou em sua tentativa de autocrítica que a grande
novidade de sua filosofia consistiu em “ver a ciência com a óptica do artista, mas a
arte, com a da vida...", reconheceu ainda (na nota que encerra a primeira
Dissertação de Para a Genealogia da Moral) que a tarefa propriamente filosófica
não poderia ser conduzida a bom termo sem o auxílio das diversas ciências
1 Seguiu-se para referenciar Nietzsche a convenção utilizada pela revista "Cadernos N ietzsche"
que adota a proposta pela edição Colli/ Montinari das Obras Completas de Nietzsche. Siglas
em português acompanham, porém, as siglas em alemão. Ver quadro indicado no ANEXO 1.

particulares: "Todas as ciências devem doravante preparar o caminho para a
tarefa futura do filósofo, sendo esta tarefa assim compreendida: o filósofo deve
resolver o problema do valor, deve determinar a hierarquia dos valores". A tarefa
que Nietzsche propõe para o filósofo não é das mais modestas (esta é uma
polêmica à parte). Mas à parte isso, deve-se tentar esclarecer aqui também qual
função caberia às ciências empíricas.
Segundo Smith (p. 68-73), Nietzsche confunde as ideias de Darwin com
as da NATURPHILOSOPHIE, em que esta última mantêm o modelo de
evolução epigenético, o clamaria de lamarckista no que se refere à evolução
biológica e darwinista no que se refere ao desenvolvimento da moral
(FREZZATTI Jr. 2001, p. 17). Procuraremos aqui também esclarecer esta leitura.
Segundo Daniel Dennett, Nietzsche (como Thomas Hobbes e Darwin),
teria também sido um sociobiólogo, porque suas teorias sobre o nascimento da
moral integram cultura e biologia, (p. 483-9). Darwin identifica-se com
Nietzsche, que não deduz a função ou o significado atual de algo da função ou
do significado do passado. Quando há uma nova situação o "mundo orgânico"
pode ser reinterpretado, aqui Nietsche e Darwin se assemelham (GM 12^ e
DARWIN-Origem 431-2.)
Tratar de apontar os sentidos que o Darwinismo tem nas obras de
Nietzsche, mostram-se centrais para iniciar a análise. Considera-se que boa
parte das referências de Nietzsche encontra-se espalhada, mas, mais da metade,
concentra-se no "terceiro período". Há aforismas que aparecem mais
fortemente as ideias aqui discutidas, como em "Anti-Darwin" e "Contra o
darwinismo". Basicamente as questões apontadas por Nietzsche são: a luta pela
sobrevivência, a seleção natural e o desenvolvimento da moral.
O que se tem como ponto de partida, é que Nietzsche recusa tais
concepções sobre as transformações dos seres vivos, da vida e da própria moral.
Compreender a partir da comparação destes conceitos com os apresentados por
Darwin permitirá entender as críticas nietzschianas, as influências recebidas, as
distâncias assumidas e as suas convergências.
Num primeiro momento apresentaremos alguns sentidos em que o
darwinismo pode ser entendido. Segue-se com uma relação entre Darwin e
Nietzsche sobre a luta pela existência e o desenvolvimento da cultura e da
moral. De Darwin utilizamos os livros "A origem das espécies" (primeira
edição, pois das seis publicadas por Darwin a V mostra a seleção natural mais
2 Para ler as referências utilizadas de Nietzsche, ver anexo 1.

completa) e a "Descendência do Homem" (pois nela aparece a evolução física, a
evolução moral e da mente - antecipa-se aqui que não há mais relação com
Deus e a moral é apenas instintos humanos naturais).
Estudos sobre o desenvolvimento e a evolução, são anteriores ao
surgimento da Biologia enquanto disciplina, há precursores como Aristóteles
procurando analisar o que fez surgir os animais e o próprio homem. Pode-se
mapear aqui a biologia, não com o estudo que a medicina fazia ou a geologia,
mas independente, quando, no século XIX seu termo foi criado por Burdach, ou
ainda Lamarck nas análises vegetais e animais, não desconsiderando que
filosofia e biologia mantinham uma reciprocidade maior ainda.
Destaca-se aqui, que o criacionismo predominou em boa parte da história
escrita, em que os seres vivos pertencem a grupos fixos desde suas criações.
As questões ligadas ao evolucionismo não dizem respeito apenas a
transformação dos seres vivos, mas às do planeta e do próprio universo. Ao
contrário de Richard Owen, que considerava haver uma energia intrínseca em
que organizaria a vida em apenas uma direção, ou seja dirigiria o
desenvolvimento segundo um plano fixo e limitado, Darwin não acreditava na
refreação da vida, das espécies. Para ele, metaforicamente, há um tronco em que
dali a vida vai se ramificando.
Para explicar parte desta ramificação, Darwin se apóia na ideia do
isolamento geográfico. A adaptação da espécie ao meio (novo), esclarecendo
parcialmente as mudanças. Aqui, novamente é possível perceber que se trata do
ambiente e das espécies, nunca pensando-se isoladamente.
A seleção natural de Darwin estabelece assim, na adaptação e na vida
que não é mais limitada, uma necessidade essencial de sobreviver, fazendo com
que as espécies que possuem as características mais resilientes sobrevivam, na
"luta pela vida". No entanto, mesmo utilizando-se o nome de seleção natural,
antes do século XX não é possível associar a ideia ao selecionismo, pois
faltariam os estudos desenvolvidos da genética, na leitura das causas da
evolução: mutação, recombinação e deslocamento genético. Na falta destes
apontamentos desenvolvidos pela genética, faziam com que a teoria da seleção
natural sofresse criticas, em que a idade da terra não fosse tão antiga a ponto
das espécies não conseguirem exibir suas mudanças. Bem como a
incompreensão da transmissão hereditária acreditando-se que a probabilidade é
muito baixa para as variações.

A seleção sexual é o principio mais importante das transformações
humanas para Darwin, afastando completamente a presença criacionista ou
arquiteto de Deus (DESMOND & MOORE, 1995, p. 566). Este princípio
representam as vantagens herdadas na luta pela existência.
A seleção sexual depende do sucesso de certos indivíduos sobre
outros do mesmo sexo em relação à propagação da espécie. [...]
ocorre entre os indivíduos do mesmo sexo, geralmente machos,
a fim de afugentar ou matar seus rivais, na qual as fêmeas
permanecem passivas; a outra ocorre igualmente entre os sexos
opostos -

os primeiros geralmente são fêmeas, que não

permanecem passivas, mas selecionam os parceiros que mais
lhe agradam. (DARWIN, Descendência, p. 916)

Darwin é lido por alguns estudiosos da sociologia, como Hebert Spencer
na Grã-Bretanha e, em maior extensão, por William Graham Summer nos
Estados Unidos, utilizando suas ideias para leituras ideológicas. Pode-se até
dizer que Darwin tinha medo que sua obra pudesse ser utilizada pelos
materialistas do século XIX a favor de reformas religiosas e morais (ARTEAGA,
2008). Talvez o autor nem acreditava mais nas possibilidades metafísicas ou
ontológicas de sua teoria, ficando restrito as mudanças do fenômenos empíricos
e não os seus porquês, pois, novamente, são noções de leis naturais.
O Sistema Natural para Darwin "não adiciona nada ao nosso
conhecimento" (DARWIN-Origem. 398-9) se na época esta a "serviço" das
ideias de criacionismo, essencialismo, finalismo e determinismo, representando
assim um plano metafísico, uma criação especial com ideia teleológica, isso é
repensado e mais ainda, demonstrado por Darwin, nos termos da lei natural.
Eis uma aproximação com Nietzsche, mesmo ainda sendo em termos gerais.
Outra aproximação com Nietzsche é o uso da história (levando-se em
consideração que ela é utilizada por outros pensadores como Hegel e Marx)
(CONSTÂNCIO, 2010; LIMA, 2003). Portanto, fica muito aberto a fihação de
Nietzsche a Darwin, pois o próprio conceito "darwinismo" é amplo e recebe
agregações históricas e interpretativas muito variadas (FREZZATTI Jr. 2001, p.
27-59).
O que se pretende, portanto, é responder as questões que aproximam
Nietzsche e Darwin, relendo que suas críticas produzem outro sentido e não se
efetivam a afastarem-se da sua teoria geral. Este talvez seja o maior cuidado ao
ler Nietzsche, pois uma leitura recortada não observa o que realmente o autor

pensava, não são contradições lógicas, mas reflexos de um importante
pensamento do filósofo, qual seja, de que a efetividade mesma é composta por
impulsos que se põem em posições contrárias e que lutam por potência, de
"vontades de potência" que, ao lutar por potência, engendram o mundo da
efetividade (MÜLLER-LAUTER, 2009). A filosofia dos antagonismos de
Nietzsche reconheceria que, "na efetividade, não há nada de fixo, nada
permanente, mas somente a torrente incessante do vir-a-ser e perecer" (Idem, p.
42). O evolucionismo, o uso da história, o combate ao criacionismo e à
metafísica e ainda a visa de mundo são os conceitos repensados neste trabalho.
Portanto apontaremos que há em Nietzsche um darwinismo especifico, não
excluindo-o desta afirmação.

POTÊNCIA E INFLUÊNCIA
Em Darwin a luta é o eixo central da seleção natural que promove a
evolução das espécies. Esta ideia aparece especialmente no capitulo III do "A
Origem das Espécies", antes mesmo da seleção natural. É uma luta que
estabelece a permanência e a continuidade pela descendência, "incluindo
dependência de um ser de outro, e incluindo (o que é mais importante) não
somente a vida do indivíduo, mas o sucesso em deixar descendência"
(DARWIN - Origem, p. 116)
Em Nietzsche a luta aparece como três características, uma relação de
potências criadoras e constituintes do ser, potência apolínica e dionisíaca; como
prazer; e como permanência, esta última que aparece especialmente no terceiro
período liga-se aos conceitos heraclitianos de movimento, pois este se constitui
justo, pela eterna força dos contrários.
Se para Darwin a luta pela existência é resultado de fenômenos ligados
ao ambiente e a reprodução tornando-se uma lei da vida, uma lei que faz os
indivíduos dependentes e dispostos a descendência isso, sempre constante, pois
se assim não o fossem morreriam, para Nietzsche não se tiata dum "peso",
sofrimento ou dor por viver, mas uma afirmação sempre constante da vida, ou
seja, dar vazão a sua força gerada como conseqüência a conservação, pois "a
característica mais geral da vida não é absolutamente a penúria, a miséria, é
antes a riqueza, a opulência e o mesmo o absurdo desperdício - aqui onde há
luta, é luta por potência" (GD/Cl Icursões de um "extemporâneo" &14).
Não se tiata de uma necessidade finalista ou metafísica, mas mais
potência, tendo consequentemente a luta como uma situação.

Enquanto que para Darwin a luta segue da competição física do
ambiente (comida, espaço, água...) - percebe-se uma visão estritamente
biológica -, para Nietzsche a luta é opção da vida, "luta por amor à luta"
(Fragmento póstumo XI 26[276] do verão/outono de 1884), tanto dominar
quanto obedecer dispensa força para tal, há um conceito de poder que
transversa os seres, são aspectos vitais do ser, impulsos de vida. "O que se
chama 'alimentação' é apenas um fenômeno secundário, uma aplicação prática
dessa vontade primeira de se tornar mais forte" (Fragmento póstumo XIII
14 [174] da primavera de 1888)
Se para Darwin a luta é realizada pelos indivíduos, em Nietzsche, esta se
faz no mais intimo do ser, ou seja, no impulso de poder até as células
competem, algumas partes do corpo definham-se (são dominadas) e outras se
destacam e dominam, pois "seu desenvolvimento está ligado a um vencer, a um
predomínio, de certas partes e ao definhar, 'torna-se órgão' de outras"
(Fragmento póstumo XII 7 [25] de final de 1886/ 1887). Esta visão de Nietzsche
se deve a sua leitura do biólogo Wilhelm Roux, 1881, (RAMACCIOTTI, p. 08,
2008; MARTON, p. 31), bem como o livro "Problemas biológicos" (1882, 2a
edição 1884), de Rolph (JUNIOR, p. 403-419, 2010), uma visão transformista e
bem aceita no século XIX, que acrescentava causas químicas a
mudança/movimento das células - adaptação funcional, isto pela excitação
(Lamarckismo) - que pode ser até mesmo por um tipo de alimento. Roux está
excluindo a visão teleológica e até mesmo "forças" metafísicas que eram
comuns na época, (COLEMAN, 1977; DELAGE, Y e GOLDSMITH, 1909) Ele se
situa numa discussão ontogenética (MARIGUELA, p. 03).
Diferente (mas não totalmente contrário) de Darwin, em Nietzsche há
uma luta mais ínfima, portanto há primeiro, uma luta interna (pré-seleção) e só
depois uma luta externa. Primeiro há a mudança dos órgãos e tecidos para
depois, estes, irem a "luta no mundo". Esta influencia recebida, não contradiz
Darwin, pois se Darwin via a luta acontecer entre os organismos, mesmo não
admitindo (ou percebendo) que há uma luta que antecede (luta das células), não
desvalida sua teoria, pois depois da luta interna há a luta externa. Os fatores
ambientais e alimentares mudam as células obviamente, e portanto a luta
muda, pois há novos organismos mudando e indo para a competição, mas para
Darwin as mais relevantes são os fatores indiretos, ou seja, os produzidos pelos
fatores ambientais, pois eles "aguçam" a uma maior luta. Reduzir os alimentos
numa região enfatiza a competição.
Se para Darwin essa ênfase se dá pelos fatores indiretos, não contradiz
Nietzsche, pois é ai que haverá uma potência também maior, pois desafios são

espaços/situações que promovem ainda mais o desejo de dominar, aquilo que
está ao redor (MARTON, p. 37-38) não se confunde entretanto com o sentido
tradicional de vontade, a vontade de potência, do terceiro período de Nietzsche,
não é teleológico, pois não há um "querer", pois não há uma escolha, é antes ele
mesmo, ele lho-é. Resistências, "dificuldades", contrários, só estimulam por
querer ser mais, "o ser vivo quer de preferência da livre curso a sua força"
(Fragmento póstumo XI 26 [277] do verão/outono de 1884), portanto para
Nietzsche a excitação não é mecânica (Roux) e sim uma auto-regulação pela
dominação, "necessita de obstáculos que a estimulem, precisa de resistências
para que se manifeste, requer oponentes para exercer-se" (MARTON, p. 42).
Nietzsche na afirmação de que somos pluralidade, "não somos um
sujeito único: há uma pluralidade de sujeitos cuja interação e luta formam nosso
pensamento e consciência" (Fragmento póstumo X I 40 [42] de agosto/setembro
de 1885), chega pela via filosófica, a algo parecido que a via biológica de Roux.
Se para o biólogo cada parte do corpo tem autonomia e tenta se preservar, não
pensando na totalidade do corpo, mas em si mesma, para o filósofo igualmente
é pensado o sujeito por "sujeitos", ou seja, são as partes independentes e com
forças independentes que compõem este ser chamado "indivíduo". Seria
diferente para a consciência? Ela também é uma, independente e que luta por
força, por vida (Fragmento póstumo X I 40 [21] de agosto/setembro de 1885).
Se para Nietzsche a luta é intensa, permanente (Fragmento póstumo XI
27 [27] de verão/outono de 1884), e geral, para Darwin elas são somente
momentos que garantem a existência, há intervalos (DARWIN - Origem, p.
119). O cessamento da luta significa morte para Nietzsche (Fragmento póstumo
IX 11 [132] de primavera/outono de 1881), a própria condição do dominado
jamais o permitiria paz, se há nele a vontade de dominação, mesmo na atual
situação de não exercê-la, novos movimentos serão criados ã realização desta
vontade, bem como o dominante querer exercer mais ainda seu domínio. É esta
a via da permanência, já assinalado no começo do trabalho, e força destacada
para esta compreensão.

HIERARQUIA
É o resultado das forças. A luta pela existência em determinado ambiente
transforma as diferenças que são casuais, em vantagens ou desvantagens para
Darwin. Todos querem se adaptar. Forças têm diferentes intensidades, pois
cada órgão ou indivíduo se estabelece no meio diferente. Alguns se nutrem

mais, e isso, não visando a conservação para Nietzsche, traz "mais",
potencializa a dominação (Fragmento póstumo XII 2[76] do outono de 1885).
Na hierarquia, há equilíbrio, pois como haveria luta se os contrários não
existissem? Como há vida se ela for estabilizada? Para Nietzsche a dinâmica
também obedece o equilíbrio, pois até a luta incessante não destruiria o
dominado, pois é este que promove a continuidade da luta, por mais potência,
por mais vida. Não se vê portanto, que a adaptação de Darwin (também) possa
ser tida como freamento da evolução, ou conservação, pois mesmo na aparente
final adaptação o organismo continua lutando, não cessa sua luta interna e nem
sua luta externa, o mundo não se cristaliza. Não se pode ler Nietzsche, com o
transformismo em que procura elevar sua potência, como contraria a
adaptação, pois esta não cessa, "eu sou aquilo que tem sempre que se superar a
si" (Za/ZA II Da superação de si). Porque se a preservação de Darwin for lida
como conservação, pensa-se inevitavelmente que há um fim, e volta-se a incluir
o autor no finalismo. Como se poderia pensar que a conservação fosse também
de Darwin (pois a era da ciência da época)? Pois, isto faria da espécie um
organismo com ponto de chegada, e talvez até se possa dizer, um organismo
que tem uma consciência metafísica que sabe ate quando evoluir e que quando
chega "lá" para, se fixa nas suas propriedades. Não seria a luta e seus alcances o
maior impulso de vida, isso se vê quando Darwin aposta que as espécies
competem, pelo que competem mostra-se apenas o caminho, mas é inegável
que de tal competição se visualize a transformação, e esta é irrefreável.
Portanto não se pode ver que Darwin fica apenas nos aspectos dos
processos fisiológicos do corpo, mas que é por ali que fortemente se inicia a
compreensão de potência, eis aqui o encontro de ideias, Nietzsche e Darwin.
Vê-se que Nietzsche aponta uma constante ousadia da vida, em que
adaptar seria no atual contexto da adaptação ter mais condições de dominar,
pois
Os meios que se empregam contra a dor são os que reduzem a
vida à sua expressão menor possível: nada de vontade, nada de
desejo, nada de paixão, nada de sangue; não comer sal, não
amar, não odiar; não se perturbar, não se vingar; não se
enriquecer, não trabalhar, mendigar; nada de mulheres, ou o
menos possível; quanto ao intelecto - bestializar-se. Resultado
em linguagem moral: aniquilamento do eu, santificação; e em
termos

fisiológicos:

hipnotizado,

hibernação,

mínimo

assimilação compatível com a vida. (GM/ GM 111 &17)

de

A própria filosofia surge na angustia que faz parte da condição humana,
pois pessoas satisfeitas não buscam mais, felizes não necessitam de mudança o sofrimento cria.
No subproduto da Hierarquia, estão os doentes que não querem se
superar e vêem a luta, a dor, o desafio como negações ã vida. Procuram
remédios para isso (EH/EH Porque sou tão esperto & 10). Está aí a crítica de
Nietzsche ã ciência que se constituiu. Mesmo Darwin, na ciência, rompendo
igualmente com Nietzsche com uma natureza equilibrada (criacionismo), não se
pode analisar que Darwin faz parte do grupo que vê a luta negativamente,
como caminho e não como elemento do todo. Pois para ele, as mudanças
qualitativas causadas pela luta, pelo crescimento e permanência da espécie, se
confirmam no desaparecimento das que não o fazem, "todo ser orgânico luta
para crescer em razão geométrica; todo ser orgânico, em algum período da vida,
durante alguma estação do ano, durante todas as gerações ou em intervalos,
tem que lutar pela vida e sofrer grande aniquilação" (DARWIN - Origem, p.
129).
Portanto, para Darwin, o entendimento de conservação contrariaria a
evolução, pois estagnar-se é esperar a morte chegar, o que não é opção ou
impulso (Nietzsche). A aparente conservação é uma forma de variação que
permitiria a evolução, mesmo a limitada pela "escolha" dos criadores, no caso
da domesticação, "a domesticação dos animais promove uma variação maior do
que a encontrada na natureza" (DARWIN - Descendência, p. 415). É igualmente
o que se vê em Nietzsche, em que o caso de "preservar" é para continuar
(FW/GC & 349).
Portanto, só se pode dominar por meio da hierarquia, como ação de
dominar como ação de superar através da "sustentação do contrapeso das
forças mais fracas" (Fragmento póstumo XI 26[276] de verão/outono de 1884).

SUPERAÇAO DE SI MESMO
O modo como se vive necessita de superação,
Onde encontrei vida, ali ouvi falar a obediência. Todo vivente é
um obediente. [...] manda-se naquele que não pode obedecer a
si próprio. Tal é o modo do vivente. [...] mandar é mais difícil
que obedecer. E não apenas porque aquele que manda carrega o
fardo de todos que obedecem, e facilmente esse fardo o esmaga:

Apareceu-me uma tentativa e um risco em todo mandar: e,
sempre que manda, o vivente arrisca a si próprio no mandar.
Sim, mesmo quando manda em si próprio: também aqui tem
ainda de pagar pela mando. Por sua própria lei ele tem de se
tornar juiz e vingador e vítima. (Za/ ZA 1112).

Em toda teoria da seleção de Darwin, vê-se que as modificações
favoráveis se mantêm, passando à descendência, mesmo não se prevendo qual
variação será selecionada na luta, nem o local onde vivem. Não se classifica, por
Darwin, qual é a capacidade superior que será selecionada, mas seu sucesso
para a manutenção da espécie e de sua posterior reprodução. Essa seleção
elimina de vez possíveis resquícios criacionistas, a seleção não se vincula a
nenhuma finalidade. O que é favorável (útil) fica e o desfavorável (inútil) é
rejeitado (Origem, p. 131). Considerando-se aqui que o processo é admitido por
Darwin como multi-causado (DARWIN-Origem, p. 99-100).
O tempo passa a ser importante para Darwin, pois as variações sobre
essas circunstâncias necessitam de tempo, longo tempo. Mesmo as modificações
feitas pelo homem, que acelerariam o processo, necessitam de tempo
(diferentemente de hoje).
Se levar-se em conta que as características que as espécies carregam são devidas
ã seleção na competição pela existência, só há características positivas em todos,
e as que "aparentemente" são ruins, é que ainda não foram "rejeitadas". Tal
leitura é obviamente feita pelo biólogo que estabelece a divisão do que foi para
o que vir-a-ser, mas ainda se trata de uma visão que pretende estabelecer-se no
plano biológico apenas. É somente com Nietzsche que se pode fazer filosofia e
estender a visão. A "crítica" que Nietzsche estabelece a Darwin, numa primeira
leitura parece ã lacuna que há nesta analise, de conservação, quase que uma
volta a teleologia, mas, como Darwin não estabelece o que é útil ou não na vida
atual da espécie, não é possível entender que uma aparente "inutilidade" serve
a espécie em seu equilíbrio de vida, como já falado aqui neste trabalho. O que é
"inútil" é o estimulo ao que domina, e este órgão ou variação estaria portanto
realizando sua nobre função ã vida e portanto ã seleção.
O que é, afinal, 'útil'? Deve-se perguntar 'útil ao que? Por
exemplo, o que é útil à conservação do indivíduo poderia ser
desfavorável a sua força e esplendor; o que assegura a
manutenção do indivíduo poderia, ao mesmo tempo, imobilizálo e congelá-lo em seu desenvolvimento. Além disso, um
defeito, uma degenerescéncia pode ser de uma utilidade

extrema, porquanto ela funcione como estímulo de outros
órgãos (Fragmento

póstumo

Xll

7

[25]

do

final

de

1 8 8 6 /primavera de 1887).

Portanto, não se poderia pensar que o "inútil" também promove
sucesso?
Se as formas se desenvolvem por mais impulso, até as formas menos
favoráveis também não se desenvolveriam?
Se há partes/formas menos favorecidas que não existem mais, não seria
certo pensar que há seleção pela utilidade e portanto a luta é pela existência?
Não são os dois pensadores responsáveis por descrever como a vida se
procede, um na análise da constituição biológica e o outro nas determinantes
gerais?
A utilidade para Darwin não pode ser julgada enquanto a espécie vive,
pois tudo o que há esta em uso equilibrado, em uso e utilidade ã vida. Se
houvesse julgamento a citação de Nietzsche faria sentido, pois estaríamos
moralizando o biológico. As partes que aparecem extintas, podem ser pensadas
tanto pela utilidade quanto pela sua vontade. Pela utilidade se estabeleceria
uma ligação física, uma ligação de luta pela existência apenas, e pela vontade
pela sua desistência de existir, pela própria morte, como já assinalado. Não é
somente um desenvolvimento do estado inferior para o superior, acontece
diferente "um após o outro, em desordem, e um contra o outro" (Fragmento
póstumo X III14 [133] da primavera de 1888).
As acusações que Nietzsche faz ã Darwin, no aforisma "Anti-Darwin",
contra o exagero no efeito das condições externas, só se efetivariam e mudariam
toda a leitura aqui proposta se Darwin não tivesse admitido que as condições
externas tem menos ação na produção de variações. Admitindo isso, Darwin
aproxima-se do que Nietzsche considera:
A influência das 'circunstâncias exteriores' é superestimada até o
absurdo por Darwin; o essencial do processo vital é justamente essa monstruosa
potência formadora que, a partir do interior, é criadora de forma, e que utiliza,
explora as 'circunstâncias exteriores'..." (Fragmento póstumo XII 7[25] do final
de 1886/primavera de 1887).

PROGRESSO - EVOLUÇÃO HUMANA
Se as características herdadas são as "vitoriosas" para Darwin, então
tudo que se tem nas espécies é evolução. Mas se o que mudou foi para
promover preservação, a evolução não deve ser comparativa, hierárquica, mas
lida apenas como um processo que destaca o que esta sendo usado. E se esta
sendo usado não esta no jogo da luta? No jogo do querer mais poder e
dominar? Apontar o que foi mais desenvolvido e chamar de evolução não
desvaloriza o que foi "deixado", pois um dia já o foi para a vida.
Portanto, mesmo na afirmação de uma "ideologia darwinista"
(FREZZATTI Jr. 2001, p. 106), por Nietzsche, não é necessária que esta
realmente se funde em Darwin, mas na ciência que procura causa e efeito
aplicando-o no social, como se o progresso fosse a chegada do homem, e que o
hoje é mais importante e melhor que o ontem. Isto se funda na afirmação de que
os que ainda continuam de sua espécie mostraram-se mais "lutadores", que
para Darwin pode ser chamado de "superiores", mas apenas do ponto de vista
biológico "Os habitantes de cada período sucessivo na história do mundo
superaram seus predecessores na corrida pela vida, e são neste sentido,
superiores na escala da natureza" (DARWIN - Origem, p. 343; 448).
Essa limitação do "apenas biológico" pode ser analisada na citação:
Foi argumentado por vários autores que, como poderes
intelectuais elevados são vantajosos a uma nação, os antigos
gregos, que produziram os maiores intelectos do que qualquer
raça já existente, deveriam, se o poder da seleção natural fosse
real, ter se desenvolvido ainda mais, aumentando em numero e
conquistado toda Europa. Aqui temos a pressuposição tácita,
tão freqüente a respeito das estruturas corporais, de que há
uma tendência inata para o desenvolvimento continuado da
mente e do corpo. Mas o desenvolvimento de todos os tipos
depende de muitas circunstâncias favoráveis concorrentes. A
seleção

natural

age

apenas

cegamente.

(DARWIN

-

Descendência, p. 507)

Na via do processo que faz as espécies competirem, as competições se
mostram mais importantes que fatores ambientais, do que fatores externos
(DARWIN - Origem, p. 362). aqui a diversificação das espécies qualifica, isso é
exatamente o que converge para Nietzsche, o impulso é maior do que o que se

pode considerar externo (lembra-se que para Nietzsche não há diferença de
impulso interno e externo.)
Essa posição contra Darwin e o progresso, pode ser reavaliada de
Nietzsche, ser recolocada a uma ciência baseada em Spencer e seus seguidores
(FREZZATTI Jr. 2001, p. 112).
Há uma importante discussão ainda, no que se refere ao progresso
moral. Esta discussão abre diversas interpretações na relação dos autores deste
trabalho e resultam em análises variadas. O que se pode previamente apontar é
que para Darwin há um progresso na moral, na formação do coletivo em que se
destaca os instintos de compaixão, este ajuda na seleção natural. É evidente que
a moral para Darwin está indissociado da evolução da sociedade e das
faculdades racionais, há metas a serem atingidas, em que, "olhando para
futuras gerações, não se deve temer que os instintos sociais se enfraquecerão e
podemos esperar que hábitos virtuosos tornar-se-ão mais fortes, fixando-se
talvez por herança" (DARWIN - Descendência, p. 494).
Este valor dado a moral é diferente para Nietzsche, que a entende
enquanto domesticação (Zãhmung) (Fragmento póstumo XIII 14 [133] da
primavera de 1888). Substituem-se os valores altruístas pela auto-imposição. Na
segunda fase de Nietzsche, quando é trabalhado o prazer como luta pela vida
(MAI/HHI &104), - pode-se apontar que é por ele que constitui a moral, bem
como lho é transmitido pela seleção^. O prazer funda o que é bom para o
homem. Observa-se que na terceira fase o prazer e o sofrimento se entrelaçam e
formam um complexo.
É possível aqui, como propósito desta pesquisa analisar a relação de
cultura em Nietzsche como um estímulo externo que forma características
específicas, que forma características orgânicas (BITTENCOURT, 2011, p.67-86).
Aqui se encontra em Nietzsche a influência da teoria da adaptação funcional de
Wilhelm Roux, conforme já citado. Ou seja, uma luta contra visinhos pode ser
um grande estimulo externo capaz de criar órgãos.
A escolha ativa, quantitativa e qualitativa, dos meios de
subsistência

das

células,

que

determina

todo

o

desenvolvimento, corresponde o fato que o homem escolhe
também os acontecimentos e os estímulos, ou seja, procede

3 Usado de diferentes maneiras por Nietzsche, a principal e usada como sinônimo de
acumulação das forças da humanidade, em que as novas gerações continuem usando o trabalho
das passadas. (Fragmento póstumo X I II 15 [65]).

ativamente em tudo que lhe chega de modo contingente.
(Fragmento póstumo X 7 [196] da prim avera/verão de 1883)

Entende-se assim, que para formar um novo homem, são necessários
condições ávidas.
Ainda no tocante ao progresso, a reprodução parece uma "cultura" para
Darwin, pois os "aparentes mais fortes" tendem a se reproduzir. Aqui, a
constatação do autor fica no campo da necessidade de preservar o que parece
ser mais viável à sobrevivência (BOWLER, 1990; CARMO, MARTINS, 2006).
A seleção sexual depende do sucesso de certos indivíduos sobre
outros do mesmo sexo em relação à propagação da espécie;
enquanto a seleção natural depende do sucesso de ambos os
sexos, em todas as idades, em relação às condições gerais da
vida. A luta sexual é de dois tipos: uma ocorre entre indivíduos
do mesmo sexo, geralmente machos, a fim de afugentar ou
matar seus rivais, na qual a fêmea permanece passiva; a outra
ocorre igualmente entre os indivíduos do mesmo
excitar ou atrair aqueles do sexo oposto

-

sexo para

os primeiros

geralmente são fêmeas, que não permanecem passivas, mas
selecionam os parceiros que mais lhe agradam (DARWIN Descendência, p. 916).

Mas no caso da passividade da fêmea, esta não poderia se atrair por
machos "diferentes", não poderia haver uma atração fora do campo da força ou
da atenção? E se não, a atenção que Darwin fala se caracteriza pelo que? Ele não
descreve todas as formas de "atrair" dos machos, só no primeiro caso a força é
evidente,mas no segundo até mesmo uma fragilidade pode ser atraente. Não se
podeseparar, no que se refere a espécie humana, que a cultura também
determina o que é "mais forte", "melhor". Nietzsche amplia esta visão reduzida
e utilitarista da reprodução, afirmando que não há a escolha apenas como
predileção, mas a expansão é mais forte, ou seja, busca-senas espécies o
exercício do instinto, de mais potência, e a potência não limita.
Curiosa atividade do intelecto! Sob o impulso sexual, uma pessoa deseja
outra enquanto meio de se livrar de seu sêmen ou de fecundar o óvulo da
parceira casual. É precisamente isso que ignora o intelecto: ele se pergunta:
porque essa cudipez? Ele avalia tudo o que torna uma pessoa desejável e
declara: é necessário acreditar que essa pessoa possuía bastante de todas as

qualidades que a tomam desejável! (Fragmento póstumo IX 11 [127] da
primavera/outono de 1881).
Se na luta pela existência de grupo, com o argumento do surgimento da
moral, e pela luta pela reprodução, com a escolha dos mais fortes, são diferentes
entre Nietzsche e Darwin, o que se pode apontar como convergentes?
Algumas bases sobre as quais estão assentados o processo seletivo
podem conter diferenças, mas a base mais importante não pode ser negada, é
aquela que permite a convergência dos autores e o significado da movimento,
da vida, das mudanças nas espécies, é a potência por mais vida, por mais
existir, por mais afirmação.

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ANEXO 1
Seguiu-se para referenciar Nietzsche a conveção utilizada pela revista "Cadernos
Nietzsche" que adota a proposta pela edição Colli/ Montinari das Obras
Completas de Nietzsche.
Siglas em português acompanham, porém, as siglas em alemão, no intuito de
facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
1.1. Textos editados pelo próprio Nietzsche:
GT/NT - Die Geburt der Tragòdie (O nascimento da tragédia)
DS/Co. Ext. 1 - Unzeitgemãsse Betrachtungen. Erstes Stück: David Strauss: Der
Bekenner und der Schriftsteller {Considerações extemporâneas 1: David Strauss, o
devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. 11 - Unzeitgemãsse Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und
Nachteil der Historie für das Leben {Considerações extemporâneas 11: Da utilidade e

desvantagem da história para a vida)
SE/Co. Ext. III - Unzeitgemãsse Betrachtungen. Drittes Stück: Schopenhauer ais
Erzieher {Considerações extemporâneas III: Schopenhauer como educador)
WB/Co. Ext. IV - Unzeitgemãsse Betrachtungen. Viertes Stück: Richard 'Wagner in
Bayreuth {Considerações extemporâneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
M AVHHI - Menschliches allzumenschliches (vol. 1) {Humano, demasiado
humano (vol. 1))
MA II/HHII - Menschliches allzumenschliches (vol. 2) {Humano, demasiado
humano (vol. 2))
VIVVOS - Menschliches allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen {Humano,
demasiado humano (vol. 2): Miscelânea de opiniões e sentenças)
WS/AS - Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten {Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra)
M/A - Morgenrôte {Aurora)
IIVVIM - Idyllen aus Messina {Idüios de Messina)
FW/GC - Diefrõhliche Wissenschaft (A gaia Ciência)
Za/ZA - Also sprach Zarathustra {Assim falava Zaratustra)
JGB/BM - Jenseits von Gut und Bõse {Para além de bem e mal)
GIVVGM - Zur Genealogie der Moral {Genealogia da Moral)
WA/CW - Der Fali Wagner (O caso Wagner)
GD/CI - Gõtzen-Dãmmerung {Crepúsculo dos ídolos)
NW/NW - Nietzsche contra Wagner
I. 2. Textos preparados por Nietzsche para edição:
ACyAC - Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH - Ecce homo
DD/DD - Dionysos-Dithyramben {Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inéditos inacabados:
GMD/DM - Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST - Sócrates und die Tragòdie {Sócrates e a Tragédia)
DW/VD - Die dionysische Weltanschauung (A visão dionisíaca do mundo)
GG/NP - Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trágico)
BA/EE - Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten {Sobre o futuro de nossos
estabelecimentos de ensino)
CV/CP - FünfVorreden zu fü n f ungeshriebenen Büchern {Cinco prefácios a cinco
livros não escritos)
PHG/ET - Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen {A filosofia na época
trágica dos gregos)

W l/V M - Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn {Sobre verdade e
mentira no sentido exti'amoral)
III. Sigla dos fragmentos póstumos:
NachIass/FP
IV. Edições:
KGB = Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe
KGW = Kritische Gesamtausgabe
KSA = Werke: Kritische Studienausgabe
KSB = Samthche Briefe: Kritische Studienausgabe
V. Formas de citação
Para os textos pubhcados por Nietzsche, o algarismo arábico indicará a seção;
no caso de GIVVGM, o algarismo romano anterior ao arábico remeterá à parte
do livro; no caso de Z^ZA, o algarismo romano remeterá à parte do livro e a ele
se seguirá o titulo do discurso; no caso de GD/CI e de EI^EH, o algarismo
arábico, que se seguirá ao titulo do capítulo, indicará a seção.
Para os escritos inéditos inacabados, o algarismo arábico ou romano, conforme
o caso, indicará a parte do texto.
Para os fragmentos póstumos, os algarismos arábicos, que se seguem ao ano,
indicarão o fragmento póstumo.

REVISTA

LAMPEfâ

ENTRE AS LACUNAS DO
PASSADO E DO FUTURO;
EM BUSCA DA
RECONCILIAÇÃO
ANDERSON SILVA RODRIGUES^
JOSÉ JOÃO NEVES BARBOSA VICENTE^

Resumo: O presente artigo tem por objetivo discutir as noções de história e
pensamento a partir da obra Entre o passado e o futuro de Arendt e apontar uma possível
solução sobre a problemática que perpassa o nosso século: o fenômeno do inesperado e
a intromissão da violência na esfera pública.
Palavras chave: História; Política; Pensamento; Reconciliação.
Between the gaps o fp a st and future: in search o f reconciliation
Abstract: This article aims to discuss the notions o f history and thought from the book
"Between Past and Future” Arendt and point out a possible solution to the problems that
permeates our century: the phenomenon and the unexpected intrusion o f violence inside the
public sphere.
Keyworãs: History; Politics; Thought; Reconciliation.
1 Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). E-mail:
asr_455@hotmail.com
2 Graduado e Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás (UFG), Doutorando em
Filosofia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA) e professor de Filosofia da Universidade
Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). E-mail: iosebvicente@bol.com.br

rendt trata de denunciar o corte entre o passado e o futuro realizado
pela modernidade iniciada, sobretudo, por Hegel e Marx que, por
anseio a práxis e a ação política perderam a crença e a fé na tradição
antiga que via na razão a luz que deve guiar a humanidade em sua trajetória.
Para Arendt, ambos os autores deram o passo inicial que, em certa medida,
acabou levando os teóricos procedentes a avançarem pelo mesmo caminho,
numa grande insistência a dar pernas à filosofia, num esforço por tirá-la do
âmbito das ideias e colocá-la a disposição da política.

A

Porém, ao deixarem de lado valores e conceitos que sempre moveram a
humanidade, sem perceber, acabaram deixando escapar aquilo que Arendt
chama de fenômeno do "inesperado", o que resultou na perda do poder público
e na intromissão da violência nos negócios humanos. Tais fatos se deram por
conta da perda dos ideais das revoluções, por não transmitirem a memória das
gerações vindouras e pela falta de competência da tradição moderna por não
possuir categorias e noções necessárias que pudessem guiar o homem, o que
acarretou em crise que se perpassa até os dias atuais. Assim, através da
interpretação da parábola de Kafka, que trata dos processos internos do
pensamento, a autora reconcilia tempo-pensamento, pondo a filosofia em terra
firme, a disposição da realidade temporal.
Ao analisar os eventos que ocorreram na modernidade e
contemporaneidade, sobretudo os elementos que constituíram o fenômeno do
totalitarismo, como aparecem em sua obra Origens do totalitarismo (1989),
Arendt percebera que essas ocorrências não tiveram precedentes na história,
sendo fatos que fugiram da sua normalidade e, que, a modernidade, ao invés de
proporcionar categorias necessárias que pudessem guiar o homem em sua ação,
acabara ocultando a luz da tradição, fazendo com que se perdesse o rumo do
futuro, tornando-o incerto rachando a lacuna entre o passado e o futuro.
No prefácio do seu livro Entre o passado e o futuro (1972), Arendt explica
que, por conta da onda de revoluções que ocorreram entre o final do período
moderno e a necessidade de mecanismos de atuação política, os teóricos
fizeram um corte com o pensamento clássico metafísico a fim de proporem
noções e categorias que pudessem guiar o homem neste engajamento prático,
desviando do foco filosófico a ideia de razão enquanto necessidade e guia da
humanidade, para suplantá-la pela ideia de História, indicada como o novo
guia prático, como pensava Hegel, ou a luta de classes, que propunha o fim da

história, que encaminharia para o fim do Estado e consequentemente alcançaria
a tal sonhada liberdade, como pensara Marx.
Esse novo debate trazia consigo a noção de práxis, tirando a filosofia do
inalcançável âmbito das ideias para colocá-la em terra, surgindo assim, a
corrente materialista. Aí o homem deixara de ser concebido como naturalmente
racional para se tornar meio, o mecanismo que faz movimentar a História; para
ser mais preciso, Hegel falara que a compreensão, o pensamento sobre a própria
História é o que reinventa o homem no mundo. De acordo com Arendt (1972,
p.45), Marx não inverteu tanto assim a dialética hegeliana, como pensam
muitos, mas apenas mudou a ordem dos seus conceitos "entre pensamento e
ação, contemplação e trabalho, e Filosofia e Política". Com Marx, a História
deixou de ser uma compreensão do passado para ser uma projeção do futuro.
Ou seja, ela passou a ser concebida como a ferramenta que guia o homem em
sua ação política, onde tem por fim a realização de si mesmo, coincidindo com o
fim do Estado e em última instância a abolição do trabalho, tornando-o livre
para o ócio, para a atividade filosófica. Nessa medida, Marx tirara de campo a
razão para conceber o homem como animal laborans, substituindo a clássica
sentença aristotélica do homem enquanto animal do logos, um ser que se realiza
pela política. No entanto, o utopismo exagerado de Marx acabara
transcendendo o seu sistema, e, enquanto a Hegel, esquecera, sobretudo, de
tratar das contingências que emergem no desenrolar da História.
Ao perder a crença e fé na razão que sempre fora defendidas pela
tradição, esses filósofos deram o passo inicial que, em certa medida, acabou
levando os teóricos procedentes a prosseguirem pelo mesmo caminho, como o
caso de Kierkegaard que salienta a condição sofredora do homem,
descaracterizando-o enquanto ser racional, e Nietzsche, que martela a razão e
traz a tona a sua concepção de vontade de poder. Depois desses, as demais
correntes perderam de vez o freio, e a ação perante o presente passou a se
tornar o foco central da reflexão filosófica, o que acarretou no ocultar dos
acontecimentos e fenômenos futuros.
A tradição já não era capaz de propor categorias necessárias que
pudessem lidar, entender e evitar aquilo que no entender de Arendt, tratava-se
do fenômeno do inesperado, ou seja: da tomada da violência para dentro da
esfera política, o que acabou ocasionando nos regimes totalitários do século XX
que, seguido pela ciência e pelo desenvolvimento das técnicas e dos aparatos de
guerra, se tornara um episódio novo na história da humanidade, o que levou a
autora a refletir sobre a compreensão de História e a lacuna entre o passado e o
futuro. Portanto, a tradição tinha esfacelado e esquecido da memória os valares

que sempre guiaram e nortearam a humanidade e, assim, ao tentar dar pernas à
filosofia, acabaram esquecendo aquilo que estava evidente em seu tempo, o
fenômeno da violência, deixando escapar a contingência do por vir, o
inesperado.
Ainda em seu prefácio, Arendt (1972) irá nos mostrar na "história das
revoluções - do verão de 1776, na Filadélfia, e do verão de 1789, em Paris, ao
outono de 1956 em Budapeste -, que decifram politicamente a estória mais
recôndita da idade moderna", a luta de homens que se viram obrigados a
lutarem perante as condições políticas insatisfatórias de seu tempo,
despertando-se e marchando rumo ao alcance daquilo que Kant (2005, p.63)
chamará de saída do estado de "menoridade". Porém, alcançada a vitória nas
revoluções, o que possibilitou a tomada do poder público, os atores da luta e
conseguintemente também as gerações futuras não foram capazes de assegurar
e perpetuar o poder conquistado. O tesouro das rebeliões, um estado livre e
público não foi dado continuidade, deixando-se diluir pela falta de vigor.
"Assim" diz Arendt (1972, p.31), " é que os primeiros a fracassarem no recordar
como era o tesouro foram precisamente aqueles que o haviam possuído e o
acharam tão estranho que nem sequer souberam como nomeá-lo".
A memória dos ideais da revolução fora esquecida e não transmitida as
gerações póstumas, o que acarretou na perda do poder, passada novamente
para as mãos do governo, fato que se perpetua até os dias atuais. Contudo,
antes de tudo isso acontecer, um grupo seleto de artistas tiveram a capacidade
de enxergar o que estava a ocorrer, como explicitará Arendt, citando um
aforismo do poeta francês René Char que afirmara: "Nossa herança nos foi
deixada sem nenhum testamento" (ARENDT, 1972, p. 28). O caráter da máxima
do poeta revela a falta de capacidade do povo da sua época em administrar a
esfera pública, da incapacidade de lidar com o poder. Desta forma, vale
ressaltar que a noção de memória dentro do pensamento da filósofa é de suma
valia, pois como fora mostrado acima, sem o ato de relembrar a importância da
luta, deixando esvair-se os ideais e deixando-os cair no puro esquecimento e
não perpassando para as gerações futuras, para que estas possam dar
continuidade a ação política, a tendência de fato é perder aquilo que se
conquistou com muito esforço, e aí, o esquecimento das massas se torna o maior
inimigo.
A perda da tradição clássica, a falta de categorias para lidar com a
tomada do poder, bem como o esquecimento dos ideais, foram os
ocasionadores da crise na modernidade. Tal problemática se tornou uma bolha
que fora inflamando e acabou explodindo na contemporaneidade, resultando

no inesperado, sobretudo no fenômeno do totalitarismo, uma das maiores
catástrofes que a humanidade já presenciou.
Os gregos livres, os chamados cidadãos, se voltavam para o oficio do
exercer a política, que era realizada na polis: "[...] conduziam seus negócios por
intermédio do discurso, através da persuasão (péithein), e não por meio de
violência e através de coerção muda" (ARENDT, 1972, p. 50), como se constata
na modernidade e, sobretudo nos dias atuais. Ademais, a confiança na razão era
o norte que os guiava e dava sentido ã vida, porém, toda essa noção foi negada
pela tradição que os sucederam, e assim, a mesma fora desvalorizada, negada
todo o seu brilho e valor que tivera outrora. Do mesmo modo, a república
romana ainda em seus primórdios também fora modelo de política, sabendo
dividir a esfera pública do privado, onde um conselho composto por senadores,
que detinham a tarefa de representar o povo, ficava a cargo da ação política,
movida, sobretudo, pelo debate e discussão, assim como os gregos livres da
polis. Além do esquecimento da noção de política e ação, outras noções gregas
como o conceito de autoridade e liberdade, por exemplo, se perdera ou fora
transformada pela modernidade.
Deste modo, a partir de uma parábola de Franz Kafka, que permitirá
revelar aquilo que está oculto entre o passado e o futuro, numa acepção sobre
os processos internos da mente que resultará na compreensão e noção de
tempo-pensamento, Arendt irá descortinar a reconciliação entre o passado e o
futuro, que se faz pela luz do pensamento e se constitui dentro da realidade
temporal, o que permite assegurar ao homem categorias necessárias e meios
capazes de lidar com os acontecimentos que se desenrolam^.
Kafka, o autor que considerava o pensar a tarefa mais vigorosa do
homem, fora um dos grandes teóricos a tentar desenterrar o interior do
pensamento. Através da sua parábola ele investigou os processos internos que
ocorrem sobre o homem quando se posta a sua tarefa de maior vigor. Assim
sendo, na interpretação de Arendt sobre a parábola, a cena sugere um campo de
batalha onde pode ser notado duas ou três lutas simultâneas. A primeira força
caracterizada pelo passado, empurra "Ele" para diante, e a segunda.
3 "A parábola é a seguinte: Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O
segundo bloqueia-lhe o caminho à frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o
na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo o
auxilia na luta contra o primeiro, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas
teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe
realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento
imprevisto - e isso exigiria uma noite mais escura do que jam ais o foi nenhuma noite -, saltar
fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz
sobre os adversários que lutam entre si" (ARENDT, 1972, p.33).

representada pelo futuro, bloqueia a sua frente, empurrando-o de volta para
trás. Desta forma, "Ele" está entre as duas ondas, que se insere no meio de
ambas, recebendo o choque do embate da batalha realizada pelas forças
antagônicas do passado e do futuro, e, que, para permanecer em seu território,
deve combatê-las.
Assim, por mais que estejam se gladeando continuamente, esses dois
domínios acabam se tornando aliados dele na medida em que se confrontam,
isso, porque, enquanto a primeira o impele para frente, ao mesmo tempo está
tentando fazer com que "Ele" ultrapasse a barreira posta pelo futuro, e,
enquanto a segunda, ao apará-lo após ser arremessado pelas forças do passado,
o segura e o arremessa de volta. Ademais, o que se vê no interno dessas
ocorrências, prossegue a autora em sua análise, é que a luta se faz em direção e
em torno do personagem central, denominado por Kafka, de "Ele". Este,
segundo Arendt, identifica-se com o homem mesmo; no entanto, isto não
consiste em seu sentido concreto, mas, antes, naquilo que o caracteriza, seu
vigor, ou seja, o seu próprio ser. E ambas as potências do passado e do futuro se
emergem na direção "Dele", já que este se encontra no meio do embate, e, sem
ele, elas não poderiam amortecer o seu choque provocado pelo encontro, e
assim, cindiriam ao colidirem entre si.
Prosseguindo sobre o raciocínio da pensadora, o que também se constata
no interno da parábola é que o passado caracteriza-se como uma força, e é esta
tal força que faz mover o homem, ela é o motor engrenador que o conduz. Esta
constatação é de suma importância, já que coloca em cheque a opinião
tradicional de que o futuro é o gás que move o homem na história, rebaixando o
passado a uma espécie de fardo que deve ser superado, como algo sem valia
para o rumo da história da humanidade.
Ainda recorrendo da interpretação da filósofa sobre a metáfora de Kafka,
o "Ele", através do sonho, aqui entendido pela própria concepção de
pensamento, escapa para fora da linha do combate temporal, pois, por tanto
sofrer pelo choque, adquirira experiência de combate necessária capaz de fazêlo refletir. Portanto, o ato do pensar seria o meio que o desligaria do contínuo
confronto que se realiza perpetuamente no tempo e o encaminharia, o libertaria
para o atemporal, o metafísico, o suprassensível concebido pela filosofia de
Parmênides a Hegel, que se dá pelo ato da reflexão. Desta forma, do ponto de
vista do homem que consegue se livrar do embate promovido entre as
respectivas potências antagônicas e transporta-se, em um ato de fuga, para
outra região, o tempo deixa de ser uma cadeia sucessiva e ininterrupta, que se
desenvolve num fluxo contínuo dos acontecimentos. Porém, como dirá Arendt

(1972, p.37-38), naturalmente, "o que falta à descrição kafkiana de um eventopensamento é uma dimensão espacial em que o pensar se possa exercer sem
que seja forçado a saltar completamente para fora do tempo humano". Ou seja,
faltou ao literato definir a região em que ocorre o sonho, o ato do pensamento,
pois se ele trata de uma fuga do ser para fora do tempo, longe das forças do
passado e do futuro, que se daria através do ato de pensar, entende-se que Ele
prosseguiria para uma esfera atemporal, onde o homem estaria livre das
infinitas forças temporais.
Também, a autora crítica Kafka pelo fato de que a liberdade
proporcionada pelo pensamento seja limitada. A fuga para fora da linha do
confronto, para fora do tempo não seria para sempre, uma evasão definitiva, se
não passageira, já que está fora do alcance humano permanecer pra sempre
mergulhado na esfera do pensamento, logo, tal liberdade é temporária, e em
certa medida, ilusória, pois o desvia da realidade, a qual deveria se dedicar e
permanecer, defendendo seu território contra as forças do passado e do futuro.
Portanto, Arendt, acrescentando a parábola de Kafka, dirá que a fuga do ser se
dá no próprio pensamento, pois, refletir é acordar, é estar vivo, pensar é
"reconciliar-se com mundo", pois, uma vez que o próprio homem se encontra
no centro da batalha, ele se torna capaz de tomar parte desta luta, tornando-se o
juiz do combate.
Assim, adicionando a metáfora e refletindo no ponto onde faltou ao
literato, Arendt coloca o homem dentro do tempo, que, por meio do seu vigor,
ele seria o produto do passado e do futuro, mas na medida em que é senhor,
imperando sobre estas forças, elucidando e coletando elementos que compõem
o passado e os trazendo para o seu tempo presente, numa manobra de ida e
volta, sabendo recuar quando necessário, para poder prosseguir com cautela e
previsibilidade, pondo-se a caminho da história e do futuro, conduzindo a si
mesmo para que não venha deixar acarretar possíveis crises advinda da falta de
memória, da carência de noções e categorias que possam guiar o homem no seu
caminhar, como ocorrera no caso da perda do tesouro conquisto pelas
revoluções, que fora deixado escapar pelas mãos. Portanto, para se guiar no
rumo da história é preciso saber-se conduzir pela luz advinda do pensamento,
utilizando-o como ferramenta para voltar e revirar o passado para assim
alcançar um futuro mais aceso, onde a humanidade se ergueria novamente,
num possível levante vindo a sair da crise que lhe cerca. Esta manobra tende a
reerguer a humanidade, vindo a florescê-la, tornando a vida mais digna e a
enchendo de sentido.

O que Arendt pretendeu de fato ao interpretar a parábola de Kafka, foi
retirar a razão do âmbito suprassensível para torná-la temporal, reconciliando
filosofia e realidade, como pretendia Marx e a tradição póstuma. O pensamento,
segundo a autora, está entre a lacuna do passado e do futuro, naquilo que
costumam chamar de presente. O pensar se encontra no meio do tempo e não
fora dele, e tanto o passado quanto o futuro se atualizam neste meio,
determinando o rumo e os acontecimentos da história, e para evitar possíveis
conseqüências que costumam surgir desta luta continua, basta ao homem tomar
a posição de juiz e cessar este fluxo, defendendo seu território. Isto se faz
dominando as duas potências e usando-as ao seu favor. E para a conquista de
ambas, como fora dito antes, é necessário a utilização do pensar, que desta
forma estaria a cargo da realidade, da história. Assim, o homem se tornaria o
guia de si mesmo, saberia prosseguir com maior clareza, minimizando ou
evitando as trevas advindas da ignorância, que resultam no fenômeno do
inesperado. Deste modo, a razão reencontra o seu status de luz, como
concebiam os gregos, a filósofa coloca-a a cargo da realidade, todo seu esforço
seria para esclarecer e mostrar o caminho mais adequado a prosseguirmos na
história, vasculhando e filtrando o que fora deixado para trás, para assim
encontrarmos a lupa que nos facilitará a observar o futuro incerto.
É pela exigência em garantir a paz, a dignidade, a segurança e a
preservação do próprio homem que nos reconciliamos com o mundo. Se
soubéssemos utilizar o pensamento para lidar com todas estas questões
cessaríamos a vontade de dominação, a ignorância extrema e a banalização da
violência, elemento característico do nosso século. Sobre isto, em Entre o passado
e 0 futuro, Arendt tem exatamente o intuito de nos fornecer experiências que nos
servem de lição para que possamos começar a pensar em como reconciliarmos,
mas não se trata de deduções lógicas do pensamento, pelo contrário, trata-se,
em suma, de experiências históricas, concretas e reais. Pensar sobre fatos e
fenômenos correntes. E para finalizar essa reflexão, utilizo de uma frase da
própria Arendt (1972, p.40), que nos revela a crise que está por de trás do nosso
século: "o problema, contudo, é que, ao que parece, não parecemos estar nem
equipados nem preparados para esta atividade de pensar, de instalar-se na
lacuna entre o passado e o futuro".

Referencias bibliográficas:

ARENDT, H. Origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. São Paulo:
Companhia das Letras, 1989.
__________ . Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. São
Paulo: Perspectiva, 1972.
KANT, I. Textos seletos. Trad. Raimundo Vier. Petrópolis: Vozes, 2005

REVISTA

LAMPEfâ

A SABEDORIA DO
DESESPERO OU COMO
CONSTRUIR A FELICIDADE
SEGUNDO
COMTE-SPONVILLE
ANDRE COSTA SANTOS^

Resumo: Embasado em pesquisa bibliográfica, no presente artigo, busca-se compreender a
definição de desespero presente, de maneira original e pungente, na filosofia de André
Comte-Sponville, e relacioná-la com a construção da felicidade. Segundo Sponville, o
desespero é condição necessária e indispensável para compreender a natureza e ou matéria
como fundamento de si mesma. Todos os males da humanidade são debitados, segundo o
pensador em estudo, da virtude teologal da esperança. Sponville se apressa em apresentar
sua própria virtude pessoal: o desespero, remédio contra o veneno da esperança. A
felicidade, por sua vez, é o resultado de todo desespero. Quem nada espera, realiza mais
facilmente todos os seus desejos e se rejubila com a vida tal como ela é. Nesse sentido, a
felicidade é verdadeira e possível. Se verá, portanto, que a sabedoria do desespero abri
caminhos para a construção de uma felicidade desesperada.
Palavras-chaves: Sponville, desespero, sabedoria, ética, felicidade.

1 Pós-Graduaçao em Filosofia e Ensino de Filosofia e Pós em Aconselhamento Filosófico. Atualmente
sou Tutor Presencial dos Cursos de Filosofia, Geografia e Teologia do Claretiano Rede de Faculdades.

1. INTRODUÇÃO
tema do desespero é fundamental para compreender como a desilusão é uma
marca característica do tempo em que vivemos. O ser humano vive à
procura de sentido para a sua existência, e muitas vezes encontra esse
sentido em esperanças que não se concretizam, causando frustração e decepção.
Como despertar o homem do sonho de esperanças enganadoras? Como iluminá-lo, a
fim de perceber, que sua felicidade começa com a morte de toda a esperança?
Pesquisar sobre o problema do desespero é importante para que possamos ter uma
compreensão da atual condição do homem no mundo e por quais caminhos andar
até que chegue ã felicidade.

O

Comte-Sponville é um pensador que reflete sobre o desespero. Ele abre
caminhos para que se faça uma análise crítica da atual condição da sociedade, muito
mais do que apontar caminhos a ser seguido, o filósofo se preocupa com os
princípios que justificam a ação do homem no mundo da vida.
Ao pesquisar sobre o problema do desespero em Comte-Sponville pretende-se
estabelecer uma relação entre o desespero, como forma de afirmar a vida, com os
atuais problemas da sociedade contemporânea, entre eles, a busca pela felicidade ou
sua negação, a frustração/desilusão. Mas estaria realmente a desilusão relacionada
com a tradição judaico-cristã? Ou seria ela fruto do ateísmo pratico da sociedade
ocidental? Qual será o critério da felicidade? Responder tais questões não é tarefa
fácil, mas de suma importância para a compreensão do homem na sociedade atual, e
para entender e buscar possíveis soluções para as mazelas que atingem a sociedade
contemporânea.

2. CONCEITO DE DESESPERO SEGUNDO COMTE-SPONVILLE
Antes de apresentar a definição de desespero, faz-se necessário clarear a
compreensão que Sponville tem de esperança. Para ele, existem três características
que definem o que seja esperança, a saber: esperar é desejar sem gozar, esperar é desejar
sem saber e esperar é desejar sem poder (SPONVILLE, 2001, p 58). Isto é, o que pertence
ao futuro nos escapa, não podemos experimentar o seu gozo efetivo e realizador, por
isso esperamos sem gozar; mas também não depende de nós garantirmos que o
nosso desejo foi ou será satisfeito, o que inevitavelmente nos obriga a esperar sem
saber; uma vez que esperamos sem gozar e sem saber, concluímos que sempre
esperamos o que não depende de nós ou o que não temos a devida capacidade de
fazer, forçando-nos a esperar sem poder. Como se vê, o ponto de partida para toda a

compreensão da esperança, e consequentemente do desespero, é o desejo. Como
Sponville diz: "[...]temos de partir do desejo. Não apenas porque o desejo é a própria
essência do homem, mas também porque a felicidade é o desejável absoluto [...], e
enfim porque ser feliz é ter o que desejamos" (SPONVILLE, 2001, p. 24-25).
Comentando a compreensão de desejo para Sponville, Firmino e Kaitel
declaram:
O filósofo André Comte-Sponville propõe que, em uma discussão
acerca do tema da felicidade, um primeiro ponto a se investigar é a
questão do desejo, pois, "ser feliz é — pelo menos numa primeira
aproximação — ter o que desejamos". Nesse ponto, o autor critica a
noção platônica de desejo — entendido como falta — e afirma que, se
levarmos em consideração aquilo que é proposto em Platão — "o que
não temos, o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e
do amor" Porque o desejo é falta, e porque a falta é um sofrimento.
Como você pode querer ser feliz se lhe falta, preciosamente, aquilo
que você deseja? Se o desejo ê falta, só desejamos o que não temos. O
que acontece ê que após a sua satisfação já não há falta, portanto não
há desejo. A partir daí temos o que desejávamos, mas não o que
desejamos. (FIRMINO; KAITEL, 2014, p. 477).

Como podemos perceber, desde Platão, o desejo é falta. E como a falta nos traz
sofrimento, e só sofremos porque esperamos, deve-se abandonar toda a esperança:
"A última esperança é não ter mais o que esperar" (SPONVILLE, 2006, p. 11). Talvez a
sentença mais aguda contra a esperança, concretizada por nosso filósofo em estudo,
tenha sido essa: "Cada nova esperança só existe para tornar suportável a nãorealização das esperanças precedentes, e essa fuga perpétua em direção ao futuro é a
única coisa que nos consola do presente" (SPONVILLE, 2006 p. 7). Ou seja, toda
forma de angustia, ansiedade, cansaço, mal-estar, desilusão, frustração, crise
existencial e decepção, são conseqüências diretas para os que vivem de esperança em
esperança. A esperança além de provocar esses males, os reproduzem
indefinidamente. Se diz que "quem espera sempre alcança", ã moda sponvilleana, na
verdade, é quem nada espera que alcança tudo. Citando Spinoza, ele afirma que "da
esperança frustrada nasce uma tristeza extrema. E que esperança não é frustrada?
Não háesperança que não seja impotência da alma e promessa de tristeza"
(SONVILLE, 2006, p. 17).
Como a esperança é um mal ou uma pedra no caminho da existência, ComteSponville propõe-nos o desespero como redenção. Mas ele mesmo reconhece que o
desespero nunca é primeiro:

Porque o desespero, mesmo o mais neutro, nunca é um estado
original; sempre supõe a forma previa de uma recusa. A esperança é
primeira; logo, é necessário perdê-la. O des-espero indica essa perda,
que não é a princípio um estado, mas uma ação. O desespero sempre
vem depois. É a ave de Minerva da alma, e seu começo (SPONVILLE,
2006, p. 16).

Fazendo uso da imagem da ave de minerva, Sponville deixa clara a
necessidade de se fazer morrer toda esperança, para, do pó dessa, ressurgir o
desespero, como salvação e redenção, pois quem nada espera, tudo alcança.
Já na introdução da sua já afamada obra Tratado do desespero e da Beatitude,
Comte-Sponville (2006) torna pública a sua vontade de escrever um tratado do
desespero como saúde da alma, e que estaria para a esperança assim como a
serenidade está para o medo. E sentencia que "a minha virtude teologal é o
desespero" (SPONVILLE, 2006, p. 16).
Já é publica a opção de Sponville pelo ateísmo materialista.
O materialismo é um pensamento trágico, para o qual, o que tem
mais valor (a vida, o espírito) é justamente o que vai morrer [...] o que
posso esperar? Nada além da morte, logo nada de absoluto: 'todo o
contentamento dos mortais é mortal', e a vida só vale, se é que vale,
em sua finitude (SPONVILLE; FERRY, 1999, p. 34).

A esperança prende o homem num futuro não realizado, justamente porque
ela está fundamentada no absoluto. Sabedoria dos antigos. Sabedoria materialista.
Na concepção sponvilleana, materialismo e desespero andam juntos porque a
realização está nesse mundo, e não para além dele. E ainda testemunha "o que
aprecio no materialismo é, antes de mais nada, esse desespero. Não crer em nada.
Considerar a natureza sem acréscimo estranho: a natureza indiferente, sem
esperanças nem temores" (SPONVILLE, 2006, p. 18).
Mas a final, o que é mesmo o desespero sponvilleano? Ele mesmo reponde:
[...] o desespero, no sentido em que o considero, é um estado neutro.
É o grau zero da esperança. Nada mais, nada menos. É uma espécie
de estado sem futuro [pois não há futuro que não seja de esperança],
cuja possibilidade e cuja conseqüência trata-se, precisamente, de
avaliar. O desespero é o próprio presente. Em outras palavras: a
eternidade de viver [...] Sim, é um tratado do desespero que empreendo

aqui; mas não como doença mortal [...] Quaro escrever um tratado do
desespero como saúde da alma (SPONVILLE, 2006, p. 15-16).

Desse modo, o desespero como força, empurra o homem para a vida, para o
presente, arranca seus pés de um futuro incerto. Um desespero que não pode ser
identificado com a tristeza ou o tormento de um suicida. Comte-Sponville continua:
O desespero dá asas. Quem perdeu tudo, torna-se leve, leve... não
vejo nisso um elogio da tristeza, antes o contrário. A tristeza é sempre
um fardo pesado. O desespero não é a infelicidade [...] ele é muito
mais próximo da própria felicidade. O homem feliz é aquele que,
como se diz, não tem mais nada a esperar (SPONVILLE, 2006, p. 26).

Por tanto, o desesperado é feliz justamente por nada esperar; a sua vida é
vivida no agora da história. Para o desespero a máxima de cada dia: Carpe Dien.
Viver bem para bem viver.

3. DESESPERO E SABEDORIA OU A SABEDORIA DO DESESPERO
Ainda o desespero. "A iínica salvação está em renunciar a salvação. A
salvação será inesperada ou não será" (SPONVILLE, 2006, p. 29). Segundo ComteSponville existem três verdades ou níveis do desespero:
Há, primeiro, o que poderíamos chamar de desespero descritivo, cuja
fórmula ('primeira verdade santa') é o celebre sarvan dukkham, 'tudo é
dor': 'o nascimento é dor, a velhice é dor, a doença é dor, a morte é
dor, a união com os que detestamos é dor, a separação dos que
amamos é dor, não obter o que desejamos é dor [...]. A segunda
'verdade santa' expõe o que poderíamos chamar de desespero
etiológico, já que se refere ã causa do sofrimento. Ora, essa causa é a
própria esperança que nos tortura, o que Buda chama de 'a sede' [...]
a terceira 'verdade santa' expõe uma espécie de desespero programático:
se a origem da dor é a sede, a supressão da dor supõe a não-sede - o
que chamo de desespero (SPONVILLE, 2006, p. 32).

Sistematicamente podemos resumir as três verdades da seguinte maneira: a
vida é desesperadora ("tudo é dor"); a causa é a esperança ("a sede"); o remédio é o
desespero ("o fim da sede").

Comte-Sponville tem a preocupação de ligar o desespero à beatitude, daí o
título de sua principal obra Tratado do desespero e da Beatitude (2006). Nessa obra, ele
faz uma séria análise da situação do homem no mundo atual. A pós-modernidade, o
niilismo, a vida sem sentido, o tempo da desilusão, a morte de Deus, o fim das
ideologias; a crise das instituições; tudo isto é ao mesmo tempo ameaça e
oportunidade para o ser humano.
Certeza das incertezas, eis a marca do nosso tempo. Mergulhados nessas
incertezas e no absurdo da existência, como também a confirmação da morte de Deus por
parte de muitos hoje em dia, fica o questionamento: como transformar o poder e o fazer em
melhor qualidade de vida? A essa pergunta Sponville expõe seus próprios questionamentos
e angústias perante a limitação do homem e o fim de seu ideal de existir, a saber: a felicidade.
Caindo no círculo vicioso do individualismo, fechado em si mesmo, o homem de hoje se
sente totalmente abandonado, desiludido, angustiado, entediado, sem forças para romper as
amarras egoístas, e o que é pior, descrente da mudança nos rumos da sociedade em que vive.
O cansaço abateu-se sobre o homem pós-moderno e fez dele um ser profundamente
decepcionado, como nos é testemunhado:
Nosso tempo seria o tempo do desespero. A morte de Deus, o
perecimento das igrejas, o fim das ideologias... mas, vejo nisso muito
mais uma obra do cansaço. Por estarem decepcionados, creem-se
desesperados... mas, se estivessem de fato desesperados, não estariam
decepcionados. Nosso tempo não é o do desespero, mas o do
desapontamento. Vivemos o tempo da decepção. (SPONVILLE. 2006,
P ,7).

E o que provoca esse cansaço e essa decepção? Nosso filósofo diz que o causa
de todo esse desapontamento, decepção e o cansaço se devem ã esperança. Ela é a
grande vilã da história da humanidade. Abandonando-a, vive-se mais sabiamente. Só
a sabedoria é capaz de dar ao homem as condições necessárias para atravessar os
labirintos da existência. Com essa proposição, Sponville tem a ousadia e
originalidade de dar ã filosofia a oportunidade de voltar às suas fontes primeiras,
recuperando seu sentido de amor pela sabedoria.
O sábio, diante da atual situação de desencantamento e decepção - com tudo
que abarcam - terá a postura de nada mais esperar e tudo viver, de viver bem e bem
viver, de ter na filosofia o seu mais alto grau de expressão: "pensar sua vida, portanto, e
viver seu pensamento: prazer e grandeza da filosofia" (SPONVILLE apud OLIVEIRA, 2014,
p. 123).

Cabe, então, à filosofia conduzir o homem a uma vida prudente e sabia, a um
grau mais elevado de realização. Uma vez que, todas as promessas da modernidade:
emancipação social e política, liberdade, autonomia, emancipação individual,
progresso em todas as dimensões, esclarecimento etc., acabam por conduzir o
homem a sucumbir em grande desilusão, faz-se necessária uma recuperação do
sentido da filosofia.
Para Sponville a "filosofia é uma atividade que, por discursos e raciocínios, nos
proporciona uma vida feliz" (SPONVILLE, 2006, p. 37). Ele mesmo informa que essa
definição é toda de Epicuro, e não necessita de nenhum acréscimo. A felicidade do
sábio consiste em nada mais esperar e em nada mais desejar, e por isso mesmo, não
age na espera de uma futura recompensa, e agindo assim, o sábio é completamente
desesperado, já que não tem mais nada a esperar. Sabedoria do desespero: "o máximo
de sabedoria, no máximo de lucidez" (SPONVILLE, 2001, p.l2). Trata-se não mais
esperar viver bem, mas viver bem; não mais de esperar amar, mas amar de verdade;
não mais de esperar ser feliz, mas viver a felicidade no aqui e agora. "Não se trata de
se impedir de esperar: trata-se de aprender a pensar, a querer e a amar! 'o sábio é
sábio' [...] não por menos loucura, mas por mais sabedoria" (SPONVILLE, 2001, p.
87).
Portanto, o sábio na concepção sponvilleana é aquele que age mais que espera,
ama mais que espera amar, é feliz mais que espera ser feliz. A beatitude, que é
tomada de Spinoza, é aqui apresentada como um despertar do sono da esperança. É
tornar-se menos dependente dela. É acreditar ser possível uma felicidade do
presente: "a beatitude é a consumação do desespero; o desespero, o lugar da
beatitude" (SPONVILLE, 2006, p. 34).

4. A FELICIDADE EM ATO OU A FELICIDADE DESESPERADAMENTE
A ideia cential do pensamento sponvilleano é a de que a matéria é o
fundamento e a razão de ser de tudo que existe. Sua concepção materialista do
mundo põe fim a toda e qualquer esperança. O desespero como prática e não como
teoria possibilita a concretização da própria filosofia, que é "uma atividade cujo objetivo
é assegurar uma vida feliz" (SPONVILLE, 2006, p.37), como bem definiu Epicuro.
Como se vê, a filosofia não é somente mero jogo de palavras ou só discursiva, mas é,
sobretudo, uma pratica de vida, uma ação que tem como finalidade a felicidade.
Mas, afinal de contas, é possível ser feliz? Na concepção sponvilleana não só é
possível, como também essa é a razão da nossa existência. Como dito anteriormente,
é necessário partir do desejo. A primeira noção de felicidade apresentada por

Sponville é que ser feliz é ter o que desejamos (SPONVILLE, 2001, p. 25). Nesse
ponto, é feitauma crítica à ideia platônica de desejo, compreendido como falta: "o
que não temos,o que não somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor"
(SPONVILLE, 2001, p. 26). Assim apresentada, a felicidade se torna algo impossível
de ser alcançado, justamente porque "o desejo é falta e porque a falta é um
sofrimento. Como você pode querer ser feliz se lhe falta, precisamente, aquilo que
você deseja?" (SPONVILLE, 2001, p. 26).
É claro que o desejo pode e deve ser satisfeito. O problema é, aponta Sponville,
quando o desejo é satisfeito já não temos o que desejamos, mas o que desejávamos. E
a satisfação do desejo, recorda Sponville citando Schopenhauer, nos leva ao tédio
(SPONVILLE, 2001). A conclusão é, para sermos felizes, precisamos deixar de ser
platônicos. Todo pensamento baseado na ideia de falta, nesse sentido, nos leva a uma
compreensão de felicidade amparada na esperança. E essa é um veneno, cujo
antídoto é o desespero.
A partir do momento em que esperamos a felicidade {'como eu seria
feliz se...'), não podemos escapar da decepção: seja porque a esperança
não é satisfeita (sofrimento, frustração), seja porque ela o é (tédio ou,
mais uma vez, frustração: como só podemos desejar o que falta,
desejamos imediatamente outra coisa e por isso não somos felizes...)
(SPONVILLE, 2001, p. 36-37).

Mas, há também, desejo que não seja falta, que não se baseia em esperança,
mas que se baseia no prazer e na alegria. E são justamente o prazer e a alegria que
nos "cura" do círculo vicioso da esperança, "porque fazemos o que desejamos,
porque desejamos o que fazemos" (SPONVILLE, 2001, p. 48).
A felicidade em ato, ou a felicidade concretamente vivida e experimentada, só
é possível ao des-espero, cuja sabedoria está em encontrar a realização na felicidade
de cada dia. Comte-Sponville afirma que
É o que chamo de felicidade em ato, que outra coisa não é senão
o próprio ato como felicidade: desejar o que temos, o que
fazemos, o que é — o que não falta. Em outras palavras, gozar e
regozijar-se... Essa é uma "felicidade desesperada, pelo menos
em certo sentido: é uma felicidade que não espera nada"
(SPONVILLE, 2001, p. 49).
O desespero, que possibilita a felicidade presente, não é concebido como
sinônimo de infelicidade, mas tão somente o abando de toda e qualquer esperança.
Mas esse caminho não é de tudo muito fácil. O próprio Sponville reconhece que é

extremamente doloroso e sofrido esse caminho, por isso, citando Spinoza, ele diz que
é preciso fazer "um esforço para nos tornar menos dependentes da esperança"
(SPONVILLE, 2001, p. 66-67).
Na sua compreensão positiva do desespero - nada de tristeza, niilismo,
renúncia ou resignação (SPONVILLE, 2001, p. 67) - o citado filosofo propõe-nos um
gaio desespero, que é a prática sabia de nada esperar para tudo ter. Porque todo
obstáculo para a felicidade encontra-se na esperança, sempre baseada no
desconhecido, no futuro, e mais ainda em nossa limitação e impotência. Ao
esperarmos o que não depende de nós, entregamos nossas satisfações ao que escapa
ao nosso controle. Toda esperança - de um mundo melhor, de moradia melhor, de
um emprego melhor, de condições sociais melhores, de pessoas melhores - frustra a
si mesma, e nunca vivemos o que desejamos. A felicidade em ato ou o ato da
felicidade consiste justamente na pratica sabia de acreditar que já temos o suficiente e
necessário para gozar de uma vida boa e uma boa vida, não temos mais nada a
esperar ou a temer: "o sábio, dizia eu, não tem mais nada a esperar/aguardar, nem a
esperar/ter esperança. Por ser plenamente feliz, não lhe falta nada. E, porque não lhe
falta nada, é plenamente feliz" (SPONVILLE, 2001, p. 67).

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
No pensamento sponvilleano, o desespero ocupa lugar central na busca e na
construção da felicidade. Nesse sentido, a própria filosofia atual ganha um sopro de
originalidade, com a relação da sabedoria com a felicidade: o máximo de sabedoria,
no máximo de lucidez. O homem sábio é justamente aquele que aprendeu a nada
esperar, e por isso mesmo, tem tudo como dádiva a ser usufruída.
O filósofo francês ao estabelecer que todos os males se originam numa vida
esperançosa, liberta o homem da prisão e da ilusão, quando, ao invés de viver bem,
espera viver bem, coloca a conquista da felicidade em esperanças que lhe angustia e
frustra. Ele nos convida a abandonar toda esperança se quisermos viver a vida dada
como tal.
Destarte, por meio do presente artigo foi possível apresenta a definição
desespero e sua relação com a felicidade no pensamento sponvilleano, que diante
sentimento de decepção que pesa sobre o nosso tempo, se apresenta como cura
alma. O desesperado é feliz justamente por nada esperar; a sua vida é vivida
agora da história. Comte-Sponville nos oferece uma sabedoria prática e a prática
sabedoria para viver uma vida feliz.

de
do
da
no
da

REFERENCIAS
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SILVEIRA, Marli. O pêndulo angústia. EDUNISC, Santa Cruz do Sul, 2003.
SPONVILLE, André Comte-. Tratado do desespero e da beatitude. Trad. Eduardo
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_______ . A felicidade, desesperadamente. Trad. Eduardo Brandão. Martins Fontes, São
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_. Bom dia, angústia! Trad. Maria Ermantina Galvão G. Pereira. Martins Fontes,
Sao Paulo, 1997. (mesmo que o céu nao exista).
_______ . O amor a solidão. Entrevistas com Patrick Vighetti, Judith Brouste, Charles
Juliet. Trad. Eduardo Brandao. 2. ed. Martins Fontes, Sao Paulo, 2006. (Mesmo que o
céu não exista).
_______ . O espírito do ateísmo: introdução a uma espiritualidade sem Deus. Trad. Eduardo
Brandao. Martins Fontes, Sao Paulo, 1997.
_______ . Pequeno tratado das grandes virtudes. Trad. Eduardo Brandão. 2. ed. Martins
Fontes, Sao Paulo, 2009.

SPONVILLE, André Comte.; FERRY, Luc. A sabedoria dos modernos: dez questões
para o nosso tempo. Trad. Eduardo Brandão. Martins Fontes, São Paulo, 1999.
STEGMÜLLER, Wolfgang. A filosofia contemporânea: introdução crítica. Trad.
Adaury Fiorotti e Edwino A. Royer, et al. 2. ed. Rio de Janeiro, 2012.

REVISTA

LAMPEfâ

0 PERSPECTIVISMO
NIETZSCHIANO NA
INTERPRETAÇÃO DE LEO
STRAUSS
ELVIS DE OLIVEIRA M EN D ES '

Resumo: Este artigo pretende mostrar que, na interpretação do filósofo político teutoamericano Leo Strauss, o perspectivismo nietzschiano é uma concepção filosófica que
atua em duas dimensões diferenciadas. Por um lado, aparece como a elaboração de
uma visão relativista e iconoclasta da moralidade, a ideia de que todas as "verdades"
morais e metafísicas são meras "interpretações", cujo significado é historicamente
condicionado. Por outro lado, pretende ser a descoberta de uma verdade que
transcende todas as "verdades" históricas, situada para além do bem e do mal. Para
Strauss, tal verdade, tem a ver com a descoberta do caráter absurdo e irracional da
existência, uma descoberta terrível e insuportável para os homens. Nesse sentido, o
pensamento nietzschiano teria sido conduzido ã ideia de que as verdades morais são
necessárias ao homem, já que elas são responsáveis pela manutenção de uma atmosfera
protetora da existência, sem a qual a vida em sociedade seria insustentável.
Palavras-chaves: Perspectivismo, Strauss, Nietzsche.

1 Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco

Abstract: This article aims to show that, in interpreting o f the Teutonic American political
philosopher Leo Strauss, Nietzsche's perspectivism is a concept which operates in two different
dimensions. At 'first, the Nietzschean perspectivism appears to us as the development o f a
relativistic

and

iconoclastic

view

o f morais

and

metaphysicals

"truths"

are

mere

"interpretations", whose significance is thus historically conditioned. On the other hand, aims
to be the discovery o f a truth that transcends all historical "truths", that is located beyond good
and evil. In Straussian perspective, such truth in Nietzsche, has to do with the discovery o f the
absurd and irrational character o f existence - a terrible and insupportable discovery to the men.
In this sense, Nietzsche's thought would have been led to the idea that moral truths are
necessary to man, in that they are responsible fo r maintaining a protective atmosphere o f
existence, without which social life would not be possible.
Keywords: Perspectivism, Strauss, Nietzsche.

o analisar a obra do filósofo alemão Friedrich Nietzsche, percebe-se
que um tema que parece intrigá-lo profundamente que é o problema
da moral. Assim sendo, a reflexão acerca deste tema o instigou a
dedicar uma significante e fecunda parte de sua produção filosófica ao
questionamento radical da moralidade.^ Com efeito, Nietzsche se debruça
diante de um grave problema presente em toda história da filosofia, que está
fortemente ligado à questão do estatuto da moral e consequentemente da
verdade. Neste contexto, o filosofo observou a fragilidade das verdades
históricas verificando que na realidade "não há fatos, apenas interpretações"^.

A

Em outras palavras, Nietzsche observou o caráter fundamentalmente histórico
das "verdades" morais e metafísicas e, tendo observado o caráter
fundamentalmente histórico das verdades morais e metafísicas, constatou a
dependência essencial de tais verdades em relação aos modos humanos de ver
as coisas. Portanto, Nietzsche constata que a moral nada mais é do que o fruto
das avaliações humanas, e desta forma, algo que varia de acordo com as
necessidades de cada tempo e de cada sociedade. Isto é, as verdades sempre
partem de algum ponto de vista. Em outras palavras, essas verdades partem de

2 Nietzsche, na verdade, considerava-se como o primeiro filósofo do Ocidente a encarar
realmente a moral como um "problem a". Antes de sua obra, julgava ele, os filósofos se
limitaram a tentar "justificar" a moral e, por aí, se empenharam sempre em buscar a sua melhor
fundamentação. Ver o que ele diz em Além do bem e do mal. Tradução de Paulo César de Souza.
São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p.75).
3 NIETZSCHE, F. FP 12: 7[60], Outono 1885 - outono 1887 Manuscrito publicado postumamente
de 1880 estabelece repetidamente que "não há fatos, somente interpretações". (Fragmentos
Póstumos)

alguma perspectiva, resultante da capacidade criativa do ser humano. De fato,
para Nietzsche nós somos responsáveis por tais atribuições morais que tornam
a vida possível, como podemos observar por meio da seguinte afirmação:
Nós, nós somente, inventamos as causas, as sucessões, a
relatividade, a necessidade, o número, a lei, a liberdade, o
motivo, o fim; e se misturamos às coisas reais este mundo de
signos como "em si", continuamos fazendo mitologia; como
sempre fizemos. A vontade determinada é mitologia; na vida
real existem apenas vontades débeis.^

Por esta via, Nietzsche "reduz" o sujeito ao horizonte das possibilidades
morais, onde neste sentido, todos os valores podem ser questionados, negados e
assim transformados (transvalorados), por serem temporais e evidentemente
passageiros. A partir da máxima de que "não há fatos eternos, assim como não
há verdades absolutas"^, percebe-se que o perspectivismo nietzschiano rejeita
totalmente a possibilidade de uma verdade ligada à realidade independente da
ação humana. Portanto, Nietzsche não considera que as verdades a que o
pensamento humano visa sejam entidades objetivas e autossubsistentes,
independentes desse pensamento. Sendo assim, ele exerce fortes críticas ã
história da filosofia, pois, a seu ver, a partir de Sócrates, o amor e a crença na
verdade, entendida como algo de racional, inteligível e benéfico ao ser humano,
teriam levado o homem a uma racionalidade ingênua e incapaz de reconhecer o
aspecto mais terrível da existência.*^ Para Nietzsche, daí efetivou-se uma
filosofia do engano. Isso por sua vez, traria conseqüências terríveis para a
humanidade.
Esta razão alcançou seu apogeu com o advento da modernidade e com
ela a crença no mito do progresso, legitimado com a revolução científica de
Copérnico a Newton, do pensamento cartesiano ã ética racionalista Kantiana.
Por sua vez, o projeto iluminista prometia livrar o homem da ignorância e dos
misticismos. Diante disto, ao observar os acontecimentos históricos, Nietzsche
suspeita do plano moderno e percebe que o que foi característico em todos
momentos da existência humana, é a vontade de potência, a fluidez, e as

4 Nietzsche, Friedrich W ilhelm, Além do bem e do mal: prelúdio de uma filosofia do futuro - Trad.
Mário Ferreira dos Santos. 3.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleção Textos Filosóficos) p33
5 Nietzsche, Friedrich W ilhelm. Humano, Demasiado Humano, capítulo 1 das coisas primeiras e
ultima, aforismo 2. Editora; Companhia das letras, tradução de Paulo César de Souza
Com efeito, percebe-se em "O Nascimento da Tragédia" mais precisamente nos parágrafos
12,13 e 14, onde Nietzsche apresenta Sócrates como o homem antimistico e antitrágico por
excelência, i. e., como o racionalista otimista que crê poder com a razão não somente chegar ao
âmago do ser, mas também corrigir o ser.

transformações dos valores e das verdades. O que neste mesmo contexto, faz
com que a moralidade seja sempre algo vulnerável as interpretações, portanto
multável. No entanto, logo em seguida outros valores já são estabelecidos, já
que de fato, as verdades morais são um freio às vicissitudes e permissividades
da natureza humana. Ora, para Nietzsche tudo é relativo e todas as verdades
são produtos da criatividade humana. Portanto, sempre que um valor não serve
mais, logo em seguida outros valores são criados e esses mecanismos morais
são imprescindíveis para a manutenção da vida social. De fato, o que faz da
moralidade a mais apropriada de todas as regras para orientar a humanidade.
Constatado o perspectivismo no pensamento filosófico nietzschiano
acerca da moral, é importante explicar que o termo "perspectivismo" é utilizado
de forma analógica em consonância com o relativismo moral preconizado por
Nietzsche. Este termo se refere ã forma como se concebe o "valor" e está
presente desde as primeiras obras do filosofo, mas só aparece de forma explicita
a partir de 1882, em A Gaia Ciência. Entretanto, o perspectivismo é uma
expressão tomada de empréstimo das artes visuais que, em seu sentido
contemporâneo, expressa multiplicidade e pluralidade de olhares, um
rompimento com os perspectivismos clássico, medieval e moderno. Desta
maneira, esta analogia concerne ã forma de construção dos valores e das
verdades (moralidade).
Em outras palavras, seguindo ainda a mesma analogia, o que possuía
uma forma linear e matematizada, a partir da era contemporânea foi superado
pela multiplicidade de pontos de vista, como já fora citado anteriormente.
Diante disto, o que Nietzsche assinala é o momento de desestabilização dos
valores e das verdades e consequentemente da moral. Por outras palavras, o
momento em que o homem descobre o caráter histórico de toda moralidade e,
por aí, o fato de que todos os valores são humanos e de que não há nenhum
Deus para garanti-los. Para Nietzsche, o que está em jogo aqui é o advento da
morte de Deus, isto é, o fato de não existir nenhuma verdade, nenhum caminho
e nenhum norte a ser seguido. Daqui o pensador desvela a face trágica e
totalmente sem sentido da existência humana, a qual por assim dizer gera um
niilismo radical sem precedentes, que atinge sua expressão mais radical no seio
da contemporaneidade.^
Contudo, o perspectivismo neste contexto é também visto como uma
suposta teoria do conhecimento de Nietzsche, embora não saibamos se
Nietzsche realmente pretendia pensar nisto como teoria epistemológica. No
7 Isto pode ser percebido no parágrafo 343 de A Gaia Ciência, em que Nietzsche descreve de
forma dramática o impacto da morte de Deus sobre a existência humana.

entanto, estas questões estão intrinsecamente ligadas, e o que aparece de forma
clara e contundente em seus escritos, é que para ele tudo é perspectiva, já que as
verdades são construções humanas, portanto antropomórficas. Por assim se
apresentar o perspectivismo nietzschiano, em grande maioria das
interpretações acerca deste conceito é atribuída a ideia de um perspectivismo
absoluto ao pensamento moral de Nietzsche, é de fato essa visão de um
Nietzsche relativista, iconoclasta e niilista que vigora.
No entanto, no século XX vários interpretes do pensamento de Nietzsche
se opõem a essa visão, entre eles o filosofo político teuto americano Leo Strauss,
que se contrapõe completamente a essa interpretação absolutizante do
perspectivismo nietzschiano. Neste sentido, Leo Strauss faz uma análise da obra
"A/em do bem e do mal", onde, segundo ele, Nietzsche elabora um tratado
político e moraF. Assim, desta maneira, para Strauss, em Além do Bem e do
Mal, Nietzsche pretende não apenas compor um tratado político, mas
desenvolver um projeto mais ambicioso, qual seja: lançar as bases para o que ele
chama de "filosofia do futuro", autora de uma nova e inaudita moralidade,
capaz de consumar e superar o niilismo e inspirada por uma religiosidade nãoteística. O tema fundamental de Além do bem e do mal seria, pois, segundo
Strauss, essa nova filosofia.
Esquematizando a leitura straussiana, poderíamos dizer que, para ela,
Nietzsche, na obra em questão, visaria realizar o projeto mencionado mediante
o desenvolvimento de três procedimentos fundamentais, a saber: a crítica
radical e implacável dos preconceitos dos filósofos, a qual desmascara o caráter
humano e perspectivo de todas as verdades morais e metafísicas sobre as quais
se apoiou o pensamento humano até então; a crítica da moralidade de rebanho,
i. e., da moralidade cristã e cripto-cristã da compaixão, do amor ao próximo e
do bem-estar de todos, que, segundo Nietzsche, com a morte de Deus, teria
chegado ao seu esgotamento; a proclamação de uma nova moralidade, a qual
será anti-igualitária, fundada no reconhecimento do perspectivismo ou da
verdade de que todos os valores são criações da vontade humana e numa nova
religiosidade ateia que diviniza a crueldade, o devir e a imanéncia. Neste
sentido, é percebido que "durante muito tempo, os comentadores de modo
geral negligenciaram os aspectos políticos do pensamento nietzschiano,"^ como
defende a comentadora brasileira Scarlett Marton; para ela, "dentre os vários
fatores que contribuíram para tanto, há que se notar a necessidade que então se
* Cf. Strauss, L. 'Note on the Plan ofN ietzsche's Beyond Good and Evil. In Idem, Studies in Platonic
Political Philosophy. W ith an Introduction by Thomas Pangle. Chicago: The University of
Chicago Press, 1983, p. 174-191
9 Marton, Scarlett, Nietzsche e a crítica da democracia. Dissertatio [33] 17 - 33 inverno de 2011 p 17

impunha de desqualificar os diferentes usos e apropriações políticas das ideias
de Nietzsche". (Marton, p 17) O que de fato é observado por Strauss e o mesmo
pretende resgatar o que para ele é um elemento constitutivo do pensamento
filosófico de Nietzsche.
Ainda por esta via Scarlet Marton afirma que enquanto certos autores
não aceitam que o pensamento nietzschiano possa apresentar uma dimensão
política stricto sensu, outros sustentam, ao contrário, que Nietzsche é um
pensador político, como se pode observar nas Teses de Keith Ansell Pearson,
em "Nietzsche como pensador político", de Dom Dombowsky, em "Nietzsche's
Machiavellian Polüics" e de Simone Goyard-Fabre em “Nietzsche et la question
politique". Leo Strauss, por sua vez, segue exatamente pela via dos pensadores
que abraçam a interpretação deste Nietzsche preocupado com as coisas
políticas, mesmo reconhecendo que o Filósofo não possui uma teoria política
acabada. Strauss analisa que se levássemos o relativismo nietzschiano até suas
ultimas conseqüências geraríamos uma contradição ou uma visão paradoxal
acerca do autor. Inequivocamente, o que está em jogo para Strauss é mostrar
que Nietzsche tem um propósito maior, em denunciar a vulnerabilidade de
todas as verdades e consequentemente de todas as possibilidades morais.
Segundo Strauss, trata-se de mostrar que o perspectivismo nietzschiano é
ambíguo, pois se por um lado ele pretende evidenciar o fato que todas as
verdades morais e relacionadas aos valores são perspectivas, por outro, é
igualmente certo que, no âmbito desse perspectivismo, há a "uma verdade de
todas as verdades", o que eqüivale a reconhecer o caráter "não relativo da
verdade do relativismo"i°, ou seja, o caráter desumano ou não antropomórfico
da verdade que apreende a natureza perspectiva de todo pensamento. Mais
precisamente, o que Strauss mostra é que o perspectivismo de Nietzsche atua
em dois planos: por um lado, ele desnuda o caráter relativo e interpretativo das
verdades humanas; por outro, ele pretende ser um insight filosófico que
apreende a "verdade de todas as verdades", i. e., um insight filosófico que
atinge a compreensão de que não há um texto por trás das interpretações, de
que não há uma coisa em si e de que, portanto, o real é absurdo e irracionalii.
É o que observa a comentadora canadense Shadia Drury, em The Political
Ideas o f Leo Strauss. Segundo Drury, na visão de Strauss, o perspectivismo
nietzschiano não é absoluto, pois isso seria paradoxal e mesmo incoerente, uma
10 "Rather than the relativization of all truths, we might say, Strauss's Nietzsche elevates the
unrelativizable Truth o f relativism". Interpreting Nietzsche - Reception and Influence Edited by Ashley
Woodward - Chapter 9 Strauss's Nietzsche, M athew Sharpe and Daniel Townshend p l3 8
11 STRAUSS, L. 'Note on the Plan of N ietzsche's Beyond Good and Evil, p. 176-177

tese que, caso viesse a ser sustentada, destruiria a si mesma, no ato mesmo em
que fosse afirmada. Na leitura straussiana, Nietzsche teria escapado dessa
contradição ao distinguir os dois planos em que opera o perspectivismo, quais
sejam: um plano antropomórfico, das verdades humanas, vinculadas ao mundo
da ordem, da moral e da racionalidade, e um plano não antropomórfico, "para
além do bem e do mal", que, transcendendo tudo que é criado pelo homem,
tem a ver com a apreensão da verdade cruel relacionada ao caráter perspectivo
do pensamento humano. Na ótica de Strauss, Nietzsche teria várias vezes
deixado claro o caráter perigoso e mesmo letal dessa última verdade para a vida
humana. De fato, Strauss considera que, conforme a concepção proposta por
Nietzsche, se todos indivíduos tiverem acesso a uma visão totalmente
esclarecida, analítica e teórica da vida, a existência se tornaria um fardo pesado
demais, portanto insustentável. Assim, tanto Nietzsche como Leo Strauss,
reivindicam a necessidade de uma atmosfera protetora da vida, concepção que
remonta ao platonismo e ã sua ideia de uma "ilusão nobre". Como Drury
aponta na reflexão do próprio Leo Strauss nesta passagem presente na obra
Natural Right and History:
According to Nietzsche, the theoretical analysis of
human life that realizes the relativity of ali comprehensive
views and thus depreciates them would make human life
impossible, for it would destroy the protecting atmosphere
within which life or culture or action is alone possible. . . . To
avert the danger to life, Nietzsche could choose one of two
ways: he could insist on the strictly esoteric character of the
theoretical analysis of life - that is, restore the Platonic notion of
the noble delusion - or else he could deny the possibility of
theory proper and so conceive of thought as essentially
subservient to, or dependent on, life or fate. If not Nietzsche
himself,

at any rate his successors

adopted the second

alternative.i2

Em Além do bem e do mal Nietzsche declara claramente a busca da
verdade em si, como um ato extremamente perigoso ã vida, como se pode
observar nestes questionamentos propostos bem no inicio desta obra:

12 Strauss, Leo, Natural Right and History, The University of Chicago Press. All rights reserved.
Published 1953. Fifth Impression 1965 - First, Phoenix Edition 1965. Printed in the United States
of America p 26

Supondo que queremos a verdade, por que não melhor
a mentira? Ou a incerteza ou a própria ignorância? Apresentouse ante nós o problema do valor da verdade, ou fomos nós em
sua busca? Quem é de nós o Édipo? Quem é a Esfinge? Isto é
um encontro de perguntas e pontos de interrogação. E contudo,
quem o acreditaria! Parece-nos até que nunca foi proposto o
problema, como se fossemos o primeiro a discerni-lo, a vê-lo, a
afronta-lo. E há grande perigo em afronta-lo, e talvez seja o
maior de todos o perigos.

Para Nietzsche, é inegável o fato de necessitarmos da proteção das
verdades humanas, por que do contrário seria impossível se fixar modelos de
vida, se estabelecer leis e logo estaria extinta qualquer possibilidade de vida em
sociedade e da conservação da mesma. Portanto, por mais superficiais e falsos
que sejam os valores morais, necessitamos deles para a manutenção da vida, tal
como a conhecemos; sem isto, a vida não seria possível. Em suma, o que é
apontado aqui pelo filosofo é a fragilidade do ser humano diante "da verdade
de todas as verdades". Essa percepção, segundo Strauss, teria levado Nietzsche
ã compreensão do caráter letal da verdade do perspectivismo, obrigando o
filósofo, de certa forma, a reconsiderar a sabedoria antiga e a tradição platônica
da "nobre mentira" como uma alternativa para a crise moderna dos valores
ocidentais. Como Drury expõe:
Strauss's

fundamental

insight

into

the

'crisis'

of

modernity is Nietzschean. Like Nietzsche, Strauss traces the ills
of modernity to its unquenchable quest for truth - its
immoderate, excessive and suicidai devotion to knowledge.
Scientific knowledge, for example, threatens us with extinction;
yet we are convinced that only more knowledge can save us.
For Strauss, as for Nietzsche, what is true of scientific
knowledge is equally true of philosophical knowledge. Like
Nietzsche, Strauss forces us to think the unthinkable. He forces
us to question the goodness of truth and knowledge for
mankind. Nihilism, understood not as the indifference to all
values, but as the insight into the groundlessness of law, justice
and morality, is a 'deadly truth'.i4

13 Nietzsche, Friedrich W ilhelm, Além do bem e do mal: prelúdio de uma filosofia dofiituro - Trad.
Mário Ferreira dos Santos. 3.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleção Textos Filosóficos) p l2
14 DRURY, S. The Political Ideas ofL eo Strauss. Updated Edition. Lexington: Palgrave Macmillan,
2005
p l7 7 .

Assim, na visão de Strauss, mesmo que o perspectivismo nietzschiano,
como foi já abordado aqui, mostre que não há verdades de caráter moral ou
racional, além das interpretações humanas, é fato que essas verdades oriundas
de tais interpretações precisam ser mantidas como garantia a vida. Portanto, a
moralidade e os valores são modos de avaliar as coisas e atribuir sentido a elas;
porém para além de todas a verdades humanas, há uma verdade inumana.
Neste contexto, para Strauss, o perspectivismo de Nietzsche diz respeito
essencialmente ao âmbito das valorações humanas, i. e., ao âmbito das formas
históricas por meio das quais o homem constrói o mundo da moral e confere
significado à realidade. No entanto, ainda sob a ótica straussiana, o pensamento
de Nietzsche apontaria para uma verdade trágica e terrível que o homem
comum por sua vez não suportaria. Ainda neste mesmo contexto esta verdade
está situada para além do casulo da moralidade e que teria a ver com o aspecto
cruel, totalmente absurdo e irracional. Daí o tamanho perigo desta verdade, e o
fato de que na visão de Nietzsche só o filosofo ou o super-homem poderia lidar
com tal verdade, como o próprio Strauss explicita nesta passagem:
The truth is not attractive, lovable, life-giving, but
deadly, as is shown by the true doctrines of the sovereignty of
Becoming, of the fluidity of all concepts, types and species, and
of the lack of any cardinal difference between man and beast
(Werke, ed Schlechta, I 272); it is shown most simply by the true
doctrine that God is dead. The world in itself, the "thing-initself," "nature" (aph. 9) is wholly chaotic and meaningless.
Hence all meaning, all order originates in man, in man's
C r e a t iv e

acts, in his will to

p o w e r .is

Na passagem a seguir, percebe-se de forma clara que Nietzsche tenta
mostrar a necessidade de proteger o homem diante da realidade nefasta da
existência.
A Falsidade de um juízo não pode servir-nos de objeção
contra o mesmo: talvez nossas palavras soem estranhamente. A
questão é saber quanto ajuda tal juízo para favorecer e
conservar a vida, a espécie e tudo quanto é necessário à sua
evolução. Estamos fundamentalmente, inclinados a sustentar
que os juízos

mais falsos (aos quais pertencem os juízos

sintéticos a priori) são para nós os mais indispensáveis e que
não concedendo valor às ficções lógicas, não medindo a

15 Strauss, Leo. Studies in Platonic Political Philosophy, 1983, University of Chicago p 177

realidade com a regra puramente fictícia do mundo absoluto e
imutável, não falseando constantemente o mundo mediante o
número, não poderia viver o homem; finalmente, renunciar aos
juízos falsos seria o mesmo que renunciará vida, renegar a
vida.i*’

Por ser assim, Nietzsche tenta de várias formas mostrar a necessidade
humana das leis: de fato, para ele, o homem é absolutamente carente de freios e
amarras e é por sua vez a existência desses artifícios morais que tornam a vida
possível. Neste contexto, o que Leo Strauss chama atenção é para a proximidade
entre os pensamentos Nietzsche e Platão. Para Strauss chamar Nietzsche de
anti-platônico seria no mínimo exagerado, isto é, conforme observa Drury, (p.
175) para Strauss, Nietzsche, na contramão daquilo que apregoa a
modernidade, estaria buscando recuperar o esoterismo; o pensamento de
Nietzsche seria, nesse caso, uma tentativa de superação da modernidade. Em
suma, o que Strauss vê em Nietzsche é a descoberta da maior verdade, "da
verdade de todas as verdades", de que o perspectivismo nietzschiano é inegável
e flagrante. No entanto, o homem necessita de uma atmosfera protetora que só
a moral resultante das verdades criadas pelo pensamento pode propiciar,
salvaguardando a vida e realizando a "vontade de poder", o que para
Nietzsche é o que há de demasiadamente humano.

Referências Bibliográficas:
Drury, S. The Political Ideas of Leo Strauss. Updated Edition. Lexington: Palgrave
Macmillan, 2005 (1987)
Goyard-Fabre, S. Nietzsche et la question politique. Paris: Sirey, 1977.
Lampert, Laurence, Leo Strauss and Nietzsche, Chicago, Chicago University
Press, 1997
Marton, Scarlett. Extravagâncias - ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. São Paulo:
Discurso Editorial e Editora UNIJUÍ, 2000.
___. Nietzsche: das forças cósmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: EdUFMG,
2000.

1*5 Nietzsche, Friedrich W ilhelm, Além do bem e do mal: prelúdio de uma filosofia do fiituro - Trad.
Mário Ferreira dos Santos. 3.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleção Textos Filosóficos) p 14

_.Nietzsche e a crítica da democracia. Dissertatio (33) inverno de 2011 pp 17 31
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, A Gaia Ciência. Editora; tradução de Paulo César
de Souza, São Paulo, Companhia das letras, 2001
___. Além do bem e do mal: prelúdio de uma filosofia dofiituro - Trad. Mário Ferreira
dos Santos. 3.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013 (Coleção Textos Filosóficos)
___. Humano, Demasiado Humano. Tradução de Paulo César de Souza, São Paulo,
Editora; Companhia das letras 2008
___.0 Nascimento da Tragédia - ou Helenismo e Pessimismo. Trad.: J. Guinsburg,
São Paulo, Companhia das Letras, 1996.
Sharpe, Matthew and Townsend, Daniel, Introduction: the Strauss Controversy,
Leo Strauss, and Nietzsche. Woodward, Ashley (org), Interpreting Nietzsche :
reception and infiuence, New York, USA Continunn 2011 pp 131 -148
STRAUSS, L. Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago
Press, 1971 (1953). Tradução portuguesa de Miguel Morgado: Direito natural e
história. Lisboa: Edições 70, 2009.
___. Persecution and The Art o f Writing. Chicago: The University of Chicago
Press, 1988 (1952)
___. Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago
Press, 1983.
___. What is Political Philosophy? And Other Studies. Chicago: The University of
Chicago Press, 1988 (1959).

kl Al SI A

LAM

0 SUJEITO ENQUANTO
CONSCIÊNCIA
REALIZADORA NA
FILOSOFIA DE SARTRE
DAMARES'-

Resumo:

Destaca

a

importância

de

preservar

a

autonomia

proposta

pelo

existencialismo para o sujeito. Ressalta que, o sujeito pensado pelo existencialismo
guarda características diversas do sujeito reconhecido por Descartes e reafirmado por
Kant. No existencialismo ele perde sua característica solipsista e assume-se como
consciência que se constitui ao se relacionar com o outro e com o mundo. Utiliza como
base, o texto O existencialismo é um humanismo e outros textos afins, para afirmar a
capacidade realizadora do sujeito, potencializado pela liberdade e responsável por sua
existência.
Palavras-Chave: Sujeito, Existência, Realização.

1 Damares de Avelar França é graduanda em Filosofia - Bacharelado Instituição - UFES Universidade Federal do Espírito Santo.

Abstract: It highlights the importance o f preserving the autonomy proposed hy existentialism
to the subject. He points out that the guy thought hy existentialism keeps several characteristics
o f the subject recognized hy Descartes and reaffirmed hy Kant. Existentialism he loses his
solipsistic character and positions itself as consciousness that is to relate with each other and
with the world. Used as a hasis text Existentialism is a Humanism and related texts, to say the
director capacity ofth e suhject, hoosted hy thefree and responsihle fo r their existence.
Keywords: suhject, existence, realization.

s

eria extremamente inapropriado tentar retirar do sujeito sua liberdade em
atuar no mundo, e em conseqüência disso, tentar isentá-lo de sua
responsabilidade em decorrência do seu agir.

Buscando legitimar esse pensamento, esse trabalho procura ressaltar a
importância da posição que o ser humano ocupa no mundo como sujeito que,
através das suas escolhas, pode determinar seu caráter e os objetivos de sua
vida. Para isso, visita o momento do nascimento do sujeito cartesiano,
descobrindo ser possuidor da racionalidade e assumindo uma nova posição
frente ao mundo. Sujeito esse que, a seguir, em Kant, adquiri posição central no
mundo, e aloca em si toda capacidade de conhecer o que está a sua volta.
Amparando-se principalmente na obra O Existencialismo é um
Humanismo; resultado de uma conferência, na qual Sartre se dispõe a defender
a filosofia existencialista de diversas críticas, e oportunamente esclarece
algumas dúvidas oriundas da falta de entendimento da real proposta do
existencialismo e também prioriza a importância de se partir da subjetividade
humana para alcançar o verdadeiro sentido na elaboração de uma teoria que
tem como principio a própria existência.
Através do texto citado acima e também de alguns outros textos afins,
procura mostrar que o sujeito idealizado por Descartes potencializado por Kant
é detentor de autonomia. Porém no existencialismo, essa autonomia sofre um
processo de amadurecimento, sai do isolamento e volta-se para o mundo. Pois,
para o existencialismo, ser sujeito significa estar presente no mundo, com
liberdade e responsabilidade, e não sobrevoar o mundo num distanciamento
repleto de superioridade e pretensa sabedoria. Muito pelo contrário, trata-se de
saber que o conhecimento de si, se dá na relação com o outro e com o mundo.

Procura mostrar também que, o homem e incondicionalmente livre, e que essa
liberdade é concreta e absoluta. O texto, O existencialismo é um humanismo
convoca o ser humano a viver plenamente sua humanidade, consumá-la, não
acomodar-se, não permanecer inerte; resumido a um destino pré-estabelecido
por uma essência comum a todos os seres humanos.
Porém, o sujeito idealizado pelo existencialismo não se fez
gratuitamente, foi necessário um longo caminho, permeado por muita reflexão
e algumas contribuições, para perceber-se como tal.
Segundo Damon (2006, p.193-196) a etiqueta "existencialismo" foi criação
da mídia francesa, após a segunda guerra mundial, para rotular jovens filósofos
e escritores. Sartre a assumiu por ocasião da conferência O existencialismo é um
humanismo, que fez, visando esclarecer interpretações equivocadas, e para
defender-se das críticas formuladas pela falta de entendimento da sua filosofia.
Mas embora não tenha sido o criador da etiqueta, esta lhe serviu sob medida.
Pois, o que sempre motivou o pensamento de Sartre foi seu desejo de
compreender os ser humano. Ser humano que, só pode ser pensado como
indivíduo atuante a partir da modernidade, quando Descartes lhe confere o
status de sujeito.
Descartes entende que, o que vem se desenhando na sua realidade é um
prenúncio de mudanças. Para superar o provável, dá inicio a um processo
investigativo que tem como objetivo; a certeza. Seu objeto de pesquisa é o
próprio ser humano. Seu ponto de partida é a dtivída. Porém, o simples fato de
duvidar, confirma que está pensando, e que tem consciência disso. Percebe que
a razão consegue enxergar a si própria; e, isso a torna um instrumento íinico e
isolado. "(...) Nada sou, pois, falando precisamente, senão uma coisa que pensa,
isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão." (DESCARTES, 1983, p.94).
Descartes inaugura a idade moderna, período marcado pela supremacia da
razão; e, ao elegê-la como ferramenta, promove uma nova condição do homem
frente ao mundo.
O período iluminado pela razão alcança seu apogeu em Kant, que
promove uma revolução. Ao invés de procurar no mundo uma forma de
conhecê-lo, ele passa a investigar a razão e seus limites. O sujeito kantiano só
conhece o mundo porque tem faculdades que permite esse conhecimento, tudo
passa pela inferioridade do sujeito. "Pois a razão é a faculdade que fornece os
princípios do conhecimento a priori. Por isso a razão pura é aquela que contém

OS princípios

para conhecer algo absolutamente a priori." (KANT, 1987, p.34). O
sujeito kantiano é responsável pela construção do seu próprio mundo.
Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se
ocupa mão tanto com os objetos, mais com nosso modo de
conhecimento de objetos na medida em que este deve ser
possível a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia
filosofia transcendental. (KANT, 1987, p.35).

O sujeito kantiano é o sujeito do conhecimento, que vê a coisa como ele
quer, ele representa a coisa para ele mesmo, ele reflete a coisa. O sujeito
kantiano é responsável pela construção do seu próprio mundo. Nessa postura
de alocar o conhecimento dentro do próprio sujeito, Kant promove um
conhecimento formal e parcial.
O sujeito idealizado por Descartes e Kant se coloca no mundo pelo
conhecimento, aprisionado em sua própria subjetividade. O existencialismo
pretende tirá-lo do isolamento do cogito cartesiano e transcender a capacidade
de conhecimento a priori do sujeito kantiano em favor da sua relação com o
outro e com o meio. Para Sartre o "penso" ao contrário de fechar o sujeito em si
mesmo, conscientiza-o de si e do outro em um só momento.
Através do penso, contrariamente à filosofia de Descartes,
contrariamente à filosofia de Kant, nós nos apreendemos a nós
mesmos perante o outro, e o outro é tão verdadeiro para nós
quanto nós

mesmos.

Assim,

o homem que se alcança

diretamente pelo cogito descobre também todos os outros, e
descobre-os como sendo a própria condição de sua existência.
(SARTRE, 1984, p.l5).

Manter como ponto de partida a subjetividade humana é determinante
para Sartre. Pois, a força motriz que sempre alimentou seu pensamento foi o
desejo de compreender o indivíduo na sua plenitude, em toda sua capacidade
de realização, enquanto um projeto de vida. "(...) O homem é um projeto que se
vive a si mesmo subjetivamente". (SARTRE, 1984, p.6). E se, o que se almeja é
potencializar a existência humana, então é necessário que se parta da
subjetividade, ou para usar a terminologia do próprio Sartre, da consciência.
Ao afirmar essa necessidade, e justificar sua posição: "(...) Nosso ponto
de partida é, de fato, a subjetividade do individuo." (SARTRE, 1984, p.l5).
Porque só assim é possível uma doutrina "(...) Baseada na verdade e não num

conjunto de belas teorias cheias de esperança, mas sem fundamentos reais".
(SARTRE, 1984, p.l5). Também deixa claro que o sujeito do existencialismo está
voltado para o mundo, e ter esse entendimento, é tão importante quanto
compreender que o ser humano é a força que alimenta o seu próprio
pensamento. Por isso que, a subjetividade declarada por Sartre não aprisiona o
sujeito em si mesmo, e tem características bem diferentes da subjetividade que a
filosofia moderna concebeu até então, que tinha como figura central um sujeito
solipsista, voltado para sua inferioridade e tentando desvendar o mundo de
forma abstrata, assimilada somente através de conceitos. Não se dando conta
que sua presença no mundo, desencadeia uma seqüência de atos que tem
conseqüências em si e nos que o rodeiam. "(...) Não queremos dizer que o
homem é apenas responsável pela sua estrita individualidade, mas que ele é
responsável por todos os homens". (SARTRE, 1984, p.6). Por isso, realmente é
indispensável partir do cogito, o sujeito percebe a si, mas também percebe o
outro como necessário a sua existência. O sujeito existencialista reage ã
realidade que o cerca no seu dia-a-dia, no desenvolver de suas tarefas
cotidianas. Quando se tem essa percepção, também é possível compreender
que, estar no mundo é fazer parte de uma engrenagem onde cada peça é
necessária para a existência da outra, e também existência do todo. É
importante entender que essa atuação no mundo, precisa ir além da
interiorização de conceitos e elaboração de teorias que provocam um
distanciamento do real e um isolamento do ser humano em relação ao meio. É
de vital importância saber que existir é engajamento, e a vida é concreta e
dinâmica, seu movimento é contínuo e real.
Essa subjetividade que soltou as amarras que a mantinha pressa no
interior do sujeito e passou a provar do mundo concreto, é o que Damon (2006,
p.l96) denomina de subjetividade concreta, que é esse lançamento da
consciência em direção ao mundo. Que é muito diferente do sujeito fechar-se
em si mesmo e tentar entender o mundo sem se relacionar com ele, negando
que, sua existência só se concretiza quando é capaz de ir além dos conceitos.
Essencial é reconhecer que não é possível pretender estar mundo sem provar
dele, sem tocar o mundo e ser tocado por ele. Efetivar essa relação significa dar
um passo além do conhecimento adquirido por abstração. A subjetividade
declarada por Sartre é concreta, se dá no corpo a corpo, na relação com o
mundo concreto, no convívio com suas particularidades, para perceber uma
singularidade que só a vivência pode proporcionar.
Damon afirma (2006, p.l98), a subjetividade concreta é: "(...) corpo
concreto é esse corpo-sujeito, esse corpo que eu sou, esse corpo efetivo, sujeito

de experiência, não aquele outro, abstrato, genérico, definido pela ciência e
tornado como objeto". Viver segundo essa subjetividade resulta em: "(...) esse
sujeito que desvela o mundo e não pode ser definido a partir de conceitos gerais
e abstratos." (DAMON, 2006, pp.198,199). No enredo dessas afirmações elabora
um exemplo que facilita o entendimento de como é possível conhecer uma
cidade de duas maneiras. Uma seria através de informações teóricas como:
extensão territorial, tipo de clima, localização, quantidade de habitantes e assim
por diante. A outra maneira é visitar a cidade, observar a vegetação, a cor de
sua água, o comportamento da população, perceber a sinuosidade das ruas. Ou
seja, viver nem que seja temporariamente a realidade daquele lugar. Esse
conhecimento sim, é real e contém a singularidade da experiência vivida.
Da mesma maneira que existe a cidade conceituada e a cidade real,
também existe um corpo, que é definido pela ciência, que é genérico e objetivo,
e não é de forma alguma falso. Mas também existe o outro, o corpo de um
sujeito específico atuando no mundo, experimentando-o, compartilhando
experiências. Esse sujeito, ao desempenhar uma ação como andar, por exemplo,
não precisa pensar como é constituída sua perna. Simplesmente ele, num
impulso, move-se, sem que isso seja um movimento estudado. E é seguindo
essa linha de raciocínio que
Damon afirma: "(...) significa dizer que
concretamente não me dou conta do meu corpo." (2006, p.l99). E elabora um
segundo exemplo para facilitar a assimilação desse raciocínio.
Se ao ler um romance, um leitor qualquer, permanecer com a atenção
voltada para o tamanho das letras, na sua cor, na distância entre elas, não
conseguirá embarcar na aventura narrada. É imprescindível que deixe passar
despercebidas essas informações, para que seja possível experimentar as
emoções da narrativa. Do mesmo modo, também é preciso deixar que o corpo
enquanto estrutura física passe despercebido para que a consciência se lance
para além dele, e nesse lançar-se, se relacione com o que está ao seu redor. "(...)
o corpo é como a carne de minha consciência e minha consciência é como a
projeção desse corpo para diante de si." (DAMON, 2006, p.200).
É pertinente ressaltar que, quando se fala em uma consciência que,
partindo do sujeito estabelece uma conexão com o outro e com o mundo, não se
está falando numa consciência capturadora, que aprisiona os conteúdos dentro
de si. Sartre mantém a idéia de consciência como intencionalidade herdada da
fenomenologia.

No texto "Uma idéia fundamental da fenomenologia de Husserl"; Sartre
adverte que: "(...) Husserl não cansa de afirmar sobre a impossibilidade de
dissolver as coisas na consciência, já que a coisa não conseguiria acessar as
consciências devido não ter a mesma natureza que elas." (2006, pp. 55,56).
Souza (2010, p.l7). Por sua vez, afirma que além da diferença de
natureza, a consciência não é nada, antes de relacionar-se com o mundo. Ela só
é na medida em que se direciona às coisas, na medida em que existe; e reforça
que, é justamente a separação propiciada pela diferença, que faz com que
aconteça o movimento da consciência em direção ao mundo.
(...) E o que permite esse movimento da consciência em
direção ao mundo é a separação inicial que deve ser feita entre
consciência e mundo. Embora uma necessite do outro - a
consciência só ê nesse direcionar-se ao mundo. (SOUZA, 2010,
p.l7).

O sujeito enquanto consciência se projeta em direção ao mundo, mas não
o deglute, não se trata de um processo de nutrição e sim de relação. Ao
conhecer-se concretamente no mundo, o sujeito conhece também o mundo,
numa relação que se estabelece a partir da apreensão de si e do outro, isso só
acontece pelo fato do individuo estar no mundo, só acontece porque ele existe.
Antes disso, não há nada; e, isso caracteriza o Existencialismo.
Sartre ressalta que, embora a filosofia moderna centralizada no sujeito,
tenha tentado acabar com a noção de Deus, manteve a crença, de que há uma
essência comum a todos os seres humanos, que é anterior ao existir. Segundo
esse raciocínio:
(...) O homem possui uma natureza humana; essa natureza
humana, que ê o conceito humano, pode ser encontrada em
todos os homens, o que significa que cada homem ê um
exemplo particular de um conceito universal: o homem.
(SARTRE, 1984, p.5).

Posicionar-se dessa maneira, é crer que a essência precede a existência,
que o ser humano foi produzido seguindo um modelo, para atender a uma
finalidade pré-estabelecida: "(...) Assim, mais uma vez, a essência do homem
precede essa existência histórica que encontramos na Natureza". (SARTRE,
1984, p.5). Mais coerente, segundo Sartre, é pensar que a "existência precede a
essência". Isso significa para ele, a constante possibilidade de escolha do ser

humano. Enfatiza a ação, o fazer. O ser humano existe em primeiro lugar, surge
no mundo, se descobre, e nesse descobrir-se se define. Sendo assim, o ser
humano é o que faz, ele atua no mundo, se lança para o futuro, e é consciente
de se projetar no futuro. Nada existe antes do homem estar no mundo, ele é um
projeto que vive e vive subjetivamente.
O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência?
Significa que, em primeira instancia, o homem existe, encontra
a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se define. O
homem, tal como o existencialismo o concebe, só não ê passível
de

uma

definição

porque,

de

inicio,

não

ê

nada:

posteriormente será alguma coisa e será aquilo que fizer de si
mesmo. (...) O homem ê tão somente, não apenas como ele se
concebe, mas também como ele se quer; como ele se concebe
após a existência, como ele se quer após esse impulso para a
existência. O homem nada mais ê do que aquilo que ele faz de
si mesmo: ê esse o primeiro princípio do existencialismo.
(SARTRE, 1984, p.6).

Se o ser humano não tem uma essência que o define, se não está fadado a
realizar uma existência determinada anteriormente, se suas escolhas não estão
subordinadas a algum valor a priori, então ele está por sua própria conta, para
fazer de si o que puder; e, se isso pode ser desalentador também é libertador.
Adotar essa linha de pensamento, no entanto, não legitima nenhum
comportamento imoral perante a vida, porque juntamente com a liberdade,
vem a responsabilidade. "(...) Antes de alguém viver, a vida, em si mesma, não
é nada; é quem vive que deve dar-lhe um sentido; e o valor nada mais é do que
esse sentido escolhido." (SARTRE, 1984, p.21). Não se tiata também de uma
filosofia que estimula a imobilidade, onde o sujeito se mantém inativo,
desencorajado ou com ausência de auto-estima. É completamente equivocada a
dedução de que, pelo fato de acreditar que não existe uma essência divina, que
fornece força e otimismo ao ser humano, o existencialismo se constitui em uma
doutrina pessimista, que se amedronta diante da dureza da realidade. É
exatamente o contiário, a filosofia de Sartie acredita que o ser humano é forte,
forte bastante para assumir no mundo uma postura de catalisador de
mudanças, que diante das dificuldades sempre pode escolher enfrentá-las, pois
acredita na ação, na capacidade ilimitada de agir, na determinação em fazer, em
incrementar projetos; isso caracteriza uma conduta otimista diante da vida.

Vimos, portanto, que ele não pode ser considerado como uma
filosofia do quietismo, já que define o homem pela ação; nem
como uma descrição pessimista do homem: não existe doutrina
mais otimista, visto que o destino do homem está em suas
próprias mãos; nem como uma tentativa para desencorajar o
homem de agir:

o existencialismo

diz-lhe que a única

esperança está em sua ação e que só o ato permite ao homem
viver. Nesse plano, estamos, por conseguinte, perante uma
moral da ação e do engajamento. (SARTRE, 1984, p.15).

Tão pouco incentiva o individualismo, o que a principio poderia supor
por ser tiatar de uma doutrina que parte da subjetividade humana. Mas, mais
uma vez é necessário reiterar, trata-se de uma teoria que visa à realização
humana e, portanto, só poderia partir do momento em que o ser humano se
percebe presente no mundo. "(...) Qualquer teoria que considere o homem fora
desse momento em que ele se apreende a si mesmo é, de partida, uma teoria
que suprime a verdade." (SARTRE, 1984, p.l5). Porém, a subjetividade á apenas
o ponto de partida, que só se realiza completamente na intenção de se lançar em
direção ao mundo. O ser humano escolhe a si, mas não somente a si, escolhe a si
e toda a humanidade. "(...) Ao afirmamos que o homem se escolhe a si mesmo,
queremos dizer que cada um de nós se escolhe, mas queremos dizer também
que, escolhendo-se, ele escolhe todos os homens." (SARTRE, 1984, p.6). Então,
para o existencialismo, é coerente pensar que o homem está no mundo aberto a
todas as possibilidades. Cabe a ele, atiavés de suas escolhas e ações determinar
seus valores. A ausência de limites pré-estabelecidos não legitima nenhuma
barbárie, significa apenas, que para o existencialista a liberdade não é uma
opção, ser livre está vinculado ã própria existência humana, ela é inerente ao
existir.
Segundo Souza (2010) a liberdade declarada por Sartie não é compativel
com a idéia de um sujeito determinado nem por uma essência divina anterior a
sua existência, nem pela realidade em que está inserido, nem pela história. Ele é
liberdade e ela é sempre absoluta, absoluta porque ela está presente mesmo em
situação de opressão. Apesar de se encontiar oprimido num determinado
momento, o ser humano pode decidir agir e mudar sua posição, e pode
também acomodar-se. De qualquer maneira, acomodar ou reagir, é uma decisão
que só ele pode tomar. E ter a percepção de sua situação, e saber-se capaz de
alterá-la só é possível porque ele é constituído como liberdade. "(...) Apenas
porque somos absolutamente livres é que podemos ser exercício de libertação.

busca concreta de uma relação mais autêntica e menos opressora entie as
liberdades." (SOUZA, 2010, p.22).
Souza (2010) também chama a atenção para a singularidade do conceito
de liberdade em Sartre, que se dá justamente no movimento da consciência, ao
se lançar para além se si alcançando o que a rodeia, realizando-se enquanto
consciência nesse momento.
Na filosofia de Sartre a noção de liberdade se refere ao
movimento da consciência em direção ao mundo, e como a
consciência só ê na medida em que se movimenta, em que se
volta para o mundo, a liberdade acompanha a consciência o
tempo todo, ê o ser da consciência, ê o nada de ser que somos.
E ê por isso que a liberdade aqui ê absoluta: ela se encontra em
toda possibilidade de ação, em toda possibilidade de fuga, em
toda relação que o homem mantêm com o mundo. E como a
negação da relação ê ainda um modo de se relacionar como o
mundo. (SOUZA, 2010, p.l8).

Se a liberdade resulta do movimento da consciência em direção ãs coisas,
e o ser humano é essa consciência que intencionalmente se lança para o mundo,
então a humanidade é liberdade. É devido ao seu próprio conceito de liberdade
que Sartie afirma a impossibilidade do existencialismo ser uma filosofia que
estimula a acomodação e o pessimismo. É exatamente o contiário, a doutrina
proposta por Sartie, acredita no ser humano, e na sua imensa capacidade de
inovar e produzir mudanças mesmo quando o ambiente se mostia
desfavorável. A liberdade nos obriga a fazer escolhas o tempo inteiro enquanto
vivemos, e fazer escolhas se traduz em inquietação e ação. Em última estância,
mesmo quando se pensa não estar escolhendo, estamos escolhendo não
escolher.
O que é possível perceber, é que, o que sempre motivou o pensamento de
Sartre foi compreender o ser humano enquanto sujeito atuando no mundo. Esse
entendimento se inicia na singularidade do sujeito, e estende-se para o
universal, incluindo o meio em que está inserido e a situação histórica que está
vivendo. Sartre, quando pensa uma doutiina para a vida, afirma que é
necessário partir do momento em que o sujeito se percebe como ser pensante e
consciente disso. A partir do "penso, logo existo"; ou seja, a partir do cogito
cartesiano. Simplesmente porque esta é uma verdade que permeia qualquer
filosofia que tem como objetivo lidar com a concretude da vida humana em

toda sua complexidade. Mas também, afirma a necessidade de transcender o
isolamento do eu em relação a tudo que o rodeia, característica do pensamento
de Descartes e Kant, que alocaram todo conhecimento na interioridade do
sujeito moderno. Ressalta que além do conhecimento teórico, adquirido através
de conceitos, é necessário viver num corpo a corpo com o mundo. Admitindo
que, o ser humano só se percebe realmente, no instante em que percebe também
o outro. Ou seja, ele percebe a si mesmo, mas também percebe toda a
humanidade.
Como herdeiro de Husserl, mantém a idéia de uma consciência como
intencionalidade que se lança em direção ao mundo, mas não se mistura a ele.
Pretende ir além de seu predecessor, no sentido de esvaziar a consciência de
qualquer resíduo, trabalhando com a idéia de uma consciência que nada é antes
de ir de encontro às coisas. E que, justamente esse movimento intencional da
consciência para além dela, resulta em uma liberdade absoluta, na qual o
homem está condenado a viver. Mesmo que, em algum momento ele se
encontre em situação de constrangimento ou servidão, isso não o determinará.
Pois ele é liberdade, e sendo liberdade ele poderá fazer de si o que quiser,
porque não estará subordinado a nenhum projeto definido anteriormente para
ele. Para Sartre não existe uma essência que precede a existência. Antes de viver
o homem não é nada, ele só é na medida em que vive; ele está por sua própria
conta. Ressalta que, esse pensamento não encoraja o pessimismo, nem a
imoralidade, nem o individualismo, nem a acomodação. O que alimenta o
existencialismo é a ação, o engajamento, partindo sempre do principio de que, o
ser humano ao reconhecer sua importância está necessariamente reconhecendo
a importância de toda humanidade. Estar largado no mundo, aparentemente
desamparado, pode ser desalentador, mas pode ser também estimulante. Nesse
sentido, Sartre lança o homem no mundo, sozinho e responsável por si mesmo.
Ele será o resultado do que tiver projetado para si.
O existencialismo deseja pôr o ser humano no domínio do que ele é,
deixar a seu encargo a total responsabilidade da sua existência. E se, isso é
desamparo é também liberdade. O ser humano é livre; e, está condenado a ser
livre e fazer escolhas que possibilitam mudar seu projeto inicial a qualquer
momento e seguir por um novo caminho. Condenada a ser livre, a humanidade
vai definindo sua existência enquanto vive.

REFERÊNCIAS:

DAMON, Luiz S. M. Seis Filósofos na Sala de Aula. São Paulo: Berlendis &
Vertecchia, 2006.
DESCARTES. René, 1596-1650 - Discurso do método; Meditações; Objeções e
respostas; As paixões da alma; cartas / René Descartes ; introdução de Gilles
Gaston Granger; prefácio e notas de Gerard Lebrun; tradução de J. Guinsburg e
Bento Prado Junior., 3.ed. São Paulo : Abril Cultural, 1983. (Os pensadores).
KANT. Immanuel. Critica da razão pura: Os pensadores., v. I. São Paulo: Nova
Cultural, 1987.
SARTRE, Jean Paul. O existencialismo é um humanismo; seleção de textos de
José Américo Motta Pessanha; traduções de Rita Correia Guedes, Luiz Roberto
Salinas Fortes, Bento Prado Junior. - São Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os
pensadores).
SARTRE, Jean-Paul. Uma idéia fundamental da fenomenologia de Husserl: a
intencionalidade. In. Situações I. Trad. Cristina Prado. São Paulo: Cosac & Naif,
2006.
SOUZA, Thana Mara. Liberdade e determinação na filosofia Sartriana.
Disponível
em:
<http: //www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis /2_Thana
MaradeSouza.pdf>. Acesso em: 29 Out. 2013.

kl Al SI A

LAM

NIETZSCHE; 0 VALOR DA
AUTONOMIA
EDUCACIONAL EM

SCHOPENHÂUER
EDUCADOR
CARLOS CESAR MACÉDO MACIEL
Professor do ICSEZ-UFAM
carlosmacielufam@gmaiLcom

Resumo: O presente artigo tem por finalidade investigar o processo de construção da
autonomia educacional em Nietzsche partindo da obra Schopenhauer Educador,
examinando suas implicações para a educação, e com isso possibilitar a filósofos e
educadores a reabertura de discussões sobre o modelo de educador que os estudantes
tomam para si, a qual se faz pouco presente nos cursos de formação de professores,
sobretudo no meio acadêmico. A obra, escrita em 1874, compreende a análise do
pensamento desse filósofo que influenciou fortemente o pensamento filosófico do
próprio Nietzsche. Também critica o ensino universitário da Alemanha do século XIX,
e destaca o modelo de educador que os estudantes tomam como referência no seu
desenvolvimento intelectual. Diante disso, incita o zelo pela educação de sujeitos por
meio da ética e da moral. Ao final da análise são traçadas as considerações finais.
Palavras - chave: Nietzsche. Autonomia Educacional. Schopenhauer Educador.

Introdução
princípio da autonomia é inseparável do conceito de educação. A
educação consente que o sujeito alcance o conhecimento sobre
determinado assunto ou elemento, critique-o e o remodele a partir de
sua própria consciência crítica. Ela também é considerada um dos principais
fatores decisivos para o avanço ou retrocesso duma sociedade. A Pedagogia ciência que a estuda - apresenta seus valores sistemáticos de acordo com suas
influências, e dentre estes valores encontra-se a autonomia. Paulo Freire,
principal referência da educação brasileira e mundial, no seu livro Pedagogia da
Autonomia, espelha este caráter nos princípios da ética crítica, competência
científica e amorosidade autêntica entre educadores e educandos, unidos pelo
espírito político e libertador. Segundo ele, "formar é muito mais do que
puramente treinar o educando no desempenho de suas destrezas" (1996, pl4),
mas sim, torná-lo autônomo. Doravante ã esta afirmação.

O

A Filosofia de Nietzsche é um desafio para todo pesquisador que toma
para si a indagação frente a temáticas que requerem um pensamento crítico
acurado, leitura de mundo, e base argumentativa sólida. Sua Filosofia é um
desafio porque recomenda atenção para apreender as flexibilidades teóricas que
seu pensamento ostenta. Segundo Marton (2008) ela propõe ao leitor inúmeras
provocações, como o bom combate ã metafísica; a desconstiução da linguagem;
a tentativa de implodir as dicotomias, que desestabiliza nossa lógica, nosso
estilo comum de raciocinar; a crítica contundente dos valores que entie nós
ainda prevalece. Enfim, ela vem pôr em questão nossa maneira de pensar, agir e
sentir. Diante disso, constatada a relevância e consistência concedida ã sua
literatura, percebe-se que o senso crítico não será sistematizado, mas perpassará
todo o seu escrito, tornando próximos e entielaçados seu pensamento e seu
estilo.
No campo educacional, a filosofia nietzschiana pouco é usufruída como
base metodológica de muitos filósofos e educadores. Para tanto, eles
fundamentam e promovem sua prática docente a partir dos saberes que
adquirem em cursos de formação e atualização, bem como em pesquisas
realizadas no âmbito escolar e acadêmico. Conseqüentemente despertam o
raciocínio lógico, a capacidade para lidar com os conflitos referentes ao papel
do educador contemporâneo, e principalmente a autonomia. O educador,
enquanto sujeito em processo de formação, eleva seu patamar de conhecimento
para um nível mais complexo, constiuindo-o a cada novo contato com outios
profissionais ao seu redor. Essa constiução não seria possível sem a intercepção
dos valores subjetivos, pois atuam diretamente nesse processo de formação.

A Educação em Nietzsche
Para realçar a ótica nietzschiana e suas influências no meio educacional,
em particular na formação crítica do educador contemporâneo, Ghedin ajuíza
que "pensar não é seguir outios pensamentos; pensar é atirar-se na direção da
pergunta tendo como única segurança a liberdade que não se segura senão na
história de nossa existência" (2003, p.l86). Ainda de acordo com o pesquisador,
"aquele que pretende enveredar-se pelos caminhos da Filosofia, há de se livrar
das amarras massificantes, decifrar ideologias opressoras que se escondem por
detiás das belas mentiras que parecem verdades, buscar a independência"
(2003, p.l86). É esta independência que o caráter educacional de Nietzsche
permeia, e consente que o sujeito conquiste sua autonomia, outiora,
fundamentado na prática.
Rovighi (1980), no seu livro História da Filosofia Contemporânea comenta
que, desde o princípio, Nietzsche não se preocupou com demonstiações lógicas
e muito menos com estiuturas sistemáticas. Para tanto, ele traz ã tona a obra
Schopenhauer Educador, como tópico de reflexão, a discussão da idéia de um
modelo de educador, no qual a educação se faz somente se o educando tiver
como referência para sua educação um modelo de mestie que ele possa tomar
para si. Nietzsche revela que:
Certamente pode haver outros meios para fugir do torpor que
habitualmente nos envolve com uma nuvem sombria e para
reencontrar-se a si mesmo, mas não conheço melhores do que
pensar naqueles que foram nossos educadores e nossos mestres.
É por isso que hoje penso num só mestre, no único iniciador de
quem posso me glorificar - em Arthur Schopenhauer. A v ez dos
outros chegará mais tarde (2008, p.l9).i

Nesse sentido, Nietzsche toma como necessário um modelo para a
produção de uma cultura superior em detrimento da cultura alemã da época,
sendo que na obra mencionada, Schopenhauer seria o exemplo mesclado com a
virtude docente. Essa é uma palavra que, segundo ele, não representa mais
nada para os professores nem para os alunos, "uma palavra envelhecida que faz
sorrir; e se nos abstivermos de sorrir por causa dela, pior ainda, pois, nesse caso,
sorrimos por hipocrisia" (2008, p.24).

1 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer Educador. Sao Paulo: Editora Escala, 2008.

Frente à autonomia educacional, Olgária Ferez enfatiza que "o Estado,
diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e
tem, portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre,
tornando-a estática e estereotipada" (1991, p.l6). As noções de criticidade, de
educador e de atuação teórica e prática são as maiores testemunhas do processo
de autonomia e, no caso do Estado, da falta dela. Por assim dizer, merece
destaque a noção de educação a partir da sua conceituação com base nos
princípios nietzschianos. É essa conceituação que Durant (1996) vem destacar.
Ele enfatiza que, a obra Schopenhauer Educador incitou Nietzsche a elaborar
também dois ensaios sobre a questão educacional, são eles: O futuro de nossas
instituições educacionais e Uso e abuso da história. Em ambos, o filósofo
ridicularizou a submersão do intelecto alemão nas minúcias da erudição
anacrônica, além de expressar duas de suas idéias principais: a de que a
moralidade, bem como a teologia, deveria ser reconstruída em termos da
evolução; e que a função da vida é provocar a criação do gênio, o
desenvolvimento e a elevação de personalidades superiores.
Essa forma de encarar a realidade educativa no cerne das Instituições de
Ensino diz respeito às formas mais gerais da formação crítica do educador
contemporâneo, as quais são aperfeiçoadas a partir das metodologias
empregadas para além do ambiente escolar, observando a educação como um
todo, a qual necessita que o seu profissional seja autônomo, sugestivo, criador
de novos conhecimentos de caráter prático. Nos dias de hoje, portanto, a
autonomia educacional, em particular a dos professores, se enriqueceu devido ã
sensibilidade crítica pautada na síntese das relações sistemáticas de ensino, ou
seja, o domínio prévio das relações teóricas e práticas.
O debate sobre a autonomia educacional a partir do pensamento de
Nietzsche e suas implicações para formação crítica do educador contemporâneo
reabre uma discussão em torno do sujeito enquanto construtor do seu
conhecimento, do seu papel no processo de ensino-aprendizagem, o que de fato
o insere como sendo o principal personagem dessa construção. São propositais
os argumentos ora mencionados neste referencial, a fim de situar, também, a
prática docente, pois, entre o conhecimento e o sujeito é indispensável ã
mediação do profissional da educação. Contudo, os limites da filosofia
nietzschiana são inimagináveis, a favor das afirmações críticas pelas quais a
formação do conhecimento abrange fatores internos e externos do educador.
Para tanto, esta é uma ótima oportunidade de investigação para os filósofos e
educadores, pelo fato de apresentar uma base filosófica sólida e
simultaneamente flexível pela qual o profissional da educação dos dias de hoje

poderá defrontar-se com temas que até então prevalecem, consolidando, de
fato, sua autonomia.
O filósofo resumiu numa única afirmação a importância de
Schopenhauer para a educação. Schopenhauer “é probo porque fala e escreve para
si mesmo, dirigindo-se a si mesmo; (...) é alegre porque conquistou pelo pensamento a
mais difícil das vitórias; é constante porque não pode sê-lo" (2008, p. 29 e 30). O
educando elege para si um modelo de educador, não para pensar como ele, mas
pensar com ele.
O universo educacional da Alemanha do século XIX permitiu que
Nietzsche freqüentasse círculos de intelectuais interessados em propor uma
nova visão pedagógica para as suas instituições de ensino. O pensador estima
que a educação se realize pelo caráter do filósofo, sendo Schopenhauer um
educador exatamente por ser "um espírito livre, um gênio, um homem
superior, juntamente, com Wagner2, Goethes e Napoleão^" (DANELON, 2001,
p.411). Para tanto, aquele que assume o caráter do gênio torna-se o responsável
pela orientação de outros gênios, ou seja, o homem de cultura superior capaz de
enaltecer o conhecimento enraizado no sujeito, promovendo, assim, seu avanço
intelectual.
Sob o prisma schopenhauriano, o pensador ressalta que o homem de
boa índole vence os valores ultrapassados e assume a coragem do homem de
espírito livre das amarras ideológicas. Por assim dizer, Nietzsche compara o
homem de Schopenhauer com o homem de Rousseau e Goethe.
O homem de Rousseau é rebelde, subversivo, revolucionário,
enquanto o homem de Goethe é desapegado e contemplativo,
ao passo que o homem de Schopenhauer é a antítese dos dois
precedentes, pois, é inteligente, lúcido, ativo, voluntarioso e
idealista, superando barreiras, ilusões e convenções, sem se
deixar abater, apesar dos altos e baixos que refletem o próprio
pessimismo de seu idealizador, Schopenhauer (2008, p.09-10) ^

2 Richard W agner (1813-1883): compositor e regente alemão. Em sua mocidade, Nietzsche
tornara-se seu amigo e adm irador pessoal. No entanto, rompeu com o mesmo devido o seu
romantismo cristão e da sua aproximação com os nacionalistas antissemitas alemães.
3 Johann W olfgang Goethe (1794-1832): poeta filosófico alemão. Foi defensor dos movimentos
literários do Sturm und Drang romântico e do classicismo alemão.
^Napoleão Bonaparte (1769-1821): gênio militar e extraordinário estadista francês.
5 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer Educador. São Paulo: Editora Escala, 2008.

Antes de conceber Schopenhauer Educador (1874), Nietzsche esboçou um
texto intitulado O último filósofo, que comentava a respeito da urgência de um
"médico" hábil para "curar" os males da sociedade moderna, o qual se
revestiria da imagem do filósofo. Em outras palavras, por meio da medicina, o
filósofo possui o dom de curar as enfermidades corrosivas da sociedade e, longe
do imenso egoísmo dos seus concidadãos, abriria as portas do pensamento
racional, cedendo espaço para a criação do gênio.
Essa configuração das idéias de Nietzsche comprova seu valor como
educador preocupado com o ensino da sua época. Não obstante, a publicação
das suas demais obras consolidou tal afirmativa. Dentre elas destacam-se A
genealogia da moral, O crepúsculo dos ídolos, Além do bem e do mal. Humano,
Demasiado Humano e Assim falava Zaratustra. Todas estas obras se entrelaçam
formando o sentido filosófico nietzschiano em conformidade com o estilo
educacional vigente na contemporaneidade, pois o professor, enquanto
debatedor do sistema educacional opressivo de sua época é um intelectual por
excelência.
Em A genealogia da moral (1887), segundo Simha, Nietzsche estabelece
que "não existe avaliação moral possível sem um discurso que domine, ordene,
hierarquize e interprete o conjunto dos tipos de comportamentos, em função de
valores postos como transcendentes em relação às condições e aos processos de
sua emergência" (2009, p.185). Em outras palavras, há uma linguagem influente
por detrás de tudo o que o homem é capaz de fazer e sentir, mas que pode ser
desconstruída a partir da moral. Em O crepúsculo dos ídolos, perante as
disposições morais, o pensador nos mostra que estas "procedem de uma
história longa, diversificada, acidentada, de onde emergem o sentido da
responsabilidade, e as formas de obrigação jurídica e moral, oriundas do
ressentimento e da má consciência" (ibidem, p. 185).
Na obra Além do bem e do mal, Nietzsche exalta outra vez o papel do
filósofo educador na sociedade, utilizando, inclusive, o aspecto religioso:
O filósofo, tal qual o compreendemos, nós, espíritos livres, o
homem da responsabilidade mais ampla, que tem a consciência
do desenvolvimento mais completo do homem, este filósofo
utilizar-se-á da religião como um meio de elevação e educação,
como

é habitual

servir-se

das

contingências

políticas

e

econômicas de sua êpoca. A influência eletiva, educativa, quer
dizer, tanto criativa e plasmadora quanto destrutiva, que pode
ser exercida através das religiões e múltipla de acordo com os

homens que submerjam sob seu fascínio e que neste procurem
proteção (2001, p.70-71).^

Em Humano, Demasiado Humano, uma genealogia do pensamento
moderno, a incumbência da educação é capacitar o sujeito para o uma base
cultural, política e autônoma consistente e acentuada que ele nunca mais se
desvie do seu caminho. Para tanto, o educador deve causar-lhe feridas e,
quando a ansiedade e a indigência aparecerem, algo original e sublime pode ser
assentado nos pontos feridos. Por fim, na obra Assim Falava Zaratustra, o
pensador exalta a solidão, discorrendo pela primeira vez sobre sua concepção
de "vontade de potência"^. É por meio da figura de Zaratustra que Nietzsche
mostra-se educador, pois encarna a o "homem superior", o responsável pela
orientação intelectual do educando.
Diante do exposto, a Educação em Nietzsche assume um amplo papel
no desempenho autônomo do educador; coloca o conhecimento científico deste
profissional acima dos problemas de reconhecimento por parte do sistema
econômico-político-cultural. Nietzsche protagonizou a erudição desnecessária
dos seus conterrâneos, a precariedade que o ato do pensar e agir acarretou e,
submerso na solidão dos seus pensamentos, escreveu obras que iam de
encontro aos paradoxos impregnados na mente de pedagogos e filósofos,
considerados por ele como meros reprodutores do conhecimento,
massificadores do novo ideal de Educação. Seus pensamentos são bastante
atuais, remetidos ã liberdade humana que comporta ao mesmo tempo a
permanente personificação do ato de educar pela práxis, ou seja, a açãoreflexão-ação.
Vale ressaltar que caso Nietzsche estivesse vivo até hoje, talvez
criticasse muitas modalidades de ensino destinadas a atender a grande
demanda de educadores, como é o caso da Plataforma Freire (PAFOR),
NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal ou Prelúdio de uma Filosofia do Futuro.
Curitiba, PR: Hemus Editora S.A, 2001.
7 PECORARO, Rossano (org.). Os Filósofos: clássicos da filosofia. In: MARTON, Scalett.
Petrópolis, RJ: Vozes, Rio de Janeiro: PUC - Rio, 2008. "Concebe a vontade de potência como
vontade orgânica; ela é própria não unicamente do homem, mas de todo ser vivo, mais ainda:
exerce-se nos órgãos, tecidos e células, nos numerosos seres vivos microscópicos que
constituem o organismo. Atuando em cada elemento, encontra empecilhos nos que o rodeiam,
mas tenta submeter os que a ela se opõem e colocá-los a seu serviço. E por encontrar resistências
que ela se exerce; é por exercer-se que torna a luta inevitável. Efetivando-se, faz com que a
célula esbarre em outras que a ela resistem; o obstáculo, porém, constitui um estímulo. Como o
combate, uma célula passa a obedecer a outra mais forte, um tecido submete-se a outro que
predomina, uma parte do organismo torna-se função de outra que vence - durante algum
tempo. A luta desencadeia-se de tal forma que não há pausa ou fim possíveis; mais ainda, ela
propicia que se estabeleçam hierarquias - jam ais definitivas" (p.184).

implantada pelo Governo Brasileiro visando reabilitar o educador para que ele
atue diretamente na sua área de formação, pois se constatou que, por exemplo,
professores formados em Matemática ministravam, por necessidade, aulas de
Língua Portuguesa.
Assim sendo, segundo Nietzsche, para que a Educação se efetive, o
educando deve se espelhar num modelo de educador de sua preferência,
desperto pelo prazer do conhecimento e pela presença do espírito investigador
e científico. Ele próprio confiou sua visão intelectual a Arthur Schopenhauer,
sem desprezar os demais.

A Educação em Schopenhauer
O caráter educacional de Schopenhauer (1788-1860) - criador de O
mundo como vontade e como representação - relaciona-se com a sua filosofia, a qual
"concentra-se no pensar - ou decifrar enigmas, como prefere o autor - em
quatro grandes temas: conhecimento, natureza, estética e ética" (BARBOZA,
2008, p .ll2). Esse caráter é marcado pela publicação da obra Crítica da razão
pura, de Kant, em 1781, na qual o filósofo submete o objeto (representação) ao
sujeito (vontade), sendo este último, até então, submisso ao primeiro.»
Para Schopenhauer, o conhecimento engloba o mundo como
representação, ou seja, a realidade coexistente só é percebida por meio do nosso
cérebro, órgão dotado de sabedoria. Assim, o pensador vincula a concepção de
Kant (coisa-em-si) e Platão (Idéia), considerados, na época, as duas principais
referências do pensamento ocidental. Pelo "princípio de razão", a realidade que
ele percebe externa e internamente apresenta um fundamento, ou seja, uma
causa. Nada nesse mundo existe sem uma circunstância, pois toda
representação é estabelecida a partir de elementos provindos do mundo
externo, os quais são enviados até sua causa e situados ao redor do sujeito. Os
conhecimentos do entendimento e da razão configuram-se como uma
ferramenta indispensável de sobrevivência. A razão possui poderes evidentes:
"a linguagem, as ações planejadas de um conjunto de pessoas, a formação e
manutenção do Estado, o desenvolvimento da lógica da ciência e da tecnologia

» Para Kant é preciso levar em consideração o modo como o sujeito do conhecimento (por meio
das categorias a priori do entendimento e da sensibilidade) apreende o objeto (a matéria do
conhecimento) e, neste caso, todo o nosso conhecimento é uma representação do modo como o
objeto é apreendido pelo sujeito: jam ais podemos conhecer a coisa-em-si, mas apenas como elas
aparecem para nós (fenomenologicamente).

pela retenção da experiência passada, a comunicação desse conhecimento, etc"
(BARBOZA, 2008, p .ll3).
Sobre a natureza, Schopenhauer não cessa de elucidar o posicionamento
da morte dispersa entre o passado, presente e futuro do homem, diferentemente
dos animais que não ousam sofrer com as angústias passadas e futuras. Então, o
homem respeita a morte no agora e, ao mesmo tempo, venera a imortalidade
dos seus próprios ideais, ou seja, o conjunto de pensamentos e ações
transmitidos gerações afins. No ato do ensino, a natureza também enfatiza o
sentimento, colocando-o acima da razão, pois o sujeito pensador percebe que o
mundo é "sua vontade", pois necessita conhecer a essência desse mundo que o
cerca, sem dissecá-lo, mas, sim, ver os sentidos que o movem. Para o filósofo
educador, estas percepções estão inseridas na consciência do sujeito, e o mundo
é sua "representação".
Sobre a estética, o educador a suscita como puro conhecimento do
objeto, pelo o que ele é no seu imo, mediante seus benefícios e desvantagens, ou
seja, uma genuína sensibilidade de mantê-lo relacionado com o sujeito, com o
seu interesse em comum ã idéia. Por sua vez, a idéia é o molde dos
acontecimentos, ou seja, permite que o sujeito saiba discernir a respeito daquilo
que uma arte ou situação tenta revelar. Num víeis artístico e pedagógico, objeto
e idéia se inter-relacionam, e, por conta disso, ocupam um dos pontos mais
altos na habilidade do ensino individual e coletivo, como foi o caso das
composições de Wagner. Segundo ele, a música expressa a essência do mundo
por meio da linguagem universal.
Por fim, sobre a ética, Schopenhauer ressalta a "compaixão" como o
cerne do ato ético, numa expressão do colocar-se no lugar do outro que padece
e, portanto, distanciando-se das conseqüências hostis do egoísmo presente entre
os homens. Segundo o pensador:
A ação humana se orienta por três causas: o egoísmo, a
maldade e a caridade. Toda ação humana depende de uma destas
três causas. Porém a causa essencial é o equívoco do pensamento
quando elabora e mantém o conceito de um "eu individual"
separado, o eu com vida própria. O pensamento gera a idéia do
"ego", do "eu" separado dos outros, da vida e da natureza. No
nosso mundo, atualmente, é latente este equívoco. Todas as
dimensões de nossa realidade são perpassadas por este engano.
O pior é que tal erro torna-se uma prática tão comum que é
absolvido, sem filtro algum, como verdade, mas que é um

veneno que nos condena a todos à escravidão do desejo pessoal,
egoísta (GHEDIN, 2003, p.321).9

Para tanto, "é preciso o ato de ajuda para a conclusão de que realmente
alguém atuou movido pelo bem, num ato extensivo aos animais, pois estes são
corpos vivos e, como os humanos, passíveis de sofrimento" (BARBOZA, 2008,
p .ll9). Assim sendo, Schopenhauer permite a imersão do sujeito nos
acontecimentos sociais e científicos em constante devir, questionando-os acerca
de suas atuações nos eixos centrais da evolução humana, como o uso de
animais para servirem de cobaia em experiências de laboratório. Todo ser vivo
carrega dentro de si a marca do sofrimento e, às vezes, o sujeito a ignora, e
retira sua essência para benefício próprio.
Nos dias atuais, o ser humano ainda pode perceber as angústias
individuais pelas quais decorrem seus semelhantes, sendo estas, nada mais do
que ausência da aproximação do outro. Em algumas escolas há o
distanciamento entre professor e estudante, a falta do diálogo, a carência de
troca de experiências cotidianas, bem como a falta do respeito mútuo. Se não
houvesse estas deficiências, a construção do conhecimento autônomo tornar-seia eficaz, concebido como o propulsor do potencial educativo. Diante desta
realidade, Ghedin ajuíza que "a saída que nos resta ante ao consumismo
individualista e mercadológica (...) é aquela prática das virtudes cardeais, ou
seja, a única maneira de minar esta realidade mercadológica que fabrica
produtos e consumidores será a práxis" (2003, p.323).
Schopenhauer, assim como seu admirador Nietzsche, aderiu ã solidão;
viajou por diversas cidades européias, freqüentou círculos de intelectuais e,
infelizmente, conquistou notoriedade acadêmica muito tarde. Suas obras foram
alvo de severas críticas, uma mais tenebrosa do que a outra, e, mesmo assim,
insistiu nos fundamentos de sua filosofia. Por muitos anos, ele se perguntou
sobre a propensão dos homens em aceitarem uma nova cultura pautada no
pensamento pessoal, o qual, de grande relevância, refletiria nas suas ações. Suas
respostas orbitavam, quase sempre, a seguinte: "todos eles são medrosos".
Como foi mencionado anteriormente, o ensino da Alemanha naquela época
situava-se na erudição; seus pedagogos, filósofos e poetas apenas reproduziam
teorias consideradas imutáveis ao pensamento educativo. Ir de encontro a tal
paradigma requeria audácia e um requinte de ironia, além de se deparar com
salas de aula praticamente vazias. Arthur Schopenhauer possuiu estas
qualidades como ninguém, próprias de um verdadeiro filósofo educador.
^GHEDIN, Evandro. A Filosofia e o Filosofar. Sao Paulo: Uniletras, 2003.

A Educação no Século XXI
Durante os últimos tiinta anos do século passado, a educação se
tiansformou na principal ferramenta utilizada por diversos países para seu
avanço cultural, econômico, político e social. Educadores, diplomatas, políticos
e demais intelectuais da ciência reafirmaram seu compromisso com esta
ferramenta, estudando sua historicidade, sobretudo, suas implicações
futurísticas em plena sociedade do conhecimento tecnológico. Conferências
mundiais foram instauradas, e nelas, o assunto cardeal foi "Quais são os saberes
necessários para a educação do futuro". Uma das principais estimativas foi a de
que estes saberes não ficassem restiitos aos chamados países de primeiro
mundo, mas incitassem os países de terceiro e segundo a reverem suas políticas
públicas e, assim, constituíssem leis que assegurassem o novo contexto de
ensino. Decerto, houve certa resistência quanto a isso, mas nada que no plano
político fosse (re) discutido, avaliado, aprovado e dinamizado.
Dados nacionais e internacionais comprovam a redução da
inadimplência educativa e o aumento do número de pessoas que saíram da
linha da "pobreza cognitiva" por meio da educação, como foi o caso do Brasil e
da China. O Brasil revisou suas leis e finalidades educativas, antes
padronizadas no tecnicismo, criando a Lei 9394/96, a chamada Lei de Diretrizes
e Bases da Educação Nacional. Infelizmente, alguns pontos desta lei não são
cumpridos. No caso da China, em dez anos, o país teve um crescimento
educativo favorável, mudando rapidamente seu nível econômico. Estas
tiansformações são o resultado dos maciços investimentos de capital na
qualificação dos educadores, uma vez que a formação de outios sujeitos
depende muito da sua. De acordo com Eliodete Bezerra (2008, p.Ol) as
mudanças nos permitem enxergar as chances e encarar a crise, tais como:
conhecer e utilizar a tecnologia da comunicação e da informação para melhorar
a prática educativa e as condições de tiabalho dos profissionais da educação,
estabelecendo uma política séria de formação continuada para esses
profissionais, no sentido de reverter, finalmente, a crise do quadro educacional.
Com o advento da revolução industiial iniciada na Inglaterra do século
XIX, a educação foi centializada na organização de mãos de obra baratas no
intuito de atender a produção acelerada de bens de consumo. Adultos, jovens e
idosos, até mesmo crianças, se submeteram a um regime de tiabalho de doze
horas por dia em tioca de um salário precário. Sob a ótica burguesa e
assistencialista, eles deveriam saber apenas o necessário para seu sustento. Daí
decorre a noção gramsciana do intelectual orgânico, o qual consiste na educação
das massas, tendo como conseqüência sua liberdade de pensamento, auto-

percepção de si mesmo. Desde então, a principal conseqüência desse
acontecimento foi o avanço dos equipamentos de produção e, sobretudo, a
competitividade.
No final dos anos 1990 e na primeira década do século XXI, a educação
tornou-se diversificada, a qual Herbert McLuban^^ denomina de "Aldeia
Global". Segundo ele "a parcialização, a especialização, o condicionamento são
noções que vão ceder lugar às de integridade, de diversidade, e, sobretudo, vão
abrir caminho para um engajamento real de toda a pessoa" (apud GADOTTI,
2008, p.294). Ainda de acordo com o estudioso, "o educador de amanhã será
capaz de lançar-se ã apaixonante tarefa de criar um novo âmbito escolar"
(ibidem, p.295). Esses princípios são realizados em função de uma educação
autônoma, uma vez que o pensamento pedagógico transpõe o isolamento dos
inúmeros ambientes de ensino, tais como a família, a igreja, a escola. Este último
se aproximou cada vez mais da comunidade em nome do desenvolvimento
afetivo e intelectual do estudante, pois direcionou sua visão social para o
futuro, compreendendo o sujeito na sua totalidade.
Diante desse pensamento, a educação no século XXI demandou a
criação de novas metodologias sócio-políticas que professassem o melhor
desempenho do cidadão frente ã era tecnológica, especialmente a escola. Todo
educador ou educadora pôde chamá-la de libertadora. De acordo com Ivanilde
Oliveira, essa pedagogia permeia o social, o coletivo, ressaltando "uma prática
educativa fundamentada na autogestão, com autonomia e liberdade do grupo para
gerir as ações administrativas e pedagógicas da escola" (2006, p .ll7). Para tanto,
o processo educacional permanente viabiliza o sentido libertário por meio de
ações visionárias e coletivas, ou seja, todos os envolvidos pensam e atuam em
conjunto na invenção de novas atividades pedagógicas. Estas, por sua vez,
"trazem uma conotação política, psicológica e moral, porque implica uma
relação co-participativa, solidária e de co-responsabilidade, substituindo-se a
noção do eu pelo nosso" (ibidem, p. 118).
No Brasil, como foi mencionado anteriormente, houve a implantação da
Lei 9394/96, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, que em seu
Artigo 1° e 2° preconiza, respectivamente: A educação abrange os processos
formativos que se desenvolvem na vida familiar, na convivência humana, no trabalho,
nas instituições de ensino e pesquisa, nos movimentos sociais e organizações da
sociedade civil e nas manifestações culturais; A educação, dever da família e do Estado,
10 Herbert Marshall M cLuhan (1911-1980): ex-professor de literatura inglesa no Canadá,
professor em diversas universidades dos Estados Unidos e autoridade mundial em
comunicação de massa. Suas idéias provocaram as maiores polêmicas dos últimos tempos.

inspirada nos princípios de liberdade e nos ideais de solidariedade humana, tem por
finalidade o pleno desenvolvimento do educando, seu preparo para o exercício da
cidadania e sua qualificação para o trabalho. No entanto, é perceptível a não
aplicação efetiva desta lei na maioria das escolas públicas do país. Uma das
principais causas deste agravante é a falta de reconhecimento da classe dos
professores, que não dispõe de um ambiente saudável e um salário digno para
exercer sua profissão.
Perante tal circunstância, na primeira década desse novo século, a
escola assumiu responsabilidades que vem questionando o avanço intelectual
do sujeito, no sentido de prepará-lo para fins profissionais, trabalhando sua
personalidade, sua postura crítica em presença do diferente. Por não serem
compromissadas com estas responsabilidades, as instituições de ensino,
marcadas pela diversidade social e cultural, sofreram com as desigualdades
mais acirradas, o que, de fato, prejudicou a socialização entre escola e a
comunidade onde estava inserida.
Enfim, a educação no século XXI ainda está passando por uma reforma
nos seus objetivos e metas a serem alcançadas em longo prazo. No entanto, é
uma lástima noticiar que os profissionais da educação são desvalorizados social
e economicamente, especialmente no Brasil. Esse quadro complicado, que
promoveu a criação da LDB, deveria abranger os diversos setores da sociedade
com a finalidade de alcançarem um bem comum. Por assim dizer, grande parte
dos educadores prega uma "educação libertadora", voltada para a sensibilidade
crítica do cidadão enquanto tal, e, no entanto, a realidade educativa contradiz
essa expectativa. O discurso é comovente, quase utópico, mas, na maioria dos
casos, é dissociado da prática.
Inserido no presente século, o pensamento de Nietzsche contribui para
pensar a educação por meio da promoção de uma cultura acadêmica mais
influente na sociedade, na qual o pensar fundamente a prática; treinamento das
habilidades cognitivas dos estudantes e professores por meio do "ócio criativo";
negação da identidade pessimista docente; e o contato direto com a realidade
educativa por parte dos seus agentes. No Brasil, uma das maneiras mais
eficazes de se aplicar a crítica do educador alemão é colocá-la nos cursos de
formação de professores, desde os da educação infantil até os do ensino
superior. Portanto, é pelo compromisso e união dos educadores que,
possivelmente, a educação no século XXI estará voltada para a criação de
mentes providas de teor crítico, ou seja, a criação do "novo gênio", um dos
eixos centrais de Schopenhauer Educador.

Conceito de Autonomia em Nietzsche
Situado no espaço e no tempo dos acontecimentos pedagógicos,
filosóficos e científicos, o homem se encontra subordinado aos emblemas
paradoxais acerca da intelectualidade, justamente por suportar o peso do
pensamento decadente. Por mais insignificante que essa passividade possa
parecer, sua mensuração no real é uma oportunidade de encontrar soluções
consistentes no tocante a edificação do conhecimento racional, renovando-o e
transcrevendo-o a partir de suas nuanças. A qualidade desse tratamento parte
de um comportamento de ordem física e psicológica, respaldado pela convicção
científica conforme os ensinamentos transmitidos por meio de suas descobertas
evidenciadas. Então, como foi mencionado em argumentos anteriores, o uso do
termo autonomia implica a originalidade desses ensinamentos, interligados
pela realidade e seus desafios enfrentados pelos comprometidos com a "luz da
sabedoria".
Assolado por diversos males, como constantes dores de cabeça,
vômitos, diarréia, cansaços nos olhos, Nietzsche não se deixou abalar por eles.
Pelo contrário, foi nesses momentos em que potencializou suas criações
intelectuais, tal como Schopenhauer Educador. Antes disso, na sua vida enquanto
jovem professor de Filologia na Universidade da Basiléia, Suíça, o filósofo
educador cativava seus alunos por meio de um diálogo aberto sobre a cultura
alemã presente. Ele contava piadas carregadas de ironias, aconselhava os mais
inexperientes a persistirem nos seus ideais partindo das suas dificuldades.
Grande parte da sua atenção docente era voltada para o autodidatismou, o qual,
segundo ele, era uma ferramenta indispensável para superar as enfermidades
culturais.
Envolto das moléstias acima mencionadas, Nietzsche afastou-se do
universo acadêmico da Basiléia, recebendo, por mês, uma considerável quantia
em dinheiro por seus serviços prestados ã cultura suíça, tal qual o fez muito
bem. Desde então, patrocinou viagens por quase todos os países europeu,
sempre retornado para casa com malas e sacolas cheias de livros sobre as mais
diferentes áreas do conhecimento humano, como física, biologia e filosofia.
Conforme Tiago Calçado, "esse afastamento também fez com que ele se
distanciasse dos círculos românticos e de Wagner, possibilitando uma maior
autonomia e liberdade na constituição de sua filosofia (2009, p.10-11). Em
consenso a este autor, Ramiro Marques menciona que Nietzsche considerava-se
11 Na concepção nietzschiana, o autodidatismo não exclui a função do professor, mas, sim, o
coloca como principal incentivador dos conhecimentos inatos á conduta cognitiva dos
estudantes.

"um 'filósofo do futuro' que, como todos os verdadeiros filósofos, mostrava
capacidade de ficar sozinho, no cumprimento de uma vocação e de um destino
de destruição e recriação" (sem ano, p.02). Ciente do seu posicionamento,
subtraiu da solidão uma inegável autonomia, e, mesmo assim, fez questão de
receber seus educandos em sua residência para embates acadêmicos.
Sob esse aspecto, Nietzsche não recorreu ao pragmatismo exacerbado
dos auspícios da cultura alemã, nem sequer transmitiu conhecimentos sem
nexos com a realidade, mas convocou seus parceiros na função do magistério a
renegarem a erudição, se deixando seduzir pelas práticas educativas
correspondentes as futuras gerações. Seu pensamento autônomo influencia
profundamente a visão sobre a educação atual, como as orientações
pedagógicas oferecidas pelas instituições de ensino, o processo de ensino e
aprendizagem dos estudantes e, sobretudo, a formação contínua do corpo
docente. No entanto, uma questão dever ser ressaltada: o sujeito que possui a
autonomia de pensamento e prática, age em função do seu raciocínio dedutivo
sobre sua natureza intelectual, ou seja, parte em busca do seu próprio
conhecimento, recriando-o. Essa autonomia, infelizmente, ainda é desvirtuada
da sua real aplicabilidade, em especial, na educação brasileira.
O conceito de autonomia nietzschiana é propulsor da probidade e da
alteridade humana. Sobre a primeira, em Schopenhauer Educador, o filósofo ajuíza
que "acreditar que a probidade tem um valor, que é realmente uma virtude,
sem dúvida, num século de conformismo, essa é uma dessas opiniões
particulares que são proibidas" (2008, p. 26), afinal, nas literaturas correntes,
empregam-se conteúdos persuasivos, movidos pela semântica das palavras
direcionadas às ações do leitor. Este último, por sua vez, deve estar atento a
isso, sendo honesto consigo mesmo a fim de não ser manipulado. Sobre a
segunda, pelo fato de muitos homens não reconhecerem a importância do
outro, ele menciona que "o homem instruído se tornou por degenerescência o
pior inimigo da cultura, pois, imagina mentiras para negar a doença geral e
incomoda os médicos" (idem, 2008, p.48).
Do ponto de vista pedagógico, ambas as virtudes promulgadas pela
autonomia unem o discurso e a ação, tendo como suplemento orgânico a
criatividade. De acordo com Hannah Arendt, "por meio do discurso e da ação,
os homens podem distinguir a si próprios, ao invés de permanecerem apenas
distintos" (2010, p.220). Ainda segundo a pensadora, "o fato de o homem ser
capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz
de realizar o infinitamente improvável" (idem, p.222). Por se tratar de uma
polaridade axiológica relativa e bem intencionada, uma torna-se precária sem a

presença da outra, pois as grandes descobertas da humanidade nasceram e
ainda nascem de experimentações sendo expressas pela teoria. Portanto, pensar
e agir com autonomia constitui a solidez da consciência do sujeito, o que, de
fato, o torna único, diferente e ponderável, não apenas no sentido abstrato, mas
sim, no existencial.

Considerações finais
As tentativas para instituir um consenso entre as várias partes que
compõe a realidade autônoma não é uma tarefa fácil, em particular, para os
educadores no que tange a formação da sua identidade profissional. Essa
realidade mostra que uma significativa parcela da classe de educadores
principia uma mudança social com base nos avanços políticos, culturais e
econômicos em longo prazo, enquanto outra permanece conformada no seu
mundo. Somente aí se pode perceber uma falta de consistência na classe
docente, e, isso gera graves conseqüências no processo formal de ensino, mais
precisamente nas bases metodológicas. Assim, autonomia e identidade docente
pressupõem experiências práticas e, antes de tudo, empenho.
Diante de tudo isso, o conceito de autonomia na visão de Nietzsche é de
igual significãncia quanto a sua pedagogia. Ser responsável por sua própria
atividade intelectual não é ficar recluso de orientação, pelo contrário, é tomar
consciência das próprias considerações sobre o conhecimento e, sobretudo, da
própria criatividade. Essa liberdade de pensamento, contrária a toda e qualquer
forma de massificação educacional, foi um dos pontos fundamentais de
Schopenhauer Educador, na qual, guiado por seus ensinamentos bélicos,
Nietzsche permitiu as futuras gerações de educadores uma possibilidade de
autoconfiança, preparação e determinismo sobre suas ações e discursos.

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SIMHA, André. A consciência, do corpo ao sujeito: análise da noção: estudos
de textos: Descartes, Locke, Nietzsche, Husserl. Petrópolis: Vozes, 2009.

REVISTA

LAMPEfâ

CRISTO E
SCHOPENHAUER: DO
“AMAR 0 PRÓXIMO
COMO A TI MESMO” À
COMPAIXAO COMO
FUNDAMENTO DA MORAL
MODERNA
JESSICA LUIZA S. PONTES ZARANZA^
WELLINGTON ZARANZA ARRUDA^

1 M estranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará. Possui licenciatura em Filosofia
pela Universidade Estadual do Ceará.
2 Graduando em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará. Bolsista do Programa
Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência (PIBID) em Filosofia.

Resumo: Cada um é para si mesmo seu próprio mundo, e dá continuidade a esta
guerra de todos contra todos que caracteriza a vida social. Para Schopenhauer, a única
forma de elaborarmos o nosso egoísmo é a alteridade da compaixão, que é de fato o
fundamento

da moral segundo este autor.

Quando

somos

compassivos, nos

enxergamos no outro e nos sensibilizamos com o sofrimento do outro. Ao cabo do
processo de ver-se no outro, negamos que somos múltiplos e atingimos a ideia de que
somos um só, negando a dinamicidade da pluralidade que é gerada pela vontade de
vida. A aproximação deste pensamento com a ética cristã não é mera coincidência. A
opção apresentada por Schopenhauer e que segundo ele fora seguida pelos santos e
por Buda é a negação dessa vontade, concordando, assim, com a ética cristã. Em
algumas passagens de sua obra, Schopenhauer faz referência ã correspondência que
existiria entre a sua filosofia e o cristianismo. Ele afirma, por exemplo, que sua filosofia
contém os resultados morais do cristianismo. O presente artigo tem como objetivo
tornar nítida essa semelhança entre a moral do amor schopenhaueriana e a ética cristã.
Palavras-chave: Moral. Fundamento. Compaixão. Cristo.

ética schopenhaueriana, não diferente das éticas anteriores, investiga a
base de toda ação moralmente boa. O pensamento de Schopenhauer
opõe-se a qualquer tipo de moral de fundo deontológico, teleológico
ou normativo, firmando-se como uma análise descritiva da moral, ou seja, é
uma tentativa de explicar o fenômeno moral não a partir de causas abstratas,
especulativas, irreais ou conceitos que se encontram fora do mundo, mas a
partir do que existe em concreto, como uma forma de enxergar o agir humano
por meio de uma lente cujo caráter pragmático está incrustado no tempo
presente e no existente real, como ele mesmo nos diz que somente o presente é
aquilo que existe e se mantém firme e imóvel, pois é só com isso que podemos
contar no processo de análise do agir moral. No entanto, tem por alvo a
intelecção do conteúdo do fato ético^. Para Schopenhauer, o conteúdo do fato
ético nada mais é do que o restabelecimento, e depois a negação, da unidade
originária do querer. Quando aborda a questão da ética, este autor a define
como uma opção: seja a afirmação ou a negação da vontade. Esta opção decorre
de que o problema ético das condutas humanas resulta da incompreensão da
vontade. Ora, como somos intrinsecamente vontade de vida, somos conduzidos

A

3 Há, de um modo geral, na ética clássica, a prescrição de boas ações, ao passo que na ética
schopenhaueriana, a ética é meramente descritiva, isto é, investiga o solo da boa ação, sem a
ensinar.

a uma batalha de todos contra todos. Os existentes brigam para manter sua
existência em nome dessa realidade única que é a vontade. Logo, a
representação nos lega o plural (isto é, a percepção de que somos vários), que é
uma ilusão decorrente da efetivação da vontade.
Cada um é para si mesmo seu próprio mundo, e dá continuidade a esta
guerra de todos contra todos que caracteriza a vida social. Assim, a única forma
para Schopenhauer de elaborarmos o nosso egoísmo é a alteridade da
compaixão, que é de fato o fundamento da moral segundo este autor. Quando
somos compassivos, nos enxergamos no outro e nos sensibilizamos com o
sofrimento dooutro. Ao cabo do processo de ver-se no outro, negamos que
somosmúltiplos
e atingimos a ideia de que somos um só, negando a
dinamicidade da pluralidade que é gerada pela vontade de vida.
É milagroso o sentimento de compaixão em um mundo egoísta e
semelhante a um inferno. A compaixão quer o bem alheio, e chega ã nobreza de
caráter e ã bondade. Ao contrário das ações motivadas pelo egoísmo, na
compaixão a Vontade não está pluralizada pelo princípio de razão. O
sentimento compassivo é, portanto, a única fonte das ações não egoístas, de
amor ao próximo: "Todo amor é compaixão" (MVR § 66, p.471). Poderíamos
citar a frase "ama o
teu próximo como a ti mesmo" (Mateus 22:39)atribuída a
Jesus Cristo, e isto não é mera coincidência.
Em algumas passagens de sua obra, Schopenhauer faz referência ã
correspondência que existiria entre a sua filosofia e o cristianismo. Ele afirma,
por exemplo, que sua filosofia contém os resultados morais do cristianismo e,
para que estes resultados possam ser preservados, seria necessário recorrer ã
sua filosofia. Segundo Schopenhauer:
Os resultados morais do cristianismo, até a mais alta ascese,
encontram-se

em mim racionalmente fundamentados e em

conexão com

as coisas, ao passo que no cristianismo estão

fundamentados por meras fábulas. A fé no

cristianismo

desaparece cada dia mais e, por isso, se tem de recorrer à minha
filosofia. (SCHOPENHAUER, p.120 [Fragmentos sobre a História
da Filosofia.])

Em razão do esclarecimento, a influência da religião começou a
desaparecer, e junto com ela também a sua função ética. Para Schopenhauer, os
fundamentos da ética apodreceram e agora necessitam de novos apoios. No
capítulo IV da obra O mundo como vontade e representação, Schopenhauer retoma

as análises do mundo, agora pela perspectiva da Vontade, apontando a ética
compassiva como o fundamento moral das ações humanas. Esse fundamento só
pode ser encontiado por meio da experiência imediata com o mundo, ou seja,
nas relações diretas com os seres e não em hipóstases da razão como defendeu
Kant^. É através da experiência com o mundo, que o verdadeiro fundamento
moral pode ser efetivado, tendo em vista que é no campo das relações com os
indivíduos reais que se dão as inferências para uma proposta moral. Esses
indivíduos sentem, desejam, decidem e efetivam suas ações cotidianamente, e é
por isso mesmo que um fundamento moral deve ter como ponto de partida a
realidade fenomênica como condição para a sua realização.
A compaixão, como fundamento moral, parte de um duelo direto contia o
egoísmo por ser esse o impulso mais evidente da natureza humana que se
estiutura numa visão fragmentada da realidade. A experiência compassiva é
capaz de destiuir a separação entie o 'eu' e o 'o outio', que é uma ilusão
provocada por meio do principium individuationis, e fazer o homem estabelecer
uma outra relação voltada para valores mais essenciais, tais como a
compreensão da Idéia de humanidade, ou a compreensão da importância da
vida dos demais seres vivos. Por meio do egoísmo, o indivíduo, mergulhado na
ignorância de um entendimento no qual o mundo é tomado apenas como
representação, se vê como centro do mundo. A Vontade se mostra por meio de
motivos que apontam unicamente para a conservação de si.
Há, segundo Schopenhauer, tiês modos de negação da vontade. São estes:
o estético, por meio da arte, e os outios dois que são éticos, por meio da
compaixão e da ascese^. O exercício da virtude pode levar o homem a uma
negação momentânea da vontade quando esta ocorre por meio da compaixão.
Porém, pela ascese essa negação pode alcançar níveis definitivos. No homem de
disposição ascética, surge uma aversão pela essência do mundo, da qual ele é a
expressão.
O asceta anseia pelo nada, um estádio superior de supressão dos desejos e
interesses. Entendamos o conceito de nada proposto por Schopenhauer como
um nada completamente alheio ã carência, como uma negação positiva. É assim
que termina a obra O mundo como vontade e representação, onde segundo sugere
Schopenhauer, os planetas, as estielas e as galáxias poderiam ser perfeitamente
interpretados como o nada, o nada da negação, como o ser. A Negação em
Schopenhauer é a inversão de perspectivas do mundo em favor da ética. O nada
da negação nada tem a ver com a ideologia do fracasso da existência, mas do
4 cf. KANT, 2001.
5 Cf. SHOPENHAUER, 2005, Livros III e IV.

apaziguamento do querer egoísta pelo conhecimento. E sentimento compassivo
é, segundo Schopenhauer, o meio da ação não egoísta, do amor ao próximo. É
nítida a sua aproximação com a ética cristã, embora seja importante ressaltar
que, quando Schopenhauer estabelece uma analogia entre elementos de sua
filosofia e o cerne da religião cristã, o seu propósito não é oferecer uma
interpretação segundo a razão das doutrinas de fé cristãs, mas confirmar o
papel histórico de sua ética. Em razão do esclarecimento, a influência da
religião teria desaparecido, assim como sua função ética. Sua filosofia é definida
como uma metafísica imanente, pois ela é constituída pela interpretação e
explicação da experiência, e fala da coisa-em-si apenas no seu relacionamento
com o fenômeno.
Com isso, Schopenhauer reafirma a sua pretensão de formular uma ética
através de uma fundamentação empírica, mas, apesar disto, sobre a
pressuposição de uma metafísica. Essa ética fundamentada empiricamente (com
a qual Schopenhauer se distancia tanto do Idealismo alemão quanto de todas as
tentativas de uma fundamentação ética religiosa) pode ficar no lugar da moral
cristã, na medida em que ela contém aquilo que tem relevância ética.

REFERENCIAS
BÍBLIA. Português. Bíblia sagrada. Tradução de Padre Antônio Pereira de
Figueiredo. Rio de Janeiro: Encyclopaedia Britannica, 1980. Edição Ecumênica.
KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos
Santos e Alexandre Fradique Morujão. 5. Lisboa: Fundação Calouste
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_______________ . Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução Paulo
Quintela. Lisboa-Portugal: Edições 70,1980.
_______________ . Crítica da razão prática. Tradução com introdução e notas de
Valério Rohden baseada na edição original de 1788. São Paulo: Martins Fontes,
2002 .
SCHOPENHAUER, A. Fragmentos para a história da filosofia. Tradução,
apresentação e notas de Maria Lúcia Cacciola. São Paulo: Iluminuras, 2003a.
______________ . O mundo como vontade e como representação. Tradução,
apresentação e notas de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005.
_______________ . Sobre o fundamento da moral. Tradução Maria Lúcia
Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

REVISTA

LAMPEfò

PARA ALÉM DOS
SIMULACROS, OUTROS
SIMULACROS, A
VERTIGEM E 0
ASSOMBRO COM AS
ETERNAS T O M £ 5 D E
UM £C/EXPANDIDO NA
URDIDURA DO TEMPO
L E O N A R D O OLIVEIRA M O R E I R A '

Agradecimentos ao professor Márcio Suzuki, pela gentil leitura deste.

1 Doutorando em Filosofia (FFLCH-USP). (E-mail: leom.philosophie@gmail.com).

El estilo dei deseo es la eternidad.
J. L. Borges

em dúvida, foi e é assombroso o anúncio da irrealidade do real aparente,
do caráter fantasmagórico do contingencial que apenas participa de uma
realidade extraterrena, ideal e imutável. Tal anúncio pode ser -como diria
Borges- um dos inícios de certa literatura fantástica em Filosofia (a metafísica).
Todavia, mais assombroso ainda parece ser o anúncio de que por trás de uma
irrealidade há uma outra irrealidade e assim por diante: os fantasmas não são
testemunhas de uma perfeição, de uma verdade, são fantasmas de fantasmas. A
vertigem decorre, assim, de uma inaptidão do eu, da brusca e dolorosa
impossibilidade de abarcar a verdade em um conhecimento total, como também
de uma concepção labiríntica do tempo ("el abismai problema dei tiempo"
que se bifurca infinitamente tal como em "El jardín de senderos que se
bifurcan".

S

"Bajo el notorio influjo" de Hume (e de outros autores como Mauthner e
Vaihinger), J. L. Borges, assombrado com a ausência de um eu indivisível ou
singular parece entrever "otras facetas dei enigma" -que dizem respeito ao
ontológico e ao tempo-, as quais "son de carácter cíclico" e "parecen repetir o
combinar hechos de remotas regiones, de remotas edades" Eu mesmo, nesse
momento, poderia sentir a ridícula e vertiginosa sensação de ser outro ou
outros em outros tempos, talvez nomes célebres ou completamente anônimos,
pois "al destino le agradan Ias repeticiones. Ias variantes. Ias simetrias"
"el
hombre (...) es reflejo y vanidad"
Por eso el problema dei tiempo nos toca más que los otros
problemas metafísicos. Porque los otros son abstractos. El dei
tiempo es nuestro problema. ^Quien soy yo? ^Quién es cada
uno de nosotros? ^Quiénes somos? ^

2 BORGES. "E l jardín de senderos que se bifurcan". In Obras Completas (1923-1949), t 1.
Barcelona: Emecé Editores, 1989, p.479.
3 Segundo Borges, Hume "negó el espíritu" e não quis que "agregáram os a la sucesión de
estados mentales la noción m etafísica de un yo". (BORGES. "N ueva refutación dei tiem po". In
Obras Completas (1952-1972), t. 2. Barcelona: Emecé Editores, 1989, pp.145-146).
4 Idem. "Tem a dei traidor y dei héroe". In Obras Completas, 1 .1, p.496.
5 BORGES. "L a Tram a". In Obras Completas, t. 2, p.171.
Idem. "L os Espejos", p.193.
7 Idem. "E l Tiem po". In Obras Completas (1975-1988), t. 4. Barcelona: Emecé Editores, 1996, p.205.

No mundo das Ficciones, dos espelhos, dos labirintos de espelhos e de
labirintos de mármores onde os tempos se entrecruzam, certo é que os
simulacros são, povoam o universo no qual os tempos confluem paralelamente e
de maneira, digamos, vertiginosamente corriqueira, pois, para Borges, mesmo o
acaso não é acaso, porque não existem propósitos no mundo. Nessa via de
compreensão, não poderíamos estar de acordo com alguns comentários em
"Borges y la tension dei simulacro", quando este nos leva a crer que Borges
"nos lleva a imaginar por detrás de la superfície falaz que nos presenta, una
realidad posterior, 'verdaderamente' real, sin velos, no mediada, originaria y
genuína" e que "ambos polos están en permanente tensión en el simulacro"
Verdadeiramente real? Difícil de crer! Quanto ã tensão do simulacro, não parece
que Borges (ao passear pelas tardes com Heráclito) tivesse interesse qualquer
em inferir uma tensão binária entre a verdade e o erro. A vertigem extravasa por
todos os poros...
Tal como (em "Los Espejos") "Cláudio, rey de una tarde, rey sonado, no
sentió queera un sueno hasta aquel dia"
também "El forastero" (de "Las
ruinas circulares"), na empresa de "sofiar un hombre (...) con integridad
minuciosa e imponerlo a la realidad"
não se sabia ele mesmo um sonho, um
simulacro, um fantasma. O forasteiro "caminó contra los jirones de fuego. Éstos
no mordieron su carne, éstos lo acariciaron y lo inundaron sin calor y sin
combustión. Con alivio, con humillación, con terror, comprendió que él también
era una aparência, que otro estaba sonandolo"
Por trás da aparência, uma
outra: se há verdade, há enquanto simulacro de simulacro, ou seja, como um
vaso quebrado, despedaçado e jogado, ã moda de Heráclito, ao Fogo. Parece-me
que, em vez de ser (de encenar) Parmênides, Borges encenaria, em suas
Ficciones, Heráclito. Em "El Tiempo", Borges escreve:
Y parece que eso es necesario al tiempo. En nuestra experiencia,
el tiempo corresponde siempre al rio de Heráclito (...) Somos
siempre Heráclito viéndose reflejado en el rio, y pensando que
el rio no es el rio porque há cambiado las aguas, y pensando
que él no es Heráclito porque él ha sido otras personas entre la
última vez que vio el rio y ésta.

12

* URRESTI, Marcelo. "Borges y la tension dei sim ulacro". In KAMINSKY, Gregorio (comp.)
Borges y la filosofia. Buenos Aires: UBA, 1994, p.80.
9 BORGES. "L os Espejos", In Obras Completas, t.2, p.l93.
10 Idem. "L as ruinas circulares". In Obras Completas, t.l, p.451.
11 Idem, ibidem, p.455.
12 BORGES. "E l Tiem po". In Obras Completas, t.4, p.205.

Não há vestígios de uma Ideia ou de uma verdade subjacente em Borges.
Este pensa que suas jornadas e suas "noches se igualan en pobreza y en riqueza
a Ias de Dios y a Ias de todos los hombres"
Por momentos, Borges é também
Deus e Deus é também Borges, a divindade e a humanidade, ambas Ficciones,
pequenas verdades referenciais sem fundo de verdade. Borges, enquanto Deus,
enquanto humanidade escreve: "Dios ha creado Ias noches que se arman / De
sueflos y Ias formas dei espejo / Para que el hombre sienta que es reflejo y
vanidad"
Paraque se compreenda uma tensão entre o simulacro e um fundo
deverdade, seria
necessário encarcerar as séries desbaratadas de tempo
inferidas ou re-inferidas por Borges.
^Por qué imaginar una sola serie de tiempo? Yo no sé si la
imaginación de ustedes acepta esa idea (...) de que hay muchos
tiempos y que esas series de tiempo (...) no son ni anteriores, ni
posteriores, ni contemporâneas. Son series distintas, is

No desbaratamento de séries de tempo poderíamos entíever algo de
mediato e originário que tencione com o simulacro em Borges, no entanto, se
há, há enquanto reflexo, na medida em que tal verdade não se sobrepõe senão
por uma ínfima memória que o infira em uma determinada série de tempo. O
problema do tempo, junto ao problema ontológico, fraqueja de uma pequena
memória ã outía. "Nuestra consciência está contínuamente pasando de un
estado a otío, y ése es el tíempo: la sucesión"
e "certo es que la succesión es
una intorelable miséria"
A ideia é, portanto, "que cada uno de nosotíos vive
una serie de hechos"
Essa ideia aterrorizante sobre o tempo revisa importantes teorias, como,
por exemplo, as de Platão, de Plotíno e Agostinho (sempre as relacionando com
autores contemporâneos, como Russel e Whitehead, por exemplo). Aqueles
compõem, com efeito, parte do labirinto borgeano sobre o tempo. Segundo
Borges, o tempo seria para Platão a "imagen móvil de la eternidad. É1 empieza
por eternidad, por un ser eterno, y ese ser eterno quer proyectarse en otíos
seres"
enquanto para Plotíno existem três tempos, e os três são o presente
("Uno es el presente actual" ^o). Quanto a Agostínho, "en una sentencia mui

13 Idem. "M i vida entera", In Obras Completas, t.l, p.70.
14 Idem. "L os Espejos", In Obras Completas, t. 2, p.193.
15 Idem. "E l Tiem po", pp.203-204.
1*5 Idem, Ibidem, p.199.
17 Idem. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.364.
1* Idem. "E l Tiem po", p.204.
19 BORGES. "E l Tiem po". In Obras Completas, t.4, p.200.
20 Idem, Ibidem, p.200.

linda" crê que "el mundo empezó a ser com el tiempo" 21 . Se Borges tivesse
eleito apenas a solução platônica, poderíamos dar razão ao artigo acima citado.
Mas, do contiário, Borges conflui, pervertendo e invertendo, as tiês teorias
(entre outias), abrindo, por sua vez, mais uma via problemática. Esta via, "es la
que se refiere a una de Ias más hermosas invenciones dei hombre (...) Ustedes
quizá pueden pensar de otio modo si son religiosos. Yo digo: esa hermosa
invención de la eternidad" 22 . Segue-se
Ahora (...) al tema de la eternidad, a la idea de lo eterno que
quiere manifestarse de algún modo, que se manifesta en el
espacio y en el tiempo. Lo eterno es el mundo de los arquétipos.
En lo eterno, por ejemplo, no hay triângulo. Hay un solo
triângulo, que no es ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno. Ese
triângulo es Ias tres cosas a la vez y ninguna de ellas (...)
También se nos plantea el problema de si cada hombre tuviera
su arquétipo platônico. Luego ese absoluto quiere manifestarse,
y se manifesta en el tiempo. El tiempo es la imagen de la
eternidad.

23

Para Borges, como "en aquel pasaje de Ias Enéadas que quiere interrogar
y definir la naturaleza dei tiempo (...) es indispensable conocer previamente la
eternidad" ^4. Ao revisitar Platão, Borges reconhece-o como um dos primeiros a
pensar e postular a eternidade (como modelo e arquétipo do tempo), mas
Platão já teria efetuado uma espécie de suma sobre o assunto tiatado por seus
antecessores
"Una prolija discusión dei sistema platônico [como dos sistemas
de Plotino e Agostinho] es imposible aqui"
podemos, entietanto, pontuar
alguns caracteres de aproximação e de distanciamento entie as teorias. O
mundo dos arquétipos platônicos ecoa no universo de Plotino: "El universo
ideal a que nos convida Plotino es menos estudioso de variedad que de
plenitud; es un repertorio selecto (...) Es el inmôvil y terrible museo de los
arquétipos platônicos" ^7 onde todo es la copia que participa em tal ou tal medida
de uma Realidade, de uma Ideia.

Idem, Ibidem, p.202.
Idem, Ibidem, p.199.
23 Idem, Ibidem, p.204.
24 Idem. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.353.
25 "Todas Ias concepciones griegas convergen en sus libros, ya rechazadas, ya exornadas
tragicam ente". (BORGES. "H istoria de la eternidad", p.354).
26 Idem, Ibidem, p.355.
27 BORGES. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.355.
21

22

Borges ressalta, em sua "Historia de la Eternidad", que existem alguns
sofismas e ilustrações que "de buena voluntad pueden exhortarnos a tolerar la
tesis platônica"
Uma dessas razões lhe seria deixada por Schopenhauer ao
estabelecer aos animais uma atualidade corpórea pura, como no exemplo da
leonidade
Borges não nega totalmente as teorias por ele revisitadas, em alguns
casos as aceita parcialmente, como, por exemplo, com a teoria platônica, a ideia
de Mesidade
No entanto, o mesmo não ocorre com outras noções ou conceitos,
dos quais Borges toma ciente distância.
Borges enumera alguns argumentos que se opõem ao mundo platônico
dos arquétipos: i) "la incompatible agregaciôn de voces genéricas y de voces
abstractas que cohabitan sans gêne en la dotaciôn dei mundo arquétipo"; ii) "el
procedimiento que usan Ias cosas para participar de Ias formas universales; iii)
"la conjetura de que esos mismos arquétipos asépticos adolecen de mezcla y de
variedad"
O Ser Platônico não faz parte do mundo da geração e corrupção,
está no mundo das Ideias, é o Mesmo, contém ou origina o tempo, mas não é o
próprio tempo, nem mesmo a Eternidade. O ser para Borges é a própria
confluência dos tempos, é a Eternidade, não enquanto Mesmo, mas enquanto
algo mais próximo de uma Diferença originária que imbrica mundos de sonhos.
O rio de Heráclito é sempre outro, nunca o mesmo...
Se, em Platão, a matéria, o contingente, não é, tal concepção ecoa também
em "Ias Enéadas" onde "leemos que la matéria es irreal", sendo apenas "una
mera y hueca pasividad que recibe Ias formas universales como Ias ricibiría un
espejo" 32. Para Borges, do contrário, "la última y firme realidad de Ias cosas es
la matéria"
não esse museu "quieto, monstruoso y clasificado" dos
arquétipos. Certo é que a Eternidade borgeana antecede o tempo, mas "a
diferencia de Ias eternidades platônicas, cuyo riesgo mayor es la insipidez"
essa eternidade
Es todos nuestros ayeres, todos los ayeres de todos los seres
conscientes. Todo el pasado, ese pasado que no se sabe cuándo
empezó. Y luego, todo el presente. Este momento que abarca
2* Idem, Ibidem, p.356.
29 Borges cita Schopenhauer: “Destino y vida de leones quiere la leonidad que, considerada en el
tiempo, es un león inmortal que se mantiene mediante la infinita reposición de los individuos" (Idem,
Ibidem, p.357).
30 "N o puedo negaria dei todo: sin una mesa ideal, no hubiéramos llegado a mesas concretas".
(Idem, Ibidem, p.357).
31 Idem, Ibidem, pp.357-358.
32 Idem, Ibidem, p.356.
33 Idem, Ibidem, p.356.
34 BORGES. "H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.363.

todas Ias ciudades, todos los mundos, el espacio entre los
planetas. Y luego, el porvenir (...) que no ha sido creado aún,
pero que también existe.

A Eternidade, em Borges, subtrai-se da abstração monótona da Ideia,
para ele a Eternidade "es una eternidade ya sin Dios, y aun sin outro poseedor
y sin arquétipos" ^6 Longe de ser uma verdade verdadeiramente real e
originária "la eternidade es una más copiosa invención" 3^, "cuya despedazada
copia es el tiempo" ^8. Poder-se-ia questionar se essa matéria em que Borges
acredita não seria ela mesma a verdadeira realidade ou substrato originário.
Talvez Borges apreenda essa matéria como Berkeley, que "creyó en el mundo
aparencial que urden los sentidos, pero entendió que el mundo material (...) es
una duplicación ilusória" ^9. Simulacros de simulacros, um tempo pessoal que
aglutina percepções em uma determinada memória ou consciência, e esse rio
aparente que flui é, aqui, Borges:
Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo
astronômico,

son

desesperaciones

aparentes

y

consuelos

secretos. Nuestro destino (...) no es espantoso por irreal; es
espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es un rio
que me arrebata, pero yo soy el rio; es un tigre que me destroza,
pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy
el

fuego.

El

mundo,

desgraciadamente,

es

real;

yo,

desgraciadamente soy Borges,

Assim, conclui-se este ensaio, pontuando mais uma vez que as tensões se
dão de simulacros para simulacros. E, se Borges não nega um "yo", ele, no
mínimo, o expande a uma enorme coleção relacionai, concordando com Hume
"em el terceiro y iíltimo de los Dialogues", quando diz:
Somos una colección o conjunto de percepciones, que se
suceden unas a otras con inconcedible rapidez... La mente es
una especie de teatro, donde Ias percepciones aparecen,
desaparecen, vuelven y se conbinan de infinitas maneras. (...)
Las

35 Idem.
3*5 Idem.
37 Idem,
38 Idem,
39 Idem.
40 Idem,

percepciones

constituyen

la

mente

"E l Tiem po". In Obras Completas, t.4, pp.199-200.
"H istoria de la eternidad", In Obras Completas, t.l, p.365.
Ibidem, p.365.
Ibidem, p.357.
"N ueva refutación dei tiem po". In Obras Completas, t 2, p.144.
Ibidem, p.149.

y

no

podemos

vislumbrar en qué sitio ocurren Ias escenas ni de qué materiales
está echo el teatro. 4i
A matéria borgeana parece ser o tempo que foge e escapa
irreversivelmente marcando uma estranha coincidência em outras séries de
tempo! Por fim, com Borges (em "There are more things"), "disse a mim mesmo
repetidas vezes que não existe outro enigma senão o tempo, essa infinita
urdidura do ontem, do hoje, do futuro, do sempre e do nunca"

Referências Bibliográficas:
BORGES, Jorge Luiz. Obras Completas (1923-1949), t. 1. Barcelona: Emecé
Editores, 1989;
_________________ . Obras Completas
Editores, 1989;

(1952-1972), t. 2. Barcelona: Emecé

_________________ . Obras Completas
Editores, 1996;

(1975-1988), t. 4. Barcelona: Emecé

_________________ . O Livro de areia. Tr.br. D. Arrigucci. São Paulo: Folha, 2012;
URRESTI, Marcelo. "Borges y la tension dei simulacro". In KAMINSKY,
Gregorio (comp.). Borges y la filosofia. Buenos Aires: UBA, 1994.

41 BORGES. "N ueva refutación dei tiem po", In Obras Completas, t 2, p.l46.
42 Idem. "There are more things". In O Livro de areia. São Paulo: Folha de S. Paulo, 2012, p.43.

klAlSIA

LAM

DOIS CAPÍTULOS
INÉDITOS
AIRTON UCHOANETQi

O grande realista é aquele que consegue mostrar que o conceito de
verossimilhança de uma determinada época entrou em colapso. A dificuldade dos seus
contemporâneos pode não se dever apenas à incompreensão, mas à dificuldade de aceitar
0 novo, pois a verossimilhança é a base moral primeira de uma civilização. Pretendi
mostrar isso deform a teórica, mas preferi mostrar meu próprio trabalho e minha busca.
Com meu livro de estreia. Crônica da província em chamas, busquei a alma daquilo
que todo historiador digno de nome deve conhecer, e não se trata de fatos. Com o
laborioso Taenia solium revisitada tive que buscar o cerne daquilo que chamam de
arqueologia (e não se trata de passado e vestígio dos mortos). São dois desses capítulos
inéditos que seguem. Como se tratam de primeiras versões em bruto, o leitor há de
perdoar eventuais distrações na sintaxe e certos erros de digitação. São partes da
verdade que serão limadas em breve.

r ‘<criloi s iM.i

Capítulo trinta e cinco ou quatro. Arbeit machtfrei

E, interpelado por Deus, disse Caim: "O senhor não queria carne?"
(Gênesis 4:9)

orcos são os conhecidos hospedeiros da tênia soHum. As outras espécies

P

de tênia são ainda mais raras. E encontrar o verme hospedado em
bovinos,

quase

impossível,

dada

a higienização

indiscreta

que

impuseram a todas as coisas ("não é mais possível ser natural, e a própria vida
pode ser que não pudesse sobreviver às regras que lhe impuseram, mas é em
nome disso que as exceções forçadas na ilegalidade são tão toleradas",
escreveria o fabuloso dr. Porras no seu célebre artigo sobre os Manifestos Cruéis
impressos na Paraíba em folhetos de cordel em prosa). Mesmo no gado suíno a
ocorrência não era tão grande quanto em eras antigas, de podridões seculares.
O fato é que levado por todas as dificuldades Mautus acabou se tornando
pecuarista quase profissional, piscicultor amador e especialista prático em
vermes. Acontece também que um tipo estranho, tão raro que nem se sabia se
acabava de aparecer, por mutação, ou se já estava perto de se extinguir, um tipo
ainda bem pouco estudado de tênia foi descoberto nos intestinos de enguias dos
pântanos da Flórida. Mautus mandou construir um tanque pra criação e
enfrentou as dificuldades inerentes ao contrabando de animais da fauna
estrangeira: a notícia aguçara sua curiosidade científica e sua intuição
comercial. (As experiências de Mautus, nesse sentido, eram mais antigas, mas a
descoberta de espécimes de outros locais fez com que sua mente se iluminasse.
Como Mautus temia que a domesticação da tênia fizesse com que suas
propriedades primárias se perdessem, ele ia buscar novos espécimes na origem
a mais remota possível. Ele temia também que a endogamia constante, embora
facilitasse o rastreamento genético e as características de cada indivíduo,
acabasse degenerando a sua cultura.) Em compensação, encontrar entre as
enguias uma que estivesse infectada não era garantido; na verdade, era bastante
improvável. Pois nem mesmo os cientistas que começaram a discutir e publicar
sobre o assunto entendiam como uma tênia, que em geral usa mamíferos como
hospedeiros, conseguira se instalar nas entranhas de um peixe. Pior: o verme,
cujos ovos na variante original tendiam a causar dupla personalidade ao se
instalar no sistema nervoso e no cérebro, via corrente sanguínea, desenvolvera

uma mutação estranha que redundara numa variante brutal e corrosiva de
cisticercose: o paciente humano infectado podia desenvolver de quatro a oito
personalidades paralelas, sendo que duas ou três podiam tentar se manifestar
de uma vez só, o que levava a estados extremos de confusão e corrosão mental.
A teoria de Mautus era, a princípio, semelhante à de um grupo de biólogos e
infectologistas:

as enguias teriam

devorado

o cadáver

de um

porco

contaminado que fora parar no pântano de alguma forma. A rapidez com que a
tênia

teria

conseguido

se

adaptar,

em

compensação,

constrangia

os

especialistas. Alguns outros, a partir dessa evidência contraditória, defendiam
que a mutação tinha sido natural e demorada, e talvez já fosse bastante antiga,
mas permanecera isolada num foco, e permanecera consequentemente tão rara
que só agora, pelo acidente de uma pobre família de desempregados
hereditários precisar procurar a subsistência na lama, pudera ser descoberta.
"Talvez a doença já tenha se manifestado em humanos", opinou o dr. Krobach
Mair III. "Mas, numa época remota, pode ter sido confundida com vudu ou
possessão demoníaca." Mautus, por sua vez, apostava no poder de mutação
inusitadamente rápido do parasita, contava mesmo com isso. E, assim, naquela
época nefasta, começaram as suas novas experiências.
É arriscado dizer quantos espíritos temos ou em quantos diferentes um
mesmo espírito pode se dividir a um só tempo. Talvez, como mais ou menos se
acredita e se difunde nos Andes, haja um espírito responsável pelas
peregrinações noturnas e a vida dos sonhos e um outro que se encarrega da
inteligência, dos conhecimentos acumulados e da vida consciente. Mas essa
ideia instintiva e arquetípica de divisão, ou mais apropriadamente de
multiplicação, não precisaria parar. Os números, esses números, poderiam
aumentar indefinidamente e sem se relacionar de forma direta com parâmetros
reconhecidamente lógicos. Mautus, que tivera sua primeira grande ideia e
iniciou o que ele mesmo (mas quase ninguém além dele) considerava sua
carreira de filósofo, ao se curar de uma infecção semelhante, gostava de pensar
que a dupla personalidade provocada por um verme, que, no popular,
ironicamente se chama solitária, não se devia apenas ao ataque que os ovos da
criatura empreendiam contra o cérebro para ali se instalar; ele acreditava que o
enfraquecimento conseqüente do consciente fazia despertar personalidades
ocultas que sempre estiveram dormentes, sob vigília. Quando soube que uma
variante mais potente do verme poderia desencadear um número ainda maior
de personalidades conflitantes, Mautus teve a intuição de que sua ideia inicial,
já experimentada na sua própria carne, quando ele mesmo esteve doente, estava

mais do que correta e comprovada.
Mautus continuou a agir, mas agora através de tentáculos fantasmas.
Seus viciados mais crônicos, usuários da cisticercodeína, popularmente
conhecida como cordinha, que o próprio Mautus sintetizava da tênia solium
tradicional e traficava; esses viciados, que precisavam ser trocados mais ou
menos a cada três meses, pois morriam bem rápido depois de chegar ao que
chamam por aí de ponto sem retorno, começaram a distribuir, por ele, seus
refugos nos cantos estratégicos de Fortaleza. Se sabe que o contato entre
usuários e traficantes pode ser bastante rápido (e, para nós, pós-civilizados e
pós-modernos, é incrível que já se tenha negociado maconha desse modo
furtivo), quase sem palavras ou em silêncio mesmo, através de poucos gestos
ágeis e discretos, mas de significado bastante preciso e comunicativo. Entre os
usuários de Mautus e os canais imantados que Mautus espalhara na rua,
usuários em nível ultrassuicida, dizem que a coisa era ainda mais estranha. As
criaturas pareciam se comunicar de forma telepática, pois não trocavam
absolutamente nenhuma palavra ou sinal e nem sequer se olhavam nos olhos;
talvez nem se conhecessem ou não fossem mais capazes de se reconhecer a
partir do passado remoto anterior à cordinha em que eventualmente tivessem
se conhecido. Se comunicavam, como mariposas, através de feromônios que os
outros animais não sentiam, não captavam e jamais seriam capazes de
interpretar da maneira correta.
Também se diz que o sinistro sr. Novilhos, o mais crepuscular, inusitado
e espectral de todos os cafetões da sociedade alencarina, se utilizava da
cordinha pra prender a si suas meninas decrépitas. Entre ele e elas não havia
nenhuma relação afetiva e nenhum contato de caráter sexual; ele era apenas o
canal mais fácil pra uma substância estranha que ele mesmo induzira as
meninas a usar. As histórias que se contavam sobre ele eram pavorosas, o que,
num tempo pavoroso como aquele, mas ainda mais brando do que aquele que
estava por vir, chama a atenção de todos os públicos e delicia das formas mais
variadas: "porca literatura que acompanha toda virtude emoldurada, suplício
estético dos pobres". Para toda época cruel sempre chega o ponto terrível em
que a própria crueldade começa a distrair. Quando os tempos piorassem
ninguém mais seria capaz de contar histórias e ninguém ia querer ouvir mais
nada, e até os horrores do passado recente seriam cinicamente esquecidos. Mas,
por enquanto, as histórias sobre o sr. Novilhos eram ansiadas, divulgadas e
acrescentadas de detalhes ausentes na versão original que ninguém sabe quem

contou. A polícia perseguia pistas incertas; a imprensa tinha que lidar com o
pouco que conseguia sobre o caso pra abastecer a ração diária dos seus leitores.
Mas a verdade é que ninguém sabia dizer ao certo com certeza quem eram e se
realmente existiam, no duro, esse sr. Novilhos e seu curioso assistente, um
menino de rua chamado Lhagalhá que só conseguia agir depois de anunciar,
em terceira pessoa, o que ele mesmo faria ou poderia fazer na seqüência.
(Lhagalhá, do aramaico, o infante que prefere o chão mesmo depois de
chamado, aproveitava despudoradamente cada migalha, e até acho que era
feliz, embora perigosamente.) Putas viciadas em estado crônico, que era como
ele, o sr. Novilhos, precisava delas, por mais descartáveis que acabassem se
tornando (mas ele, se era mesmo ele, não dava a mínima pra isso, se confiando
no estoque sempre renovável), foram chamadas a depor enquanto eram
tratadas em hospitais do SUS. Mas os investigadores e os homens da imprensa
ficavam ainda mais confusos. Em estágios avançados do vício e sobretudo em
crises agudas de abstinência, mesmo sendo sinceros, os espécimes não eram
capazes de dar nenhuma informação confiável, pelo menos não sobre o tempo
presente em que vivem, isso quando são ao menos inteligíveis no que dizem:
são conhecidos, nesses casos, os sintomas de afasia e de comunicação através de
variantes primárias e ancestrais da língua materna do paciente.
— Você se veste ãe médico e me faz perguntas e depois diz que não acredita em
mim ou que não entende o que eu digo, mas você trabalha com eles e sabe que tudo que
eu digo é só a verdade. Você só me pergunta pra fingir que não sabe. A ditadura não
declarada mandou destruir casas e guardar anotações. Eles fazem as pessoas sumirem e
depois somem com todos os documentos, todas as evidências legais que dizem que a
pessoa existiu, e todo mundo que vai atrás dizem que é gente que ficou louca e que
persegue gente que nunca existiu. Que o único cadáver que se deve perseguir é o que
não pode ser alcançado. Que isso é a sabedoria. Que os sábios não se ocupam nem dos
vivos nem dos mortos. Você quer me enganar como se eu não soubesse que você já
venceu. Não, eu não falo da antiga ditadura que passou. Falo de uma mais antiga, que já
estava antes e que nunca foi embora.
— Do que ela está falando, doutor?
— De alguma coisa que ela leu sobre a antiga União Soviética. Horrores
do passado histórico. Informações inúteis pra você, senhor jornalista, e
completamente irrelevantes pro avanço da ciência. Um caso perdido e
lamentável.

Mautus, por sua vez, sabia pouco ou talvez nada do sr. Novilhos. Seus
tentáculos espalhados pelo mundo tornavam desnecessário o seu contato com
novos usuários e com atravessadores, como seria o caso do sr. Novilhos. O
trabalho de Mautus se resumia à criação e ao laboratório. A experiência seria
demorada e dividida em vários estágios que precisariam ser documentados nos
menores detalhes. Era preciso paciência, porque o fracasso de cada tentativa
não podia ser descartado como possibilidade e o estágio em que se abrira a
brecha para a falha teria que ser detectado com exatidão, pra que não se
repetisse na vez seguinte. O risco maior, e que faria com que tudo redundasse
em total perda de tempo, material, energia e esforço, era a sua teoria não estar
correta. Mas era preciso experimentar, pelo bem da ciência.
O sr. Novilhos, diziam, era admirador da ciência e homem culto: dizia se
inspirar no próprio Mautus Fidélis como Álvaro de Campos em Alberto Caeiro
(detalhe da lenda que, provavelmente, foi mais comentado, celebrado, rido com
cinismo e talvez mesmo inventado nos meios mais pedantes da sociedade
alencarina, os melhor protegidos por uma hipócrita aura intelectual). Em que
consistiria ao certo o método científico ou a filosofia do sr. Novilhos, que ele
teria revertido do tráfico para a cafetinagem, ninguém sabia ao certo. Lhe
atribuíam muitas frases estapafúrdias e muitas frases disparatadas, mas quem
poderia dizer que ouvira qualquer coisa de um homem que talvez nem sequer
existisse, o que reduziria tudo a uma história insana, um anedotário da miséria
que não parava de crescer?
Por uma

estranha

coincidência,

quando

Mautus

começara

suas

atividades ilícitas, sendo acusado antes de tudo por atentado ã saúde pública, já
que a produção, distribuição e venda de suas substâncias tóxicas até então
inéditas e não catalogadas ainda não podiam ser criminalizadas e condenadas
como tráfico, também se suspeitou que ele mesmo, o próprio Mautus Fidélis
Cohen Jr., não existisse, que não passasse de uma lenda urbana elaborada por
desocupados sem futuro (os amigos próximos de um jovem promissor de
mesmo nome que ingressava no serviço público diziam se tratar de calúnia,
embora o seu próprio irmão, na própria família reconhecidamente pródigo,
nunca o tivesse defendido). Isso até começarem a aparecer os dependentes em
estado terminal e de uma poderosa endemia de solitária ter se disseminado na
periferia de Fortaleza, na região metropolitana e em focos no interior.
A pocilga de Mautus Fidélis, na época, era ainda mais infecta do que a de
qualquer periferia insalubre ou área de risco mais extrema. Uma podridão

secular e colonial tomava conta de todo o ambiente. A profunda escuridão da
terra tinha vários matizes suspeitos e repugnantes. O importante era nunca
higienizar nada e sempre que possível trazer mais dejetos e detritos do mundo
exterior, mundo que, para o Mautus, apenas parecia saudável. "Meu quintal,
minha pobre pocilga improvisada, é só a realidade do mundo concentrada", ele
pensava, nas horas de sol mais abrasador, quando a catinga empestava tudo. As
reclamações dos vizinhos ("Puta que o pariu, chega, mulher, cagaram o
mundo!", declarava uma velha nonagenária e profética nos momentos de maior
fedor, com a profunda e chocante sinceridade de quase um século de vida)
eram constantes e aquela nem era sua primeira residência-laboratório-ateliê.
Mais de uma vez sua criação obrigou Mautus a se mudar e a limpar tudo antes
de ser autuado pela vigilância sanitária. Mas, daquela vez, seria uma pena:
nunca antes ele tinha conseguido chegar a um estado de insalubridade tão
próximo da perfeição, a qual, perfeição, como se sabe, sempre se encontra mais
além. Ele até imaginava que a eletricidade dos dias poucos de tempestade e
raios, na cada vez mais breve época das chuvas, poderia fazer com que a vida
brotasse do caldo primordial da podridão de todas as coisas, que ele acumulava
no quintal, o qual, nessa ocasião, poderia reproduzir o início científico da vida
na terra. As pessoas reclamavam assim mesmo, porque não sabiam o trabalho
necessário pra preparar a podridão essencial ao surgimento da vida.
— Eu não acredito que você também seja um hipócrita e um mentiroso. Mentem
pra você também e você escreve o que dizem e os homens publicam. Você pelo menos não
é mais um desses caras que se vestem de branco.
— Parece que ela quer falar comigo, doutor.
— Senhor jornalista, por que quer perder tempo?
— Olha pra mim. Eu sei o que o Homem Provisório, um eleito deputado, disse:
ele pegou o telefone dele e fez a ligação dizendo: “nós não somos os ingênuos que
precisam acreditar que o progresso é possível sem horror; nós inventamos o
humanitarismo que justifica a barbárie; nós sabemos que as boas intenções paralisam se
não geram lucro". Ele disse isso ao telefone pro dr. Fidélis, que era pro dr. Fidélis pegar
mais leve na experiência porque chamava muita atenção. Que o futuro da cidade
dependia da tranqüilidade do cidadão de bem que trabalha de carteira assinada. Não fui
nem eu mesma que vi isso, pra você não dizer que eu estou louca. Foi uma sombra que
me falou.

— Doutor, pode ser que o que ela fala faça sentido...
— Senhor jornalista, está mesmo interessado no depoimento de uma
pobre criatura transtornada ou fissurado imaginando o corpo nu da paciente
por debaixo da bata?
— Doutor, o senhor me faz uma acusação grave e bastante ofensiva...
— Não me entenda mal, senhor jornalista. Não estou dizendo que o
senhor seja um agressor de mulheres ativo. Apenas que a carne é fraca. É fraca,
frágil e a no final é a única coisa que nós temos. Não leve a sério essa pobre
criatura. O desejo confunde o senhor, senhor jornalista.
— Não somos apenas carne fraca, doutor. Também temos uma mente.
— Uma mente? Senhor jornalista, uma mente é apenas os dados
confusamente guardados dentro de uma coisa chamada cérebro. E o cérebro
mesmo é apenas uma porção de carne. Não necessariamente a mais saborosa.
Enquanto preparava o porco, maturava sua contaminação semiartificial,
Mautus alimentava as enguias-hienas com carne também suína. Aquelas
enguias, ele percebeu, tinham fúria; atacavam sem pudor os pedaços generosos
e plenos de sangue da carne morta, de aspecto tão humano quando servida
daquele jeito, crua. Se enroscavam, as enguias, nos destroços do cadáver de
forma promíscua, mostrando na superfície as escamas lustrosas do seu corpo
esguio deslizando. Mautus se acocorava diante do tanque, sorria e salivava
diante do espetáculo, enquanto suas botas emborrachadas brancas afundavam
na podridão. A água do tanque era imunda também, escura, densa, quase
compacta; não precisava ser protegida do ambiente ao redor, pois as enguias,
aquelas enguias, eram afeitas ã sujeira e prosperavam nela. Aquilo prometia. E
a ciência se mostrava bela aos olhos de quem sabia apreciar o seu lento
desenvolvimento.
O sr. Novilhos (obcecado por higiene, segundo a lenda, fanático por
limpeza, ternos alinhados, sapatos bicolores lustrosos e cabelos pintados de um
preto agressivo de rena), que seja na realidade seja na ficção que inventaram
também se considerava um cientista, encarava o ofício de outra forma. O amor,
pra ele, se realizava através do esforço e da abnegação, a qual começava pelo
sacrifício dos sentimentos humanos. Se para o maravilhado Mautus Fidélis o
orgulho, embora devesse vir depois do suor, podia invadir o processo do

trabalho antes da conclusão e do resultado, pro sr. Novilhos o suor se bastava
como meta. "Se as pessoas sentissem a verdade verdadeiramente, o tempo todo,
se não fosse preciso buscar a verdade, se os sentidos pudessem oferecer a
verdade à mente de uma forma tal que impedisse qualquer tipo de
racionalização e mascaramento, ninguém mais ia conseguir dormir, e todo
mundo ia sentir dores os dias inteiros, e talvez ninguém conseguisse nem
sequer sair do lugar", diziam que ele dizia. "A mentira é uma necessidade
biológica pra preservação das espécies racionais, mas, em excesso, também
pode levar ã degeneração da raça. O que eu faço é oferecer às meninas uma
dose dolorosa e saudável da verdade e uma visão profética do que é o futuro de
todos nós." Isso consta em escritos apócrifos, publicados em prosa, mas
também impressos no formato de cordel, que celebravam a lenda do sr.
Novilhos (o autor talvez fosse o próprio ser humano tangível por trás da lenda,
talvez o inventor da ficção, talvez um aproveitador que não queria saber se
aquilo tudo era real ou não). O horror gerava lucros, e, segundo os escritos, o sr.
Novilhos, supostamente entrevistado, teria falado do seu método de trabalho:
era necessário submeter suas meninas ã abstinência compulsória, trancadas em
quartos despidos e sem luz, e a abortos provocados por ele mesmo, com as
próprias mãos nuas, apesar do asco que esse contato com a intimidade da vida
lhe causava. "Eu também tenho que me sacrificar de vez em quando, e entrar
em contato direto com a verdade", ele teria dito. O sr. Novilhos, verdade seja
dita, achava que a cidade lhe devia acidentes e crimes. Os crimes e os acidentes,
pra ele, eram as rápidas aparições de Deus, pequenos milagres absurdos que a
curiosidade e os trabalhos adultos escondiam dos seus olhos famintos, como se
se tratassem de erros de configuração a ser corrigidos o mais rápido possível, e
não as marcas dos dentes da engrenagem de tudo na sua própria carne de
pedra.
Ela sai do controle de novo. Não lhe basta mais apenas falar o que sabe
pra que ninguém mais leve a sério. Ela tira a sua bata verde clara de paciente e
mostra a verdade constrangedora da sua nudez de que o próprio médico já
havia falado. A toda carne tenra com os mesmos riscos estriados que aparecem
no rosto. Rastros fechados de lâminas de barbear e cacos de vidro.
-

O que me importa que ele me veja e que ele me deseje? O que ainda vão poder

tirar de mim? Já arrancaram com a mão o que eu tinha dentro do útero e sufocaram
enquanto ainda gritava e convulsionava. Depois colocaram no forno. O que vocês
pensam que é a névoa das noites ? É a cinza de quem não tem mais corpo e nunca teve

nome. Anota aí. Eles vão destruir todos os documentos que falam sobre mim. Amanhã
eu vou ser só mais uma sigla vergonhosa no seu jornal. E depois só vai sobre isso e
ninguém vai lembrar. Mas e daí? Eu também sou daquelas que nunca teve nome...
Agora eu estou aqui presa. Quem é que vai costurar pra criar os filhos de ninguém que
todo mundo fez em mim?
— Moça... como você se chama realmente?
— Posso lhe dizer o nome dela depois...
Os enfermeiros dominam o corpo nu, que na verdade não reage. Ela ri.
— Não importa que não saibam nem importa que não queiram saber — ela diz. Vai
acontecer de qualquer jeito.
— Eu queria que ela mesma me dissesse, doutor.
A anestesia é aplicada. Todas as perguntas são inúteis.
— Ela nunca diz o nome verdadeiro, o nome comum e inventado de uma
mulher do povo. Sabe como é. Mães de família impressionadas com nomes
estrangeiros que elas mesmas não entendem.
— Mas que nome que ela diz que tem?
— Cassandra, senhor jornalista, é assim que a mulher nua diz se
chamar...
Enquanto isso, as anotações do professor Mautus Fidélis ganhavam um
caráter cada vez mais apaixonado. Ele observava cada vez mais atentamente o
trabalho obsceno das enguias e chegou ao ápice da crueldade científica. Chegou
a jogar porcos, corpos vivos, pras hienas, quero dizer, para as enguias furiosas.
Os porcos, aliás, sofreram nas mãos do sr. Mautus Fidélis, que pela época
aderiu aos hábitos vegetarianos. Ele chegava a dissecar os animais vivos para
analisar o progresso das infestações, e quantas vezes ficou feliz ao verificar o
resultado. Tênias fêmeas lutando entre si dentro do intestino do porco em nome
da primazia. Ele fazia de tudo pra que o porco da ocasião sobrevivesse, pra
poder jogar o corpo vivo pras enguias. E, durante essa fase do processo, com a
certeza de que era um gênio e de que nada de si podia se perder, ele anotava
todas as noites os próprios sonhos e estudava a genealogia dos deuses da
morte, tomando a última versão do seu próprio refugo pra conseguir dormir
melhor.

— Ele dispõe de muitos Homens Provisórios, Grandes Homens Provisórios e
Invisíveis que se chamam Senhores Vereadores e Deputados. Ele tem. Eles passam e ele
permanece. E todo mundo vai fingir que não me ouve e os filhos de ninguém que
nasceram de mim vão morrer de fome porque eu não estou lã fora pra corturar pra que
eles vivam. A antiga caldeira da Light vai funcionar a madrugada toda. Ele vai dizer
que é só uma padaria ilegal que ele construiu pra alimentar os pobres, mas o que ele faz é
uma névoa de cinzas humanas. Uma névoa cinza de putas e bastardos que não vão ter
quem costure pra eles. Todo mundo vai fingir que não me ouve e que eu sou louca.
Porque todo mundo sabe que é verdade.
Boatos cada vez mais estranhos começaram a rondar a figura do sr.
Novilhos, já lendária por si mesma. Diz que ele tinha uma caldeira num subsolo
inusitado numa casa no Centro Velho, outros dizem que é num galpão
abandonado na Duque de Caxias, e que ele incinerava os fetos abortados e as
meninas que não sobreviviam aos processos cirúrgicos operados por ele
mesmo: pois o sr. Novilhos era conhecido, em boatos, não só por efetuar
abortos com as próprias mãos, como também por implantar nas mesmas
meninas (se diz que nem sempre com sucesso, ou seja, ao menos com a
sobrevivência da paciente em questão) segundos e terceiros sexos: pois também
se diz, sobre o assexuado sr. Novilhos, que ele teria criado uma genitália que ao
mesmo tempo tinha tanto as qualidades masculinas e femininas das genitálias
naturais

quanto

características

específicas

que

não

correspondiam

originalmente nem a um nem a outro gênero, e que diria com todo orgulho de
descobridor que "sempre haverá quem pague pela loucura". Diz também que
havia uma chaminé no topo do prédio, e que a chaminé espalhava na rua as
cinzas das meninas. É difícil dizer o que é verdade ou não, quero dizer, qual a
versão verdadeira do horror, já que ainda se encontravam, e na época com uma
frequência assustadora, fetos sem luto e sem lembrança desovados em sacos
plásticos junto com lixo.
— "Sempre haverá um tarado disposto a pagar por um momento de
prazer com todo tipo de aberração. Como vivemos em tempos higienizados e
desvirilizados, eu mesmo que tenho que montar as minhas aberrações. Querem
o progresso sem o horror? Querem permanecer inocentes e virgens? Querem
voltar ao seu estado indígena e pagão? Malditos sejam. Uma geração decadente
que deseja a eternidade física a mais vulgar, e teme a morte como se fosse algo
imoral e imprevisto. Ninguém mais deseja a paz e a santidade."
Segundo os historiadores místicos, o dia 18 de março de 2049, uma

no 8 - semestre 2 - 2015

135

quinta-feira, entre a latitude de menos três graus, quarentra e três minutos e
dois seguntos, e a longitude de menos trinta e oito graus, trinta e dois minutos e
trinta e cinco segundos, do planeta terra, latitude e longitude que correspondem
à cidade de Nossa Senhora da Assunção de Fortaleza, se os localizadores
eletrônicos e as enciclopédias virtuais, há muito sem atualização, não estiverem
erradas, teve uma noite de cem anos ou um sombrio século de sete horas. Uma
horda imaterial causou pesadelos, acidentes domésticos, presságios, frios na
espinha, vultos e ecos em vários pontos. O pequeno fantasma de asas nos olhos
dos que foram abortados contra a vontade das mães, o fantasma salgado dos
caiçaras em cores antigas de telas rotas e rasgadas, o fantasma da pintura de
espinhas de peixes e monstros em telas também rotas e rasgadas, originais de
antigas capas de catálogos telefônicos, destroços na calçada de museus falidos e
abandonados, o fantasma vermelho dos índios sacrificados e expulsos e das
índias seduzidas ou estupradas ou seduzidas e estupradas, o fantasma dos
incestuosos e canibais e ladrões de circunstância e prostitutas famintas e nus e
magros e imundos e selvagens se banhando nas lagoas de 1888 e jagunços sem
mandante, o fantasma dos prisioneiros nos campos de concentração do
Pirambu e das margens das vias férreas de 1930, a sombra do esqueleto negro
da cidade máquina orgânica das profecias de outro pintor moderno cujas telas
também foram todas abandonadas como roupas rasgadas com violência por
agressores anônimos, almas adolescentes transportadas no bojo escuro e úmido
de úteros voadores, a sombra do caçador de abutres atormentando com os ossos
dos dedos as empregadas domésticas em seus quartos de solteira, o leite
materno azedo da falecida Jane Vanessa escorrendo em rachaduras de paredes,
estátuas secretando. Um cortejo perdido atravessou a cidade como se apenas
pedisse licença pra passar, mas os estudiosos mais atentos perceberam que
aquela noite não foi como as demais: ela ecoava no passado e no presente como
a música alta de um carro em alta velocidade da qual a gente só consegue ouvir
um pedaço: essa noite foi o pedaço da música terrível que vem na direção da
gente e depois vai adiante, enquanto as tartarugas marinhas antropófagas
vasculhavam a água imunda da praia das Goiabeiras, da Barra e do Nossa
Senhora das Graças procurando os membros humanos que os necrotérios
despejam no litoral, segundo a fala das ruas (a população local às vezes pesca
desses monstros pré-históricos e faz cozidos deles e o ciclo continua; o caminho
que leva da boca ao cu pode ser bem mais longo, pode começar em mandíbulas
e presas as mais brutais e primitivas), e nos afluentes do rio Cocô peixes
grandes que gostam de lama e sorriem com grandes dentaduras humanas
buscam abocanhar e arrancar testículos desprevenidos, e lentamente parasitas

marinhos crustáceos devoram a língua até substituir a língua e falar no lugar
dela, e se tornam mais fortes os movimentos peristálticos dos encanamentos,
digestões obscenas sob a terra, como a libido de vermes, fora da terra e de
intestinos, nus, indecentes e contorcionistas.
— E se 0 menino precisar de dois reais antes de passar o bisturi?
— Você precisa de dinheiro pra que, meu filho? Eu lhe dou de graça toda
a felicidade que você precisa...
— E se 0 menino precisar de mais e quiser negociar?
— Você apenas pensa que precisa de mais. Se eu lhe der tudo que você
me pede, meu filho vai ficar completamente imprestável.
— E se 0 menino disser pro homem feio que o homem feio não é o pai dele e que
não manda nele?
— Acho que você não quer perder o seu amigo. E não quer perder o que
o seu amigo tem pra lhe dar...
— E se 0 menino, ainda assim, quiser mais ?
— Todo mundo que pensa pouco quer sempre mais. Ninguém quer se
controlar. Ninguém mais quer ser adulto. Ninguém mais quer ser responsável.
— O menino nunca foi criança. Pelo menos não lembra de já ter sido criança. O
menino cuida da vida dele.
— Cuida tão bem de si que nem aprendeu a ler, menino.
— O menino foi chamado Lhagalhã no abrigo, porque sabia soletrar e não saía
disso. E, quando a professora disse ao menino que "lha" se escreve juntando o Lha-GaLha, 0 menino não conseguiu parar de rir. A professora quis botar o menino de castigo,
mas 0 menino foi mais rápido e atravessou a mão megera da professora com um lápis
afiado. E nunca mais apareceu na escola.
— Você só o que aprendeu foi a mentir. E acho que foi mais na rua do
que na escola.
— Escola? O menino viu que é na escola que se mente mesmo...

Esquece isso, menino. Tenho uma paciente na mesa. Olha os olhos

dela. Parece que não tem nem olho dentro do olho. Não sabe? Aí você olha uma
coisa dessas e fica com vontade de tomar também. Mas essa viagem não vai
durar a vida toda. Me passe o bisturi e depois lhe arranjo dinheiro pra você
comprar doces e estragar os dentes. Ou pra que você consiga alguma coisa mais
perigosa do que açúcar.
Foi de repente e depois ninguém disse foi nada: “quando a polícia
perguntou, que foi qu'eu disse?, eu sou besta pra dar confiança agora: fican'é velha, né
besta, não". Uma energia de fonte possivelmente sexual começou a fazer pressão
sobre ele, sobre sua mente, sobre sua pele, ou sobre o ectoplasma do seu corpo
imaginário, uma energia agressiva, mortal, sufocante, invasora. - Digo pra ti
porque todo mundo já sabe. E até os cana'. Que se faz de besta pra pegar mais. Üa
menin'estranha que a turma chamava Bisturi e comandava uma horda de piveta tudo
decrépita que podia tomar a droga que fosse e nada, era. Diz que ela não mandava em
ninguém de mesmo, mas as outras pivetas ouviam, faziam e davam importância. Os
ditos da Bisturi, poucos. Ela não gostava nem de conversar, não. Calada chupando bala,
e era só disso que se nutria: o resto do tempo era fazer programa, passar cordinha e
calcular moeda, contando de vagar, de uma por uma, moeda que não acabava mais e que
ela entocava de um jeito que ninguém achava. Mulher, o tanto de bicho homem grande
que queria domar a pobre e tirar as moedas! Mas pobre, pobre sou eu. AqueVali de
pequena só tem o tamanh'. Diz que não fazia nada. Só fazia com quem mexia com ela.
Mas também diz que era m uifera da ruim. Quantos matou? Vou lã saber. Mas diz que
foi ela que trucidou o dr. Novilhos, que comeu até o pâncreas do homem. Eu? Achei foi
pouco, não vou mentirl Só tive pena foi da pobre que ele operava e que ele dizia que ia
ser mais uma Oxumaré em carne e osso... ou pele e osso. Me perdoe o santo o pecado
alheio e eu divulgar. E ela morreu na mesa de operação enquanto o puto segurava... um
bisturi. Olh'a putaria! - A intenção secreta e sem palavras de desintegrar seu
corpo velho e seco. Paralisar e quebrar suas mãos assassinas. O instinto vital de
muitos indivíduos do sexo feminino que ele pisoteara sem perdão nem piadade.
Se voltava contra ele. Se insinua. Se insinua. Eletricidade homicida. Anticorpos
elétricos se voltavam contra o corpo intruso e inimigo. A vontade de destruir
vinha da necessidade vingativa de viver.
Na noite anterior Mautus Fidélis teria tido sonhos ruins, presságios
científicos de que ele desconfiava: ele esperava que as coisas acontecessem antes
e depois interpretava os acontecimentos a partir dos elementos cifrados dos
sonhos, o que garantia que tudo que ele profetizava correspondia, como

acontece com os intérpretes de Nostradamus (que perceberam que ele tinha
profetizado a Segunda Guerra Mundial só depois que a Segunda Guerra
Mundial já tinha acontecido). Mautus, a essa altura do campeonato, não usava
mais apenas os viciados crônicos das suas drogas pra viabilizar o trabalho de
distribuição: também contava com as próprias sombras desgarradas deles. Mas
as sombras de repente desapareceram. Se entocaram. Sombras são os melhores
mensageiros. Por mais pesados e materiais que sejam mantém sua aura de
incorporeidade e, despregados dos seus corpos, não se pode dizer que possam
ser punidas. Mas, por isso mesmo, se tornam bem pouco confiáveis. Pois
podem ser ainda mais irresponsáveis do que espíritos desprendidos de corpos.
Os caras riscaram mais merdas nas paredes, nos muros escuros e nas
portas fechadas, que um batalhão de pivetes sem vigilância. Pichadores
fenícios. Seus alfabetos ancestrais escritos de cabeça pra baixo no topo dos
prédios mais altos. Foi assim que encontraram a avenida do dia seguinte, ainda
chamada Duque de Caxias, apesar dos acontecimentos.Tudo que restou do sr.
Novilhos, ou mesmo de sua lenda, foi um globo ocular de pupila esbranquiçada
pelo tempo, de um azul sujo que já fora castanho claro, ou verde, mas que
ninguém sabia ao certo de quem seria, mesmo porque ninguém reclamou sua
posse, e manchas de sangue, um rastro arrastado dolorosamente por uma
criatura incapacitada de andar. A cena do crime foi cercada pela policia, que na
verdade nem sabia o que fazer e talvez nem tivesse realmente o que fazer. Nos
dias seguintes, nenhuma vítima daria queixa sobre o ocorrido e nenhum
suspeito seria procurado. Ao longe, espreitando, os predadores da noite
esperavam sua vez. Gatos acendiam seus olhos no escuro. Cães pelados de rua
salivavam. Gabirus e cassacos erguiam seus focinhos dos esgotos. Exércitos
laboriosos de formigas se deslocavam nas sarjetas. Uma nuvem de sangue que
os olhos nas órbitas dos humanos vivos não conseguiam ver se espalhava por
quilômetros como uma névoa. Os traficantes e usuários ao serviço do sr.
Mautus Fidélis, seus tentáculos espalhados pelo mundo, se acocoraram nos
lugares mais escondidos que acharam, começaram a arfar e a procurar com
todos os sentidos a estranha ameaça que pairava, mas que eles não sabiam
identificar. Se a sensação persistisse, começariam a guinchar e a arranhar com
as unhas contra a primeira sombra que vissem se mexendo, como ratazanas
acuadas.
A roupa nodoada de sangue suíno e um carrinho de mão pra levar um
carregamento barulhento de bacorinhos amarrados pelas patas. E a felicidade

no assobio de músicas fora de moda. A grande possibilidade de tomar posse da
grande estrebaria do Henrique Jorge: lhe fizeram enfim a proposta comercial da
sua vida. O feirante negociador de porcos, que conhecia bem o Mautus e não
gostava dele, até estranhou o tapa-olho. - Tive um problema com minhas crias
- ele disse. O negociador também não gostou do menino que andava com o
Mautus, um tipo embrutecido e acanalhado, típico menino ladrão, sugestivo o
tempo todo e sempre analisando possibilidades com olhos tranqüilos. Desde
pequeno bandido e sem timidez.
- Cada um com os seus problemas - disse o negociador de porcos da
feira. E Mautus se foi com o menino, que levava o carrinho de mão.
- E se 0 menino quisesse comer porco?
- Você vai me ajudar a levar isso pra casa. Lhe pago em dinheiro, não
em comida.
- Dinheiro pouco e miúdo.
- O que você quer? Enricar levando porco em carrinho de mão? Meu
amigo, com o dinheiro que eu usei só pra comprar os bacorinhos eu comprava
era três de você. E ainda ia ter prejuízo e desgosto. Acha que eu tenho pena?
- Quem tem pena é galinha, tio.
- Não me chame de tio. Meu nome é Fidélis. Doutor Fidélis, pra você.
- Mas tio, acha direito eu do meu tamanho trabalhar?
- A vida não é justa, mas não fui eu que fiz a vida. Você devia estar
estudando, mas você acha qu'eu acredito que você quer estudar?
- Ah, tio... Ô. Foi mal. Doutor Frigelis.
- Fidélis, mobral. Fi-dé-lis. Mas deixa pra lá. Só doutor mesmo.
- Pois é, doutor. Escola é m'o' mentira.
- Então o jeito é trabalhar...
- Ô gostão... Trabaar p'os o't'o.
- Eu não vou mentir, não, meu sem vergonha. Eu já não tinha pena de

ti. Agora você é mesmo de uma geração filha da puta. Qu'eu quero mesmo é
que se lasque e eu acho é pouco!
- Perat. Doutor. Precisa desconsiderar o nêgo também não.
- Uma geração decadente que deseja só o prazer físico o mais vulgar, e
teme as carências todas como se fosse algo imoral e imprevisto. Ninguém mais
deseja a paz e a santidade e o autocontrole. Ninguém é mais capaz de se
sacrificar por nada.
- Doutor, eu vou ser bem besta de me sacrificar? De dar minha força pro lucro
alhei'? De trabaar em nome de nada, já que eu nunca vou ganhar porra nenhuma?
-

Pois eu repito. Você faz parte de uma geração completamente

estragada. Já não digo nem perdida. Um bando de gente que nunca ouviu falar
que o trabalho liberta. E quando souber vai achar é ruim!

Capítulo dois ou vinte e um. Embuá

Me recuso a acreditar que José Aírton Botão tenha vagado insano pelos
últimos anos da sua vida, do mesmo modo que tenho medo de ver o cara como
um herói: não quero ser injusto comigo mesmo nem com ele. É certo que o
modo de vida que ele levava nos últimos tempos, misantropo e afásico, alguém
que desistiu das coisas e de si, não parece condizer com o modo de vida das
pessoas que chamamos de normais, mas investigando os poucos rastros da sua
biografia percebo que em todos os momentos, inclusive enquanto ele foi
considerado apenas demasiadamente ranzinza pra idade, José Aírton foi apenas
reativo. Em compensação, creio que encontrei o ponto certo, o momento exato
em que, cegamente, a comunidade humana abandonou mais um dos seus
membros por não ser mais capaz de reconhecer o mesmo como um dos seus (e
quantas vezes não se cometerá a crueldade na defesa de uma ideia frágil e
abstrata). Na qualidade de biógrafo, do biógrafo que um dia ele imaginou que
jamais teria, embora um biógrafo precário, mas interessado o bastante pra adiar
ao máximo o ponto final (que o ponto final não seja posto enquanto todas as
possibilidades da verdade, inclusive a mentira, não forem postas, e em último

caso, se for necessário, que jamais se ponha um ponto final); na qualidade
improvisada de biógrafo, me ponho no direito de imaginar o que os recortes de
jornal não disseram: o que ele pensou diante daquele mendigo cuja pele
paralisada e insensível era feita de cascas de árvore. José Aírton, sem fonte de
renda desde o encerramento das atividades do Instituto Pangloss no Brasil,
carregava alguns livros velhos pra vender em algum sebo. Trabalho quase
inútil: os próprios sebos estavam vendendo diariamente milhares de volumes a
catadores de papel ou jogando fora pra que quem quiser pegasse; quase todos
estavam encerrando suas atividades; restavam apenas os que vendiam
raridades inquestionáveis, como os livros ilegais do Mauro Parente que traziam
o selo de editoras que jamais tinham contratado os seus serviços de escriba. O
resultado era que ou se compadeciam daquele velho, que parecia ter perdido o
senso de realidade e que era quase incapaz de compreender que os livros físicos
tinham perdido drasticamente o seu valor, e lhe davam alguns trocados pra que
ele pudesse ao menos comprar um pastel com caldo de cana na praça da
Estação ou ele mesmo, sem esperanças, tinha que negociar diretamente com os
catadores de papel, que dificilmente davam a ele mais do que alguns centavos,
suficientes apenas pra comprar um ou dois cigarros paraguaios em alguma
banca. Pois nesse dia ele estava andando na Guilherme Rocha, rumo à praça do
Ferreira, que ele ia atravessar pra chegar à Floriano Peixoto pra perturbar os
últimos vendedores de livros escolares inúteis e ultrapassados que se
escoravam na entrada dos estacionamentos pagos. Estava quase na esquina. Foi
aí que viu o mendigo aproveitando a sombra da esquina. O mendigo tinha um
pote plástico de goiabada gasto mal forrado de moedas velhas e algumas
cédulas miúdas e gastas amassadas. Enquanto as pessoas passavam ele parecia
dizer alguma coisa sem contexto. Ele parecia dizer uma coisa que podia ser
"comece, comece, comece", "conhece, conhece, conhece" ou ainda "com s, com
s, com s". Preso por uma curiosidade lingüística infantil, José Aírton
desacelerou o passo e prestou atenção. Percebeu que, de uma forma quase
inexplicável, o que o mendigo repetia como uma vaca que ruminasse era "por
Deus, por Deus, por Deus", e só depois constatou sua situação enferma e
bizarra. O mendigo, por sua vez, percebeu a curiosidade do estranho e parou de
falar por um momento. Não estava ofendido pela possível curiosidade de um
estranho por sua aparência, e José Aírton percebeu isso logo: o mendigo,
desconfiado, recolheu o pote de goiabada pra proteger o seu dinheiro.
Uma das expressões mais caras do José Aírton, que se dizia cético, era "É
um sinal", e ele descobria sinais em quase tudo. Um sinal de que ele não devia

ter saído de casa, um sinal de que deveria ter optado por outro caminho, um
sinal de que agora era tarde, um sinal de que o tempo está acabando. Alguns
apontavam isso como uma contradição do seu ceticismo, mas julgo, por mim,
que ele apenas queria costurar os fragmentos da realidade a partir de
evidências sutis. Ele continuou o caminho; era o ponto sem retorno de todas as
coisas. Mas um dos problemas daquela época, quando ele já era considerado
precário e socialmente inviável, embora ainda não tenha sido chamado de louco
até então, era que o José Aírton não só absolutamente não confiava nos meios
oficiais de informação como já não se interessava por qualquer notícia
transmitida pela imprensa. Se isolava. Também não ouvia o que diziam os
vizinhos e os amigos ele não sabia onde estavam. Ele não sabia que uma
seqüência de três prédios, incluindo o andar térreo de um cartório, havia
incendiado dois dias antes e que, apesar de não estar sendo vigiada, a área
estava interditada. Ele passou por sobre a barreira e prosseguiu o seu caminho.
Quis ver de perto. Dali ia dobrar alguma esquina rumo ã major Facundo ou
continuar até a duque de Caxias. Tanto fazia. Mas eu, que não vou dar agora
uma de narrador onisciente, imagino que ele se identificava com os escombros,
com o que está semidestruído. Tenho até a teoria de que esse seja o lado mais
perverso da brasilidade, é com isso, mais do que com hinos nacionais e
bandeiras, mais do que com a fama internacional de hospitaleiros e
sexualmente felizes que me faz rir, que faz com que nos identifiquemos, sem
escândalo, conosco mesmo, eu até diria numa relação cruel de amor desgastado,
mas que permanece. Talvez o amor por alguém que não corresponda ou nem
sequer perceba, e é apenas ao pensar nesse tipo de coisa que o verso "verás que
um filho teu não foge ã luta" faz sentido pra mim. Até que ponto o meu
pensamento sobre a questão verdadeiramente importa, ao ponto de eu
interromper uma narrativa que tenho que reconstruir a partir de pouquíssimos
indícios? Fui tomado por uma solidariedade com os mortos que me induziu a
esse senso precário de justiça: talvez pra combater o boato cristalizado de que o
José Aírton era louco eu acabe exagerando e dizendo que se tratava do cara
mais lúcido possível e qualquer um com a cabeça no lugar ia agir da maneira
como ele mesmo agiu, não que isso fosse ajudar sua pessoa, mas porque era
inevitável.
Um braço totalmente coberto por uma luva negra apareceu de repente e
puxou o José Aírton pra dentro das cinzas de um prédio incendiado. Lhe
pareceu um braço enluvado em negro porque não era um tom escuro possível
de pele: era a cor negra dos pássaros negros, era a cor negra das sombras

adensadas. José Aírton e aquele corpo escuro e sem identidade própria estavam
justamente nos escombros do cartório. O piso dos andares superiores e o teto
tinham desabado e não se sabia onde nada começava nem onde nada
terminava. O livro que o José Aírton ia tentar vender, uma edição portuguesa
fac-similar do livro do Anselmo Caetano (foi o exemplar de que ele se desfez
com mais dificuldade por causa de toda uma memória afetiva: uma amante
dele tinha roubado o livro da biblioteca do CH da UECE pra dar a ele de
presente, e ele se lembrava perfeitamente do momento em que começou a
leitura, de tudo que estava no livro e ao redor do seu ato de leitura, do seu
próprio corpo nu sentado na beira da cama enquanto, nua e satisfeita, a mulher
já ressonava e, na vitiola abandonada, Fagner cantava entendo o fogo... porque
sou daqui, e ele mesmo, iluminado pela circunstância e pela própria leitura,
compreendeu que, realmente, essa era uma condição essencial para a
compreensão do fogo), o livro caiu na calçada lá fora. O corpo sombrio
encostava José Aírton contra a parece. — Quem é você? — ele perguntou, mas a
pergunta era inútil. O corpo, que não tinha no rosto linhas que identificassem
nariz e boca e olhos, era todo uma cor destacada pela luz do sol contra o
absurdo familiar dos escombros, mas podia facilmente ser identificado, pelo
perfil, pelos contornos, como o que a biologia considera o corpo nu de um ser
humano do sexo masculino, e rapidamente José Aírton percebeu que o corpo
queria lhe impor aquela masculinidade: insinuava as mãos sob as roupas dele e
claramente estava surdo pra qualquer reclamação, entregue que estava a uma
fúria sexual que de tão intensa e repentina raiava o sentimento amoroso. O
corpo era mais forte do que o pobre José Aírton, que não parava de reagir, por
desespero inútil. As roupas foram rasgadas e a pele coberta de beijos forçados
que não diziam nada. O corpo tinha a resistência da carne, mas não tinha a
consistência da carne. Era como ser agarrado por um manequim de borracha
incapaz de tiansmitir calor humano. José Aírton ouvia algo como uma
respiração, mas não identificava aquele movimento sutil e calmo do ar (a
tranqüilidade do obstinado) como a respiração de nenhuma espécie viva, nem
mesmo com a respiração das plantas, que ele ia aprendendo lentamente.
Quando os policiais chegaram, José Aírton já estava subjugado e o ato já
estava consumado. Os tiras conseguiram flagrar o corpo, mas o corpo
conseguiu fugir a tempo. Só restava socorrer a vítima. — O senhor está bem? —
perguntou um detetive da civil que se agachou diante do homem caído e
agredido enquanto outros dois tentavam alcançar o corpo. José Aírton se
assustou com a voz humana. Se deu conta, só então, que tarde demais alguém

tinha chegado pra ajudar. Ele tentou recompor a roupa em trapos e se sentou na
areia carbonizada dos escombros.
— Eu estou vivo — ele disse. — Mas alguma coisa que eu não sei o que é
acabou de me estuprar. O senhor não tem um cigarro? — O detetive achou
estranho, mas ele mesmo já estava cansado demais pra fazer qualquer pergunta
desnecessária e lhe alcançou um cigarro e o isqueiro.
— Desculpe lhe dizer — disse o detetive. — Mas preciso lhe perguntar.
Quero ajudar o senhor, mas, na minha profissão, não posso perder tempo. O
senhor foi mesmo sexualmente agredido?
— Achei que tinham vindo aqui por isso, porque tinham visto um
cidadão sendo estuprado por uma coisa.
— Viemos aqui porque essa área é de acesso restrito. O senhor mesmo
não devia estar aqui.
— Eu apenas passei. — Tragou profundamente. Era um cigarro de baixos
teores, muito pouco pra quem se acostumou a cigarros paraguaios fortes.
— Há avisos lá fora. Muito claros pra quem sabe ler em português. Aliás,
isso é seu?
O detetive tiazia o livro de Anselmo Caetano, que tinha encontiado na
calçada.
— Sim. Quanto o senhor me dá por ele?
O detetive respirou fundo. — Não me diga que você é mais um desses
viciados. Periga você ter sido estuprado por sua própria sombra.
José Aírton procurava se sentar mais confortavelmente e lutava com o
cigarro pra conseguir alguma coisa. — Você fala dos refugos do Mautus Fidélis?
Eu não ia tomar um negócio daqueles nem que me pagassem.
— Tenha calma, cidadão. Não há nenhuma prova de que as drogas de
que o senhor fala sejam produzidas e vendidas pelo sr. Mautus Fidélis. Se o
senhor dissesse isso oficialmente, ia correr até o risco de ser processado.
— Acho dificil que me permitam dizer qualquer coisa oficialmente. Sou
apenas um homem com fome e sem emprego. Sou apenas alguém que precisa

viver. E, como tudo pode sempre piorar, acabei de ser estuprado por uma coisa
que eu não sei o que é.
— Então o senhor afirma. Que foi estuprado. Que não pediu pra que isso
acontecesse. Que não se tratou de um ato consensual.
— Afirmo. Mas em que isso vai me ajudar?
— Preciso que o senhor venha comigo pra formahzar a queixa.
José Aírton se levantou e acompanhou o detetive. As roupas dele
estavam tão rasgadas que dava a impressão de que ele estava mais nu do que se
estivesse sem as próprias roupas. Porque era uma nudez de miséria. Uma
nudez que revelava a higiene precária, os ossos das costelas e feridas que não
saravam. Na delegacia lhe arranjaram uma farda antiga e usada que ficou justa
demais, mas que era melhor do que os trapos. José Aírton nem sequer
conseguiu identificar aquela farda como uma farda da polícia local. A farda era
da década de 1990. Ele achou isso estranho a princípio, mas, pensando bem,
fazia algum sentido. Quando sentaram José Aírton pra dar o seu depoimento,
ele achou estranho também que o escrivão estivesse diante de uma Olivetti
verde e pesada, mas percebeu então que o retrato na parede ainda era do
presidente anterior e que o barulho de máquinas de escrever mastigando e
tornando racionais as várias versões confusas daquelas pequenas histórias de
crueldade banalizada era a música randômica do ambiente e que a qualquer
momento ele podia dormir, e ele se sentiu mais ou menos em casa, como nos
escombros do prédio incendiado, e agora ele podia pensar que o que mais doía
era justamente a impressão familiar de que tinha sido estuprado em casa, mas
quem duvida do que pode acontecer numa casa precária? Não dava pra fugir.
Era sempre o mesmo ambiente o que encontrava. Ventiladores lentos e um
amarelo abafado que dava um sono febril.

Não adiantava nenhuma

providência, (tudo não parece tão renovado e esperançoso quando mudam os
gestores?) por mais oficial que quisessem erguer as instituições públicas e as
empresas privadas, por mais que desejem tornar cada prédio a encarnação em
pedra da limpeza, da eficiência, da pontualidade, das metas cumpridas, do
planejamento racional, da ordem, do padrão, da normalidade e do ideal, a
precariedade sempre irá se infiltrar humidamente em tudo, e o lodo marcará de
verde escuro a pele transpirante das paredes minadas de infiltração, o capim
criará raízes na pedra, um canto escuro abrigará a engorda das muriçocas, os
instrumentos improvisados serão encontrados ao alcance dos olhos dos que não

podiam vê-los, dos que deviam se nutrir das ilusões de que há mundos
perfeitos atrás das portas que se abrem automaticamente, os funcionários serão
flagrados trabalhando sem camisa ou dormindo no almoço, uma sombra na
calçada, as balconistas e recepcionistas deixarão de atender pra conversar entre
si ou comprar produtos de beleza, os letreiros terão erros de ortografia e letras
faltando, as peças sobressalentes terão cores disparatadas e remendos ã vista,
haverá lâmpadas queimadas e espaços escuros de vidro esfumaçado nos
letreiros luminosos, e cantos originalmente planejados para uma outra função
mais prática servirão apenas para guardar tudo que nunca foi usado ou nunca
voltou a funcionar e os funcionários que se enamoraram farão cenas de ciúmes
na frente de todo mundo. Mas a delegacia tinha pelo menos a vantagem de um
ar-condicionado funcionando, mesmo antigo e barulhento, e sem isso a
elegância asseada do detetive civil, que se tornava mais elegante e asseada por
destoar de tudo, não seria praticável. Além disso ele, o J. A., estava lá pra dar
um depoimento e não pra pensar sobre as instalações da segurança pública ou
se aproveitar do ar-condicionado quando lá fora as coisas cozinhavam. Foi o
que ele fez: José Aírton contou toda a sua história, começando pelo momento
em que o Instituto Pangloss fechou as portas e ele ficou sem sustento, e tudo
que aconteceu até ele ficar absolutamente sem dinheiro.
— Tendo a acreditar no senhor — disse o detetive ao lado do escrivão. O
escrivão fez uma pausa ao perceber que o tom de voz do detetive tinha
mudado: não era o tom burocrático das perguntas exatas e frases incompletas,
era quase um tom humano. — A dificuldade maior é que toda documentação
do Instituto referente ao Brasil sumiu misteriosamente.
— Os catadores de papel. Eles fizeram um trabalho rápido e eficiente.
O detetive pensou um pouco.
— Anote isso também. — O escrivão, que em nenhum momento olhou
pra cara de José Aírton, voltou ao seu trabalho maquinai, às sentenças que
começavam sempre da mesma forma e atestavam o que José Aírton depusera.
Que foi funcionário contratado, mas não efetivado, do Instituto Pangloss. Que
lá permaneceu fazendo trabalhos ocasionais e recebendo por eles até o
momento em que a instituição fechou. Que não foi informado oficialmente do
fechamento da instituição. Que soube do fechamento da instituição pelo
testemunho reiterado dos prédios abandonados e pelo depoimento de outros
funcionários, seus colegas, em especial um senhor chamado Cubano Al-

Guayacas Hussein de la Fonseca Segundo, imigrante cubano, que também não
foi informado oficialmente do fechamento da instituição. Que todos os seus
colegas de trabalho eram cínicos e que ele evitava ao máximo o contato com
eles. Que o senhor Cubano Al-Guayacas Hussein de la Fonseca Segundo era
ainda mais cínico do que os outros, mas que pelo menos tinha algo parecido
com um coração e era possível gostar dele. (Nesse ponto o detetive olhou muito
sério pro José Aírton Botão, mas, como viu que o mesmo não tinha a expressão
de quem estivesse brincando, permitiu que a informação constasse e prosseguiu
o testemunho.) Que quando o dinheiro acabou só lhe restou vender as coisas de
valor. Que quando as coisas de valor acabaram começou a vender as coisas sem
valor. Que quando as coisas sem valor acabaram começou a vender os livros.
Que vender livros físicos era quase impossível. Que era preciso tentar todos os
dias porque a fome apertava. Que viu um mendigo numa esquina nas
imediações da praça do Ferreira e o mesmo tinha uma pele com aparência de
casca de árvore devido ao que a testemunha e vítima acredita ser o sintoma
extremo de uma deformidade genética tipicamente asiática. Que o mendigo
teve medo de que ele roubasse suas moedas. Que ele mesmo não tinha a menor
intenção de roubar aquelas moedas, embora não possuísse no momento e nem
agora nem sequer uma moeda. Que prosseguiu o seu trajeto em direção ã Major
Facundo em busca dos trechos em que se concentram, embora cada vez menos,
os vendedores de livros usados. Que não tinha tido notícia até então dos
sinistros ali ocorridos. Que continuou o seu caminho apesar das faixas que
avisavam da interdição do local. Que não pretendia parar nem alterar a cena
nem roubar nada que ali estivesse. Que pretendia usar a rua como um atalho.
Que foi puxado violentamente para dentro dos escombros por uma coisa que
ele diz que não sabe o que é. Que ele perguntou ã coisa de quem se tratava, não
obtendo resposta. Que a suposta coisa supostamente desconhecida o agrediu
com intenção diretamente sexual. Que a mesma coisa rasgou suas roupas e,
ainda contra a sua vontade e sem dizer uma palavra, consumou o ato sexual.
Que, para o detetive que flagrou o depoente e a coisa, a qual conseguiu fugir,
teria dito que vendia livros. Que, para o mesmo detetive, disse que vendia
livros por necessidades financeiras e não pelo vício em drogas. Que tentou
vender ao detetive uma edição portuguesa fac-similar do ensaio de alquimia
Ennoea ou a aplicação do entendimento sobre a pedra filosofal, de autoria do sr.
Anselmo Caetano, publicado pela Calouste Gulbenkian. Que foi conduzido
pelo mesmo detetive ã delegacia, onde sua roupa rasgada foi trocada pelo
uniforme usado da polícia militar que datava de 1996. Que declarou em
depoimento. Que foi funcionário contratado, mas não efetivado, do Instituto

Pangloss. Que lá permaneceu fazendo trabalhos ocasionais e recebendo por eles
até o momento em que a instituição fechou. Que soube do fechamento da
instituição pelo testemunho reiterado dos prédios abandonados e pelo
depoimento de outros funcionários, seus colegas, em especial um senhor
chamado Cubano Al-Guayacas Hussein de la Fonseca Segundo, imigrante
cubano, que também não foi informado oficialmente do fechamento da
instituição. Que todos os seus colegas de trabalho eram cínicos e que ele evitava
ao máximo o contato com eles.
— Vou excluir sua menção ao sr. Mautus Fidélis — disse o detetive. — O
senhor não me parece uma pessoa perigosa, falando sério. Mas pode se
complicar se uma informação como essa aparecer num depoimento. Aliás, você
disse que achava que nunca seria ouvido oficialmente. Eis aí. Um pequeno
milagre, é verdade. Mas o Estado ouviu o que você disse e gravou cada palavra.
E eu, um representante do Estado, até fui condescendente e não deixei que algo
inconveniente fizesse parte desse depoimento. Não precisa me agradecer por
isso.
"Um anjo teve uma ereção", pensou José Aírton. "E eu continuo brocha."
José Aírton não tinha no rosto o menor sinal de que precisasse ou que pudesse
ao menos fingir que estava agradecido. O delegado, um sujeito que vestia
paletós elegantes como em filmes policiais americanos, mas que não suava
porque estava frequentemente protegido por ambientes de ar-condicionado (era
até tão elegante com o seu perfil que era difícil dizer se era o perfil de um síriolibanês ou de um imperador inca), nem percebeu a indiferença da vítima: estava
feliz demais consigo mesmo, pleno de êxtase administrativo.
— Mas ainda assim não posso liberar o senhor ainda. Em algumas horas
pode ser que apreendamos alguns suspeitos e precisamos que o senhor tente
reconhecer o agressor.
Nesse momento, o provecto e engenhoso prof. dr. Maír surgiu como uma
aparição.
— Senhor detetive — ele disse. O detetive se virou de repente; parecia
bastante assustado. José Aírton Botão, ergueu as sobrancelhas e o olhar na
direção do homem. Se lembrava bem dele, mas achava que já tinha morrido, e
era comum acharem que o dr. Maír não teria conseguido sobreviver ao
fechamento das portas do Instituto Pangloss em território nacional. A voz dele

estava estranha e o homem parecia incrivelmente envelhecido, embora bem
higienizado, como um cadáver tratado pro velório. Seu sorriso bem treinado
enferrujou bastante, mas ainda era bastante profissional e sem traços
verdadeiros de afeto. A voz era o mais estranho: parecia uma transmissão de
rádio que tivesse se perdido no passado e só agora tivesse encontrado antenas
receptoras, as últimas notícias do governo Vargas. "Se duvidar ele vai nos dar a
grande novidade de que o presidente se matou", pensou José Aírton, mas não
se moveu da sua cadeira coagida. Desde que, pra ele, nenhum lugar era bom,
qualquer lugar era bom.
— Prof. dr. Krobach Maír — disse o detetive se erguendo. Parecia
simular o respeito, mas mais por um estranho medo do que por cinismo.
— Se não é o meu bom paciente eterno. Sr. Detetive. Pelo que mostram
os fatos parece que os meus piores pesadelos se concretizaram. Ser um monstro
agora parece que é moda. Teratologia é medicina comum e não mais
investigativa. A própria ciência vai ficar uma coisa entediante nos próximos
tempos.
— Prof. Krobach — o detetive tinha perdido toda sua autoconfiança
administrativa —, o senhor pode me chamar pelo nome.
— Eu sei que eu posso — ele disse —, mas eu não quero. Ética
profissional que inventei de repente. A psicanálise está em crise. Hoje todo
mundo quer se tratar através de tutoriais na internet ou sites de pornografia.
Uma solução, admito, mas eu tenho que pensar na profissão. E em épocas de
crise temos que ser radicais. Mas o que me interessa aqui é o meu outro
paciente. O senhor, sr. Detetive, continue o seu tratamento. Penis normalis
dosim repitatur.
Devido a influências políticas e acadêmicas, a carreira do dr. Maír
permaneceu quase intacta depois do fechamento do Instituto Pangloss: os
demais médicos caíram sobre maldições acadêmicas e misérias intelectuais;
tiveram que se contentar em abrir consultórios no centro pra dar atestados
médicos, sem precisar olhar pro paciente, pra pessoas que precisavam sair ou
entrar em empregos. O dr. Maír voltou ã vida acadêmica e, além disso,
preparava aspirantes a delegado e detetive da polícia civil. — Trair os próprios
sentimentos é a única forma de se manter íntegro — era a principal lição que
dava. ("Trair os próprios sentimentos é a única forma de se manter íntegro": a

acertiva curiosamente também consta numa das últimas anotações lúcidas e
legíveis do José Aírton, se as datas que ele eventualmente marca são confiáveis,
22 de abriu de 2049, no caso, mas a frase é atribuída por ele a uma travesti
chamada Araga.) O fato natural e lógico de que muita gente achava que ele
tinha morrido também ajudou a proteger a sua pessoa e a sua própria
atividade. José Aírton, que também achava que ele tinha morrido, nada sabia
desses trâmites: eram informações que circulavam numa esfera mais altas do
que ele podia alcançar e mesmo bem além do seu interesse. Mas agora o
próprio dr. Maír puxava uma cadeira ao seu lado e se sentava.
— Não se preocupe, sr. Escriba. Não vai doer nada.
— Sempre tenho medo quando me dizem isso.
— Sempre adorei o seu senso de humor desesperado, sr. Escriba. Mas
nunca se esqueça: o cínico, quando ainda tem coração, machuca a si mesmo na
esperança de que nada exterior tenha o menor efeito sobre ele. Se consegue
destruir o coração, missão cumprida. Se não consegue, é necessário que surja
um profissional.
— Ou a internet e os sites pornográficos.
— Então, sr. Escriba, sua capacidade de perceber os fatos ao redor
continua tão boa quanto antes. Embora suas roupas não sejam muito
adequadas.
— Pensei em entrar pra corporação, mas acho que cheguei um pouco
atrasado.
— Eu não vou fingir o tempo todo que tudo que o senhor diz é
engraçado, sr. Escriba. O senhor me preocupa. A sua existência me preocupa.
— Muito obrigado pela gentileza.
O dr. Maír pegou o livro sobre a mesa, o livro de Anselmo Caetano, e
começou a folhear. A primeira coisa que viu foi o carimbo da biblioteca.
— Não precisa me agradecer. Mesmo porque o senhor não se sente grato,
sr. Escriba. — Ergueu o livro como se quisesse que José Aírton reconhecesse o
objeto. — Não sabia que o senhor roubava acervos.

— Foi um velho presente de alguém da minha estima. Eu não ia recusar
só por causa da origem. O amor tem linguagens misteriosas.
— Onde está a pessoa que lhe deu esse livro, sr. Escriba?
— Há décadas não tenho noticias dela. O amor tem linguagens
misteriosas, eu já disse. E misteriosamente essas linguagens se calam.
— Às vezes o senhor tem lampejos sensatos de lucidez. Mas não sempre,
infelizmente. Parece que precisa se voltar justamente contia as pessoas que mais
querem o seu bem, mesmo que elas desejem isso impessoalmente. Mas o que
você diria se eu dissesse que posso tirar o senhor daqui e fazer com que o
senhor só volte quando for necessário? O senhor não ficaria feliz com isso, sr.
Escriba?
— Eu não consigo fícar muito feliz com as coisas que o senhor promete,
mesmo porque o senhor sempre cumpre. Mas pra mim, agora, tanto faz um
lugar quanto outio.
— O sr. Detetive deve ter lhe dito que em algumas horas lhe trará
suspeitos pra reconhecimento. Ele disse que pode levar algumas horas, mas eu
sei como isso funciona e imagino que você desconfie. Pode levar dias e pode
também nunca acontecer. Se acontecer alguma coisa parecida, você vai deparar
com um monte de coitados torturados jurando que são culpados. E realmente
devem ser culpados de alguma coisa. Mas pode ser que o verdadeiro culpado
por desvirginar o seu ânus não esteja entie eles.
— Obrigado pela linguagem direta, doutor.
— Rapaz, você ainda não aprendeu que não adianta ser cínico quando
não é você quem manda.
— Bem, tudo indica que eu não tenho escolha. Vou deixar de esperar
aqui durante dias e esperar, durante dias, onde o senhor disser.
— Veja pelo lado bom. Serviremos refeições.
O dr. Maír, sem pedir licença, foi falar com o detetive, que tinha se
retirado (mas ainda não pra seguir a prescrição médica). O escrivão aproveitava
o momento livre pra tomar um café sem açúcar. José Aírton percebeu, mesmo
com o homem de costas, que a calvície do escrivão era total e absoluta, lustiosa.

mas o escrivão parece que tinha problemas sérios com o suor, mesmo com o arcondicionado, tiemendo, ligado no máximo. Se é que o detetive não era o único
que conseguia se posicionar no ponto exato em que o aparelho era mais
potente. De vez em quando ele tinha que enxugar o suor com o lenço. Isso deve
ter lhe parecido uma humilhação no princípio, mas o tempo e a praticidade
obrigaram a esquecer o ridículo. Ele tomava um café sem açúcar. Tinha uma
cafeteira só dele bem ao lado da máquina. O escrivão acendeu um cigarro. José
Aírton até pensou em pedir um, mas percebeu que também o escrivão fumava
cigarros de baixos teores. Pouco pra ele. Aí ele percebeu que logo acima do
escrivão, na parede em que sua escrivaninha mínima encostava tão rente que já
devia ter ferido a pintura, havia uma placa de proibido fumar, e não pôde
conter um sorriso. Mas podia sorrir. O escrivão não olhou pra ele em nenhum
momento, nem ia olhar. Talvez, de tanto trabalhar de cara pra uma máquina de
escrever e uma parede não soubesse o rosto de nenhum dos seus colegas. José
Aírton até se identificou com a profissão, mas não teve tempo de pensar mais
sobre o assunto, porque dois policiais militares tinham que conduzir pra uma
viatura seu corpo agredido. Ele não chegou a ver o delegado nem o dr. Maír,
mas não se preocupou com isso. Se deixou levar. O que achou estranho foi que
os policiais que conduziram ele foram simpáticos demais, puxavam conversa o
tempo todo, como se quisessem ser amigos. "Fodeu", ele pensou, mas nada de
grave aconteceu com ele no caminho. Os policiais deixaram ele na porta de um
prédio onde dois enfermeiros estavam esperando, e José Aírton foi conduzido,
de elevador, até o consultório.
— Como está o meu paciente? Está tubo bem com você?
Era o dr. Enrico Pagnii, de quem ele se lembrava bem. Foi o médico
responsável por seus exames de admissão no Instituto Pangloss: mais um cara
que se salvou do escândalo devido a boas influências. O dr. Enrico Pagnii (não
restava dúvida que era ele: o nome estava escrito na placa da porta do
consultório, numa plaquinha portátil de mesa e no diploma emoldurado na
parede) não tinha envelhecido absolutamente nada nas últimas décadas e
mantinha o mais magnífico sorriso aterrorizante dos tempos do IP. Mas olhou
pro José Aírton como quem vê pela primeira vez um animal raro e que se
julgava extinto, mesmo tendo dito meu paciente. Pelo menos foi assim que se
sentiu o José Aírton, segundo os rascunhos do seu diário caótico. Ele resolveu
entrar no jogo e dizer sinceramente como se sentia.
— Sou um derrotista, doutor. Tenho tendência ao alcoolismo e ao vício

em remédios pra dormir. Sou um fumante inveterado e isso significa que o
câncer me espreita. Escrevo coisas pesadas e depressivas que ninguém em sã
consciência publicaria. No final, como diria o dr. Porras, não passo de mais um
conformista safado. Recuperei o que chamam de alegria de viver por um pouco
mais de um mês, mas perdi durante o carnaval. Acho que isso não é pra gente
como eu. Tirando isso e o fato de eu ter sido estuprado por uma coisa que eu
nem sei o que é... tudo bem. — Observação biográfica: às vezes José Aírton
pensava e escrevia no diário: "Se ainda tivesse um amor, talvez eu fosse feliz".
Mas depois escrevia também: "Quando o cara começa a exigir tão pouco da
vida o mais provável é que tudo já esteja perdido". E essas duas frases se
repetem com uma obsessão de inseto, como se precisassem se negar
mutuamente e, ao mesmo tempo, se enrolar sobre si mesmas pra se proteger de
qualquer outra verdade posterior.
Era numa espécie de escritório-consultório montado num prédio do
Centro, tão bem feito que parecia que já estava lá fazia tempo; os contrarregras
não brincam em serviço. As paredes estavam forradas de diplomas em polonês,
fotografias de mendigos ilustres tratados no antigo Instituto Pangloss, quadros
antigos e racistas de tipos humanos ancestrais da brasilidade desenhados por
antropólogos colonizadores do século XVII ou XVIII e quadros de animais
híbridos, com detalhes dos corpos estranhos enxertados e explicações em
alemão que pareciam dizer — do que podiam estar dizendo — de métodos para
ligação de veias, artérias, músculos, tendões, ossos e nervos (o mais detalhado
era o desenho de cérbero atribuído ao lendário dr. Daui Mauaras, desaparecido
em 1989). Na escrivaninha havia um tratado sobre imunodepressores assinado
pelo próprio dr. Enrico Pagnii e naturalmente escrito em italiano. José Aírton
teve a nítida impressão de que já tinha vivido aquilo antes: eram as típicas
dependências brilhantemente improvisadas e rapidamente descartadas do
Instituto Pangloss.
— O senhor tem alguma restrição ao uso de sódio pentotal?
— Sou contra qualquer coisa intravenal que não seja divertida.
— O senhor não disse antes que não se drogava?
— Apenas não utilizo as drogas produzidas pelo sr. Mautus Fidélis.
— Não afirme coisas que não pode provar, sr. Escriba. — O mesmo
procedimento ético, o mesmo padrão, o mesmo sorriso com a diferença da

idade e da eficiência. — O senhor pode se complicar bastante com esse tipo de
afirmação. Mas, então, o senhor se recusa ao sódio pentotal. Apenas torna o
meu trabalho mais difícil. Adoro isso.
Sabe o que dizem sobre médicos especializados em saúde mental. São
todos perturbados. Seu impulso primário era se tratar sozinhos e, não
resolvendo os próprios problemas, passam a ganhar dinheiro com os dos
outros, o que, bem pensado, não é nada mal. Pelo menos é o que dizem, e boa
parte das crenças fatalistas do sr. José Aírton Botão, escriba semiprofissional e
ex-funcionário contratado do Instituto Pangloss.
— Qual o objetivo disso tudo? Nem sei por que pergunto se sei que não
vai vir uma resposta.
— O senhor sofreu um trauma. Seu orgulho e sua identidade sexual
devem ter sido bastante abalados pela experiência pela qual o senhor foi
obrigado a passar. Estamos aqui apenas pra ajudar o senhor a lidar com isso, sr.
Escriba.
— Apenas não demore. Tenho coisas afazer.
— Lamento. Lamento inclusive não poder acreditar na sua mentirinha
inofensiva. Processos de regressão, sobretudo regressão lúcida, são bem
demorados.
— Regressão?
— Eu também achava muito interessante um método novo que eu
mesmo desenvolvi. Muito bom em casos latentes de inconformismo como o seu.
O clássico lobo em pele de cordeiro...
— Sou um homem preocupado com a verdade e acredito pouco em
regressão. Abusaram de mim faz muito pouco tempo. Acredite. Eu não esqueci.
E se o cu fosse seu o senhor também não teria esquecido.
— ...e o velho e bom dom Freud já dizia: "O indivíduo é inimigo da
sociedade". Mas, voltando ao meu método, ele consiste em trazer moças
constrangidas, chorosas e religiosas pra tirar a roupa diante do paciente do sexo
masculino, que leva um choque caso se mova. Elas não sorriem nem dançam; se
despem sem nenhum aparato cênico. Tudo muito prático. Despido... sem
trocadilhos... de toda sensualidade acessória. O que me lembra de que preciso

adaptar o método pras pacientes do sexo feminino... No seu caso, vamos ver
como sua libido reage. Quando mais rápido melhor. Mas, pensando bem, não
vamos fazer isso hoje.
Ele se afastou. Abriu uma porta que o paciente não tinha percebido,
atravessou apenas meio corpo por ela — Meninas, podem ir, hoje não tem
espetáculo — e logo voltou à sua poltrona por trás da escrivaninha. Enquanto
ele se acomodava, o paciente pôde ouvir suspiros aliviados de moças que se
levantavam e o barulho tímido de seus passos pequenos em sapatos sem salto.
— Talvez não fosse uma ideia tão ruim essa das meninas.
— Com você precisamos de algo mais drástico.
— Escute, doutor, não me leve a mal, mas não gosto muito do que vejo
no espelho todo dia. Gostaria de saber menos sobre mim porque isso tornaria
bem mais suportável ter que beber tanto da minha própria essência o tempo
todo. Se dependesse de mim, eu só saberia sobre mim mesmo o suficiente pra
responder com educação aos guardas que me parassem.
— Você é um grande mentiroso, sr. Escriba, mesmo quando diz a
verdade. O que o senhor quer é se livrar, como se alguma coisa prendesse o seu
pequeno corpo miserável e agredido. O meu objetivo é que todos, pacientes e a
sociedade ao redor, gostem de olhar no espelho e se ver. Sejamos francos. O
senhor sabe das acusações que pesavam sobre nós.
— E mesmo assim estou aqui.
— Porque precisa de comida e não por convicção. Porque se tornou um
escriba mercenário fracassado. Porque não lhe deram escolha.
— Não gosto de ser chamado de escriba, sr. Médico. Mas tenho senso de
realidade. Acho que era isso que me tornava o menos ruim de todos os tipos de
escriba.
— Não deixa de ter razão. Mas deve imaginar que a mais criticada
atitude do IP foi se dedicar ã publicação de livros de autoajuda. E o senhor
pouco colaborou nisso. Foi um escriba bastante relapso.
— O senhor precisa admitir que os livros são pavorosamente ruins.

— Dão muito trabalho, meu caro. Fazer esses livros como devem ser
custa o suor de muita gente honesta.
— Duvido não.
— O senhor conhece o argumento do Grande Inquisidor, de Dostoiévski?
O número de pessoas boas o bastante pra que Deus salve elas é menor até
mesmo que o de sacerdotes. Mas a religião, ainda assim, é útil pra consolar os
que não serão salvos. E se, mesmo que o nosso instinto científico seja antiteísta,
divulgaríamos até a existência de Deus, caso se mostrasse necessário.
— Certo. Já vi que não adianta argumentar. Comece logo com isso,
doutor. O Instituto é coisa do passado. Essas portas já se fecharam.
— Ainda há a memória, sr. Escriba, e o que fazemos com ela. O senhor
quer mesmo começar o seu tratamento de imediato? Sábia decisão, mas parece
tomada mais por conformismo do que por sabedoria. Sorte sua que tomamos
sempre as melhores decisões possíveis pro seu bem estar e pro bem estar da
sociedade. Garanto que não vai doer.
— Já ouvi isso antes. Nunca é verdade.
O sr. dr. Médico preparou um biombo e arranjou pro paciente roupas
brancas de tamanho adequado. O paciente em questão ficou um pouco
constrangido porque o sr. dr. Médico disse que precisava ver cada paciente
trocando de roupa, que eram regras que demoraria muito a explicar. O paciente
se convenceu e pensou que isso não era pior do que ser violentado, mas ainda
assim se sentiu constrangido, porque os instintos e a razão em geral não falam a
mesma coisa, e a razão nem sempre está certa. O paciente então foi conduzido a
uma sala toda branca e bem iluminada com uma cadeira no centro. Havia
lâmpadas frias não apenas no teto, mas também nas paredes acolchoadas e no
chão acolchoado, lâmpadas protegidas por uma camada de acrílico. A
iluminação foi caprichosamente planejada pra que absolutamente nenhuma
pessoa e nenhum objeto gerasse sombra. Disseram ao paciente que ele se
sentasse de costas pra cadeira e que não se virasse até ouvir uma outra voz
humana e que, antes de tudo, falasse compulsivamente tudo que lhe viesse ã
mente. Mas o paciente não achou isso racional e os instintos não ajudaram: um
medo estranho fez com que se calasse como uma pedra e ele olhou pro branco
da parece ã sua frente. Esperava dormir e que deixassem ele em paz. O chão era
macio. A parede era macia. As roupas eram limpas e em algum momento,

mesmo cansados de desobediência, eles iam ter que trazer alguma comida. Mas
o sono não veio e os pensamentos começaram a se pensar sozinhos e se
repetiam e se repetiam e se repetiam, até que o paciente não suportou mais e
disse tudo que lhe vinha à mente, e o mais estranho de tudo, depois, é que lhe
pareceu que tinha apenas interpretado muito mal o texto mal rebuscado de uma
peça de teatro do século XVII.
— Tenho medo de ser preso. Tenho medo de que apenas eu seja o
azarado descoberto pela pequena infração irresistível que todo mundo
cometeria no meu lugar e condenado pra que se diga que existe a lei. Tenho
medo de que as mulheres interpretem um gesto ou uma palavra como ousadia
e me martirizo com as coisas que disse e fiz na véspera. Tenho medo de ser
acusado injustamente de assédio sexual ou de fugir do controle e fomentar uma
acusação justa. Tenho medo de ser acusado de qualquer coisa que não tenha
feito e que batam na minha porta com ordens e mandados absurdos. Tenho
medo de intrigas e da inveja dos outros e me confinei num realismo mesquinho
que limita o meu desejo ao que estiver ao alcance das mãos sem que seja preciso
nem esticar o braço. Tenho medo de que sujeitos armados achem que ri deles e
que olhei nos seus olhos como não devia, de não saber com quem estou falando
e de não estar no meu devido lugar. Tenho medo de ser abordado por
malandros e ladrões ou valentões e não poder fugir. Tenho medo da justiça e da
injustiça. Tenho medo da medida e do excesso e da carência. Tenho medo de
um dia passar fome e medo de ter coisas que precise proteger dos ladrões.
Tenho medo de estar fora de casa e ser agredido ou sofrer acidentes. Tenho
medo de que a casa caia sobre mim. Tenho medo de encontrar a casa esvaziada
dos móveis, com o piso coberto de garrafas quebradas, fezes e bias apagadas.
Tenho medo de que invadam a casa comigo dentro e amarrem minhas mãos
nas costas. Tenho medo de ser traído e abandonado? Tenho medo de ter a
mulher ofendida e não ter a coragem absurda e louca de vingar a sua e a minha
honra ã moda antiga. Tenho medo de criar filhos covardes e de criar filhos
valentes. Tenho medo de fazer filhos por acidente. Tenho medo de todas as
doenças e não estranho ter pensado nisso logo depois de pensar em como se
fazem filhos. Tenho medo do que os parapeitos fazem sentir. Tenho medo de
todas as intenções ao meu redor e sacrifico covardemente todo meu desejo mais
ousado de antemão. Tenho medo de estar me preservando por nada. Amém?
Sem perceber, levado pelas próprias palavras, ele tinha se levantado.
— Sente-se. — Era a voz precisa e sem ousadia de um estagiário que

envelheceu estagiando. — Pode até sentar na cadeira, se quiser.
A cadeira era branca e bem desenhada.
— Tenho medo de estar só e acompanhado.
— Sente-se. De pé pode cair.
— Posso cair com a cadeira. Já disse que tenho medo de ser currado?
— Deite no chão.
— Sim, eu deito. Mas o teto pode cair sobre mim.
— Vai não.
— Prove que não.
— Prove que as coisas caem.
— Estou deitado, preso ao chão como um prego num ímã.
— Porque escolheu assim.
— O chão não é opcional.
— Não? Veja. Vou flutuar.
Sobe na cadeira. Pula. Cai.
— Viu?
— Flutuou não.
— Não?
— Não.
— Isso é impossível. Cinqüenta anos de estudos fenomenológicos por
nada!
Puxa um revólver e dispara contra a própria nuca, o que exige um pouco
de destreza, realmente.
— Preciso proteger meus orifícios, preciso proteger meus orifícios,

preciso proteger meus orifícios... — diz o paciente.
Era uma sala forrada de esponja branca. A porta era uma ranhura sutil
que só podia ser aberta por alguém que estivesse do lado de fora. Entra um
terceiro homem de branco que também envelheceu estagiando. Agora são dois
vivos e um morto dentro do ovo acolchoado, mas o vivo não lhe interessa.
— Resolveu aceitar o meu desafio como se eu tivesse lhe prometido
alguma coisa, meu amor? Eu não sou o dono desse sangue que se espalha sobre
o chão!
O estudo exato das leis físicas pode determinar que toda a história,
registrada ou não, da humanidade e todos os acontecimentos anteriores traçam
o modo como esse sangue vai se espalhar nesse chão, mesmo dentro de uma
sala fechada.
— Já sonhou alguma vez que o chão desabava sob os seus pés? — disse o
segundo estagiário para o outro homem vivo. A roupa dos estagiários era a
mesma que a dos pacientes, mas cada estagiário tinha um crachá e em cada
crachá havia a palavra ESTAGIÁRIO, e mais nada.
O paciente se levanta apavorado. Se afasta do ponto em que se
encontrava.
— Pois debaixo desse chão há um outro chão que você deve encontrar —
disse ainda o segundo estagiário. — A sala... não é mais branca, não! Não.
Acabou. Então, se é assim, substitua a expressão ter medo pelo verbo desejar
conjugado num presente contínuo que a todo instante se arremessa pra frente.
— Ele abriu a porta, saiu e deixou a porta aberta. O paciente, apavorado, saiu.
No corredor simulou toda a calma de um ocidental bem medicado e procurou
um elevador. Desceu. Evitou todo tipo de olhar, mas ninguém olhava pra ele.
Conseguiu chegar ao lado de fora. Como se caísse. E só então reconheceu o
lugar. A rua paralela ã rua onde tudo começou. As caixas de concreto de arcondicionado, minadas de limo, pingavam. Um rádio distante tocava — Eu te
amo, meu Brasil, eu te amo — e ele era seu corpo transformado em força e
combustível e motor cego. Na rua, do lado de fora da tentativa ilegal de resgate
da última instituição falida, vê o vento levar receitas e bulas e os cestos de lixo
abarrotados de cartelas e caixas de remédio vazias. Ouvindo as risadas, os
choros e os passos em tropel, ouviu que um povo marchava e percebeu que
estavam todos loucos. Ninguém segura a juventude do Brasil. E aí seu coração

disparou porque uma mão nodosa agarrou o seu braço. "Estuprado duas vezes
no mesmo dia", pensou o paciente.
— Eu gostaria muito que o senhor me desculpasse — disse o estranho
homem. José Aírton Botão evitava virar o olhar e ver o homem, e perceber que
ele não tinha rosto, e a voz parecia dizer alguma coisa assim: a voz parecia
coada por pequenas folhas de vegetação rasteira. — Nunca mais vamos colocar
os próprios pacientes como estagiários. Não se preocupe. Não vamos chamar o
senhor pra testemunhar sobre nada. Sabemos que o senhor já tem problemas o
bastante, sr. Escriba.
— Eu já fiz essa pergunta hoje a alguém e ninguém me respondeu — ele
disse. — Mas pelo menos você fala. Quem é você?
— Olhe pra mim e talvez até se lembre.
José Aírton Botão (a mão áspera e firme ainda agarrada ao seu braço,
mas uma mão de consistência diferente da que teria um manequim de plástico
que agredisse as pessoas sexualmente) se virou e reconheceu aquele rosto de
madeira. Um homem igual, mal cobrindo de trapos o que se pensou que fossem
as chagas de uma doença genética ou venérea, estava pedindo esmolas na outra
rua, segundo os cálculos de José Aírton, horas antes. Só bem depois lhe
informariam que ele tinha passado dois dias inteiros diante de uma parede
branca, pensando as mesmas coisas, até abrir a boca e dizer a primeira palavra.
O homem, com a pele de madeira, se vestia como o dr. Pagnii e como o dr. Maír
(não importa aonde fossem, eles sempre estavam vestidos de médico, e
segundo relatos incertos de antigas amantes até na intimidade o fetiche de
ambos era serem médicos), mas no seu crachá só constava a inscrição MÉDICO
RESIDENTE.
— Vi uma pessoa muito semelhante ao senhor — José Aírton disse. —
Mas não se vestia tão bem nem parecia tão bem tratado.
A pele daquele homem era lustrada com óleo de peroba. "O autêntico
cara de pau", pensou José Aírton. Afastado de informações e notícias, egoísta e
urgente, ele não soube que A Peste tinha desenvolvido uma curiosa variante
vegetal. Então, além de seres humanos que repentinamente adquiriam a
característica de animais específicos, teria que lidar também com pessoas que se
tornavam vegetais. No seu diário, inclusive, há uma antiga observação sobre o
tema, que, como muitas, começa com uma frase completamente disparatada

que talvez ele planejasse utilizar em outro contexto ou o começo do raciocínio
se perdeu em alguma página, permaneceu ilegível, ou se perdeu na própria
memória antes que se tentasse preservar pela escrita: "Porque eu precisava
sofrer. Parece a justificativa de todos os meus atos. Segundo os artigos
científicos do dr. Porras, as coisas estranhas que têm acontecido são apenas os
sintomas iniciais de uma nova normalidade. E o que em breve chamarão de A
Peste será, mais tarde, a saúde. Mas eu não gosto da ideia de caranguejos me
sorrindo. Sua saliva não para de borbulhar na boca e, quando falam, parece que
estão gargarejando. Foi um tipo desses que, acho que sorrindo, me disse que eu
era uma lenda. Mas eu sei que, mesmo muito orgulhoso de me conhecer e me
apresentar aos seus, ele não gostaria de estar na minha pele. Prefere sua
carapaça". Pensei durante muito tempo a razão de ele não desenvolver a
mesma desconfiança quanto aos vegetais, e quando analisei os fatos com mais
calma encontrei uma resposta. O homem lhe explicou, antes de tudo, a sua
aparição anterior:
— Era uma pesquisa de campo, sr. Escriba — ele disse. — Sociologia e
lingüística.
— Muito interessante. Mas, por que não larga o meu braço?
Ele enfim largou. — Desculpe. É que o senhor tem uma terrível fama de
sempre querer fugir.
— O impulso é até saudável.
— Seus problemas vão acabar em breve. Quero dizer, os suspeitos foram
pegos e agora basta que o senhor faça o reconhecimento. Depois vão voltar os
seus problemas de sempre e o senhor vai ter que voltar a tentar vender livros
inutilmente pra sobreviver.
José Aírton se lembrou do Anselmo Caetano. "Pariu", ele pensou: achou
que tinha perdido o livro definitivamente e lembrou do seu valor sentimental e
do seu improvável valor material. Mas ele apenas tinha esquecido o livro na
delegacia. Em breve iria reaver o exemplar. Uma viatura parou ali perto e o
homem conduziu José Aírton por bem.
José Aírton nunca tinha estado numa sala de reconhecimento. Achou que
a sala com o vidro fosco era coisa apenas de filmes ou da realidade de países
desenvolvidos, mas havia uma na delegacia. O detetive esperava, nervoso. Na

sala, ficaram o detetive, o médico de madeira e a vítima.
— Espero que a sua memória seja boa, sr. Escriba — disse o detetive, que
tinha assimilado a linguagem dos médicos. — Porque vamos ter muito
tiabalho.
— Eu não tenho como esquecer algo como...
José Aírton viu os suspeitos através do vidro. Todos eram iguais entre si
e todos eram iguais ao estuprador. Os suspeitos tiaziam placas numeradas
inúteis e pareciam ainda mais escuros sob uma luz violenta.
— Senhor detetive — ele disse.
— Eu sei o que você vai dizer.
— O que aconteceu com o mundo enquanto estive fora?
O médico de madeira pediu pra conversar com a vítima. O detetive se
retirou. A vítima, espantada, não deixava de olhar pros suspeitos, mas reparou
em algumas diferenças sutis entie eles: estavam todos nus, ou pelo menos era o
que dizia sua silhueta negra, e em dois dos seis ele percebeu características
femininas que descartavam completamente esses suspeitos. Um também era
um pouco baixo e gordo. Havia diferenças sutis entre os tiés restantes, mas não
o bastante pra distinguir eles entie si nem pra distinguir cada um deles do
verdadeiro culpado.
— Muita coisa aconteceu, sr. Escriba — disse o médico de madeira. — E é
por isso que precisamos urgentemente da sua ajuda. O senhor nunca pôde ser
tão útil pra sociedade quanto pode ser agora.
— Eu nunca prestei pra nada. Quer tirar de mim o único orgulho que me
resta?
— Você pode punir o seu agressor, de qualquer modo. Fazer justiça de
acordo com a lei.
— Mas, doutor, tem dois problemas. Eu não posso saber quem ele é. Sou
todos muito iguais. Tem uns tiês que eu tenho certeza que não podem ser. Mas
o resto eu não faço a menor ideia. E tem outia. Eu não vou ser politicamente
correto agora, doutor. Eu quero que ele sofra e quero que ele morra. Mas eu

preciso antes poder dizer quem é.
— Lamento, sr. Escriba. O seu senso colonial de justiça não vai poder ser
executado.
— Porque naturalmente nenhum de vocês vai fazer isso.
— Não sei se faríamos, caso pudéssemos. Mas o fato é que absolutamente
não podemos. É fisicamente impossível matar o que não está vivo.
— O que não está vivo? Ele parecia bem vivo enquanto me estuprava.
— O senhor não percebeu, sr. Escriba. O senhor foi estuprado por uma
sombra.
A vítima ficou em silêncio um pouco. Afundou na cadeira. Tirou os olhos
inquisidores dos olhos científicos do doutor (ele tinha olhos verdes e serenos) e
olhou pras próprias mãos, relaxadas e impotentes, postas sobre os joelhos. Seus
próprios dedos lhe pareceram vermes mortos e retorcidos. Inúteis. Depois ele
olhou pros suspeitos, que esperavam, de pé, com as placas numeradas inúteis
sobre aquela nudez negativa.
— E até onde eu saiba não é possível matar uma sombra — disse o
doutor. — Nem distinguir perfeitamente uma sombra da outra.
— De quem são essas sombras então? Como elas conseguiram agir
sozinhas? Toda sombra pertence a alguém.
— Partindo desse raciocínio, então, cada um de nós pertence a uma
sombra.
— Sem filosofias, doutor. Eu mesmo começo a acreditar que realmente
temos um problema. Aliás, eu tenho vários. Fui estuprado, segundo o senhor,
por uma sombra. Depois que sair daqui não vou ter o que comer e não sei como
vou pagar o meu aluguel. O senhor vem me dizer agora que cada um de nós
pertence a uma sombra? Me pergunte a quanto tempo eu não sei disso.
— É mais fácil prender todas as sombras que se desgarraram dos seus
donos do que comparar cada dono com sua sombra. Conseguimos capturar, por
acaso, um dos donos. Um paciente em estado terminal por causa do consumo
dessas porcarias ilegais que têm vendido por aí.

— Os refugos do Mautus Fidélis.
— Não insista nisso. Vamos nos concentrar no que pode ser resolvido.
Mas tudo indica, realmente, que as sombras se desgarram em conseqüência do
uso abusivo dessas substâncias. O paciente em questão foi comparado a uma
sombra que conseguimos capturar e que mantemos em cativeiro. A princípio,
todas as características são iguais e o paciente em questão também não tinha
uma sombra própria. Tínhamos um homem sem sombra e uma sombra
desgarrada, e além das características físicas gerais ambos apresentavam um
comportamento semelhante. O problema é que o paciente, que é um corpo
humano com limitações físicas, morreu. A sombra, apesar disso, continuou. E,
apesar dos comportamentos semelhantes, depois de desgarrada a sombra, ela
não dá satisfações aos seus antigos donos, embora possam acabar dando
satisfação a alguém.
— Então o problema não pode ser resolvido.
— Não de uma maneira racional. Estamos diante de um fato que não
conseguimos entender. Temos que adotar uma solução a altura. Você pode não
acreditar, mas acho que conseguimos, enfim, capturar todas as sombras
possíveis. E isso devido a uma queixa que o senhor fez. O problema é que são
quinhentas e vinte e sete sombras.
— Querem que eu averígüe uma por uma até que se encontre um
culpado?
— Não. Quero que o senhor declare que absolutamente todas elas
agrediram o senhor sexualmente.
— O senhor quer que eu afirme que fui estuprado por quinhentas e vinte
e sete sombras?
— Colocamos a soma em setecentas e noventa e duas pro caso de ainda
haver sombras por capturar.
— Todas as sombras têm esse comportamento?
— Eu já lhe disse. As sombras seguem o comportamento dos seus donos
originais, mesmo que se libertem. A sombra que agrediu o senhor não teve
nenhum prazer sexual, apenas agiu de acordo com os instintos do seu próprio
dono, que já pode estar preso pelo estupro de outras pessoas faz tempo.

Sombras são apenas sombras, não são inocentes nem culpadas, mas devem ser
detidas. Além disso, temos a forte suspeita de que o principal fornecedor das
substâncias de que lhe falamos, e que se tornaram uma epidemia no centro,
conseguiu usar centenas dessas sombras, talvez todas, como informantes e
agentes.
— Quer dizer que o que vocês querem pegar não é o meu agressor, mas
os cúmplices do Mautus Fidélis.
— Não podemos dizer que se tiate do sr. Mautus Fidélis.
— Conheci o Mautus Fidélis na época em que ele estava criando a
primeira versão da substância.
— Mas não pode provar. A sua afirmação ia cair no vazio e você ainda
pode ser processado.
O detetive bateu na porta. Abriu. Ele parecia suado apesar do arcondicionado. Estava cansado e abatido. Provavelmente era ele que tinha se
encarregado de deter cada uma daquelas sombras e era ele o encarregado de
manter sob vigilância todas as quinhentas e vinte e sete apreendidas. — Sr.
Escriba, sr. Doutor. Preciso dos senhores na sala de interrogatórios. — Os dois
se levantaram e seguiram em silêncio. Sem que José Aírton Botão percebesse
um homem se aproximou dele com o livro de Anselmo Caetano. José Aírton
parou tentando entender, mas o livro, de centenas de páginas, estava com um
marcador bem no centro. José Aírton, que sempre decorava as páginas em que
abandonava as leituras, nunca usava marcadores. O homem mostrou o livro
numa das mãos e, na outia, tinha uma nota de cinqüenta. As olheiras do
escrivão pareciam uma parte morta no seu rosto, e José Aírton quase se
perguntou a que se devia tanto cansaço, mas o cansaço dele era ainda bem
maior, tão grande que o próprio corpo ainda nem tinha sentido. Pegou a nota e
prosseguiu. O doutor de madeira e o detetive esperavam numa porta. Já nem
tinham mais força pra exigir urgências, embora todos quisessem que aquilo
acabasse o mais rápido possível. Eles entiaram. Diante da mesa, sob uma luz
fortíssima, estava uma sombra sentada com os pulsos algemados. A sombra não
virou a sua ausência de rosto pra nenhum dos presentes, mas falou com uma
voz de sussurro, a sombra de uma voz. — Eu confesso — disse a sombra. Mas
bem antes de ouvir a confissão o próprio José Aírton Botão, o sr. Escriba, a
vítima, foi fulminado pela certeza: o culpado tinha sido encontiado.

— Sim, foi ele — disse José Aírton. A sombra ouviu e mirou pra ele,
lentamente, o seu rosto. A sombra, dentro de si mesma, não revelava nenhuma
expressão e nenhuma intenção que se pudesse identificar, nem culpa, nem
indiferença, nem um injusto sentimento de vingança. Não era possível ver
absolutamente nada. Era realmente uma sombra, uma sombra contra a qual não
parecia ser possível fazer absolutamente nada, além de impedir que fosse a
algum outro lugar.
O doutor de madeira olhou pro detetive.
— Obrigado, seu idiota — ele disse —, agora está tudo resolvido e temos
um problema enorme, e ninguém pode nos ajudar. Se eu soubesse que o senhor
fosse tão inteligente e que ia decidir pensar por si mesmo, eu nem sequer tinha
me metido. As outras sombras vão ter que ser liberadas. Depois disso eu lavo as
minhas mãos. O problema será todo seu.
— Doutor, não venha me ensinar a fazer o meu trabalho, se não quiser
virar um palito de fósforo queimado.
— Ensinar? Nada disso. Parece que o senhor já sabe tudo.
— Não posso passar por cima da obrigação. O culpado confessou. A
vítima reconheceu o culpado. O caso está resolvido. Se o senhor não quer me
ajudar, é uma pena. O problema volta a ser só meu. Vou ter que vigiar
quinhentas e vinte e sete sombras.
— Quer dizer — disse José Aírton de repente — que ele não é uma das
quinhentas e vinte e sete sombras capturadas? Quer dizer que depois de tudo
isso vocês mesmos não encontraram o culpado.
O detetive respirou fundo. — É isso mesmo, sr. Escriba. O culpado veio
se confessar por livre e espontânea vontade minutos atrás, enquanto o senhor
conversava com o doutor, embora eu desconfie que o homem que perseguimos,
a pessoa de carne e osso que queremos realmente pegar, tenha articulado tudo
isso pra que todos os seus cúmplices sejam soltos.
— O culpado confessou — disse o doutor de madeira —, mas o culpado
é uma sombra. Podemos alegar que se trata de uma sombra perigosa e que por
isso deve ser detida, como uma fera que fosse igualmente perigosa. Mas a
sombra, apesar da forma humana, não tem um estatuto humano. Acho que não

preciso lhe lembrar disso, detetive. O caso vai abrir um precedente, leis
especiais vão ser criadas pra dar conta da situação. Até lá pode ser que o senhor
seja obrigado a liberar até mesmo aquele que se declarou culpado. Porque ainda
não há leis que tratem sobre o assunto.
— O que o senhor quer que eu faça, doutor — disse o detetive. — Eu não
posso passar por cima da lei.
O doutor de madeira se direcionou como uma flecha a José Aírton. José
Aírton não parava de olhar pra sombra imóvel. Insistia. Procurava alguma coisa
que não era possível encontiar. — Escriba — ele disse. — Só o seu testemunho
pode resolver a situação. Se as sombras forem todas consideras um perigo
eminente, vamos ter o poder de não deixar que voltem às ruas. E podemos
conseguir até um modo de eliminar todas elas.
A sombra levantou a cabeça e foi possível ouvir a sombra de uma
respiração nervosa.
— Não me parece justo — disse José Aírton.
— Não são pessoas — disse o detetive. — São sombras.
— Me deixa sozinho com a sombra — disse José Aírton. — Me dá um
revólver e me tranca aqui. Pode me processar depois porque atirei dentro da
delegacia. Mas por nada mais. Não é uma pessoa, você diz. Apenas uma
sombra.
O detetive olhou a vítima bem de perto e não pôde evitar sorrir. —
Escriba, você não acha que a gente já tentou, inclusive desde que ele chegou
aqui, pouco tempo atrás, e se declarou culpado? A materialidade deles é
estianha. Eles podem ser detidos, no máximo.
— O que o senhor quer dizer?
O detetive sacou o revólver e disparou contia a sombra todo o tambor. A
sombra, como todos os demais ali ã exceção do próprio atirador, se assustou
com o primeiro estampido, mas apenas por causa do barulho. As balas
travessaram a sombra sem que a sombra parecesse se doer.
— Repare na parede ao fundo — disse o detetive, e José Aírton reparou
no estrago que centenas de descargas de revólver tinham provocado. —

Estamos tentando matar sombras faz horas. Essa e as outras.
— Espera — disse o doutor de madeira. — Esqueça o seu senso de justiça
e de vingança. Você disse que tem problemas a resolver. Serão resolvidos,
mediocremente, mas serão. Eu lhe ofereço uma refeição diária pro resto da sua
vida e o pagamento dos seus aluguéis. Não posso lhe prometer mais nada.
José Aírton olhava pra sombra envolta na fumaça dos tiros que se
adensava, como a própria sombra, sob a luz forte. Ainda não conseguia ver
nada. — O que vão fazer com as sombras, afinal? — ele perguntou.
— Vão permanecer detidas em algum lugar onde nunca mais haja luz —
disse o doutor de madeira. — Pois apesar de desgarradas elas não perderam
sua característica principal. Elas somem no escuro completo e reaparecem com
a menor quantidade de luz. Não se preocupe. Eu vou avisar quando acontecer.
Você vai ser informado de que tudo acabou.
José Aírton Botão fez a acusação formal de ter sido sexualmente agredido
por centenas de sombras e teve que se submeter ao árduo trabalho de
reconhecer, sem realmente distinguir, cada uma delas nas filas que se
apresentavam na sala de reconhecimento. Foi liberado e foi pra casa a pé, ainda
com fome, mas a partir do dia seguinte as promessas que lhe foram feitas foram
cumpridas: seus alugueis atrasados foram pagos e um entregador de marmita,
de bicicleta, veio entregar o almoço e disse que já estava pago, e isso se repetiu
no dia seguinte. E antes que o aluguel seguinte vencesse já se encontrava
magicamente pago. Mas ele não recebia nenhuma mensagem: não tinha mais
telefone e não dispunha de internet. Esperava que algum mensageiro viesse
bater na sua porta do mesmo jeito que o entregador de marmita na hora do
almoço sempre com o mesmo prato e uma garrafa de água mineral sem gás.
Mas os dias passaram e nada. O jeito foi voltar a ouvir rádio e assistir a
televisão no horário dos noticiários, e exatamente um mês depois ele teve a
notícia ao meio-dia: devido a um escândalo sexual denunciado por uma vítima
que naturalmente preferia ficar em sigilo, quinhentas e vinte e sete sombras
desgarradas seriam trancadas num quarto iluminado, enquanto mais duas
centenas continuariam a ser perseguidas. O quarto seria vedado, todas as
lâmpadas seriam apagadas e o quarto seria completamente preenchido de
cimento. A execução da obra monumental e absurda estava marcada pra
começar às cinco da tarde daquele mesmo dia. Mas era necessário que se
utilizasse um espaço bem maior do que um quarto, como pensado

originalmente, e o lugar escolhido foram as dependências abandonadas da
Câmara dos Crânios, no começo da Bezerra, dormitório dos funcionários
efetivos do instinto Instituto Pangloss do Brasil. As portas e janelas já tinham
sido tampadas com tijolos pra evitar que tarados brutais estuprassem crianças e
adolescentes, como vinha acontecendo, e que os viciados miseráveis fossem se
drogar ali. O trabalho

tinha que ser constantemente

refeito,

mas

o

acimentamento total do interior acabava resolvendo dois problemas de um
golpe só.
Às cinco horas da tarde, José Aírton Botão estava entre os curiosos que
esperavam assistir aquela que parecia a mais desnecessária das obras urgentes,
o extermínio de mais de cinco centenas de sombras desgarradas. Ele sabia quem
também estaria ali e sabia o que perguntar. O doutor de madeira, a paisano,
porque não era tão rígido no vestir quanto o dr. Maír e o dr. Pagnii, não se
aproximou dele, mas não fugiu quando ele se aproximou. O doutor de madeira,
cujo nome civil verdadeiro José Aírton nunca logrou saber, também esperava
aquele encontro e sabia a pergunta que ia ouvir.
— Olá, doutor — disse José Aírton. — O que foi que deu errado?
— Nada deu errado, Escriba. Tudo está correndo muito bem.
— Não exatamente tudo. Quinhentas e vinte e sete sombras foram
apreendidas. E uma se apresentou por conta própria e se declarou culpada. E a
imprensa falou em apenas quinhentas e vinte e sete sombras, apenas o número
original.
— Bem, Escriba. Tivemos um problema. E uma das sombras fugiu.
Lamento informar. É realmente a sombra que você imagina.
— A sombra que me estuprou.
— Continuamos em busca. O problema é que acidentalmente alguém
apagou e acendeu a luz. A sombra desapareceu e quando deram fé reapareceu
já sem algemas e resolveu fugir. O que é muito estranho se você considerar que
foi a própria sombra que se entregou. Mas se a natureza humana já é difícil de
explicar avalie a das sombras.
— A sombra pode fazer outras vítimas.
— Se mais vítimas aparecerem, concretizamos as sombras como perigo

geral e irrestrito. E, bem, eu sei que é pouco. Mas graças a isso o senhor terá
uma refeição por dia e nunca mais vai precisar se preocupar com moradia.
— Eu não preciso lhe dizer que é bastante pouco.
— Eu sinto muito. É realmente tudo que podemos fazer pelo senhor, mas
somos realmente muito gratos.
— Quer que eu acredite que o senhor sente muito e que se sente grato?
— Não espero muita coisa de um paciente desobediente, sr. Escriba. O
senhor é perspicaz demais, mas não percebeu que na sua posição isso adianta
muito pouco. Da minha parte posso dizer que estou mais tranqüilo. O meu
trabalho foi feito. Preciso ir agora, senhor. Imagino que nunca mais queira me
ver. Embora eu não tenha nada contra o senhor, espero realmente que não seja
necessário um encontro futuro. Mas os seus cabelos estão mais bonitos agora.
José Aírton, sobretudo depois de envelhecido, tinha por si mesmo uma
indiferença quase monacal. Já tinha se acostumado com a calvície torta e não se
preocupava mais com os cabelos, mas depois do que o doutor de madeira lhe
fez aquele elogio inusitado ele passou a mão pelo que um dia realmente tinha
sido um couro cabeludo e sentiu estranhos pelos grossos que pareciam explodir
na ponta em formas mais complexas e de calibre maior ainda. Arrancou um e se
assustou com a dor imensa. Quando percebeu tinha arrancado da cabeça uma
flor tímida e sem graça de plantas rasteiras. Fechou a flor no punho e continuou
o seu caminho de volta: "eu também estou com a peste", pensou. Grandes
caminhões traziam grandes quantidades de cimento que iriam ser depositados
no prédio vazio. Era um programa besta, pra meninos que se impressionam
com o mundo dos adultos. Continuou o seu caminho, rapidamente conformado
com o fato de que iria se tornar um homem com características de vegetal, como
o próprio doutor de madeira. "Melhor do que ser uma sombra sem homem ou
um homem sem sombra", ele pensou. Mas ao atravessar uma rua e evitar a luz
dolorosa de um sol gigante que se revelava de repente olhando pro outro lado
ele não pôde deixar de tomar um grande susto: sua própria sombra alongada se
projetava na pista numa esquina da Bezerra de Menezes com uma rua sem
importância.

REVISTA

LAMPEfâ

A CATÁSTROFE DA
PÓS-MODERNIDADE
MANUEL BEZERRA NETO

ertamente, não poderia haver melhor argumentação para a ordem
global do capitalismo senão, a partir de experiências abstratas e
superficiais de sua dominação, criar novos conceitos e categorias que
sejam capazes de escamotear de forma tautológica as conseqüências inevitáveis
do desenvolvimento histórico fundado exclusivamente na produção de valores
de troca. Quer dizer, a sociedade produtora de mercadorias, enfim, encontrou
um excelente álibi para justificar seus fracassos e contradições estruturais,
contrapondo ao conceito de modernidade - concepção, aliás, formulada por ela
própria - no sentido de demonstrar a necessidade de deslocamento teórico
provocado com a expansão do conhecimento científico de uma ordem natural
divinizada para o domínio irrestrito das ações humanas conscientes guiadas, a
partir de então, somente pela vontade racional do homem. Uma ideia que busca

C

desconstruir toda uma visão epistemológica sobre unidade e universalidade,
pondo em seu lugar, por sua vez, termos tais como indeterminação, fragmentação,
particularismo e individualismo exacerbado. Esta é a ideia precisa de pós-moderno,
sem dúvida: um esforço tautológico de promover apenas um desvio teórico a
respeito de tudo o que a própria sociedade capitalista prometera em termos de
segurança, certeza epistemológica, unidade da realidade e bem-estar social para
os indivíduos, mas que, ao perceber seu fracasso histórico, acabaria debitando a
culpa tão somente a alguns princípios fundamentais, tão caros a ela própria,
como liberdade, razão e universalidade, uma vez que, para consolidar sua
hegemonia global, não poderia prescindir da necessidade de estender seus
tentáculos a todos os domínios da existência, sob pena de admitir um inevitável
fracasso.
Sob a ótica de uma aparente concepção, contraposta de forma radical a
tudo o que até ontem era considerado moderno e progressista, é que devemos
avaliar, não do ponto de vista ético ou moral, mas filosófica e politicamente, a
forma como a sociedade capitalista vem se organizando tendo em vista não
perder seu controle sobre todos os processos que dão sustentação objetiva ã
vida humana em sociedade. Para tanto, não basta admitir que o capitalismo
modificou suas formas de organização da produção econômica. Temos,
sobretudo, que considerar as conseqüências reais que essas modificações vêm
provocando sobre as perspectivas - sombrias e incertas - da existência humana,
perante um futuro cujas características inequívocas são as incertezas
perceptíveis, a ausência de segurança - para os que vivem do trabalho - e a
negação de uma lógica fundada na razão humana, que até ontem eram
defendidas pelo próprio sistema. Sem dúvida, a nova lógica prevalecente é tão
somente a do efêmero e do fragmentário, uma visão esquizofrênica em que só
deve prevalecer a vontade individualista de um sujeito descentrado que não tem
mais referenciais epistêmicos seguros e consistentes. Esse sujeito, agora, deve
contentar-se apenas em estar apto a se submeter àquilo que é mais empírico e
imediato; àquilo que tornou sua existência um puro espetáculo midiático.

Sociedade espetacular e pós-modernidade.
Devemos a Guy Debord o conceito de "sociedade do espetáculo", não
por acaso, porque fazia referência à forma particular como passou a se
organizar o modo de produção capitalista após as graves crises econômicas
desencadeadas pela sociedade produtora de valores de troca, desde início do
século XX, e até o presente, ainda não superadas.

Se na época do liberalismo clássico de Smith e Stuart Mill o conceito de
mercado parecia ser a receita virtuosa para os problemas econômicos gerados
pelo capital, hoje, porém, mais do que nunca, tornou-se o cânone dogmático
capaz, somente ele, "capaz de manter acesas as esperanças" daqueles que
nunca, em sua existência concreta, encontraram nele a resposta palpável para
seus problemas de sobrevivência. Por esta razão, conforme a opinião de
Jameson, mercado" tornou-se a um só tempo uma ideologia e um conjunto de
problemas práticos institucionais" , e aqui nos lembramos do Marx afirmou nos
"Grundrisse", desfazendo as esperanças dos acólitos de Proudhon, que
procuravam desvencilhar-se dos problemas gerados pelo dinheiro
simplesmente o abolindo. De forma similar acontece com a ideologia do
mercado, cuja retórica tem sido o aspecto central e fundamental na luta
ideológica pela deslegitimação dos discursos que não reconhecem sua
importância como fator de solução dos problemas engendrados pelo próprio
sistema de relações de troca. O que se percebe, afinal, é que todos, de passagem,
acabam concordando - através do senso comum - o fato de que "nenhuma
sociedade poderia funcionar eficientemente sem a presença do mercado". Ou
que, por outro lado, o sistema de relações de troca é um "inegável" fator de
progresso para a sociedade, sem deixar de advertir, contudo, que essa é a
proposição ideológica crucial de nossa época.
Na linha argumentativa da ideologia do mercado, o conceito de pósmodernidade tornou-se o elemento primordial para lhe oferecer status de
legitimidade e fundamentação teórica, dado que ela também é uma construção
teórica necessária para preencher o espaço deixado pelo conceito de
modernidade, mas que, na verdade, não é só uma dominante cultural da ordem
presente comandada pelo capital; a ideia de pós-moderno é tão somente o
reflexo de mais uma das tantas modificações sistêmicas do próprio
desenvolvimento do capitalismo. Sua proposta se volta mais para o fato de que
qualquer investigação sobre o estado atual da realidade social pode apenas
servir como sintoma inequívoco da lógica dominante imposta pelo capital. Vêse em seu delírio de apelação para qualquer elemento - geralmente virtual - da
época presente uma ânsia de querer provar que ela é um tempo singular
radicalmente distinto de todas as experiências anteriores do gênero humano.
Mas, realmente, o que percebemos é apenas um impulso patológico distintivo,
como se nossa memória histórica estivesse exaurido, numa mera contemplação
romântica e hipnótica perante um presente esfacelado e esquizofrênico,
composto somente por ambigüidades, indeterminação e imprevisibilidade.
Numa época como essa, falar-se de consciência ou de organização sistêmica
denota apenas que esses conceitos tornaram-se anacrônicos e perderam sua

força epistemológica e, assim, seria mais aconselhável abordar o mundo apenas
enquanto uma construção do discurso e não da práxis histórica da humanidade.
Devemos reconhecer, por conseguinte, que a única avaliação coerente e
mais consistente do pós-modernismo nada mais é que um substituto ideológico
das práticas clássicas das políticas radicais que orientaram as lutas entre as
classes sociais, o Estado e as práticas revolucionárias que não tiveram como não
dar uma nova configuração às relações sociais e políticas entre povos e nações
na época moderna, ainda que, para a cultura pós-moderna dominante fosse
preciso impor a qualquer custo um novo tipo de ideologia, libertária e niilista,
que terminaria estigmatizando todas as experiências humanas calcadas numa
racionalidade secular, mas que agora, se esvaziaram e perderam sentido
ontológico, restando só o aparente e o efêmero de uma vida espetacular que se
inebria apenas com seus próprios feitos fugazes, acreditando que isto
representa efetivamente uma vida essencial.

Brejo Santo, agosto de 2015.

REVISTA

LAMPEfâ

0 ENSINO DA FILOSOFIA
NA EDUCAÇÃO BÁSICA
BRASILEIRA; ENTRE 0
SENSO CRÍTICO E A
FORMAÇAO CIDAOA
GUSTAVO AUGUSTO DA SILVA FERREIRA

ara além das questões basilares relativas ao problema do ensino da

P

filosofia na educação básica brasileira - problemas como: o que se deve
ensinar: se é história da filosofia ou outia coisa, a preparação

adequada/inadequada

dos

livros

didáticos,

a

formação

do

discente

universitário para a sala de aula do ensino médio, a desconsideração do
professor da educação básica frente ao docente universitário etc. -, talvez a
problemática primeira resida na seguinte pergunta: "por que a filosofia no
ensino médio?" Bem, como a volta do ensino de filosofia nas escolas e colégios
se dá após o regime militar e como esta fora proibida de ser lecionada nas
escolas, anteriormente, graças a tal regime, é natural que se responda a

pergunta do por que da filosofia no ensino médio com a resposta: para
"formação do senso crítico do aluno". Mas tal resposta, apesar de parecer
adequada, no contexto em que a filosofia retorna, justamente por ser "filosofia",
remete-nos a alguns problemas relevantes. A começar pelos próprios filósofos,
aqueles que tornam possível aquilo que chamamos de filosofia. Lembremos:
filosofia é um nome genérico, no sentido estrito, não há filosofia, mas filosofias
de filósofos, pensamentos, teorias e/ou teses de pensadores, não é por acaso
que cada filósofo tem a sua definição do conceito de filosofia. Logo, nesse
sentido, é cabível aqui questionar qual seria a postura dos filósofos frente ao
ensino da filosofia no ensino médio, ou, se preferirmos, qual seria a posição
histórica da filosofia frente ao ensino da filosofia no ensino médio, na educação
básica?
Na antiguidade da Grécia clássica, logo após a revolução política
promovida por Péricles, a filosofia, mesmo não tendo sido nomeada ainda, quer
dizer, mesmo não tendo recebido ainda o nome de filosofia e tendo em seu
corpo estrutural o conjunto de quase todos os saberes relevantes da época,
passa a fazer parte da formação do homem grego livre, o agora chamado
cidadão ou membro da Polis. Agora, com o advento da democracia, a virtude
(apsTií) não mais tem a ver com o sangue, com a família, com o viés
aristocrático-monárquico. Com o conceito de cidadão, tudo aquilo que é feito ou
praticado na Polis grega passa a girar em torno da formação do homem grego
(Ilaiôsía), quer dizer, do cidadão livre, membro da Polis. E a filosofia, como
saber fundamental da época, não está aquém disso. Os pré-socráticos formaram
as primeiras escolas, e todos eles, ou quase todos, influenciaram fortemente os
rumos políticos, pedagógicos e ideológicos de suas Polis; os sofistas, primeiros
professores

de

filosofia

propriamente

ditos,

educavam

os

cidadãos

economicamente favorecidos para o ofício mais bem quisto daquilo que se
chamava de "cidadão", ou seja, discursar na ágora (Ayopá) sobre problemas e
questões relativas a Polis.
Mas essa prática do ensino/acesso da filosofia como, através do viés da
democracia grega, acessível a todos ou quase todos os cidadãos, começa a se
transmutar com Platão - afinal, quando um filósofo fala, o que ele faz não é
somente falar, não é mesmo?! -, aquele que segundo Heidegger é o pai da
filosofia ocidental. Platão, em alguns momentos de seus diálogos, tais como A
república e As leis, faz apontamentos desfavoráveis ã democracia e, através da
divisão que o mesmo promove no interior de seu pensamento relativo ã

República perfeita, o Estado ideal, sugere-nos que a filosofia e a política não são
ofício para todos, sendo a filosofia fundamentalmente para poucos. Aristóteles,
apesar de seguir outro caminho, corrobora, de certo modo, tal exclusão ou
diminuição da popularidade do ensino, pensamento e prática da "autêntica
filosofia" quando o mesmo afirma que o filósofo é aquele que tem afinidade
com todos os saberes e, não obstante isso, também ele, Aristóteles, não somente
impunha critérios para os que pleiteavam ingressar em seu Liceu, sua escola
filosófica, como também separava ou dividia suas turmas e escritos em
esotéricos e exotéricos, divisão mais efetuada pelos estudiosos de seu
pensamento do que por ele próprio, mas corroborada pelos historiadores
clássicos. Ora, quantos podem dizer ter afinidade com todos os saberes como o
estagirita, e quantos, dos inúmeros cidadãos gregos iriam ter em algum
momento da vida a chance de ingressar em seu Liceu?
A situação não é tão diferente no período medieval, onde somente
aqueles de destaque sócio-político-econômico, digo, onde somente aqueles
advindos das classes abastardam ou privilegiados por algum erro de percurso
do impetuoso determinismo medieval poderiam entrar em algum mosteiro,
ordem etc. e ter acesso ã complexa serviçal da teologia, ou seja, a filosofia.
Erasmo de Roterdã, em seu Elogio da loucura, em plena renascença, ao
falar da filosofia e a sabedoria de um modo geral, ironiza o povo afirmando que
aquilo que é do pior gosto e da mais baixa inteligibilidade sempre agrada a
grande maioria das pessoas. Bem, ele era filósofo e teólogo, e sabia muito bem
que num período onde menos de 20% da população européia sabe ler (e isso
principalmente a filosofia tendo, na época, como língua oficial o latim), será
pouco provável que as massas se agradem da filosofia.
Ademais: os gregos contra a doxa (ôó^a), os medievais contra a
banalidade vulgar do mouro e os modernos contra a insensatez do homem
comum frente ã perspicácia do intelectual, dão testemunho da postura
exclusivista e antipopular relativa ã filosofia. Não é Descartes quem, no início
da quarta parte do seu Discurso do método, sugere que aqueles que não
compreendem a sua teoria sobre a alma, o cogito, são justamente aqueles
incapazes de elevar o espírito através da filosofia, algo renegado ã maioria e
acessível a poucos? Não é Kant quem, no capítulo III dos seus Manuais dos
cursos de lógica, descreve "o filósofo", detentor da filosofia e legislador da razão,
aquele capaz de compreender "a filosofia" como um ser de caracteres
completamente distintos dos de uma pessoa comum, tal como bastante

erudição e excesso de liberdade? Não é Hegel quem escreve Como o senso comum
compreende a filosofia, obra cujo conteúdo sugere que a mesma deveria se chamar
Porque o senso comum não compreende a filosofia? Schopenhauer, que se
considerava autêntico filósofo, talvez o único de sua época (segundo ele
próprio), defendia, em seus Parerga und Paralipomena, mais especificamente nos
seus Aforismos para a sabedoria de vida, a misantropia e a solidão, ou seja, ele, "o
filósofo", detentor da filosofia, aquele que a compreende, resguardava-se do
contato com aquilo que habitualmente chamamos de "o senso comum".
Schopenhauer, inclusive, apresenta notável descontentamento com o insucesso
de sua filosofia para com o público, ao escrever o prefácio à segunda edição de
O mundo como vontade e representação. Nietzsche, em seu belo texto Schopenhauer
educador, tal como Schopenhauer em seu texto Sobre a filosofia universitária,
ironizam aqueles que têm a filosofia como "ganha pão" e vivem do ensino da
mesma.
Ora, se Heidegger estiver certo, e for de fato com Platão que se inicia a
filosofia ocidental, o ensino acessível e popular da filosofia de fato se tornará
algo

problemático,

pois

poucos,

ou

melhor,

raros

são

os

"filósofos

hollywoodeanos" - quer dizer, os mais lidos, estudados e famosos - que
apoiariam tal odisséia; quer dizer, os filósofos de renome, os grandes
pensadores, aqueles que são ensinados e discutidos nas salas de aula do ensino
médio público e privado brasileiro, talvez, se vivos, fossem os primeiros a
questionar ou até mesmo reprovar tal medida.
Mas o contexto é outio! É bem verdade que a filosofia, desde os seus
primórdios até o século XIX, quase sempre habitou nos domínios da
aristocracia, para não falarmos das "castas filosóficas". Contudo, a partir da
segunda metade do século XIX, quando K. Marx inclui o "mouro" na história
da filosofia, inclui o operário na brincadeira do real, cria um pensamento a
partir das classes baixas e seus conflitos com as classes elevadas, isso apoiado
com a noção de "vanguarda", torna possível o acesso da filosofia ao senso
comum. Isso muda tudo, a partir daí a conversa é outia, o século XX, atiavés de
suas inúmeras revoluções e com Marx, subvertem a situação.
G. E. Moore escreve uma obra chamada Em defesa do senso comum,
Foucault e Sartie habitam os mais populares meios e tentam compreender o real
a partir das próprias massas, como quando Sartie vai a Cuba ou quando
Foucault participa dos ocorridos de maio de 68 e realiza inúmeras de suas
principais pesquisas em locais comuns e habituais das camadas baixas e altas,

tais como presídios, manicômios etc. Mas deixemos de lado tal conflito advindo
de tal indagação sobre os filósofos e o ensino da filosofia dedicado às massas, ao
senso comum, isso foi somente uma reflexão por sobre o espelho da história do
problema em cheque. Ademais, nenhuma mente lúcida irá renegar a
importância da formação do senso crítico de nossas crianças, jovens e adultos
frente ao amplo processo de emburrecimento promovido pelas mídias
direcionadas às massas, ao modo de produção capitalista alienante da política
do "pão e circo"e, fundamentalmente aqui no Brasil, após a ditadura militar.
Mário Sérgio Cortella, autor que tem trabalhado bastante essa temática em seus
escritos, numa entrevista concedida à Revista Filosofia Conhecimento Prático,
entrevista essa cujo tema fora justamente o ensino da filosofia no ensino médio
brasileiro, afirma, defendendo a obrigatoriedade de tal ensino graças à filosofia
servir para a formação do senso crítico, que:"A filosofia é um dos jeitos de
transbordar, de recusar o limite, de não aceitar o encerramento das idéias em
uma única perspectiva, hoje em dia, pelo fato de ser extremamente dinâmica, a
tecnologia nos conduz a uma certa cela de velocidades. Assim ao invés de
ficarmos presos no tempo estamos libertos no tempo, o que é terrível, porque
não permite a reflexão mais demorada, a maturação, a capacidade de gestão das
percepções. Por tudo isso, a filosofia, às vezes, é meditação, é forma de
consolação; em vários momentos é maneira de indagar" de formar o senso
crítico do indivíduo. Que belas palavras, não?! Formação do senso crítico do
indivíduo, essa é a resposta à pergunta inicial que fizemos, eis o porquê do
ensino da filosofia no ensino médio, correto?Aparentemente não! Qualquer um
que lecione a filosofia no ensino médio, por mais que queira fazê-lo rumo à
formação

do

senso

crítico

do

aluno,

percebe que

as

diretrizes

são

completamente outras. Mas por quê?
Façamos uma observação relativamente genealógica do problema
inerente à questão: a lei de número 9.394/96, no artigo 36, que é onde se
regulariza a obrigatoriedade do ensino da filosofia e da sociologia na educação
básica, logo no seu primeiro parágrafo, ponto 3, diz: "Os conteúdos, as
metodologias e as formas de avaliação serão organizados de tal forma que ao
fim do ensino médio o educando demonstre: domínio dos conhecimentos de
filosofia e sociologia necessários ao exercício da cidadania (grifo meu)."
Espera! Como assim? Filosofia para o exercício da cidadania?! O
contexto epocal em que a filosofia serviu para formar cidadãos não foi
justamente aquele pré-platônico o qual falamos no início? E onde fica a pretensa

formação do senso crítico como prioridade, aquilo do qual falamos há pouco?
Por acaso o objetivo dessa lei, dessa resolução, dessa regulamentação seria
formar cidadãos no sentido da Grécia democrática de Péricles, a filosofia para o
exercício da cidadania (lembremos que foram os cidadãos que mataram
Sócrates e perseguiram Aristóteles, foram os cidadãos quem gozaram com a
morte de Giordano Bruno na fogueira, foram os cidadãos que condenaram
Spinoza )? Evidente que não, nem mesmo conseguiríamos, mesmo que nos
esforçássemos bastante, ter a noção do que é nascer na, pela e para a Polis tal
como os gregos no intento da idealização do conceito de cidadão o fizeram.
Aliás, esta noção, quando trazida para os tempos mais próximos a nós, se
assemelha muito mais ao slogan daquilo que proibiu o ensino da filosofia no
período do regime militar, recordemos: "Brasil, ame-o ou deixe-o"; e assemelhase também a ideologia do partido nacional socialista alemão, aquele que
intentara o extermínio de qualquer condição de possibilidade de haver senso
crítico no interior da nação alemã, a começar pela tentativa de silenciamento
dos filósofos germânicos, expulsão dos filósofos estrangeiros e prisão e
assassinato dos filósofos judeus. Mas então, o que significa aqui formação
cidadã ou filosofia para o exercício da cidadania? Não sei por que, mas esta
resolução/lei, tal como está descrita, me lembra bastante o que Nietzsche falava
sobre os rebanhos e o que alguns membros da "Teoria Crítica" chamavam de
"massas", ou, às vezes, citavam como "mass media".
Se

observarmos

de

perto

esta

resolução,

parece

que

para

compreendermos a questão do ensino de filosofia no Brasil, primeiro devemos
compreender o conceito brasileiro hodierno de cidadão. Mas com relação a isto,
algo interessante aconteceu recentemente. Outrora, o conceito contrário a
cidadão era o de "bandido". Mas agora é também o de "terrorista": em 28 de
outubro de 2015, presenciamos as manifestações contra o governo, contra o
Estado,

serem

taxadas

ou

possivelmente

interpretadas

(e,

portanto

criminalizadas) pelo próprio governo, pelo próprio Estado, como criminosas,
como atos ou manifestações terroristas. Portanto, todos aqueles envolvidos são
não-cidadãos, são terroristas. Mas não foi esse tipo de terrorismo, as
manifestações públicas contra a ordem vigente que proporcionou não somente
aquilo que nós consideramos como avanços políticos

em nosso país como

também a queda da ditadura? E muitos dos envolvidos nesses atos e
manifestações, em inúmeros momentos, não demonstram ter muito mais senso
crítico do que os que os censuram? E como fica o senso crítico, a filosofia e a
formação cidadã? Que tipo de encontro impossível é este que esta lei quer

realizar? Isso fora o dado histórico da definição de terrorista, que atualmente
tem a trajetória bastante parecida com a definição histórica de bárbaro, onde o
ápice de tais definições (bárbaro no início da modernidade e terrorista
atualmente) parece ser simplesmente: inimigo da ordem vigente, aquele que é
contrário aos princípios, preceitos, hábitos e valores que vigoram. Nesse
sentido, o participante de certas manifestações, de acordo com as "leis
antiterrorismo locais", torna-se similar ao membro do Estado Islâmico, ao
visigodo inimigo de Roma e ao escandinavo invasor das ilhas britânicas.
Cidadão: o membro da cidade que segue a lei, os costumes e a norma
vigente no Estado, na cidade. Os antípodas do cidadão: o terrorista e o bandido.
O terrorista?! O bandido?! Seria o cidadão aquele que detém o senso crítico
graças a sua formação e os outros meros bárbaros revoltosos e ignorantes,
personificações do mal no interior do Estado? É curioso e quase cômico
observar que uma única música de certos grupos de rap como Racionais mc's
parece ter muito mais senso crítico que metade dos livros didáticos de filosofia
adorados para o ensino da mesma na educação básica brasileira que conheço direcionados ã formação cidadã, o exercício da cidadania - e muitas das teses
de mestrado e doutorado em filosofia que já li. Mas espera! Racionais mc'sV.
Todos eles já estiveram presos, fizeram, inclusive, boa parte de suas músicas de
sucesso na cadeia, alguns deles ainda respondem processos, são "marginais",
são "bandidos", não são cidadãos, não tiveram a devida "formação para o
exercício da cidadania". Mas creio não haver muito problema nisso, até porque
aqueles que dizem quem é o cidadão, o que é para o cidadão, o que o cidadão
faz, como deve ser a formação do cidadão, que leis o cidadão deve seguir, como
este deve se portar, ia dizer, estes, os "homens da política", em sua maioria,
responderam

ou respondem processos relativos

a atividades que são

consideradas ilícitas, ilegais, até criminosas.
E então?... o cidadão, o bandido, o terrorista: quem detém o senso
crítico? Ainda devemos falar em filosofia como formação do senso crítico?
Talvez...
Bem, não pretendo aqui resolver nenhum problema ou solucionar
nenhuma questão, somente apresentei questões que eu enxerguei, mesmo que
de maneira míope, mas acho que enxerguei; sem muito mérito, pois estas
questões, quando vistas um pouco mais de perto, parecem ser bastante óbvias.
Os educadores de filosofia parecem considerar o senso crítico; a lei que torna
possível e regulamenta o ensino da filosofia prece ignorar o senso crítico e

supervalorizar a formação do que ela considera ser o cidadão. A esquizofrênica
aporia do ensino da filosofia na educação básica parece se mostrar cada vez
mais como geradora de problemas, cada vez mais problemática...
Mas não são justamente os problemas a mola propulsora da filosofia?...

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LAMPEfâ

NADA TÃO IMPLACÁVEL
QUANTO A SOLIDÃO
PEDRO HENRIQUE MAGALHÃES QUEIROZ^

-ada tão implacável quanto a solidão. Não aquela que escolhemos, a
involuntária. Estar sozinho fora do tempo, fora do mundo. Algo
morreu, e ninguém pode reavê-lo. As horas mortas se acumulam
como catástrofes; corpos mortos à bala se enfileiram como se fosse uma peste,
mas é a polícia.

N

Ninguém veio te ajudar, nem você mesmo quis participar do espetáculo. O
corpo corre de um lado a outro tentando ajudar a consciência que não se
contêm em si mesma - o inconsciente a persegue como se tivesse sido pago para
matá-la. Vejo meus tiranos e não os mato, até que o tirano se espelha em mim, e
como ainda tenho um lado bom, tento fugir. Em vão.
Estamos no inferno, e isso dura bem mais do que uma temporada. As punições
se renovam, a culpa e a dor permanecem, intactas. É preciso muito rigor ao
delirar; é preciso muito sangue no olho para rir de si mesmo. Não se levar tão ã
sério, ou melhor, se levar ã sério, sem se importar tanto com a seriedade do
mundo.

1 Graduado em Filosofia/Licenciatura pela Universidade Estadual do Ceará (UECE). E-mail:
pedrohenrique_ec@hotm ail.com .

Iluminar-se, profanamente, numa sexta-feira treze, homenageando todas as
bruxas queimadas no dia do seu Juízo Final, com o sol brilhando toda a sua
intensidade com gotas de chuva que caiam do céu; ao lado de outros que não
pretendiam mais do que fazer a sua cabeça, o fogo queimou e fez a mente se
perder, conscientemente, na psicogeografia da memória. Fomos ungidos como
pagãos, nos filiamos à natureza e ao agora - um pouco mais perto do coração
selvagem.
Iluminar-se, profanamente, e ser tomado pela beleza de cada corpo feminino,
ou masculino, ou qualquer corpo que encontre a sua verdade; querer devorar,
lentamente, as dobras de um prazer assassino, que como Jack estripa as
sensações e nunca será pego, porque, diferente do machista e moralista, veio
esquartejar Baco na festa, na orgia universal dos sentidos. Usaria a língua, para
sentir teu cheiro; e o nariz, para te devorar; cada dedo percorreria o infinito
numa parte, e cada parte me daria o conjunto, um mundo em cada dobra áspera
ou sutil. É realmente preciso muita "técnica" para falar e foder. Ainda não
aprendi a fazê-lo, ainda não fui iluminado. E esta não é a primeira vez que
estou aqui, e estas linhas se perderão.
Iluminar-se, profanamente, como todo proletário que encontra no caminho de
casa para o trabalho, dentro de um ônibus, o lugar da utopia, do sonho. O
cansaço, a embriaguez e a multidão unem-se como os signos bíblicos e
comungam do sentido. Subitamente compreendemos tudo, sem sabermos de
nada.

A teoria crítica não passa de um diagnóstico da dominação social. Comporta-se
como um doutor que pretende, com o diagnóstico, possibilitar um remédio que,
no final das contas, não passa de outro produto da indústria capitalista.

A cura do mal social, do seu tecido estriado, de suas veias entupidas, com
parada cardíaca, mania de depressão e euforia, só pode ser encontrada no
próprio gastar desse sintoma, dizem alguns. Não sei, realmente não sei.
Estourar o dique para que a inundação renove o mundo, atear fogo apenas para
fazê-lo brilhar; não sei, realmente não sei. Se quem melhor faz máquina de
guerra, se quem melhor faz terrorismo é o próprio Estado, e nós nem sequer
conseguimos mudar os termos com que nos chamamos - nos chamamos com os
termos que a ordem criou para si mesma, para o seu próprio mundo infértil e
intoxicado -, então fica difícil ir muito longe.
E, no entanto, a solução é tão simples, tão perto das mãos e ao mesmo tempo
tão distante.

Palavras encontram no abismo do esquecimento a sua encruzilhada. Serão
todas fuziladas, de costas e em fila, no inverno abrupto do terror. Talvez
alguma sobreviva e escreva a sua lembrança da casa dos mortos. Talvez não.

Palavras amotinadas entram em rebelião,
querendo sair.

Deixam de termer a morte,
que é o silêncio,
e ateiam fogo nos colchões
do sono,
e dançam, barbaramente,
em volta da fogueira
dos sonhos.

A quem a ressonância do estrondo
talvez acorde,
talvez reste uma vaga lembrança
do desastre que as fizeram desafiar
o gás, o fogo, a bala
e o medo,
que esteriliza os abraços
e nos ajuda a matar.

Derrotadas, nuas e enfileiradas,
nos deixam de herança a necessidade do caos,
aquele que, como disse um outro,
se alastra alegremente
sem se filiar a catástrofe nenhuma.

Sim, ateamos fogo neste mundo velho. A raiva sabe bem espraiar a pólvora
para depois incendiá-la.
A destruição é a melhor deusa que há na natureza. Sabe como livrar-se das
plantações transgênicas, das usinas nucleares, de todos os parasitas que a
usurpam.

O racismo ambiental é cria nossa, não dela. É um modo que o poder sempre
encontra de se salvaguardar. Mas tudo encontra a hora de sua consumação.
Estarei lá, no dia do Juízo Final, vendo-os sucumbir. Quando as almas deixarem
de esperar o Messias, que prometeu vir e não veio.

Escorre entre os dedos o esporro; os dentes rangem e a boca não quer uivar; o
corpo entra em convulsões ao tentar acompanhar o desejo que não se realizou;
tenta acompanhar os rastros do gozo insaciável.
A natureza às vezes é perversa com seus filhos; mãe que te impele a mil incestos
impossíveis; queria tudo que não me foi dado, mas talvez não queira ser o
corpo que saciará a sede de alguém.
Difícil encontrar a comunhão dos sentidos, difícil amar novamente. O amor
perdeu-se no ralo dos dias e dos encontros que não tivemos; perdemos nossas
melhores horas pensando em como poderia ter sido, e não foi.

Ainda está ressoando no vento o som daqueles tambores. A periferia se levanta,
ainda que simbolicamente, contra os cães treinados em matar. Contra o Estado
que pisa verticalmente na cabeça de quem ainda está fraco e deitado no chão;
contra os empresários e as elites que segregam a faixa de Gaza, que é Fortaleza.
Aqui se mata mais, aqui o genocídio permanece sendo a regra. Nossos inimigos
ainda estão soltos, intactos. Doce ilusão querer tomar de volta o que é nosso.
Tudo que há na Terra é dos filhos que ela gestou: da ameba ao homo sapiens.
Quem primeiro cercou um terreno e chamou de seu fundou o inferno.
O inferno não é o lugar para onde as almas caídas e pecadoras irão, o inferno é
este solo segregado aqui. Antes, tínhamos um paraíso selvagem, não o bíblico.
Um paraíso de mata densa, de animais selvagens, de cantos enigmáticos, de
brilho e intensidade. Homo sapiens da pele vermelha, que não escondia as

vergonhas, não teve escolha: ou se catequiza, ou vira escravo, ou morre. Alguns
resolveram resistir. Para entrar aqui no Siará foram três expedições. Resistiu-se
até onde foi possível. Continuamos a resistir.
À memória do índio dizimado e do negro escravizado, os sons dos tambores
daquela noite foram oferecidos.

Não tenho uma arma neste subsolo, apenas algumas memórias que me
torturam e me enchem de alegria. Mas tenho uma vontade de morrer que
sempre volta, por mais que tente apagá-la da memória.
Olhar-se no espelho e dizer: o que você quer do mundo? A flor da juventude
quase morreu na prisão. Quase. Mas da jaula de ferro que nos prende à nossas
próprias limitações, nunca saímos. É impossível fugir de si mesmo.
Lá fora há carros, casas com muros altos, arame e alarme; vivemos numa cidade
sitiada, a cada dia nosso medo aumenta, a cada dia perdemos um pouco mais
do contato com os outros e com nós mesmos. A aventura é tão pequenoburguesa frente a esse asilo de concreto, asfalto e alvenaria.
A resistência nunca para, há sempre um modo de manter-se acordado e de pé.

Onde você andava, que eu nunca mais tinha visto? Exercitando a paciência, o
silêncio, andando nas sombras, para não perder o costume.
Precisei do inabitado, do lugar onde pessoas circulam constantemente, mas
quase nenhuma me conhece, só o suficiente para não enlouquecer sozinho.

Aproveitando cada instante do dia, cada visão do paraíso que a natureza aflora
em suas dobras, na sua conjunção de cantos, luminosidade e silêncio. Agora
entendo porque culto e cultivo tem a mesma origem.

A vida é intensidade: cinqüenta anos em cinco; cinco minutos na vida. O
primeiro se antecipa; como o coelho da Alice, está sempre atrasado. O segundo
não se conta. Cinco minutos são incomensuráveis; o instante não é regido pela
lei da equivalência, espero que jamais o seja. Só a intensidade pode salvar; a
doença tem de inquilina uma saúde invejável.
Sim, os cães históricos são o pós-humanismo, um animalismo autenticamente
histórico. Mas um cão apenas não basta, é preciso uma matilha; uma matilha
não basta - a Hydra ganha nova cabeça sempre que cortada, não é como a
Medusa.
Na verdade - ah, hoje sei exaltar a infínitude concreta da verdade, sobretudo o
seu lado construtivo-demolidor -, eu também tenho uma teoria:

Filosofía

Desmitifícação do pensamento, desmitopoetização do saber. O saber narrado
com base na tradição, dos aedos aos sábios, entra em declínio com a experiência
da retórica na ágora da pólis.
É um longo caminho até chegar onde quero, então é preciso dar um salto de
tigre para mais próximo.
Hegel como pensador que estabelece uma síntese entre o devir heraclidiano e o
ser parmenídico no "nous" de Anaxágoras, ou em seu espírito (Geist). Até
concluir Hegel também é um longo caminho.

O divisor de águas disso tudo parece ser Feuerbach na relação eu-tu, que Marx
traduz, ou se apropria, como relação social. Em Hegel isto aparece na
anterioridade dialética da relação frente às partes, nisso consiste o espírito não
como intersubjetividade, mas como unidade contraditória e dinâmica de ser e
pensar, de lógica e ontologia.
Onde fica a ciência nisso tudo? A filosofia como ciência rigorosa em Hegel e
Husserl.
Para um professor daqui, de Platão a Hegel a identidade entre ser e pensamento
dá a tônica da tradição. Mas não existe nada que não tenha o seu semexpressão: Górgias, alguns helenistas, talvez Pascal.
Em Feuerbach, o que está em questão é a quebra da identidade de ser,
pensamento e linguagem, e mais do que isso a compreensão da relação eu-tu
como afetiva - um pouco de Górgias, um pouco de Pascal.
A crítica de Marx vai de encontro a essa compreensão afetiva, portanto, passiva
do mundo, em prol de uma concepção ativa, a práxis. Para Marx, não se trata de
reverter a inversão do inteligível como superior ao sensível no âmbito da
consciência, mas de reverter o próprio mundo da vida social em que abstrações
operam a realidade concreta, sensível, prática. A negação da negação aparece
para ele como essa reversão, portanto, dá-se na negatividade.
Tem mais não.

Sim, a beleza da verdade e a verdade da beleza é o corpo na intensificação de
seu envoltório - ah, o sex appeal do inorgânico! Sei disto quando amo as costas
daquela garota com o seu vestido preto; jamais sentiria o mesmo com seu corpo
nú. Se Sade não fosse um perverso, estaria certo ao dizer que as delícias do
prazer são o único modo de alcançarmos a felicidade; é preciso entregar-se aos
desígnios da natureza, contra a moral. Nietzsche também estaria certo se não
fosse tão Nietzsche: é preciso negar a negação da vida, é preciso afirmar nossas
potências. A filosofia pode ser, sim, um modo superior de dar o cú. Ainda nos
falta muito "progresso" para aprendermos a viver como um cão. Uivar na noite
sombria, queimar-se ao amanhecer, sendo vampiro, e fazer da própria cinza.

adubo, para que possa nascer uma flor selvagem, bela e espinhenta,
perfurmada e venenosa; essa rosa que é vegetal de sangue, esse sangue que
escorreu com as lágrimas da lembrança dos que tombaram. É preciso viver
como um cão, mas saber que é impossível esquecer, que é impossível escapar
da história, como é impossível escapar do real. Não estamos mais entre o
outono e o inverno do tempo histórico, ainda que a treva jamais tenha sido tão
implacável, é chegado o momento da aurora tomar de assalto o céu - é hora de
testar as palavras do profeta da chuva - é preciso deixar a terra arada para o dia
do dilúvio, é preciso escoar toda a água do dilúvio para que a plantação não se
perca, é preciso correr como uma criança corre em meio às calçadas em um dia
de chuva. Estamos vivos, e não precisamos mais do que isso.

Guardei as palavras doces
que não disse.
O incêndio que me habitava o peito
queimou impunemente.
Mas foi preciso matar meus próprios fantasmas
para me encontrar.
E isso basta.

Durante as mil e uma noites em que esteve ã espera, ã espreita de uma chance
remota de vingar-se, ninguém via ou ouvia o seu gemido.
Ninguém nunca ouve o gemido de quem tem raiva e não pode
vingar-se. Sentir-se frágil, um corpo apenas, mero amontoado de carne, ossos e
uma desesperança crônica no futuro. Se não há futuro para os de baixo, que não
haja paz para os de cima. Mas é sempre tão difícil fazer valer essa máxima.

Máximo respeito a quem não teve a oportunidade de deixar os seus rastros, o
registro do seu protesto, da sua raiva. Máximo respeito a quem fez das próprias
entranhas o coração de um novo mundo a pulsar.
Máximo respeito aos povos originários, aos quilombos e quilombolas; máximo
respeito aos animais silvestres; máximo respeito à barata que há de presenciar o
dia após o fim; máximo respeito aos operários selvagens, aos camponeses
intoxicados, aos pretos encarcerados; máximo respeito aos mídia livristas, aos
anarquistas e suas okupas, aos literatos que fizeram da palavra, pólvora.
Como ouvi uma vez, não estamos tristes, estamos de greve. Perdido neste
maldito planeta, nesta maldita galáxia, dançamos nesta noite a dança que
havemos de dançar sobre as ruínas do progresso. Somos o resto que redime, a
sobra que falta.
Já fui vietnamita, já fui do quilombo de Palmares; comi na mesma mesa que
Conselheiro; quase traí Cristo, por não querer pegar em armas; fui viciado em
cocaína e andei armado na Colômbia de Escobar; trafiquei rins, fumo e fé;
nunca deixei que me tirassem do front. No entanto, há gerações estamos
perdendo.
Eu estava lá quando a barragem cedeu; também estava quando o sertão virou
mar, morto. Meu corpo se avolumou, cresceram tumores e me faltaram dedos,
quando a usina arrebentou; fui a ovelha Dolly, e uma criança do Panamá.
Tenho cicatrizes que não me deixam esquecer.

A paixão pelo extremo, pela concretude transbordante, pela transitoriedade,
pelo agora, pelo encontro, pela assembleia selvagem. Uma chama que há de
consumir o coração que ainda pulsa.

REVISTA

LAMPEfô

MAS, “SE EU
SOUBESSE....EU NEM....” ’
RUY DE CARVALHO

Ora, porra, se eu soubesse sobre o que era eu nem tinha escrito

xatamente: "se eu soubesse.... eu nem"! Assim se expressa Mauro Parente

E

acerca de seu livro. Não se trata de um saber, menos ainda de um

interpretar. Menos teoria e hermenêutica que ascese e experiência; mais

próximo de uma atividade e de uma vivência que de uma doutrina ou da apreensão
de um sentido. Diria antes tratar-se de um à frequentação, de uma certa disposição ou
de uma vagabundagem, de um vagabundear.
Como fazer a crônica das relações de pessoas que habitam uma zona de
indiscernibilidade com os animais, as coisas e com os vegetais? Fortaleza, claro!

1 Este texto é, talvez, um esboço do que seria um quadro im pressionista em torno do livro Crônica de
uma província em chamas, de Airton Uchoa.

Mas...."já percebeu como é estranho se dizer, a sério, que se está em Fortaleza?" O
que haveria de estranho nisso? Nada, se Fortaleza fosse apenas uma cidade, capital
do Estado do Ceará, localizada no Nordeste do Brasil. Mas ela é também uma
espécie de bruma de indistinção, em que seres quase-não-humanos têm gravidez
de 37 anos, viajam loucamente no espaço-tempo, em que casamentos acontecem
por sorteio e "à revelia", junto à Loteria da Caixa, permanecendo anos no
anonimato, etc. Estranho mesmo é Fortaleza emergir como um labirinto em linha
reta. Como uma reta pode tornar-se labirinto? Quando pessoas devêm salamandra
e cobra, por exemplo. Elas não se tornam salamandra e/ou cobra, elas apenas
fazem da "ruína....um trabalho constante", pois tornar-se absurdo tem suas
vantagens e, às vezes, a única coisa racional a se pensar diante das coisas da vida é:
"Puta que o pariu". Das inúmeras portas que o Crônica abre, gostaria apenas de
entrar por uma: o humor!
Airton Uchoa, com o Crônica, não quer dizer nada, não vela nem dobra coisa
alguma. Nenhum sentido oculto, a ser desvelado ou revelado por críticos literários
de plantão e de boa vontade, com ou sem Deus no coração. Nenhum trabalho de
interpretação a ser construído. E, no entanto, ela. Fortaleza, gira, como dissera
Galilieu, plagiando Airton. O Crônica é um livro de acupuntura, cheio de agulhas,
eletricidade, bisturis loucas, solitárias incomensuráveis. Acupuntura porque ele
desbloqueia, faz emergir passagens, drena energias, torna potentes mercenários,
biscateiros e vagabundos, alquimistas de todos os naipes que nos apresentam uma
Fortaleza que dá as costas e que diz é morra para os ressentidos e complexados,
regionalistas, patrocinadores da miséria e cultuadores da auto-piedade. Uma
Fortaleza em que o humor não é segundo, derivado, negativo ou uma espécie de
adolescência necessária do espírito. Aqui, o humor é o texto mesmo, que já não
quer dizer nada além ou aquém do que diz. Não se conta piada, nada de chiste,
ironia ou sarcasmo no Crônica. Este, seria um livro sem Lei? Fortaleza deviria uma
Província em chamas, se o seu humor se revoltasse contra a Lei? Humor contra a Lei?

Crônica: um livro político? Será? Seria mesmo possível que Mademoiselle Bistouri
seja o Leviatã alencarino? "Se eu soubesse....eu nem...."
Pistas, motes e ocasiões para se permanecer na conversa, que se fia, mas que nunca
chega, mesmo, a ser fiada. Humor, aqui: nem segundo, nem refém do sentido, nem
bajulador disfarçado da Lei. Não é segundo porque não existe em função de uma
seriedade primeira, que seria aquela da caatinga, com seu cortejo famélico em
direção ã capital; não é refém do sentido porque convida a uma estranha
experimentação, a uma frequentação, mais que a uma interpretação ou a uma, por
assim dizer, leitura; não bajula a Lei porque não quer fundar nada e, no limite, faz
dos verbos experimentar, desejar e freqüentar verbos intransitivos, como
chover....como rir! Este Humor é algo, como talvez dissesse Deleuze, menor, que
faria do Crônica uma literatura menor e, do Aírton, um gago. Nenhum gago no
Crônica, a não ser o Aírton, gago da língua, que faz o português gaguejar, quando
potencializa a fala de seus biscateiros do Centro. Mas, ""S e eu soubesse....eu
nem...."
Os títulos dos....capítulos(?)....bem, o Crônica tem uma transa randômica,
browneana com o tempo, com o conteúdo que se desenrolaria no tempo. Nele, nem
há cronologia, nem hierarquia, nem salvacionismo, mas um rodopio meio louco e,
de maneira singular, ordenado, que perpassa as estações ou pontos de
condensação, como um samba de breque literário, ou um naturalismo em que não
se buscasse realizar um inquérito ontológico ou fazer um boletim de ocorrência do
real; naturalismo sem natureza porque as naturezas nele pivotam, enlouquecidas,
criando mundos que se interpenetram e, extremamente voláteis e instáveis,
dançam uma estranhamente conhecida dança. Tá bom, minha teoria: o Crônica não
existe! Estou convicto de que quando o fechamos as palavras fervem, batem umas
nas outras criando mundos, evaporam como a água, por isso ele tá sempre quente.
Mas quando o abrimos ele adquire uma forma, por assim dizer, estável, quaselegível e, assim, a gente: ri. Mas, ""Se eu soubesse....eu nem...."

Mas eu falava dos títulos dos quase-não-capítulos! Mermão, que porra de títulos
são aqueles, Cumpade? Tem até em alemão, tu acha! Diabo é isso, Mah! E há, no
negócio intitulado de "índice e atribuições textuais", subtítulos que parecem até
que deveríamos levá-los a sério. Mais uma vez, o Humor! Os títulos não omitem
nem mostram, não velam nem exibem, são como textos numa lápide ou em um
telegrama: um exercício de concisão que se julgou, por algum motivo obscuro,
necessário. Humor, aqui, tem algo de marcial, uma espécie de ascese, um tipo de
exercício que visa, no fundo, estilizar o desperdício da vida, da vida que
transborda, claro, não da que falta, ou da que se vive na falta. Essa é a minha
posição: o Crônica, como um grande livro, faz do desperdício uma arte, da
vagabundagem um ofício, da literatura um destino e, assim, provoca-nos e desafianos a nos colocarmos ã altura das exigências do desperdício vital e da
vagabundagem estilizada. Mas, ""Se eu soubesse....eu nem...."

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