Bruno Snell - A Cultura Grega e As Origens Do Pensamento Europeu

A Cultura Grega e as Origens
do Pensam ento Europeu
Coleo Estudos
Dirigida por J. Guinsburg
Equipe de realizao - Traduo: Prola de Carvalho; Reviso tcnica e de provas: Luiz

Alberto Machado Cabral; ndice onomstico: Rose Pires; Sobrecapa: Adriana Garcia; Foto
do autor: Luciana Suzuki; Produo: Ricardo W. Neves e Raquel Fernandes Abranches.
Bruno Snell
A CULTURA GREGA E AS
ORIGENS DO PENSAMENTO
EUROPEU
PERSPECTIVA
Ttulo do original em alemo

Die Entdeckung des Geistes
Copyright 1955 Claassen Verlag GmbH, Hamburgo
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro)
Snell, Bruno, 1896-1986
A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu /
Bruno Snell ; [traduo Prola de Carvalho]. - So Paulo :
Perspectiva, 2005. - (Estudos ; 168)
Ttulo original: Die Entdeckung des Geistes.
Ia reimpresso da Ia edio de 2001
ISBN 85-273-0262-9
1. Cultura - Grcia 2. Filosofia antiga 3. Grcia Religio 4. Grcia - Vida intelectual 5. Literatura grega Histria e crtica 6. Pensamento I. Ttulo II. Srie
01-3484
CDD-306.420938
ndices para catlogo sistemtico:
1. Grcia Antiga : Cultura : Vida intelectual
Sociologia
306.420938
2. Grcia Antiga : Vida intelectual :
Cultura : Sociologia
306.420938
r edio - 1 a reimpresso
Direitos reservados em lngua portuguesa
EDITORA PERSPECTIVA S.A.
Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025
01401-000 - So Paulo - SP - Brasil
Telefax (11) 3885-8388
www.editoraperspectiva.com.br
2005
igumario
Nota de Edio
IX
Sobre Bruno Snell - Trajano Vieira.
XIII
Introduo.
XVII
1. O Homem na Concepo de Homero
2. A F nos Deuses Olmpicos
23
3. O Mundo dos D euses em H esodo
41
4. O Despontar da Individualidade
na Lrica Grega Arcaica
5. O Hio Pindrico a Z e u s.
55
SI
6. Mito e Realidade na Tragdia Grega
97
7. Aristfanes e a E sttica.
117
8. Saber Humano e Divino
135
9. As Origens da Conscincia Histrica
151
10. Mximas de Virtude: Um Breve Captulo da

tica Grega
11. Smile, Comparao, Metfora, Analogia; a Passagem
da Concepo M tica ao Pensamento Lgico
163
195
12. A Formao dos Conceitos Cientficos

na Lngua Grega
13. O Smbolo do Caminho
229
247
viu
A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...
14. A Descoberta da Humanidade e Nossa

Posio ante os Gregos
15. O Jocoso em Calimaco
257
273
16. A Arcdia: Descoberta de uma Paisagem Espiritual
287
17. Teoria e Prtica
311
ndice Onomstico
321
Nota de Edio
Para respeitar as transcries constantes do original e facilitar o

acesso imediato a elas, as palavras gregas foram devidamente transliteradas para o portugus pelo revisor tcnico da traduo, Luiz Alberto
Machado Cabral, autor destas.
NORMAS PARA A TRANSLITERAO

DE TERMOS E TEXTOS GREGOS
Letra
grega
Nome
Pronncia erasmiana
Transliterao
A, a
B,
alfa
beta
gama
delta
psilon
dzeta
eta
teta
iota
capa
lambda
my
a (longa ou breve)
b
a: a p e ia : asbeia
b: pXrceiv: blpein
g: YiyvaxTKio: gignosko
d: pocKcov: drkn
e: e5co/\,ov: eidolon
z: Ze: Zes
: fi0o: thos
th: Goji: thyms
i: i ev: idem
k: KocKa: kaka
1: XeGGZiv: lessein
m: p vo: mnos
r >Y
A, 8
E, e
z,C
H, T|
,e
i,t
K, K
A,X
M,ja
g*
d
e [breve, fechada ()]
dz
e [longa, aberta ()]
th (ingls this)
i (longa ou breve)
k
1
m
* O g {gama) sempre pronunciado como em guerra, mesmo diante de e, ti, i. Ex.

Yryvbcnco: guignsko (conhecer). No entanto, diante de y, k, %, ele transliterado e pro
nunciado como o nosso n. Ex.: yyeko: nguelos (mensageiro).
N, v
ny
csi
0 ,o
n, n
micron
n
X(sempre com
som de cs)
o [breve, fechada (o)]
p.p
pi
r
P
r(comoem duro)
Z, a, **
sigma
T, T
Y
tau
hpsilon
s (nunca com
som de z)
t
(longa ou breve)
<t>, cp
x,%
T, \\f
n , co
phi
khi
psi
omega
f
ch (alemo machen)
ps
o [longa, aberta ()]
n: vpiopa: nmisma
x:vo:xnos (csnos)
o: Xioq: lbios
p: Tcaieia: paidea
rh (inicial): pfjpa: rhema
r: Scopov: down
s: aK^rjp: sklrs
t: Tipf): time
y: bpiq: hybris
u: voi: nos
ph: cpiîa: philia
kh: xa tpe: khdire
ps: \]/t)xf|: psykh
o: : hs
** Essa ltima forma do sigma (n) empregada apenas quando ele se encontra no
final de uma palavra. Ex.: Xyo: lgos {palavra, discurso). Em posio intervoclica,
a forma sempre (a): pofiaa: mousa (pronuncia-se mua): musa.
*** O Y, V (ihpsilon) pronuncia-se como o i do alemo (ex. Mller) e s pode ser
transliterado por y quando estiver em posio voclica. Ex. vpiq: hybris (ultraje),
vcqii: dynamis (fora). Nos outros casos, deve ser transliterado pelo u: am v: autn
(ele); vo: nos (mente, esprito).
NOTA 1 - preciso marcar a distino entre as vogais longas rj/co

das breves correspondentes e/o, sem o que torna-se impossvel distingir
a diferena entre palavras transliteradas como ypoc: guras (privil
gio) e y ip a q : geras (velhice). Desta forma, na transliterao, devemos
assinalar as vogais longas (ri/co) pelo sinal T|0): os (aurora).
NOTA 2 - Os ditongos so formados pela adio das sem ivogais
i e u s outras vogais.
NOTA 3 - Os espritos so sinais ortogrficos colocados sobre toda
vogal inicial das palavras e sobre o > (psilon) e o p (r) iniciais (sempre
marcados pelo esprito rude e transliterados por hy e rh). H o esprito
doce ou brando (), que no tem influncia alguma na pronncia, mar
cando apenas a ausncia de aspirao, e por isso no levado em conta
na transliterao: a p e n r arete (excelncia, virtude); e o esprito rude ou
spero (*), que marca a aspirao e pronunciado como o h do ingls:
fiovfj: hdone (prazer). Se uma palavra comea por um ditongo, o esp
rito deve ser colocado sobre a segunda vogal, seja ele rude ou brando.
NOTA DE EDIO
XI
Ex.: aic: aids (sentimento de honra, vergonha); Eopoicco: heurfsk

(encontrar por acaso, descobrir).
NOTA 4 - Os sinais de acentuao so colocados sobre cada pa
lavra para indicai* a slaba acentuada. H trs acentos: o agudo ( ' ), o
grave ( v) e o circunflexo ( ~ ), sempre transliterado por (A). O acento
agudo pode ser colocado sobre as trs ltimas slabas de uma palavra, o
circunflexo (perispmeno) somente sobre as duas ltimas e o acento
grave apenas sobre a ltima (quando a palavra seguinte for acentuada).
O acento, assim como o esprito, sempre colocado sobre a segunda
letra dos ditongos e desse modo que os termos gregos devem ser
transliterados para o portugus: naia: paidea (educao, instruo,
cultura do esprito).
NOTA 5 - Quanto aos sinais de pontuao , a vrgula e o ponto
gregos tm o mesmo valor que em portugus. N o lugar dos nossos dois
pontos e do ponto e vrgula, os gregos empregavam um ponto alto () e o
ponto e vrgula em um texto grego (;) corresponde ao nosso ponto de
interrogao. O ponto de exclamao no era conhecido, embora seja
empregado em algumas edies.
NOTA 6 - Algumas vezes o i {iota) subscrito, isto , colocado
embaixo da vogal que o precede. Ex.: oc, ri, cp, so por ai, qi, coi. So se
coloca o iota subscrito sob vogais longas mas ele no pronunciado
(pronncia erasmiana). Quando a vogai precedente for maiscula o iota
no subscrito, mas adscrito (no entanto, continua no sendo pronun
ciado nem acentuado): evAiq: {Hades), Na transliterao o iota sem
pre adscrito e s a indicao de que a vogal final longa que permitir
a correta identificao da palavra grega.
Ex. para diferenciar cpoi: phloi (amigos), de (pito: phli (ao ami
go). up,a: timis (pelas honras, dativo instrumental), de xijioc: timis
(tu honras, verbo).
Sobre Bruno Snell
Coube gerao de Bruno Snell (1896-1986) - de que fazem

parte autores com o Karl Reinhardt, Hermann Frankel, W olfgang
Schadewaldt, Kurt von Fritz, Walter F. Otto, Paul Friedlnder - a
difcil tarefa de suceder o mais ilustre helenista alemo do incio des
te sculo: Ulrich von W ilam owitz-M oellendorff (1848-1931). No s
por sua presena tentacular nas mais diversas reas dos estudos cls
sicos, como por sua severa e inabalvel orientao terica, precoce
mente definida (recorde-se, por exem plo, o m odo bastante negativo
como recebeu, no incio de sua carreira, O Nascimento da Tragdia
de Nietzsche), W ilamowitz ocupou posio nica no ambiente acad
mico alemo. Alguns estudos recentes tm chamado a ateno para
esse fato1, abordado tambm por Bruno Snell numa conferncia pro
ferida em 1932 (Filologia Clssica na Alemanha dos Anos Vinte)12,
a qual permaneceu indita por muito tempo, em razo dos aconteci
mentos polticos da poca. Snell comenta o tipo de trabalho ento
realizado na Alemanha, sob influncia do positivism o de Wilamowitz:
grande parte dessas obras caracterizam-se pelo af classificatorio e
pela erudio inesgotvel, responsveis pela articulao de informa
es colhidas dos mais diferentes campos. Ao elogiar a ambio de
projetos com o a Real-Enzyklopdie , o Thesaurus Linguae Latinae ou
1. Leia-se, por exemplo, a reedio de Geschichte der Philologie de Wilamowitz,

acompanhada de notas e estudo de Albert Henrichs; Stuttgart and Leipzig, Teubner, 1998.
H tambm a coletnea de ensaios, organizada por Hellmut Flashar, Altertumswissenschaft
in den 20er Jahren: Neue Fragen und Impulse, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1995.
2. Includa em II cammino del pensiero e della verit - Studi sul linguaggio greco
delle origini, Ferrara, Gallio Editori, 1991.
XIV
o monumental Index da obra aristotlica de Bonitz, Snell emprega'

vrias vezes o termo abnegao para definir a atitude intelectual d e,
seus autores, decorrente da concepo de trabalho com o dever, de
rivada historicamente do estado burocrtico prussiano
Embora com elegncia, Snell nota que, do ponto de vista crti
co, o alcance dos trabalhos filiados a essa tradio ficou muitas vezes
aqum do esperado. Hugh Lloyd-Jones lembra igualmente que as li
mitaes do mtodo cientificista adotado por esses helenistas foram
registradas desde cedo no crculo de Stefan Georg3 Procurando supe
rar essas limitaes, Werner Jaeger, herdeiro da cadeira de grego que
pertencera a Wilamowitz, em Berlim (1921), tentou redefinir os ru
mos dos estudos helensticos alemes. Contudo, seu humanismo,
fundamentado numa viso idealizada da Grcia, que acentuava o va
lor supremo da polis em relao vida dos cidados, teve desdobra
mentos negativos no ambiente poltico da poca. No ser equivoca
do afirmar que o conservadorismo do ator de Paidia foi uma das
causas de ele no ter exercido maior influncia sobre seus compa
nheiros de gerao. Observo que sua biografia tem sido objeto de an
lises durssimas, com o o leitor poder verificar a partir de um traba
lho coletivo publicado h poucos anos4
Snell fala da importncia que a anlise estilstica com eava
a ter, na dcada de 20, nos trabalhos de seus colegas. O conceito de
forma interna, retomado de Wilhem von Humboldt e utilizado em
funo do estranhamento radical da estrutura da obra de arte, passa
a orientar diversas interpretaes, com o a de Hermann Frnkel (Eine
Stileigenheit der frhgrieschischen Literatur , 1924), que elege, com o
trao distintivo da literatura grega arcaica, a noo aristotlica de
elocuo encadeada ( lksis eiromene ), ou a de Reinhardt, que, em
seu livro sobre o filsofo helenstico Posidnio ( Poseidonios , 1921),
procura identificar aspectos genunos de sua obra, conhecida a partir
de referncias secundrias. O autor acrescenta ainda que os novos
m todos de abordagem filolgica buscaram inspirao nos estudos
arqueolgicos, obrigados muitas vezes, pela carncia de dados histo
ricam ente ob jetivos, a fundam entar suas anlises no cam po da
estilstica.
A obra do prprio Snell que, nesse mesmo perodo (1924)
realizava pesquisas em Roma (Deutsches Aecheologisches Institut) e
em Pisa, exibe semelhante preocupao terica. Penso no tanto em
seu extraordinrio trabalho com o editor de Baqulides, Pindaro e do
Thesaurus Linguae Graecae , do qual foi fundador, quanto em sua
3. Greek in a Cold Climate, London, Duckworth, 1991, p. 152.

4. Werner Jaeger Reconsidered, William Calder III (org.), Illinois Classical Studies,
1992.
SOBREBRUNO SNELL
XV
vasta obra de comentador da literatura grega, qual o leitor brasileiro

ter finalmente acesso, graas iniciativa da Editora Perspectiva. Entre
os estudiosos do pensamento grego arcaico, desconheo outro livro
to discutido quanto A Cultura Grega e as Origens do Pensamento
Europeu, graas originalidade de algumas de suas teses. D o m esm o
modo, creio ser difcil encontrar um estudo helenstico escrito com
igual elegncia e despretenso. Snell adota um mtodo que pode ser
chamado de lexical: destaca certos vocbulos recorrentes na obra de
escritores gregos, examina-lhes o uso especfico, compara-os com ou
tros termos de sentido semelhante.
Essa abordagem parte de uma idia que tem sido alvo de crticas
constantes: uma noo determinada s existe se existe o termo que a
designa. Se em Homero no ocorre uma palavra com o significado de
conscincia (psykh s se refere alma do morto) ou de corpo
(soma s empregado com o sinnimo de cadver), se, em lugar do
ltimo termo, o poeta utiliza vocbulos que identificam as partes do
corpo, porque, segundo Snell, na poesia pica no h noo abstrata
de sujeito, nem viso global de corpo. Conceitos com o esprito, su
jeito, conscincia e corpo teriam sido introduzidos lentamente
na histria cultural grega. Na poca homrica, prevaleceria um con
junto de palavras referentes a rgos determinados, responsveis por
funes especficas ( thyms, phrn , nos etc.). Os crticos dessa tese
multiplicaram-se nos ltimos anos5 No possvel deduzir, com base
no fato de uma palavra no ser utilizada, que no exista o sentido que
ela designa. Trata-se de um argumento ex sdendo. Vrios autores ob
servam que Homero emprega o pronome de primeira pessoa - ego - ,
que pressupe, de algum modo, a noo de identidade, estruturadora
do sujeito. Cabe registrar, contudo, que nem todos os estudiosos rejei
tam a colocao de Snell, preferindo retom-la de outro ngulo. o
caso, por exemplo, de Joseph Russo e Bennett Simon, para os quais
esse recurso literrio no decorreria da ausncia da noo de sujeito,
mas da prpria tendncia de a poesia oral representar de maneira
objetiva estados subjetivos6 Tal explicao, formulada em termos de
comunicao potica, mostra que o livro de Snell no se mantm es
ttico com o um monumento, mas vivo e aberto a releituras.
5.
Veja-se, por exemplo, Richard Gaskin, Do homeric heroes make real decisions?.
Classical Quarterly 40 (1990), 1-15; R. W. Sharpies, But why has my spirit spoken
with me thus?: Homeric decision-making, in Homer, Ian McAuslan & Peter Walcot (orgs.),
Oxford University Press, 1998, 164-170; Paula da Cunha Correa, Armas e Vares - A
Guerra na Lrica de Ar quilo co, Unesp, 1998, parte I.
6 Psicologia omerica e tradizione epica orale. Quaderni Urbinati di Cultura
Classica 12 (1971), 41-61.
XVI
Vrias ob jees apresentadas, em bora pertinentes, no

desqualificam o livro de Snell, mas nos obrigam a l-lo com maior
cuidado, relativizando, por exem plo, o uso que faz do conceito de
evoluo literria. H particularidades poticas que antes resultam de
diferenas genricas do que da evoluo literria, fato nem sempre
considerado pelo autor. Entretanto, seria um erro pensarmos que os
gneros mantiveram-se impermeveis na Grcia ou que a questo da
influncia literria tenha sido m enos dinmica do que nos aponta
Snell. Se - apenas para citar um exem plo - sabemos hoje que o gne
ro lrico to arcaico quanto o pico, isso no nos permite concluir
que Homero no tenha influenciado poetas como Arquloco, Baqulides
ou Pindaro. Lembro, a esse respeito, que Pindaro nomeia Homero
explcitamente na 7a Nemia , atribuindo sua extraordinria quali
dade potica a manuteno de certos mitos ao longo da tradio (h
algo de sagrado em suas mentiras). Cabe notar tambm que no final
do sculo V a. C. a poesia incorporou de tratados de retrica ento em
v o g a o term o tkhne , com o sen tid o de h abilidad e literria
(Aristfanes, Rs, 762, 770, 780, 850).
Um livro pode virar clssico quando at autores consagrados
que dele discordam no conseguem deixar de m encion-lo. A Cultura
Grega e as Origens do Pensamento Europeu comprova isso. Outro
helenista notvel, Bernard Knox, ao refutar a idia de Snell sobre a
ausncia de unidade no homem homrico, faz a seguinte ressalva:
Tudo isso no significa, evidentemente, que a anlise cuidadosa de
Snell da linguagem homrica deva ser rejeitada; sua abordagem lexical
traz luz diversos aspectos do pensamento e do sentimento homrico7
Acrescentaria que essa luz se irradia sobre muitos outros perodos da
literatura grega, abordados neste livro que, concebido inicialm ente
com o um projeto unitrio, acabou sendo escrito ao longo dos anos,
resultando num conjunto de ensaios admirveis.
Trajano Vieira
7. The Oldest Dead White European Males, Norton, 1993, 44-45.
Introduo
O pensamento nas suas formas lgicas, comuns a ns, europeus,

surgiu entre os gregos e tem sido, a partir dessa poca, considerado
como a nica forma possvel de pensamento. Tem ele, sem dvida
alguma, um valor determinante para ns, europeus, e, quando o em
pregamos nas especulaes filosficas e cientficas, liberta-se de toda
a relatividade histrica e tende para valores incondicionados e dura
douros, numa palavra, para a Verdade; ou melhor, no apenas tende
para ela como atinge o Duradouro, o Incondicionado e o Verdadeiro.
E no entanto, esse pensamento algo de historicamente devindo, e
isso por mais comumente que pensemos. Habituados que estamos a
atribuir-lhe um valor absoluto, julgam os poder autom aticam ente
encontr-lo tambm no pensamento dos outros. Embora uma inter
pretao mais acertada da histria tenha, entre o fim do sculo XVIII
e o incio do XIX, levado superao da concepo racionalista de
um Esprito idntico a si mesmo, todavia ainda hoje fecham os o
caminho para o entendimento do mundo grego, interpretando as obras
gregas primitivas com um esprito excessivam ente prximo de nossas
concepes modernas; e, com o a ilada e a Odissia , que pertencem
fase inicial do mundo grego, falam a ns de forma to imediata e com
tanta fora nos penetram, facilmente nos esquecem os de que o mundo
de Homero fundamentalmente diferente do nosso.
Para podermos acompanhar, atravs do primitivo mundo grego,
o processo que conduz formao do pensamento europeu, precisa
mos compreender bem com o surgiu o pensamento entre os gregos.
Os gregos no somente conquistaram, valendo-se das formas de pen
samento j conhecidas, nova matria para a reflexo (a cincia e a
filosofia, por exem plo) e ampliaram alguns mtodos j conhecidos
XVIII
(por exem plo, o mtodo da lgica); mas eles efetivamente criaram o

que nos chamamos de pensamento: a alma humana, o espirito hu
mano foram eles que descobriram, e a base dessa descoberta foi uma
nova concepo do homem. Esse processo, a descoberta do esprito,
m anifesta-se a ns atravs da histria da poesia grega e da filosofia, a
partir de Homero; as formas poticas da pica, da lrica, do drama, as
tentativas de um entendimento racional da natureza e da essncia do
homem representam as etapas desse caminho.
Quando falamos em descoberta do esprito, a expresso tem
um valor diferente de quando dizemos, por exem plo, que Colombo
descobriu a Amrica: a Amrica existia mesmo antes de sua desco
berta; o esprito europeu, ao contrrio, assumiu existncia no mo
mento em que foi descoberto. Ele s existe quando se torna conscien
te no homem. E no entanto, no est errado falarmos aqui em desco
berta O esprito no inventado da maneira que o homem inven
ta um instrumento apto a melhorar o rendimento de seus rgos fsi
cos, ou um mtodo para o estudo de determinados problemas. No
coisa que possa ser arbitrariamente pensada e que se possa construir
adaptando-a ao objetivo, com o na descoberta, nem est geralmente
dirigida, com o a descoberta, para um determinado objetivo: em certo
sentido, existia mesmo antes de ser descoberta, mas de forma diferen
te, no com o esprito.
Apresentam-se aqui duas dificuldades terminolgicas. Uma diz
respeito a um problema filosfico: se dissermos que os gregos desco
brem o esprito e, ao m esm o tempo, pensamos que s no momento em
que descoberto conquista ele existncia (em linguagem gramatical,
poder-se-ia dizer que o esprito no . apenas um objeto implcito,
mas tambm explcito), isso demonstra que a forma por ns emprega
da no passa de uma metfora, mas metfora necessria a uma ex
presso que traduz exatamente o nosso pensamento. D o esprito s
podemos falar de forma metafrica.
Tambm por isso a mesma dificuldade apresentam as outras ex
presses de que nos servimos neste arrazoado. Se falarmos, da con
cepo ou do conhecimento que o homem tem de si, tambm nesse
caso as expresses concepo e conhecimento no tero o m esm o
valor de quando as usamos com o significado de conceber algo ou
conhecer um homem , porque nas expresses conceber e conhecer
a si m esm o (desta forma que usaremos essas palavras), o si m es
m o existe exatamente apenas enquanto concebido e conhecido1 Se
dissermos o esprito revela-se, se, portanto, encararmos esse pro
cesso no sob um ngulo humano, com o resultado da ao do ho1.
Sobre essa adaptao do emprego metafrico da lngua, cf. J. Knig, Sein und
Denken, Halle, 1937, e, relativamente ao nosso problema, em particular a p. 222.
INTRODUO
XIX
mem, mas com o fato metafsico, a expresso ele se revela no sig

nificar o mesmo que se dissermos: um homem revela-se, querendo
dizer que ele se d a conhecer. O homem permanece sempre o m es
mo, tanto antes quanto depois de sua revelao; j o esprito s adqui
re existncia na medida em que se revela, em que entra no mundo das
aparncias ligado ao indivduo. M esm o se considerarmos a revela
o no sentido religioso da palavra, o resultado ser o mesmo: Uma
epifania de Deus pressupe a existncia de Deus, ainda que Ele no
se revele. Mas o esprito revela a si m esm o no sentido de que, com
isso, adquire existncia (isto , explica-se) atravs do processo hist
rico; s na histria o esprito se revela, ainda que nada possam os
dizer da sua existncia fora da histria ou fora do homem. Deus reve
la-se num nico ato, ao passo que o esprito s s vezes e de forma
limitada, s no homem e obedecendo s diferentes formas individuais.
Se, porm, segundo a concepo crist, D eus esprito e se, por
conseguinte, fica difcil conceber Deus, isso pressupe uma concep
o do esprito que foi o mundo grego o primeiro a atingir.
Com as expresses auto-revelao ou descoberta do esprito
no pretendemos referir-nos a nenhuma especial posio m etafsica
nem falar de um esprito errante, fora da histria e a ela preexistente.
As expresses auto-revelao e descoberta do esprito no dife
rem muito, quanto ao significado, uma da outra. Poder-se-ia, talvez,
dar preferncia primeira expresso, ao nos referirmos primeira
poca, isto , ao tempo em que o conhecimento ocorre sob a forma do
mito ou da intuio potica, e falar em descoberta quando nos refe
rssemos aos filsofos, pensadores e cientistas, mas seria im possvel
traar aqui uma linha limtrofe definitiva (cf. cap. 11). Por duas ra
zes parece-me oportuno, neste estudo, valermo-nos da segunda ex
presso: no so, com efeito, os aspectos isolados dessas manifesta
es do esprito que nos interessam, e sim o fato de que o conhecido
possa ser tambm comunicado aos outros, visto que para a histria s
conta o que se pode transformar em bem comum; veremos, com efeito,
que muitas coisas, que ainda no haviam sido descobertas, j tinham
penetrado na lngua falada. Tambm as descobertas podem cair no es
quecimento e, em particular, as que se referem ao mundo do esprito s
podem conservar seu valor no tocante ao saber, quando mantidas em
contnua atividade. Muitas coisas, por exemplo, caram no esquecimento
na Idade Mdia e tiveram de ser redescobertas, mas tambm ento coube
ao mundo antigo facilitar a operao. Em segundo lugar, preferimos fa
lar de descoberta do esprito em vez de revelao, visto que, como
veremos pelas fases isoladas desse processo, com dor, angstia e traba
lho que o homem atinge o conhecimento do esprito. 7t0ip0o, da
dor nasce a sabedoria, o dito vale tambm para a humanidade, mas em
sentido diferente do que vale para o indivduo, pois este aprende com o
XX
mal a precaver-se contra outro mal. O mundo poder adquirir maior

sabedoria mas no precavendo-se contra o mal, porque, se o fizesse,
estaria fechando o caminho que o leva a uma sabedoria maior.
N o p ossvel, em todo o caso, separarmos radicalm ente o^
ilum inismo racional da iluminao religiosa, o ensinamento da con
verso, e entender a descoberta do esprito com o o mero achado e
desenvolvim ento de idias filosficas e cientficas. Pelo contrrio,
muitas das contribuies fundamentais dadas pelos gregos ao desen
volvim ento do pensamento europeu apresentam-se sob formas que,
com o veremos melhor em seguida, estamos habituados a associar
esfera religiosa mais do que histria cultural2. Assim , o convite
converso, volta ao que essencial e autntico que se faz ouvir ao
lado da exortao a um voltar-se para o novo; e assim o grito que
sacode e desperta aqueles que dorm em , prisioneiros do mundo
exterior, pode assumir tons quase profticos, toda vez que o exija a
conquista de uma forma particular de conhecimento e de uma nova
profundidade da dimenso espiritual. Tudo isso, porm, s se inclui
em nosso discurso na medida em que interessa quele processo con
tnuo de conscientizao que possvel construir atravs da histria
da antigidade.
A outra dificuldade terminolgica est relacionada com um pro
blema da histria do esprito. Se dizem os que o esprito foi descoberto
pelos gregos s depois de Homero e assim adquiriu existncia, sabe
mos que aquilo que chamamos de esprito foi por Homero concebi
do de forma distinta; isto , que o esprito existia, de certa maneira,
tambm para ele, mas no com o esprito Isso significa que a ex
presso esprito uma interpretao (a interpretao exata, do con
trrio no poderamos falar de descoberta) de algo que antes fora
interpretado de outra forma e, por isso tambm, de outra forma exis
tia (qual seria ela, o estudo de Homero o demostrar). Mas sim ples
mente im possvel captar esse algo com os m eios que a nossa lngua
nos oferece, dado cada lngua interpretar as coisas diferentemente,
conforme as palavras de que dispe. Toda vez que queremos explicar
pensamentos que se acham numa lngua diferente da nossa, temos de
dizer: a palavra estrangeira tem, em nossa lngua, este significado, e
ao m esm o tempo no tem. Maior se torna a incerteza quanto mais
afastada da nossa estiver a lngua considerada e quanto maior for a
distncia existente entre ns e seu esprito. Se quisermos, pois, expri
mir na nossa lngua o conceito expresso na lngua estrangeira (e
essa a tarefa do fillogo), no nos resta outra coisa a fazer, se quiser
m os evitar formas vagas, seno estabelecer, num primeiro momento,
2.
Cf., sobre esse ponto, Werner Jaeger, Die Theologie der frhen grieschischen
Denken, Stuttgart, 1953.
INTRODUO
XXI
valores aproximativos, eliminando, em seguida, aquelas expresses

da nossa lngua que no correspondem s estrangeiras. Somente esse
procedimento negativo poder fixar os limites da palavra estrangeira.
Mas mesmo assim fazendo, permanece em ns a convico de que
essa expresso estrangeira possa ser, apesar de tudo, por ns compreen
dida, isto , de que podemos preencher essa expresso assim delim i
tada com um sentido vivo, ainda que no possam os traduzir esses
sentido para a nossa lngua. Pelo m enos em relao ao grego, no
precisamos, sob esse aspecto, ser demasiado cptico: trata-se, no fun
do, de nosso passado espiritual, e o que diremos em seguida talvez
valha para demonstrar que o que , num primeiro momento, conside
rado com o inteiramente estranho a ns algo muito natural, pelo
menos muito mais simples do que as complicadssimas concepes
modernas, e que dele podemos participar no s com a lembrana,
mas tambm no sentido de que essas possibilidades esto conservadas
dentro de ns m esm os, e podemos nelas buscar os fios condutores das
vrias formas do nosso pensamento.
Se, em seguida, dissermos que os homens homricos no tinham
nem esprito nem alma e, por conseguinte, ignoravam muitas outras
coisas, com isso no estamos querendo afirmar que no pudessem
alegrar-se ou pensar em alguma coisa, e assim por diante, o que seria
absurdo; queremos dizer que essas coisas no eram interpretadas com o
ao do esprito e da alma: nesse sentido, pode-se dizer que, no tempo
de Homero, no existiam nem o esprito nem a alma. Conseqente
mente, o homem dos primeiros sculos no podia conceber nem m es
mo o carter do indivduo. Tambm aqui no se pode naturalmente
dizer que as grandes figuras dos poemas homricos no tenham linhas
bem determinadas, ainda que as formas grandiosas e tpicas nas quais
se efetuam suas reaes no sejam representadas explicitadamente como
carter em sua unidade espiritual e volitiva, isto , com o esprito e
como alma individual.
Naturalmente algo j existia em lugar daquilo que os gregos da
idade mais tardia conceberam com o esprito ou com o alma - nesse
sentido, os gregos de Homero naturalmente possuam um esprito e
uma alma; seria, todavia, um contra-senso dizerem que tivessem es
prito e alma, visto que o esprito, a alma s existem quando deles
se adquire conscincia. A exatido terminolgica , nesses proble
mas, ainda mais importante do que geralmente se exige em investiga
es filolgicas; demostra-nos a experincia que muito facilmente se
pode cair em erro nesse campo.
Se quisermos acentuar o lado especificamente europeu na evolu
o do pensamento grego, no necessrio, por exem plo, contrap-lo
ao mundo oriental: pois, por mais que os gregos tenham assimilado
muitas concepes e muitos elem entos das antigas civilizaes orien-
XXII
tais no campo de que ora nos ocuparemos, eles so indubitavelmente^

independentes do Oriente. Com Homero passamos a conhecer o pri
m itivo mundo europeu atravs de obras de poesia to completas que'
podemos arriscar at mesmo concluses ex silentio . Se em Homero
no se encontraram muitas coisas que, segundo nossa concepo mo
derna, deveriam absolutamente ali se encontrar, cumpre-nos pensar,
que ele ainda no as conhecesse, tanto mais que tais lacunas apare
cem intimamente ligadas entre si e, em contraposio, muitas so as
coisas que se nos apresentam e que desconhecem os mas, valendo-se
delas para preencher essas lacunas, chegamos a formar um conjunto
sistemtico. Gradativamente, mais exatamente segundo uma ordem
sistemtica, vai-se revelando no curso de evoluo grega aquilo que
deu origem nossa concepo de esprito e de alma e, portanto,
filosofia, cincia, moral e - mais tarde - religio europia.
N ossa busca do significado do mundo grego no percorre os mes
mos caminhos trilhados pelo classicism o: no aspiramos a descobrir
uma humanidade perfeita e, portanto, desligada da histria; quere
mos, ao contrrio, pesquisar o valor histrico do que os gregos reali
zaram. Assentado sob um ponto de vista histrico* esse estudo no?
leva necessariamente relativizao dos valores: pode-se de imediatos
estabelecer se uma poca produziu obras de peso ou medocres, algo:
de profundo ou de superficial, algo que tenha valor para o futuro ou que
seja de breve durao. A histria no um escorrer e flutuar ilimitado::,
existem apenas determinadas possibilidades do esprito a que correspondem
apenas poucos pontos nos quais se manifesta algo de novo e de importante,?
e apenas formas limitadas nas quais ele se apresenta.
O estudioso de cincias naturais ou o filologo podero obter seus
conhecim entos em tranqila meditao: as descobertas dos g regos/
de que ora nos ocupamos, ao contrrio, apoderam-se do ser do ho
mem e apresentam-se em forma de experincias vivas. A paixo com?:
a qual se impem no apenas algo de individual, no sentido de que
poderia assumir uma forma qualquer; com o expresso histrica de
uma conscientizao do esprito, est ligada, de um lado, ao clima
histrico em que surge e, de outro, forma na qual o esprito se con
cebe a si mesmo. Veremos, neste estudo, com o certos fenm enos espi
rituais primitivos se apresentam sempre em novas formas e fixam,
cada vez de maneira diferente, o conhecimento que o homem tem de
si. O lado histrico e o lado sistemtico desse processo deveriam ser
postos em igual evidncia num estudo da histria do esprito, tal como
a entendemos ns. Isso, naturalmente, aumenta as dificuldades da
explanao, visto ser im possvel seguirm os sim ultaneam ente dois
files: a linha histrica e o evoluir de determinados temas que iro
concluir-se num sistema. Da a forma mais adequada ser a do ensaio,
onde se pode pr em relevo ora uma ora outra tendncia. A parte
INTRODUO
XXIII
sistemtica ser enfatizada principalmente no captulo 12, relegada

que foi a um segundo plano entre os captulos 1 e 9, aos quais coube
focalizar o lado histrico3
No nossa inteno dar uma interpretao e fazer uma exposi
o sobre os poetas e filsofos gregos ou m esm o tornar conhecidos a
variedade das formas e o original vigor da arte primitiva grega, ou, de
modo geral, estabelecer teorias mas, sim, chegar a conhecim entos
exatos no que se refere histria do esprito: certamente, para formu
lar resultados de modo tal que, no caso de no serem exatos, s possam
ser contestados com base em fatos positivos (e no com outras concep
es), necessrio recorrer a abstraes4 Para avanarmos neste sli
do terreno da demonstrao foi, alm disso, necessrio - pelo menos
no vi outro caminho possvel - reduzir e limitar o problema da evoluo do mundo grego ao problema que se pergunta: o que conheciam
os gregos sobre si mesmos e o que ainda no conheciam?5. Muita coisa
(o que h de melhor e mais importante, dir, talvez, algum) permane
cer, com o tema assim impostado, fora de considerao, sacrificada ao
mtodo Pois o fato de que o homem tenha conhecim entos, que
conquiste nesse campo algo de novo, no um fato que se possa seguir
e precisar com o mtodo que se empregaria toda vez que se quisesse
considerar seu sentimento, sua emoo religiosa, seu senso de beleza,
de justia e assim por diante. Esses fatos da conscincia s podem ser
levantados por meio de pacientes e repetidos confrontos e, embora
consistam, no fundo, de coisas bastante simples, e at mesmo lineares,
a necessidade de descobrir as diferenas mais importantes e determinlas com preciso leva-nos s vezes esfera do abstrato.
Para poder salientar com clareza os traos caractersticos da ev o
luo espiritual da Grcia, procurei limitar-me a poucas citaes, parte
das quais, o mais das vezes, reaparece no desenvolvimento do tema;
busquei, igualmente, colocar o quanto possvel em plena luz as etapas
mais importantes.
3. Aprofundei esses problemas, que vo alm do filosfico, em meu livro Der Aufbau
der Sprache, 1952.
4. Infelizmente, tais cuidados no impediram que, no curso da ulterior discusso
sobre esses problemas, houvesse quem continuasse com freqncia a afirmar, o mais das
vezes em tom de indignao humanstica, que no se pode negar aos heris homricos
esprito e alma, carter e responsabilidade No me consta, porm, que se tenha
feito qualquer tentativa que desse importncia aos fatos aqui indicados e no se limitasse a
expor o velho modo de ver. Tudo acaba, assim, desembocando numa briga de palavras em
que no se levam em conta as dificuldades terminolgicas expostas supra, na pp. XVIII e
ss., e em relao s quais cf. tambm o que est dito infra, nas pp. 15 e ss., a propsito da
palavra Gop.
5. Supe-se, com isso, que eles tambm tenham expressado o que conheciam, coisa,
naturalmente, que nem sempre acontece (cf. infra, por exemplo, p. 6, nota 6); para os fins de
nosso estudo, no entanto, parece-nos intil aprofundar a questo.
XXIV
O ponto de partida , naturalmente, a concepo que Hornerotem do homem. Dado que Homero representa o degrau mais distante
e, portanto, a ns o mais estranho da helenidade, foi necessrio (e por
isso o primeiro estudo exorbita um pouco dos limites que me impus
nos outros) apresentar de modo preciso o que nele existe de estranho
e primitivo, coisa que no se podia fazer sem ter presentes certos
conceitos do primitivo pensamento grego, ou seja, explicar algumas
palavras da lngua homrica. Mas visto que era mister, a esse prop
sito, primeiramente esclarecer algumas questes delicadas acerca do
significado das palavras, acentuou-se a, mais do que nos outros cap
tulos, o lado tcnico-filolgico. O captulo sobre os deuses olmpicos
quer mostrar com o, na religio homrica, delineou-se o primeiro es
boo desse novo mundo construdo pelos gregos. A construo hist
rica apresentada sobretudo atravs das expresses mais importantes
da grande poesia: o surgimento da lrica e da tragdia, e a passagem
da tragdia filosofia (a crtica do comedigrafo Aristfanes ao ulti-'
m o poeta trgico grego, Eurpides, ilustra o valor dessa passagem)/
Os ensaios que se seguem, a saber, os que tratam das mximas nun
rais, das comparaes e da formao do conceito no campo das ciiK
cias naturais, acompanham o desenvolvimento do pensamento grego
sobre o homem e sobre a natureza. Os captulos sobre a humanida?
de e sobre Calimaco, examinam o problema da transformao do
objeto da conquista espiritual em objeto de cultura O captulo 16
demonstra, trazendo com o exem plo as clogas virgilianas, com o o
mundo grego teve de sofrer uma transformao para tornar-se acess
vel s mentalidades europias; o subseqente focaliza uma tendncia
fundamental do pensamento grego que de atual interesse tambm
para a situao do nosso tempo. Compostos no decorrer destes lti
mos dezenove anos, a maioria sob forma de conferncias, e publica^
dos alguns, num primeiro momento, isoladamente, estes ensaios estavam, todavia, destinados, desde o incio, a ser apresentados numa
nica obra. Muitas foram as m odificaes inseridas nas partes isola
das, especialmente no mais antigo desses estudos (o captulo XII), e,
onde nos pareceu necessrio, convalidaram-se as afirmaes median
te notas de rodap.
i . O Homem na Concepo
de Homero
Com Aristarco, o grande fillogo alexandrino, estabeleceu-se um

princpio fundamental para a interpretao da lngua homrica: o de
evitar traduzir os vocbulos homricos segundo o grego clssico e pro
curar escapar, nessa interpretao, da influncia das formas mais tardias
da lngua. Princpio esse que se revelou de uma utilidade ainda maior do
que previra Aristarco. Se interpretarmos Homero atendo-nos puramente
sua lngua, poderemos tambm dar uma interpretao mais viva e
original de sua poesia e permitir que, entendidas no seu verdadeiro sig
nificado, as palavras homricas recuperem o antigo esplendor. O fillogo,
semelhana do restaurador de um quadro antigo, poder ainda hoje
remover em muitos pontos a escura ptina de poeira e verniz ali deposita
da pelo tempo e assim devolver s cores aquela luminosidade que osten
tavam no momento da criao.
Quanto mais distanciamos o significado das palavras homricas
das da era clssica, mais evidente se torna para ns a diversidade dos
tempos e mais claramente entendemos o progresso espiritual dos gregos
e sua obra. Mas a essas duas direes - a da interpretao esttica, que
busca a intensidade da expresso e a beleza da lngua, e a histrica, que
se interessa pela histria do esprito - uma ainda se acrescenta, especial,
de carter filosfico.
Na Grcia nasceram concepes relativas ao homem e ao seu pensa
mento claro e diligente que influram de modo decisivo na evoluo eu
ropia dos sculos posteriores. Temos a tendncia de considerar o que foi
acrescentado no sculo V como vlido para todos os tempos. Prova do
quanto Homero est longe disso sua linguagem. J de h muito se des
cobriu que numa lngua relativamente primitiva as formas de abstrao
ainda no esto desenvolvidas, mas que em compensao existe uma
abundncia de definies de coisas concretas, experimentveis pelos seni

tidos que pareceriam estranhas numa lngua mais evoluda.
Homero emprega, por exemplo, uma grande quantidade de verbo!
que descrevem o ato de ver: pcv (horn), ev (idein), êbooeiv
(le ssein ), Gpetv (athren), GeocaBoti (thesthai), OKETTceoGal
(skptesthai), oooeoGoa (ssesthai), evTiXeiv (dendlein), pKeoOocf
(drkesthai), TcocTiTodveiv (paptanein). Destes, vrios caram em desuse)
no grego subseqente, pelo menos na prosa, vale dizer na lngua viva;
por exemplo pKeoGoa, ,eboGeiv, ooEoGca, TiocTreaveiv1. E para subsf
titu-los encontramos apenas duas novas palavras depois de Hornero!
?iE7iiv (Blpein) e Gecopeiv (theorein). Pelas palavras cadas em desus
podemos ver quais as necessidades da lngua antiga que se tornaram
estranhas lngua mais recente. pKeoGoa (drkhesthai) significa: ter
um determinado olhar. pKCOV (drkon), a seipente cujo nome deriva d
pKeoGoa, assim chamada porque tem um olhar particular, sinistr!
chamada de vidente no porque veja melhor que as outras e su
vista funcione de modo especial, mas porque nela o que impressiona d
ato de olhar. Assim a palavra pKeoGoa indica, em Homero, no tanto $
funo do olho quanto o lampejo do olhar, percebido por outra pessoij
Diz-se, por exemplo, que Gorgo tem um olhar terrvel, que o javali enfili
recido expele fogo pelos olhos (irop cpGoc^pooi eopKo). uma mal
neira muito expressiva de olhar; e a prova de que muitos trechos dj
poesia de Homero readquirem sua particular beleza somente quando
nos damos conta do verdadeiro valor dessa palavra, ns a encontramos
na Odissia , V, 84-158: (Odisseu) tcvtov ny xpvyexov epKoKeto
aKpua Xeicov. pKeoGoa significa olhar com um olhar particularresultando do conjunto que se trata de um olhar cheio de saudade, qtie
Odisseu, longe da ptria, lana de alm mar. Se quisermos traduzir em
sua plenitude todo o significado da palavra epKoKeto (e mister trat
duzir tambm o valor do iterativo), eis que nos tornamos prolixos e
sentimentais: olhava sempre com saudade..., ou ento: seu olhar per
dido vagava sempre sobre o mar. Tudo isso est contido pouco mais oi
menos numa nica palavra - epKoKEô, verbo que d uma imageir
exata de um modo particular de olhar, como por exemplo, em alemo, a
palavras glotzen (= arregalar os olhos) ou starren (= fixar) que determi
nam um particular modo de olhar (pelo menos de maneira diferente d
costumeira). Tambm da guia se pode dizer: ^woctov pKEToa, olh<
I.
A palavra conservou-se na Arcdia: êaei pe reportada como gloss
KXevcopicov no Diogenian-Exerpt (linha 26), editado por Kurt Latte in Philol., 80
1924, 136 e ss. Latte apoia-se tambm no documento de Tegea (IG, V, 2, 16, 10, cf. XVI
25). Poderamos ainda citar as palavras ai)yopai e ?ico = A.7tco, mas elas so dema
siado raras para que possamos dar-nos conta de seu exato significado (cf. Friedrich Bechtel
Lexilogus, 27 e 74).
O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO
com olhos muito penetrantes, mas tambm aqui se faz referncia no

tanto funo dos olhos, na qual costumamos ns pensar ao dizer olhar
agudamente, fixar algo com um olhar agudo, quanto aos raios do
olho, penetrantes como os raios do sol, que Homero chama de agudos,
visto que atravessam todas as coisas como arma afiada. 8pKo0oa em
seguida usado tambm com o objeto externo, e ento o presente signi
fica aproximadamente seu olhar pousa sobre um objeto e o aoristo,
seu olhar cai sobre algo, dirige-se para alguma coisa, ele lana a
algum um olhar, o que se patenteia sobretudo nos com postos de
8pKo0ai. Na Iliada , XVI, 10, diz Aquiles a Patroclo: tu choras com o
uma menininha que quer que a me a pegue ao colo, 8aKpuGacc S
jxiv 7toxi8pKTCxi, cpp vrjToci. Chorando, ela volta o olhar para a
me para que esta a pegue ao colo. Ns, alemes, podemos traduzir a
contento esse significado com a palavra blicken . Blicken significava
originariamente irradiar; a palavra tem afinidade com Blitz (= re
lmpago), blaken.
Mas o alemo blicken tem um significado mais amplo do que a
palavra grega eraiv, que, na prosa mais tardia, substitui a palavra
SpKo0ai. De qualquer modo, na expresso homrica SpKecott, no
se considera tanto o ver como funo quanto com o a faculdade parti
cular que tm os olhos de transmitir aos sentidos do homem certas
impresses.
O mesmo vale tambm para outro dos verbos citados, cados em de
suso na lngua subseqente. rcarcTotveiv (paptanein) , ele tambm, um
modo de olhar, de olhar em torno procurando alguma coisa com olhar
circunspecto ou com apreenso. Tambm ele indica, portanto, com o
8pKG0ai, um modo de olhar; no se apoia na funo do ver como tal.
Caracterstico o fato de que esses dois verbos ( exceo apenas de
8pKG0ai, em trecho de poca mais tardia) jamais so encontrados na
primeira pessoa: 8pKG0ai e mmavetv so, portanto, atos que se obser
vam nos outros e ainda no se sentem como ato prprio. J com o verbo
-aaco, o caso diferente. Etimologicamente, tem afinidade com eax,
brilhante, cndido, e, de fato, dos quatro exemplos da Ilada nos quais o
verbo tem objeto no acusativo, trs referem-se ao fogo e s amias luzentes.
Ele, portanto, significa: olhar alguma coisa que brilha. Significa, ade
mais: olhar ao longe. A palavra tem, portanto, o mesmo valor do ver
bo alemo schauen { - olhar) no verso de Goethe: Zum Sehen geboren,
zun Schauen bestellt (Nasci para ver; olhar minha tarefa). um modo
de olhar com mirada altiva, alegre, livre, ectgeiv encontra-se com bas
tante freqncia na primeira pessoa, distinguindo-se, por isso, de 8pKG0ai
e TUXTixalveiv, atos de ver que se captam sobretudo nos outros, ewgeiv
(lessein) indica evidentemente determinados sentimentos que experimen
tamos no ver, sobretudo no ver detenni nadas coisas. Confirma-se isso tam
bm pelo fato de em Homero encontrarem-se expresses como Tepnfxevoi
A roooow iv (Od., V ili, 171), TTocp7tTO Xewacov (//., XIX, 19), %ccipcov
ouvckoc... k ix ja e (Od., V ili, 200), nas quais se expressa a alegria qu
acompanha o Asuoceiv; nunca o verbo 7&gziv usado com referncia
a coisas aflitivas e assustadoras. Tambm essa palavra recebe, portanto,"
seu sentido especfico do modo de ver, de ver algo que est alm da fun
o do ver e d nfase ao objetivo visto e aos sentimentos que acompa-~
nham o ver. O mesmo podemos dizer do quarto verbo relativo ao ato d
ver e que caiu em desuso no perodo ps-homrico: oaoeoOai (ssesthai)]
Esse verbo significa ter alguma coisa diante dos olhos, mais particular^
mente, ter algo de ameaador diante dos olhos; passamos, assim, ao sig-4
nificado de pressentir Tambm aqui, o ver determinado pelo objeto
pelo sentimento que o acompanha.
Observamos que, em Homero, tambm outros verbos que significam
ver recebem o significado autntico da atitude que acompanha o ver, ou
do momento afetivo. 0o0oa (thesthai) significa, aproximadamente: ver
escancarando a boca (como gaffen ou schauen, no alemo meridional; as
sim na frase: da schaust Du etc. = ficas a olhando). E por fim os verbos
pav (horn), iSev (iden), o\|/G0oci (psesthai), mais tarde reunidos num
nico sistema de conjugao, demonstram que antes no se podia indicar
com um s verbo o ato de ver, mas que existiam vrios que ocasionalmente
designavam um modo particular de ver2. At que ponto seja possvel deter-'
minar, tambm no que diz respeito a esses verbos de Homero, o significado
primitivo, no assunto que possamos resolver aqui, pois exigiria expose
o mais ampla.
Uma palavra mais recente para ver, isto , 0copiv (theren);
no era, na origem, um verbo, mas deriva de um substantivo, de 0cop|
(thers), e deve, portanto, significar ser espectador Mais tarde, po
rm, refere-se a uma forma do ver e significa ento ficar olhando;
observar. No se enfatiza, por conseguinte, neste caso, o modo de ver;
o sentimento que o acompanha, e nem mesmo o fato de que se v um
determinado objeto (ainda que num primeiro momento talvez se tratas
se exatamente disso): em geral, com 0copiv no se indica um modo
determinado ou afetivo de ver e sim, uma intensificao da verdadeira
e autntica funo do ver. Isto , enfatiza-se a faculdade que tem o olho
de captar um objeto. Esse novo verbo exprime, portanto, exatament
aquilo que nas formas primitivas ficara em segundo plano, mas que
constitui o essencial.
Os verbos da poca primitiva formam-se prevalentemente segundo
os modos intuitivos do ver, ao passo que mais tarde a verdadeira e
autntica funo do ver que determina exclusivamente a formao do
verbo. As diferentes maneiras do ver so, mais tarde, indicadas por meio de
2. Sobre esse ponto, cf. O. Seel, Festschrift Dornseijf 302 e ss.
adjuntos adverbiais. TtccTnavco tran sformar- se- em TtepiETiopai,

olhar em torno (Ely mol. Magnum) etc.
Naturalmente, tambm para os homens homricos os olhos serviam
essencialmente para ver, isto , para captar percepes pticas; mas o
que ns acertadamente concebemos como a verdadeira funo, como a
parte positiva do ver, no era para eles o essencial; mais que isso: se
no tinham um verbo para exprimir essa funo significa que dela nem
sequer tinham conhecimento.
Afastemo-nos por um momento dessas consideraes para nos per
guntarmos que palavra usava Homero para indicar o corpo e a alma.
J Aristarco observava que a palavra acopa (soma), que mais tarde
significar corpo, jamais se refere, em Homero, aos viventes3: acpa
significa cadver Mas que palavra usa Homero para indicar o corpo?
Aristarco4 achava que pa (dmas) seria, para Homero, o coipo vivo.
Mas isso s vale para certos casos. Por exemplo, a frase seu coipo era
pequeno est assim redigida em Homero: pncp fjv pa; e a frase seu
coipo assemelhava-se ao de um deus expressa deste modo: pa
Gavxoioiv poio fjv. Todavia, pa um pauprrimo substituto da
palavra corpo: encontra-se apenas no acusativo de relao. Significa
de figura, de estrutura, limitando-se, por isso, a poucas expresses
como ser pequeno ou grande, parecer-se com algum, e assim por diante.
Nisto, porm, Aristarco tem razo: entre as palavras que encontramos em
Homero a que, mais que todas, corresponde forma mais tardia acopa a
palavra pa. Mas Homero tambm tem outras palavras para indicar o
que chamamos de coipo e que os gregos do sculo V designam com acpa.
Se dizemos: Seu corpo enfraqueceu, isso equivale, traduzido
em lngua homrica, a /ovTO ym a; ou ento todo o seu corpo
tremia: y m a Tpopovxar, e ainda: nossa expresso o suor trans
pirava do corpo corresponde em Homero: pco ie pecov eppeev.
A frase seu corpo encheu-se de fora assim expressa por Homero:
TCfjaGev 8 apa ot pe vx Kfi. E aqui temos um plural, ao
passo que, segundo os nossos conceitos lingsticos, seria de esperar
um singular. A o invs de corpo, fala-se de membros; y m a (ga)
so os membros enquanto m ovidos pelas articulaes5, j pea
(mlea), os membros enquanto recebem fora dos m sculos. A lm
disso, existem em Homero, sempre dentro dessa linha, as palavras
a\|/ea (hpsea) e p0ea (rhthea). Mas podemos aqui p-las de lado;
a y e a encontra-se apenas duas vezes na Odissia em lugar de y m a ;
3. Karl Lehrs, Aristarchi 3a ed., 86, 106.

4. Idem, 86 e ss.; Plut, Poes. Horn., c. 124.
5. Aristarco entende por y v ia os braos e as pernas (K. Lehrs, Aristarch, 119).
p0ea , de resto interpretado erroneamente nesse significado, como!

se poder ver em seguida.
Prosseguindo no jogo de transportar no a lngua de Homero para a
nossa, mas a nossa lngua para a homrica, descobrimos outros modos de:
traduzir a palavra corpo Como devemos traduzir ele lavou o prprio
corpo? Homero diz: %pa veto. Ou ento, como diz Homero, a espada
penetrou em seu corpo? Aqui Homero usa ainda a palavra xpcb (khrs)v
cpo %po vqAfte. Nas referncias a essas passagens. Acreditou-se que
%pd) significasse corpo e no pele6
Mas no h dvida de que %pcb, na verdade, seja a pele; no, natural
mente, a pele no sentido anatmico, a pele que se pode destacar e que seria
o pjxoc {drma), e sim a pele como superfcie do corpo, como invlucro,
como portadora da cor, e assim por diante. Na realidade, %p6 assume!
numa srie de frases, ainda mais decisivamente, o significado de corpo
7iepi xpol geto %aXKv, isto , ele cingiu em tomo ao busto a couraa
(literalmente, em tomo pele).
Parece-nos estranho que no haja existido uma palavra que expri
misse o significado de corpo como tal. Das frases citadas que podiam ser
empregadas naquele tempo para corpo em lugar da expresso mais tar^
dia acopa (soma), somente os plurais y m a (gia), \i \za (mlea) etc??
permanecem indicando a corporeidade do corpo, visto que xp ape4
nas o limite do corpo e pa (dmas) significa estatura, corporatura, &
s o encontramos no acusativo de relao. A prova de que, nessa poca,
o corpo substancial do homem foi concebido no como unidade mas
como pluralidade aparece at mesmo no modo como a arte grega arcai
ca delineia a figura do homem.
Fig. I
Fig. 2
6.
Essa parece ser uma antiga interpretao de Homero. De fato, ao que parece, j
Pindaro, quando menino aprendia na escola que %pcb corresponde, em muitos lugares, a
acopa. Quando (Pind. 1,55) diz de Filotetes: coeve pv xpcoxi aivoov, aqueles que se
ia com sua dbil pele, j tem a noo do corpo vivo, e tambm conhecer, portanto, a
palavra correspondente acopa, mas evita-se (no s aqui como em outros trechos), por no
estar consagrada pela dico potica. Se uma interpretao tardia de Homero diz que xpco,
em Homero, sempre a pele, e jamais o corpo (K. Lehrs, Quaest. ep., 1837, p. 193),
isso significa que a palavra fora anteriormente interpretada como corpo. Mesmo o fato
de que Pindaro use (Nem., 7,73) ymov no singular demonstra que ele j possua a concep
o de corpo Tambm essa uma substituio potica de acpa.
S a arte clssica do sculo V ir representar o coipo com o um

eomplexo orgnico, unitrio, no qual as diversas partes esto relaciona
das umas com as outras. Anteriormente, o coipo era de fato construdo
juntando-se as partes isoladas, como foi Gerhard Krahmer o primeiro a
demonstrar7 A figura desenhada do coipo humano ao tempo dos poe
mas homricos difere, porm, notavelmente, da que nos dada, por
exemplo, pelos desenhos primitivos das nossas crianas, embora tam
bm elas outra coisa no faam alm de juntar membros isolados. Em
nosso pas, as crianas, quando querem desenhai* um homem, geralmente o representam como a Figura 1. J nos vasos gregos da fase geomtrica,
o homem representado como na Figura 2.
Nossas crianas pem no centro, como parte principal, o tronco, e a
ele acrescentam a cabea, os braos e as pernas. s figuras da fase geo
mtrica, ao contrrio, falta exatamente essa parte principal; isto , elas
so autenticamente peoc koc ymoc (mlea kai ga), membros com
msculos fortes, distintos uns dos outros por juntas fortemente acentua
das. No h dvida de que, nessa diferena, tambm o ornato desempe
nha seu papel, mas importncia ainda maior tem aqui aquela particular
maneira de ver as coisas de forma articulada, prpria dos gregos da
primeira era. Para eles, os membros distinguem-se muito claramente
uns dos outros, as articulaes so acentuadas em sua particular sutileza
que se contrape exagerada grossura das partes carnosas. O desenho
grego primitivo capta a mobilidade do corpo humano, o desenho infan
til representa sua compacidade. O fato de que os gregos dos primeiros
sculos no concebem o corpo como unidade, nem na lngua nem nas
artes plsticas, confirma o que nos haviam demonstrado os diversos
verbos de ver Os verbos primitivos captam essa atividade nas suas
formas evidentes, atravs dos gestos ou dos sentimentos que a acompa
nham, ao passo que na lngua mais tardia a verdadeira e autntica
funo dessa atividade que colocada no centro do significado da pa
lavra. E claro que a tendncia da lngua a de aproximar-se cada vez
mais do contedo; o prprio contedo, porm, uma funo que no
est ligada, nem em suas formas exteriores nem como tal, a determina
dos e bem definidos movimentos do nimo. Mas a partir do momento
em que essa funo reconhecida e lhe dado um nome, ela adquire
existncia, e a conscincia de sua existncia rapidamente se torna pro
priedade comum. N o tocante ao corpo, as coisas provavelmente se de
senvolvem da seguinte maneira: quando o homem dos tempos primi
tivos quer indicar uma pessoa que a ele se apresenta, basta que pronun
cie o nome dela, que diga: este Aquiles, ou ento: este um homem.
Quando se quer fazer uma descrio mais precisa, indica-se, antes de
7.
Figur und Raum in der gyptischen und grieshisch-arhaischen Kunst, 28.
Haitisches Winckelmanns programm, Halle 1931. Cf. mais adiante, p. 91.
tudo, aquilo que impressione aos olhos, a saber, os membros; s m ail

tarde que a relao funcional desses membros passa a ser reconhecidl
como essencial. Mesmo nesse caso, porm, a funo algo de real, niM
essa realidade no se revela de modo to claro e, ao que parece, no;l
coisa que se sinta em primeiro lugar, nem mesmo pela prpria pesso
Uma vez descoberta, porm, essa unidade, at ento no revelada, in|j
pe-se de forma imediata.
Esse elemento real existe para o homem somente enquanto visi

to, e sua existncia reconhecida enquanto ele determinado por uma pi
lavra e, portanto, pensado. Naturalmente, at mesmo os homens hom i!
ricos tiveram um coipo como os gregos da poca mais tardia, mas no |j
sentiam como corpo, e sim, como um conjunto de membros. Pode-sej
portanto, dizer tambm que os gregos homricos ainda no tinham uij
corpo na verdadeira acepo da palavra: corpo, acopa (sma), uma iifj
terpretao tardia do que inicialmente se concebia como p^/rj (mle)
y m a (ga), como membros, e, de fato, Homero fala sempre de geis]
pernas, de mveis joelhos, de fortes braos, visto que esses membros re*
presentami para ele uma coisa viva, o que impressiona aos olhos89
:
O mesmo se pode dizer a respeito do esprito e da alma. Tambm*
para alma e esprito falta a Homero a palavra correspondente.
(psykhe), palavra usada para alma no grego mais tardio, nada tem a:
ver, na origem, com a alma pensante e senciente. Em Homero, vi/o)%fi s
a alma enquanto anima o homem, isto , enquanto o mantm vivo.
Tambm aqui, num primeiro momento, parece-nos descobrir uma lacu^
na na lngua homrica, mas, semelhana da palavra corpo, pode ela
ser preenchida por outras palavras que, embora no tendo os mesmo
valor das expresses modernas, podem substituir a palavra alma Para
indicar a alma, so usadas em Homero particularmente as palavras
xj/oxfj (psykhe), 0\)p (thyms) e vo (nosf
8. Na verdade, tampouco encontramos em Homero um vocbulo que corresponda |

brao e perna, mas apenas palavras que indicam mo, antebrao, brao, p, parte inferiori
parte superior da perna. Falta igualmente uma palavra que designe o tronco em seu conjunt#
9. Essas palavras foram exaustivamente estudadas na dissertao de Gottinga de
Joachim Bhme, Die Seele und das Ich bei Homer (1929). Foi tambm Bhme quelli
observou que em Homero no existe um vocbulo que indique o conjunto da vida do seri!
timento, isto , a alma e o esprito, segundo nossa concepo. Esses pensamentos foram
expressos por mim numa apreciao do livro de Bhme in Gnomon, 1931,74 e ss. Sobre
as palavras vo e voeiv, cf. Kurt von Fritz, Class. Philol., 38,1943,79 e ss., e 40,1945,
223 e ss. Sobre o subseqente desenvolvimento da discusso acerca do conceito de alma
em Homero, cf., antes de mais nada, Hermann Frankel, Dichtung und Philosophie dei
friithen Griechentums, 1951, 108 e ss.. Eric Robertson Dodds, The Greeks and ti
Irrational, 1951, e - bastante estimulante mas nem sempre convincente - o livro de R. B
Onians, The Origin o f European thought about de body, the mind, the soul, the world,
time and fate, 1951.
Sobre a xj/uxTl, diz Homero que eia abandona o homem no momento

da morte, que vagueia no Hades, mas nada diz ele de como a yv>%r[ se
comporta no vivente. As diferentes teorias sobre o que possa ser a yt>%fi
enquanto se encontra no homem baseiam-se apenas em suposies e ana
logias, mas no so atestadas nos poemas homricos.
Cumpre-nos ter presente que bem poucas so as coisas que Homero
nos diz sobre a yuxTl do homem vivente e no momento da morte. A saber:
1 que ela abandona o homem no momento da morte ou quando ele desjnaia; 2. que no combate expomos a prpria yuxfj, que na luta est em
jogo a yv%ri, que a meta salvar a prpria
e coisas do gnero. No
encontramos a nada que nos autorize a atribuir dois significados diferen
tes palavra \|/oxfi: por exemplo, o significado de vida no segundo caso,
mesmo se aqui traduzirmos a palavra xj/cxq por vida. Mas quando se diz
que algum combate pela prpria \ja)xti> que empenha a prpria xj/DXfi*
que procura salvar a xj/uxti, faz-se sempre referncia alma, que, na mor
te, abandona o homem.
Esse afastar-se da alma em relao ao homem descrito por Homero
em poucos traos; ela sai pela boca e emitida com a respirao (ou tam
bm atravs do ferimento) e voa para o Hades. Ali, torna-se espectro, leva
a existncia das sombras, como imagem (ecoov) do defunto. A pa
lavra tem afinidade com \|/\)%iv, expirar, e significa o hlito de vida, e
portanto a \|/t>xfi sai Peâ boca (a sada atravs do ferimento , ao que
parece, uma forma secundria). Esse hlito vital quase um rgo fsico
que, at que o homem esteja vivo, nele vive.
Mas sobre onde essa xj/^xrt se situa e como age, Homero nada diz, e
assim tampouco a ns dado sab-lo. Com a palavra xj/Dxf] indica-se,
evidentemente, nos tempos de Homero, a alma de um defunto; uma
vez, de fato, diz-se em Homero: Nele h somente uma xi/'OXfi ele
mortal (//., XXI, 569). Homero no usa, porm, essa palavra se tenciona
dizer at quando o esprito vital permanece no homem Assim vem
ela expressa na lia d a , X, 89: k cnnpr] v oxfi0oai pvrj K a i poi
(pa yovax pcbpri, at quando permanece a respirao em meu peito
e movem-se-me os joelhos. Fala-se aqui em respirao, mas o verbo
permanece demonstra que cabe tambm, em parte, a idia da \|n>Xrt e,
mais precisamente, a idia do alento vital.
Ainda encontramos em Homero duas palavras que significam esp
rito, a saber, 0op ( thyms) e vo (nos). Oup , em Homero, o que
provoca as emoes e vo o que faz surgir as imagens; assim sendo, o
mundo espiritual, da alma, fica de certo modo dividido entre esses dois
diferentes rgos espirituais. Em muitos pontos, ao falar da morte, diz
ele que 0'op abandona o homem, da a suposio de que tambm a
palavra 0op estivesse indicando uma forma de alma que provavel
mente tenha disputado terreno com a palavra xj/uxfl- Sete vezes apresenta-se-nos a frase: Xm oaTct 0up, isto , o 0up abandona os
IO
ossos e duas vezes cm 8 Gup &xe^ n peXcov, logo o 0\)ji<|

destacou-se dos membros Se dermos a 0t>p o significado de rgff
do movimento, a frase explica-se facilmente. Sabemos que esse rg||
tambm determina os movimentos do corpo, dai ser naturai dizer quef
/v|
no momento da morte, ele abandona os ossos e os membros com seal
msculos (este , basicamente, o significado da palavra pXr|). Entrai
tanto, no se diz com isso que o Gop continua a viver aps a morte?
quer-se dizer apenas que o que punha em movimento os ossos e os mem
bros se foi. Mais difceis de interpretar so aqueles trechos em que aparem';
tem ente se emprega sem distino tanto Gup quanto \|n)%fl. Na!
Ilada , XXII, 67, encontramos: etce ke t i î %ccXkc Txj/a f||aX,cbv p0cov K Gdjiv E^rpcoa. Se algum golpeando com o ferro tinJ
o0D jidos p0ri
impossvel darmos aqui a pGri outro significado que no o dei
membros, o que nos leva a uma imagem semelhante do verso acima;
citado, isto , que o Gop abandone os membros - e essa a interpreta-/
o mais antiga da palavra10*
i
Outras dificuldades, porm, apresentam-se em outros pontos onde.
aparece, em Homero, a palavra p0r|: Ilada , XVI, 856; XXII, 362:
v}T%ti 8 k peGcov rcmpvri A i5a8e ErpcEi, a psique partiu dos;
p0rj e foi para o H ad es Isso nos parece estranho, visto que
costumeiramente a \j/t>xt] abandona o corpo atravs da boca (IL, IX,
409) ou ento da ferida (II., XIV, 518, cf. XVI, 505); sempre, portanto,
se imagina que a
saia atravs de uma abertura do corpo. Em
confronto com estas, a expresso: dos membros partiu a alma e foi
para o Hades no s parece muito mais desbotada, como pressupe^
tambm que a alma se situe nos membros, coisa a que no se alude eme
outros lugares. Presentemente, porm, a palavra pGo continua viva:
no dialeto elico, no qual, todavia, ela absolutamente no significa
membro Os comentrios ao verso acima citado11j o demosntram, o
que nos faz deduzir que, para Safo e Alceu pGo tivesse o significado;
de rosto12 Sfocles ( Antgona, 529), Eurpides (Hmeles, 1204) e
Teocrito (29, 16) tomaram a palavra pGo da lrica elica com o signi
ficado de rosto. Da, j D ionisio Trcio, como vemos no escolio cita
do, tira a concluso de que, tambm em Homero pGo teria o signifi
cado de rosto, mas em oposio a isso, observou-se na Antigidade
que, em Homero, 'vj/'oxfl pode abandonar o corpo tambm atravs da
10.
Apolnio, 138, 17: pGri x jaVri xou ajiaxo; esc. II., XXII, 68: p0r|8x
covxa jAr| Si cov popiv xi.
1 1 . 0 escolio acima indicado continua: AioXe 8 x 7tpoco7tov (pGo), Kai

peGopaXiSa xoh ErcpoaOTOD (paci.
12.
Cf. Safo, fr. 33, e Ernest Diehl ; peGojiaX deve ter tido, portanto, o mesmo sig
nificado de |xiAorcpeio na irase de Teocrito: Com a cara semelhante a uma ma Ver,
alm disso, o comentrio de Pfeiffer a Calimaco, fr. 67,13.
11
ferida. E no fcil resolver o problema. J que na Ilada (XXII, 6 8 ) 13,

como foi observado, vemos que h)p sai pelos p0 rj, s que ento a
palavra deve ter o significado de \i\r |, dado que, se for exata a inter
pretao de movimento para a palavra 0 op, esse movimento pode
sair dos membros, mas no do rosto ou mesmo da boca. Mas na Ilada ,
XVI, 856, fala-se, pelo contrrio, de
e, nesse caso, natural que
la saia atravs da boca 14 O problema resolve-se mais facilmente se
pesquisarmos a poca a que pertencem essas passagens da Ilada . O
trecho da Ilada, XXII, 6 8 , , sem dvida, recente15, com o me dem ons
trou E. Kapp, e provavelmente at derive de Tirteu. Quem o comps,
portanto, no conhecia a palavra elica p0 o e, de modo geral, j no
entendia bem a lngua homrica. Encontrou na Ilada os trechos (XIII,
671) o 0\)p, logo se afastou dos membros (jteXti) (XVI, 856), a
\yx>%ij saiu voando dos p0rj e foi para o Hades, e, em conseqncia,
estabeleceu a correspondncia de 0 up = yuxri e de pirj = p0ri; em
seguida, baseando-se em passagens semelhantes quela a que nos re
ferimos (V, 317)
\u \ ti... %ockv vi gtt|00gi occbv EK 0\)pv
eT|xai, formou desta maneira o seu verso: nei ke t i i %aK(p
T)\j/a q occbv p0oov ek 0upv r|Tai. Se se quiser, porm, inter
pretar o verso no sentido da lngua homrica, obtm-se um resultado
absurdo16 Tambm em outras passagens podemos ver que os signifi-
13. Si yp jTKxripoov q axpaxo Krcvopev (esc. B ad //., XXII, 68).

14. A palavra homricap0iy deveria, portanto, ser interpretada como boca ; est
atestado que, para os poetas elicos, pGo = rcpoacorcov, mas no podemos prov-lo; a
palavrapeGopaM demonstra-nos, porm, a exatido da interpretao e tambm Sfocles,
Eurpides e Tecrito empregam a palavra pGo para rosto. Otto Regenbogen {Synopsis,
Festgabef r Alfred Weber, 1949) interpreta novamente pGq como membros, sem levai*
em conta as razes aqui adotadas contra tal interpretao, mas prometendo tratar de novo
e a fundo a questo. A dificuldade de explicar o plural p8iq = boca, ao lado do singular
pGo = rosto, parece-me, em todo o caso, menor do que a que surge se interpretarmos pGq
como membros Cf. M. Leumann, Homerische Wrter, 218 e s., e Eduard Fraenkel,
d o tta , 32, 1952, 33.
15. Wolfang Schadewaldt, Von Homers Welt, nota 1 da p. 238, erra ao afirmar que o
interpolao s comea no v. 69.
16. interessante notar que exatamente dessa interpretao homrica que Crisipo
se vale para demostrar que Homero j conhece a psicologia estoica; concluso que ele
extrai da frase: rcvEp axiv q yox Kax 7ravx okov t acopa (esc. B, IL, XVI,
856; cf. tambm o escolio acima citado na //., XX, 68: Seicvoai 5 Kax navx pkoo
x coxikv Kai vjruxiKv axiv; sobre essa interpretao, cf., por exemplo. C ris., fr. 785,
II, 218, V. Arn.: yux- Twsupa XeTrcopep axiv i rtavx ifjKov xo\> pyxou
acpaxo). Esta servir de base, portanto, para inteipretar-se o fr. 338 em Arnim. Tambm
a etimologia: perj x cvxa p^q remonta certamente a Crisipo ou, pelo menos, tem
relao com sua interpretao, na medida em que o queria demonstrar era justamente que
p0q tem o significado de membros viventes. Se o trecho, como ficou demonstrado, no
fosse recente, deveria ser corrigido, colocando-se peXov em lugar de peGcov.
12
cados de up e de \jro%f] so amide confusos. Na / liada (VII, 131 )Jf

temos: 0\)fiv n jteêcdv 8b voa Spov5' AiSo egcd, ou seja, o Uji!
foi-se dos membros (pXri) para o Hades. J de h muito se tem obserj
vado 17 com o uma contradio em relao s concepes homricasj
dizer que o 0 t>p vai para o Hades. O verso sofre a influncia
passagem XIII, 671 e s. cokcx 8 e Gup
n pe^cov e III, 322: xv
S 7io(p0 pevov Sbvoa Spov' AiSo Eaco. possvel que tambm;
essa alterao seja atribuvel a um poeta tardio desconhecedor da ln<
gua homrica. Mais provvel, porm, que, aqui, a alterao se deva a'
um rapsodo, o qual, como acontece na tradio oral, tenha confundido
na mente um amontoado de vrios fragmentos de versos. Teramos'
ento de corrigir o verso, e poderamos facilmente, na verdade, pr>
tudo em seu devido lugar, valendo-nos de outro fragmento de um ver
so de Homero: com base no trecho XVI, 856 - XXII, 362, reconhece-,
mos como vlido e exato o significado do verso:
8 K peOcov
TCTOtpivrf A i 8 g 8 e Er|KEi. Segundo esse trecho, pode-se reconstruir o
verso VII, 131: \|/d%t]v ek pE0 cov 8 bvoa Spov' A i 8 o egco. Restam
ainda a ser considerados alguns pontos nos quais o 0 t>)i a alma do
morto e onde se diz que o Gup saiu voando no momento da morte 18
mas trata-se sempre da morte de um animal, de um cavalo (//., XVI,
469), de um cervo (Od., X, 163), de um javali ( Od ., XIX, 454) e de
uma pomba (//., XXIII, 880). Trata-se aqui, sem dvida, de uma ima
gem derivada. N o homem, a
que foge, mas evidente que a um
animai no se poderia atribuir uma \j/d%t|; e assim se achou para ele
um G d j i que o deixa no momento da morte. A isso ter-se- chegado
por afinidade com aqueles trechos onde se diz, numa referncia ao
homem, que o 0 t>p abandona os membros e os ossos.
Por outro lado, essas passagens que falam do Gop dos animaistero contribudo para aumentar a confuso entre os conceitos de Gup
e
Mas se a expresso o Gopo saiu voando aparece quatro vezes,
e portanto, de maneira relativamente freqente, sempre relacionada, po
rm, a animais, e a animais sempre diferentes, isso demonstra que nos
primeiros tempos as duas palavras no eram usadas indistintamente.
Portanto, xj/dxÎ e op so, pelo menos no primeiro momento,
claramente distintas. impossvel determinarmos com a mesma preci
so os limites entre Gup e vo. Se, como ficou dito, Gup aquele
rgo da alma que suscita as emoes e vo o que percebe as imagens,
ento vo , de modo geral, a sede do intelecto, e Guji a das emoes.
N o mais das vezes, porm, os dois significados so confundidos. Ns,
por exemplo, consideramos a cabea como sede do pensamento, o cora-
17. Cf. J. Bhme, op. cit., 103.

18. Idem, ibidem.
13
o como sede do sentimento, e todavia, podemos dizer: ele traz no

corao o pensamento da amada, pondo no corao a sede do pensa
mento, mas em relao ao sentimento do amor; ou ento: eie s tem
em mente a vingana (mas com a palavra vingana entendemos,
aqui: pensamento de vingana). Essas excees so, portanto, ape
nas aparentes; poderemos, entretanto, deparar com frases como: ele
tem a vingana no corao ou ele tem em mente a vingana que
possuem um significado quase igual. O mesmo se pode dizer de Gnjr
(emoo) e vo (imagem); as excees a essa correspondncia de
significado so aparentes, mas a palavra Gop no se pode separar
nitidamente de vo com o o faz de \|fi)%r|. Daremos um par de exem
plos.
A alegria tem, em geral, sede no Gojr. Mas na Odissia (VIII, 78),
quando Aquiles e Odisseu entram em luta, afirmando cada um seus
prprios direitos, diz o texto: A gam m non /ocp e vco Ora,
Agammnon no se alegra porque os dois mais valentes heris esto em
luta - o que seria de estranhar - e sim, ao lembrar-se de que Apoio lhe
predissera que Tria seria tomada quando os melhores heris estives
sem em luta. Ele se alegra, portanto, a esse pensamento 19
Alm disso, geralmente o Gop que faz o homem agir. Na Ilada
(XVI, 61 e ss.) diz, porm, Nestor: rp e 8e ^padbpeu cmco eaToa tce
epya e t i vo peêi, Queremos ver... se o vo pode levar-nos a alguma
coisa: Empregar, nesse caso, a palavra 0up seria absurdo, visto que o
que Nestor quer ver se a reflexo e, portanto, o pensamento, pode
levar a alguma coisa. Embora Gop seja, geralmente, a sede da alegria,
do prazer, do amor, da compaixo, da ira, e assim por diante, e, portanto,
de todos os movimentos do nimo, tambm o conhecimento pode, toda
via, encontrar por vezes lugar no Gnp. Na Ilada (II, 409), diz-se que
no houve necessidade de chamar Menelau para o concilio, qee ycp k o c t c
Gupv oc6 eX<pev ob rcoveiTO, visto que ele no seu Gop sabia de tudo
quanto fazia o irmo. Ora, no que disso estivesse ciente por ouvir falar
ou porque soubesse verdadeiramente do fato: sabia por instinto, e at mes
mo por simpatia fraterna20 Da porque se diz que a coisa lhe revelada
por um movimento do nimo E poder-se-iam citar muitos outros
exemplos do gnero, vo tem a mesma raiz de voev, e voev significa
entender, penetrar; mais tarde, ao contrrio, voev ser traduzido por
ver Por exemplo, na Ilada (V, 590), t o ^ E K T c o p vt|ae k o c t c
o t x o c : Heitor viu-os nas fileiras. Freqentemente ele acompanha iev.
19. J. Bhme, op. cit., 53 e K. von Fritz, op. cit., 83. - vo) no portanto, para ser
entendido em sentido locativo mas instrumental, cf. J. Bhme, op. cit., 54, 2. Sobre todo
esse conjunto, cf. Peter von der Mhll, Westsliche Abhandlungen (Festschrift R. Tschudi),
1954, le s s .
20. Como acertadamente observa J. Bhme, op. cit., 72.
14
mas um ver que no indica som ente o puro ato visual, e sim tambm;
a atividade espiritual que acompanha o ver. Aqui, ele se aproxima ddj
significado de yiyvcooKEiv. Mas yiyvcomcEiv significa reconhecer
sendo, portanto, usado sobretudo quando se quer identificar uma pes
soa, ao passo que voev se refere mais a situaes determinadas e
sign ifica ter uma representao clara de alguma coisa. Isso deixa
claro o significado de vo. Ele o esprito entendido com o sede dev
representaes claras e, portanto, com o rgo que as suscita. Assim
na I liada (XVI, 688), XX' ode X i Kpeocxv vo f| 7iep vpcv:
o vo de Zeus sempre mais poderoso que o do hom em vo i
quase um olho espiritual que v com clareza21. Com uma ligeira trans
posio de sentido, vo pode tambm referir-se funo. Como fun
o duradoura, vo a faculdade de ter idias claras; corresponde,
portanto, a entendimento; assim, na Ufada (XIII, 730), acp pv
yp ajKe 0e 7io^|af|ia spy a... XXa> 5 v axf|0oai xi0 i vov
EupoTia Zb adXv: a um, Zeus destina a ao guerreira, ao ou
tro, Zeus coloca no peito o nobre vo. Aqui passamos do significa
do de mente para o de pensamento, significados esses muito pr
xim os um do outro. Em alemo, podemos empregar a palavra Verstand
(= a mente, intelecto) tanto para designar o esprito quanto para in
dicar a funo e as faculdades do esprito.
D a a dar palavra vo a tarefa de designar a funo isolada, a
representao clara considerada isoladamente, o passo outro; assim,
por exem plo, quando se diz que algum excogita um vo (cf. //., IX,
104: o yp xi vov XXoq p d v o v a xoe votigei; Od ., V, 23: ox>
yp f) xoxov p,v poÊDaa vov aw rj). Esse significado j ultra
passa, portanto, o significado das nossas palavras esprito, alma, inte
lecto e assim por diante. O m esm o se pode observar a propsito da
palavra 'ojx. Quando se diz que algum sente alguma coisa, %ax
0 opv, 0 o}i , nesse caso, um rgo e podemos traduzir a palavra
por alma, mas devem os ter presente que se trata da alma sujeita s
em oes. Porm 0\)p vir tambm em seguida determinando uma
funo (e ento poderemos traduzir a palavra por vontade ou car
ter) e tambm a funo isolada: tambm essa expresso, portanto,
tem um significado muito mais am plo do que as nossas palavras
alma e esprito Isso aparece de modo bastante claro na Odissia
(IX, 302), onde Odisseu diz: exepo 8 ji 0up epuKEv: um outro
0 t>|i me retm, e aqui, portanto, 0 up se refere a um particular
m ovimento do nimo. Temos, assim, um significado claro e preciso,
tanto para 0 ujx quanto para vo.
21.
Tambm Plato v o vov como oîga ti yvxfi: O Banquete, 219a; Rep., 7 ,533d;
Teeteto, 164a; Sofista, 254a (Cf. Rudolf Bultmann, philologus, 97, 1947,18 e ss.)
15
Mas que valor tem tudo o que dissemos ante a concepo que tem
Homero do esprito humano? Poder-se-ia, num primeiro momento, pen
sar que Gnp e vo so algo semelhante quelas partes da alma de que
fala Plato. S que isso pressupe a unidade da alma, e exatamente
essa unidade que em Homero se ignora22 Gup, vo e \|n)%q so, por
assim dizer, rgos separados que exercem, cada um por seu turno, uma
funo particular. Esses rgos da alma no se distinguem substancial
mente dos rgos do corpo. Tambm ns, quando queremos determinar
os rgos do coipo, temos de passar do rgo para a funo e desta para
a funo isolada. Dizemos, por exemplo, ver algo com outros olhos e,
neste caso, o olho no o rgo, visto que a frase naturalmente no quer
dizer que se usam, neste caso, outros olhos; olho indica aqui a funo
do olho, o ver, e a frase significa, portanto, olhar alguma coisa com
um olhar diferente, com diferente disposio de nimo Da mesma
maneira tambm se deve entender o etepo Gup de Homero. As duas
frases h pouco citadas, que contm a palavra vo, fazem-nos ir mais
alm. Aqui o significado de vo j passa da funo para o efeito do
voetv. De qualquer modo, a frase vov pevova vorjaet tambm pode
ser traduzida assim: ele ter uma representao melhor, mas aqui re
presentao no mais significa o ato de representar e sim, a coisa repre
sentada. O mesmo podemos dizer da frase Tomov poetxxx vov. De
qualquer modo, importante o fato de que vo, em ambas as passagens
(e estas so as nicas em Homero onde esse termo tem o significado de
vrjpa, pensamento), apresenta-se como objeto interno dos verbos voetv
e oneuetv. Muito vizinha ainda se sente a influncia do verbo voetv,
isto , a funo.
Propositalmente evitamos dar nfase, nestas pesquisas, diferena
entre concreto e abstrato, visto ser, em si mesma, pouco segura;
mais til nos ser atermo-nos, tambm, para o futuro, diferena entre
rgo23 e funo. No se deve, por exemplo, pensar que Gop tenha em
Homero um significado abstrato apenas porque uma vez aparece na
forma Gopo. Ento tambm se deveria dizer que corao ou cabe
a so formas abstratas, j que podemos dizer que uma pessoa no tem
corao ou que perdeu a cabea. Se digo que algum tem boa cabea,
refiro-me com isso sua inteligncia, assim como quando digo que al
gum tem bom corao estar-me-ei referindo a seu sentimento; tambm
nesses casos, o rgo est no lugar da funo. As expresses sem cora-
22. muito mais provvel que Plato derive sua concepo sobre as diversas partes da
alma das concepes homricas e use a imagem do op apenas com escopo pedaggico;
de fato, a diferena entre vob e 0vp manteve-se viva exatamente nas mximas que convi
dam moderao (a respeito, cf. pp. 187-188).
23. Onde falta, no entanto, como sublinha acertadamente E. R. Dodds, op. d/., 16,
toda e qualquer idia de um organismo supra-ordenado em relao s paites.
16
o, sem cabea, a 0 t>po, indicam a ausncia da funo. O uso me-.t

tafrico das palavras que indicam o rgo, uso que se poderia consider
rar uma abstrao, verifica-se nas lnguas mais primitivas, pois na
lngua primitiva que o rgo no encarado como coisa material, mor
ta, e sim como portador da funo.
Se quisermos com os conceitos de rgo e de funo determi
nar a concepo que Homero tem da alma, iremos de encontro a dificul
dades terminolgicas, contra as quais se chocam todos aqueles que que
rem definir as particularidades de uma lngua estrangeira com os ter
mos da sua prpria. Se digo: o 0 t>)i um rgo da alma, o rgo que
suscita os m ovim entos da alma, recorro a frases que contm uma
contmdictio in adiecto, visto que, segundo nossas concepes, as idias
de alma e de rgo no podem combinar. Se quisesse falar com maior
preciso, eu teria de dizer: o que chamamos de alma, , na concepo do
homem homrico, um conjunto de trs entidades que ele interpreta por
analogia com os rgos fsicos. As perfrases com as quais buscamos
definir xi/oxq, vo e fiop com o rgos da vida, de representao e dos
movimentos do esprito, so, portanto, abreviaes imprecisas e inade
quadas, decorrentes do fato de que a idia de alma (mas tambm de
corpo, como ficou visto) dada somente na interpretao concreta da
lngua: e nas diversas lnguas essas interpretaes podem, por conse
guinte, diferir.
Houve quem acreditasse que afirmar que para Homero ainda mui
tas coisas eram desconhecidas seria diminuir-lhe a estatura; da porque
se procurou explicar a diversidade que existe entre a concepo homrica
da alma e a nossa, imaginando que Homero tenha estilizado propositalmente seu pensamento e que, por razes estticas ou outras, tenha evita
do pr em relevo a interioridade dos seus heris, pois isso teria podido
menoscabar-lhes a inquestionvel grandeza. Mas ter Homero, na ver
dade, preterido propositalmente as representaes de esprito e alma,
alm daquela relativa a corpo? Isso suporia no velho poeta um refina
mento psicolgico que se estenderia at as mais diminutas particularida
des. Alm do mais, aquilo que Homero ainda no conhece to bem
completado pelo que nele sobeja em relao ao pensamento moderno,
que, certamente, no se pode falar em estilizao propositada, embora, na
verdade, essa estilizao nele exista em outras circunstncias. Por ventura
querem ver em Homero um Senhorzinho Microcosmo, semelhante ao que
foi alvo dos motejos de Goethe?
No se trata aqui de estilizao, mas mais precisamente de uma
fase primitiva na evoluo do pensamento europeu, e sobre isso tambm
podemos apresentar outras provas. Quo prxima est a concepo que
tem Homero de fiDp, vo e \j/Dxq da dos rgos corporais, evidencia
se exatamente onde essa analogia foi superada.
17
Os exemplos que nos fazem conhecer o uso das palavras ccop.a e

yn%T, no perodo que transcorre de Homero ao sculo V, so obviamen
te demasiado escassos para permitirem-nos acompanhar em mincia a
evoluo dos novos conceitos de corpo e alma E provvel que te
nham surgido como conceitos reciprocamente complementares, deven
do, precedentemente, ter ocorrido a evoluo da palavra \[/t>xfl, na qual
deve ter infludo a idia da imortalidade da alma. Pois, se justamente a
palavra que indicava a alma do morto passou em seguida a definir a
alma em geral, e a definio usada para a alma do morto passou a indi
car a do corpo vivente, isso significa que o que dava ao homem vivente
emoes, sensaes e pensamentos era considerado como sobrevivente
na y o x f f 4 Da pressupor-se a idia de que no homem vivente existisse
algo de espiritual, uma alma, embora esta no pudesse num primeiro
momento ser definida com uma palavra correspondente. E nessa altura
que surge a lrica grega arcaica. Atribui-se ao morto um acopia como
contraposto \j/uxf), e quase espontaneamente se passa em seguida a
usar essa palavra tambm em relao ao vivente, para contrap-la a
W Mas qualquer que tenha sido o desenvolvimento do processo em
suas particularidades, o fato que, com essa distino entre corpo e
alma, descobriu-se algo que se impe de modo evidente conscincia,
algo que passa doravante a ser considerado como bvio, fazendo com
que a relao entre corpo e alma e a ausncia da alma se torne objeto de
sempre novos problemas.
Foi Herclito o primeiro a dar-nos esta nova concepo da alma.
Ele chama a alma do homem vivente de xj/^xf]; para ele o homem
constitudo de corpo e alma e a alma possui qualidades que se distin
guem substancialmente das qualidades do corpo e dos rgos fsicos.
Essas novas propriedades da alma diferem to radicalmente do que
Homero podia pensar, que lhe faltam at mesmo as formas lingsticas
adequadas para exprimir as qualidades que Herclito atribui alma:
essas formas lingsticas formaram-se no perodo que vai de Homero a
Herclito; mais precisamente, na lrica. D iz Herclito (fr. 45): yuxfj
7iepaxa icbv ovk av êbpoio, n cav Ttutopeupievo 5v. orneo abv
yov xei (No poderias encontrar os confins da alma nem mesmo 24
24.
C f o mais antigo documento da doutrina da metempsicose de Pitgoras (Xenfanes, fr.
7, ed. Diehl) e que , ao mesmo tempo, o mais antigo e seguro exemplo da interpretao particular
dada por Homero palavra
At porque no se poder negar que Pitgoras use essa palavra
neste sentido. (Cf. tambm Arquil.,r. 21 ;epigramade Eretria do sculo VI [Friedlnder n. 89]; Sim.,
29,13; Hipon., 42; Safo, 68,8; Alem., 110,34; Aristea, fr. 1,4; Anacr. Fr. 4; cf., sobre esse ponto,
O. Regenbogen, Synopsis, 389). - acopa no novo significado tambm em Senofi, 13,4. - Walter
Mri, Festschriftfur Eduard Tiche, Bema, 1947, observa que os escritos mais antigos do Corpus
Hppocraticum no conhecem a palavra
mas usam, em lugar dela, yvcbpi].
18
que os buscasses por todos os caminhos, to profundo o seu logos).|

Para ns, essa concepo da profundidade da alma humana coisa co - 1
mum, e nela h algo de totalmente estranho a um rgo fsico e suai
funo. No tem sentido dizermos que algum tem mo profunda, ore- '
lha profunda e, se falarmos de olhos profundos, teremos um significa- j
do distinto (relativo expresso, no funo). A representao da pro- \
fundidade surgiu exatamente para designar a caracterstica da alma, quefj
a de ter uma qualidade particular que no diz respeito nem ao espao
nem extenso, ainda que em seguida sejamos obrigados a usar uma
imagem espacial para designar essa qualidade anespacial. Com ela 1
Herclito quer significar que a alma se estende ao infinito, exatamente
ao contrrio do que fsico. Essa representao da profundidade do
mundo espiritual da alma no surge apenas com Herclito, mas j na
lrica precedente25, com o o dem onstram as palavras atKppcov;
|kx0 u^f|Tr|, de mente profunda, de pensamento profundo, usadas
na lrica arcaica. Geralmente encontramos com freqncia, na Era Ar
caica, a expresso profundo saber, pensamento profundo, sentido
profundo, mas tambm profunda dor e, em toda parte, a idia de
profundidade refere-se quela ilimitao do mundo espiritual que o
distingue do mundo fsico. A lngua de Homero ainda estranho esse uso
da palavra profundo, que algo mais que uma metfora consueta, e por
meio do qual a lngua busca sail* de seus confins para entrar num campo a
ela inacessvel; e estranho lhe , por conseguinte, o conceito propriamente
espiritual de um saber profundo, de um profundo pensamento, e assim
por diante. As palavras atxppoov, a0opf|Tr| so certamente formadas
por analogia com as palavras homricas, s que estas significavam
coMxppcov e 7roMpqTt (de muito sentido, de muitos pensamentos) e
assim como so carctersticas da lrica as palavras compostas com a0o-,
tambm caractersticas de Homero so aquelas compostas com tcoa)- para
indicar uma intensificao do saber ou do sofrimento: 7toMn8pi,
Ttoupfixccvo, 7iofo)7TEv0 fi, e assim por diante (muito sbio, muito
astuto, muito aflito).
Tambm em outros casos, em lugar da intensidade expressa-se a
quantidade. Devo superar mil dores, diz Pramo (//., XXIV, 639) ao
chorar por Heitor, noXk ai/uev, noXk xpveiv (exigir muito, esti
mular muito) tambm se usam quando algum suplica ou admoesta
somente uma vez26. Jamais encontramos uma expresso que transmita a
particularidade do que no se apresenta apenas como extenso, nem no
campo das representaes nem no dos sentimentos. As representaes
25. A esse propsito, cf. Friedrich Zucker, Philologus, 93,1948,52 e ss.

26. Cf. H. Frankel, Homerische Gleichnisse, 55,2. Alm disso, cf. a interpretao
ttdkvv c%o, Siv cnevxeiv, pya %apeiv e outras.
19
sao dadas pelo vo, e esse rgo espiritual concebido com base na
analogia existente entre ele e o olho; dai porque saber expresso por
eivoa: a palavra deriva de eiv, ver, e significa propriamente ter
visto Tambm nesse caso o olho que usado como modelo, quando
s quer falar de recebimento de experincias. N esse campo, a intensidade
coincide verdadeiramente com a extenso: quem viu muito e repetida
mente possui um conhecimento profundo. Tampouco no campo do 0 \)p
existe a representao da intensidade. Esse rgo da em oo , por
exemplo, sede da dor; ora, s vezes se diz, em Homero, que a dor ri ou
dilacera o Oep, ou ento que uma dor aguda, violenta ou intensa atinge
O0\))I.
Prontamente vemos aqui em quais analogias se baseia, neste caso, a
lngua para chegar a tais expresses: assim como uma parte do corpo pode
ser atingida por uma amia cortante, por um objeto pesado, assim como
pode ser corroda ou dilacerada, o mesmo acontece tambm com o up.
Tambm aqui a representao da alma no se diferencia da do corpo, nem
se d relevo caracterstica da alma, a intensidade. O conceito da intensidade no aparece em Homero nem mesmo no
significado original da palavra, com o tenso. No se fala, em Homero,
de um dissdio da alma, assim com o no se pode falar de um dissdio do
olho ou da mo. Tambm nesse caso o que se diz da alma no sai do
campo do que se pode dizer dos rgos fsicos. No existem, em Homero,
sentimentos opostos em si: apenas Safo ir falar do doce-amargo
Eros; Homero no podia dizer queria e no queria, e em vez disso, diz
ekX v Kovx ye 0upcp, isto , querente, mas com o Dji noquerente. No se trata aqui de um dissdio interno, mas de um contras
te entre o homem e seu rgo, como se dissssemos, por exemplo: mi
nha mo estendeu-se para agarrar, mas eu a retra. Trata-se, portanto, de
duas coisas ou dois seres distintos, em luta entre si. Por isso, em Homero
jamais encontramos um verdadeiro ato de reflexo nem um coloquio da
alma consigo mesma, e assim por diante.
Uma segunda propriedade do yo em Herclito a de que ele
um koivv: tem a propriedade de ser comum, isto , de poder permear
todas as coisas e de acolher em si todas as coisas. Esse esprito est em
tudo. Tambm para essa concepo faltam em Homero as formas lin
gsticas correspondentes: Homero no pode falar de seres distintos ani
mados pelo mesmo esprito; no pode dizer, por exemplo, que dois ho
mens tm o mesmo esprito ou a mesma alma, assim como no pode
dizer que dois homens tenham em comum um olho ou uma mo 27
27.
A respeito e para as formas iniciais da concepo mais tardia em locues como
pcxppovoc 0up.v exovxe, cf. Gnomon, 1931, 84. O que ns chamamos de simpatia,
concordncia reciproca das almas surge em Homero sob a forma de ter o mesmo escopo
ou saber a mesma coisa; quanto a esta ltima expresso, cf., por exemplo, as palavras de
20
Tambm a terceira qualidade atribuda por Herclito ao esprito |

que contrasta com as qualidades que se podem atribuir ao rgo fsico, -j
ignorada pelo pensamento e pela lngua homrica. D iz ele (fr. 115):
\|A)%f cm Xyoq aw v ao^cov prprio da alma o logos que por si |
m esm o cresce Qualquer que seja o significado que se queira dar *
frase, Herclito aqui atribui alma um Xyoq que pode estender-se e*
aumentar. V-se, portanto, na alma, a possibilidade de um desenvolvi- ;
mento, enquanto seria inoportuno atribuir ao olho ou mo um logos 5
que cresce. Decididamente, Homero no conhece 28 uma possibilidade
de desenvolvimento do esprito. Todo aumento das foras fsicas e espi- ;
rituais vem do exterior, sobretudo por interveno da divindade. No li
vro XVI da Ilada , Homero fala de Sarpdon, que, moribundo, pede
socorro ao amigo Glauco que no pode vir, pois est ferido. Glauco
implora ento a Apolo que lhe tire a dor do ferimento e lhe devolva a
fora do brao. Apoio atende a seu pedido, faz cessar a dor e pvo 8 oi
epocte 0opcp: pe fora em seu Gup Tambm aqui, como em outras
passagens, o fato motivado por Homero com a interveno da divindade
nada tem de sobrenatural ou de antinatural. Para ns seria mais natural
que Glauco ouvisse o chamado de Sarpdon e, superando sua dor e reu
nindo suas foras, voltassse ao combate. Mas o que iramos introduzir
na descrio, isto , o fato de que Glauco rene suas foras ou, dizendo
de outra maneira, se concentra, jamais aparecem em Homero. Ns inter
pretamos esse fato imaginando que um homem supere seu estado por
suas prprias foras, com um ato de vontade, mas quando Homero quer
explicar-nos a provenincia dessa nova massa de foras, s sabe dizer
que foi um Deus que as concedeu. O mesmo vale tambm para outros
casos. Toda vez que o homem faz ou diz algo a mais do que dele se
poderia esperar, Homero, para explicar o fato, atribui-o interveno de
um deus 29 E o verdadeiro e autntico ato da deciso humana que
Homero ignora; da porque, mesmo nas cenas em que o homem reflete,
a interveno dos deuses sempre tem uma parte importante. A crena
nesta ao do divino , portanto, um complemento necessrio s represen
taes homricas do esprito e da alma humana. Os rgos espirituais
Ttis a Aquiles, II., I., 363: auSa fj.ii keuGe vc, 'iva eiopEV p.(pco: dize-me da tua
dor, no a escondas na tua mente, para que ambos saibamos dela. - Uma exceo repre
sentada pela frase de Nestor, y 127: ycb m l 5To OuaoE oike nox' ev yopq %a
pogEV o u t vi ovXfi, ccXV eva Gujiv exovte - com que se entende toda vez o
mesmo impulso, isto , toda vez a mesma opinio, baseada no discernimento.
28. Confrontem-se a respeito, sobretudo as locues das quais Herclito deriva pro
vavelmente as dele: //., XVII, 139: MevXao pya rcuGo cov, XVIII, 110: xXo
êtai; Od.y II, 315: Kai 8rj poi exai Gop (forma passiva!) onde ele se refere a
sentimentos.
29. Cf. H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 91 e ss.

0op
21
e vo no passam de simples rgos, tanto que neles no se pode

ver a origem de nenhuma emoo. A alma entendida no sentido de Tpcoxov
Ktvonv, de primeiro movente, tal como a concebe Aristteles, ou como
ponto central do sistema orgnico, ainda estranha a Homero. As aes
do esprito e da alma desenvolvem-se por obra das foras agentes do
exterior, e o homem est sujeito a mltiplas foras que a ele se impem
e conseguem penetr-lo. Da a freqncia com que Homero se refere s
foras, e da porque dispe de tantos vocbulos todos eles traduzidos por
ns com uma nica palavra: fora (pvo, oOvo, irj, k i k d , , K pctxo,
dcKfi, Svapi). Essas palavras, porm, tm um significado concreto,
de rigorosa evidncia, e esto bem longe de indicar a fora sob forma
abstrata, como mais tarde as palavras bvapa (dynamis) ou ^ o w a
(iexousa) que podem ser atribudas a toda e qualquer funo. E cada
uma das formas assim indicadas recebe, da maneira particular da ao,
o seu modus particular, o seu carter prprio, pvo , por exemplo, a
fora que a pessoa experimenta nos membros, ao sentir o impulso de
agregar-se a uma ao, Kij, a fora defensiva que serve para manter o
inimigo distncia; oGvo, o pleno vigor das foras fsicas, mas tam
bm a potncia do dominador; KpcTO, a violncia, a fora de opresso.
Em algumas expresses pode-se ainda detectar o primitivo significado
religioso de tais foras, como por exemplo quando Alcinoo designado
com a expresso a sagrada fora de Alcinoo: epv pvo A kivoio
e, similarmente: vq HpaKrjdri, lepri Tqep%oio. difcil exararmos
um juzo sobre essas expresses visto serem elas expresses j
cristalizadas, das quais nem mesmo cabe dizer se, exatamente, irj ou
ou pvo seria a forma originaria. Muitos pensam, e com toda a razo,
terem sido elas escolhidas em parte por necessidade mtrica. Nom es
prprios, como Telmaco e Alcinoo, no podem estar no nominativo em
fim de verso, onde Homero costuma coloc-los; da o poeta valer-se,
neste caso, de uma circunlocuo. Tambm se tem observado que for
mas adjetivadas como vq HpctKrieri tambm se apresentam com no
mes que no fazem parte do mundo troiano e, com razo, concluiu-se
terem sido eles extrados de picas mais antigas. E visto que, em tempos
passados, deviam ter tido um sentido particular, foi lembrado30 que, nos
chamados povos primitivos, era frequentemente atribuda ao rei ou ao
sacerdote uma especial fora mgica que o elevava acima dos homens
de sua estiipe. provvel que essas expresses tivessem servido origi
nariamente para indicar reis e sacerdotes dotados de tal fora. Mas um
erro acreditar que tais foras mgicas ainda estejam vivas nos poemas
homricos, porque s o fato de que as formas de circunlocuo, s quais
nos referimos, tm uma forma rgida e so evidentemente usadas por
razes mtricas, j nos faz entender que seria absurdo a buscarmos
30. Friedrich Pfistei; Pauly-WissowasReal-Encydodie, verbete Kultus, 2117,33.
22
representaes vitais dos poemas homricos. Embora militada e na Odisi

sia o poeta fale em foras, jamais alude ao sentido mgico delas; e
geralmente no encontraremos aluses magia seno em resduos isolai
dos que agora j perderam sua vida originria. Os homens homricos, que
ainda no sentem a alma como lugar de origem das prprias foras, no
atraem para si, contudo, essa fora com prticas mgicas, e sim recebemna - dom natural - dos deuses.
certo que, nos tempos que precederam Homero, reinavam magia
e feitiarias; certo , tambm, que a concepo homrica da alma e dd
esprito est relacionada com esses tempos mgicos, visto que rgos
da alma como vo e Bop;, destitudos que so da faculdade de pensai
e mover-se por si, devem forosamente estar merc do poder mgico, e
homens que tm uma tal concepo de sua vida interior devem naturali
mente sentir-se expostos ao poder de foras arbitrrias e tenebrosas. Da
podermos inferir qual teria sido, no tempo que precedeu Homero, a con^
cepo que tinha o homem a respeito de si e do seu agir. Mas j os heris
da / liada no mais se sentem merc de foras selvagens e confiam em
seus deuses olmpicos, que constituem um mundo bem ordenado e sig
nificativo. Ao evolurem, os gregos completam seu autoconhecimento e,
por assim dizer, absorvem em seu esprito humano essa ao divina. E
certo que em todos os momentos a f na magia se manteve viva entre
eles, mas ela no existia para aqueles que contriburam para essa evolu
o, assim como no existia para Homero; esses homens, com efeito,
prosseguem no caminho apontado por Homero. A concepo que o ho
mem tem de si no tempo de Homero, e que podemos reconstruir atravs
da lngua homrica, no puramente primitiva mas tem os olhos volta
dos para o futuro e constitui a primeira etapa do pensamento europeu.
2. A F nos Deuses Olmpicos
Num conto alemo1, h um fulaninho que sai em busca do medo: o

rapaz to idiota que nem mesmo sabe o que isso seja. Sem saber o que
fazer com ele, seu pai manda-o ir mundo afora para que aprenda, de
uma vez por todas, o que seja esse sentimento, j que isso o que ele
tanto deseja. A histria pressupe que o homem normal conhea por
instinto o sentimento de medo ante o que inslito, sem necessidade de
aprender, tendo, se for o caso, de andejar um bocado para desaprender.
O sentimento do medo diante do novo ocupa um vasto espao na mente
da criana antes que esta ganhe familiaridade com a ordem do mundo
que a circunda, e tem um largo domnio na imaginao dos povos pri
mitivos, onde se manifesta em representaes religiosas. No , portan
to, assim to idiota quem no conhece o medo. Nem isso, de resto, o
que o conto pretende dizer. O idiota conquista a filha do rei e os tesou
ros encantados, justamente porque ignora o medo. Este sbio-louco,
primo de Joozinho, o garoto feliz, e do pequeno Nicolau12, demonstra
bom senso por no tremer diante de aparies e fantasmas mas s quando
a criada lhe despeja um balde de peixes no leito principesco: entre tan
tas coisas apavorantes, esta a nica evidente e real que o atinge.
Como aprende o homem, com o aprendem os povos a distinguir a
realidade dos fantasmas? D e que modo aprendem a considerar o na
tural com o natural? O apavorante e o inslito apresentam-se primei
ramente ao homem com o o numinoso ou o demonaco, que a religio
1. Trata-se do conto de Grimm, Joo sem medo (N. anexada pelas tradutoras italia
nas, Vera Degli Alberti e Anna Somi Marietti).
2. Referncia a outros dois contos de Grimm, cujos protagonistas ocultam, sob uma
aparente simplicidade, uma nada comum sabedoria. {dem).
24
dos primitivos procura capturar ou exorcizar, de maneira que a superi

rao do horror constitui uma transformao das representaes reli-1
giosas. A f nos deuses olm picos, tal com o aparece nos poemas dal
Iliada e da Odissia , j realizou essa transformao e de modo to|
radical que se torna difcil para ns entender essa religiosidade, l
qual falta em to alto grau o senso do apavorante. sbio-louco doj
conto vence os fantasmas porque no cr neles. E se os gregos se i
esqueceram do que seja o medo, evidentemente eles tambm perde-l
ram uma determinada f, e em tal medida que, diante da religio !
homrica e da f nos deuses olm picos criada por Homero, chega-se
quase a duvidar de que ainda seja uma f. N osso conceito de f |
pressupe, de fato, com o possvel a incredulidade; isso vale no s
para a crena nos espritos mas, com maior razo, para coisas mais }
dignas de respeito. A f, o credo , pressupe a existncia de uma f*
falsa, de uma f hertica, contra a qual ela se projeta; da porque a f ?
est ligada a um dogma pelo qual ou contra o qual as pessoas lutam.
Isso no existia no mundo grego. Os deuses so to evidentes e natu
rais para os gregos, que estes nem mesmo conseguem imaginar que;1
outros povos possam ter outra f ou outros deuses.
Quando os cristos chegaram Amrica, os deuses dos indge4
nas foram para eles naturalmente dolos ou demnios; os hebreus con
sideravam inim igos de Jeov os deuses de seus vizinhos. Mas, quan-
do Herdoto visitou o Egito e conheceu os deuses nativos, pareceulhe coisa natural encontrar tambm ali, A poio, D ioniso e rtemis:
Bupstis chama-se em grego justamente rtemis (2, 137), Hrus cha
mado pelos gregos de Apoio, Osris , em grego, Dioniso (2, 144), e
assim por diante. Assim com o em grego se chama rei diferentemente
do que se chama em egpcio, assim como ele, na qualidade de soberano
grego, carrega insgnias diferentes das do soberano persa, assim como
o navio ou o caminho tm nomes diferentes em grego e em egpcio e,
no Egito, tm um aspecto diferente dos da Grcia, assim tambm os
deuses dos egpcios diferem dos gregos, mas ainda assim podem ser
traduzidos para a lngua grega e para conceitos gregos. bem poss
vel que nem todos os povos tenham todas as divindades; Herdoto co
nhece mesmo algumas divindades brbaras para as quais no pode in
dicar um nome grego; mas trata-se exatamente, no caso, de deuses es
pecificamente brbaros. Nisso, portanto, os gregos no pensam como
os hebreus, os cristos e os muulmanos, para os quais s existe o seu
prprio, nico e verdadeiro Deus, que s pode ser reconhecido desde
que nos convertamos a ele. Essa concepo facilitada pelo fato de que,
espalhados por diversos pases, os gregos honram seus deuses sob as
pectos diferentes e sob nomes diferentes. rtemis de feso, a deusa dos
cem seios, tem um aspecto diferente da caadora de Esparta. Ento o
que h de estranho se ela assume, no Egito, outra forma e outro nome?
A F NOS DEUSES OLMPICOS
25
Os deuses dos gregos pertencem ordem natural do mundo e j por

isso no esto presos a limites nacionais ou a determinados grupos.
Como podem, de resto, ser deuses aqueles cuja existncia nos surge
de modo to natural e evidente? Quem poderia negar, por exem plo, a
existncia de Afrodite? Ela atua de m odo visvel entre todos os outros
povos do mesmo modo que age entre os gregos e at m esm o entre os
animais. simplesmente absurdo algum afirmar que no cr em
Afrodite, a deusa do amor; podemos fazer pouco caso dela, podemos
no dar-lhe ateno, com o o fez o caador Hiplito, mas nem por isso
Afrodite deixa de existir e agir. A ssim tambm agem e existem Atena
e Ares. E quem ousar contestar que no Zeus quem, definitivamente,
custodia a sagrada ordem do mundo? Os deuses existem com o exis
tem o riso e o pranto, com o vive nossa roda a natureza, com o nos
dado efetuar coisas grandes e solenes, rduas e difceis, gentis e ale
gres. Em toda a parte, o efeito denuncia a causa vivente. Mas, poderse- objetar que, precisamente na Grcia, houve quem negasse os deu
ses; Anaxgoras e Digoras foram banidos do pas e Scrates foi con
denado morte, todos eles porque negavam a existncia dos deuses.
Pois bem, m esm o estes processos demonstram em que sentido pode
mos falar de f religiosa e de incredulidade.
Quase todas as perseguies judicirias por atesmo chegadas at
ns num eco da antigidade ocorrem no breve perodo que vai do
incio da guerra peloponsica ao fim do sculo V, isto , no espao de
trinta anos e numa poca em que j se havia extinguido a verdadeira
vida dos deuses do Olimpo. So processos ditados no pela juvenil
intolerncia de uma religiosidade vigorosa e consciente, e sim pela
irritao provocada pela defesa de uma posio perdida. Sobre a f de
um tempo ainda unitariamente religioso eles ainda nada nos dizem.
No se trata nem m esm o de uma questo de f, com o nos processos
cristos contra os herticos. Pondo-se de lado o fato de que os verda
deiros m otivos desses processos inserem-se mais no campo poltico
do que no religioso - que, por exem plo, com a condenao do filsofo
Anaxgoras, o que se tinha em mente era atingir o homem poltico
Pricles, servindo, portanto, o motivo religioso de pretexto para ferir
o inimigo poltico na sua posio dificilmente atacvel - , tambm as
disputas religiosas no eram disputas sobre a f Esses processos
por impiedade no diziam respeito aos heterodoxos, isto , aos se
guidores de outra religio ou de outra f, mas aos filsofos. Estes no
eram acusados por negarem um determinado dogma, j que a religio
grega no conhecia o dogma e ns, por exem plo, jamais tivem os no
tcia de que se tenha procurado induzir um filsofo grego a repudiar
sua prpria doutrina com o errnea; os filsofos eram de preferncia
acusados de aae sia (asbeia): de impiedade em relao aos deuses;
isso, numa traduo aproximada que nos foi possvel dar da palavra
26
grega. A apEicc, punvel com a morte, uma ofensa s coisas sagra

das: aepfi (asebes) , por exem plo, quem subtrai as oferendas votivas,
quem danifica as imagens sagradas, profana o templo, divulga os se
gredos dos mistrios e assim por diante. Aos filsofos era impossvel,
evidentemente, imputar coisas do gnero.
O sentido das perseguies por asbeia s se pode explicar com o
auxlio de outro conceito grego. Conhecemos o texto do auto de acusa
o contra Scrates. Nele, segundo a traduo mais comum, declara-se:
Scrates culpado de no crer nos deuses nos quais a cidade cr e de
introduzir outros e novos deuses. A palavra, que nessa frase traduzida
por crer, vojaeiv (nomzein). Na lei, com base na qual Scrates foi
condenado, essa palavra devia constar: Quem no vojtbi os deuses da
cidade, condenado morte, o que, traduzido com muita aproximao,
significa: quem no cr nos deuses da cidade Com a palavra vojxeiv
os atenienses do ano 399 entendiam: julgar verdadeira a existncia dos
deuses. Scrates, opinavam eles, nega a existncia dos deuses; e, por
intermdio de seu demnio, essa sua estranha voz interior, quer intro
duzir novos deuses, novos demnios que deveriam substituir os an
tigos. Ele, portanto, no era apontado como descrente ou herege, e sim
com o negador dos deuses. Tambm por essa razo, tal acusao no
pode estar de acordo com as velhas concepes religiosas, visto que o
conceito da inexistncia dos deuses s pde, de modo geral, manifes
tar-se por volta do sculo V e s o encontramos claramente expresso
no sofista Protgoras. , porm, verdade que, m esm o antes, uma lei
podia sujeitar a penas severas aqueles que no vopAoucnv os deuses.
Mas ento vopAeiv significa julgar digno, estimar, com o nos diz a
palavra vpiopa (nmisma), derivada de vopeiv. vjiiopa significa
o que digno, que tem valor: por exemplo, a moeda, o latino numismo,
do qual deriva nossa palavra numismtica E de fato, squilo em
prega aquela quando fala de quem no respeita os deuses, isto , de
quem no se importa com eles3. A lei que prescrevia respeitar os deu
ses era, antes de tudo, interpretada como uma proibio de cometer
atos de manifesta asbeia , isto , sacrilgios, mas por outro lado tam
bm era lida com o uma exortao a participar das manifestaes reli
giosas oficiais, tanto que os amigos de Scrates puderam declarar ex
plicitamente em sua defesa que ele sempre havia cumprido os sacrif
cios rituais. Essas normas, vigentes na Grcia ao tempo da primitiva
vida religiosa, no diziam respeito, de maneira alguma, s crenas, e
muito m enos s profisses de f, aos dogmas e coisas do gnero. So3.
Pers., 498: ver tambmEur., A/er/., 493. Sobre 0eo) vopeiv, ver K. Latte, Gnomon,
1931, 120; J. Tate, Cl. Rev., 50, 1936, 3 e 51, 1937, 7, Cf. ryyEi 0eo\>, Aristf., Eq.y 32. O
processo contra Protgoras evidentemente uma lenda: Plat., Men., 91 E; mas cf. E.R. Dodds,
The Greeks and The Irrational, 189 com nota 66.
27
mente durante um breve perodo, quando o iluminismo filosfico pa

receu destruir a ordem estvel da sociedade humana, que ocorreram
perseguies contra os negadores de Deus, e somente em Atenas. Mas
para conden-los foi mister que, sem se aperceberem disto, atribussem
a uma palavra da antiga lei um sentido que ela, na origem, no tinha;
e uma histria da lngua, que teria podido salvar Scrates, no existia
na poca. Mais uma vez vam os ouvir, agora j na antigidade mais
tardia, falar de intolerncia religiosa, a saber, no tempo das persegui
es contra os cristos. Mas nesse caso, no era a f que tinha impor
tncia para os pagos; os cristos so perseguidos sobretudo por recu
sarem-se a tomar parte no culto oficial, em especial no culto ao impe
rador e, portanto, nas cerimnias do Estado. Jamais se exigiu dos cris
tos que renegassem sua f, mas apenas que participassem das prescri
tas cerimnias de culto. A recusa dos cristos, porm, advm do fato
de que, para eles, a religio um ato de f e de sentimento.
O que era, portanto, a religio grega? Por ventura no culto que
se acha a sua essncia? E o culto, sem isto que chamamos de f,
talvez algo que difere da magia, isto , da tendncia a forar a divin
dade a dobrar-se ante o querer humano por m eio de antigos e sagra
dos encantamentos? Mas ento retornaramos exatamente quele som
brio terror do qual a religio olmpica parece ter-se afastado. Ou ser
que a mais profunda necessidade religiosa dos gregos se manifestou
apenas nos mistrios de Elusis e de Samotrcia ou naquelas seitas
dionisacas, rficas ou pitagricas que alimentavam esperanas de
redeno e expectativas de uma vida feliz aps a morte?
Na realidade, a partir do Romantismo, foi nessa esfera que se
buscou a verdadeira r e lig io sid a d e dos g reg o s, p o is, enquanto
Winckelmann e o clssico Goethe haviam visto os deuses do Olimpo
mais como personificaes de uma fantasia artstica do que com o ver
dadeiros objetos de real venerao, Creuzer quis procurar as mais
genunas e profundas foras religiosas dos gregos nas obscuras esfe
ras do simbolismo, do m isticism o e do xtase, embora, assim fazen
do, tenha voltado a transpor para a poca clssica e pr-clssica m ui
tos elementos do mundo antigo mais tardio4 A partir de ento que
se discute se tambm diante dos deuses do Olimpo, que, frente a todos
os mistrios e a todas as formas tnicas e extticas do culto, so os
verdadeiros deuses pan-helnicos e clssicos, reinantes na poesia e
nas artes plsticas, no existiria uma atitude que poderamos, ainda
que com decisivas m odificaes, chamar de f5. No h dvida que
4. Ver Walter Rehm, Griechentum und Goethezeit, 1936.

5. Em tempos mais recentes, foi sobretudo Walter F. Otto quem procurou represen
tar o contedo religioso dos deuses olmpicos: Die Gtter Griechenlands, Bonn, 1929 (3a
ed., Frankfurt am Main 1947). Cf. tambm K. Von Fritz, Greek Prayers, Rev. o f
28
esses deuses olm picos so algo mais do que o produto de um esprito \

brincalho ou mesmo frvolo, embora para ns, educados nas concep- j
es de f e de religio do N ovo e do Velho Testamento, no seja::
realmente fcil entender-lhes o sentido. A os gregos pareceria estra-'1
nho o modo com o Gedeo, no Livro dos Juizes ( 6 , 36-40), conversa j
com seu Deus: Gedeo quer entrar em guerra contra os medianitas e 3
roga a Deus que lhe conceda um sinal de sua proteo; ele por uma
pele sobre a eira e, na manh seguinte, a pele dever estar mida de :
orvalho e a eira, ao redor, enxuta. Isso ser 0 testemunho de que Deus ;
no o esqueceu. Deus cede a Gedeo e atende em tudo seu pedido.;
Mas Gedeo roga de novo a Deus: desta vez , ao contrrio, a pele que ,
deve permanecer enxuta e a eira mida. A graa revela-se, assim, na ,
subverso da ordem natural das coisas: para Deus nada impossvel,
Tambm no mito grego acontece de os heris pedirem um sinal vis
vel da assistncia divina, mas os sinais, nesse caso, so o raio, 0 vo
de um pssaro, um espirro, coisas, todas elas, que, segundo as leis da
verossim ilhana, no se pode admitir que ocorram justam ente no
momento desejado, mas das quais sempre se poderia dizer que ocor
reram por um feliz acaso (yaq
Mas que o postulante pea,
sem mais, que a ordem natural seja invertida, com o pretende Gedeo,
e que se fortalea a f com o paradoxo, isso os gregos no podem ad
mitir. O dito atribudo a Tertuliano Credo quia absurdum no
grego, e contrasta mesmo com a mentalidade greco-pag 6 Segundo a
concepo clssica grega, at m esm o os deuses esto sujeitos ordem
do cosm os, e eles, em Homero, sempre tomam parte na ao do modo
mais natural. At quando Hera obriga Hlio a mergulhar, veloz, no
oceano, o fato permanece natural, pois Hlio apresentado como
um auriga que, por uma vez, pode muito bem fazer seus corcis corre
rem mais rpido do que de costume. Certamente esta no uma ma
gia que tenta subverter a natureza. Os deuses gregos no podem criar
do nada (no existe, por isso, entre os gregos, uma histria da cria
o)7; no podem seno inventar ou transformar. Poder-se-ia quase
dizer que 0 sobrenatural atua, em Homero, segundo uma ordem prestabelecida. Pode-se mesmo fixar regras, segundo as quais os deuses
intervm nos acontecimentos da vida terrena8
Religion, 1945, 5 e ss.; e mais os livros de H. Frankel e E.R. Dodds, cit., na p. 29, nota.
6. Ao contrrio dos gregos, que, da idia de um cosmos ordenado deduzem a exis
tncia de Deus, para os cristos, essa existncia revela-se atravs do paradoxo. Ver, por
exemplo, Pseudo-Atan., Quaestiones ad Antiochum, c. 136 (Migne, XXVIII, 682).
7. Ulrich von Wilamowitz observou, amidde (por exemplo em Platon, 1,601), que
no pode surgir uma cincia natural onde existe a crena na criao do mundo.
8. Sobre o milagre em Homero, cf. H. Frankel, Die homerischen Gleichnisse, p.
30; Dichtung und Philosophie, pp. 91 e ss.
29
Em Homero, os deuses promovem todas as mutaes. A Ilada tem

inicio com a peste mandada por Apolo; Agammnon induzido a resti
tuir Criseida e, ao tomar para si, em compensao, Briseida, provoca o
desprezo de Aquiles. Desse modo encaminhada a ao do poema. No
incio do segundo livro, Zeus manda a Agammnon um sonho engana
dor para prometer-lhe a vitria e induzi-lo batalha; o que ocasio de
lutas e infortnios para os gregos. E assim vamos em frente. N o comeo
Odissia, temos a reunio dos deuses, na qual se decide o retorno de
Odisseu, e os deuses continuam intervindo at que, por ltimo, Odisseu,
com a ajuda de Atena, mata os pretendentes. Duas aes desenvolvemse paralelamente: uma no mundo superior dos deuses, a outra na terra, e
tudo o que sucede aqui embaixo acontece por determinao dos deuses.
A ao humana no tem nenhum incio efetivo e independente; o
que estabelecido e realizado deciso e obra dos deuses. E, j que a
ao humana no tem em si o seu princpio, muito menos ter um fim
prprio. S os deuses agem de modo a alcanar aquilo que se propu
seram; e se at o deus no pode levar a bom termo todas as coisas, se
a Zeus, por exemplo, no concedido salvar da morte o filho Sarpdon,
ou se Afrodite chega mesmo a ser ferida em combate, pelos m enos
poupa-se a eles a dor dos homens, condenados morte.
Essa vida superior dos deuses confere um sentido prprio exis
tncia terrena. Agammnon parte para a guerra e quer vencer, mas
Zeus de h muito estabeleceu que os gregos devam ser derrotados; e
assim, tudo o que os homens realizam, com fervor e paixo, pondo
em jogo at m esm o a vida, guiado pela mo ligeira dos deuses: seus
propsitos se cumprem e s eles sabem com o todas as coisas iro
terminar. Essa ao dos deuses na epopia homrica foi batizada de
mquina divina, com o se o poeta pudesse fazer intervir os deuses a
seu talante, com o se se tratasse de um artifcio potico para repor em
movimento a ao bloqueada.
Na antiga epopia mais tardia essa mquina divina petrificouse de tal forma que Lucano pde elimin-la9, se bem que seus contem
porneos o tenham reprovado por isso. Mas certamente no depende
do arbtrio do poeta homrico estabelecer quando os deuses devem
entrar em cena; porque, pelo contrrio, eles intervm nos m omentos
em que a mquina divina de todo suprflua, pois o deus no inter
vm para justificar uma ao dificilmente justificvel mas exatamen
te ali onde, para a conscincia moderna, a interveno do deus ele
mento perturbador de uma ao simples e corriqueira.
No incio m esm o da R iada , quando explode a contenda entre
Agammnon e Aquiles, Agammnon pretende a restituio de Briseida
9.
Para ele, de resto, tambm o mundo perdeu seu significado, Cf. Wolf H. Friedrich,
Hermes, 73, 1938, 381 e ss.
30
e provoca Aquiles de modo que este agarra da espada e pergunta a si k

mesmo se deve ou no enfrentar Agamemnon. quando Atena apa- \
rece (eia se m anifesta, corno est dito expressam ente, apenas a '
Aquiles); conversa com ele e aconselha-o a no deixar-se levar pela
ira; se conseguir dominar-se, a vantagem ser dele. A quiles segue sem hesitar o conselho da deusa e coloca de novo a espada na bainha. O poeta no necessitava, aqui, de nenhuma mquina; Aquiles sim
plesmente se domina e o fato de que no se atira contra Agamemnon
poderia encontrar justificativa num impulso interior. A interveno 1
de Atena , para ns, um elemento que mais atrapalha a motivao do .
que a torna aceitvel; mas para Homero, a divindade, aqui, necessV
ria. N s esperaramos por uma deciso, isto , uma reflexo e uma
ao de Aquiles; em Homero, porm, o homem ainda no se sente
promotor da prpria deciso; isso s ocorrer na tragdia. Em Homero,
toda vez que o homem, depois de haver refletido, toma uma deciso,
sente-se impelido a isso pelos deuses. At mesmo a ns, se mental
mente voltamos ao passado, muita vez no nos parece termos sido
ns que agimos, e chegamos mesmo a nos perguntar com o nos veio
tal idia, tal pensamento. Se, em seguida, ao conceito de que o pensa
mento nos tenha vindo, dermos uma interpretao religiosa, no
estaremos longe da f homrica. Poderamos aqui lembrar com o tais
concepes se apresentam de forma um tanto rgida nas doutrinas:
filosficas da assistentia Dei de Descartes e dos ocasionalistas. Em
Homero, no existe a conscincia da espontaneidade do esprito hu
mano, isto , a conscincia de que as determinaes da vontade e, em
geral, dos movimentos do nimo e dos sentimentos tenham origem
no prprio homem. O que vale para os acontecimentos da epopia
vale tambm para o sentimento, o pensamento e a vontade: cada um
deles tem sua origem nos deuses. Muito acertadamente se pode aqui
falar de uma f nos deuses. Essa funo do divino foi vrias vezes
salientada por Goethe e, de forma mais concisa, no coloquio com
Riemer: O que o homem honra com o Deus a expresso de sua vida
interior 10 Historicamente poder-se-ia afirmar o inverso: a vida inte
rior do homem o divino captado no prprio homem. De fato, o que
mais tarde ser entendido com o vida interior apresentava-se, na
origem, com o interveno da divindade.
Com isso, porm, apenas chegamos a algo bastante genrico: todo
primitivo se sente ligado aos deuses e ainda no conquistou a conscin
cia da sua prpria liberdade. Os gregos foram os primeiros a romper
esses laos de dependncia, instaurando, assim, as bases para a nossa
civilizao ocidental. E possvel encontrarmos em Homero elementos
que prenunciem essa evoluo? Observemos com ateno. Na cena
IO. Wolfgang Goethe. Gesprche (Biedermann), p. 1601.
31
lembrada, Atena intervm exatamente onde se manifesta um verda

deiro mistrio: no apenas algo inslito, e sim o milagre do irromper
da espiritualidade no mundo das aparncias, ou seja, o mistrio que
interessa a Descartes. At mesmo a imprescritibilidade desse mundo
do esprito, que ao tempo de Homero ainda desconhecido, , por
assim dizer, interceptada pela f no divino; uma sensao certa e clara
do que natural, uma sensibilidade, poder-se-ia dizer, da razo, permite
que em Homero a interveno dos deuses ocorra exatamente naqueles
casos em que o esprito, a vontade e o sentim ento, o sentido do
acontecer tomam uma nova direo.
Na cena descrita, uma leve esfumatura distingue a f grega de
todo e qualquer orientalismo. Atena com ea dizendo: Eu venho do
cu para aplacar teu desdm, se quiseres, segue-m e ( e k e 7i 0 rioa).
Quanta elegncia nessas breves palavras! Um discurso desses pres
supe formas sociais aristocrticas: contendo as recprocas exign
cias, um respeita o outro com senso de cavalheiresca cortesia. Essa
nobre conteno regula as relaes entre os imortais e os mortais. O
deus grego no avana em m eio a turbilhes e tempestades para atur
dir o homem, e o homem no se aterroriza com sua debilidade diante
do divino. E quase a um seu par que Atena diz: Segue-m e, se quise
res, e Aquiles responde, franco e seguro: M esm o quando estamos
irados, convm seguir os deuses Em Homero, quando um deus apa
rece ao homem, no o reduz a p mas, ao contrrio, eleva-o e o torna
livre, forte, corajoso e seguro. Toda vez que se deva cumprir algo de
elevado e decisivo, o deus entra em cena para prevenir e exortar, e o
homem escolhido para a ao prossegue, confiante, o seu caminho.
Pode-se observar uma certa diferena entre a Ufada e a Odissia no
fato de que, na Ilada , a ao dos deuses m anifesta-se a cada guinada
dos eventos, ao passo que, na Odissia , os deuses funcionam mais
como fiis acompanhantes da ao humana. Num ponto, os dois poe
mas concordam: toda vez que se efetua uma ao incomum, sua ori
gem se encontra no divino. Mas tudo o que no se quer reconhecer
como ato prprio ao cega, louca, abandonada pelo deus. Em
Homero, no so os fracos, mas sim os fortes e os poderosos os que
mais prximos esto de Deus; o sem-deus, aquele de quem os deuses
no se aproximam, a quem eles nada doam, Tersites. E a sensao
que o homem experimenta diante do divino no o terror e nem
mesmo o susto ou o m edo11, e nem sequer a devoo ou o respeito,
sensaes estas ainda muito afins com o horror e que concebem o
11.
Tambm acontece, naturalmente, que se sinta medo da divindade, como na //.,
XXIV, 116; XV, 321 e ss.; mas esse medo no difere daquele que se sente em relao ao
homem; a palavra que significa temor a Deus (5eioi5atpova) equivale, para os gregos,
a superstio
32
divino num sentido infinitamente mais apavorante do que qualquer dosj

acontecimentos registrados em Homero. Naturalmente, a divindade!
tampouco entendida com humildade ou amor, o que s acontecer
com o cristianismo. O sentimento particular com que os homens dei!
Homero acolhem o divino, quando este vai ao encontro deles, ressafj
tado na cena de Aquiles: Atena surgiu por detrs e o agarrou pelosi
cabelos. Aquiles estremeceu e virou-se; sbito, reconheceu Palas Atena:^
os olhos dela resplandeciam, terrveis. Surpresa, espanto e admirao!
so os sentimentos que o aparecer da divindade desperta no homem dei
Homero. Em muitos pontos da liada e da Odissia , com o aparecer dqf
deus, o homem fica pasmo e maravilhado diante da divindade que a ele|
se manifesta. E por ventura no ser o ato da orao, para os gregos o0
sculos mais tardios, tambm um gesto de admirao?
A surpresa e a admirao no constituem um sentimento especificamente religioso, nem m esm o em Homero. Tambm as belas mu-
lheres e os fortes heris so olhados com admirao; os arneses artis
ticamente trabalhados so maravilhosos de ver
N o entanto, o sentimento que o grego experimenta diante do belo
vem sempre acompanhado de uma espcie de frmito religioso; para
ele, a admirao sempre conservar alguma coisa do seu carter de
horror sublimado. um sentimento muito difuso em relao ao qual
os gregos dos primeiros sculos tinham uma particular receptividade.
Experimenta-se admirao no pelas coisas que nos so inteiramente
estranhas, mas pelas que so apenas mais belas e mais perfeitas do
que o comum. A expresso grega que indica admirao (0 ai)pcceiv)
deriva de 0eca0ai, que significa ver A admirao contemplao
acompanhada de espanto; diferentemente do horror, no se apodera
inteiramente do homem. O olho d distncia s coisas e as capta como
objetos. Se, portanto, o horror diante do desconhecido substitudo
pela admirao pelo belo, o divino torna-se mais distante e, ao mes
mo tempo, mais familiar, no se apossa inteiramente do homem, no
o sujeita a si, e todavia fica mais natural.
O homem de Homero livre diante de seu Deus; se dele recebe
um dom, orgulha-se disso mas continua m odesto, pois est conscien
te de que toda grandeza provm da divindade. E quando o homem
tem de sofrer por causa de um deus, com o Odisseu por causa de
Posdon, no se humilha nem se curva, mas afronta corajosamente
essa hostilidade e, apesar da paixo, contm seu sentimento entre a
humildade e a arrogncia. Mas no fcil respeitar essa sutil linha
de dem arcao; a divindade grega, diferentem ente da divindade
hebraica, indiana ou chinesa, incita imitao, e os gregos sempre
correram o risco de superar limites com presunosa temeridade. Essa
ambiciosa paixo (isso que os gregos chamam de hybris) a Europa
herdou dos gregos (apesar do cristianismo, e m esm o, em certo senti-
33
do, potenciada pelo cristianismo) com o um vcio contraposto s suas

virtudes que sempre lhe cumpriu duramente expiar. Esses deuses so
ptoc covTe (da vida fcil), sua vida particularmente vida,
porque eles no conhecem as trevas e a imperfeio que a morte in
troduz na vida do homem, mas sobretudo porque uma vida conscien
te e o sentido e o fim de ao esto presentes para os deuses de
maneira distinta do que esto para os homens. As contendas, as ad
versidades e as desiluses so conhecidas dos deuses apenas por tor
narem suas vidas mais intensas. A luta e o prazer exercitam-lhes as
foras, e os deuses estariam mortos se eles prprios no conhecessem
o cime e a ambio, a vitria e a derrota.
A morte e as trevas so relegadas o mais longe possvel para os
confins do mundo. A morte um nada ou pouco mais que um nada,
no qual eles precipitam os homens. Sobre toda vida terrena paira,
como uma sombra, o pensamento de que at as coisas mais prsperas
e fortes devero morrer, e esse pensamento pode lanar os homens na
mais profunda melancolia. Mas embora cumpram com fidelidade seus
deveres para com os defuntos, o pensamento da morte tem pouqussima
importncia em suas vidas. E j que todas as coisas viventes tm um
fim, tambm a livre vida dos deuses encontra um limite naquilo que,
se no por cego acaso, pelo menos segundo uma ordem preestabelecida,
deve acontecer; no fato, por exem plo, de que os mortais devem mor
rer. Assim tambm os deuses procuram moderar os seus recprocos
desejos e, aps as querelas e os litgios, Zeus termina restabelecendo a
paz e os reconcilia diante do nctar e da ambrosia. As vezes, ameaa com
violncia e lembra os selvagens tempos primitivos. Mas Homero evita
evocar as lutas que o Olimpo teve de sustentar contra Cronos e os Tits e
contra os Gigantes. Nesses mitos da luta dos deuses, reflete-se, sem som
bra de dvida, o fato de que os deuses do Olimpo nem sempre reinaram,
de que em tempos passados existia uma outra religio e, embora nesses
deuses vencidos no se devam ver simplesmente as divindades nas quais
os homens dos tempos antigos acreditaram, permanece o contraste, indi
cando no que consiste a essncia dos novos deuses. Os derrotados no so
espritos malignos, astutos, sensuais; so selvagens, desregrados, nada
mais que pura fora bruta. Os deuses do Olimpo fizeram triunfar a or
dem, o direito, a beleza. A titanomaquia e a gigantomaquia so o teste
munho, para os gregos, de que seu mundo se imps a algo estranho;
juntamente com a luta contra as Amazonas e contra os Centauros, per
manecem elas para sempre como smbolos da vitria grega sobre o mun
do brbaro, sobre a fora bruta e sobre o horror.
Muitos elementos da primitiva religio grega sobreviveram at
nos tempos mais luminosos da Grcia, porque o sentido do pavoroso
e do espectral, a crena supersticiosa nos espritos e as prticas de
magia jamais cessaram. Se falta esse elemento na epopia porque
34
foi conscientemente posto de lado 12 Assistim os ltima fase dess|

evoluo na liada , onde as representaes da Moira e do Demnio*!
ganham realce maior que na Odissia . So numerosos em Homero osj
vestgios de uma f primitiva. Vrios dos sonoros eptetos, ostentados!
pelos nomes dos deuses em Homero, certamente serviram, j em tenni
pos anteriores, para a evocao mgica do nume; vrios deles desig-
naram o deus numa funo especial, o que no mais condiz com sua;
essncia purificada, com o, por exem plo, o longnquo e dardejante^
A polo, Zeus reunidor de nim bos; outros mais existem que tam
bm recordam a primitiva forma animalesca do deus: Atena dos olhos '
de coruja, Hera dos olhos bovinos Mas entre esses eptetos, qu
nos habituamos a considerar com o tipicamente homricos, surge algo, :
por vezes, que, na verdade, ainda mais homrico, com o quando
Apolo e Atena, por exem plo, so chamados simplesmente de os deu-,
ses belos e grandes Predomina aqui um elevado sentimento de res
peito e admirao; mas a antiga f ainda no est de todo esquecida e
a nova concepo homrica dos deuses ainda jovem . Poder-se- dis
cutir se foram j os nobres da Tesslia que elevaram Zeus, senhor do
Olimpo tesslico, a rei dos imortais e pai dos deuses e dos homens,
mas ser impossvel afirmar que o total desaparecimento de todas as
formas clnicas, da venerao pela Me terra, por Gaia e Demter trao este essencial e caracterstico da religio homrica - , tenha ocor
rido s porque os grandes da Tesslia quiseram deliberadamente Ifbertar sua religio de toda e qualquer forma de grosseria. Isso ter;
ocorrido sobretudo nas colnias da sia Menor, entre aqueles gregos
que se haviam desligado do solo ptrio e de seus antigos centros de
culto. A inteligibilidade e a clareza da f homrica devero ser, em:
geral, atribudas queles livres aristocratas das cidades da sia Mo
nor, que, agora independentes, haviam-se afastado da Grcia e, dei
xando aps si as obscuras foras da terra, erigiam o seu celeste Zeus
em senhor dos deuses e dos homens. Esses deuses no nasceram da
culto nem surgiram das especulaes dos sacerdotes, mas foram cria
dos no canto, juntamente com os heris aqueus. Estes ltimos, po*
rm, nasceram da lembrana do mundo herico m icnico e da nostal
gia pelos tempos que se foram e pela ptria abandonada (Como so
agora os hom ens..., diz-se, suspirando de saudade, em Homero). Esse
12.
Cf. Karl Deichgrber, Antike, 15,1939,118 e ss. A proposito da naturalidade
dos deuses homricos, ver Julius Stenzel, Platon der Erzieher, 14 e ss.
* A palavra demnio provm do grego daimnum e no tinha nenhuma conotao
de esprito mau ou carter diablico, que passou a ser-lhe atribuda a partir do Velho
Testamento. Seu sentido original era apenas o de ser sobrenatural intermedirio entre a
divindade e o homem e, por extenso, divindade, poderio divino. (N. do R.).
35
mundo distante no est, porm, irremediavelmente perdido com o a

idade de ouro ou o paraso, mas ainda acessvel lembrana e con
cebido com o historia de seu prprio passado. Assim , o sentimento
com que se acolhem essas figuras no de nostalgia ou de saudade
por aquilo que no mais pode retornar, mas de admirao. E dessa
nostalgia por algo que se perdeu nascem tambm os deuses do Olimpo:
verdadeiros e reais, mas sublimados na distncia.
Herdoto, ele prprio originrio da terra dessa poesia, afirma
que Homero e Hesodo deram aos gregos os seus deuses. E, j que
Homero tambm deu aos gregos uma lngua literria acessvel a to
dos, cumpre-nos pensar que tenha sido Homero (tomando esse nome
no sentido muito vago por ele assumido na pesquisa filologica) quem
forjou o mundo espiritual dos gregos, sua f e seu pensamento. Esses
deuses homricos nos so familiares demais para que possamos avaliar
quo ousado tenha sido cri-los. M esm o que essas figuras olmpicas
nunca tenham reinado sozinhas, mesmo que, especialmente em terra
firme, se conservassem ou at se introduzissem novas divindades
ctnicas, msticas e extticas, ainda assim a arte, e poesia e todos os
mais altos interesses espirituais foram determinados pela religio
homrica. Quando, pouco depois da criao da Riada e da Odissia ,
as artes plsticas gregas tendem a representar os deuses com o gran
des e belos13, e para essas imagens da divindade so construdas edi
fcios que no esto destinados a um culto determinado ou a um de
terminado mistrio, mas s querem servir com o uma bela morada
para a bela imagem do deus, nada mais fazem os artistas do que cons
truir em pedra o que o poeta expressou com a palavra. E durante trs
sculos, a arte grega no se cansou de representar esses deuses cada
vez mais belos e mais dignos de admirao 14 M esm o quando, por
exemplo, no princpio da tragdia tica, as foras tenebrosas recupe
ram a importncia e novamente se agita o obscuro sentido do horror,
so sempre os deuses do Olimpo que continuam dando seu estilo e o
tom grande arte: e at mesmo Esquilo, mais de uma vez, toma a
vitria dos deuses do Olimpo sobre os antigos demnios com o mat
ria de suas criaes poticas, levando, assim, a ao de seus dramas a
uma soluo harmoniosa.
Ainda que na epopia homrica caiba aos deuses enformar os
acontecimentos, o interesse do poeta no est de m odo particular
direcionado para a cena celeste, mas volta-se sobretudo para a ira de
Aquiles e para as aventuras de Odisseu. Mas o destino dos heris no
13. Sobre o significado desses dois conceitos para aesttica grega, cf. W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 3, 1949, 2, 294.
14. Que a influncia de Homero se estenda at a Era Helenstica o que demonstra
Rodenwald, Abhandl. d. Preuss. Ak., 1943, n. 13.
34
foi conscientemente posto de lado 12 Assistim os ltima fase dessa|

evoluo na liada, onde as representaes da Moira e do Demnio*)
ganham realce maior que na Odissia . So numerosos em Homero
vestgios de uma f primitiva. Vrios dos sonoros eptetos, ostentado^
pelos nomes dos deuses em Homero, certamente serviram, j em tem^
pos anteriores, para a evocao mgica do nume; vrios deles desig-?
naram o deus numa funo especial, o que no mais condiz com sua?
essncia purificada, com o, por exem plo, o longnquo e dardejante^
A polo, Zeus reunidor de nim bos; outros mais existem que tam-4
bm recordam a primitiva forma animalesca do deus: Atena dos olhos:
de coruja, Hera dos olhos bovinos Mas entre esses eptetos, que-,
nos habituamos a considerar com o tipicamente homricos, surge algo,"
por vezes, que, na verdade, ainda mais homrico, com o quando
A poio e Atena, por exem plo, so chamados simplesmente de os deu-,
ses belos e grandes Predomina aqui um elevado sentimento de res
peito e admirao; mas a antiga f ainda no est de todo esquecida e
a nova concepo homrica dos deuses ainda jovem . Poder-se- dis
cutir se foram j os nobres da Tesslia que elevaram Zeus, senhor do
Olimpo tesslico, a rei dos imortais e pai dos deuses e dos homens,
mas ser im possvel afirmar que o total desaparecimento de todas as
formas ctnicas, da venerao pela Me terra, por Gaia e Demter trao este essencial e caracterstico da religio homrica - , tenha ocor
rido s porque os grandes da Tesslia quiseram deliberadamente ]fc:
bertar sua religio de toda e qualquer forma de grosseria. Isso ter
ocorrido sobretudo nas colnias da sia Menor, entre aqueles gregos
que se haviam desligado do solo ptrio e de seus antigos centros de
culto. A inteligibilidade e a clareza da f homrica devero ser, em
geral, atribudas queles livres aristocratas das cidades da sia Me
nor, que, agora independentes, haviam-se afastado da Grcia e, dei
xando aps si as obscuras foras da terra, erigiam o seu celeste Zeus:
em senhor dos deuses e dos homens. Esses deuses no nasceram do
culto nem surgiram das especulaes dos sacerdotes, mas foram cria
dos no canto, juntamente com os heris aqueus. Estes ltimos, po
rm, nasceram da lembrana do mundo herico m icnico e da nostal
gia pelos tempos que se foram e pela ptria abandonada (Como so
agora os homens..., diz-se, suspirando de saudade, em Homero). Esse
12.
Cf. Karl Deichgrber, Antike, 15,1939,118 e ss. A proposito da naturalidade
dos deuses homricos, ver Julius Stenzel, Platon der Erzieher, 14 e ss.
* A palavra demonio provm do grego daimnion e no tinha nenhuma conotao
de esprito mau ou carter diablico, que passou a ser-lhe atribuda a partir do Velho
Testamento. Seu sentido original era apenas o de ser sobrenatural intermedirio entre a
divindade e o homem e, por extenso, divindade, poderio divino. (N. do R.).
35
mundo distante no est, porm, irremediavelmente perdido com o a

idade de ouro ou o paraso, mas ainda acessvel lembrana e con
cebido como historia de seu prprio passado. Assim , o sentimento
eom que se acolhem essas figuras no de nostalgia ou de saudade
por aquilo que no mais pode retornar, mas de admirao. E dessa
nostalgia por algo que se perdeu nascem tambm os deuses do Olimpo:
verdadeiros e reais, mas sublimados na distncia.
Herdoto, ele prprio originrio da terra dessa poesia, afirma
que Homero e Hesodo deram aos gregos os seus deuses. E, j que
Homero tambm deu aos gregos uma lngua literria acessvel a to
dos, cumpre-nos pensar que tenha sido Homero (tomando esse nome
no sentido muito vago por ele assumido na pesquisa filolgica) quem
foijou o mundo espiritual dos gregos, sua f e seu pensamento. Esses
deuses homricos nos so familiares demais para que possamos avaliar
quo ousado tenha sido cri-los. M esm o que essas figuras olmpicas
nunca tenham reinado sozinhas, mesmo que, especialmente em terra
firme, se conservassem ou at se introduzissem novas divindades
ctnicas, msticas e extticas, ainda assim a arte, e poesia e todos os
mais altos interesses espirituais foram determinados pela religio
homrica. Quando, pouco depois da criao da liada e da Odissia ,
as artes plsticas gregas tendem a representar os deuses com o gran
des e belos13, e para essas imagens da divindade so construdas edi
fcios que no esto destinados a um culto determinado ou a um de
terminado mistrio, mas s querem servir com o uma bela morada
para a bela imagem do deus, nada mais fazem os artistas do que cons
truir em pedra o que o poeta expressou com a palavra. E durante trs
sculos, a arte grega no se cansou de representar esses deuses cada
vez mais belos e mais dignos de admirao 14 M esm o quando, por
exemplo, no princpio da tragdia tica, as foras tenebrosas recupe
ram a importncia e novamente se agita o obscuro sentido do horror,
so sempre os deuses do Olimpo que continuam dando seu estilo e o
tom grande arte: e at m esm o squilo, mais de uma vez, toma a
vitria dos deuses do Olimpo sobre os antigos demnios com o mat
ria de suas criaes poticas, levando, assim, a ao de seus dramas a
uma soluo harmoniosa.
Ainda que na epopia homrica caiba aos deuses enformar os
acontecimentos, o interesse do poeta no est de m odo particular
direcionado para a cena celeste, mas volta-se sobretudo para a ira de
Aquiles e para as aventuras de Odisseu. Mas o destino dos heris no
13. Sobre o significado desses dois conceitos para a esttica grega, cf. W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 3, 1949, 2, 294.
14. Que a influncia de Homero se estenda at a Era Helenstica o que demonstra
Rodenwald, Abhandl. d. Preuss. Ak.\ 1943, n. 13.
36
est sujeito, desde o incio (com o, por exemplo, na Eneida ), ao querer!

divino que tudo guia para um fim preestabelecido e importante. A;J
ao que se desenvolve entre os homens no serve a um escopo supe-|
rior; ao contrrio, entre os deuses s acontece aquele tanto necessrio^
a tornar com preensvel o desenrolar dos acontecimentos terrenos, sem ^
que por isso o curso natural da vida terrena seja mudado. E talvez aj
coisa mais admirvel do mundo homrico esteja no fato de que, no"!
obstante a vigorosa interveno dos deuses, a ao e as palavras dosr
homens continuem to naturais.
Ah! o natural ! Vrias vezes j apareceu essa palavra. Mas o que
o natural? At o espertalho pateta do conto, que tudo aceitava:
com o natural, se sentiria embaraado para dar uma resposta. As teorias ,
modernas no poderiam fazer outra seno associar a idia desse naturai'
do racional, ao passo que aqui a encontramos no campo religioso. E ;
nos poemas homricos que esse natural aparece pela primeira vez no
mundo, e precisamente assim: pondo-se a natural existncia do homem
em relao com o sentido profundo da existncia divina; mas, visto que
esses deuses no intervm na vida humana com a prepotncia e com o
absurdo terror, pode ela desenrolar-se tranqilamente segundo sua pr
pria e tcita lei. Ora, estando os gregos cheios de ingnua admirao
ante um mundo significativo e ordenado, para eles valia a pena pr em
ao mos, olhos e, mais que tudo, a inteligncia. O mundo belo apre
sentava-se a eles pleno de seduo e prometia revelar seu significado e
sua harmonia. Do espanto e da admirao surgiu a filosofia num sentir
do ainda mais amplo do que jamais o imaginaria Aristteles 15
Hegel diz num certo ponto da Filosofia da Histria : A religio
o lugar onde um povo d a si m esm o a definio do que considera
com o Verdadeiro. E quando Plato aponta com o verdadeiro o Perfei-f
to, a idia do Bem , sobrevive nessa afirmao o pensamento funda- ^
mental da f nos deuses do Olimpo. M esm o as artes plsticas dos
gregos nos dizem que o mundo das aparncias belo e tem um senti
do profundo, desde que o saibamos entender corretamente. E sb rete
do surgiu na Grcia a cincia, fruto dessa confiana em que o nosso
mundo seja racional e aberto ao pensamento humano: assim foi que
os deuses do Olimpo nos tornaram europeus.
Essa f no otimismo iluminista. A anttese otimismo-pessimismo banal demais para poder ter aqui algum valor; pelo contrrio, os
gregos poderiam dizer-se pessim istas. Falam da vida com profunda
tristeza, porque os homens perecem miseramente com o as folhas de
outono. E para alm da vida, a tristeza ainda maior. A vida poder
15.
Sobre o estupor como inicio da filosofia, ver Georg Misch, Der Weg in die
Philosophie, 2a ed 1, 65-104; cf., antes de mais nada, Plat., Teet., 155 D, e Arist., Met.,
982 bt 12 e ss.
37
ser serena ou triste, mas a mais alta beleza se encontra neste mundo,
do qual surgiram os deuses com o a criao mais perfeita, mais bela e
mais real. Para os gregos dos primeiros sculos, as misrias daqui de
baixo encontram compensao no fato de que os deuses levam uma vida
fcil e bela. Para os gregos dos sculos subseqentes, a vida terrena en
contra sua razo de ser no fato de poderem observar e admirar o curso
regular das estrelas. Pois, se para Plato e Aristteles a vida terica e
contemplativa mais importante do que a vida prtica e eleva o ho
mem acima das coisas terrenas, essa teoria contm aspectos de um
sentimento religioso que remonta ao Bocopeiv homrico. Indubitavel
mente, os deuses foram as vtimas dessa progresso do pensamento em
direo filosofia. Foram eles perdendo sua tarefa natural e imediata
medida que o homem se tornava mais consciente de sua prpria exis
tncia espiritual. Se Aquiles explicava suas prprias decises com a
interveno da deusa, o homem do sculo V carregava, na conscincia
de sua prpria liberdade, tambm a responsabilidade das prprias de
cises; o divino, pelo qual ele se sentia guiado e perante o qual se sentia
responsvel, era cada vez mais determinado pelo conceito do justo, do bom
e do honesto, ou qualquer que seja o nome que se queira dar norma que
rege a ao. O divino torna-se, assim, cada vez mais sublime, mas os deuses
perdem ao mesmo tempo a plenitude de suas vidas, to intensas na origem.
Os processos contra os filsofos como Scrates ocorrem nessa poca e de
monstram quo profundamente sentida foi essa transformao. Poder-seia, talvez, censurar Scrates por haver-se afastado dos antigos deuses; mas
num sentido mais profundo, continuava ele a servir os deuses do Olimpo
que um dia haviam aberto os olhos aos gregos. E absurdo pensai' que Apoio
ou Atena tenham considerado o esprito como inimigo, e Aristteles
( Met., 983), como verdadeiro grego, diz que o deus no recusa o saber
ao homem. Se, falando de hostilidade contra o esprito, quiser algum
respaldar-se no mundo grego, mister que se reporte s obscuras repre
sentaes de potncias ctnicas, de um culto marcado pela embriaguez e
pelo xtase; que nunca se refira, porm, s grandes obras gregas, pica,
poesia de Pindaro ou tragdia.
Os deuses do Olimpo morreram com a filosofia mas sobrevive
ram na arte. Permaneceram com o um dos grandes temas da arte,
mesmo quando a f natural se havia apagado; melhor ainda: encon
traram sua forma mais perfeita e mais determinante para as idades
futuras somente a partir da poca de Pricles, ou seja, quando os artis
tas certamente j no eram mais crentes, no sentido antigo. Tambm
a poesia antiga, at os primeiros sculos da era crist, extrai seus
principais assuntos do mito dos deuses do Olimpo. E quando estes
ressurgem com o Renascimento, na arte que isso acontece.
O carter significativo e natural dos deuses olm picos no reside
apenas na sua interveno, de que at agora nos estivem os ocupando
38
quase que exclusivamente, mas a propria existncia deles nos d uma

imagem significativa e natural do mundo, e foi isso sobretudo que
influiu nos sculos posteriores. Para os gregos a existncia espelha-se
nos deuses.
Tudo o que h de grande e vivo no mundo neles se manifesta
lmpida e claramente. Nenhum elem ento vital e natural rejeitado e
todas as foras do esprito e do coipo agem, tambm entre os deuses
olm picos, no de forma sombria e tormentosa, mas serena, livre e
purificada. No h uma fora isolada fadada a prevalecer: tudo pos
to em seu lugar natural e exaltado num cosm o expressivo. A vida,
porm, no est ordenada de modo rido e frio, e vigorosamente que
os deuses pem em atividade suas magnficas existncias. Bastaria
um exemplo: Hera, Atena, rtemis e Afrodite so as principais figu
ras entre as mulheres do Olimpo. Poderamos reagrup-las assim:
Hera e Afrodite, a mulher com o me e com o amante; rtemis e Atena,
as virgens, uma, vivente solitria em harmonia com a natureza, a
outra, espiritual e operante na coletividade. E mais ainda se poderia
dizer a respeito, isto , como nessas quatro mulheres esto representa
das as quatro possibilidades de feminino. Nessas quatro divindades o
feminino subdividido segundo suas particularidades espirituais e as
sim se torna compreensvel. Essas quatro deusas, provenientes de qua
tro cultos inteiramente distintos, assumiram essa figura ao serem reu
nidas. Surgem elas da meditao sobre as diferentes formas pelas quais
o divino se manifesta; nelas, oculta-se o embrio de um sistema, ainda
que o elemento tpico e universal no aparea sob forma de conceito.
Aquela luz de idealidade inerente concepo grega dos deuses
salva os gregos do perigo de reduzir o tpico ao caricatural. A s deusas
gregas, malgrado sua unilateral idade, so seres perfeitos e belos; pos
suem naturalmente a nobre simplicidade e a plcida grandeza que Winckelmann considerava como a essncia do classicism o. Entretanto, nem
toda a essncia do mundo grego expressa nesse ideal de classicismo.
Os deuses do Olimpo conhecem todas as paixes sem nada perderem
por isso de sua beleza e esto muito seguros de sua prpria dignidade
a ponto de, vez por outra, deixarem-se levar tranqilamente por bem
audazes caprichos. difcil para ns compreender com o os deuses nos
quais se cr possam tornar-se objeto das brincadeiras aristofanescas.
Mas o riso tambm faz parte daquilo que h de profundo, fecundo e
positivo na vida, e por isso, para os gregos, mais divino do que a
ttrica solenidade, que, essa sim, em contrapartida, nos parece mais
condizente com a devoo. Trs coisas unem os deuses do Olimpo: a
vida intensa, a beleza e a clareza dos contornos espirituais. Quanto mais
problemtica se torna a f nesses deuses - o que acontece de modo total
nos poetas romanos que a transmitiram ao Ocidente - , mais se aprofunda
o contraste entre sua vida serena, fcil e bela e o mundo real. Em
39
Homero, a vida humana adquire sentido pelos deuses, mas para Ovidio
tudo, no fundo, nada significa e so com um sentido de nostalgia pos
svel os olhos erguerem-se para tanto esplendor. Como uma libertao
e um conforto ultraterreno, Ovidio refugia-se nesse antigo mundo per
feito16. Assim, nas Metamorfoses, os deuses do Olimpo j so inteira
mente pagos, no sentido de que sua liberdade e vitalidade no so
representadas de maneira simples e ingnua. Em lugar de uma viosa
vitalidade e do burlesco sucede, em Ovidio (e j aparecera antes dele),
o mordaz e o frvolo. Entretanto, os deuses de Ovidio so legtimos des
cendentes dos de Homero, dos quais herdaram a limpidez, a beleza e a
vitalidade, e viva permaneceu a admirao por eles. O sentido profun
do e o esprito prprio dos deuses do Olimpo vo, verdade, alm do
espirituoso. Mas com o Ovidio realmente espirituoso, m esm o a en
contramos uma diligente clareza e uma graa fina, com o que certa
mente os deuses olmpicos no iriam sentir-se descontentes. A ssim , por
exemplo, quando se fala que Apoio persegue Dafne, a jovem selvagem
e desdenhosa, e, durante a perseguio, declara-lhe seu amor apaixo
nado, ele, o deus dos belos caracis, v ondear diante de si os cabelos
da moa et quid si comantur s it\ ah! - diz - e se fossem penteados:
Ovidio narrou-nos a histria de Orfeu que, profundamente angustia
do, teve de abandonar Euridice no Hades. Depois disso - conta Ovidio - ,
Orfeu inventou a pederastia, seja por ter tido uma to triste experin
cia com as mulheres, seja por querer manter-se fiel esposa.
A Renascena conheceu sobretudo esse mundo, um pouco imper
tinente, mas genial e luminoso, dos antigos deuses e compreende-se
que seu carter especificam ente pago deva ter exercido uma ao
particularmente vigorosa, pois agora os deuses serenos apresentavamse sobre o fundo de um cristianismo asctico. A Renascena aprendeu
a contemplar e admirar a beleza e a grandiosidade do mundo das
figuras do Olimpo e do mito clssico.
O esmorecimento e a extino dessa forte admirao pelo antigo
iniciaram-se, certamente, j antes de Ovidio, e so a natural continua
o daquele processo evolutivo que levara do sombrio sentido do hor
ror livre admirao do divino. J Democrito louva a acocrupacraa
(athaumasta) e a aGocpla (athamba: o no maravilhar-se); para o
sbio estoico, a coisa mais sublime nunca nos alterarmos por nada,
e Ccero e Horcio louvam o nil adm iran 17 Todavia, o velho Goethe
quem mais prximo est do esprito grego quando diz: A coisa mais
sublime que pode acontecer ao homem o espanto
16. V. H. Frankel, O vid., 1945, passim.
17. pr|v 0a\)[xeiv: Plutarco (De recta rat., 13) atribui-o a Pitgoras como ex
presso ltima de sua sabedoria; Ccero (Tuse. Disp., 3,14,30) louva o nil admirad como
praestans et divina sapientia. Entre ns ele ficou famoso atravs de Horcio, Ep., 1,6, 1
(Richard Heinze cita, a esse proposito, outros trechos).
3. O Mundo d o s D euses
- em Hesodo
Tudo est cheio de deuses. Esse antigo dito grego ilustrado

melhor que ningum por Hesodo, que, na Teogonia , arrola cerca de
trezentas divindades, sem, contudo, pretender nome-las todas, nem
sequer aproximadamente1 Quem tiver presente o lamento de Schiller
sobre os perdidos D euses da Grcia, poderia pensar que Hesodo,
quando canta a origem dos deuses, celebre as belas formas e criaturas
que animam e povoam a natureza vivente - ninfas, dradas e trites;
mas seu poema surge, logo de incio, com o uma rida e fria obra
literria; d-nos as rvores genealgicas dos deuses, limitando-se, por
longos trechos, a um mero elenco de nomes: tal ou tal deus uniu-se a
tal ou qual deusa, e tiveram os seguintes filhos... Mas o que nos di
zem esses nomes?
A vida ntima dessa figuraes religiosas de Hesodo s se pode
descobrir se, para cada nome tomado isoladamente, form os buscar
seu significado e suas conexes; se bem que seja difcil, nesses longos
elencos e sucesses genealgicas, reconstruir a imagem que Hesodo
tinha na mente a respeito de cada divindade, reviver o que ela para
ele significava, e distinguir nitidamente os elementos tradicionais da
queles propriamente hesidicos.
1.
Sobre as anlises deste captulo, cf., sobretudo, Paulo Friedlndler, Gott. gel. Anz.,
1931, 253; Paula Philippson, Genealogie als mythische Form, Symbolae Osloenses,
fase. supl. 7,1936; Hans Diller, Hesiod und die Anfnge der griechischen Philosophie,
Antike und Abendland, 2, 1946, 140; K. Latte, Hesiode Dichterweihe, Antike und
Abendland, 152, Franz Dirlineier, Der Mythos von Knig Oedipus, Mainz 1948; Friedrich
Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca 1949; W. F. Otto, Hesiodes, Varia Variorum,
Reinhardt-Festgabe, 1952,49.
42
Para mostrarmos, guisa de exem plo, com o a especulao religio-l

sa de Hesodo procura abarcar um determinado campo em todas a$f
suas mltiplas formas e atividades, examinemos mais atentamente,
lista das Musas e a das Nereidas. Hesodo enumera, em dois catlo-f
gos, os nomes das Musas e das Nereidas (como, de resto, faz tambm|S
com as outras divindades). M esm o essas passagens, aparentemente^
enxutas e estreis, talvez nos permitam, com um pouco de pacincia e
de pedantismo filolgico, reconstruir o mundo religioso de Hesodo ,|J
As Musas, diz Hesodo, so filhas de Zeus e de Mnemsine, a l
deusa da memria. Traduzido em linguagem profana, isso significa?
mais ou m enos o seguinte: que a poesia, derivando da suma divinda-^
de, goza de uma particular dignidade e importncia, e que sua funo
principal a de conservar o objeto de representao na memria d o s|
homens; e de fato, na idade arcaica, toda a tradio repousa na p o e-|
sia. Segue-se, em seguida, o elenco das nove Musas ( Teog., 77): Clio^
e Euterpe e Tlia e M elpom ene e Terpscore e Erato e Polmnia e |
Urnia e Calope Esses nomes, que Hesodo ordena em hexmetros f
sem outro acrscimo e ornamento, nos dizem, se examinados co m |
ateno, o que constitua para a idade arcaica a essncia da poesia, e ;
representam uma espcie de potica teolgica: Clio permite que
canto, e sobretudo o poema herico, d a glria, o K?to (klos); ;
Euterpe, que o canto alegre a quem o escuta (j Homero sublinhava ^
continuamente a doura do canto que revigora o corao); Tlia une a'
poesia festividade, M elpmene e Terpscore ligam-na msica e .
dana; rato suscita nos homens o desejo de poesia; Polmnia cria a rica alternncia dos ritmos; Urnia eleva o canto acima do humano; enquanto
Calope, citada por ltimo, cuida da beleza da voz na recitao.
N os versos precedentes, em que H esodo descreve as Musas,
acham-se todas as caractersticas que encontram expresso nos no
mes: 4: pxew ioei, 7; xopo (Terpscore); 10: TuepiKodXa oaoav
eaai (Calope); 11: upveuaai A ia Kai Hpriv etc. (Polmnia); 22;
oi8f]v (Melpmene); 25: O/iupTttri (Urnia); 32: K,oipi (Clio);
toc t aapeva 7ip t vxa (Mnemsine); 37: TpTcouai (Euterpe),
etc. As aluses aos nomes so particularmente evidentes nos versos
(interpolados) 62-67, onde nos parece mesmo ouvir de novo ecoar,
um aps outro, todos eles.
Aps o nome de Calope, H esodo acrescenta: que natural
mente a melhor de todas. Esta afirmao a princpio nos surpreende:
a bela voz seria, portanto, mais importante, digamos, do que a glria
e do que a alegria despertada pela poesia. Mas H esodo justifica:
Calope tambm est ao lado dos reis, quando fazem justia; e passa a
explicar com o a doce palavra do bom juiz cria e funda a paz. Ao
dizer a bela voz de Calope, Hesodo, portanto, no pensa apenas
no som agradvel, mas nas belas palavras, e nela v a mais importan-
O MUNDO DOS DEUSES EM HESODO
43
te das Musas porque a pode pr em relao - so eia entre as nove

irms - com o contedo da poesia e com o significado do discurso
humano em geral, inclusive o discurso em prosa. Aqui, onde as musas
comparecem pela primeira vez com o personagens concretas e distin
tas, cada uma com seu prprio nome, a relao delas com a poesia j
passa para segundo plano. Mas h um outro particular, ainda mais
importante: Hesodo diz que as Musas, consagrando-o poeta sobre o
Hlicon, disseram-lhe que tambm soubesse dizer a verdade (v. 28); e
essa caracterstica, to essencial para Hesodo, no resulta, de m anei
ra alguma, dos nomes das Musas - a no ser, talvez, do de Calope,
rissa particular interpretao que ele nos deu.
Isso no depe, certamente, em favor da tese segundo a qual o
prprio Hesodo teria inventado os nomes das Musas. Visto que a
concepo da poesia que eles nos oferecem apenas aquela que en
contramos em Homero, ou melhor, nem sequer compreende o que
Homero diz das Musas no incio do catlogo dos navios (B 684 ss.), a
saber, que elas, com o testemunhas oculares, esto aptas a relatar e
comunicar ao poeta notcias precisas e seguras. certo, portanto, que
os nomes das Musas, nesta forma ou em outra semelhante, j faziam
parte da tradio. Tampouco ser, portanto, aconselhvel recorrer, no
tocante crtica textual de Hesodo, aos nomes do vaso Franois, com o
se Cltias tivesse podido conhecer as Musas som ente por Hesodo.
Resta saber se algum, antes de Hesodo, j no teria reunido as Musas
nesse grupo de nove, ou se isso se deveria atribuir diligncia e ao
esprito de sistematizao do nosso autor. O que difcil de estabele
cer. O modo com o Hesodo interpreta o nome de Calope mostra, em
todo o caso, que sua religiosidade era alimentada menos pelas foras
do corao e do sentimento do que pelo sbrio raciocnio. Mas ele
relaciona fielm ente esses nom es que revelam o que geraes mais
antigas pensavam a respeito das Musas e da poesia.
As coisas ocorrem diferentem ente em relao aos nom es das
Nereidas ( Teog., 240 e ss.), que so, evidentemente, parte deduzidos
da tradio e parte inventados por Hesodo. de todo provvel que
esse elenco depende do catlogo das Nereidas da litada (XVIII, 39 e
ss.). Mas este ltimo foi, por sua vez, interpolado, e os versos 43-49
derivam de Hesodo. Essas relaes um tanto complicadas entre os
dois textos foram, a meu ver, suficientemente2 esclarecidas, possibili
tando-me o aliceramento de minhas consideraes: sobretudo por
que patente uma ntida diferena de significado entre os velhos no
mes da litada e aqueles introduzidos por Hesodo. Este, porm, tam
bm acolheu em seu catlogo, ao lado das Nereidas da litada , uma
2.
Por Ines Sellschopp, Stilstiche Untersunchungen zu Hesiod, Diss. Hamburg,
1934, 59-64.
44
enorme quantidade de outras ninfas marinhas que pertenciam trail

o, contanto que seus nomes caracterizassem, de algum modo, o mm
e inseriu, em sua lista, outros nomes m ticos, que, na origem, n |
tinham nada a ver com as Nereidas, mas que podiam relacionar^
com o mar. Em seguida, aparecem, contudo, alm destes, outros n ||
m es claramente eloqentes, com um significado bem diferente d ||
nomes eloqentes que remontam Ufada. Ainda que para alguns ntj
mes (que preferi deixar de lado) a interpretao possa ser dbia, as d|j
tendncias gerais, seguidas respectivamente por Homero e por Hesodf
na determinao dos nomes para as Nereidas, so bastante claras3.
Os nomes das Nereidas de Homero do-nos uma descrio d|

mar: eis Glauce, a Azul-Escuro4, Neseia, a Menina da Ilha; E sp eio ||
Ninfa das Grutas e Atia, a Virgem do Penhasco; eis Cimtoe, A ql
Corre Sobre as Ondas e, Cimdoce, A que Segura as Ondas, e gavj
a Resplendente. E um quadro gracioso e vivo do mar Egeu, com suai
guas lmpidas e agitadas, suas ilhas, suas grutas e seus escolhos "'
quadro no qual captado apenas o aspecto exterior e visvel. M u li
diferente o significado dos nomes com que Hesodo completa essi
elenco, fazendo-o chegar a um total de cinqenta. As Nereidas qui
e le a cr escen ta so ainda criaturas b e n v o la s e am ig a s, mas
correspondem a uma concepo sobriamente utilitarista.
Eis a que cuida do incio, Proto, e a que leva a termo, ucrat
Sao, a salvadora, Eudora, a dadivosa, e Galena, a bonana. Todo!
esses nomes referem-se, evidentemente, navegao com a maior
daqueles que se seguem: a que suscita a nostalgia, rato, que j eiij
contramos entre as Musas, mas retorna aqui com a tarefa de estimu
lar os homens em alto-mar, e depois Eunice, a virgem da boa rivali
dade (onde j se esboa o pensamento de Erga , 20-26, que tem tam
bm uma boa ris ), Eulmene, a Virgem do Bom Porto, Doto, A qui
D, Pioto, a Navegadora, Ferusa, A que Leva, que conduz meta
Dinamene, a Poderosa, Pnope, Que Tudo V, Hiptoe, Veloz come
um C avalo, H ipnoe, Sagaz com o um C avalo, .C im atologe, qu<
Aplana as Ondas. Tambm onde se caracterizam os aspectos exterio
res do mar aparecem os favorveis navegao: a Margem (ione) <
o Areai (Psmate). Mais claros ainda so os nomes de Pontoporia
que Promove as Viagens de Ultra-Mar, Ligora, Que Rene os Ho
mens, e Evgora, que Procura um Bom Mercado, Laomedia, que s<
Preocupa com o Povo, Eupompe, que d Boa Escolta, Temisto, qu<
Prov a Justia, Prnoe, a Previdente, e Nemerte, que (com o o pai
Nereu), Sem Falsidade. Tudo isso nos d uma imagem idealizad
3. Para a interpretao dos nomes, cf. os escolios Teogonia, 240 e ss., e os d

Eusttio a 1 39, que fornece muitas e exatas explicaes.
4. Cf. M. Leumann, Homerische Wrter, 150.
45
do comrcio martimo do incio do sculo VIL A se pem em ev i

dencias apenas os lados favorveis, visto que N ereu, o pai das
Nereidas e filho de Ponto, representa apenas o aspecto benigno do
miar, ao passo que, por exem plo, os ventos derivam de sua irm
Eurbia, a violenta, e muitos perigos e insidias provm do irmo
Taumas, o portentoso.
Esta pia imagem de uma navegao protegida pelas Nereidas no
corresponde, de modo algum, ao que Hesodo nos disse mais tarde em
Os Trabalhos e os Dias , onde sua opinio sobre o comrcio e sobre o
trfico martimo bem outra. J seu pai, pelo que lemos, s navegava
para escapar misria (635). Quanto a ele, viajou por mar uma s
vez, e num trajeto curtssimo, de ulide Eubia (651). A agricultu
ra e a criao de gado constituem a ocupao mais adequada para um
homem honesto, e os justos no viajaro por mar, que a terra lhes
oferece seus frutos (236 e ss.). bem verdade que ele tambm dirige
ao irmo Perses alguns conselhos para uma prtica proveitosa da na
vegao (618-632, 641-654, 663-682, 687-694), mas acrescenta: Eu
no aconselho a navegao, que no me agrada de maneira alguma.
Est cheia de perigos, que os homens s afrontam por ignorncia e
imprudncia. O dinheiro a vida dos pobres mortais! Mas terrvel
perecer entre as vagas (682 e ss.). Para explicar esses contrastes en
tre o quadro favorvel da Teogonia e o negativo de Os Trabalhos e os
Dias, parece-nos pouco convincente a hiptese de que H esodo teria
se tornado cptico em relao ao trfico martimo apenas na velhice;
o motivo outro: no poema mais tardio ele exprime sua opinio pessoal,
ao passo que na Teogonia, limita-se a descrever, sem comentrios, o
mundo que o circunda, e poderia dizer, com as palavras atribudas a
Herclito: Tambm aqui existem divindades
Esse contraste torna o catlogo das Nereidas particularmente im
portante para a compreenso do pensamento religioso de Hesodo.
Mesmo o elemento profano, m esm o o que suscita hesitao e temor,
participa do divino. J vim os que as Nereidas, as virgens amigas, so
s uma espcie das potncias divinas que se acham na navegao. D e
outra estirpe derivam os ventos que ameaam o marinheiro. O mar
como tal aparece, dir mais tarde Slon (fr. II D), com o o ser suma
mente justo, mas pode tornar-se selvagem e injusto quando se desen
cadeiam as tempestades. Analogamente, tambm o trfico martimo
no destitudo, para H esodo, de grandeza e importncia, isto ,
segundo a concepo primitiva, tem, ele tambm, algo de divino; mas
a loucura humana, que no enxerga o perigo, e a humana avidez de
lucro que o tornam perverso. Em todo o caso, no se pode deixar de
pensar que os nomes eloqentes acrescentados por H esodo ao cat
logo homrico sejam inveno dele. Quanto aos problemas inerentes
ao fato de que ele condena o que, no entanto, pode representar com o
divino, deles ainda nos ocuparemos em seguida.
46
No h dvida de que os versos de Hesodo so sustentados porf*

uma f sincera nas foras divinas, visto que toda a Teogonia no tena^
sentido se o autor no eresse na existncia das divindades arroladas | |
Est claro que com esses nomes divinos pretende ele descrever o quej
existe, o que no mundo vivo e importante. Se essa enumerao u m |
pouco rida deixa-nos frios e insatisfeitos, evidentemente no s i
porque nossa petulncia iluminista no seja mais capaz de com preen-f
der a f primitiva. Como mais fcil aceitarmos os deuses de Homero! j
E no entanto, muitas divindades de Hesodo so muito mais plausi-1
veis e concretas do que as homricas; uma Nereida, por exemplo, que^
se chame Galena, Bonana, ou uma divindade que personifique um ;
rio, uma fonte, so, num certo sentido, personagens bem menos ex- ;
traordinrias e prodigiosas do que um Apolo ou uma Atena que vi-1
vam no Olimpo. , sem dvida, uma experincia originria do ho- *
mem, esta de ver uma potncia divina em cada forma viva da nature- *
za, e muitas divindades de H esodo poderiam chamar-se, valendonos da expresso de Usener, divindades particulares, ou mesmo
divindades do momento Mas em Hesodo essas divindades s rara
mente operam em suas esferas de origem, isto , na situao concreta
em que se revelam ao homem e o homem adquire conscincia do
divino. E s quando Hesodo descreve sua sagrao de poeta e o en
contro com as Musas, que a apario das divindades se torna algo de
verdadeiramente vivo tambm para ns. J em Homero, onde os deu
ses intervm com freqncia no curso da narrao, ns os vem os, por
assim dizer, em sua atividade natural, e seu agir justifica o que acon
tece. Em Hesodo passa para segundo plano tambm o elemento pro
priamente mtico, isto , as histrias de deuses em que eles aparecem
como personagens no ato de praticarem aes particulares. Ao procu
rar, ao contrrio, oferecer um panorama geral de todo o divino que
existe no mundo, Hesodo abstrai, de certo modo, os deuses das situa
es concretas e particulares em que o homem lhes percebe a presena
e trata-os em p de igualdade com as plantas e os animais, com o se
pertencessem natureza objetivamente dada: e assim os pode reduzir a
uma grande rvore genealgica, a uma espcie de sistema de Lineu.
Essa transformao do dado concreto num ser permanente no ,
naturalmente, arbitrria mas corresponde a uma tendncia essencial
e inelutvel do pensamento e da linguagem humanos. Mas isso, por
sua vez, faz com que necessariamente se abandone o comportamento
religioso primitivo, o que particularmente evidente em alguns no
m es de divindades cunhados por Hesodo. Entre suas Nereidas h,
por exemplo, Galena, a Bonana. Mas Galena tambm o termo
grego corrente para indicar a bonana: , diramos ns, um abstrato.
verdade que na linguagem primitiva no possvel distinguir entre
o nome abstrato e o nome divino, visto que, quando se indicava um
47
determinado estado com o bonana, via-se nele a interveno de urna

divindade. Dizer que reina Galena significa exatamente que essa deusa
aplaca a superficie do mar. Mas se Galena for destacada dessa situa
o particular, sem por isso tornar-se uma plena e com pleta figura
rntica protagonista de histrias e aventuras, j estar a caminho de
tornar-se um abstrato. Numerosos deuses de Hesodo (e sobretudo os
que ele prprio introduz para explicar o mundo) ocupam essa posio
caracterstica, a meio caminho entre as divindades aferradas expe
rincia imediata, vividas na em oo instantnea, e as puras abstra
es lingsticas nas quais tende a petrificar-se o dado original: e essa
a razo profunda por que no pde ele encontrar em seus poemas
uma forma vlida e pura. Hesodo no mais descreve, com o Homero,
grandes e singulares acontecimentos urdidos pelos deuses, mas ainda
no dispe de uma fora expressiva apta a representar teoricamente a
realidade concreta do mundo. A parte mais viva e interessante de sua
obra no constituda, portanto, pelas especulaes teognicas, mas
pelos conselhos ao irmo nos Erga*, fruto de sua experincia pessoal.
No para menos que a Teogonia de Hesodo representa uma etapa
importante e decisiva no caminho que leva da poesia pica filosofia.
No se limita ele a descobrir e assinalar por toda a parte a presen
a da divindade. Aproximadamente no incio da Teogonia , H esodo
diz como as Musas louvam a Zeus e lhe alegram o corao. O que ele
diz, nesses versos, a respeito da natureza de Zeus mostra-nos clara
mente com o sua concepo da suma divindade se distingue da de
Homero. Assim as Musas cantam Zeus (vv. 71 e ss.): rei no cu
e tem nas mos o trovo e o raio lampejante, j que triunfou sobre o
pai Cronos, e por igual distribuiu entre os mortais todas as coisas, e
honras conferiu Tambm na Ilada e na Odissia Zeus possui a for
a e o domnio, mas para Hesodo, Zeus aquele que distribuiu entre
os mortais todas as coisas e a eles conferiu por igual as honras
Aqui, a ordem divina do mundo , portanto, obra de Zeus. verdade
que j os deuses de Homero personificam, entre outras coisas, uma
ordenao racional do mundo, e Zeus intervm por vezes energica
mente para restabelecer no Olimpo a ordem ameaada; mas em Homero
essa ordem no preparada conscientemente, no produzida - na
sua totalidade - por uma ao previamente planejada. D e certo m odo,
ela funciona por si mesma, sem que ningum a tenha introduzido
expressamente. Tambm em Homero, certo, o poder distribudo
entre os vrios deuses; cada um dos trs irmos - Zeus, Posdon e
Hades - recebeu pela sorte um tero do mundo, e cada uma das divin
dades tem, isoladamente, suas honras e suas manses especficas; mas
* Erga, isto , em grego, Os Trabalhos, referncia obra de Hesodo Os Traba
lhos e os Dias (N. do R.).
48
mm
s com Hesodo que Zeus distribuiu todas as coisas e rei no cS#

no pleno sentido da palavra (71). Estabelecida pela mais alta divindaff
de, essa ordem fixa e inviolvel de mundo retorna continuamente no
poemas de Hesodo, a base de todas as suas convices religiosas^
Pode-se, assim, compreender por que, para ele, representar o divin?
significa exp-lo num grandes sistema de rvores genealgicas.
4^
Todavia essas tabelas genealgicas, graas quais possvel conS
ferir um lugar a todas as divindades, inclusive s menores e s mm^
mas, no tm apenas com o objetivo reduzir a um sistema claro e orde-^
nado uma infinita variedade de fenmenos: mas, determinando a on^J
gern de cada divindade, dizem-nos tambm algo sobre a natureza dela^
verdade que as esp ecu laes teogn icas remontam a tempos^
antiqssimos, e no menos antiga a convico de que s se sabe*
algo sobre a natureza de uma coisa ou de uma planta ou de um animal^
quando se pode dizer algo sobre sua origem; verdade que j as pn-
meiras especulaes enfrentam conjuntamente o problema da origem';
e o da natureza; mas tambm a, Hesodo revela certos traos tipica-'
mente racionalistas que o distinguem nitidamente daquelas concep- ;
es primitivas: tambm a no se interessa tanto pelo caso particular
quanto pelo princpio e pelo sistema, antecipando, assim, no s a
filosofia mas tambm - por mais parodoxal que possa parecer - o
monotesmo, pois, se para ele tudo est cheio de deuses, esses deu
ses, todavia, renem-se na unidade do divino. Mas sobre isso devere-.m os alongar-nos em seguida.
Para Hesodo, os deuses no so aqueles que levam uma boa
vida, os p a ame, com o para Homero, e na sua obra tambmvm em primeiro plano, bem mais do que nos poemas homricos,;;
divindades que encarnam o que informe e hostil na natureza. H om em
eliminara em parte conscientemente essas potncias, e assim retornam,
em Hesodo, elementos arcaicos que no figuram em Homero. Hesodo
conservou at m esm o certos m itos antiqissim os provenientes do;
Oriente (segundo mostram descobertas recentes), com o as historias/
cruis e pouco edificantes de Uranos e Cronos. Ora - quer essas anti->
gas histrias de horrores se tenham conservado por um tempo parti
cularmente longo justamente na Becia, quer porque Hesodo as te-r)
nha conhecido pelo pai, vindo da sia Menor - , essas monstruosida
des das quais os gregos to rapidamente se livraram, permanecem
com o algo de estranho e desagradvel no mundo de Hesodo, que, sob
muitos aspectos, imensamente mais racional do que o homrico.
Mas esses horrores primordiais tm em Hesodo um significado
particular, no obstante a origem oriental recentemente descoberta (e
que aceitamos de bom grado). No esto, na Teogonia, com o um fim
em si m esm os, mas em funo de uma conexo mais ampla: todas as
atrocidades ocorreram antes que Zeus instaurasse a ordem e a justia,
49
e acham-se, portanto, relegadas a um mundo que nada tem a ver com

o cosmos atual. M esm o prescindindo desses mitos primitivos, o nega
tivo, o inquietante tm, em Hesodo, uma importncia bem maior do
que em Homero - e esse ponto merece ser examinado um pouco mais
de perto. Quando cantava os heris e suas empresas, Homero podia
descrever um mundo de pura luz, onde os aspectos noturnos da realidde praticamente desapareciam. Mas Hesodo, que se prope dar um
quadro realista do mundo, no pode agir com o se as sombras no
existissem; em sua Teogonia , o que ameaa o homem, o hrrido e o
informe, ocupa uma parte muito mais importante do que em Homero,
pois sua poesia quer transmitir a verdade e no lindas mentiras. N est sentido, sua posio em relao a Homero iguala-se de Tucdides
em relao a Herdoto.
Como esse lado noturno do ser seja possvel m esm o sob o dom
nio de Zeus, m esm o no mundo bem ordenado, eis um problema religio
so de difcil soluo para Hesodo, problema que nunca deixa de ator
mentar as almas pias e que ele o primeiro a procurar resolver apontando o caminho para todas as subseqentes tentativas de soluo.
Em sua genealogia, estabelece ele uma ntida distino entre duas
diferentes estirpes que no se mesclam nunca entre si: de um lado, os
descendentes de N yx, a Noite, que ela gerou sozinha, sem um pai; do
outro, todos os demais deuses. Paula Philippson e Hans D iller reco
nheceram a importncia dessas diviso: os descendentes da N oite so,
por exemplo, Inveja, Engano, Velhice, Contenda, Fadiga, Fome, Dor,
Assassnio etc. - seres que incidiam e ameaam a vida. da que
deriva aquele dualismo do pensamento grego que levar doutrina
dos opostos, com a qual Anaximandro, Herclito, Em pdocles etc.
procuram, cada um de forma diferente, explicar o mundo5
Diferentemente dos mitos de Uranos, Cronos e Zeus, a genealogia
de maneira alguma descreve os lados pavorosos e negativos do mun
do como algo de superado no tempo: esses rebentos dem onacos da
noite existem e operam em nosso mundo, e de modo algum desapare
ceram com a chegada de Zeus ao poder.
Mais tarde, nos Erga , Hesodo representa a carncia e o mal de
uma forma mais uma vez completamente distinta, na histria das cin
co idades - do ouro, da prata, do bronze etc. A tendncia desse mito ,
de certo modo, oposta das sucesses da Teogonia, visto que, en
quanto na Teogonia, o mundo divino evolua, pouco a pouco, de um
estado primitivo e rude para um estado ordenado e justo, aqui, ao
contrrio, onde se trata de homens, o estado inicial feliz e justo, ao
passo que a violncia e o mal se insinuam em seguida, pouco a pouco,
e s na Quinta idade, a nossa, a injustia reina, soberana. Tambm
5. Cf. tambm Alexander Rstow, Ortsbestimmung der Gegenwart, 2,1952,63.
50
aqui Hesodo no faz mais do que retomar uma velha tradio, assinS
com o demonstra o fato de que a fatal decadncia de gerao em gera?|
o interrompida pela quarta raa, a raa dos heris, melhor e maisi
justa (155) do que a precedente. Os heris so aqueles cantados pori
Homero e por outros poetas picos - personagens transfiguradas pelai
poesia de uma idade legendria e todavia consideradas com o histnJj
cas. H esodo inseriu essas figuras numa velha lenda que pretendia!
descrever a decadncia da humanidade.
Ele expe, assim, em trs partes diferentes da sua obra, trs dife*|j
rentes opinies sobre a parte que o mal tem no mundo. Ao lado da|
crena, difundida tambm entre outros povos, de que teria havido, n|
incio, uma idade paradisaca na qual no existia a injustia, h!$|
crena o p o sta -q u e Hesodo, entretanto, relaciona apenas com o mundo|
dos deuses - segundo a qual h um progresso da amoralidade para aj
moralidade e o mal est, portanto, no incio, e superado no curso da|
evoluo. Mas na Teogonia ele tambm sustenta uma terceira comi
cepo (com a qual se exaurem, evidentemente, todas as alternati!
vas), segundo a qual tanto as potncias ms quanto as boas existem,^
lado a lado, em todos os tempos. Muito bem: esses trs esquemas, de*
que a especulao humana tem continuado a valer-se at hoje, em Hesodo, i
se bem considerarmos, no deixam absolutamente de relacionar-se e menos
ainda de contradizer-se entre si, mas adquirem um vigoroso significado e sua unidade apenas para quem compreende as verdadeiras convices
religiosas do autor, ocultos atrs de suas reflexes sobre a justia e a
injustia no mundo; e so to-somente as aparentes contradies entre;
esses diferentes esquemas de pensamento que permitem que seja atri
budo a Hesodo o lugar que merece na histria do esprito.
Uranos e Cronos foram derrubados em punio, segundo Hesodo,
por sua violncia e injustia. Zeus mostrou-se justo desde o incio, e
por isso seu domnio perdura at agora. Este pensamento, o de que:
Zeus seja o justo ordenador do mundo, acentuado nos Erga mais,
ainda do que na Teogonia, j que as injustias sofridas por Hesodo
por obra do irmo e de juizes injustos s reforaram sua f no direito,
isto , na justia de Zeus. O direito no qual cr Hesodo a ordem
inviolvel e necessria, graas qual o justo recebe no final a recom
pensa, e o injusto, a pena. Embora em Homero j se encontre a con
vico de que o homem punido por sua cegueira, Hesodo , porm,
o primeiro a julgar o agir humano segundo a nica e rgida norma do
direito. Mas o direito no para Hesodo algo que cumpra ao homem
descobrir, uma realidade fixa e claramente definida; ele, Hesodo, no
o transforma em objeto de dvidas e elocubraes mas pode formullo com clareza e simplicidade ao dirigir suas admoestaes ao irmo.
A ssim com o na Teogonia se dizia que entre as geraes divinas mais
antigas reinava a violncia e no o direito, assim tambm nos Erga
51
(276 e ss.) se diz que Zeus ordenou o mundo de modo tal que peixes,
animais e pssaros se devoram entre si, pois no conhecem a Dike, o direi;to, mas aos homens ele deu a Dike. Quanto ao porqu de ser isso ou aquilo
Ijsto ou injusto no problema que Hesodo se preocupe em discutir6
Como tudo o que existe no mundo, tambm essa ordem surgiu e
evoluiu no tempo - e assim que o mito das estirpes divinas volta a
aparecer nas especulaes sobre as causas da realidade existente, das
qais est repleta a Teogonia. Hesodo repete constantemente que a
cusa da ordem do mundo Zeus e o diz, por exem plo, de forma
particularmente pregnante no incio dos Erga: Musas, vinde e
falai-me de Zeus, Ala, ov te a poToi vpe pco acpaTo te cpaTO
te, pT]TO t apprjTo te Ai pEyôio ekt|ti por obra de quem, os
homens so obscuros ou famosos, conhecidos ou desconhecidos, se
gundo a vontade de Zeus N esses dois versos, repete-se por duas ve
zes a mesma coisa, e isso porque Hesodo faz um jogo de palavras com
o acusativo de Zeus A la, e quer fazer entender a seus ouvintes que se
trata de uma palavra especial. Ora, esse jogo de palavras torna-se quase
incompreensvel nas vrias edies de Hesodo, nas quais ao invs de
Sia acentua-se ic, pois os gramticos posteriores ensinam que para as
proposies pospostas vale a regra da anstrofe, exceto para v e i,
afim de evitar a confuso com o vocativo de ava, av a , e com o acusativo
de Zeus Ala. Mas para essa regra no existia uma tradio incontest
vel, visto que Hesodo escrevia sem acentos e para uma locuo poti
ca como essa, seria im possvel recorrer tradio oral7 N este caso,
a acentuao i at m esm o absurda, j que o segundo verso deve
explicar o primeiro: Ai pEyaXoio ektiti uma perfrase de ov a ,
que, por sua vez, a interpretao etim olgica do A la vv7CT do
verso precedente8.
Essas especulaes etimolgicas sobre os nomes dos deuses no
eram, de maneira alguma, inslitas entre os gregos. No caso de Hesodo,
a interpretao dos nomes divinos est bem de acordo com sua tendn
cia fundamental em refletir sobre os incios, as p%a (arkha), e nisso
ele surge como um precursor dos filsofos. Ao mesmo tempo, aqui
sugerido um tema monotesta que iria ser igualmente retomado e de
senvolvido pela filosofia posterior, tendo em vista que Hesodo coloca
Zeus, o ordenador do mundo, muito acima dos outros deuses.
6. Sobre essa segunda fase na evoluo da idia do direito natural, na qual, de

resto, tambm se detm Arquloco (cf. pp. 65 e ss.), cf. AI. Rstow, Ortsbestimmung der
Gegenwart, 2, 1952, 544.
7. Cf. J. Irigoin, Gioita, 33, 1954, 90 e ss.
8. Cf. L. Ph. Rank, Etymologiseering em vernante verschijnselen bij Homerus,
Diss. Utrecht, 1951,44.
52
Enquanto no mito dos deuses Hesodo explica e justifica a suces-^j

so das geraes, j quando descreve as estirpes humanas, no da elei
nenhuma importncia sucesso das mesmas. Da raa de ouro diz elef
apenas que desapareceu {Erga, 121), mas no por que desapareceu. OsJ
deuses criaram em seguida a raa de prata, lemos mais adiante (127)J
muito inferior primeira, mas no sabemos por que motivo; eles a |
destruram por ocasio de sua hybris (134 e ss.). A raa seguinte, a de^
bronze, destruiu-se a si mesma (152). Em seguida, Zeus cria a raa dos;'
heris que mais justa e melhor (158); esta perece nas guerras dei
Tebas e de Tria, sendo transferida para a Ilha dos Bem-aventurados..\
Por fim, surgiu a raa de ferro, a nossa, mas Hesodo no nos diz por^
que teria ela nascido nem de onde provm: a raa em que imperam a %
violncia e a injustia, visto que Aids e Nmesis abandonaram a terra. <
Se, nos Erga, Hesodo pinta o desenvolvimento da humanidade;
com tintas to embaadas, porque ele prprio sofreu uma grave in
justia: seu mundo escureceu. Como em todas as doutrinas morais, o
pthos das suas admoestaes alimenta-se da malvadez deste mundo.
estranho apenas que, ao descrever a decadncia da humanidade,
no indague ele das razes dessa decadncia com o o faz alhures com
tanta paixo. A verdade que fica difcil imaginarmos com o teria ele
podido motivar a decadncia da idade urea para a frrea: impossvel
tratar-se de uma punio para a injustia humana visto que os ho
mens da idade de ouro era pios, e impensvel que os deuses tenham
feito os homens tornarem-se piores sem que estes j antes no tives
sem sido maus. H esodo no se prope, portanto, estabelecer uma
concordncia lgica entre seus mitos; malgrado todos os seus esfor
os de sistematizao, no um pensador sistemtico. Hesodo reto
ma as velhas histrias medida que lhe convenham, e por que lhe
convm no difcil de entender.
O que lhe interessa salientar a ordem e a justia que reinam entre
os deuses e nisso ele vai mais longe que Homero. Mas a vida dos ho
mens parecia-lhe miservel e corrupta: diante dos deuses, os mortais
no so apenas fracos e indefesos, com o para Homero, mas injustos e
impudentes. Aprofunda-se, assim, a fratura entre o mundo da nossa
experincia quotidiana e o ser verdadeiro e essencial a que o mundo
deveria adequar-se, e, pela primeira vez, aparecem distines que os
poetas e filsofos devero focalizar cada vez mais com maior clareza,
com o a que existe entre a aparncia e o ser, entre a realidade e a idia.
J dissemos com o o pensamento fundamental da Teogonia, segun
do o qual existem foras dirigidas em sentidos diferentes, e at mesmo
opostos, influiu sobre os primordios da filosofia grega. A idia de um
ordenamento justo do mundo instaurado por Zeus foi aprofundada es
pecialmente pelos ticos - Slon e os trgicos. A lrica, ao contrrio,
elaborou mais atentamente um outro pensamento de Hesodo.
53
Logo no inicio da Teogonia, Hesodo fala de um canto das Musas

$ enumera as divindades que elas celebram ( I l e ss.). Esse elenco
sscitou urna grande quantidade de objees, tanto que se julgou ne1cessrio suprimir urna parte maior ou menor desses versos. E mais:
pouco depois, Hesfodo fala de um outro canto das Musas (43 e ss.),
que volta a celebrar os deuses, e novamente menciona duas divinda
des do primeiro canto. A ssim , h quem tenha pretendido suprimir
todo o primeiro trecho e tambm o segundo.
Ora, suprimir o segundo trecho im possvel porque ele est es
treitamente ligado parte seguinte: as Musas cantam diante de Zeus,
e para seu deleite, uma teogonia - e o Olimpo todo ressoa. Elas com e
am por Gaia e Urano e, em seguida, cantam Zeus, do qual se diz
(afirmao particularmente significativa nesse contexto genealgico)
que o pai dos deuses e dos homens, e assim por diante. A represen
tao dessa cena olmpica, onde so as prprias Musas imortais que
cantam uma teogonia, deve servir, evidentemente, de confrontao
que Hesodo quer expor, e a ela oferecer a mais alta legitimao, pois
assim mostra o autor a grandeza e a dignidade de seu intento.
O primeiro canto das Musas tem, pelo contrrio, escopo totalmente
distinto. As Musas no o entoam no Olimpo, mas no Hlicon; Hesodo
introduz essas divindades, para narrar, logo depois, como elas o sagraram
poeta no Hlicon. Elas danam e celebram os deuses; segue-se a longa
lista dos nomes divinos, que a tantas correes foi submetido. Desta vez,
comeamos com Zeus (11), que aqui no , entretanto, o pai dos deuses
e dos homens, mas aquele que segura a gide, isto , o smbolo de seu
poder. Passamos em seguida para Hera, a senhora. J esses eptetos nos
dizem como deve ser entendida a lista que se segue e que corresponde a
uma ordem e a um critrio precisos, se bem que diferentes dos genea
lgicos. Vm, em primeiro lugar, as outras grandes divindades, os deu
ses propriamente clssicos - Atena, Apolo e Artemis - e, s depois
deles, Posdon, que, apesar de irmo de Zeus, reina num elemento mais
selvagem e primitivo. Em seguida, vm Tmis, Afrodite e Hebe - a deu
sa da justia precede, portanto, as do amor e da juventude - , e a seguir,
as esposas de Zeus, Dione e Leto. (Os versos devem estar dispostos de
modo a no separar esses dois nomes). Seguem -se os irmos Jpeto e
Cronos, e depois os fenmenos naturais - Aurora, Sol, Lua, Terra,
Oceano, Noite, e por fim, a sagrada estirpe dos outros deuses A, a
ordem seguida no a genealgica mas a da dignidade e da santidade.
Antes de representar os deuses numa seqncia que poderamos dizer
histrica, Hesodo julgou necessrio esclarecer que ela nada tem a ver
com a posio que esses deuses ocupam e por isso que nos apresenta
antes algumas das mais altas divindades por ordem de importncia.
No h dvida de que tambm em Homero Zeus o deus supre
mo e existem deuses de poder maior ou menor, de maior ou menor
54
prestigio. Mas Hesodo o primeiro que se prope classificar os deu^

ses segundo a condio de cada um deles: vale dizer, o primeiro a
encarar o problema do significado daquilo que tem significado e do
valor daquilo que tem valor, questo que ocupou a fundo os lricos,
tambm influenciando sua religiosidade. Os antigos elegacos tratam
o problema do valor sobretudo com o objetivo de investigar o que seja;
a verdadeira virtude, a verdadeira apeî) (arete). Tirteu identifica-a;
com a coragem, Slon com a justia, Xenfanes com a sabedoria.'
Analogamente, diversos poetas lricos viram em diferentes divinda-'
des a encarnao dos valores essenciais: assim, para Safo, esto em
primeiro plano Afrodite e Eros; para Pindaro, Apolo; e o lrico mais
antigo, Arquloco, sente-se determinado por duas divindades: por Ares
e pelas Musas. O fato de algum sentir-se ligado a uma certa divinda
de nada tem de novo - basta pensar na relao de Odisseu e Telmaco
com Atena, na Odissia ; mas quando um poeta da Idade Arcaica se'
dirige sobretudo a uma divindade, ele o faz com a clara conscincia
de que ela para ele mais sagrada, mais importante e essencial do que
todas as outras, considerando-a, portanto, com o a fora que invade
ilum ina toda a sua vida e que, para ele, representa a unidade e o
significado do mundo. Safo exprime esse pensamento quando diz (fe
27D ) que as pessoas podem pensar que a coisa mais bela seja esta cm
aquela coisa magnfica: eu digo que a coisa mais bela aquilo qu
uma pessoa ama E Pindaro procura livrar A poio de todas as manJ
chas e impurezas pelas quais teria sido afetado segundo os mitos,
para assim obter uma imagem do divino pura e plenamente conforme
com suas exigncias, qual se possa dirigir com absoluta confiana.;
O esplendor que emana desses deuses no brilha apenas nos momen
tos determinados em que o deus aparece ante o homem e intervm em
sua vida: a divindade uma fora continuamente presente e operante.
Sobre essa concepo da divindade influiu a tentativa, que teve incio,
com Hesodo, de entender a divindade com o um ser que no age ape
nas momentaneamente, mas est continuamente em ao. E esse ser
permanente por ele representado no s no amplo sistema das figu
ras ordenadas genealogicamente, mas tambm segundo os graus da
dignidade e santidade que elas ostentam.
4. O Despontar da
Individualidade
na Lrica Grega Arcaica
A nos parece natural o fato de que na literatura do Ocidente exis

tem diferentes gneros de poesia: a pica, a lrica e o drama. Mas
entre os gregos, que a essas formas deram vida, levando-as mais
alta expresso, e sob cuja direta ou indireta influncia elas se desen
volveram entre os diversos povos da Europa, essas formas, dizam os,
no floresceram concom intantemente, e sim uma aps outra. Extinguia-se o canto da pica quando surgiu a lrica, e quando a lrica se
encaminhava para o ocaso, eis que surge o drama. N o pas onde sur
giram, esses gneros de poesia foram, portanto, produto e expresso
de um determinado clima histrico. A ssim , aquele especial estilo de
Homero, que tende a representar a vida com o uma concatenao de
acontecimentos, no uma estilizao nascida do querer do poeta,
como se, entre as diferentes formas que tinha disposio para interpretar o sentido da existncia humana, tivesse ele querido escolher
essa como particularmente adaptada pica, embora assim pensasse
Lessing, que atribua ao senso artstico de Homero o fato de evitar as
descries e transformar tudo em narrao. Essa particularidade da
arte de Homero est, ao contrrio, relacionada com seu m odo de ver
as coisas, a vida e os homens e com sua natural interpretao do mun
do. Na ao e no sentimento do homem v ele o efeito das foras
divinas operantes, no so eles, portanto, seno uma reao dos r
gos vitais a um estmulo concebido em forma de pessoa. Em geral,
Homero tem a tendncia de considerar toda situao com o o resultado
de influncias externas e com o fonte de novas influncias.
A origem da pica grega est envolta na obscuridade dos tempos
pr-histricos; a obra mais antiga que conhecem os tambm a mais
alta expresso dessa poesia - so os poemas da litada e da Odissia ,
56
atribudos a Homero. N o que concerne lrica, ao contrrio, podemos!

propor-nos um problema histrico, qual seja, de vermos com o surge|
ela da forma de arte mais antiga, da pica, e que novo esprito nela s e |
manifesta.
I
A diferena mais marcante entre a antiga pica grega e a liricaJ
que dela deriva reside (no que diz respeito ao homem que por trs da|
com posio potica se oculta) no fato de que, na lrica, os poetas no$i
fazem conhecer, pela primeira vez, sua individualidade. Quo incer-1
to, ao contrrio, , para ns, o nome de Homero. Os lricos dizem-nos?
os seus nomes, falam-nos de si e do-se a conhecer como indivduos,|
Pela primeira vez, no tempo da lrica, personalidades bem definidas^
representando as mais diversas categorias, sobem ao palco da histria^
europia. Caudilhos, legisladores e tiranos, pensadores religiosos e fil-f
sofos, artistas plsticos assinam suas obras, pondo fim quele anonimato ?
to em voga nos primeiros sculos e no Oriente. A importncia espiritual
dessa evoluo revela-se sobretudo na literatura e, mais exatamente, na}
lrica, visto que o fato novo aqui se exprime por meio da palavra, e s '
atravs da palavra que o mundo do esprito se revela de forma explcita..
A lrica grega (tanto a composta para o canto coral, quanto a que :
se destinava recitao individual) baseia-se em duas premissas. No ?
incio, aparece relacionada com formas populares, pr-literrias, que1
sempre existiram, em todas as civilizaes, isto , com as canes '
ligadas dana, ao culto, ao trabalho e coisas similares: formas que*
em determinados momentos da vida da comunidade, concorrem para
a celebrao das cerimnias. Porm a seguir, sentem os lricos arcai
cos (e no h nenhum deles que nos pontos culminantes de sua obra
no o revele) o influxo poderoso da poesia pica, sobretudo de Homero,
de tal m odo que a lrica se sobrepe poesia de carter prtico e
ocasional, destinada a um fim, embora permanea em larga medida
ligada a determinadas tarefas concretas.
A maior parte dos poemas lricos dos primeiros sculos, chega
dos at ns, tm carter de poesia celebrativa; so com postos para as%
diversas solenidades em honra de deuses ou de homens, e sua tarefa
elevar os valores do presente acima do hic et nane, perenizar o momento do jbilo. Os dois m eios mais importantes de que se vale a
poesia para atingir esse fim (se abstrairmos da forma severamente
regulada, til, precisamente, para a fixao do contingente) so o mito
e a mxima. O mito, sobretudo naquela forma purificada que assumiu
na pica, faz corresponder o acontecimento terreno a um modelo divi
no ou herico e assim d sentido e valor ao contingente. A mxima
e sta b e le c e uma relao entre o ca so particular e o universal,
freqentemente em forma de admoestao ou de ensinamento, e assim,
por via racional, conduz rumo s formas eternas da realidade, isto ,
verdade. poesia festiva quase toda a lrica coral a partir do fim sculo
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
57
VII at a metade do V; que vai desde Alem, passando por Estescoro,

bico e Simonides, at Baqulides e ao maior de todos, Pindaro.
Essa poesia encom istica e celebrativa constitui a verdadeira
grande lrica dos gregos, que exerceu enorme influncia no s en
tre os gregos mas tambm em nossas dias para a formao de um
estilo potico elevado. D ela surgiram a tragdia e a poesia sublimepattica do Ocidente, e foi sempre ela que levou Klopstock, o jovem
Goethe, Hlderlin e Rilke com posio de hinos. Essa poesia distin
gue-se fundamentalmente da pica pelo fato de dar valor ao presente
e consider-lo digno de ser celebrado. Os feitos do passado no atraem
tanto por seu valor intrnseco quanto porque servem para valorizar o
presente. De fato, os gregos da Era Arcaica eram apaixonados por
tudo o que fosse diferente, vivo, atual. O contraste entre o valor dura
douro e a realidade, entre mito e presente, entre aspirao e atuao
torna-se cada vez mais palpvel no decorrer daqueles dois sculos.
Todavia, o presente continua sendo sempre, embora elevado a uma
forma supratemporal, o campo em que essa lrica se m ove.
Ao lado das lricas de carter encomistico, temos nesses mesmos
sculos, iniciada pouco antes e pouco antes extinta, uma outra poesia
lrica no menos importante e que em tudo corresponde ao nosso con
ceito de lrica, na medida em que os poetas que a ela se dedicam
tratam de coisas pessoais. Para os gregos essa poesia no constitui cer
tamente uma unidade. Lrica para eles apenas a poesia cantada: a
coral, da qual h pouco falamos, e a mondica individual, com o a de
Safo, de Alceu e de Anacreon te. verdade que muitos desses poemas
mondicos exaltam deuses ou homens, como por exemplo os epitalmios
de Safo; mas mais do que nas canes corais, revela-se aqui, ao lado da
celebrao louvaminheira, a tendncia do poeta para falar de si. A lgo
semelhante, porm, encontramos tambm numa forma de poesia qual
os gregos no davam o nome de lrica, visto no ser ela cantada ao som
da lira, mas que ns, j que ela corresponde aproximadamente nossa
concepo de lrica, podemos, sem mais, considerar com o tal. So poe
mas que se recitavam com acompanhamento de flauta, formados de
jambos e dsticos, e cujo inventor, por tradio antiga, julgam os ser
Arquloco. Para demonstrar atravs da lrica individual da helenidade
primitiva (se nos for permitida essa expresso um tanto vaga) no que
consistia para os poetas a personalidade, por que teriam eles falado de
si, e como se tornaram conscientes da sua prpria individualidade, es
colherei trs poetas: Arquloco, o poeta dos versos falados, que viveu
na primeira metade do sculo VII, e os dois lricos mondicos, Safo e
Anacreonte (Safo viveu por volta do ano 600, Anacreonte at cerca do
ano 500 a.C.). Assim impostaremos nosso problema em relao a trs
caracteres e temperamento bem diferentes; alm do mais, entre os poe
mas mais antigos e os mais recentes de que nos ocuparemos, intercorre
58
'-i
um perodo de perto de duzentos anos, aproximadamente todo o tempori
portanto, durante o qual floresceu a lrica grega arcaica. Poderemos,?
assim, dar relevo suficiente no s aos traos comuns mas tambm aos%
traos individuais desses poetas.
;
M ovem o-nos, porm, num campo que no oferece seno escs-J
sos fragmentos. Para encontrarmos nos poucos poemas-, chegados at;!
ns completos, de Arquloco, Safo e Anacreonte, e nas citaes em ?
geral muito breves, feitas por escritores mais tardios, uma resposta s 1
nossas pesquisas sobre o valor histrico-espiritual dos primeiros lri-:?
cos gregos, temos amide de considerar com o um tesouro at mesmo *
pormenores mnimos. s vezes, quase apenas por acaso que conse- '
gimos estabelecer a derivao de um pensamento ou de um tema, *
originados de outro mais antigo e assim pr em relevo, de quando em quando, o que se apresenta com o novo e caracterstico. Mas, no final,
esses novos elementos fecham-se num quadro unitrio e vem os, as
sim, que o caminho seguido pelos lricos leva a uma determinada
direo, e aquilo que, num primeiro momento, poderia parecer varian
te de um mesmo pensamento ou interpretao pessoal de um tema tra-;
dicional, revela-se como parte de um processo histrico mais amplo.
Arquloco encontrou, na Odissia , o verso (XIV, 228): Quem
com um trabalho se alegra, quem com outro E o transformou assim
(4 1 )1: Cada um de diversa maneira o corao aquece
A idia de que os homens tenham metas diferentes no est ex
pressa claramente na Ilada. Na Odissia chegou-se, portanto, a um
conhecimento mais sutil da diversidade existente entre os homens; da
parte Arquloco e eis que essa diversidade se torna um conceito funda
mental da era arcaica: Slon diz-nos claramente que os caminhos da
vida so diversos, e Pindaro, sobretudo, apresenta-nos mltiplas variantes
desse pensamento. Tambm a sensibilidade ante as mutaes a que est
sujeito o indivduo no tempo faz-se mais aguda. Na Odissia , Arquloco
l (XVIII, 136 e ss.): Diverso o pensamento do homem que vive
sobre a terra, conforme o dia que o pai dos Numes faz surgir
E dirige estas palavras a seu am igo G lauco (68): Vrio o
nimo dos hom ens, Glauco, filho de Lptine: muda segundo o
dia que Zeus lhes manda e s com o prprio interesse concorda o
p en sam ento12
1. Os nmeros, aqui e mais adiante, colocados na frente dos fragmentos dos lricos,
referem-se 2il ed. da Anthologia Lyrica de Diehl. No tocante aos lricos, cf. Rudolf Pfeiffer
e Philoligus, 84, 1929, 137; W. Jaeger, Paideia, I; Hermann Gundert, Das neue Bild der
Antike, 1,130; H. Frankel, Philosophie und Dichtung, 182 e ss. O verso citado de Arquloco
lembra tambm os versos IV, 548 e ss. e VIII, 166 e ss. da Odissia.
2. A relao entre Arquloco e a passagem da Odissia , alis, uma questo debati
da; parece-me certa, porm, a prioridade do verso da Odissia, cf. R. Pfeiffer, Deutsche Lit.
Ztg., 1928,2370; P. von der Mhll, Pauly-Wissowa Real-Encyclopdie, Supl. 7,746,5; H.
59
O fato de Arquloco valer-se justamente dessas duas expresses

da Odissia , que sublinham a condio instvel do homem exposto s
influncias estimulantes e coativas que as coisas sobre ele exercem,
faz-nos ver quo profundamente ele sentia esse estado incerto do ho
mem; outros versos confirmaro essa impresso. At a, decidida
mente, nada de novo. Mas a diversidade dos pontos de vista faz com
que a pessoa sinta mais agudamente o prprio eu na sua particulari
dade, e disso nasce verdadeiramente algo de novo para o mundo.
Que o homem possa contrapor sua opinio dos outros, j o apren
demos com um poema de Safo, achado no Egito, num papiro bastante
danificado. Restaurado, o poema (27) diz aproximadamente o seguinte:
Algum dir que da negra terra os cavaleiros so a coisa mais bela, outro que os soldados
ou os navios, e eu, o que o corao, amando, deseja. E isso a todos poderei provar. Pois at ela,
a mulher mais bela. Helena, abandonou o melhor dos homens, causando a runa da excelsa
Tria; nem na filha pensou, nem nos pais queridos, seduzida por amor, para longe a arrebatou
Cpris. Fcil vencer um corao de mulher; facilmente a paixo lhe ofusca a mente. Ela agora
me lembra Anactria distante. Seu andar garboso, cheio de graa, e o esplendor de seu rosto
radiante me so mais caros que os carros ldios, mais que as pelejas dos soldados armados.
Como introduo e final do poema, Safo usa o prembulo, for

ma popular para dar relevo a uma coisa diante de outra. Safo vale-se
dele para contrapor sua opinio dos outros. s esplndidas coisas
que todos admiram, s paradas de cavaleiros, soldados e navios, con
trape uma simples coisa: o gracioso andar e o semblante luminoso
da querida Anactria. A coisa mais bela a que agrada. A o esplen
dor exterior, Safo antepe o sentimento interior. O pensamento que
Arquloco extrara de Homero: Cada um de maneira diversa o cora
o aquece colocava todos os valores sobre um mesmo plano; Safo
diz qual para ela o valor mais alto: o que a sua alma envolve com o
sentimento do amor. Pensamentos semelhantes a esse ecoaram amide na era arcaica; mas em Safo que primeiro o encontramos3. D e
outra feita, diz ela (152) de sua amada filha Cieis: No a entregaria
nem por toda a Ldia, e Anacreonte usa esse pensamento em forma
Frankel, op. eit., 185 e Am. Jouni. PhiloL, 60, 1939,477; W. Schadewaldt, Von Homers
Welt, nota 1 dap. 93.
3.
mais ou menos do tempo de Safo a inscrio do Ltoon de Delos (Erich Bethe
Hermes, 72, 1937, 201):
k U ic to v t imiTOcTov, xo ax o v
b y u x v e iv ,
mvtcov ijSiGtov ox> ti pa t xuêiv.

A imensa importncia que tinha para a poca o problema do sumo valor demonstramno no s as numerosas passagens dos lricos (Pindaro) mas tambm, por exemplo, as narra
tivas dos Sete Sbios que procuram saber qual o homem mais feliz e qual o mais sbio. Mais
adiante (p. 188), demonstraremos que ainda no existe aqui a incerteza da escolha.
60
de prembulo (8): Nem de Amaltia desejo a urea cornucopia, nenvj

soberano, reinar sobre Tartesso por cinqenta anos
O que outros desejam: a cornucopia de Amaltia ou um longo dom-.s
nio sobre a cidade fabulosamente rica de Tartesso, no atrai Anacreont;
No sabemos, na verdade, o que ele contrape a essas riquezas, mas j que )
as coisas recusadas so maravilhosas, a que ele preferia h de ter sido algo'
muito simples4.
Esse contraste entre o que faustoso, admirado por todos, e o que.{
simples, mas de valor essencial, ainda no existia em Homero; mas *
j em Arquloco encontramos algo semelhante, embora em ambiente '
totalmente diverso. O rude homem de armas, a quem so estranhos
tanto as delicadas entonaes de Safo quanto a espirituosa graa de
Anacreonte, diz-nos como ele imagina um bom oficial (60): No me
agrada um capito que a longos passos desfila, com caracis se enfeita
e raspa o queixo. A mim basta um pequeno, m esm o de pernas tortas,,
mas que seja de corao forte e tenha firme o p
O valor exterior e o interior no ganham tanto realce em Homero*;
Odisseu volta, verdade, sob as vestes de um velho e pobre mendigo
sua ptria, ele, o forte heri, mas o aspecto miservel nesse caso
apenas uma falsa aparncia atrs da qual Atena oculta o heri a fim
de que ningum o reconhea: se aparncia e valor intrnseco esto em
contraste, as qualidades interiores no se opem expressamente ao
aspecto externo, com o ocorre em Arquloco. O capito de Arquloco
valoroso justamente por no ser elegante. bem verdade que sobre o
m endigo Iro se diz (XVIII, 3): Nem fora tinha, nem vigor, mas uma
poderosa presena, imagem que criada em contraposio de Odisseu;
mas somente Arquloco exprime a idia paradoxal de que o oficial nada
valha exatamente por causa de sua pompa exterior e que use suas impo
nentes pernas longas apenas para fugir (isso se pode depreender das
entrelinhas): de que, portanto, a aparncia destrua o valor interior5
A os valores apreciados por todos, Arquloco costuma contrapor
a coisa por ele preferida, e o faz de maneira mais rude que Safo,
4. No ter sido diferente o pensamento de Arquloco, 22, cf. as imitaes Anacr., 7,
Greg. Naz., Ad anim. suam, 84 e ss.; cf. tambm Horacio, Jamb., 2, com introduo de
Heinze. Para outra possibilidade aponta H. Frankel, op. cit., 189 e ss. Outros temas seme
lhantes in Timocr., I; Pnd., Pae., 4, 15; Horacio, C. I, I e 1,7.
5. Se Aquiles diz a Agamnnon (//. 1,225): Tu que tens olhos de co mas corao de
cervo, isto , uma face arrogante mas um corao covarde, no se trata, ainda aqui, de um
contraste (H. Frankel, Am. Journ. Philol., 60, 1939,478,9), mas de uma observao que
enfatiza a coexistncia de rgos distintos (cf., pp. 15 e ss.); se nas invectivas da litada (por
exemplo V, 787) diz-se: velhacos, admirveis [somente] no aspecto, nisso no h, como no
h na figura de Iro, o elemento paradoxal visado por Arquloco; a admoestao : Sede o que
parecis, mas no se contrape, como em Arquloco, o valor essencial mera aparncia. Da
se conclui que a distino entre interioridade e exterioridade, ser e aparncia, preparada por
expresses desse gnero.
61
chegando a chocar (6): Pavoneia-se agora um trcio com meu escu

do, que eu, sem querer, deixei ao p de moita: era uma arma perfeita.
Pois que s favas v o escudo, que outro melhor conseguirei
Pouco lhe importa o escudo! A vida muito mais importante! A
concepo espartana da honra, que impunha ao heri voltar para casa
com o escudo ou sobre ele, no passa, para Arquloco, de uma hipocri
sia que ele, audaz e alegremente, vitupera. Essa impacincia em arran
car o vu da aparncia manifesta-se, ajuda de forma mais superficial,
tambm em Anacreonte; assim com o Arquloco desmascara o capito
que posava de elegante, assim tambm Anacreonte revela a verdadeira
face de Antenor, o novo-rico que sai a passeio todo enfeitado (54):
Tempos atrs, usava barrete pontudo e cubos de madeira nas orelhas, e em torno dos
flancos uma coada pele de boi, forro imundo de um msero escudo; vivia na companhia de
padeiros e cortesas, aquele patife do Antenor, e ganhava com fraudes seu sustento. Muita
vez teve o pescoo posto na argola, muita vez na roda, muita vez foi aoitado, teve barba e
cabelos arrancados. Mas agora passeia de carruagem, o filho de Cica, e usa brincos de
ouro, e umbela de marfim, como uma mulher...
De onde conseguem esses poetas o direito de exprimir juzos to

pessoais? Segundo qual critrio estabelecem o valor para eles funda
mental? Existe uma relao entre o cnico prazer de destruir toda ilu
so, prprio de Arquloco, a argcia de Anacreonte e a interioridade
de Safo? Revelam eles pontos de contato, antes de mais nada, em sen
tido negativo, na medida em que sua depreciao dos valores univer
salmente reconhecidos no decorre de nenhum intento moral ou de jus
tia. Se Safo no gosta de paradas militares, isso nada tem a ver com a
moral ou com o direito. E se a Arquloco importa mais a vida que o escu
do, isso , sem dvida, uma bofetada no moral tradicional; mas no pre
tende o poeta com ela apregoar uma nova moral ou um direito superior.
A coisa mais bela a que agrada parece querer encaminhar
para o arbtrio do gosto pessoal, em torno do qual, segundo o dito
latino, intil discutir. Arquloco parece-nos um individualista de
senfreado. Mas em ambos sente-se a tendncia para captar algo de
verdadeiro, a substncia em lugar da aparncia.
J antes de Arquloco, Calino e Tirteu haviam dado, em suas
elegias, um valor atual e imediato s exortaes belicosas que haviam
lido em Homero, e as haviam transformado em cantos de guerra, adap
tando-os ao presente e deles se servindo para incitar os soldados nas
batalhas do seu tempo. Essa passagem da literatura para o imediato
da vida, que aqui surge pela primeira vez, constitui uma nova fase da
evoluo do esprito europeu. Arquloco o primeiro a dirigir-se de
modo consciente e radical ao imediato. Tambm ele vive na tradio
literria da epopia homrica e vale-se das suas expresses para falar
daquilo que era o tema principal da poesia homrica, a guerra. Mas
62
despoja esse fato de toda a grandeza pica e o sente com o feia

concretude: fala do duro po com ido no campo, do trago tomado du-:
rante a guarda (2; 5) ou da aspereza da luta que o espera (3). Encontra
com o soldado, na vida, o que est descrito na pica, mas sem iluses,
o que, para ele, quer dizer muito mais intensamente. A despeito da
incerteza que permeia uma concluso tirada ex silentio , visto que se
conservaram apenas fragmentos de sua poesia, ele, ao que parece,
deve ter falado mais dos incm odos e da incerta vida do soldado do,
que da finalidade da prpria guerra e do valor necessrio para a vit
ria. Ali ele sentiu, de maneira nova e grandiosa, a nua realidade. S
que agora a cano guerreira no serve mais, com o em Calino e Tirteu,
para estimular os combatentes, no mais, por assim dizer, um grito
de guerra em versos, um instrumento de conforto para o restrito cr
culo dos soldados: desliga-se de sua funo social. Arquloco tem suai
prprias metas pessoais, mas seus versos, embora seja ele um homem d
ao, no querem apenas servir ao: servem-lhe tambm para exprk
mir seu sentimento e revelam as angstias e incertezas de sua vida.
Quando fala de amor, sempre de um amor infeliz que trata. Ho
mero v no amor apenas uma das coisas prazerosas da vida e o coloca
ao lado da dana, do vinho e do sono; nunca fala de amores infelizes?
Quando muito, o amor apresentado com o uma cegueira fatal: assina
no mgico cinto de Afrodite, se l: amor, desejo e murmrio de paky
vras que tiram o juzo at das pessoas ajuizadas (//., XIV, 217). Pen
samento que destarte elaborado por Arquloco (112): Imenso, uiri
desejo de amor penetrou-me o corao secretamente; densa nvoa der
ramou sobre meus olhos, do peito roubou-me todo pensamento gentil6
Tambm essa nvoa derramada sobre os olhos uma expresso
extrada de Hom ero, mas em Hom ero sintom a de morte ou de
deliquio. Por isso, muito provvel que, em Arquloco, no se trate:
de uma observao externa, no sentido de que ele veja num outro as
conseqncias de um amor infeliz, como acontece em Homero; mais
provavelmente, de seu prprio amor infeliz que est falando. De;
fato, esse pensamento volta em outro fragmento onde ele se refere,
certamente, a uma experincia pessoal (104): N o desespero tombei*
ai miservel! sem alma, por vontade superna com os ossos perfurados
por atrozes sofrimentos
6.
Em Homero, encontramos kX7eteivvov ou expresses semelhantes somente nessa
descrio do cinto de Afrodite. costume traduzi-la por iludir, enganar (cf. esc. D nrcxrioe
etc.) e, nesse sentido, j a interpreta Hesodo, Teog., 613; amide encontramos tcXrcteiv
usada nesse sentido pelo menos na poesia. Arquloco emprega-a no sentido de roubar
Sobre a primeira interpretao pode-se citar (ppva fiirEpoTreeiv como paralela a essa;
que julgo exata (cf. J. Bhme, Die Seele und das Ich, 48, 3), e locues como (ppva
^Xero ou qtop afttyopa.
63
O amor um sentimento que leva Arquloco para perto do deliquio

ou da morte. Por vontade dos deuses, diz, o amor o transpassa: e isso
se inclui na concepo homrica segundo a qual as sensaes no
surgem espontaneamente do homem, do seu nimo, mas so dadas
pelos deuses. N ovo o fato de que ele sinta com particular intensida
de o amor irrealizvel: assim, o amor no mais faz parte da vida que
serenamente acontece, mas resolve-se no sentimento oposto: no sen
timento da morte7 E o amor tambm para o poeta uma ao do
divino no homem, mas o fato de que algo impea o tranqilo curso da
sua experincia sentido por ele com o algo de pessoal, com o um
faltar das foras, um deliquio mortal.
Tambm Safo sente ao mesmo modo o amor (2):
Felicidade semelhante de um deus conhece o homem que est sentado a tua frente e
de perto escuta o encanto de tuas doces palavras e teu riso que lisonjeia e acaricia e profun
damente em meu peito pertuba o corao. Mal te vejo, a voz se me extingue na garganta: a
lngua est morta. Coire um tnue fogo sobre minha pele, nada mais vem os olhos; pode
roso, um zumbido atordoa-me os ouvidos. O suor me escorre pelos membros, um tremor
me assalta e, mais plida que uma haste de erva, prxima morte pareo estar. E ainda
assim, tudo se pode suportar...8
O poema um epitalamio em honra de uma jovem do crculo de

Safo e com ea pela tradicional louvao do homem que desposa a ga
rota. Mas essas npcias separam Safo da amada. O amor, que, nos
versos citados anteriormente, Safo apresentara com o a instncia su
prema na deciso do que fosse o belo, , tanto neste quanto naquele
caso, o amor infeliz, ali pela amada distante, aqui pela que parte. E
assim como Arquloco dizia sentir que as foras o abandonavam, dei-
7. A objeo aqui aduzida por H. Gundert, Das neues Bild der Antike, I, 136 (no
setrata aqui tanto da angstia do amor que no pode alcanar sua meta... quanto da prpria
paixo que eie sente em seu interior como potncia destruidora, como angstia interior)
no me parece bem clara. Mesmo Gundert disse, e corretamente, sobre Homero: Nele, a
chamado alto ardor manifesta-se no gesto e na atitude, na ao imediatae no atravs da
palavra De qualquer modo, Gundert no nos d nenhum exemplo de um poeta lrico
primitivo que exprima a angustia da paixo, mesmo no amor feliz. A lrica arcaica tem
um nico modo de exprimir a felicidade amorosa, o de descrever o objeto do amor como
belo ou, mais exatamente, enumerando todos os traos radiosos isolados, do mesmo modo
que representa uma paisagem ou uma festa, descrevendo, uma aps outra, todas as coisas
belas que dela fazem parte. A importncia do tema da aporia j na Odissia, onde retorna
com freqncia sobretudo nos smiles, e representa, como tal, um passo importante do
distanciamento em relao Ilada e rumo poesia lrica, foi muito bem mostrada por H.
Seyffeit na dissertao Die Gleichnisse der Odyssee (Kiel 1949: no publicada).
8. Nos trs versos que faltam ao poema, o equilbrio ter-se- restabelecido com a
expresso de pensamentos como: pois alcanaste a felicidade no matrimnio ou ento
pois dore alegria alternam-se
64
xando-o sem vida, assim tambm Safo descreve de m odo apavorante

o desfalecim ento dos sentidos e da energia vital e a rpida chegada;
da morte.
No so ressonncia casuais, exteriores pontos de contato o que
aproxima Safo de Arquloco. Safo conhecia a poesia de Arquloco^
Uma antiga expresso pica define o sono com o aquele que dissolve'
os membros, provavelmente porque priva os membros do homem daj
faculdade do m ovimento9 Em seguida, Hesodo dissera ( Teog., 120)f
Eros, entre os deuses imortais o mais belo, o que dissolve os menK
bros, sujeita sua vontade dos homens e dos deuses o sentido e o
sensato julgam ento...101 E esse o amor que atordoa o homem, que o;
torna indolente e louco: mas nos outros que seu efeito observado.'
Arquloco, ao contrrio, relaciona-o a uma experincia pessoal, num
trecho de poema (118) cujo primeiro verso deveria soar mais ou me-'
nos assim: No sou capaz de fazer nada11, e diz em seguida: Mas o
desejo, que os membros dissolve, amigo, tem-me domado
D esses versos que Safo extraiu a imagem, j nossa conhecida*,
do amor que tira todas as foras. Assim tambm, em outra passagem
de um poema (137): De novo Eros me impele, aquele que os mem
bros dissolve, o deus doce-amargo, diante do qual faltam-me foras^
O pensamento expresso pelos dois poetas de modo to seme
lhante e o conceito de que o amante infeliz se sinta incapaz de agi#
sem foras, to novo para a poca ps-homrica, que podemos aqui
afirmar com toda a certeza: foi em Arquloco que Safo aprendeu a
sentir e exprimir essa sensao de desnimo e de fraqueza semelhan
te morte, que lhe dada pelo amor.
Tambm no verso que citamos, ela fala do seu amor em sentido
m tico; para ela, o amor no um sentimento que brote do ntimo,
mas uma interveno da divindade no homem. Completamente sua,
pessoal, , ao contrrio, a sensao de desnimo que dele decorre.
exatamente o amor obstado, sem possibilidade de realizao, que vio^
lentamente se apodera da conscincia: e onde o raio de um impulso
forte e intenso se parte de encontro a um obstculo, ali mais intensa
relampeja sua luz. Diante desse sentimento que se faz consciente ante
o obstculo, as coisas que comumente apreciamos perdem seu valor.
Aqui se revela o contraste entre substncia e aparncia, entre o que
valorizado pelos outros e o que para ns essencial12 E porque o
9.
Na Od., XX, 57, e XXIII, 343, essa palavra assim explicada: aquele que dissolve as
penas (jafitefipaToc). Cf. Emst Risch, Eumusia, Festschr.f. E. Howald, 87 e ss.
10. Isso, naturalmente, est, por sua vez, em relao com IL, XIV, 217 (cf. p. 62).
11. Cf. Philo logits, 96, 1944, 284.
12. Diz Friedrich Hebbel nos seus Diari (2,2756): No seria, por tanto, impossvel
que todo o nosso senso vital individual, nossa conscincia, seja um sentimento de dor
|f
65
amor no sentido com o capricho do individuo, com o inclinao sub

jetiva, mas como fora sobrenatural, divina, esse sentimento pessoal
tem o poder de reconduzir o homem sua essncia. Safo encontra,
atravs da sua paixo e da sua dor, sim plicidade e naturalidade, e
* adquire um novo imediatismo e uma nova espontaneidade, pois dian
te dela abre-se o novo mundo da alma.
Pela pureza e a interioridade do sentimento, Safo muito superior
a Arquloco, embora grande tenha sido a influncia exercida por esse
poeta em sua arte. Arquloco nao era homem que cultivasse o senti
mento da dor; na sua infelicidade via ele, sobretudo, o obstculo que o
impedia de ser feliz; e sabia ativamente defender-se (66): D isso sou
bem capaz: se algum mal me faz, mal igual em troca lhe fao
Portanto, seu amor infeliz arranca-lhe rudes notas de indignao e
de ira mais do que ternos lamentos. A indignao tambm se exprime em
outros poemas de Arquloco que nada tm a ver com o amor, e todavia
aproximam-se da lrica amorosa de Safo por um motivo essencial. Eis o
que diz um de seus rudes mas fortemente expressivos poemas (79):
sacudido pelas ondas at Salmidesso, nu, possam os trcios pela hirsuta coma
agarr-lo noite (ali muitas penas ter de suportar comendo o po dos escravos). O
corpo enregelado e todo coberto de algas, batendo os dentes como um co, exaustas
as foras, que jaza de fuas no cho, junto praia musgosa. Assim quisera eu ver quem
injria me fez, calcando aos ps a f. E no entanto, houve um tempo em que este foi
meu amigo...13
Arquloco faz votos para que um fulano seja tirado das guas e,
lanado s praias nrdicas, passe a levar uma triste existncia. Inespe
radamente, ficamos sabendo que o objeto de tantas maldies fora, certa
vez seu, amigo. Tambm esse poema uma reao contra algo que no
correu conforme seu desejo, e tambm desta vez o sentimento ofendi
do supera o mbito puramente subjetivo: no apenas amizade, mas
senso da justia ofendida14 Como o amor, esse sentimento incon
dicionado e at maior direito tem de ser visto com o suprapessoal e
divino. O senso da justia pode exprimir-se de muitas formas: por m eio
como o , por exemplo, o senso individual de vida do dedo ou de qualquer outra parte do
nosso corpo, que comea a viver por si e a sentir-se como indivduo quando no mais est
najusta relao com o todo, com o organismo de que faz parte. Essa similitude da poca
da dor csmica no carece, como vemos, de verdade histrica.
13. Recentemente quiseram negar que esse poema fosse obra de Arquloco, e atribu
ram-no a Hipnax - atribuio j desmentida pela alta qualidade dos versos. E afinal, que
tem a ver Hipnax com os trcios?
14. W. Jaeger, Paideia, I, 172. Acertadamente observa H. Gundert (Das neue Bild
der Antike, 1 ,137,2) que Arquloco diz o p r)KT|a e Aquiles, ao contrrio (II,. I, 356),
rixprioe: em Arquloco, no se trata da honra de casta, mas de justia.
66
da admoestao, do louvor, de um ato de deciso e assim por diante|

Arquloco levado a refletir sobre a justia no momento em que aquilo^
que ele aguardava e queria com profunda convico se choca contra^
um obstculo. No sente a justia com o meta da ao, mas fala com)
justa indignao da injustia que ele prprio sofreu. Arquloco vale-se
do verso com o de uma amia perigosa contra o amigo infiel; todavia, o|
poem a algo mais que uma m aldio, que a invectiva de um herii
homrico, que um simples m eio de luta; e tambm mais que uma armi
numa contenda judiciria, com o o so os versos de Hesodo; o poem^
de Arquloco conclui (as ltimas palavras do fragmento so tambm"
efetivamente as ltimas do poema) com a expresso de um sentimento"
pessoal: e no entanto, este foi, certa vez, amigo meu Aqui, a pa^
lavra no mais usada polemicamente, mas exprime um sentimentos
de desnimo. Como ocorrera com os cantos de guerra, a poesia desiga-se, tambm aqui, de toda referncia prtica, tornando-se expresso;
de um sentimento pessoal.
A nim ado por um justo desdm , A rquloco, em uma de suas*
fbulas, coloca na boca da raposa esta prece (94): Zeus, pai Zeus,*
teu o poderio do cu, mas tu vs tambm as aes dos homens,sejam elas m pias ou justas; e vs a soberba e a justia tambm"
entre os anim ais
Arquloco declara que deve haver um juiz superior que puna a
injustia. E desse m odo se aproxima, mais do que qualquer outro
antes dele, da idia da norma do direito, mas ainda v o direito sob a
forma de um juiz concreto15
Para ele um defeito no se conhecer o justo desdm, e talvez seja isso
o que quer exprimir com o verso (96): No tens bile sobre o fgado!16. '
Essa justa indignao surge, portanto, de uma atitude espiri
tual semelhante quela do amor infeliz. A alma conturbada ergue
sua voz toda vez que se revela um contraste entre a realidade e o
que deve ser. Arquloco, em m eio aos sofrim entos de sua existn
cia, consola-se com o pensamento de que a dor no eterna, que
os. deuses ora exaltam ora rebaixam os homens e que, por isso, o
sentim ento do homem varia entre a alegria e a dor. Este seu pensa
m ento fundamental era uma novidade para o tempo (58): Tudo,
aos deuses confia; muita vez, da dor profunda arrancaram eles q
mortal, do negro p; e o que seguia feliz, por terra prostraram. De
pois, surge uma srie de desgraas e o m sero anda em crculos, a:
m ente perturbada
15. Um pouco diferente o parecer de K. Latte, Antike und Abendland, 2, 68 e ss.

16. Cf. W. Jaeger, Paideia, I, 172, Cf. IL IL 241, onde Tersites censura Aquiles por
no ter colericidade, mas ser condescendente e fraco.
67
Quando uma calamidade atingiu sua cidade, escreveu estes ver

sos (7):
Dos cidados, <5Pricles, nenhum poder exprobrar a nossa dor pungente, nem nin
gum na cidade poder estar alegre mesa; tantos foram os valentes tragados pela vaga do
mar tempestuoso. Inchado de suspiros, arqueja de aflio o peito. Mas um remdio, ami
go, deram os deuses dor incurvel: a fora de suport-la. Todos estamos sujeitos dor:
agora ela nos toca: a sangrenta ferida o corao nos dilacera; amanh a outros chegar.
Ento s forte e expulsa todo femneo lamento.
E ainda assim, tudo se pode suportar, assim com eava a ltima

estrofe do poema de Safo (cf. supra, p. 63) e esse pensamento fazia-a
recobrar a dignidade. Que ao homem, na vicissitude, nada mais resta
seno suportar com firmeza: tambm isso ela aprendeu em Arquloco.
Enriquecido de um elemento importante, mais uma vez esse pensa
mento retorna em Arquloco (67).
Corao, meu corao, tumultuado por trabalhos sem fim, vamos l, oferece ao
inimigo o peito ousado em tua defesa. Do adversrio, o golpe feroz acolhe e fica firme,
nem grites vitria diante do mundo nem, vencido, te dobres em lamentos; mas das coisas
alegres no te alegres em excesso nem te aflijas no infortnio em demasia. E reconhece o
ritmo da vida.
Trata-se de ver qual o ritmo que mantm o homem , assim

dizem as ltimas palavras, traduzidas literalmente. O conhecimento
da vicissitude das coisas torna mais fcil suport-la. O m esm o pensa
mento constitui a base do nico poema de Safo que chegou at ns
completo (I):
Afrodite do trono multicor, a ti, filha de Zeus, tecedora de enganos, eu imploro: no
abatas com penas e amarguras este meu corao, tu, senhora divina. Tu, que de outras vezes
o meu chamado acolheste e, abandonando a casa paterna, a mim vieste sobre o ureo coche.
Gracioso, um casal de pssaros trazia-te, veloz, atravs do ter, as asas rpidas turbilhoantes,
c para baixo, rumo escura terra. Sem demora tu vinhas, Bem-aventurada, e perguntavas, um riso irradiando do etreo rosto, qual era o meu penar, por que clamava e o que dese
java meu corao febril. Quem queres tu que a Persuaso a ti traga? Quem, Safo, te ofen
deu? Como? ela foge de ti? Logo ir seguir-te, No aceita presentes? logo ir oferecer-tos.
No te ama? Mesmo contra a vontade, dentro em pouco, ir amar-te Vem tambm agora,
das angustiantes penas me liberta. Faz com que se cumpra o que meu corao deseja. E tu,
s para mim, na luta, companheira!
Entre as vrias belezas desse poema, uma provm do fato de que

a experincia da qual nasceram esses versos algo que se estende
para alm do presente e ganha at mesmo mais intensidade por ser
repetida duas vezes: Vem - implora Safo - com o vieste de outras
vezes; vinhas ento e perguntavas o que me havia acontecido e por
que de novo clamava J uma vez Safo, num momento de angstia
68
semelhante a este, invocara Afrodite, e m esm o esta no fora a prime:

ra vez. A consoladora serenidade que se exala do poema provii
numa pequena parcela, do fato de Safo conseguir estabelecer um
separao entre si e sua dor, quando reconhece que muitas outra
vezes aconteceu a mesma coisa; tambm em tempos passados a deus
a ajudou: ela o far mais uma v e z 17
Safo via seu prprio sentimento sub specie iterationis , e isso
revelam tambm outros versos; j citamos o incio do poema (137
D e novo Eros me assalta, o Deus que os membros dissolve
Esses versos, porm, revelam um trao tpico da lrica arcaica coni
o demonstra um poema de Alem (101): D e novo o amor, com o faV
de Cpris, hoje me invade, docemente o corao me aquece
Nas canes de amor de Anacreonte, esse de novo torna-s
uma forma estereotipada de que ele se vale com o introduo ao poe
ma (5): D e novo Eros, com a de ouro, atinge-me com a bola purpurin
e convida-m e a brincar com a menina das sandlias multicoloridaj
mas de Lesbos ela , da cidade soberba, e despreza os meus branc
cabelos e para um outro se pe a olhar, em bevecida
Ou ento (17): De novo do penhasco de Lucade precipito-rn
no sorvedouro cinza escum oso, brio de amor
E mais uma vez (26): D e novo me agarrou Pitomandro, enquar
to fugia eu de Eros
E mais uma vez ainda: D e novo Eros me feria com pesado mai
telo, qual ferreiro; e em seguida, na onda gelada m e lavava
E por fim (79): Amo de novo e ainda assim no amo - deliro
no deliro
Embora Anacreonte descreva com grande mestria seu amor, v
lendo-se de imagens sempre novas, a frase De novo am o..., repet:
da no incio de cada poema, perde muito de sua fora orginal18 Dad
o carter do amor de Safo, a frase s pode ter tido este significada
Este o destino meu, sempre renovado, que deva eu amar e sofrer*
com isso, ela intuiu a lei de seu prprio ser, o ritmo do seu sentimer
to. Em Anacreonte, ao contrrio, a frase D e novo estou enamore
do..., cinco vezes repetida, assume um tom superficial.
Tambm o pensamento consolador da alternncia da fortuna
expresso por Anacreonte, sem profundidade nem acabamento, m?
com esprito e em tom um tanto frvolo, num poema dedicado a um
jovem trcia, que, de resto, o nico poema de Anacreonte que nc
chegou com pleto (88):
17. Safo desenvolve esse conceito a partir de uma frmula tradicional de prec
Ajuda-me, como j me tens ajudado no passado
18. Cf., tambm, bico, fr. 7 e 6,6.
69
Poldra trcia, por que perpassas por mim o teu olhar oblquo e impiedosa foges?
rs-me um tolo, a mim, homem experiente? Pois sabe que com garbo poderia as rdeas
ao pescoo lanar-te e, dominando-te, meta da corrida guiar-te. Tu, agora, nos pastos
pascendo, brincas a saltitar, porque nenhum cavaleiro adestrado ainda te montou.
O tema que Arquloco fora o primeiro a descobrir, e no qual Safo

infundira todo o seu sentimento, transforma-se, em Anacreonte, em
puro jogo formal. A nova relao imediata com a vida, a duras penas
^conquistada, aqui transmitida com habilidade e virtuosismo. Os pe
sados e negros vagalhes que se erguem contra Arquloco transfor
maram-se num leve encrespar de ondas que empurra Anacreonte sem
qualquer perigo. Mas m esm o nessa poesia brincalhona revela-se a
atmosfera ca racterstica da lrica p rim itiva, lem b ra-te - d iz
Anacreonte - de que tudo pode mudar Aquela que agora te foge
um dia te seguir, dissera Afrodite a Safo; conhece o ritmo que
mantm o homem, dissera Arquloco a seu corao. J o mais longo
monlogo que se pode ler em Homero apresenta importantes elem en
tos dessa situao tpica. N o incio do livro X X da Odissia , Odisseu,
ainda no reconhecido sob os andrajos do mendigo, na noite que pre
cede a matana dos Pretendentes, recosta-se para dormir no trio de
seu palcio. Ao ouvir as escravas brincarem e rirem com os Preten
dentes, irrita-se, pois ele o seu verdadeiro senhor e a ele caberia dar
as ordens l dentro; pensa, ento, se deveria lanar-se sobre elas e
mat-las todas ou deix-las, uma vez mais, deitar com os Pretenden
tes. O corao rosna-lhe no peito, mas ele diz ao corao: Agen
ta, corao; mal mais grave sofreste quando o Ciclope devorou teus
companheiros; mas tu ti veste pacincia at que a sbia astcia veio
em teu auxlio Seu impulso espontneo de justa vingana no pode
realizar-se, e esse obstculo leva-o a reconhecer a prpria impotn
cia. O corao reage violentamente com irritao e dor, mas ele o
exorta a resignar-se e agentar. Tambm a agentar o ajuda o pensa
mento de que em outros tempos coisa pior lhe aconteceu. Mas esse
tambm o pensamento que domina nos poemas dos lricos que cita
mos; sobretudo os poemas de Arquloco revelam, at em pequenas
particularidades, tanta afinidade com os versos de Homero, que, cer
tamente, Arquloco deve t-los conhecido e por eles ter sido profun
damente influenciado. Mas tambm com os poemas de Safo subsiste
uma relao: de fato, Odisseu s se acalma quando Atena lhe aparece
e lhe fala de modo amvel e cordial, exatamente com o Afrodite o
fizera com Safo. Em Homero, porm, no existe mais que a lembran
a de um nico acontecimento passado que pode ser comparado ao
presente, e Odisseu no alude s vicissitudes da vida nem ao ritmo
que mantm os homens. Se o corao de Odisseu rosna, se ele fala
a esse corao, ou se, com o dito anteriormente, o 0\)|i (thyms)
70
agita-se em seu peito, tudo ocorre de m odo bem diferente de quando.

Arquloco se volta para o seu Gup. Para Homero, o Gup - e assim
tambm o corao - apenas um rgo dos m ovimentos espirituais^
que no se diferencia substancialmente dos rgos fsicos19 O fato de
que os lricos concebem o mundo da alma sob uma nova forma
naturalmente difcil de demonstrar quando se tenta neles buscar as
palavras alma e esprito, visto que para isso no suficiente o material
fragmentrio de que dispomos, e talvez essa nova concepo ainda,
no fosse para eles to clara e determinada a ponto de lev-los a no
vas definies em relao ao mundo da alma20. Mas mesmo das frases;
isoladas podemos, com segurana, deduzir que os lricos j no expli-;
cavam a alma por analogia com os rgos fsicos. J quando Arquloco^
diz que o seu Gop est sufocado de dor ou ento que seu capito
tem muito corao, emprega expresses que Homero ainda no co
nhece e que se referem a uma concepo abstrata do mundo da alma21
Mas em Safo e Anacreonte que se manifestam os sintomas ainda:
mais caractersticos dessa evoluo.
A contradio do sentimento manifesta-se neles no apenas como
uma vicissitude no tempo, com o uma alternncia de calmaria e tem
pestade, de felicidade e infelicidade, mas com o dissdio no momento
presente. Conhecem os j o verso de Anacreonte: Am o de novo e
ainda assim no amo - deliro e no deliro
Aqui o amante infeliz exprime seu desnimo e seu dissdio inte
rior de forma paradoxal, dado que afirma e nega uma mesma coisa.
a uma experincia semelhante que ele se refere quando diz que Eros o
abrasa e em seguida o imerge na gua glida da torrente. Esse estado
de nimo j fora expresso por Safo de forma igualmente paradoxal mas
ainda mais eficaz ao falar de Eros doce-amargo No se tratava de
uma frase feita, visto que a imagem, hoje com seus dois mil e quinhen
tos anos de uso, tinha, ento, vio e eficcia. Esse dissdio do sentimen-
19. Cf. supra, p. 15.

20. Mas para a palavra von, cf. o que se disse a propsito de Safo na p. 176.
21. Fr. 60: mpri TtXco: para Homero, o corao o rgo do corpo no qual se situa
a coragem. //., X, 244: on 7iepi p.ev Tiptppcov Kpa5vq m i Goji yf|vcop v nvteooi
Tivoiai; XII, 247: on yp to t Kpaq p.eve5r\io o5 jj.a%np.)v; XVI, 266: Mnpjiive
KpaStnv m i 0np.v e%ovx; XXI, 547: v p,v o Kpari Gpao aXe. Tambm temos,
porm, em Homero, a concepo de que o homem ou as suas tppve possam ficar cheios de
Gpoo, jxevo ou de Xicr\: //., XIII, 60 pcpoxpc 7tXnoev P-veo; XVII, 573: t o o v ptv
Gpoen k \ t\gev tppva; 1, 104: gneo e \xzya tppve ptpi jxXaivai mp.7tXavto; XVII,
499: ccXtcfi m i aGveo 7iXYco <ppva jitpi peXava; XVII, 21 1: TtXfjaGev 5 a p a o
jiXe1vr XKri m i aGveo.
Quando, em Arquloco, o corao passa a tomar o lugar de tais foras, o poeta usa
para indic-lo a palavra mp5iri em sentido abstrato e assim se coloca muito frente de
todas as concepes homricas.
71
to, essa tenso interior ainda no so conhecidos da pica, pois nada

de semelhante se encontra, no mundo fsico dos corpos e nas suas fun
es, baseado no qual, Homero entendera o mundo da alma. Safo tem
antuio desse mundo e com a ousada e nova expresso doce-amar
go apresenta-o com o substancialmente distinto do mundo fsico. Tam
bm nesse campo, antes dela, Arquloco sentiu e pensou a mesma coi
sa, pois, embora no se encontre em sua poesia uma nica palavra que
exprima o dissdio do amor infeliz, a tenso interior transparece, ain
da que inexpressa, nas frases que apresentam o sentimento do amor
como semelhante ao deliquio e morte. Pois o amor que leva proxi
midade da morte , sobretudo para Safo, a extrema tenso da alma.
Se os poetas dos primeiros sculos consideram esse novo senti
mento como coisa divina e super-individual a ponto de fazer dele a
instncia decisiva no julgamento do valor das coisas, isso no signifi
ca, entretanto, que ele no possa levar a um caminho errado. Arquloco,
por exemplo, reage ao sentimento com selvagem arrebatamento. Mas
mesmo esse sentimento desenfreado, se considerado em relao s
condies espirituais de sua poca, pode ter um valor. A conscincia
da personalidade surge somente no momento em que a alma reage.
Somente o corao que rosna, com o o chama Homero, sentido
como um fato individual: assim tambm a dor no amor e a revolta que
nasce de um fundado sentimento de dio. Os grandes nexos de ocor
rncias e aes, de destino e carter, ainda no aparecem com o algo de
irrepetvel e individual, e a reflexo sobre a vida leva ao conhecimento
de uma lei geral: a lei da eterna mudana. Tambm essa a nova desco
berta dos lricos, que no s se dirige no mesmo sentido da descoberta
do sentimento individual, mas dela constitui o complemento: nova
individualidade corresponde uma nova universalidade, ao novo sentir,
um novo conhecimento. Uma coisa est em estreita e necessria rela
o com a outra, e o eterno subir e descer, percebido atravs do senti
mento e nele reconhecido. Neste subir e descer, capta-se a vida vivente:
mas essa lei certamente no capaz de frear a exuberncia.
O campo espiritual da primitiva lrica grega ainda mais limitado.
Que o curso de uma vida humana no seja concebido como vida individual
mas segundo categorias gerais, coisa que se encontra em todo o mundo
grego. A essa concepo da vida humana deu-se o nome de clssica e, ao
esprito grego, corresponde o fato de que, na lrica primitiva, a revelao do
sentimento pessoal venha acompanhado do senso do contnuo mudar das
coisas. Os lricos no sentem como ato pessoal nem mesmo suas aes.
Em Homero, o que o homem realiza de particular no nasce de
seu carter individual ou de seu particular talento, mas invade-o com o
fora divina. Querendo exprimir esse pensamento com uma frmula,
poder-se-ia dizer: existem destinos individuais mas no aes indivi
duais. Assim diz tambm Arquloco ao falar de sua dupla vida de
72
guerreiro e poeta (1): Sirvo ao poderoso senhor Enilio e, ao mesmgj

tempo, sou da arte doce mestre, por ddiva das M usas
|
O m esm o ocorre com Safo, que se sente nas mos de seus deuss|
isto , de Afrodite e de Eros. A emancipao em relao ao mito aconf
tece quando se com ea a conceber o dissdio e a intensidade do sentii
mento individual com o algo de pessoal, e, na ordem e no sentido dasf
ocorrncias humanas, j se com ea a no mais ver, com o em Homero;^
apenas uma repetida interveno dos deuses, mas a eterna vicissitude^
das coisas que atuam movidas por uma fora interior. Mas ainda n |
nhuma das duas tendncias levam a sentir a ao humana como ativi-4
dade do indivduo, visto que a conscientizao do sentimento indivia
dual s conduz ao senso da impotncia, pr|%ccva ( amekhana), e af
conscincia da vicissitude das coisas no orienta para o agir positivo;,
mas para o suportar e o resignar-se. J na Odissia , esses temas ganham?
mais relevo do que na llada\ mas Odisseu, que muitas dores sofreu,
em sua alma, aquele que muito suportou, era tambm, ao mesmo
tempo, o 7toA)}ifi%avo (polymkhanos ), aquele que sempre sabia sa fe
se bem das dificuldades e superar o senso da impotncia com a sbia;
ao.
M esmo quando os lricos falam de perfeio, no querem referfese meta da atividade: a perfeio recebida, sentida; para eles, precior
so o que interessa ao sentimento, aquilo a que os sentidos reagem
com prazer. E o que tem valor sempre representado, at os tempos
de Pindaro e de Baqulides, com a imagem da luminosidade. O divino?
irradiante e lum inoso, a coisa perfeita resplandece, a grandeza
sobrevive na luz da glria, o poeta revela essa luz e a faz r e s
plandecer alm da morte obscura. Mais ainda do que na lrica indivi?,
dual, isso fica patente nos encomios; e o exemplo ns o temos num dos?
poucos poemas lricos de Safo chegado at ns quase completo: um
himeneu (55) no qual, para dar particular solenidade festa, cantam-so;
as npcias mticas de Heitor e Andromaca. Os primeiros versos do;
poema perderam-se; e assim, a primeira coisa que o poema descreve a
chegada de um arauto a Tria para anunciar que os recm-casados aca
bam de chegar de navio, vindos de Tebas, ptria da esposa.
Rpido chegou a arauto... O veloz mensageiro Ideu, e anunciava... Hoje um dia d^
imensa glria para Tria e para a sia. Heitor, com seus companheiros, traz a esposa dos
olhos lmpidos, de Tebas, a sagrada cidade, da fonte perene de Plcia; velejando, para aqui
conduz, sobre as salsas vagas, a suave Andrmaca, com grande tesouro de argolas de ouro;
tecidos de prpura, recamos de flores e vrios ornamentos multicoloridos, taas de pratae
muitos clices e marfins. Assim falou o arauto. O pai amoroso, rpido, surgiu. Logo a
notcia correu pelas amplas vias; e os homens de Ilion guiaram as mulas para os rpidos
coches: uma multido de matronas para ali subiu e meninas de corpo esguio e frgil torno.zelo. E agrupadas parte, apareceram as filhas de Pramo. Os corcis foram jungidos por
fortes homens aos cairos: muito jovens eram. Gritos possantes dos condutores... e os ginetes,
em rpido trote, consigo arrastavam os coches.
73
Os versos seguintes perderam-se, e logo aps, temos:

|melhantes a deuses... essa multido compacta, rpida em direo a Ilion avanara. Doce,
iima melodia de flautas, entremeada ao som da citara, subia. Ensurdecedores, estalavam os
'rotalos, das virgens o coro devoto um canto sacro entoava. Elevava-se pelo ter divino um
eo... ao longo das ruas... crateras e copas... nuvens de incenso e mirra mescladas a cssia
subiam. Davam gritos de jbilo as matronas e os homens todos entoaram o solene pan.
Invocavam o Deus que de longe fere, o Deus da lira; exaltavam Heitor e Andromaca,
semelhantes aos deuses.
Esse poema o mais antigo e evidente exem plo do que significa

o mito para a poesia grega celebrativa22 Mito e realidade esto em
estreita relao entre si, visto que o fato m tico coincide exatamente
com o presente. A narrao das npcias de Heitor termina com o
carme nupcial, sendo que a prpria cano de Safo um carme nupcial.
Se costume, no himeneu, comparar os esposos aos deuses, aqui so
eles postos no mesmo nvel das personagens do mito. Safo cita seus
nomes no para exaltar-lhes as grandes faanhas ou os altos destinos,
mas por seu esplendor e por sua perfeio, e assim, aos presentes de
casamento, justamente por serem esplndidos, dado maior relevo do
que prpria ao. D esse m odo se desenvolve a narrativa, passando
de um ponto luminoso a outro, e suas luzes refletem a chama viva
deles no presente.
J velha, Safo descrevia, num poema comovente, sua debilidade
senil, e olhando para trs, contemplava nostalgicamente sua juventu
de. D esse canto restaram apenas as partes terminais de cada verso
num papiro (65a, 13-26), mas, m esm o no sendo possvel reconstruir
exatamente o texto grego, o contedo claro e pode-se transmitir
numa traduo. Esta a verso dada pelo poeta alem o Manfred
Hausmann23*:
J est minha pele enrugada pelos anos, minha coma corvnea, encanecida. Esto
fracas as mos, mais fracos os joelhos que no mais me sustm. No mais posso mover-me
em passo de dana entre as donzelas, semelhante s indianas, noite, no pequeno bosque.
Mas o que fazer? Um homem mortal no pode gozar eternamente da juventude.Tens de
aprend-lo, diz uma cano, que tambm a Aurora conduziu, furtiva, o jovem Titon at os
confins do mundo. Mas tambm at ele chegou a triste velhice. E agora que no mais se
pode aproximar, noite, da doce consorte, pensa ele ter perdido toda felicidade. E implora
a Zeus que o mais rpido possvel lhe conceda a morte. Eu, porm, sigo atrada pela graa
e pela plenitude dourada. Desse esplendor sigo cercada, porque eu amo o sol.
22. Cf. H. Frankel, Nacht Gott. Ges., 1924, 64. Alm disso, cf. infra p. 98.
23. Manfred Hausmann, Das Erwachen, Lieder und Bruchstcke aus der
grieschischen Friihzeit, Berlim, 1949, pp. 109 e ss. O contedo foi reconstrudo por Stiebitz,
Ph. W, 1926, 1250 e ss.
* Na traduo dos versos, obedecemos verso italiana, que, por sua vez, baseou-se
expressamente na verso potica de Hausmann (N. da T.).
74
N esse poema, Safo supera o desolado abandono da idade (Mas

que deverei fazer?), lembrando a si mesma que conservou o essencial^
de sua juventude, o amor pelo que luminoso e resplendente; mas!
no faz nenhuma tentativa de dar um sentido velhice, ao passar ddj
tempo.
jjj
Os m esm os temas voltam num poema do velho Anacreonte - so;
que a este ltimo falta o consolo de haver conservado algo de duraJ
douro. E com o no v nenhuma possibilidade de dar prpria vida
um escopo prtico ou, de modo geral, um sentido, termina concluin-?
do com a constatao impiedosa, terrvel (44):
So j grisalhas as minhas tmporas e tenho brancos os cabelos na cabea; juventude^
deixou-me e tenho velhos os dentes: da doce vida bem pouco me restou. Muita vez devo.'
soluar quando penso no Trtaro, pois do Hades assustadora a voragem e pesada a desci
da que leva profundeza. E quem desce no mais pode voltar.
N essas confisses pessoais, ressalta o senso da impotncia, j que

a vontade de viver se v obstada. A s diversidades dos valores so
sentidas, sendo, portanto, qualidades dadas pelos sentidos: doce a
juventude; cheia de angstias e penas, a velhice. D esse desvanecer-se
da juventude e do avizinhar-se da velhice falam em geral os poetas
arcaicos (ao passo que, em Homero, os homens nem sequer falam do
reflexo que podem terem suas vidas as contradies dos tempos)24,ma$
para eles, a vida ainda no constitui uma unidade significativa.
Alis, tambm fora do territrio jnico-elico (Arquloco nasce
ra em Paros, Safo em Lemnos, Anacreonte em Teos), com ea a surgirf
no sculo V, uma concepo totalmente diversa da vida humana.
Slon, esse homem maravilhoso que o porta-voz da tica, diz:
Envelhecendo, continuo a aprender Os problemas da ao e dj
conduta humana absorvem o interesse do ativo homem de estado e do
justo legislador, e no apenas nesse verso que ele nos fala da direo
e do sentido de sua vida e de sua ao. Mas a j nos encaminhamos
para a tragdia tica. Quando Arquloco fala de justia, refere-se so
mente ao sentimento de justia ofendido e ao justo equilbrio estabe
lecido pelos deuses, mas no ao justa do indivduo; depois dele,
Safo e Anacreonte em geral no falam de justia.
Esse lricos tm suficiente riqueza de esprito para serem capazes
de imaginar algo diverso da realidade e para sentirem o contraste
entre o possvel e o real, entre o prprio desejo e a cruel realidade,
entre a ser e a aparncia. Mas no representam a perfeio com o uma
forma ideal a que se deva aspirar ou segundo a qual se poderia trans
formar o mundo. Que a vida nesta terra imperfeita e triste, isso j o
24. S Nestor diz no mais ser forte como no passado. //., VII, 157 e XI, 668 e ss.
75
v$abia Homero; tambm os heris so partcipes da profunda e intrn

seca imperfeio do homem. Mas os deuses do sentido e importncia
toda a vida terrena. Esses deuses governam tambm o mundo dos
lricos que jamais se rebelam contra eles; a rebelio s tem incio
quando o homem com ea a pensar que a vida humana poderia ter
mais sentido e os deuses poderiam ser ainda mais perfeitos, e, sobre
tudo, quando quer para si o controle da justia terrena.
Os sentimentos pessoais e as exigncias espirituais dos lricos
primitivos s se revelam naqueles momentos em que eles se sentem
como que arrancados do fluir da vida universal, destacados da rvore
do eterno crescimento que todas as coisas viventes abrange; esse o
momento em que a alma se revela. Essa alma individual ainda no
portadora dos sentimentos universais mas s das reaes que se de
sencadeiam quando aqueles sentimentos se vem impedidos por um
obstculo. Assim, o amor no um sentimento que brota do ntimo
mas um dom de Afrodite e de Eros. Prprio do indivduo apenas o
dissdio do sentimento no amor obstado.
Por mais egocntrico que seja Arquloco, por mais sensvel que
seja Safo, no se abandonam eles, romanticamente, onda do prprio
sentimento. D iz Safo: A coisa mais bela a que agrada Com isso
quer ela dizer, verdade, que os homens se comprazem com diferen
tes coisas, mas, ao mesmo tempo, que cada um se sente seguro de seu
juzo. O sentimento jamais vaga no incerto, sempre encontra susten
tao em algo seguro que a meta do desejo ou da aspirao.
Eis por que, com o de h muito se tem observado, os poetas arcai
cos no se exprimem, com o os modernos, de forma m onolgica, em
bora j conheam o sentido da solido, e sentem sempre a necessida
de de dirigir-se a algum ou a uma divindade (sobretudo na prece) ou
a um indivduo, ou mesmo a um grupo de homens. Se essa individuali
dade emergente rompe muitos laos antigos, o mundo da alma que se
vai descobrindo cria um novo sentido de unio entre pessoas anima
das por um mesmo sentimento. A evoluo que leva descoberta do
indivduo leva tambm formao de novos laos.
Num poema de Safo (98), ao qual faltam os primeiros e os lti
mos versos, imagina-se que Safo tenha ficado em Lesbos com tis,
uma menina que ela ama de modo particular, enquanto outra menina,
Arignota, teve de despedir-se de suas companheiras e voltou para
Sardes, capital da Ldia
de Sardes, muita vez, para ns volta o pensamento. No tempo em que conosco vivia,
ela te estimava como uma deusa, e mais que tudo de teu canto gostava. Mas agora entre
as mulheres lidias resplandece, como, ao pr do sol, a lua dos dedos de rosa vence as
estrelas em torno com seu esplendor, e sua luz derrama sobre as salsas vagas e sobre os
prados cheios de flores: o orvalho borrifa e brilha, em flor ergue-se a rosa e a erva macia,
e o trevo doce como o mel. Enquanto assim vai vagando, sempre em ti, doce tis, ela
76
pensa; a saudade invade-lhe a alma e angustia-lhe o corao. Vamos, venham c ^

grita para ns e sua dor, de ns no ignorada, atravs do mar, leva Himeneu.
^
Sabemos por outros poemas de Safo que tis lhe dera muito mgf
tivos de cime, e que Arignota, enquanto vivia no crculo de Safo^
amou tis de modo particular. Agora que ficou sozinha com a amadjal
tio, im agina que Arignota, na noite estival de Sardes, sob a 1 ^
cheia, volte para ela seu pensamento e lembre-se com saudade dojL
dias que viveram juntas. Exprim e-se assim, malgrado a distncia?*
aquele sentimento de comunho que s existe no mundo espiritual^
isto , na memria e no afeto. Evidentemente, Safo com esse poema|
tambm procura estabelecer um lao mais estreito de amizade con^
tis, fazendo-a ver que elas esto unidas na memria de Arignotaêj
que ela, por sua vez, as pensa juntas. Muitas vez, de Sardes, volta el|
para aqui o seu esprito, diz literalmente a primeira frase. Homerp^j
no teria podido exprimir semelhante idia at por elementares ra-j
zes lingsticas. O esprito de Safo pode sair do lugar onde se encoivj
tra, e por isso que pode existir uma comunho de pensamentos e dej
sentimentos. Essas concepes, to naturais para ns, ainda no exisj|
tiam no tempo de Homero25
.
O sentimento de nostalgia, naturalmente, tambm conhecido etnj
Homero. Assim Odisseu, junto de Calipso, sente saudades da ptria. 3
apxp OoaaE
pevo m t kcuwv jiopcoKovia vofjaai
f yari aveiv ijidpetai,
ele quer rever ainda a fumaa que se ergue de sua ptria, e depois mor-;,
rer Aqui nos revelado apenas o objeto do desejo, e o que comoveT;
nesses versos (mesmo abstraindo da harmonia e do poder de imagens das~
palavras gregas) o fato de que Odisseu s isso deseje antes de morrer. ,
Tambm em outro poema, igualmente desprovido dos primeiros:
e dos ltimos versos, Safo exprime a recordao que guarda de uma
das m eninas que se foi; narra com o, ao partir, ela a consolou,i
relembrando todas as belas coisas que haviam fruido juntas (96).
Morta gostaria de estar. Muitas lgrimas derramava no dia do adeus; e disse-me estaspalavras: Ai, Safo, como somos infelizes, quanta dor sinto em deixar-te, cr em mim.E;
eu a ela: Consolada, parte - disse-lhe -, e em mim pensa, pois sabes quanto te temosamado. Mas se te tiveres esquecido, quero recordar-te as coisas agradveis e belas que
25.
Em alguns trechos, como //., XV, 80, ou Od.y VII, 36, j se fala, verdade, do
vo capaz de ir aqui e ali, mas isso limita-se capacidade prpria do olho interno de
pr-se rapidamente na presena de um objeto: eu desejaria estar aqui ou ali, diz-se no
trecho da /liada; o esprito, portanto, no se destaca do eu
77
-juntas gozamos. Como, muita vez, de violetas e rosas grinaldas entranavas, e de salva e
eereflio e de muitas flores cheirosas cingias o pescoo macio e preciosos blsamos pelo
fplo delicado espargias, e como, muita vez, no leito macio repousando, entre as meninas, a
nsia do corao apaziguavas. No houve dana aqui, nem festa beira-mar que, alegres,
,n nos acolhesse; nem bosquezinho onde, ao luar, no ressoasse a harmonia dos alades e
16 canto alto e alegre das meninas
Aqui, a lembrana aproxima aqueles que se amam, malgrado a

distncia, e novamente um lao espiritual, da alma, que une os hoTnens uns aos outros. Essa espiritualidade, porm, no um esvair-se
tem sentimentalismos, nem hostilidade em relao vida, no um
fugir da vida: , isto sim, lembrana de coisas terrenas, sensveis,
belas, luminosas. A lembrana faz reviver todas essas coisas, torna
duradoura a alegria que elas proporcionam, d aos que a experimen
taram a sensao de estarem unidos no sentimento comum. Houve
quem dissesse26 que a lembrana, tal com o a sentia Safo, uma forma
de consolao que sempre existiu, evocando, a propsito, uma cena
da Odissia em que algum, ao despedir-se, roga que se lembrem
dele. S que existe uma pequena e importante diferena. Quando
Odisseu abandona a terra dos Fecios, Nauscaa lhe diz (XVIII, 461):
Faz boa viagem, estrangeiro, e que possas, quando estiveres em tua ptria, lembrarte de mim, pois a mim, antes que a qualquer outro, deves tua salvao.
Trata-se, portanto, de um pensamento de reconhecimento por um

benefcio recebido; nos poemas de Safo, ao contrrio, as pessoas que se
amam encontram-se no sentimento da lembrana, sem que haja qual
quer obrigao de uma para com a outra, e somente a contemplao
(j que a lembrana nada mais do que tornar presentes mente coisas
belas do passado) que cria um acordo entre as duas almas. Assim no
poema de Arignota, o sentimento de nostalgia que vem de Sardes
igual quele que, embora docemente inexpresso, se vai para aquelas
paragens, cabendo lembrana criar a comunho entre as duas almas.
Essa nostalgia de lugares distantes, essa lembrana de coisas belas
que junge as almas, em vo as procuramos em A rquloco ou em
Anacreonte. Neles h, todavia, algo similar, mas sentido de forma viril.
A Era Arcaica criou diversas instituies para favorecer as reu-nies de
homens de iguais tendncias, sobretudo o banquete. Se j o vinho apro
xima os homens (embora tambm acontea o contrrio), melhor ainda
consegue isso o banquete, com a ajuda da poesia e da msica que o
acompanham. A lrica convivial ocupa, a partir de Arquloco, um am
plo espao na poesia arcaica. Uma cano de Anacreonte (43) ressalta
a importncia das belas canes no banquete:
26. W. Schadewaldt, Hermes, 71, 1936, 368.
78
Anda, traz-me um copo, rapaz, que de um trago eu beba. Mas de agua dez partes ef|
vinho cinco na jarra mistura, que no quero com ardor demasiado abandonar-me a Ba#
Anda, pois, mas no com gritos e berros queremos, como Citas, dar-nos ao vinho: mm
beber de quando em quando, com belas canes.
^ |f
J que o banquete desse tempo visa a criar uma convivncia u n ||

nime, adquire muita importncia, nos poemas recitados nos brindai
o problema de reconhecer qual seja o verdadeiro amigo e descobrir, j
pensamento verdadeiro do homem. Tegnis (I, 499) diz:
Assim como o fogo aos hbeis artesos o ouro e a prata revela, assim tambm o vinh|j
revela o nimo do homem - por mais prudente que seja - , quando no tem medida-ftfjj
beber; e assim a desonra o atinge, mesmo que por sbio fosse tido.
A
Desejava-se desmascarar a aparncia e conhecer o verdadeiro pei|

samento do companheiro de mesa, visto que, diante do vinho, as pesj
soas querem encontrar-se em igual disposio de esprito. O fato d%
que o amor por meninos fosse particularmente difundido nesses pn^
meiros sculos tambm demonstra a importncia que se atribua acf
comum sentir27
Tambm na vida poltica, homens de uma mesma opinio renem-se. Comeam a existir os partidos, de cujas lutas em Lesbos narJ
ra Alceu, o conterrneo e contemporneo de Safo, e de que tambm
nos fala Slon, em Atenas.
Slon procurou superar as lutas partidrias e dar unidade ao Es^
tado por m eio da lei e dos ordenamentos. N o tempo dos lricos, cons
titui-se a polis grega, a cidade-estado, e, em lugar da antiga vida feu
dal, forma-se uma comunidade ordenada segundo leis. No h que
parecer contraditrio o fato de a conscincia individual e a ordem
estatal da polis surgirem na mesma poca, visto que ser cidado no
o m esm o que pertencer a uma massa sem vontade. O direito o novo
lao que une os homens.
Tambm na vida religiosa da poca, os seguidores de uma mesma
idia unem-se em ligas. Sobretudo nas seitas dos pitagricos e dos rficos,
que se difundem nesse perodo, desenvolvem-se comuns esperanas
crenas e, por se ocuparem com a alma do homem, essas seitas pres sirpoem uma concepo da alma que surge exatamente nessa poca.
Enfim, datam desse perodo as primeiras escolas filosficas ond
se encontram homens que esposam as mesmas idias. Tornou-se de
fundamental importncia para a estrutura social da Europa o fato de
que, ao lado dos grupos tradicionais com o a famlia, a tribo etc., sur
jam novas comunidades fundadas no numa tradio religiosa mas
27.
cruveivai.
Apenas nessa poca aparecem palavras como ooprcoxeiv, aovaoxa^y
79
ft-
^m puros laos espirituais. A existncia, na Europa, de partidos, sei

tas, escolas etc., que se fundam sobre convices e idias comuns,
remonta Grcia arcaica.
*'
0 que isso trouxe de novo ao mundo nos lricos que o vamos
captar do modo mais evidente, tendo em vista que eles o dizem de
forma explcita, por meio da palavra: a descoberta de novas regies
/da alma.
Que Homero ainda no podia captar o mundo da alma em sua
oposio fundamental ao do corpo ficou claro com o fato (cf., pp. 1718) de que, para os trs predicados que Herclito atribui alma, falta
ram, no tempo de Homero, as expresses correspondentes, isto : a
palavra tenso, que compreendia conjuntamente a intensidade e a
profundidade, e as palavras espontaneidade e com unidade N o
sentimento individual dos lricos, descobrem-se o dissdio da alma e
o sentido da comunho espiritual. A espontaneidade do esprito vis
ta, porm, por Arquloco, Safo e Anacreonte, apenas dentro de uma
esfera relativamente restrita do sentimento. Os movimentos violentos
do nimo so, tambm para eles, produzidos pela interveno da di
vindade; somente o sofrimento da alma sentido com o coisa pessoal.
E o campo da vontade e da ao ainda no est aberto. O fato de as
descobertas dos lricos manifestarem-se de forma anloga nos artistas
plsticos, nos pensadores e nos polticos, demonstra que tambm as
criaes dos grandes homens se inserem num processo histrico mais
vasto. Pois a histria qual um entranado de ao e destino, cujo
tecido, visto de um lado, parece compor-se s da trama, mas ao virlo, descobrimos-lhe tambm a urdidura.
O Hino Pindrico a Zeus
Tebas, cidade natal de Pindaro, era a cidade mais rica em mitos

da Grcia. A li, Sm ele dera luz D ioniso, o deus distribuidor de
vinho; Alcmena, a Hracles que libertara o mundo dos monstros. S e
nhor de sua fortaleza fora Cadmo, que importara da Fenicia a arte da
escrita, lanando, assim, as bases de todas as mais altas formas de
cultura; semeara tambm os dentes de drago dos quais surgiram os
Espartos, antepassados dos Tebanos, e unira-se em npcias com Har
monia. Essa pequena cidade dera asilo aos infelizes Labdcidas: Laio
e Jocasta com o filho dipo, e os filhos deste - Etocles, Polinice,
Antgona e Ismene. Das suas vidas originara-se o vate Tirsias; a
habitara N obe, mulher de Anfin, exm io no canto; dali partiram
Trofnio e Agamedes rumo a D elfos para construir o templo de Apoio;
ali viviam muitas outras figuras mticas menos conhecidas: Ismeno,
filho de Apolo, Mlia, a ninfa dos freixos, e outras.
As lendas hericas da Grcia esto ligadas aos lugares que tive
ram importncia durante a Idade Micnica. Mas, diante de cidades
como Micenas e Tiro, possantes fortalezas dos primeiros sculos, Tebas
est em vantagem, tendo em vista que conservou sua fama at tempos
mais tardios, ao passo que as outras cidades, com o Atenas, podem at
ter adquirido com o tempo importncia maior, mas nos primeiros
sculos ainda eram muito pouco conhecidas para que suas lendas se
tivessem podido gravar profundamente na conscincia do povo. At a
figura de Teseu permaneceu, basicamente, uma figura ateniense.
Um poeta lrico da poca arcaica tinha nesses velhos mitos um
tesouro do qual podia comodamente servir-se para adornar as festas
por ocasio das quais poetava; e se se tratasse dos mitos da sua ptria,
tinha a vantagem de dar sua poesia um contedo significativo, que
82
lhe era, ao mesmo tempo, familiar. E com o a Pindaro, desde a mej

nice, o limitado crculo de sua pequena ptria, as muralhas diante
quais passava todos os dias, a fonte da qual bebia, de um lado a rua j
do outro a praa, apareciam unidos por laos profundos ao grandi
passado dos deuses e semideuses, e porque, desde menino, vivera ej|
em contacto com esses valores, venerveis e sagrados no apenas par!
os tebanos mas para todos os gregos, foi de m odo natural que amadul
receu sua arte em m eio a uma riqueza que, para um poeta, talvej
mais importante do que aquilo que chamamos de gnio ou de talen;
to1 Valer-seele mais tarde, com orgulho, desse tesouro; conscienti
de tamanha riqueza, pode apresentar-se diante dos conterrneos e pe
guntar: que exem plo devo dar de nossos numerosos mitos? Conservi
do apenas em fragmentos, um hino a Zeus com eava assim (cf. 29)
Queremos Ismeno cantar, ou M lia do fuso de ouro, ou Cadmo, oi
dos Espartos a sagrada prognie, ou Tebas dos vendados olhos ou d<
Hracles a fora que tudo ousa ou de D ioniso os dons inebriantes, oi
de Harmonia, a dos cndidos braos, as npcias?
Esse poema ganhou particular relevo na edio de Pindaro com
posta pelos gramticos alexandrinos; servia, de fato, com o introd
o ao primeiro livro das suas obras, subdivididas em dezessete volu
m es, tendo-se anteposto aos encom ios de homens os cantos em louvo
aos deuses, com o os pes em honra de Apolo, os ditirambos em honri
de D ioniso e assim por diante. O primeiro lugar, porm, fora reserva
do para os hinos e, primeiro entre eles, estava o Hino a Zeus, bastanti
famoso. Todos esses cantos religiosos de Pindaro perderam-se na Idadi
Mdia e apenas fragmentos isolados chegaram at ns atravs das cita
es de antigos autores; mas do Hino a Zeus so tantos os versos cita
dos que possvel reconstruir alguns de seus temas e adjudicar-lhe
dois outros vastos trechos, visto que metricamente correspondem quele
j anteriormente atribudos ao hino. Assim que desse hino possumo
agora cerca de trinta versos. N eles, porm, certos pensamentos
Pindaro alcanaram uma expresso to grandiosa que vale a pen
determo-nos um pouco sobre esses fragmentos e estud-los a fundo.
Para Pindaro e para seus ouvintes coisa to natural que o poe
ma contenha um mito, que ele pode, sem mais, comear o hino com
pergunta: que heri do mito devo cantar? D o m esm o m odo come
tambm a segunda Ode Olmpica: Que deus, que heri, que homer
devo celebrar? No Hino a Zeus , arrola vrias personagens tebanas
com o no incio da stima Ode stmica, onde celebrado um tebano
so m encionados, um aps outro, os mitos de D ioniso, Hracle
Tirsias, Iolau, Adrasto e a conquista de miclas pelos gidas; e tam
bm a ele se inspira no rico tesouro das tradies ptrias, para ale
1. Cf. a observao do velho Goethe sobre Pindaro, infra, nota 6, p. 284.
O HINO PINDARICO A ZEUS
83
grar, segundo suas palavras, o corao da bem-aventurada Tebas com

as belezas nativas E para a gloria e alegria de Tebas, portanto, que
Pindaro, tambm no Mino a Zeus , derrama tanta riqueza. Pindaro
comps esse hino para urna festa em honra de Zeus, que devia ter
lugar em Tebas, sua cidade natal, e seus conterrneos o aprenderam.
A longa srie de solenes nomes ptrios que ele arrola em honra de
Zeus e de Tebas, vai dos menos importantes com o Ismeno e M lia,
passando por Cadmo e Tebas, at Hracles e o deus D ioniso, mas
termina em seguida com Cadmo e o casamento deste com Harmonia.
Esse era o final a que Pindaro queria chegar: um outro fragmento
(32) diz que Cadmo ficara contemplando A poio enquanto este tocava
lira. Isso s pode ter acontecido na festa nupcial de Cadmo. Pois se os
deuses haviam tomado parte nas npcias de Peleu e Ttis (e nesse
caso, a presena dos deuses era compreensvel, dado que o prprio
Zeus havia aspirado mo de Ttis), nada mais natural que em Tebas
se pensasse que os deuses tambm tivessem intervindo nas bodas de
Cadmo com Harmonia. O prprio Pindaro conta (P., 3, 90 e ss.) que,
nas bodas de Peleu e nas de Cadmo, os deuses se haviam banqueteado
e tinham levado presentes, e as Musas haviam cantado e danado2
Com o Hino a Zeus ficam os, na verdade, sabendo apenas que Cadmo
tinha ouvido a msica de A polo, mas no o canto das Musas. Mas,
visto que Apolo, j na Ilada (I, 603 e ss.), durante os banquetes dos
deuses, dirige as danas e o coro das Musas, o m esm o tambm ocorre
r no Hino a Zeus, Ora, onde se aponta para essa participao de
Apoio nas bodas de Cadmo, Pindaro deve ter falado do curso dos
acontecimentos humanos e de suas mutaes no tempo3. Alm disso, um
verso desse poema (fr. 33) diz que Cronos, o tempo, era senhor de todos
os deuses bem-aventurados e o mais forte deles. Acertadamente essas
duas passagens foram colocadas juntas e concluiu-se que Apoio (e as
Musas) haviam cantado, nas bodas de Cadmo, um grande poema mtico
que falava sobre o devir dos deuses e dos homens. Mais tarde, levaremos
em considerao trechos isolados que seguramente pertencem a esse poe
ma. Aqui, Pindaro se vale de um expediente do conterrneo Hesodo,
que, na sua Teogonia, narra o seguinte (vv. 36-55):
Vamos, pois, pelas Musas comea que, no Olimpo cantando, do Pai celeste a mente
regozijam, e do passado falam, do presente e do futuro, harmonizadas no canto. Infatig
vel, desce de seus lbios a voz suave, e ri a casa do pai Zeus, do Tonante, quando o suave
canto delas se derrama. Ecoa o cimo nevoso do Olimpo e os palcios dos Supernos. Com
som de voz imortal, cantam primeiro a alta estirpe dos numes, que, no princpio, a Terra
2. Cf., tambm, Teog., 15-18. Concio de Gaza, 6, 46 (p. 97, 21 ed. Foerster) alude
evidentemente ao hino de Pindaro, quando diz que as Musas cantaram o epitalamio para Cadmo.
3. Alis, o texto incerto, cf. U. von Wilamowitz, Pinclaros, 190 e ss.
84
gerou com o Cu profundo. E deles nasceram os numes que aos homens doam o bem. Eemi
seguida, cantam Zeus, o pai dos numes e dos homens, que dos numes o mais forte e ma|2
poderoso. E em seguida, a descendncia dos homens e dos selvagens Gigantes cantam, pangr,
alegrar do Pai a mente, de Zeus olmpico, que porta a gide, as Musas olmpias: gerou-asf
na Pirides, outrora, Mnemsine ao pai Crondio, que aqui reinava nos campos Eleutrio|
para que doassem o olvido dos males e a mgoa dissipassem.
Aqui so as Musas que cantam, diante de Zeus e para os outros

deuses, o nascimento dos deuses e dos homens e, assim, fica fci||
para Pindaro imaginar que Apoio no teria cantado sozinho a grandlfp
com posio mtica, mas junto com as Musas, com o corifeu, e como
prprio Pindaro fazia cantar sua poesia - enquanto dirigia o corq.l|
A lm disso, Lucano, em seu conto satrico da viagem de Menipo aqJJE
cu, narra-nos com o este viveu no Olimpo, com o as Musas lhe recita-f
vam os versos de Hesodo, e precisamente o hino, que transcrevemos;^
inveno qual foi evidentemente induzido pelo fato de que tanto'j
H esodo quanto Pindaro falam das Musas. E no final, veremos ainda
com o nesse poema o interesse de Pindaro est particularmente volta-!
do para as Musas. Outro fragmento diz o seguinte (30):
|
Assim aconteceu no principio: as Moiras levaram a celeste Tmis do bom conselho,
no coche de ouro, das fontes do Oceano por flgidos caminhos, rumo sagrada escada do ;-f
Olimpo, para que eia fosse a primeira esposa de Jpiter. E dele, ela, gerou as Horas, porta-, ^
doras de floridos frutos.
Assim , provavelmente, ter Pindaro com eado a narrar os diver

sos matrimonios de Zeus. Tambm aqui ele se respalda em Hesodo
('Teog., 886 e ss.), que enumera, em seqncia, sete mulheres de Zeus. .
Para ns, educados na idia da m onogamia, no muito fcil
imaginar que Hesodo levasse verdadeiramente a srio, com o certa
mente o fez, esses casamentos de Zeus. Interessado em recolher siste
maticamente todos os mitos genealgicos, que para ele constituam
verdade tradicional, pretendia com isso obter um quadro bem deter
minado e bem limitado das foras divinas operantes no mundo, no
devir delas e em suas relaes. Percebeu, assim, que juntas se acha
vam histrias de origens distintas que vezes no combinavam muito
entre si, e o prazer que sentia em colocar tudo em ordem no lhe
permitiu ver que era exatamente essa ordem que fazia ressaltar as
discrepncias. N o fundo, pode ser que julgasse admissveis os nume
rosos casamentos de Zeus, na medida em que o pensamento religioso
segundo o qual de Zeus, o mais poderoso dos deuses, se irradiassem
infinitas possibilidades de ao e de existncia, era por ele concebido
de form a m tica, com o riqueza de prole. Pindaro, avesso, com o
Hesodo, a toda frivolidade, tomava com o verdade transmitida pela
tradio o que encontrava nas obras desse poeta, pelo m enos os traos
fundamentais. Todavia, ele visa a um fim e, ao que parece, reduziu
I-
O HINO PINDRICO A ZEUS
85
:;.
um pouco a lista dos matrimonios de Zeus; de resto, difcil descer-mos aqui a pormenores j que no sabemos quais outras mulheres de
Zeus ele teria enumerado. Das sete mulheres de Zeus, H esodo cita
/Tmis como segunda, a quem Pindaro, ao contrrio, coloca em pri
meiro lugar, mas que , para ambos os poetas, a me das Horas; a
Quinta Mnemsine, me das Musas, a sexta, Latona, da qual des
cendem Apoio e rtemis, e por fim a stima, Hera. N o primeiro lu
gar, Hesodo coloca M tis, a reflexo, a qual precede, portanto,
Tmis, e deusa da ordem legal e das sagradas convenes. Talvez
Pindaro se sentisse feliz ao abreviar essa lista donjuanesca pondo de
lado Mtis e colocando em primeiro lugar Tmis4 Mas no foi esse o
nico motivo que o induziu a introduzir mudanas. Ele d a Tmis o
apelativo de boa con selh eira ; p o ssv el, portanto, que tenha
escurado de falar de Mtis, a reflexo, porque no a via separada da
ordem legal: de fato, onde impera a Lei no permitido ao indivduo
abandonar-se a uma ao inconsiderada e selvagem , mas a reflexo
necessria. Zeus tomou o poder depois da queda de Cronos e aps a
vitria sobre os Tits. Com isso se trouxe para o mundo a ordem e o
direito, fato que se reflete exatamente em seu casamento com Tmis.
Soberano exemplar, mantm sob controle, no seu vasto reino, arbtrio
e violncia, com a sabedoria e a reflexo. Tmis , para Hesodo, a
filha de Uranos (o Cu) e de Gaia (a Terra); origina-se, portanto, das
foras primitivas elementares e irm de Oceano; essa a razo poi
que no hino de Pindaro vo apanh-la nas fontes do Oceano, e quem
a vai apanhar so exatamente as Moiras, as deusas do destino, que,
em Hesodo, so as filhas de Zeus e de Tmis. Para H esodo, as Moiras
(ele no-las apresenta com o irms ao lado da Legalidade, da Justia e
da Paz) pertencem, portanto, nova ordem mundial imposta por Zeus,
ao passo que, segundo Pindaro, j devem elas ter anteriormente exer
cido seu poder com o deusas da necessidade5; a ordem imposta por
Zeus apresenta-se sob a forma da lei e da moralidade em confronto
com a rgida constrio. No fcil, para ns, entender essas distin
es sutis e menos ainda, apreci-las na poesia, mas no h dvida de
que Pindaro quer tornar mais evidente os benefcios do domnio de
Zeus, a quem chama explicitamente de libertador, e, em outro frag
mento desse poema, fala dos Tits (fr. 35) que, vencidos por Zeus,
jaziam encadeados no profundo Trtaro, e soltos agora das cadeias
pelas tuas m os, senhor (com esse apelativo, dirige-se a Zeus),
esto libertos de sua priso.
4. Cf., tambm. Nils Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 411,3; Franz
Dornseiff, A rchivf Philosophie, 5, 229.
5. Cf. Plat., Bancj.y 195 C, onde o reino da necessidade atribudo poca anterior
a Zeus.
86
Essa libertao dos Tits lembrada por Pindaro tambm outr

vezes (P., 4, 291); antes dele, ningum falara nela; mas squilo, sti
contemporneo, j pe em cena os Tits libertados. Em Pindaro,| j
libertao dos Tits ocorre, sem dvida, num perodo muito posteriori
isto , depois que apareceram para o mundo, um a um, sucessivf?
mente, os diversos deuses olm picos; processo esse que ele deve te||
narrado de forma mais extensa. Possum os dois fragmentos, um r e |
lativo ao nascimento de A poio (fr. 147), outro ao de Atena (fr. 34)J
Um pressupe a unio de Zeus com Leto, que deve ter sido m encil
nada, portanto, com o mulher de Zeus; o outro pressupe a existncia^
de Hefestos, que, com o martelo, golpeia a testa de Zeus, de ond
salta a deusa armada de escudo ( assim que Pindaro representa if
episdio nas 01., 7, 35)6, e portanto, o casamento com Hera, me def
Hefestos. Mas o texto desse fragmento diz: (Zeus) o qual, golpeado,
pelo sagrado machado, dera luz tambm a loira Atena Talvez o'
nome de Hefestos tenha sido posto de lado de propsito, j que Hera
foi, seguramente, tanto para Pindaro quanto para Hesodo, a ltima
mulher de Zeus e para esse matrimnio de Zeus com Hera que toda
a narrativa est orientada: se no incio o assunto era Tmis, a pri
meira mulher de Zeus, que dava ao mundo os ordenamentos da lei,
isso j encaminhava a narrativa para o ltimo matrimnio, que seria
com Hera. E sse m atrimnio introduzia, assim , a fase extrema d
arrumao do mundo realizada pelos deuses, isto , a poca em que?
os Olmpicos haviam feito triunfar a ordem e a beleza. N essa poca;:
restabelecera-se a paz sobre bases to seguras que Zeus podia devoE
ver a liberdade aos Tits.
Durante o domnio de Zeus, fora-se, portanto, compondo aos pou
cos, em acordo e harmonia, tudo o que era desordem e selvageria.
Esse o sentido que se oculta no excelso mito dos deuses, que tem
incio j na poca anterior a Zeus, isto , quando reinavam a violncia
e a necessidade, o que se torna patente pelo fato de ser esse mito:
cantado nas npcias de Carmo com Harmonia: Cadmo, que trouxera
as primeiras formas da civilizao a Tebas, casa-se com Harmonia e
assim a ordem e a medida tomam o poder tambm na terra7
Essa concepo que j est na base do mito de Hesodo e que
universalmente grega, pelo menos para os gregos da era clssica do
sculo V, foi desenvolvida por Pindaro de maneira pessoal e grandio
sa. Atravs de um orador da antigidade mais tardia aprendemos o
seguinte (Aristides, 2, 142; cf. Coric, de Gaza 131 = fr. 31):
6. Ao passo que em outros lugares so citados, tambm. Prometeu e Hermes como

os que teriam golpeado a testa de Jpiter. Cf. Preller-Robert, 1, 189, 3.
7. A Harmonia , para Empdocles, o contrrio de N e k o , o dissdio Para
squilo (Proni., 551), representa a ordem civil.
O HINO PINDRICO A ZEUS
87
Conta Pindaro que, nas bodas de Zeus, tendo este perguntado aos deuses se ainda
lhes faltava alguma coisa, eles lhe pediram que criasse deuses que embelezassem com
palavras e msica aquelas grandes obras e tudo quanto ele fizera.
Pressupondo-se, aqui, que os deuses, com exceo dos que Zeus

ainda devia criar, j existam e que o mundo j tenha atingido sua
ordem definitiva, as referidas npcias devem necessariamente ser as
ltimas npcias de Zeus, isto , seu casamento com Hera. Mas quem
so esses deuses que ainda devem aparecer no mundo? Apoio, talvez?
No pode ser s ele, j que se faz referncia a vrios. A lm

Idioma

Bruno Snell - A Cultura Grega e As Origens Do Pensamento Europeu

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Bruno Snell - A Cultura Grega e As Origens Do Pensamento Europeu

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Cultura Grega e as Origens

do Pensam ento Europeu

Equipe de realizao - Traduo: Prola de Carvalho; Reviso tcnica e de provas: Luiz

Ttulo do original em alemo

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Sobre Bruno Snell - Trajano Vieira.

1. O Homem na Concepo de Homero

2. A F nos Deuses Olmpicos

3. O Mundo dos D euses em H esodo

6. Mito e Realidade na Tragdia Grega

8. Saber Humano e Divino

9. As Origens da Conscincia Histrica

10. Mximas de Virtude: Um Breve Captulo da

12. A Formao dos Conceitos Cientficos

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

14. A Descoberta da Humanidade e Nossa

16. A Arcdia: Descoberta de uma Paisagem Espiritual

17. Teoria e Prtica

Para respeitar as transcries constantes do original e facilitar o

NORMAS PARA A TRANSLITERAO

* O g {gama) sempre pronunciado como em guerra, mesmo diante de e, ti, i. Ex.

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

NOTA 1 - preciso marcar a distino entre as vogais longas rj/co

Ex.: aic: aids (sentimento de honra, vergonha); Eopoicco: heurfsk

Sobre Bruno Snell

Coube gerao de Bruno Snell (1896-1986) - de que fazem

1. Leia-se, por exemplo, a reedio de Geschichte der Philologie de Wilamowitz,

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

o monumental Index da obra aristotlica de Bonitz, Snell emprega'

3. Greek in a Cold Climate, London, Duckworth, 1991, p. 152.

vasta obra de comentador da literatura grega, qual o leitor brasileiro

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

Vrias ob jees apresentadas, em bora pertinentes, no

7. The Oldest Dead White European Males, Norton, 1993, 44-45.

O pensamento nas suas formas lgicas, comuns a ns, europeus,

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

(por exem plo, o mtodo da lgica); mas eles efetivamente criaram o

mem, mas com o fato metafsico, a expresso ele se revela no sig

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

mal a precaver-se contra outro mal. O mundo poder adquirir maior

valores aproximativos, eliminando, em seguida, aquelas expresses

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

tais no campo de que ora nos ocuparemos, eles so indubitavelmente^

sistemtica ser enfatizada principalmente no captulo 12, relegada

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

Com Aristarco, o grande fillogo alexandrino, estabeleceu-se um

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

abundncia de definies de coisas concretas, experimentveis pelos seni

O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO

com olhos muito penetrantes, mas tambm aqui se faz referncia no

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

2. Sobre esse ponto, cf. O. Seel, Festschrift Dornseijf 302 e ss.

O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO

adjuntos adverbiais. TtccTnavco tran sformar- se- em TtepiETiopai,

3. Karl Lehrs, Aristarchi 3a ed., 86, 106.

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

p0ea , de resto interpretado erroneamente nesse significado, como!

O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO

S a arte clssica do sculo V ir representar o coipo com o um

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

tudo, aquilo que impressione aos olhos, a saber, os membros; s m ail

Esse elemento real existe para o homem somente enquanto visi