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Merleau-Ponty: da constituio instituio


Marilena Chaui
mchaui@ajato.com.br
Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil

resumo O artigo analisa a presena e o papel dos conceitos de instituio e de constituio


no interior da filosofia de Merleau-Ponty. Buscamos compreender a referncia obra de
Husserl, onde tais conceitos se misturam tarefa fenomenolgica de superar a crise da
razo atravs da instalao de um saber rigoroso, fundado no poder constituinte da
conscincia. Levamos em conta, porm, o fato de que para Merleau-Ponty a fenomenologia
precisa admitir que a infraestrutura secreta e selvagem onde nascem nossas teses no pode
ser produzida pelos atos da conscincia absoluta. Afinal, essa infraestrutura o fundo a
partir do qual toda e qualquer experincia se produz. Consequentemente, nosso saber no
pode ser reduzido constituio do mundo pela conscincia absoluta. Trata-se, ao
contrrio, de buscar a gnese de nossas teses e de nossa compreenso do mundo numa
dimenso anterior aos atos de conscincia. Passagem de uma filosofia da posio para uma
filosofia da gnese, a filosofia de Merleau-Ponty traz ademais, juntamente com a imbricao
e a reversibilidade entre natureza e temporalidade, uma nova concepo da historicidade,
que ser proposta justamente pela noo de instituio. essa passagem da centralidade
da constituio em Husserl instituio em Merleau-Ponty que visamos trazer luz.
palavras-chave Merleau-Ponty; constituio; instituio; estrutura; natureza; historicidade

I.
No h quem no se recorde da dureza das palavras escritas por MerleauPonty em Le philosophe et son ombre, quando de sua leitura da obra
de Husserl:
Recebido em 18 de dezembro de 2011.Aceito em 18 de fevereiro de 2012.
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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A conscincia constituinte a impostura profissional do filsofo (...) e


no o atributo espinosista do pensamento.

Todos se recordam tambm de como, na primeira nota de trabalho de Le


visible et linvisible, Merleau-Ponty descreve o presente como nosso estado de no-filosofia e declare que a crise nunca foi to radical.
Ora, no curioso que ele empregue justamente dois termos que
haviam sido empregados por Husserl quando este avaliou o estado das
cincias e da filosofia, escrevendo sobre A crise das cincias como expresso
da crise radical da vida na humanidade europia e A crise da humanidade
europia e a filosofia? A crise de uma cincia, explicava Husserl, significa
que sua cientificidade autntica ou a prpria maneira como define
suas tarefas e elabora conseqentemente sua metodologia tornou-se
duvidosa (HUSSERL 1976, p.7). Desse ponto de vista, prosseguia ele,
isso pode muito bem valer para a filosofia que, em nossos dias, ameaa
sucumbir ao ceticismo, ao irracionalismo, ao misticismo (Idem, ibidem).
No caso da filosofia, a crise se exprime no naturalismo e no objetivismo,
que se apossaram do velho racionalismo e o tornaram incapaz de
apreender os problemas do esprito. Superar a crise significava, ento,
afirmar que
A ratio que agora est em questo nada mais do que a autocompreenso efetivamente universal e efetivamente radical do esprito,
sob a forma de uma cincia universal responsvel que inaugura um
modo de cientificidade inteiramente novo, na qual todas as questes
possveis, as do ser e as da norma, as da assim nomeada existncia
encontrem seu lugar. minha convico que a fenomenologia
intencional fez, pela primeira vez, do esprito enquanto esprito o
campo de uma experincia sistemtica e que, dessa maneira, produziu a
reviravolta total da tarefa do conhecimento. (...) a fenomenologia
intencional e precisamente transcendental a primeira a criar a luz, graa
ao seu ponto de partida e ao seu mtodo. (HUSSERL 1976, pp.381-2).

Como pensamento transcendental, a fenomenologia est encarregada de


tornar a filosofia uma cincia responsvel ou uma cincia rigorosa,
capaz de oferecer universalmente o fundamento do saber. Donde a crtica ao naturalismo objetivista em suas duas manifestaes principais, isto ,
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o psicologismo e o historicismo. O primeiro reduz o conhecimento s


operaes psicolgicas observveis da conscincia emprica e s pode
chegar ao ceticismo; o segundo reduz o saber s circunstncias histricas
exteriores ao conhecimento e s pode chegar ao relativismo.A fundao
da filosofia como cincia rigorosa pe o fundamento do saber na
conscincia transcendental como poder universal de doao originria do
sentido ou a pura atividade constituinte do mundo como significao.
Se a primeira nota de trabalho de Le visible et linvisible recoloca a
questo do estado de no filosofia e afirma que a crise nunca foi to
radical porque a soluo proposta por Husserl no pode ser integralmente aceita.
assim que, j no Prlogo da Phnomnologie de la Perception, MerleauPonty apresentava a fenomenologia husserliana como projeto de uma
filosofia radical e examinava os conceitos husserlianos intencionalidade, descrio, reduo e constituio em duas direes. De um lado,
retomava as linhas gerais do projeto de Husserl e, de outro, discutia seus
principais fracassos: a intencionalidade enraizava a conscincia, em lugar
de separ-la do mundo; a reduo eidtica, pensamento sem contaminao, sem mistura do fato e da essncia (HUSSERL 1950, p.25), tentativa para captar as essncias para alm da tese natural do mundo, descobria a faticidade irredutvel que funda o possvel sobre o real; a
constituio mergulhava num solo de postulados que desvendam tudo
quanto no constitumos.A impossibilidade da intencionalidade pura e da
reduo completa era, portanto, impossibilidade da constituio transcendental. esta que, em Le philosophe et son ombre, surge, finalmente,
como impostura filosfica.
Na primeira parte desse ensaio, Merleau-Ponty nos coloca perante a
reduo transcendental, que no consegue reduzir a natureza, descobrindo que esta, afinal, irrelativa.A reduo, portanto, deve contentar-se
em ser reduo eidtica e a fenomenologia precisa admitir que a infraestrutura secreta e selvagem onde nascem nossas teses no pode ser
produzida pelos atos da conscincia absoluta. Essa primeira parte termina
com a declarao de que Husserl se sentira igualmente atrado pela
ecceidade da natureza e pelos turbilhes da conscincia e que descobrira haver alguma coisa entre a transcendncia e a imanncia, cabendo a
quem retomasse o empreendimento fenomenolgico prosseguir camidoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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nho nesse entre-dois. Na parte final do ensaio, estamos diante da constituio transcendental, que no consegue fundar a prpria reflexo, mas
apenas us-la e transform-la num artefato filosfico, de modo que a
conscincia constituinte, no podendo efetuar uma reflexo-da-reflexo
que a pusesse a si mesma, precisa contentar-se em ser constituda vagarosa
e dificultosamente por nossa experincia. Donde a afirmao de que o
projeto de Husserl como projeto de posse intelectual do mundo insensato e que o prprio filsofo disso soubera quando falara na simultaneidade do real Natureza, animais, espritos. Em outras palavras, visando
imanncia da conscincia transcendental, a reduo e a constituio
redescobriram a transcendncia porque, entre ambas, o sensvel se descobre como ser distncia, fulgurao, aqui e agora, das lembranas e
promessas de outras experincias.
Na retomada da fenomenologia (ou a retomada do entre-dois, no qual
transcendncia e imanncia no se opem, mas se exigem reciprocamente) e na crtica insensatez do projeto husserliano se desenha o
projeto filosfico de Merleau-Ponty como exigncia de passagem da
constituio instituio, explicitado em seu curso de 1954-55, no
Collge de France, denominado Linstitution:
Procura-se aqui, com a noo de instituio, um remdio para as
dificuldades da filosofia da conscincia.

II.
inegvel o papel das Meditaes Cartesianas na elaborao da crtica de
Merleau-Ponty filosofia da conscincia, ou seja, o lugar dado a
Descartes pelo criador da fenomenologia transcendental:
Descartes inaugura um tipo novo de filosofia. Com ele, a filosofia muda
totalmente de tom e passa radicalmente do objetivismo ingnuo ao
subjetivismo transcendental, subjetivismo que, a despeito dos ensaios
incessantemente renovados, sempre insuficientes, parece tender, no
entanto, para uma forma definitiva. Essa tendncia constante no teria
um sentido eterno? No implicaria numa tarefa eminente a ns
imposta pela prpria histria e para a qual seramos chamados a
colaborar? (...) Em nossos dias, a nostalgia de uma filosofia viva conduz
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a muitos renascimentos. Perguntamos: o nico renascimento


verdadeiramente fecundo no consistiria em ressuscitar as Meditaes
cartesianas, no certamente para adot-las de ponta a ponta, mas para
desvelar, antes de tudo, o significado profundo de um retorno radical
ao ego cogito puro e fazer reviver, em seguida, os valores eternos que
dele jorram? Foi pelo menos o caminho que conduziu
fenomenologia transcendental. (HUSSERL 1953, pp.4-5)1.

Ora, para Merleau-Ponty, trata-se, ao contrrio, de considerar o que


poderia resultar de um retorno radical ao ego cogito puro.
Fomos habituados pela tradio cartesiana a uma atitude reflexiva que
purifica simultaneamente a noo comum do corpo e da alma,
definindo o corpo como uma soma de partes sem interior e a alma
como um ser totalmente presente a si mesmo, sem distncia. Essas
definies correlativas estabelecem a clareza em ns e fora de ns:
transparncia de um objeto sem dobras, transparncia de um sujeito
que exclusivamente aquilo que ele pensa ser. O objeto objeto de
ponta a ponta e a conscincia, conscincia de ponta a ponta. H dois e
somente dois sentidos para a palavra existir: existe-se como coisa ou
existe-se como conscincia (MERLEAU-PONTY 1945, p. 231).

Desprender-se dessa tradio abandonar a ciso entre res extensa (pura


exterioridade das coisas corpreas como composio de partes extra partes)
e res cogitans (presena total da conscincia a si mesma como pura interioridade) ou entre o ser como coisa emprica e como idia, ciso que o
criticismo julgara resolver com a distino entre a coisa espao-temporal
posta pela sensibilidade e o conceito como sntese intelectual posta pelo
entendimento. Trata-se, sobretudo, de renunciar ao ltimo avatar dessas
cises, qual seja, a entre faticidade inacabada e essncia completamente
determinada, posto pela fenomenologia transcendental.
Tomando a herana clssica como ponto de partida, Merleau-Ponty se
encaminha, por um lado, noo de estrutura do comportamento, que
lhe permite formular a idia de uma dialtica das ordens de realidade ?
fsica, vital e humana ?, e pensar a relao entre a conscincia e o corpo
distncia da tradio cartesiana e kantiana; e, de outro, a uma fenomenologia da percepo, que desvenda o corpo prprio como corpo
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cognoscente, sexuado, falante e reflexivo, dotado de interioridade, esprito encarnado.


Se tal o ponto de partida, no surpreende que o percurso de
Merleau-Ponty, como vemos em seus ltimos trabalhos no Collge de
France, o conduza a uma anlise das concepes de natureza em
Descartes, Kant, Schelling e na cincia contempornea, assim como a
novos estudos sobre o corpo humano, afirmando, ento, que a encarnao
se enraza numa camada originria, a natureza, entendida no como res
extensa (Descartes), nem como multiplicidade dos objetos dos sentidos
(Kant), nem como exterioridade abstrata (Hegel e filosofias dialticas),
nem, enfim, como modelo matemtico e laboratorial (cincias), mas
como definio do ser, presena originria comum, entrelao e
quiasma dos corpos e da dimenso simblica (sexualidade e linguagem),
de sorte que a relao entre natureza e cultura concebida numa
perspectiva diversa daquela proposta em La structure du comportement, ou
seja, em lugar de uma passagem da natureza cultura, agora MerleauPonty concebe a fundao da cultura na natureza. Com isso se consuma a
ruptura com o Husserl da Krisis, que buscara exatamente o oposto, isto ,
a fundao da natureza pela cultura ou pelo esprito, fundao que teria
sido a marca distintiva da humanidade europia.
Podemos, assim, apreciar a diferena entre o texto sobre o Grande
Racionalismo, em Partout et nulle part, e o de uma nota sobre a filosofia
seiscentista, redigida para um de seus ltimos cursos no Collge de France.
Em Partout et nulle part, lemos:
O Sculo XVII esse momento privilegiado em que o conhecimento
da natureza e a metafsica acreditaram haver encontrado um
fundamento comum. Criou a cincia da natureza e, contudo, no fez
do objeto de cincia o cnone da ontologia. Admite que uma filosofia
seja o fio de prumo da cincia sem ser sua rival. O objeto de cincia
um aspecto ou um grau do Ser; justifica-se em seu lugar e talvez seja,
at mesmo, por ele que aprendemos a conhecer o poder da razo. Mas
esse poder no se esgota nele. De maneiras diferentes, Descartes,
Espinosa, Leibniz, Malebranche, reconhecem, sob a cadeia das relaes
causais, um outro tipo de ser que a subtende sem romp-la. O Ser no
est inteiramente vergado e achatado sobre o plano do Ser exterior. H
tambm o ser do sujeito ou da alma e o ser de suas idias, e o das
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relaes recprocas entre as idias, a relao interna de verdade, e esse


universo to grande quanto o outro, ou melhor, o envolve, visto que,
por mais estrito que seja o vnculo dos fatos exteriores, no um deles
que d a razo ltima do outro; juntos participam de um interior que
sua ligao manifesta.Todos os problemas que uma ontologia
cientificista suprimir instalando-se sem crtica no ser exterior como
meio universal, a filosofia do XVII, ao contrrio, no cessa de coloclos. Como compreender que o esprito aja sobre o corpo e o corpo
sobre o esprito e mesmo o corpo sobre o corpo ou um esprito sobre
outro esprito ou sobre si mesmo, pois, por mais rigorosa que seja a
conexo das coisas particulares em ns e fora de ns, nenhuma delas
jamais , sob todos os aspectos, causa suficiente do que sai dela? De
onde vem a coeso do todo? (MERLEAU-PONTY 1960, p.218).

Em contrapartida, numa das ltimas notas de seus cursos sobre a natureza,


Merleau-Ponty escreve:
A extraordinria confuso da idia da natureza, da idia de homem e
da idia de Deus entre os modernos ? os equvocos de seu
naturalismo, de seu humanismo e de seu tesmo ? no seria
apenas um fato de decadncia. Se hoje todas as fronteiras se apagaram
entre essas ideologias, porque, com efeito, h, para repetir uma palavra
de Leibniz, mas tomando-a ao p da letra, um labirinto da filosofia
primeira. A tarefa do filsofo seria descrev-lo, elaborar tal conceito
do ser para que as contradies, nem aceitas nem ultrapassadas, nele
encontrem seu lugar. Isso que as filosofias dialticas no conseguiram
fazer, porque nelas a dialtica permanecia enquadrada numa ontologia
pr-dialtica, tornar-se-ia possvel para uma ontologia que descobriria
no prprio ser uma falta de prumo ou um movimento. seguindo o
desenvolvimento moderno da noo de natureza que tentamos aqui
nos aproximar dessa ontologia nova. (MERLEAU-PONTY 1994, p.371).

Seguir o desenvolvimento modernos da noo de natureza, penetrar no


labirinto da filosofia primeira para descobrir no prprio ser uma falta
de prumo ou um movimento significa que o combate ao naturalismo
no ter sucesso com a vitria do idealismo transcendental e que a
ontologia nova recusa as filosofias que concebem o ser como ser posto.
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Sob essa perspectiva, podemos indagar se o incio e o trmino da obra


merleaupontyana so to diferentes e contrastantes como supusemos h
pouco, uma vez que La structure du comportement, graas idia da estrutura como diferenciante e unificante pode conceber o movimento de
passagem da ordem fsica vital e desta humana ou simblica, preparando a aproximao entre natureza e cultura, realizada nos cursos do
Collge de France sobre a natureza; por seu turno, os captulos finais da
Phnomnologie de la perception dedicam-se temporalidade e liberdade,
a partir da relao entre corpo e esprito como encarnao e da relao
entre homem e mundo como situao, de sorte que o tempo no
sequncia de protenses e retenes, mas diferena de si consigo ou inquietao, e a liberdade, poder para transcender o dado, cuja necessidade
no impede a contingncia da significao que lhe ser trazida pela prxis. Em outras palavras, aquilo que essas duas primeiras obras chamam de
mundo, os cursos do Collge de France chamam de natureza. Falta de
prumo e movimento: como natureza, o mundo profundo e nosso
contacto com ele, ambguo, pois passamos da superfcie ao seu interior
porque ele prprio que se oferece com imensas dimenses de sombras
onde as coisas j se fizeram antes de nossa chegada. O originrio para o
homem no a gnese ideal que as filosofias da conscincia propuseram
-- ou o ser posto --, mas aquilo que imediatamente o articula sobre
outra coisa que no ele mesmo; aquilo que introduz em sua experincia,
contedos e formas mais antigas do que ele e dos quais ele no o
senhor (MERLEAU-PONTY 2003, p.87).
esse mundo-natureza que a pintura de Czanne deseja alcanar, a
natureza em estado nascente, antes do homem e antes que o homem nela
tenha depositado suas pegadas ou seus rastros. E esse mundo-natureza faz
com que o homem esteja imerso em mltiplas temporalidades, algumas
dispersas, outras concentradas, algumas mais velhas do que ele, outras
criadas por sua ao ou por sua mera presena, de sorte que passado e
futuro no so momentos de um presente que j foi ou que ainda ser,
mas dimenses de uma temporalidade aberta, feita de retomadas, sedimentaes e criaes. Passagem de uma filosofia da posio para uma
filosofia da gnese, a nova ontologia traz, juntamente com a imbricao e
a reversibilidade entre natureza e temporalidade, uma nova concepo da
historicidade, que ser proposta justamente pela noo de instituio.
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III.
Desde La Structure du Comportement e da Phnomnologie de la Perception, a
crtica do empirismo e do idealismo, do mecanicismo naturalista e do
intelectualismo retomava constantemente as conseqncias do dualismo
substancial inaugurado pela metafsica clssica, isto , o dilema coisaconscincia, que redundaria na ciso sujeito-objeto, consumada em
proveito do primeiro no criticismo kantiano e em proveito do segundo
no dogmatismo empirista. No entanto, o trabalho de Merleau-Ponty se
realizava no interior de um campo de pensamento aberto pela fenomenologia husserliana, pela Psicologia da Forma e pelo existencialismo de
Heidegger, portanto, no interior de referenciais que no estavam livres do
risco do essencialismo (como aquele que espreita a fenomenologia quando cr na possibilidade da variao completa e numa Wesenschau inteiramente desligada da faticidade por parte do sujeito absoluto), do objetivismo (como aquele em que cair a Psicologia da Forma, seduzida pela
geometria e pelas cincias naturais), nem do humanismo (como aquele
que ronda o existencialismo, quando identifica existncia e homem,
confundindo a finitude do ser-para-a-morte com as limitaes empricas vividas). Esses riscos tendem a ser evitados por Merleau-Ponty
porque La Structure du Comportement e a Phnomnologie de la Perception
situam-se fora do campo de uma psicologia eidtica e de uma fenomenologia das essncias psquicas preliminares explicao cientfica dos
fatos psquicos.Tambm no se situam no interior de uma constituio
universal efetuada pelo sujeito filosfico. Pelo contrrio, contestam a
explicao cientfica e a anlise reflexiva. Por um lado, procuram essncias
do comportamento e da percepo mas, por outro, no as procuram
em regime de reduo.Visto considerar impossveis a reduo transcendental e a constituio transcendental como atos do sujeito constituinte,
Merleau-Ponty no trabalha com a separao entre noema-noesis e a tese
do mundo natural, mas busca a essncia do comportamento e da
percepo no interior da faticidade ou do que chama de existncia. Interessa-se menos pela essncia como significao pura ou sntese lgica e
muito mais pela intencionalidade operante. Busca, como toda fenomenologia, a apario do ser para a conscincia sem, contudo, maneira
do idealismo transcendental, consider-la um ato centrfugo de signifidoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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cao ou pura doao de sentido. Conseqentemente, tambm no toma


o ser que aparece como posio ou tese ou modalidade ou correlato da
conscincia, mas como enraizamento e solo originrio da conscincia,
que ser sempre, e em ltima instncia, conscincia perceptiva.
La Structure du Comportement procura as relaes entre a conscincia e
a natureza fsica e orgnica e entre ela e o mundo psquico e social para
alm da soluo kantiana, do vitalismo e do mecanicismo. Na Frana,
escrevia Merleau-Ponty na Introduo,
esto justapostas uma filosofia que faz da Natureza uma unidade
objetiva constituda diante da conscincia e cincias que tratam o
organismo e a conscincia como duas ordens de realidades e, em suas
relaes recprocas, como efeitos ou como causas (MERLEAUPONTY 1960c, p.2).

Assim, entre um certo kantismo, que abolia o problema da natureza


reduzindo-a construo permitida pela analtica transcendental, um
vitalismo, prestes a converter-se em espiritualismo, e um mecanismo
reducionista, para o qual certos acontecimentos fsicos no crebro tinham
a peculiaridade de aparecer como conscientes, Merleau-Ponty encontra
na noo de estrutura do comportamento uma via para ultrapassar a ilusria
alternativa em que se debatiam mecanicistas e vitalistas, ou a alternativa
entre as causas e efeitos observveis e os fins inobservveis. Revelando o comportamento como estrutura, isto , como totalidade autoregulada de relaes dotadas de finalidade imanente, torna possvel afastar
a causalidade mecnica e a finalidade externa.
O captulo final de La structure du comportement, dedicado clssica
questo das relaes entre a alma e o corpo e crtica do kantismo
preponderante na filosofia francesa, prepara uma fenomenologia da
percepo voltada para a descrio do campo pr-reflexivo, para uma
fundao perceptiva do mundo realizada pelo corpo prprio e no corpo
prprio enquanto corpo cognoscente ou princpio estruturante. A
reflexo aparece como ato segundo porque no pode anular sua
dependncia ao pr-reflexivo onde se efetua a gnese do sentido, mas este,
por seu turno, no dispensa a reflexo porque esta explicita e exprime o
que existe tacitamente no simbolismo do corpo e do mundo. A reflexo
desponta como exposio de uma situao pr-reflexiva originria.
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A Introduo da Phnomlogie de la Perception, passando criticamente em


revista as noes de sensao, associao, ateno e juzo como preconceitos
que formam o tecido cerrado da psicologia intelectualista e da filosofia
reflexiva, chega estrutura agora apresentada como campo fenomenal
enquanto campo transcendental e, assim, afasta o Ego transcendental. Fazendo
do campo transcendental a articulao originria entre o exterior e o interior e tomando o pensamento uma sada de si, Merleau-Ponty transforma
a idia de verdade. O eidos no essncia separada cujo requisito uma
absoluta posse de si no pensamento ativo, sem a qual este no conseguiria
se desenvolver numa srie de operaes sucessivas e construir um resultado
vlido para sempre. Contra a imanncia transcendental, Merleau-Ponty
faz intervir a noo husserliana de dupla Fundierung, baralhando a separao
clssica entre verdades de fato e de razo:
A relao entre a razo e o fato, a eternidade e o tempo, a reflexo e o
irrefletido, o pensamento e a linguagem ou entre o pensamento e a
percepo essa relao em duplo sentido que a fenomenologia
chamou de Fundierung: o termo fundante o tempo, o irrefletido, o
fato, a linguagem, a percepo primeiro no sentido de que o
fundado se d como uma determinao ou explicitao do fundante, o
que lhe probe reabsorv-lo, entretanto, o fundante no o primeiro
no sentido empirista e o fundado no simplesmente derivado, pois
atravs do fundado que o fundante se manifesta.

Isto significa, por um lado, que as verdades so de mesma ordem que as


percepes, ou seja, feitas de pressupostos que no podemos explicitar at
o fim para obter uma evidncia sem lugar e sem tempo, e, por outro, que
a reflexo ou o pensamento de pensar no est mais s voltas com o
dogmatismo ou com o criticismo, mas com a descoberta de sua espessura temporal e de seu engajamento corporal, com o fato de que no
somos nenhum de nossos pensamentos particulares e, todavia, s nos
conhecemos atravs deles.
A Phnomnologie de la Perception descreve ek-stases e no operaes
reflexivas. Por isso a chegada ao cogito no s inverte a frmula cartesiana,
exprimindo-se como sou, logo penso, pois a conscincia est atada por
dentro existncia, como ainda desemboca no cogito tcito. O Cogito no
inerncia psicolgica nem imanncia transcendental, no unidade
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sinttica, como queria Kant, mas, como dizia Heidegger, coeso de


vida. precedido e sustentado por um irrefletido irredutvel2. No est
junto a si seno estando fora de si, pois o cogito explcito no se realiza no
silncio, mas exprimindo-se e, portanto, como linguagem.Assim como o
sujeito da geometria um sujeito motriz, tambm o sujeito da reflexo
um sujeito falante, de modo que o corpo no um suporte ou um
instrumento do esprito, mas corpo de um esprito pelo qual este pode ser
esprito. O cogito desencarnado no seria cogito, seria Deus. Como ek-stase
ou transcendncia, o cogito abre, assim, para a descrio do tempo, que no
deduzido das conseqncias da subjetividade, mas descoberta de que o
sujeito temporalidade. O tempo, transcendncia e sntese, lanamento de uma potncia indivisa num termo que lhe presente, diferenciao de si consigo, o tempo no linha, mas campo de presena e ausncia.A transcendncia inscrita no corao da subjetividade leva, por fim,
descrio da liberdade. Esta, muito mais do que situada, descrita como
encarnada, poder para transcendermos a situao de fato, que no escolhemos e onde estamos enraizados, dando-lhe um sentido novo que a transformar; prxis, que transforma o necessrio em contingente e d
contingncia a fora da necessidade.
A transcendncia ncleo da fenomenologia da percepo pe em
questo a conscincia transcendental. Por isso, retomemos, brevemente,
alguns momentos de Le Philosophe et son Ombre como acabamento
da crtica constituio transcendental.
Nas Idias II, escreve Merleau-Ponty, Husserl considerara problemtica a passagem do objetivo ao subjetivo, pois o Eu terico puro que
visa s puras e nuas coisas no o sujeito filosfico, mas a cincia da
natureza, herdeira de um naturalismo filosfico. O sujeito procurado por
Husserl o conduzia abaixo desse naturalismo, a um meio ontolgico
diverso do em-si e que na ordem constitutiva no pode ser derivado
deste ltimo, visto ser primeiro. Na verdade, a atitude natural no
atitude (conjunto de atos judicatrios e proposicionais), no ttica,
mas sntese aqum de toda tese, uma f primordial ou opinio originria,
que ope ao originrio da conscincia terica o originrio de nossa
existncia. Resulta dessa descoberta que a atitude natural no se relaciona
com a transcendental como o antes e o depois, nem como passagem do
obscuro e confuso ao claro e distinto, nem como supresso da aparncia
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pela verdade da essncia. A atitude transcendental est preparada na


atitude natural como antecipao e preparao intencionais. Justamente
por isso, a reduo descobre que o esprito precisa da natureza para ser
esprito, enquanto a natureza dele no carece para ser natureza. A coisa
natural pode ser inteiramente compreendida por si mesma, enquanto o
esprito, por ser intencional, no pode ser auto-suficiente e, como disseram as Idias II, um esprito sem corpo no ser esprito. A fenomenologia desvendamento da camada pr-teortica como solo irredutvel das
camadas teorticas e , por anteced-las e explic-las, pode ultrapass-las.
No entanto, essa arqueologia, escreve Merleau-Ponty, no deixa intactos os instrumentos de trabalho da fenomenologia porque modifica o
sentido da intencionalidade, do noema e da noesis e talvez no permita
que se continue procurando numa analtica dos atos da conscincia a
mola de nossa vida e do mundo. Apontando para a constituio prteortica dos pr-dados, Husserl vislumbrava uma intencionalidade
operante e espontnea, latente, mais velha e mais nova do que a intencionalidade dos atos de conscincia. Percebia que os fios intencionais se
agrupam ou se enovelam em torno de certos ns sem, contudo,
terminarem na posse intelectual de um noema, de sorte que o percurso
no tem comeo nem fim.
Longe dessas descobertas serem um empecilho para a fenomenologia,
vo abrir-lhe um campo novo de investigao e configurar a reabilitao
ontolgica do sensvel, desde que rumar para a camada sensvel no
implique permanecer cativo de seus enigmas e, sim, decifr-los. Est em
questo, portanto, a idia de natureza. Deixando de tom-la como
unidade constituda e como unidade dos objetos dos sentidos, Husserl
passara a defini-la como totalidade dos objetos que podem ser pensados
originariamente e que, para todos os sujeitos comunicantes, constitui um
domnio de presena originria. A natureza tornava-se, afinal, mundo
sensvel, de que dependem as evidncias e a universalidade das relaes de
essncia. Noutros termos, a relao fato-essncia foi transtornada. Mas a
natureza no s presena originria do que pode ser originariamente
pensado. ainda o que se oferece como presena a sujeitos comunicantes sendo, portanto, inseparvel da linguagem. Assim procedendo,
Husserl ampliava indefinidamente o sensvel, pois este no so apenas as
coisas, mas tudo que nelas se desenha, mesmo no oco, tudo que nelas
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deixa vestgio, tudo que nelas figura, mesmo a ttulo de afastamento e


como uma certa ausncia. Essa ampliao desenha no tecido do sensvel o perfil de outras sensibilidades os animalia e de outros pensamentos os animais humanos isto , seres absolutamente presentes
que tm uma esteira de negativo. No caso dos homens, o comportamento (visvel) que nos ensina haver ali um outro esprito (invisvel). O
sensvel , pois, o universal.
Podemos, assim, adivinhar o que suceder constituio transcendental. Num primeiro momento, porque a encarnao da conscincia
transtorna as relaes entre o constitudo e o constituinte, corre-se o
risco de tentar conservar a fenomenologia deslizando-se para o psicologismo ou para a antropologia filosfica, isto , confundindo-se emprico
e transcendental. Esse risco pode ser evitado se o filsofo, alm de
compreender o que Husserl chamara de dupla Fundierung, tambm se
voltar para a articulao entre constituio e sedimentao. MerleauPonty se interessa pela sedimentao como auto-esquecimento ou como
olvido de si, que permite compreender o movimento de constituio das
idealidades enquanto derivao da intersubjetividade carnal quando esta
esquecida como inerncia ao mundo, em virtude de sua prpria capacidade para se esquecer de si mesma. A constituio, esquecimento da
inerncia ao mundo, desemboca em crculos, pois cada camada, no ponto
onde se constitui, retoma as precedentes e invade as seguintes, anterior
e posterior a si mesma. Em outras palavras, a constituio no tem
comeo nem fim e no pode igualar pela reflexo nossa atitude natural,
pois esta espontaneamente naturalista e personalista, excntrica e
egocntrica, passando tranqilamente de uma posio outra sem o
menor problema. A reflexo deveria dar conta do trnsito entre as
atitudes naturais e do transitivismo entre elas; deveria, a partir da prpria
interioridade, explicar a passagem do interior ao exterior, e vice-versa.
Para ser reflexo absoluta teria, alm dessa explicao, que fundar a
prpria interioridade fundadora da explicao e, portanto, teria que prse a si mesma como reflexo, efetuando uma reflexo-de-reflexo. Dessa
autoposio radical depende a possibilidade da constituio transcendental. E isso a reflexo no consegue efetuar; no consegue reflexionar-se.
No capaz de se pr como inteligncia de todas as inteleces. Sendo
forada a admitir que a conscincia constituinte constituda, a fenomedoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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nologia deve tom-la como artefato, como impostura profissional do filsofo e no como atividade do atributo espinosano do pensamento.
O fracasso da constituio transcendental compreendido por
Husserl, tanto assim que, nos textos inditos pode-se ver que ele
pretendia que o pensamento fosse capaz de compreender a juno
simultnea da natureza, do corpo e do esprito, j que somos essa juno.
A tarefa da fenomenologia comeava, agora, pela admisso dessa existncia simultnea e pela necessidade de pensar sua relao com a nofenomenologia:
medida que o pensamento de Husserl amadurece, a constituio
torna-se cada vez mais o meio para revelar um avesso das coisas que
no constitumos. Foi preciso a tentativa insensata de tudo submeter s
convenincias da conscincia, no jogo lmpido de suas atitudes, de suas
intenes, de suas imposies de sentido, foi preciso levar at o fim o
retrato de um mundo bem comportado, que herdamos da filosofia
clssica, para revelar todo o resto: os seres aqum de nossas idealizaes
e objetivaes, que as nutrem secretamente e nos quais temos dificuldade
para reconhecer os noemas. (MERLEAU-PONTY 1960, p.227).

Donde o lugar dado, em Le visible et linvisible, crtica concepo


husserliana da intuio de essncia, que poderamos designar como a ltima figura do desejo da determinao completa ou de um mundo bem
comportado inaugurado pela filosofia clssica:
No h mais essncias acima de ns, objetos positivos, oferecidos a um
olho espiritual, h, porm, uma essncia sob ns, nervura comum do
significante e do significado, aderncia e reversibilidade de um no
outro, como as coisas visveis so dobras secretas de nossa carne e de
nosso corpo, embora este tambm seja uma das coisas visveis.
(MERLEAU-PONTY 1964, p.158).

Como se d a passagem da essncia-noema, completamente determinada, essncia operante, aberta indeterminao? Merleau-Ponty parte de
trs indagaes: pode a essncia ser considerada acabamento de um saber?
pode-se alcanar a essncia da experincia? quem o sujeito que intui
essncias desligadas da faticidade? A primeira questo respondida negativamente, pois a essncia sendo essncia de alguma coisa, s pode ter
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certeza de seu contedo e de sua adequao ou verdade supondo a


existncia daquilo de que essncia, porm essa suposio era o que
deveria ser explicado por ela ao invs de ser sua justificao. Como a
dvida metdica, a epoch um positivismo clandestino ainda que deliberado. A essncia apenas um in-variante e no um ser positivo. A
segunda questo tambm respondida negativamente. Para que a essncia no tivesse qualquer pressuposto e fosse inteiramente pura teria que
realizar a variao completa da experincia e pagar um preo que no
pode pagar, pois a experincia-em-essncia ser tudo quanto se queira
menos essncia da experincia. Liberada das impurezas da faticidade, a
experincia ter perdido o que a faz ser experincia: a inerncia sensvel,
o inacabamento ou a transcendncia, em suma, a abertura. Despojandoa, pela imaginao transcendental, de todo solo e de todo apoio, sua
essncia ser um recuo para o fundo do nada. E no h possibilidade de
conservar em pensamento sua adeso ao mundo, porque, neste caso, j
no ser essncia. terceira pergunta, Merleau-Ponty responde
descrevendo a figura do Kosmotheoros como poder absoluto de ideao
que sobrevoa o mundo e domina o espetculo, fazendo do real uma variante do possvel. A posio de um observador absoluto a origem da
dicotomia fato-essncia, ou da suposio de duas modalidades opostas de
existncia: a do que existe individualizado num ponto do espao e do
tempo, e a do que existe para sempre em parte alguma. Na verdade, diz
Merleau-Ponty, no temos a duas existncias, mas duas positividades
abstratas, as essncias sendo duplicao inteligvel dos fatos. Donde a
questo: somos o observador absoluto fora do espao e do tempo? ou
estamos no espao e no tempo? No primeiro caso, dir-se- que o sujeito
essncia; no segundo, fato. E, em ambos, reabre-se o problema que a
posio de um observador tinha justamente a finalidade de resolver. A
separao entre a superfcie plana dos fatos e o corte transversal das essncias no d passagem nem experincia nem essncia.
Para desfazer a dicotomia preciso desfazer duas abstraes gmeas, a
dos fatos e a das essncias. No h fatos e sim o sensvel vindo a si em
cada coisa como textura e espessura visual, tctil, sonora, presente ao
nosso corpo como uma extenso e uma duplicao dele. As coisas no
so objeto de contemplao de um espectador cujo olhar varreria totalmente o cenrio, cujo pensamento alcanaria os bastidores e cujo discurdoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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so seria posse do texto original. Coisas e vidente so um relevo do


simultneo e do sucessivo, polpa espacial e temporal onde os indivduos
se formam por diferenciao. No h puras essncias, pois, experimentadas por ns de seu interior e de nosso interior, as coisas no so objetos
slidos que se converteriam em puras essncias, passando para o palco do
esprito preparado pelo grande espectador.
Ao desfazer essas abstraes, Merleau-Ponty desfaz a oposio, nuclear
no pensamento husserliano, entre faticidade e essncia ou entre experincia e idia e com isso nos encaminha para o interior do que chama
de mundo operante onde a essncia no eidos ou noema, no produto
de operaes intelectuais desligadas de nossa pertena ao mundo, no
correlato de nossos atos e posies, no tese, mas relao e articulao
entre pensamento e mundo. A idia, emigrao do sensvel para um
corpo mais tnue e difano, no um duplo positivo e inteligvel ou uma
outra ordem de realidade, mas o invisvel deste mundo. um afastamento definido situado pouco alm dos visibilia, ou nervura comum do
significante e do significado, aderncia e reversibilidade de um no outro.
A experincia, portanto, longe de ser imediateza e exterioridade, possui
interior. Em contrapartida, a essncia, longe de ser sntese acabada e pura
interioridade, abre-se para o exterior e para o tempo. Mundo operante:
eis o primeiro nome da instituio.

IV.
H uma noo que, desde a primeira obra de Merleau-Ponty prefigura e
prepara a de instituio: a noo de estrutura, tomada inicialmente da
Gestaltheorie e, a seguir, da lingustica saussuriana e da antropologia social
de Lvi-Strauss, e proposta como um caminho afasta a filosofia do dilema entre conscincia e coisa:
Para o filsofo, presente fora de ns nos sistemas naturais e sociais, e em
ns como funo simblica, a estrutura indica um caminho fora da
correlao sujeito-objeto que domina a filosofia de Descartes a Hegel.
(...) O filsofo ao qual ela interessa no aquele que quer explicar ou
construir o mundo, mas aquele que busca aprofundar nossa insero no
ser. (MERLEAU-PONTY 1960, p.165).
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Apreendida internamente, uma estrutura um princpio de distribuio,


o piv de um sistema de equivalncias, o Etwas de que os fenmenos
parcelares so a manifestao (MERLEAU-PONTY 1964, p.193)3. Por
isso mesmo, no uma essncia nem uma idia, no essncia dada a
um esprito nem constituda por ele, no a-espacial nem a-temporal,
assim como no uma coisa. uma dimenso do ser. Nem coisa nem
idia, uma estrutura um sistema de puras relaes e diferenas internas,
de sorte que no arranjo ou mosaico de partes isolveis nem substncia
extensa ou pensante. uma funo simblica, significao encarnada que
possui um princpio interno de organizao e de auto-regulao.
A estrutura, escreve Merleau-Ponty, uma maneira nova de ver o ser
porque, ao desprend-lo da metafsica do dualismo substancial e da
oposies entre o em-si e o para-si, nos permite alcan-lo como ser de
indiviso do qual estruturas qualitativamente distintas so dimenses. Por
outro lado, a estrutura tambm se desprende das filosofias transcendentais,
nas quais o ser se reduz s categorias e aos conceitos que o entendimento lhe impe e que o reduzem ao ser posto ou constitudo: com a estrutura, deixamos a tradio do que posto ou constitudo pelas operaes
intelectuais e alcanamos o h originrio, mais velho do que nossas operaes cognitivas, que dele dependem e que, esquecidas dele, imaginam
constitu-lo.Alm disso, a noo de estrutura nos afasta da tradio cientfica fundada em explicaes causais de tipo mecanicista e funcionalista
ou em explicaes finalistas, isto , apoiadas no recurso a princpios externos encarregados de dar conta tanto da gnese como das transformaes
de uma realidade qualquer. De fato, porque possui um princpio interno
de auto-regulao, a gnese da estrutura encontra-se nela mesma como
processo global e imanente de auto-distribuio de suas dimenses ela
um advento; por outro lado, uma estrutura pregnante, grvida ou
fecunda, ou seja, possui um princpio interno de transformao, fecundidade, poder de ecloso, produtividade, que traz nela mesma o princpio de seu devir ela um acontecimento. Ela , lemos no ensaio sobre
Mauss e Lvi-Strauss, a inteligibilidade em estado nascente porque
juno de uma idia e de uma existncia indiscernveis, arranjo contingente por cujo intermdio os materiais se pem a ter sentido para ns.
A pregnncia ou fecundidade da estrutura permite, por exemplo,
apreender o envolvimento recproco da sincronia e da diacronia na estrudoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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tura lingstica e no ato de falar, pois a sincronia contm, no presente, o


passado da lngua e anuncia seu futuro, graas retomada incessante dos
agentes lingsticos. Como sistema simblico, a lngua um campo aberto ao ausente ou ao possvel, nela cada significao aponta para um horizonte que ultrapassa o significado institudo e, pela ao instituinte dos
sujeitos falantes, um novo sentido se engendra. Em outras palavras, a
estrutura uma totalidade aberta, uma matriz simblica que nos permite
interrogar a histria de maneira nova:
Como chamar, seno de histria, esse meio no qual uma forma
sobrecarregada de contingncia abre subitamente um ciclo de porvir e
o comanda com a autoridade do institudo? No, sem dvida, uma
histria que quisesse compor todo o campo humano com
acontecimentos situados e datados num tempo serial e de decises
instantneas, mas uma histria que sabe que o mito, o tempo lendrio
assombram, sob outras formas, os empreendimentos humanos, que
investiga alm e aqum dos acontecimentos parcelares, e que se chama
justamente histria estrutural. (MERLEAU-PONTY 1960, pp.164-165).

A passagem do conceito husserliano de regio noo merleaupontyana de


dimenso como pluralidade ontolgica vertical e diferenciadora, a estrutura como matriz simblica que engendra, unifica e diferencia a multiplicidade de dimenses e a temporalidade estrutural como fecundidade ou
produtividade auto-regulada e aberta preparam a chegada de MerleauPonty noo de instituio, da qual o filsofo enfatiza, exatamente, a
pluralidade unificada e diferenciada de dimenses, o carter simblico e a
produtividade ou a fecundidade, referindo-se a ela como germinao de
uma vida e de uma obra em torno de dados contingentes.Vnculo do
acontecimento e da essncia. (MERLEAU-PONTY 2003, p .89).

V.
Na ementa do curso de 1954-1955, no Collge de France, a noo de
instituio assim apresentada:
Entende-se aqui por instituio aqueles acontecimentos de uma
experincia que a dotam de dimenses durveis, com relao s quais
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toda uma srie de outras experincias tero sentido, formaro uma


seqncia pensvel ou uma histria. Ou ainda os acontecimentos que
depositam um sentido em mim, no a ttulo de sobrevivncia e de
resduo, mas como apelo a uma seqncia, exigncia de um porvir.
(MERLEAU-PONTY 2003, p.124).

E, numa das aulas, diz Merleau-Ponty:


Instituio significa, pois, estabelecimento em uma experincia de
dimenses (...) com relao s quais toda uma srie de experincias
tero sentido, faro uma seqncia, uma histria (MERLEAUPONTY 2003, p .38).

Instituio a experincia de um encadeamento de dimenses duradouras


que pedem umas as outras numa sequncia dotada de sentido ou numa
histria na qual as dimenses que se sedimentam, isto , esto institudas, no
so resduo nem sobrevivncia, mas pregnncia, fecundidade, abertura de
uma posteridade ou, como lemos numa nota do curso, uma transtemporalidade em que acontecimentos suscitam por si mesmos novos adventos.
A instituio o que torna possvel uma srie de acontecimentos, uma
histria: acontencimentalidade de princpio (MERLEAU-PONTY
2003, p .44).

A instituio experincia, portanto, no dizer de Le visible et linvisible, a


identidade do sair de si e do entrar em si, aquilo que nos abre para o que
no ns. Por isso, nela os acontecimentos depositam um sentido em
mim (MERLEAU-PONTY 2003, p.124). Por ser experincia, a instituio no pode ser constituio o institudo tem sentido sem mim; o
constitudo no tem sentido seno por mim e para mim neste instante
(MERLEAU-PONTY 2003, p .37).
A instituio experincia de dimenses, portanto, no dizer de Le visible et linvisible, diferenciao ontolgica do ser indiviso. Por isso, multiplicidade de acontecimentos, abarcando a natureza, a vida, a animalidade,
a vida pessoal privada, as obras de arte e de pensamento, a sociabilidade, a
poltica, a vida pblica, matrizes que abrem um campo histrico que
tem unidade. Por ser pluralidade diferenciada de dimenses, ela no se
oferece segundo o modelo da expresso, que fora um dos recursos de
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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Merleau-Ponty para, no interior da fenomenologia, se distanciar da


constituio transcendental e pensar as relaes entre fato e idia, corpo
e conscincia, sensvel e inteligvel, economia e sociedade. As dimenses
no so expressivas entre si e sim so acontecimentos de uma matriz
simblica comum:
A instituio no sentido forte aquela matriz simblica que faz com
que haja abertura de um campo, de um porvir, segundo dimenses,
donde [ser] possibilidade de uma aventura comum e de uma histria
como conscincia. (MERLEAU-PONTY 2003, p .45).

Compreendemos, ento, porque, na apresentao do curso, MerleauPonty afirma que a noo de instituio buscada por ele como um
remdio para as dificuldades da filosofia da conscincia.
Diante da conscincia, s h objetos constitudos por ela. Mas se
admitirmos que alguns dentre eles nunca o so completamente, eles so
a cada instante o reflexo exato dos atos e poderes da conscincia, nada
h neles que possa relana-la rumo a outras perspectivas, no h, da
conscincia ao objeto, troca, intercmbio, movimento. Se ela considera
seu prprio passado, tudo o que ela sabe que houve, l longe, esse
outro que se chama misteriosamente eu, mas que no tem comigo
nada em comum seno uma ipseidade absolutamente universal. por
uma srie contnua de exploses que meu passado cede lugar ao meu
presente. Enfim, se a conscincia considera os outros, sua existncia
prpria no para ela seno sua pura negao, ela no sabe que eles a
vem, ela sabe apenas que vista. Os diversos tempos e as diversas
temporalidades so incompossveis e formam apenas um sistema de
excluso recproca (MERLEAU-PONTY 2003, p .123).

Que suceder, porm, se o sujeito, em vez de constituinte, for instituinte?


Antes de mais nada, compreenderemos que ele no instantneo, mas
tem um comeo, porm o que comeou no algo longnquo situado
no passado nem atual como uma lembrana assumida, mas o campo de
seu devir. O sujeito instituinte-institudo aquele que pe em marcha
uma atividade, um acontecimento (...) que abre um porvir. O sujeito
aquilo a quem as ordens de acontecimentos podem advir (MERLEAUPONTY 2003, p .35).
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Por essas vias, descobrindo o sujeito do campo de presena e sua


relao com o mundo, com outrem, com o fazer, cercamos o contedo
filosfico da noo de instituio. (MERLEAU-PONTY 2003, p .37).

Campo de presena, relao com o mundo, com o outro e com o fazer, a


instituio o sujeito filosfico.
Isso significa, portanto, que ela abrange a natureza e a cultura, de sorte
que a oposio entre exterioridade e interioridade ou entre o em-si e o
para-si est desfeita com a noo de instituio como exterior-interior, propomos justamente como sair da solido filosfica. Simultaneamente, como conseqncia, ela modifica a relao com o mundo, que
deixa de se apresentar sob o modo dos dados imediatos para surgir como
abertura, perspectiva, configurao. Como campo de presena e matriz
simblica de temporalidades mltiplas, a instituio nos ensina que a
natureza historicidade imanente e a cultura, diferena temporal. Em
outras palavras, o tempo, diz Merleau-Ponty, o modelo da instituio:
passividade-atividade, continuao porque houve um comeo, incio
porque ato, total porque parcial.
O tempo originrio no nem decadncia (atraso com relao a si
mesmo) nem antecipao (avano com relao a si mesmo), mas ele est
na hora, ele na hora em que . (MERLEAU-PONTY 2003, p. 36).

A instituio como temporalidade aberta j se encontrava a caminho


quando, em Le langage indirect et les voix du silence, Merleau-Ponty
escrevera:
ainda quando possvel datar a emergncia de um princpio para si,
este j se encontrava anteriormente presente na cultura a ttulo de
inquietao ou de antecipao e a tomada de conscincia que o pe
como significao explcita apenas completa sua longa incubao num
sentido operante. A cultura nunca nos d significaes absolutamente
transparentes, a gnese do sentido nunca est acabada. O que
chamamos nossa verdade s contemplado por ns num contexto de
smbolos que datam nosso saber. (MERLEAU-PONTY 1960b, p .52).

A instituio no coisa nem idia, no um conceito, uma ao, um


acontecimento, uma prxis sob esta perspectiva, ela oferece uma sentidoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 9, n. 1, p.155-180, abril, 2012

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do alargado para aquilo que a Phnomnologie de la perception designava


como eu posso e La structure du comportement designava como comportamento, ao defini-lo no como movimento, mas como trajeto e ato, no
como repetio, mas como relao com o espao-tempo valorados, em
suma, como capacidade para o novo, o genrico, o particular e o universal. Donde a insistncia de Merleau-Ponty de que o modo de ser da instituio no o de um fazer eficaz ou eficiente fundado numa relao
entre meios e fins e numa escolha, mas uma operao simblica ou um ato
que pode ser designado como nascimento, entendido como instituio de
um porvir. A instituio, como nascimento, ato iniciante ou gnese,
cuja peculiaridade ser uma gnese continuada cuja seqncia no est
pr-determinada.
A noo de instituio a nica que pode exprimir filosoficamente o
sentido da obra de arte e da obra de pensamento como gnese e retomada, abertura de um porvir, puro acontecimento:
Para o artista, a obra sempre um ensaio. E para a histria, a pintura
inteira um comeo. Como exprimir filosoficamente esse sentido? A
noo de instituio a nica capaz de faz-lo, como abertura de um
campo em cujo interior se pode descrever fases; no apenas um pulular
de obras e achados, mas tentativas sistemticas, um campo que, como o
campo visual, no o todo, no tem limites precisos e abre para outros
campos. (MERLEAU-PONTY 2003, p .79).

Cada obra de arte ou de pensamento retoma uma tradio a da percepo,


as obras dos outros, as obras anteriores do mesmo artista ou pensador , mas,
simultaneamente, institui uma tradio, isto , abre o tempo e a histria,
funda novamente seu campo de trabalho e, incidindo sobre as questes que
o presente lhe coloca, resgata o passado ao criar o porvir.
Uma obra instituio porque deforma, descentra, desequilibra,
recentra e reequilibra o institudo que lhe dado no ponto de partida
o percebido e outras obras de arte, a linguagem estabelecida e as obras
literrias, cientficas e filosficas. Essas operaes do artista e do pensador
so afastamento com relao a uma norma de sentido instituda, so a
diferena. Esse sentido por afastamento e diferena, por deformao e
decentramento, o prprio da instituio (MERLEAU-PONTY
2003, p .41).
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O ponto de partida do artista, do escritor, do pensador um vazio


no ncleo do institudo, uma ausncia que somente o fazer da obra pode
preencher; porm, porque toda obra abertura de um campo ilimitado
ou significao aberta, s pode ser experimentada como falta pedindo
outras obras e como excesso suscitando outras obras , e por isso
mesmo toda obra pede um porvir, exigindo o futuro no como telos, mas
como restituio instituinte do passado.
Graas instituio compreendemos, enfim, por que a histria das
obras de arte e de pensamento no uma histria emprica de eventos,
nem uma histria racional-espiritual de desenvolvimento ou progresso
linear, mas uma histria de adventos. Se o tempo for tomado como
sucesso emprica e escoamento de instantes, ou se for tomado como
forma a priori da subjetividade transcendental, que organiza a sucesso
num sistema de retenes e protenses, no haver seno a srie de eventos. O evento fecha-se em sua diferena emprica ou na diferena dos
tempos, esgota-se ao acontecer. O advento, porm, o excesso da obra
sobre as intenes significadoras do artista; aquilo que sem o artista ou
sem o pensador no poderia existir, mas tambm o que eles deixam
como ainda no realizado, algo excessivo contido no interior de suas
obras e experimentado como falta pelos que viro depois deles e que
retomaro o feito atravs do no-feito, do por-fazer solicitado pela
prpria obra.
O advento aquilo que, do interior da obra, clama por uma posteridade, pede para ser acolhido, exige uma retomada porque o que foi deixado como herana torna-se doao, o dom para ir alm dela. H advento
quando h obra e h obra quando o que foi feito, dito ou pensado d a
fazer, d a dizer e d a pensar. O advento promessa de acontecimentos,
pois a obra abre um campo, s vezes, institui um mundo, e, em todo caso,
desenha um porvir (MERLEAU-PONTY 1965, p .104).A regra de ao,
e nica regra, para o artista, o escritor, o filsofo e o poltico no que sua
ao seja eficaz, e sim que seja fecunda, matriz e matricial. Instituio.

1 Podemos observar, assim, porque Husserl fala da fenomenologia transcendental como neo-

cartesianismo, uma vez que o projeto husserliano da filosofia como cincia rigorosa, , como

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o cartesiano, um projeto de fundao e fundamentao da filosofia (em Husserl, para liber-la
do psicologismo) e das cincias (em Husserl, para liber-las do empirismo positivista ou do
objetivismo).
2 Em outras palavras, trata-se aqui de assumir o que dissera Husserl nas Idias I ao se referir ao

cogito cartesiano como ainda imerso na atitude natural e, portanto, carregando um irrefletido se tal minha conscincia, ns estamos diante de um cogito de natureza viva, que de
seu lado irrefletido , porm, justamente, para afirmar que a presena constante do mundo
anterior a qualquer reflexo e no pode ser dada pela conscincia constituinte.
3 Em 1951, Merleau-Ponty, quando da sua candidatura ao Collge de France, caracterizava assim

seu trabalho em curso: O deciframento de estruturas, somente o qual permite encontrar


alguma racionalidade na histria de uma lngua e na histria em geral sem fazer dela um novo
deus, e que permite reconhecer um interior nos fatos humanos sem abandon-los ao arbitrrio de construes a priori, para ns caracterstico de uma filosofia concreta, in Titres et
travaux. Projet denseignement, (MERLEAU-PONTY 2000, p.25).

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