La pasin paradojal de la poltica

Eduardo Luis Bianchini

El titulo de reminiscencias kierkegaardianas de este pequeo trabajo indica el
recorrido un tanto maratnico que me propongo realizar. El lector dir con qu suerte.
Intento trazar un concepto del deseo, al que concibo como deseo de in-finitud. Sealo con
ello la potencia ontolgica del deseo como lo que vincula el hombre al Ser, entendido ste
batailleanamente como exceso del ente1. Extraigo los fundamentos de esta teora del deseo
de un conjunto de pensadores a los que con Foucault denomino pensadores del afuera,
centrndome especialmente en Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas y Georges Bataille. E
intento, finalmente, mostrar que este deseo es lo que suscita histricamente el renacer de la
poltica y, a la vez, es la fuente de las paradojas con las que inevitablemente se encuentra
toda construccin poltica. La bisagra entre el deseo metafsico como lo denomina
Levinas y el deseo que suscita lo poltico es, como veremos, el don. Nuestro desarrollo de
esta nocin comienza por plantear lo que podemos denominar la aportica o problemtica
abierta del don como ruptura del crculo econmico del intercambio, para lo cual nos
valdremos de la obra de Jacques Derrida Dar (el) tiempo. Al cabo de esta aportica
intentar presentar la conexin esencial entre esta ruptura del circuito econmico por parte
del don y el origen de la poltica. Como contraprueba de esta conexin esencial entre el don
y la poltica, veremos cmo la represin de la economa del don (as como del deseo que la
anima), que est enquistada en el modelo civilizatorio dominante y es una condicin de la
modernidad, genera un logos desptico, que a nuestro juicio el deseo del don, como don
de la poltica, interrumpe. Para ello nos valdremos conjuntamente del pensamiento de
Georges Bataille y del filsofo argentino Oscar del Barco. Intentar trazar un paralelo entre
las posiciones poltico-filosficas y vitales de estos dos pensadores del afuera tan
alejados en tiempo y espacio y a la vez tan prximos en espritu, en torno a este don
esencial de la poltica. A travs de sus pensamientos y de sus derroteros vitales intentar
finalmente mostrar la paradoja esencial que envuelve a la poltica, como la fuente de sus
fracasos, a la vez que de su perpetuo renacer.
1

Cfr. Georges Bataille, Madame Edwarda, Mxico D.F., Ediciones Coyoacn, 1997.

El don y el concepto de deseo

La tradicin filosfica y el lenguaje usual en la mayora de las lenguas europeas
presuponen una nocin del deseo que est estructurada sobre el modelo de la necesidad
fisiolgica. El deseo se comprende desde el par conceptual carencia/satisfaccin y opera del
mismo modo que un mecanismo homeosttico. El deseo denota una falta o vaco (estado
carencial) que perturba el equilibrio psquico y desencadena en el individuo un conjunto de
comportamientos dirigidos a restablecer ese equilibrio alterado (satisfaccin). De este modo
el deseo sexual se asimila al hambre (estado carencial) que impulsa al organismo a buscar
el alimento (satisfaccin/goce). As tambin el mito socrtico de Eros opera de acuerdo a
este modelo. Eros, explica Scrates, no es sabio ni bello, sino que como consecuencia de su
origen pena (pobreza) y poro (el recurso) , se halla siempre falto de sabidura y belleza y
despliega sus recursos para procurarse estos bienes. La satisfaccin del deseo puede
reprimirse, en tanto perturba el gobierno de la razn y de las leyes, o bien celebrarse como
lo hace el hedonismo moderno del consumo, pero en ambos casos siempre se trata de una
falta, de un vaco, que impulsa al sujeto deseante a la bsqueda de un objeto que pueda
colmarlo2. Esta concepcin del deseo lo sita a su vez dentro de una prctica econmica
orientada a la satisfaccin de la necesidad a travs de la produccin y el intercambio de
tiles. Desde este punto de vista el deseo se articula en una demanda dirigida a otro,
constituyendo as una forma de intercambio econmico, en el cual alguien, carente de un
bien deseado, intenta obtenerlo de otro que lo posee a cambio de una compensacin que el
otro solicita para satisfacer, a su vez, su propio deseo. Dentro de esta concepcin biolgica
y econmica del deseo, el don resulta inexplicable. El don, en la medida en que es impuesto
desde afuera, con lo cual no sera realmente un don sino una especie de carga 3, es un
extrao deseo del sujeto. Contrariamente al modelo biolgico, el deseo del donante no est
dirigido a un objeto que colme una carencia suya, sino a una prdida, consistente en
entregar, ceder o incluso destruir (quemar, dilapidar) un objeto que se posee sin retribucin
2

El psicoanlisis participa de esta concepcin tradicional del deseo como carencia, pero no lo inscribe en una
economa homeosttica como la que presentamos a continuacin. Reservamos para otro trabajo una
confrontacin con esta teora.
3
El don del munus al que se refiere Espsito en Communitas, en la medida en que es un don obligatorio, no
sera en realidad un verdadero don.

alguna. Sobre la base del modelo del don se estructuran prcticas como la fiesta, el
sacrificio, la ofrenda, el regalo, la procreacin y el cuidado del hijo. Al no poder reducirse
al modelo fisiolgico de la necesidad, el don es tambin difcil de estructurar dentro del
modelo de la economa. Desde el momento en que su objeto es un gasto sin retribucin, es
decir una prdida, el don no puede comprenderse desde el modelo de intercambio que es
propio de la actividad econmica. Parece as remitirnos a otro concepto del deseo contrario
a esa naturaleza biolgica que se ha acoplado tradicionalmente a la actividad econmica.

Los pensadores del afuera y el deseo de infinitud

Algunos pensadores a los que podemos denominar con Foucault pensadores del
afuera tienen en la base de su pensamiento esta otra concepcin del deseo. En su pequeo
libro El pensamiento de afuera4, Foucault ve en este pensamiento una experiencia del
lenguaje que no puede reconducirse a la interioridad del sujeto que habla ni, sobre todo, al
que escribe. Si bien su ensayo se centra en Maurice Blanchot, menciona entre los
pensadores de esta experiencia del afuera a Sade, a Nietzsche, a Artaud, a Klossowski y a
Georges Bataille, de quien nos ocuparemos especialmente 5. Lo que Foucault interpreta
como el ser del lenguaje es a la vez el lmite del lenguaje mismo en tanto significacin
susceptible de ser interiorizada por un sujeto. Contrariamente la metafsica de la
presencia, que critica Derrida, conforme al cual el pensamiento captura la esencia de las
cosas y la expresa en la palabra, el lenguaje arrastra a la cosa por el desfiladero de una
multiplicidad de significaciones inconclusas, imposibles de totalizar. Esta diseminacin de
significaciones desemboca, ya no en una presencia sino en una ausencia, no en el
conocimiento sino en lo desconocido, no en una interioridad sino en un afuera, que es el
lmite de todo lo que puede ser reconducido a la interioridad del sujeto pensante. En
palabras de Mallarm, lo que la palabra rosa nos entrega es la ausencia de todos los
ramos. Foucault se refiere sugestivamente a esta ausencia que nombra la palabra como el
4

Cfr. Michel Foucault, El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-textos, 2004. Publicado por primera vez en
1966 en Critique, revista fundada por Georges Bataille.
5
A estos nombres deberamos incluir el de Sren Kierkegaard cuya pasin paradojal de la razn no es otra
cosa que este mismo deseo de infinitud, como don y prdida.

ocio de aquello que nombra6, lo que parece indicar una especie de desobra, un dejar en
suspenso la operacin sobre las cosas. Un discurso como el de Blanchot, que intenta
desplegar este ser del lenguaje, nos dice Foucault, se refiere a aquello que no ha recibido
nunca lenguaje, es un lenguaje sobre el afuera de todo lenguaje 7. En palabras del propio
Blanchot, podemos decir que esa ausencia de la cosa es el don del habla: Habra que
volver a esta idea de la presencia vinculada al hecho de hablar. Esta presencia resulta
excepcional Lo que est presente en esa presencia de habla, tan pronto como se afirma,
precisamente, es algo que nunca se deja ver ni alcanzar. Algo que est ah, que est fuera de
alcance (tanto de aquel que lo dice como de aquel que lo oye). Eso est entre nosotros, se
mantiene entre, y la distancia mantenida entre es el trato a partir de ese entre dos de ese
intermedio, distancia irreductible que es necesario preservar si quiere sostenerse la relacin
con lo desconocido que es el don nico del habla8.
Este don del habla es una experiencia, Foucault la llama experiencia del afuera.
Esta experiencia que segn Blanchot acoge el habla y nos lo entrega como su nico don
es decir, aqul que slo el habla puede proporcionarnos, es ante todo una experiencia que
nos atrae, que nos seduce y que en ltima instancia nos hace hablar. Una atraccin dice
Foucault un deseo, diremos nosotros, que no es incitado por una presencia positiva, sino
por la presencia de un afuera del cual uno est irremediablemente separado 9. Esta
atraccin que nos produce la experiencia del afuera es, creemos, el punto en el cual la
experiencia del habla blanchotiana se encuentra con esa otra concepcin del deseo que
mencionbamos antes. Segn esta concepcin el deseo no parte de una carencia y se dirige
a un objeto que la llene, sino que busca esta carencia como tal. La teora de este deseo que
est en la base del habla blanchotiana, procede enteramente del pensamiento de Emmanuel
Levinas, amigo por otra parte de Blanchot. Levinas utiliza la expresin deseo metafsico10
, con una significacin peculiar que se corresponde con lo que aqu hemos llamado deseo
6

Michel Foucault, op. cit., p. 21.

Ibd., p. 30.
8
Maurice Blanchot, El dilogo incluso, Caracas, Monte vila ed., 1970, p. 343.
9
Cfr. Michel Foucault, op. cit., p. 34.
10
El uso del trmino metafsica en Levinas es completamente distinto de su uso tradicional, que
corresponde ms bien con lo que Levinas llama ontologa y al que rechaza. Metafsica es para Levinas un
movimiento que parte de un mundo que nos es familiar de un en lo de s que habitamos, hacia un afuera
de s extranjero, hacia un all lejos. Levinas Emmanuel, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 1977.
Pg. 57. Por lo mismo la metafsica levinaciana no es alcanzada por la crtica derridiana a la metafsica de
la presencia.
7

de infinitud. Lo metafsico de este deseo es lo opuesto a la ontologa. Mientras que sta

aspira a construir una totalidad unificada e inteligible, el deseo metafsico se dirige a una
otredad radical que no puede ser apropiada por el yo. Mientras que el yo se constituye a s
mismo asimilando un medio externo, como lo hace el organismo con el alimento, el deseo
de metafsico, en cambio, proyecta al yo sobre una alteridad inasumible. Este deseo le
impide al yo volver sobre s mismo, asimilando el afuera a su propio horizonte de
significaciones para reconstituir as su identidad. En consecuencia, a causa de este deseo, el
yo no puede ya coincidir consigo mismo, colapsando as el proceso de identificacin.
Levinas opone de este modo Totalidad a Infinito, haciendo de este ltimo lo que excede a la
totalidad y est por encima de ella. El Infinito es el Otro y ste se convierte as en una voz
tica contra el cierre del Ego en sus categoras y en la bsqueda de su propio goce. La
infinitud a la que dirige este deseo no es, en consecuencia, la bsqueda de una totalidad
imaginaria que suture una carencia, sino una carencia, una herida, que desgarra al sujeto.
Lo que pone en cuestin al yo, lo desconocido, lo imprevisible, lo nuevo, lo extrao, lo
azaroso, es precisamente aquello a lo que se dirige este deseo.
Este deseo de infinitud, que hemos visto en Blanchot y en Levinas, toma un giro
especial en el pensamiento de Georges Bataille. El afuera o el Otro a cuya experiencia se
dirige este deseo de infinitud, no es ya trascendente al sujeto sino inmanente a l. Esta
alteridad de la misma manera que en Blanchot y en Levinas es una alteridad que desgarra la
identidad del sujeto, pero a diferencia de ellos, para Bataille esa alteridad es un afuera que
se prolonga dentro del sujeto, en tanto ste no logra delimitarse respecto de l. Esta
alteridad o afuera interior batailleano, a diferencia de la alteridad levinaciana no impide
la reciprocidad y el reconocimiento en el otro, sino que, como veremos, es justamente lo
que hace posible el reconocimiento ntimo de uno en el otro. Para comprender esto, sin
embargo, es necesario exponer ciertos supuestos antropolgicos de los que parte Bataille.
De acuerdo con la posicin antropolgica de Bataille el hombre se constituye en dos
momentos. El primer momento combina la antropologa hegeliano-marxista con una
antropologa ms cercana al psicoanlisis: el hombre se separa de la animalidad a travs del
trabajo y de las prohibiciones. El segundo momento niega al anterior y marca el
surgimiento del arte, el juego, el erotismo y la experiencia que se nombra como lo sagrado,
sin lo cual el hombre no sera tal. El trabajo es lo que constituye la realidad como un
5

sistema de medios y fines, en el cual cada cosa est sometida a una finalidad que la
trasciende. Del trabajo surgen las cosas, cuyo modelo es el til fabricado 11, el tiempo, en
tanto tiempo vinculado a la accin lo que supone una teleologa- y el yo, en tanto se
reconoce en los otros como un virtual manipulador de tiles. Desde esta perspectiva el
hombre llega a concebirse como un individuo separado y permanente que se halla en
relaciones instrumentales con los otros. Acompaando este proceso surgen las
prohibiciones y el lenguaje que preservan y estabilizan esta forma de vida humana ligada al
trabajo, que se hallara de otro modo sujeta a la fuerza destructiva de las pasiones o se
hundira en la inmanencia. El segundo momento en la constitucin del hombre requiere la
negacin de ese mundo de objetos que l mismo constituye y que lo constituyen. El arte, el
sacrificio sagrado y el erotismo -diferenciado del acople sexual meramente animal-,
implican la transgresin de las prohibiciones que preservan este mundo de objetos y a ese
yo que los construye y los domina. En estas formas culturales el hombre se cuestiona a s
mismo e intenta hacer una experiencia de s que traspasa ese mundo que l mismo ha
creado. Esa experiencia de s experiencia interior-, en tanto implica un s mismo que
ya no puede limitarse como un objeto frente al afuera, es una experiencia del Ser, es decir
del afuera, de la alteridad, a la que se dirige ese deseo de infinitud, que hemos visto en
los que llamamos pensadores del afuera.
El Ser que acontece en la experiencia interior es Nada, ya que carece de lmites que
permitan nombrarlo como algo separado. Por tal motivo Bataille suele referirse al Ser como
un continuo. Como lo ha sealado Franco Rella 12, esta nocin del Ser, se halla muy
prxima al Il y a de Levinas 13. Eso que hay, nos dice Levinas, es una corriente
annima del ser indiferenciada y anterior a toda cosa o ser personal. De este hay
indeterminado surge para Levinas el yo, en tanto sujeto consciente que refiere la existencia
a s mismo, separndose con ello de la corriente annima del ser. El Ser annimo, el mero
hay, se convierte para Levinas en un atributo del sujeto que refiere esa existencia a s
11

El perfecto conocimiento completo, claro y distinto que tiene el sujeto del objeto es completamente
exterior, depende de la fabricacin, s lo que es el objeto que yo he hecho (Georges Bataille, Teora de la
religin, Madrid, Taurus, 1981).
12
Franco Rella. Cfr. La Blessure Mtaphysique, en Georges Bataille Philosophe, Francia, Mimesis, 2006.
13

Bataille lo describe en trminos semejantes como: un flujo elctrico, el fluir(la inmanencia) de lo de

afuera dentro, de lo de dentro afuera, el vaivn de las olas que se penetran y se pierden unas en otras, la
existencia inconclusa y acfala y, ms tempranamente, en sus escritos, como lo informe

mismo. Si el ser annimo es un verbo, un mero devenir, el sujeto es un sustantivo. El

sustantivo es el acto en el que se concentra ese devenir, este acto hace surgir un existente
que se diferencia de la continuidad del existir, ya que se localiza espacial y temporalmente
a s mismo, a la vez que convierte a la existencia en su atributo. Pero esta sustantividad del
yo lo encadena a su existencia propia. El yo no puede por s mismo negarse, hallar una
alteridad diferente de s, ya que necesariamente subordina todo lo existente a s mismo. Sea
este yo un individuo o bien se ample a un colectivo de seres que se identifican unos con los
otros, el yo permanece siempre encerrado en s mismo. La alteridad slo puede venirle del
Otro precisamente en la medida en que no intente reducirlo al Mismo, es decir no haga de
l un otro yo y lo conserve en su alteridad radical. Estos presupuestos nos impiden, sin
embargo, como vimos, ver en ese Otro a un semejante, reconocernos en l y entablar una
relacin reciprocidad. Para Levinas esto implicara reducir el Otro al Mismo, suprimir su
alteridad. Para Bataille, en cambio, el Otro es el afuera indeterminado que somos
interiormente, el Il y a que nos atraviesa y que no puede reducirse al yo. Pero en tanto ese
Il y a - el continuo-, atraviesa igualmente a nuestro semejante, podemos reconocernos en
l.
Estos presupuestos le permiten tambin a Bataille concebir una relacin con el otro
y una comunidad que exceda el nivel de lo puramente instrumental: Para m es importante
mostrar dice Bataille que en la comunicacin, en el amor, el deseo tiene la nada por
objeto14. Accedemos a esta relacin con el otro en la medida en que reconocemos en l esa
continuidad del Ser que interiormente experimentamos sin poder objetivarla. Esto implica
que el otro pierda los lmites que lo constituyen como un objeto mundano y que lo asimilan
a las cosas que fabricamos. Esta relacin con el otro es la comunicacin, la cual, dice
Bataille, no tiene lugar ms que entre dos seres puestos en juego desgarrados,
suspendidos, inclinados uno y otro sobre su nada 15. De este modo, por medio de la ruptura
de aquello que se tena como algo separado y permanente, experimentamos una
continuidad y un devenir que necesariamente se nos sustrae, pero que somos. Hallamos
as en Bataille una experiencia del afuera, a la que se dirige nuestro deseo de infinitud, que
no slo no excluye la relacin de reciprocidad con el otro, sino que es el deseo de esta
14
15

Georges Bataille, Sobre Nietzsche, Madrid, Taurus, 1979, p. 50.

Ibd., p. 51.

experiencia lo que motiva y sostiene la existencia de una comunidad16. Una comunidad que
debe ser entendida como comunidad de existencia y no como cooperacin en la accin
instrumental. Esta relacin con el otro y esa comunidad de existencia con l, requieren que
el deseo de infinitud del que hablamos salga al encuentro del don. Slo podemos hacer la
experiencia de ese afuera inapropiable que somos a travs del otro, en la medida en que ese
otro al entregarse a un cierto impulso que lo arroja fuera de s, dona al otro la puesta en
crisis de los lmites que permitan concebirlo como un ser separado y permanente. El don
del que aqu se trata no es entonces una cosa, sino el don de esa crisis de s, es decir de esa
nada que es el Ser. Tal es el caso del amor y en especial de la relacin ertica, pero
tambin es el caso del llanto, de la risa y, como veremos, de la poltica moderna. El yo se
pierde o se hunde en ese impulso que pone en crisis su identidad, pero el otro que percibe
este desgarro, se reconoce en l y logra hacer la experiencia de esa continuidad del ser que
es y que desea pero que se hurta a su conciencia.
Esta comunidad de existencia con el otro es para Bataille lo que se debilita en la
sociedad moderna. Dominada por una economa concentrada en la produccin y en la
satisfaccin de las necesidades, la sociedad moderna excluye el don sin el cual no hay
comunidad de existencia, sino mera relacin instrumental entre individuos separados. Esta
otra comunidad, objeto del deseo, se vuelve as objeto de la pasin poltica. El objeto de
esta pasin poltica es lo que, interrumpiendo la economa de la satisfaccin de las
necesidades, introduce en ella una economa del don, como la que haba estudiado Mauss
en las comunidades antiguas. Bataille pone esa economa del don en correspondencia con el
sacrificio sagrado, las fiestas colectivas, las guerras y las formas de arte colectivo como la
construccin de catedrales. En todos esos casos se trata de una misma economa del don, es
decir de una interrupcin de la economa productiva, que deja acontecer un afuera ilimitado
que la excede y que, siendo objeto del deseo, permite hacer, comunitariamente unos a
travs de los otros, la experiencia de ese afuera. En las sociedades modernas, el lugar que
ocupaban esas formas de la economa del don en las sociedades antiguas es ocupado de
manera privilegiada por la poltica o, mejor dicho, por cierto acontecimiento que la
condiciona: la revuelta17. La revuelta emerge como un movimiento violento que rechaza la
16

Cfr. Georges Bataille, Crnica nietzscheana, en La Conjuracin sagrada, op. cit.

Cfr. Georges Bataille, La nocin de gasto en La conjuracin sagrada, op. cit. Y tambin El no saber y la
revuelta, en Georges Bataille, La oscuridad no miente, Mxico D.F., Aguilar, 2001.
17

reduccin del hombre a la cosa til. La ruptura que produce en el orden de la utilidad
afirma la existencia libre, es decir no servil, a la vez que libera un tiempo no sometido a la
actividad productiva, esto es, un presente sin un futuro preconcebido. De este modo la
revuelta abre un tiempo de creacin que cuestiona toda identidad fija. La apertura de este
tiempo requiere de una alteridad radical, es decir, de un sujeto que deja de identificarse con
su posicin en la produccin y en el orden del simbolismo social e ideolgico 18. Este sujeto
heterclito dona a los otros no un bien sino una crisis, que se extiende como una reaccin
en cadena, abriendo en el orden social un vaco, una falta de ser, que lo pone en
movimiento de cambio. El acontecimiento poltico no es sino ese don, es decir, la revuelta
en cuanto tal, ms all de los reclamos concretos y de las transformaciones que se
vehiculicen a travs de ella. Pero este don de la poltica no puede ser separado, como
veremos, de ese carcter dual de nuestra existencia o de esa doble economa del deseo que
la constituye, como deseo-carencia dirigido a la conservacin de s y como deseo-prdida
dirigido a recuperar nuestra continuidad ontolgica. De all se sigue lo paradojal de la
pasin poltica. Paradoja que intentaremos especificar a continuacin a travs de los
vnculos vitales y de pensamiento entre Georges Bataille y el filsofo argentino Oscar del
Barco.

Esquema econmico-metafsico del don. La crtica de Oscar del Barco

En su libro Exceso y donacin, Oscar del Barco intenta separar la donacin de su
captura por el modelo econmico-biolgico que hemos descripto, el cual, como veremos
enseguida, implica para l tambin una metafsica y una poltica de dominacin. En su
descripcin ms simple, nos dice del Barco, la donacin aparece como un movimiento
en que a, un donante, dona b, algo, a c, un donatario19. Como lo ha mostrado Derrida en
Dar (el) tiempo esta manera de describir la donacin logra en realidad capturarla dentro del
modelo econmico-biolgico, haciendo de este modo que la donacin sea imposible o al
menos impensable. Para que haya don nos dice Derrida es preciso que no haya
18

19

Cfr. Georges Bataille, La estructura psicolgica del fascismo, en La conjuracin sagrada, op.cit.

Oscar del Barco, Exceso y donacin, Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin Heidegger, 2003, p.
215.

reciprocidad, ni devolucin, ni intercambio, ni contra-don, ni deuda. Si el otro me devuelve

o me debe, o ha de devolverme lo que le doy, no habr habido don, tanto si dicha
restitucin es inmediata como si se programa en el complejo clculo de una diffrance a
largo plazo20. Pero no es necesario que el otro me devuelva materialmente un
equivalente de lo que le di, ciertamente es posible reintegrar el don al circuito del
intercambio econmico, ya no como un intercambio de cosas, sino de valores o de smbolos
que se inscriben en l, y de las intenciones del regalar, sean stas conscientes o
inconscientes. Esto parece responder fcilmente a la prctica de los regalos y por ese
motivo con toda razn dice Derrida, pero se trata justamente de la razn metafsica de
cuya captura intentamos escapar las antropologas y metafsicas del don han ligado
siempre el don a la deuda y al crdito 21. No obstante ello afirma que el don, si lo hay, y
ciertamente Derrida, al que podemos incluir entre nuestros pensadores del afuera,
sostiene que efectivamente lo hay es aquello que interrumpe el circuito del intercambio
econmico, ya sea ste material o simblico. Esto implica, en ltima instancia, que el don
no aparezca como tal. Si el presente aparece al donatario como presente este simple
reconocimiento basta para anular el don, ya que, en tal caso, si bien ste no devuelve la
cosa misma, devuelve sin embargo un equivalente simblico. De manera anloga, el
donador tampoco tiene que percibir el don como don, ya que si lo hace empieza de entrada
a dar por descontado un reconocimiento simblico, a felicitarse, a aprobarse a s mismo, a
gratificarse, es decir, en una palabra, a restituirse simblicamente el valor de lo que ha dado
o de lo que se prepara para dar. Estas paradojas parecen llevarnos a concluir que el don, y
el deseo que implica, es imposible. El pensamiento del don requiere una desestructuracin
de su captura que intentaron llevar adelante de distintos modos Bataille, Derrida y del
Barco. En Bataille, como vimos, lo que se dona es la prdida de s, es decir, la crisis de la
separabilidad y permanencia del individuo psico-fsico, lo que tiene como reverso la
afirmacin de la continuidad del Ser. En Derrida lo que se dona es el acontecimiento del
dar. Este acontecimiento ocurre, cuando ocurre, en un instante que interrumpe la trama del
tiempo y las previsiones que lleva asociadas, abriendo un juego libre, a la vez que

20

Jacques Derrida, Dar (el) tiempo, Barcelona, Paids, 1995, p. 21.

Cfr. Marcel Mauss, Ensayo sobre el don, Forma y funcin del intercambio en las sociedades arcaicas,
Buenos Aires, Katz Editores, 2009.
21

10

azaroso22. En del Barco, de modo semejante a Heidegger, el don es del Ser, lo donado es el
aparecer del mundo, la venida misma del mundo, como horizonte de todo lo que aparece.
Esta venida del mundo implica, para del Barco, una experiencia, un estado vivido
subjetivamente, al que llama de distintos modos: estado-de-mundo, estado-de-Dios o
estado-de-Absoluto. En sus palabras: Se llama don al estado-de-Absoluto que el don
sostiene en actualidad su presencia, sin distincin de momentos (donante-don-donatario) o
el uno en lo mismo de todo o todo en uno23. No podemos en estas pginas precisar esta
concepcin del don de del Barco, aunque experimentamos cierta reserva respecto de una
especie de sentimiento ocenico que parece subyacer a ella. Contrariamente al desgarro
(dechirure) batailleano, del Barco parece buscar el abrigo de una unidad totalizadora. Pero,
pese incluso a esta reserva, creemos que la nocin de don juega en del Barco un papel
central en la crtica filosfica y poltica a lo que denomina el logos-desptico de
Occidente como dispositivo econmico-metafsico.
En el esquema econmico del don que hemos presentado al principio, tal como
surge del anlisis de la comprensin vulgar de esta nocin, alguien da a otro algo de lo ste
carece. Eso que se da excede la materialidad de lo dado. Lo que se da es, en ltima
instancia, el sentido, y, segn el esquema sealado, este sentido se le da a alguien, a otro,
que por definicin carece de l y que debe ser investido por ste. Del Barco presenta este
esquema en varios de sus escritos, a veces como crtica de la idea moderna de revolucin en
tanto algo homogneo y totalizador (Artaud y el texto revolucionario), otras como modelo
literario (El enigma Sade), pero donde encontramos mejor desarrollada esta concepcin es
en El abandono de las palabras. Aqu su crtica al modelo metafsico que impregna toda la
sociedad moderna, que reprime y hace impensables el deseo y el don, suprimiendo con ello
la libertad, la creacin y el acontecimiento, alcanza su expresin ms pura pero tambin sus
tonos ms sombros. En el captulo titulado Racionalidad y represin 24 del Barco se aboca
a describir ese modelo metafsico de represin al que identifica con el logos civilizador de
Occidente, esencial a lo que denominamos la modernidad, pero que hunde sus races en los
orgenes de la civilizacin occidental. El logos social, como lo entiende del Barco, excede
22

Notas que estn tambin incluidas en la continuidad del Ser batailleana.

Oscar del Barco, Exceso y donacin, op. cit., p. 245.
24
Cfr. Oscar del Barco, El abandono de las palabras, Buenos Aires, Biblioteca internacional Martin
Heidegger, 2011.
23

11

sin embargo esa forma desptica que ha adquirido en las sociedades llamadas civilizadas.
El logos como tal es lo que con-forma la realidad social como realidad con sentido. Del
Barco lo describe como un campo de fuerzas, con sus respectivas intensidades, que
movilizan flujos econmicos, polticos, de poder y, en ltima instancia, de sentido que
van hacia las distintas partes del sistema y que se concentran en instituciones y
personificaciones, a las que Del Barco llama staseis, es decir las posiciones ms o menos
fijas en las que esos flujos de detienen y se condensan. A partir de estas staseis podemos
diferenciar esas fuerzas y sus flujos. En cada una de esas staseis mercancas, obreros,
capitalistas, pero tambin Estado, escuelas, etc. las fuerzas aparecen como cosas y las
cosas aparecen cargadas ontolgicamente de una forma ideal (sentido) no separable de s
mismas. Toda la realidad social es as producto del trabajo de ese logos, que con-forma
todas las cosas, pero que no es una unidad un Uno sino, como se dijo, una pluralidad de
fuerzas imposible de totalizar. No existe ms que en sus mltiples condensaciones (staseis)
que no poseen un centro que las unifique, ni una medida comn que las homogenice. El
logos es el sistema total que compone este conjunto enteramente a-sustancial, ya que no
posee un sujeto que lo piense ni es atributo de ningn sujeto (no hay cosa pensante). El
inters de del Barco, en este texto no parece ser, sin embargo, desarrollar en detalle esta
ontologa (lo cual aun nos debe), sino mas bien mostrar su funcionamiento en las
sociedades civilizadas y, en particular, en la moderna sociedad capitalista, donde ese
logos social, se convierte en un logos desptico25. Esta conversin del logos social en
desptico acontece, segn nos dice, en un perodo reciente de la humanidad 26, que
identificamos con la hegemona del modelo civilizatorio occidental. El logos desptico,
segn del Barco, est ya inserto en este proceso civilizatorio 27. Las sociedades civilizadas
se caracterizan por la constitucin de rdenes o niveles fijos, delimitados y diferenciados
(nivel econmico, poltico, religioso). Las sociedades antiguas o externas a este modelo
civilizatorio, carecen de esos rdenes fijos y existen deslimitadas, indiferenciadas. El logos
desptico surge a partir de la destruccin de esa homogeneidad y de la constitucin de una
25

A partir de dicho fenmeno, relativamente cercano en el orden histrico, es decir de una sociedad donde
se constituyen niveles que le son propios (como el nivel "econmico", "terico", "poltico" o "religioso"), se
despliega de una manera tambin cercana, como forma compleja y mltiple, el logos-desptico. Oscar del
Barco, El abandono de las palabras, op. cit., p. 28.
26
Ibd., p.28.
27
Ibd., p. 31.

12

nueva idealidad-material, dominada por el excedente (material e ideal). Lo que define al

logos civilizatorio como desptico son los dos grandes campos en el que se divide: uno
dominante y otro dominado. El campo dominante es el ideal (la forma, el sentido) y el
campo dominado es el material (lo conformado, carente por s mismo de sentido). Pero
debemos tener en cuenta, como se sigue de lo antes sealado, que las formas no son moldes
fijos, como las categoras kantianas, sino una multiplicidad descentrada e imposible de
totalizar fuerzas, intensidades, flujos, lo que se traslada a la materia que esas formas conforman. Esquemticamente podemos representarnos el funcionamiento de este sistema
como una pirmide cuyo vrtice acta como el sentido que funda todo lo real, tanto los
hombres como el mundo. En la base de la pirmide hay una materia que de por s carece de
sentido el donatario de nuestro esquema anterior y es lo que necesariamente debe ser
con-formado por el poder que da sentido (vrtice) el donador en el esquema del don.
Desde el vrtice, y en direccin a la base, circulan una serie de mediaciones, en la forma de
mandamientos

ordenes

decretos

travs

de

los

cuales

se sanciona

trascendentalmente la realidad28. Desde la base carente de sentido slo puede surgir una
lnea discontinua que tiene la forma de un ruego o de una splica sin respuesta, ya que al
carecer esta demanda de fundamento, la nica respuesta que puede drsele es el gesto
omnipotente de la ddiva. Esta especie de esquematismo trascendental es lo que
constituye la realidad social moderna, que del Barco llama el logos-desptico o la razn
represiva. Este logos ordena toda la realidad y determina lo que es visible, lo que es
pensable, lo que es audible, lo que es posible hacer y lo que no. El vrtice es un punto cero
que determina distintas cadenas significantes a partir del nombre que se le da. Estos
nombres pueden ser Dios, Estado, alma, espritu o sujeto. Cada uno es un punto
que implica una posesin plena del Saber, de la Ciencia, del Poder y, en ltima instancia,
del sentido, que se opone a una materialidad despojada. Quienes ocupan cada uno de estos
lugares son personificaciones de ese lugar, en el mismo sentido en que Marx afirma que el
capitalista es una personificacin del capital o el obrero una funcin de la fuerza de
trabajo. En el vrtice se sitan aquellos a los que el logos carga de autoridad, como
poseedores de logos, lo que implica una posicin de poder y de goce (el patrn, el maestro,
el padre, Dios, el gobernante). En la base se ubican aquellos a los que ese mismo logos
28

Ibd., p. 29.

13

obliga a la obediencia (obreros, hijos, ciudadanos, grey, etc.), en tanto privados de sentido y
de poder. A la articulacin de estos lugares del logos-desptico hay que agregar, segn del
Barco, otras dos nociones fundamentales: el logocentrismo y el etnocentrismo. La primera
nocin implica que el pensamiento occidental se convierte en el pensamiento con la
consiguiente exclusin y represin de todo pensamiento que se presente como extrao. La
segunda nocin implica la imposicin de ese logos a los pueblos que carezcan de l o
posean uno distinto (brbaros, indgenas, primitivos, etc.). El logocentrismo regula el
funcionamiento interno del logos, mientras que el etnocentrismo regula su relacin con el
afuera. Este logos sin embargo, como dijimos, no puede totalizarse, existen siempre zonas
in-organizadas, vacos o intersticios donde reside un no-logos, que son puntos de resistencia
del sistema.
Posibilidades de resistencia y de transformacin poltica y sus paradojas
Volvamos aqu sobre nuestros pasos para interrogarnos sobre la posibilidad de
emergencia del deseo y del don, tal como lo conciben los pensadores del afuera. Ya no
slo como concepcin terica, sino como fuerza material poltica, capaz de permitir la
irrupcin de una alteridad, que desarticule la estructura represiva del sistema, interrumpa su
circulacin e impida su reproduccin. Este deseo de alteridad es la configuracin histrica y
material que toma ese deseo del afuera, de continuidad o comunicacin ontolgica del que
hablamos. La alteridad a la que se dirige este deseo est dada por los elementos del sistema
a los que Bataille llama heterolgicos, por ser elementos inasimilables dentro del sistema y
a los que del Barco describe en trminos casi idnticos, como los actores capaces de poner
en cuestin el funcionamiento del logos desptico29. Este logos desptico, en tanto hace
imposible el don, presupone una economa en la cual el consumo improductivo y la prdida
son impensables como fines en s mismos. En este punto, creemos, se enlazan la crtica
ontolgica de del Barco y la crtica econmica de Bataille al modelo civilizatorio
29

Otro no es una cosa ni alguien; es, esencialmente, fuerza y, como tal, es poder. La otredad es ese poder
que disputa el resto, lo olvidado y perdido, pero como jaura, nunca molecularmente. A la jaura debemos
entenderla como dispersin, no como presencia: esquirlas de acero atradas por un imn en movimiento
perpetuo, que las une y dispersa fuera de toda ley. Homosexuales, locos, drogadictos, poetas, msticos,
delincuentes, flujos de trabajadores sin patria, cabezas movindose solas, ojos movindose solos, trozos de
cuerpos, nios devorados por las moscas o las ratas: aluviones de rganos que viven y mueren bajo la furia
lgica del Sistema. Oscar del Barco, El abandono de las palabras, op. cit., p. 38.
14

dominante. Lo que se cuestiona en ambos casos es la captura bio-econmica del deseo. Por
otra parte, la alteridad a la que se dirige el deseo poltico en ambos pensadores no es
simplemente un yo daado, al cual se debe dar una compensacin del sufrimiento y la
penuria, en una relacin perversa de intercambio. Lo que se desea en la afirmacin de esa
alteridad es su misma heterogeneidad, en tanto implica un goce liberador, capaz de abrir un
espacio de juego vital, ms all del encadenamiento a la produccin. Esta heterologa y sus
crticas al modelo civilizatorio de Occidente, marca el derrotero de los posicionamientos
polticos de Bataille y del Barco. No se trata simplemente de una cuestin biogrfica sino
de las paradojas y las dificultades intrnsecas a un posicionamiento terico y vital anlogo.
Este posicionamiento terico se enfrenta a la paradoja que implica la violencia
revolucionaria. Por una parte se expresa en el apoyo a la violencia revolucionaria,
entendida como fuerza de desencadenamiento pasional que escapa a la captura de las
categoras del sistema: El erotismo, el acto revolucionario, la poesa, dice del Barco
transcurren afuera: son actos sin ms all, actos sin remisin, escapados al escenario, a
Dios, al autor, al actor de all la impotencia de la razn cuando intenta dominar el espacio
del desencadenamiento30. Y tambin: Para Sade el filsofo perverso es el que pone el
pensamiento al servicio de la pasin; para Marx el pensamiento, la filosofa, es el cerebro
de la pasin, no la pasin del cerebro. Marx encuentra en el odio el motor de la historia y se
dedica a organizar ese odio, a crear el cerebro del odio (como fuerza natural) opuesto al
odio del cerebro (fuerza abstracta) 31. De los muchos textos que podramos citar de Bataille
en concordancia con estas afirmaciones de Del Barco, elegimos ste tomado de un artculo
del ao 1933 titulado El problema del Estado, por su especial claridad en este punto. Dice
Bataille: Actualmente habra que renunciar a toda comprensin de las cosas para no ver
que la admirable confianza tanto de Marx, como del conjunto del socialismo, ha sido
justificada afectiva y no cientficamente: la posibilidad (quizs el deber) de tal justificacin
afectiva no ha desaparecido de hecho ms que en fechas recientes. Pero hoy, cuando la
afectividad revolucionaria no tiene otra salida que la desdicha de la conciencia, regresa a
sta como a su primera amante. () Pero el principio de la democracia, desacreditado por
la poltica liberal, no puede convertirse en una fuerza viva ms que en funcin de la
angustia provocada en las clases obreras por el nacimiento de los tres Estados
30
31

Oscar del Barco, El enigma Sade, en La intemperie sin fin, Crdoba, Alcin Editora, 2008, p. 76.
Ibd., p. 72.

15

todopoderosos. Con la condicin de que esta angustia se integre como una fuerza
autnoma, basada en el odio a la autoridad del Estado32. Pero el propio Bataille encuentra
en su planteo la paradoja que anticipa la deriva posterior del pensamiento de del Barco: La
vida dice Bataille slo permanece entera no siendo subordinada a tal o cual objetivo
preciso que la supera Es el ejercicio positivo de la libertad, no la lucha negativa contra
una opresin particular, lo que me elevar por encima de la existencia mutilada. Cada uno
de nosotros aprende amargamente que luchar por su libertad es, en primer lugar,
alienarse33. La instrumentalizacin de la accin revolucionaria requerida para el logro de la
toma del poder la conduce a identificarse con la misma lgica represiva (el logosdesptico) que intenta derribar. Esta mimetizacin se pone en evidencia en el testimonio de
Hctor Jouve sobre el comando guerrillero EGP en Salta. All se relata el fusilamiento de
Adolfo Rotblat (Pupi) debido a que en la opinin del jefe de la organizacin a causa de su
miedo, estaba poniendo en peligro al comando. La publicacin de este testimonio en la
revista cordobesa La intemperie motiv una rplica de del Barco a travs de una carta
abierta en la que cuestiona la violencia de este grupo guerrillero, que fue el primer
antecedente de lo que luego sera el ERP, movimiento guerrillero al que l mismo adhiri
en los aos 70. Ms que sus propios planteos tericos o un repentino acceso de culpa, el
factor decisivo de ese intempestivo ejercicio de la parresa que fue la carta abierta de del
Barco, titulada No matars, fue la visualizacin de esta salvaje lgica instrumental,
totalmente especular con las empresas sociales de muerte que lleva a cabo el logos
civilizatorio de Occidente. Salvando las distancias, Bataille plantea una paradoja anloga a
la vivida por del Barco en su novela El azul del cielo. All el personaje de Lazare, que
representa a la filsofa Simone Weil, insta a los obreros a enfrentar al ejrcito sin armas
para que el grupo revolucionario evite transformarse a su vez en un ejrcito. Tropman, el
alter ego de Bataille en la novela, se enfrenta aqu con el dilema que afecta al propio
escritor: est sin duda de acuerdo con Lazare-Weil, pero sabe que eso implica llevar a los
obreros a una masacre segura. Este dilema, nos pone frente a una apora. Bataille pensaba
que existe una dualidad trgica de la condicin humana de la que no podemos deshacernos.
La dualidad entre la economa del don al que se dirige nuestro ntimo deseo de comunidad
32

Georges Bataille, "El problema del Estado", en El Estado y el problema del fascismo, Valencia, Pre-textos,
pp. 3-7.
33
Georges Bataille, Sobre Nietzsche, Madrid, Taurus, 1979, p. 20.

16

y lo que podemos llamar una bio-economa de la carencia individual, que nos entrega a
meras relaciones sociales instrumentales despojadas de valor afectivo, excepto el miedo o
el terror a morir. Esto implica que no podemos destruir enteramente el logos-tcnico
represivo que conserva la vida, mutilndola, pero podemos al menos hacer gravitar sobre l
la fuerza del deseo y del don que lo arranca de la lgica de la autoconservacin, que es
siempre una lgica del terror, liberando ese exceso por el cual la vida se cuestiona y se dona
a s misma exponindose a sus lmites.

17