EL PRINCIPIO INTELECTUAL DE LA CONDUCTA HUMANA

En el hombre, dotado de vida intelectiva, no todos los objetivos de sus actividades y el modo de
llevarlas a cabo vienen dados por la programacin filogentica. Por eso corren por cuenta
de la eleccin y del aprendizaje individual. Por tanto, porque el hombre elige y busca fines, y
ensaya medios para esos fines, porque se propone objetivos propios, y no slo de la especie, el
instinto viene en buena parte completado o desplazado por el aprendizaje. En el hombre el
aprendizaje es mucho ms importante que el instinto. La eleccin de los fines y los medios y su
puesta en prctica, son en buena parte aprendidos. El hombre, a diferencia de los animales,
debe aprender casi todo lo que hace: andar, comer, hablar, leer, en suma, vivir. Al hombre no le basta
con nacer, crecer, reproducirse y morir para alcanzar su autorrealizacin propia (cosa que s
sucede con una patata o un pjaro). Su vida no es automtica, ni tiene slo fines
vegetativos, especficos. Lo propiamente humano es la capacidad de darse a s mismo fines y de
elegir los medios para llevarlos a cabo. Esto es la libertad: el hombre es dueo de sus fines,
porque tiene la capacidad de perfeccionarse a s mismo alcanzndolos. En cuanto es dueo de s, es
persona. Esto se puede expresar de esta otra manera:
1) En el hombre el conocimiento (el intelectual, ms propiamente) da inicio a la conducta, es decir, la
conducta humana est principiada por el conocimiento intelectual. Por qu? Porque si hemos dicho que el
hombre elige sus fines y los medios que a ellos conducen, esa eleccin se realiza mediante ese
conocimiento: por ejemplo, dedicarse a investigar las mariposas es una decisin inventada, por as
decir, por el intelecto.
2) En el hombre se rompe el circuito estmulorespuesta, y ste queda abierto. Esto quiere decir que la
biologa humana est interrumpida por la v-ida intelectiva, y por tanto, en el hombre el pensamiento es
tan radical y tan natural como la biologa, y por eso sta no antecede a aqul. Si estoy en una ciudad
donde el agua del grifo no es potable, y tengo una gran sed, puedo tomar la decisin de no beber, o
de beber y arriesgarme a coger una enfermedad intestinal. El hecho biolgico de sentir hambre no me
dice nada acerca de qu debo comer: para hacerlo tengo que decidir entre hamburguesa, pollo o cualquier
otra cosa. Es decir, en el hombre, la satisfaccin del instinto exige la intervencin de la razn,
que puede decidir beber o no beber, comer o no comer, o comer una cosa u otra. La
naturaleza biolgica no es viable al margen de la razn ni siquiera en el pl-ano de la supervivencia
biolgica. El hombre, ya se ha dicho, necesita aprender a vivir. Y para hacerlo, necesita razonar.
3) Lo anterior tiene un corolario evidente: el hombre, si no controla sus instintos mediante la
razn, no los controla de ninguna manera. Las aves migratorias tienen un mecanismo biolgico instintivo
que les lleva a volar como, hacia y cuando deben: no necesitan aprenderlo. El hombre, en cambio, tiene
que aprender a moderar desde la razn la fuerza de sus instintos si no quiere hacerse dao as
mismo o a otros, como sucede, por ejemplo, con el instinto de la agresividad. Si el hombre no se comporta
segn la razn, sus instintos carecen de medida, se tornan desmesurados, cosa que no les
sucede a los animales, porque en ellos el control es inconsciente y automtico. El hombre, si no es
racional, es peor que los animales, en cuanto la fuerza de sus instintos crece entonces en l de
una manera excesiva, porque no hay ninguna ley que los modere. En los animales, en cambio, esa ley es
instintiva: se da por igual en todos los individuos de la misma especie. Esta es una de las consecuencias dela
libertad.
La libertad
La libertad es una de las notas definitorias de la persona. Permite al hombre alcanzar su
mxima grandeza, pero tambin su mxima degradacin. El hombre es libre desde lo ms

profundo de su ser. Por eso los hombres modernos han identificado el ejercicio de la
libertad con la realizacin de la persona: se trata de un derecho y de un ideal al que no
podemos renunciar. No se concibe que se pueda ser verdaderamente humano sin ser libre de
verdad.
La libertad tiene cuatro grandes planos que se superponen e implican mutuamente.
1) La libertad constitutiva:
Consiste en ser una intimidad libre, un espacio interior que nadie puede poseer si uno no
quiere, y en el cual yo estoy, de algn modo a disposicin de m mismo. Soy independiente,
autnomo, puedo entrar dentro de m, y ah nadie puede apresarme, ni quitare la libertad. Se
trata de un espacio interior inviolable, que puede definirse como un poseerse en el origen,
ser dueo de s mismo y, en consecuencia, de las propias manifestaciones y acciones.
Ningn cautiverio, prisin o castigo es capaz de suprimir este nivel tan profundo de
libertad: se puede mantener una creencia, un deseo o un amor en el interior, aunque
externamente se decrete su abolicin absoluta. Esta libertad constitutiva es de la que mana
la dignidad de la persona, es la base de los derechos humanos y del ordenamiento jurdico
(derecho: libertad de expresin, religiosa, etc.).
Es apertura a todo lo real, no estar atado a unos pocos objetos, sino tener una amplitud
irrestricta de posibilidades, infinitud respecto de los objetos que se pueden conocer y de las
acciones que se pueden realizar para alcanzarlos.
Es, adems de apertura, tambin actividad. La libertad debe realizarse: debo disear
libremente mi conducta. Por lo tanto, la libertad constitutiva es tambin ser causa de la
autorrealizacin. Es ser causa de s mismo en el orden de las operaciones: se mueve uno
mismo hacia donde quiere, para alcanzar la propia plenitud. Se trata de afirmar s t
mismo! respecto de uno.
Limitaciones:
El hombre no es solo libertad. La libertad constitutiva convive con todo lo que uno ya es, es
decir, con todo lo pre-consciente o inconsciente. Lo pre-consciente e inconsciente es, en
primer lugar, mi propio cuerpo. Adems est el conjunto de elementos biolgicos,
genticos, cognitivos, afectivos, educacionales y culturales que el hombre lleva consigo
cuando comienza su vida consciente y mientras desarrolla sta. A este conjunto le llamamos
sntesis pasiva.
La sntesis pasiva hay que asumirla, no como una rmora, sino como una riqueza que me
pone en condiciones de formular libremente un determinado proyecto vital. Lo que ya soy
no es un inconveniente, sino, precisamente, aquello que posibilita en la prctica el ejercicio
de mi libertad. Entonces, yo no soy libre de tener una determinada constitucin biopsicolgica, pero s soy libre asumirla o no en mi proyecto biogrfico.
Libertad entonces no significa independencia total, no depender de nada ni de nadie:
sencillamente, eso no se da. Somos libres desde una condicin concreta y determinada.
2) Libertad de eleccin o arbitrio:
Tenemos conciencia de que podemos elegir esto o aquello (podemos especificar la libertad
de una u otra manera). Estas dos capacidades, de ejercicio y especificacin, integran la

capacidad de autodeterminacin de la voluntad. Choice es la palabra inglesa hoy ms

caracterstica para designar esta preferencia por una entre muchas posibilidades. Todos
tenemos la experiencia de que algunas de nuestras acciones proceden de una libre eleccin.
Hay tres maneras de entender la libertad de eleccin, segn se incurra en un defecto, en un
exceso, o en un cierto punto medio, que parece ms verdadero.
Defecto: el libre arbitrio no es real, sino slo aparente. Nuestras elecciones y decisiones
estn siempre previamente determinadas por motivaciones que nosotros ignoramos la
mayor parte de las veces, pero que son causas eficientes de nuestro comportamiento.
Estas motivaciones determinantes procederan, precisamente, de la sntesis pasiva: el
cdigo gentico, los sistemas de condicionamiento debidos al aprendizaje infantil, las
frustraciones psicolgicas, el subconsciente, el ambiente familiar, el medio geogrfico, la
clase social, el sistema econmico Todos estos factores reduciran casi a cero el margen
de libertad de eleccin: uno acta siempre determinado por un motivo que hace que la
libertad sea solo una apariencia de libertad. Cuando uno cree actuar libremente, en realidad
est siguiendo un inters fctico predeterminado, incluso sin saberlo.
Muy frecuente en ciertas ciencias sociales (psicologa, sociologa, etc.). As por ejemplo:
los criminales seran enfermos y, por tanto, no culpables, pues delinquen porque su
enfermedad les inclina genticamente a ello, o porque la sociedad les ha hecho as; no son
libres para no delinquir.
Es una visin materialista reduccionista del hombre que se enfrenta con el rotundo e
innegable hecho que uno puede decir ante algo no me da la gana!. Una teora que afimra
que la experiencia que todos tenemos es engaosa resulta ella ser mucho ms sospechosa y
menos de fiar.
La filosofa de la sospecha, que ve detrs motivaciones ocultas, es un camino ya
desacreditado para entender al hombre. Segn sta, el hombre sera un simple instrumento
movido por causas estructurales o materiales: libido y represin (Freud), intereses de
clase (Marx), etc.
Una cosa es condicionar y otra es suprimir.
Exceso: consiste en decir que la libertad significa, ante todo y sobre todo, eleccin, y que
basta elegir para ser libre, independientemente de que uno elija bien o mal. El mximo
representante de esta postura es J. S Mill (1859):
La nica libertad que merece ese nombre es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra
propia manera (our own good in our own way) mientras no intentemos privar a los dems
del suyo Cada uno es el mejor guardin de su propia salud fsica, mental o espiritual. La
humanidad se beneficia ms consintiendo a cada uno vivir a su manera, que obligndole a
vivir a la manera de los dems (Sobre la libertad, p.79).
Segn esta opinin, lo peor es que alguien no ejerza su choice. Si esto se da, basta para
que el hombre se realice. Es decir, poder elegir es el valor primero y principal. Todo es
elegible, en especial los valores y el estilo de vida (life-style) de cada uno. Esto va
acompaado de la idea de que todos los valores son igualmente buenos para aquel que
libremente los elige, pues lo que los hace buenos no es que en s mismos lo sean o lo dejen
de ser, sino que son libremente elegidos.

Se pueden advertir algunas deficiencias de este planteamiento:

a) Se tiende a dejar en la penumbra los condicionamientos de la eleccin. Para Mill, la
libertad equivale prcticamente al uso de la voluntad llamada de poder o dominio,
que es la eleccin respecto del futuro. La eleccin respecto del pasado llamada
aprobar o refutar, y que se ejerce respecto de lo que ya soy, es poco tenida en
cuenta. Por eso concibe la libertad como espontaneidad, porque se piensa que el
deseo espontneo nace slo de s mismo, y con l se realiza uno a s mismo. Pero
ser de verdad espontneo es muy difcil: uno se realiza a s mismo desde una
situacin y hacia unos fines, y segn unas preferencias previas.
b) Los fines de la accin, primer y decisivo desencadenante de ella, pasan a ser
bastante indiferentes.
c) Independientemente de que uno elija algo, ese algo tiene en s mismo un
determinado valor, que se debe juzgar utilizando como criterio si favorece o no al
perfeccionamiento de la persona interesada y de los que le rodean, tanto a la corta
como a la larga: las cosas y las acciones tienen un valor y una naturaleza objetiva.
El ideal de la libre eleccin tiende a no llamar a las cosas por su nombre, porque
reserva esa tarea a cada uno: si las drogas son perjudiciales o no, no depende solo de
mi conviccin subjetiva; hay datos sobre el tema.
Cuando se afirma que mi eleccin es buena por el mero hecho de ser ma, en
realidad se est diciendo que yo no me equivoco al elegir, y con esto es imposible la
amistad, porque no me importa lo que pienses sobre lo que yo hago, es asunto
mo.
d) Hacer lo que me den ganas. La libertad es la adecuada gestin de las ganas, y
unas veces habr que seguirlas y otras, no. El deseo no es indicio de nada, ms que
de s mismo. Es siempre un motivo para actuar, pero solo el deseo inteligente es
una razn para actuar. La inteligencia integra el deseo dentro de proyectos ms
amplios. Todos los burros que conozco son, desde luego, muy espontneos, pero
tengo mis dudas acerca de su libertad.
Justo medio:
a) Algunas decisiones humanas (no todas ni ninguna) son fruto de la libertad de
eleccin, pero quiz el nmero de ellas es menor de lo que nos gustara.
b) La eleccin puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien y mejorar
nuestra condicin, o mal y empeorarla. EL mero elegir no asegura una eleccin
correcta, necesitamos criterios externos.
c) Prestar atencin a las consecuencias de nuestros actos, tanto en nosotros como en
los dems: las elecciones repetidas provocan hbitos, y los hbitos hacen a los
hombres mejores o peores. Se requiere un criterio tico para juzgar las decisiones,
pues producen un enriquecimiento o empobrecimiento personal.
3) Libertad moral:
Consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la capacidad humana que se llama virtud.
El uso del libre arbitrio produce costumbres y hbitos. Ahora, hay una clase de hbitos
propios del carcter. Estn en parte producidos por la sntesis pasiva y el primer
aprendizaje. Sin embargo, en su formacin interviene tambin, y decisivamente, la libertad
de eleccin.

La naturaleza humana radica en un desarrollo de la persona, tal que permita alcanzar los
fines del hombre. La naturaleza humana se perfecciona con los hbitos, porque stos hacen
ms fcil alcanzar los fines del hombre.
Ahora, el fortalecimiento de la capacidad humana puede ser llamado virtud, que es un
hbito positivo, una facilidad para elegir lo conveniente. Normalmente se entiende por
virtud un comportamiento piadoso, caritativo, bondadoso, espritu dbil. Pero no.
Virtud viene de vis, que significa fuerza. Entonces, en sentido clsico, quien tiene
virtud tiene fuerza, fortaleza para actuar de un determinado modo.
La virtud es un fortalecimiento de la voluntad, el rendimiento positivo de la libertad.
Gracias a ella, se adquiere una fuerza que no se tena, y puede hacer cosas que antes
parecan imposibles. Esto se ve con facilidad en la virtud fsica, que mediante un
entrenamiento, logra batir rcords. El entrenamiento permite adquirir una fuerza que
produce facilidad para el esfuerzo.
Mediante la virtud moral se logra una ampliacin de la capacidad humana para aspirar a
bienes ms arduos y lejanos, cuya consecucin exige tiempo y esfuerzo. La virtud consiste
en estar entrenado para lo arduo y lo valioso. El entrenamiento y facilidad consiguiente son
una ganancia de tiempo, porque permiten hacer con ms seguridad y menos desgaste las
tareas y acciones que correspondan.
Cul es la tarea de la tica? La adquisicin de las virtudes, por eso es un modo de ganar
tiempo. La virtud es una economa de recursos. Solo as se puede llevar adelante un
proyecto de vida a pesar de las adversidades.
No basta entonces sentirse libres, ni poder elegir lo que uno quiera. No es libre de qu,
sino libre para qu. No se trata de elegir entre piscola y cerveza esas son verdades
pequeas. Se trata de aspirar a lo verdaderamente importante, a lo sublime. Lo
magnnimo.
Etimologa de tica
El primero, thos con vocal larga, significa en griego clsico "carcter", el carcter de un
sujeto. Cuando a veces se habla, en forma culta, por ejemplo, de thos profesional, del
thos del mdico, se entiende como el tipo caractereolgico, la figura del mdico, la
impronta del mdico. En cambio, thos con "e" breve significa "costumbre".
Sin embargo, ambos tienen la misma raz que viene a significar lugar frecuentado,
morada.
En latn la palabra mos, moris significa costumbre. Como se ve, hay una diferencia
tendencial, por lo menos, entre los dos trminos, a pesar de que en castellano no se los
distingue. Adems, a ninguno de los dos se lo vincula actualmente con la costumbre, sino
ms bien con el deber y otras cosas, lo que se explica por la transformacin que se ha
producido modernamente en el mbito de la tica.
En todo caso, por su origen, "tica" y "moral" apuntan a una dimensin diferente, pero
parecida: ninguna de las dos apunta a normas o deberes, sino al comportamiento habitual,
sea visto ms bien desde fuera, como la nocin de costumbre, sea visto ms bien desde
dentro, con referencia a las disposiciones interiores del sujeto, como indica la nocin de

carcter. Esto revela una orientacin tpica de la tica clsica, que no es una tica de los
actos, sino ms bien una tica de los hbitos y de los caracteres.
ticas contemporneas ha sido ms bien desplazar el eje central de la preocupacin de la
tica al acto puntual. En la tica antigua el eje central de la reflexin tica no es el acto
puntual, sino el acto en cuanto revela la disposicin del carcter. Obviamente, ninguno de
estos tipos de teoras ticas puede dejar de lado estos dos aspectos: no puede haber una
tica que no tome en cuenta a los sujetos que actan. Diferencia de qu es lo que est en
primer plano.
tica de la primera persona: lo que est en primer plano no es el acto sino la disposicin
habitual. la perspectiva de la moral: el actuar moral` no es `conducirse de cierta manera
respecto de objetos`, `causar ciertos efectos fuera de nosotros`, `producir`, sino realizar
aquello que nosotros podemos ser, realizar el propio ser del hombre. El buen actuar hace
del sujeto que acta un hombre bueno (p.55-56). Cuando actuamos, hacemos algo con
nosotros mismos. La tica es en primera persona, trata de qu va a suceder con el sujeto que
acta, si se vuelve mejor o peor. Cmo debo ser? Qu me convierte en una persona
ejemplar?
Objecin de egosmo contra la tica de la primera persona
La objecin puede ser ms sutil. El concepto de felicidad hara consistir el fundamento
objetivo del valor moral en la resonancia subjetiva del bien adquirido, erigida
prcticamente en valor absoluto, con lo que la vida moral quedara viciada por el amor
propio.
Cierto, amor propio es siempre peligroso, pero tambin del que se siente orgulloso de
cumplir con todas las reglas. Fin ltimo o felicidad no representa una canonizacin del
amor propio, porque se refiere directamente al valor moral de un gnero de vida y de las
actividades que lo integran. Y la actividad buena, acaba teniendo resonancias positivas en el
sujeto.
La moral forma parte de un proyecto de vida elegido por la persona. No hay razn alguna
para pensar que subrayar la importancia tica de la eleccin de un gnero de vida implique
que el gnero de vida elegido sea egosta.
1) El bien de los dems interesa en cuanto tal, por s mismo, porque la justicia consiste
en el radical reconocimiento de los dems hombres como iguales a m.
2) Ese reconocimiento, es parte de mi honradez personal.
La objecin puede venir de entender las virtudes como medios para la maximizacin del
fin, propio del criterio utilitarista (una accin es buena o mala en la medida que maximice
la felicidad). La relacin aqu no es medio-fin. De hecho, el fin no puede siquiera ser
definido con independencia de las virtudes. Entonces la moralidad de las acciones no puede
ser concebida como una funcin variable en vista de la felicidad: en todo caso, habra que
afirmar lo contrario.
La racionalidad prctica es ajena al clculo o maximizacin. As el martirio es muy bien
visto en la tica de la virtud, pero no se pretende con ello empezar a generar condiciones.

La virtud hay que realizarla cuando y como lo dicta la prudencia, y no la mayor cantidad
posible de veces.
Distincin entre conocimiento moral y ciencia moral
Al hablar de la naturaleza y el objeto de la tica, es til partir de una distincin trivial, pero
que no siempre se reconoce. Se puede formular de distintas maneras, pero usar estos
trminos: la distincin entre conocimiento moral y ciencia moral.
Lenguaje corriente, ambigedad en el uso de estas palabras. Le pasa algo semejante que la
palabra historia. Historia: ciencia que se ocupa de un mbito de la realidad (objeto de
estudio); pero el objeto mismo es tambin historia.
Distincin entre mtodo de estudio y objeto
En su origen se uso para designar una ciencia o mtodo y no un objeto. Historia en griego
significa indagacin, no indagacin histrica, sino indagacin en sentido amplio. Por
ejemplo cuando se deca historia natural o historia de los animales quera significar
indagacin de la naturaleza, sin ninguna relacin con la teora de la evolucin. As las
Indagaciones (Historias) de Herodoto. Entonces la palabra comenz designando el mtodo
y luego se extendi al objeto.
Esa ambigedad es similar en la tica. Pues designa tanto un mbito objetivo, temtico,
como la ciencia que se ocupa de ese mbito.
Si se piensa en el mbito objetivo, es la realidad humana o, ms concretamente, los actos
humanos, la praxis humana. Pero desde un aspecto particular, pero desde cierto tipo de
evaluaciones que comunicamos en unos enunciados (juicios). Es un juicio tico. Hay otro
tipo de juicios prcticos: estticos, de gustos, etc. Los predicados: bueno/malo,
justo/injusto, honesto/deshonesto, valiente/cobarde, generoso/avaro, etc. Todo hablante
competente de una lengua utiliza con cierta competencia estos predicados. Un
conocimiento que no es terico, sino prctico operativo.
No siempre se tiene la misma opinin respecto a la aplicacin, pero s coinciden al menos
en un modo tendencial en el significado. Si el desacuerdo es muy grande, se puede llegar a
plantear la pregunta si acaso estamos llamando valenta o justicia a lo mismo. Aunque
de repente ocurre ese traslado hacia una cuestin previa, en la vida pre-filosfica las
discusiones giran ms bien sobre si esto fue o no justo.
Lo destacable es que cualquier agente racional que sea hablante competente de una lengua
est poniendo en juego cierto conocimiento moral, que no es ciencia moral, sino un
conocimiento de tipo pre-cientfico, que obedece a una gran cantidad de presupuestos que
muchas veces el que los pone en juego no puede explicitar. Es un conocimiento que se sita
no en el plano de la reflexin moral terica, sino en el de la ejecucin moral.
Todo el mbito de las decisiones presupone evaluaciones y, en el mbito de emisin de
juicios que comunican evaluaciones, cualquier hablante competente pone en juego un cierto
conocimiento moral.
Por tanto, el primer acceso al fenmeno de la moralidad se da en la esfera pre-filosfica, en
la vida prctica, o sea, en la vida moral misma. Este acceso es previo a cualquier reflexin
terica acerca de los sistemas de evaluacin moral, de la legitimacin de esos sistemas, del
sentido y alcance de las evaluaciones que comunicamos a travs de los juicios morales, etc.

A ese mbito pre-terico o pre-filosfico, se refiere la expresin "conocimiento moral"

como opuesta a "ciencia moral". As como somos agentes calificados en distintas reas, por
ejemplo, del saber tcnico, as tambin se espera de una persona adulta que tenga una
calificacin moral por la que se le pueda considerar moralmente responsable de lo que
hace.
Lo supone en posesin de la suficiente competencia para ser considerado un agente
responsable de sus actos. Si no, no podra ser considerado agente moral pleno y, por lo
tanto, tampoco plenamente sistema de premios y castigos y de imputabilidad tienen que ver
con presuposiciones de cierto conocimiento moral en los agentes.
La ciencia tica, en cambio se sita en el plano de la reflexin, son objeto de reflexin no
solo las acciones humanas en cuanto presentan una dimensin de moralidad, sino tambin
el conocimiento moral de los agentes.
As, "los agentes morales deben tener competencia moral para ser agentes morales plenos",
este aserto puede ser verdadero o falso, pero en todo caso por su nivel est situado en el
plano de la ciencia moral, no en el del conocimiento moral. No se puede decir que un
agente moral tiene que saber esto para ser agente moral; en cambio, s se debe decir que un
filsofo tiene que conocer esas estructuras para que sea un filsofo.
Aqu tenemos una relacin entre lo que se puede llamar, el nivel de objeto y el nivel
terico. El conocimiento moral se sita en el nivel de objeto, la ciencia moral, en el nivel
terico.
Si no se mantiene esta distincin entre conocimiento moral y ciencia moral, se puede
incurrir en una posicin intelectualista extrema, que afirme que para actuar de manera
adecuada hay que ser competente en filosofa moral. As, el vicio moral sera mera
ignorancia y la virtud ciencia, con lo que los agentes que no poseyeran ciencia moral no
seran agentes morales plenos, y por tanto, sus actos no le seran imputables.
Aristteles distingue netamente entre el conocimiento moral y la ciencia moral. El primero
lo ve cristalizado en una virtud intelectual y moral que Aristteles llama prudencia. Y otra
cosa es la ciencia moral, la filosofa moral, que no es prudencia, sino una ciencia terica
que, entre otras cosas, desarrolla una teora de la prudencia. As, Aristteles distingue entre
el saber que gua la accin moral en el mbito pre-filosfico, que es la prudencia, y el saber
de la ciencia que, desde el punto de vista filosfico, toma por objeto el mbito moral.
As, para realizar este acto de valenta, no se necesita conocer ni una teora de la valenta ni
una teora de la prudencia, pues la teora de la prudencia y de la valenta no es ni prudencia
ni valenta, sino una reflexin terica que, en un plano distinto, toma por objeto esas
virtudes, pero que no las sustituye, ni es idntica a ellas en su estructura.
La filosofa no instaura el acceso al fenmeno de la moralidad, en cierta forma lo
presupone. La filosofa moral puede iluminar esa familiaridad desde otra perspectiva, pero
no puede instaurarla.
La tica no slo considera esos actos desde el punto de vista de la evaluacin como buenos
o malos, y las evaluaciones referidas a ellos, sino que pretende tambin fundamentar esas
evaluaciones.

Niveles o grados de cmo comprender la tica

-tica descriptiva (etnlogos y antroplogos): Es hacer una descripcin de ciertas practicas,
por ejemplo: Los alemanes son ordenados. Se trata de inventariar sistemas de normas
morales sin preguntarse por la validez de esos sistemas, sino concentrndose simplemente
en las preguntas sobre qu tipos de sistemas morales hay, qu normas contienen y cmo
estn estructurados internamente, es decir, dentro de esos sistemas, qu cosas funcionan
como principios, qu cosas se derivan de ellos, etc.
Queda fuera la pregunta respecto a la validez o del fundamento de esas normas. Se abstiene
en la descripcin de juicios del tipo esto es una aberracin, o esto est bien.
-tica normativa: Se hace cargo de la pregunta que el nivel anterior deja entre parntesis.
Es una reflexin racional y sistemtica acerca de lo bueno y lo malo. Se intenta establecer
ciertos sistemas de normas y principios como vlidos. Se intenta proveer un fundamento de
dicha validez.
-Meta-tica (filosofa analtica anglosajona): se concentra en el anlisis lgico y semntico
de los enunciados mediante los cuales expresamos evaluaciones, creencias o imperativos
morales. Por ejemplo, cuando decimos que algo es bueno, qu significa el predicado
"bueno"?, es un predicado que indica una cualidad de las cosas, como "rojo", o tiene otro
correlato semntico, otra estructura? Esta es una pregunta muy compleja, cuya respuesta no
est al alcance de la mano. Qu lgica tienen los predicados "es debido" o "est
prohibido"? (llamados "operadores denticos"). Estos predicados se usan frecuentemente,
pero eso no quiere decir que se conozca su estructura lgica. Aqu hay una gran divergencia
entre el uso competente y el conocimiento de estas estructuras, como pasa con las reglas
gramaticales: todos las emplean bien, pero muy pocos pueden formularlas.
Es una reflexin sobre una reflexin.
Influencias de la tica descriptiva y la meta-tica sobre la tica normativa
Meta-tica => Emotivismo
La meta-tica tiene influencia sobre lo que se diga en el plano de la tica normativa, porque
reflejan ciertas concepciones que corresponden a la tica normativa. Por ejemplo, hay
filsofos morales, situados en la lnea del llamado "emotivismo moral", que han dicho que
los predicados "bueno" y "malo" no significan nada objetivo, que no son una constatacin
acerca de un objeto, como "rojo", "grande" o "redondo", sino que, cuando se usa estos
predicados, se dice meramente cmo nos afecta un objeto. Decir "esto es bueno" no sera
nada muy distinto de decir "esto me agrada", segn esta interpretacin. La semntica del
predicado "bueno" sera tal que es una pseudo-descripcin, porque camufla, bajo una
apariencia descriptiva, una expresin emotiva. A esta posicin de la meta-tica se la ha
caracterizado de manera general como "emotivismo", porque afirma que tras las
valoraciones morales, lo que se esconde es la expresin de emociones. As, cuando alguien
dice que matar est mal, en realidad estara diciendo que abomina de eso, que le desagrada,
que le parece espantoso. Si esta interpretacin de la semntica del predicado "bueno" es
correcta, de ah se sigue una serie de consecuencias para la tica normativa, porque quiere
decir que la validez de las normas morales remitira a las emociones del sujeto que las
emite.

El problema que subyace al emotivismo tico es saber si los juicios morales son o no
racionales. En ese sentido, la tortura no sera mala, sino que nos desagradara. La propuesta
del emotivismo es sugerente. El excluir del quehacer cientfico las afirmaciones relativas al
campo de la libertad, parece permitir que nuestro lenguaje sea mucho ms preciso, aun a
costa de que renunciemos a las pretensiones de alcanzar una verdad. Sin embargo, se si
admite esa propuesta las consecuencias son particularmente inquietantes. Vamos por partes.
Cuando alguien dice que las berenjenas son malas en vez de decir que no le gustan, no nos
preocuparemos demasiado. De hecho, de que diga una cosa semejante no se deriva nada de
gran importancia. Procuraremos no ofrecerle ese plato cuando venga a nuestra casa; quiz
nos dejemos llevar por su ejemplo y no compremos esas verduras, en fin, nada demasiado
importante. A nadie se le ocurrira prohibir las berenjenas porque alguien o muchos
sostienen que son malas.
Sin embargo, en el terreno moral parece que el panorama es distinto. En muchos casos,
cunado decimos que un acto (por ejemplo, la explotacin de menores) es malo, lo que
estamos intentando, adems de transmitir una informacin, es que se prohba ese tipo de
actos o al menos que no se promueva como modelo social deseable. Sin embargo, si los
juicios morales son slo juicios emotivos, cuando decimos que la explotacin de menores
es mala lo que estamos diciendo es nicamente que no nos gusta o que nos repugna esa
prctica. Podemos usar palabras todava ms fuertes y decir que nos horroriza. Siempre nos
mantendremos en el terreno de los gustos y las emociones. Es decir, nuestros juicios sobre
lo bueno y lo malo no tendran un estatuto mayor que nuestros juicios sobre lo dulce y lo
amargo. El problema estn en que, si esto es as, nos quedamos sin ttulo alguno para
pretender que determinadas conductas sean exigidas o prohibidas en la sociedad. Slo un
tirano se le ocurrira imponer una cuestin de gusto. Con qu ttulo podramos nosotros
pretender prohibir la explotacin de menores u otras cosas semejantes? Si los juicios
moraaales no son juicios racionales no hay modo de salir de este atasco. Podramos decir
que esa prohibicin se fundamenta en la ley y sta es expresin de la mayora, pero con eso
no hacemos ms que volver al problema de siempre; y por qu tengo que hacer lo que
quiere la mayora? Probablemente haya que hacerlo en ciertos casos, pero la razn no
puede ser porque la mayora as lo quiere, ya que incurriramos en una peticin de
principio. Tampoco podemos decir "porque la mayora tiene la fuerza para hacer cumplir su
voluntad porque en este caso no habra ms obligacin de obedecer a la mayora que la
que hay de entregarle la billetera al asaltante que nos dice la bolsa o la vida.
Si los juicios morales pueden llegar a ser juicios racionales la situacin es muy distinta,
pues en este caso no estaremos imponiendo simplemente nuestro gusto, sino aplicando un
criterio que es aceptable por cualquier individuo razonable. Ntese que se han hecho dos
precisiones importantes. La primera es que se dice que los juicios morales pueden ser
juicios racionales. No significa que siempre lo sean: habr que esforzarse para que
adquieran ese carcter, lo que supone dilogo, experiencia, reflexin y estudio. Lo segundo
es que se habla de la aceptabilidad de esos criterios por parte de un individuo razonable.
Esto no significa que de hecho sea aceptado por todos: basta que la norma sea aceptable, es
decir, que sea justificable racionalmente. El mero recurso al consenso mayoritario no es
suficiente como criterio de validacin, ya que las normas pueden ser aprobadas por
individuos abusadores, explotadores o especuladores. El criterio para medir la adecuacin
de una norma es el juicio de un individuo razonable, no cualquier juicio.

tica descriptiva => Relativismo

El relativismo es la posicin que dice que ninguna norma tica vale con independencia de
su sancin en un determinado contexto social, cultural, histrico, etc., y que no hay ms
fundamento para la validez de esas normas que su sancin en ese contexto. Esta posicin
est dentro de la tica normativa, pero ha derivado muchas veces sus argumentos
fundamentales de una constatacin situada en el plano descriptivo, a saber, que hay muchos
pueblos con normas y creencias divergentes y a veces contradictorias entre s. De esta
constatacin, se ha extrado la consecuencia de que ningn sistema de normas puede
pretender una validez irrestricta, consecuencia que est en un plano diferente de la
constatacin anterior, porque es una reflexin que est en el plano de la tica normativa. El
relativismo no es una posicin de tica descriptiva, sino de tica normativa, que, para
fundamentarse a s misma, generalmente apela a argumentos que le provee la tica
descriptiva, concretamente el dato de que hay sistemas morales que no coinciden en
materias importantes.
Supuestos del relativismo
Detrs del relativismo moral parece haber dos convicciones que no son acertadas. La
primera es que, del hecho de que las opiniones morales sean diferentes, cabe sostener que la
moral es relativa. Sin embargo, no hay una relacin estricta entre ambas cosas. Es
perfectamente posible que las opiniones sean relativas y la moral no. As pasa, por ejemplo,
con las opiniones acerca de la astronoma, que han cambiado mucho a lo largo de la
historia, mientras que las rbitas de los planetas y su relacin con el sol han permanecido
inalterables. La cuestin de las distintas opiniones se sita en el campo del conocimiento,
mientras que el de la relatividad o no de los principios morales est en el orden del ser. No
cabe pasar de uno a otro sin tomar ciertas precauciones.
La segunda conviccin que subyace al relativismo es sorprendente. Consiste en suponer
que la tica tiene que ser una tarea sencilla. En efecto, cmo justificar que alguien se
extrae de la diversidad de opiniones ticas y derive de all al relativismo? Slo cabe
explicarlo porque parte de la base de que la tica debe ser algo sencillo, fcil de conocer y
explicar. Si partiera de un supuesto distinto, es decir, si pensara que el conocimiento de lo
bueno y malo es una tarea lenta, laboriosa y que requiere el trabajo conjunto de muchos,
entonces las variaciones le pareceran explicables. Es ms, se sorprendera del hecho de
que, a pesar de las notables dificultades de esa tarea intelectual, se produjeran tantas
coincidencias.
Puntos dbiles del relativismo

La comparacin entre culturas: hay un tipo de relativismo moderado que afirma que la
moral depende de la cultura y la sociedad. Este tipo de relativismo, admite patrones
comunes para todos, y por tanto, se podra decir que es en cierto grado objetiva puesto que
se admite como principio que se debe seguir las practicas de la propia sociedad. Lo que
niega este tipo de relativismo es la existencia de principios morales supra-culturales o
universales. Ahora bien, si no hay principios universales no podemos poner en tela de juicio
actos de otras culturas como sacrificar personas para hacerle un culto a una divinidad, solo
podramos decir que en nuestra cultura eso esta mal, pero en la suya bien, o sea, solo
constatar diferencias culturales. Ejemplo: Diferencia de los griegos y los Calatias, respecto
al modo de realizar los funerales de padres.
Ciertamente, existe una diferencia importante respecto al modo como se realiza la accin.
Sin embargo, en ambos casos est latente y rigiendo el mismo principio: honrar a los
padres. La disputa en el ejemplo giraba solamente en torno a lo medios para realizarlo.
Por otra parte, sin pretender negar las diferencias, tambin es conveniente preguntarnos por
el valor y alcance de dicha diversidad. Spaemann ha hecho ver que la alegada diversidad de
opiniones ticas se funda en un equvoco. Efectivamente, nos llaman la atencin las
diversas concepciones morales de los pueblos, como sucedi, por ejemplo, a los espaoles
al ver que los aztecas ofrecan sacrificios humanos. Pero esa diversidad nos sorprende
precisamente porque es excepcional. En la generalidad de los pueblos se considera que los
padres tienen ciertos deberes respecto de los hijos y que los hijos los tienen en relacin a
sus progenitores; todos estn convencidos que la valenta debe ser una cualidad de un
guerrero y la imparcialidad debe presidir las decisiones de un buen juez. No significa esto
que no existan comportamientos divergentes, sino que las personas razonables estarn de
acuerdo en estimar que esas conductas son reprobables, si bien su acuerdo se referir slo a
cosas fundamentales, como, por ejemplo, considerar que la traicin no es buena, o que no
representa un ideal de vida el dedicar la propia existencia a la explotacin de menores.
Todo esto tiende a a relativizar la alegada diversidad, a ponerla en su sitio y a no utilizarla
como una de las premisas capaces de fundamentar conclusiones como la del completo
relativismo moral.

Exigencias del dialogo: los hombres no sentimos la necesidad de justificar cualquier cosa,
sino slo aquellas que nos parecen relevantes. No justificamos por qu nos pusimos
primero el calcetn del pie izquierdo hoy en la maana. Y lo relevante o irrelevante no lo
determinamos nosotros caprichosamente, sino que depende de ciertas circunstancias
externas, que constituyen como el horizonte donde nuestras acciones se observan y
adquieren significado. Es posible que en algn caso sea relevante el ponerse primero el
calcetn izquierdo, por ejemplo, porque es parte de una obra de teatro destinada a mostrar el
papel del lado izquierdo en la vida de los hombres, pero nuevamente eso no es algo que se
determine caprichosamente o que dependa de cada individuo en particular. Si nosotros
fusemos capaces de dar, de modo pleno y absoluto, el significado ltimo y la valoracin de
nuestros actos, entonces el dilogo perdera toda su razn de ser.
Cuando discutimos con otra persona porque nos ha hecho algo malo, o estamos diciendo
simplemente que no nos gusta lo que hizo, sino que afirmamos que ha incumplido un
principio que l mismo conoce (no mentir, no robar, u otro por el estilo) y que puede
cumplir. Y la respuesta de la otra persona normalmente no va en la direccin de negar la
norma. Ms bien, casi siempre se trata de demostrar que lo que ha estado haciendo no va
contra la norma, o que, si lo hace, hay una excusa especial para ello. Lo mismo sucede con
experiencias como la indignacin moral. Si no existen algunos criterios intersubjetivos de
valoracin y si no admitimos la posibilidad de conocerlos, la indignacin moral tiene tanto
alcance como la decepcin del veraneante cuando se levanta y ve que el da est nublado.
Es un hecho que no termina de sorprender el que en nuestra poca muchas personas
adhieran al relativismo moral y, al mismo tiempo, defiendan con ahnco ciertos derechos
que consideran inalienables o reprochen con todas sus fuerzas determinadas prcticas o
situaciones que lesionan la dignidad humana. Esto muestra que, en el campo de la praxis,
estamos suponiendo ciertos parmetros que no dependen de lo que diga la legalidad vigente
o la voluntad de los poderosos. Cuando los hombres exigen un respeto absoluto para ciertos
atributos o prerrogativas de la persona no siempre son conscientes de que un respeto
absoluto requiere, al mismo tiempo, de un fundamento que tenga el mismo carcter.
La intencionalidad del actuar humano
La tica a Nicmaco de Aristteles comienza con la simple constatacin de un hecho de
experiencia: Todo arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin,
parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que
todas las cosas tienden. Bien es por tanto aquello a lo que se tiende. El concepto de
bien est dado por la experiencia de que en todo lo que hacemos arte, teora, accin,
decisin- vamos en pos de algo. A eso en pos de lo cual vamos lo denominamos bien.
Y el concepto de bien es por tanto idntico al concepto de fin de una tendencia. Los
bienes, y aqu nos referimos a los bienes prcticos, son fines de las tendencias. Y hagamos
lo que hagamos tendemos a un bien, apuntamos a algo.
Acerca del concepto de bien prctico: un auto o un computador, como tales, son cosas.
Y en tanto que son buenas en distintos aspectos. Sin embargo, slo en tanto que la
tendencia se dirige de modo prctico a esos objetos (queriendo adquirirlos, queriendo
robarlos) se convierten el auto y el computador en un bien prctico. Ese modo de ser
buenos no se basa en el ser cosa de esos objetos, sino en su relacin con un querer. El bien
prctico ya no es aqu el auto o el computador como tal, sino ms bien poseerlos. Por tanto,

un auto no es un bien prctico, sino lo es poseer un auto. Y las acciones

correspondientes que se pueden formar en la perspectiva de esos bienes prcticos son, por
ejemplo, comprar un auto o robar un auto.
Con ello nos encontramos de lleno en la perspectiva del actuar. Da igual que aqu se hable
tambin del arte y tcnica. En efecto, el arte y la tcnica se describen aqu como praxis.
Tambin con el actuar artstico o tcnico (productivo en el ms amplio sentido de la
palabra) se va en pos de algo. Y a este ir en pos de algo le damos el nombre de
intencionalidad (de intendere = estar inclinado hacia, apuntar a).
Ya la primera frase de la tica aristotlica nos coloca en una perspectiva muy especfica.
Podemos denominarla perspectiva de la praxis. En lo que sigue ya no saldremos de esta
perspectiva. Es la perspectiva de la primera persona, del sujeto de la accin. Es necesario
insistir mucho en esto: toda la tradicin de la tica de la Modernidad, sobre todo sus
principales formas, la tica kantiana del deber y el utilitarismo, son ticas de la tercera
persona. Por extrao que suene en un primer momento: son ticas de la objetividad
absoluta.
Sin embargo, como ya dijimos, la tica surge de una reflexin sobre la experiencia prctica,
que es la experiencia de sujetos de la accin. No puede abandonar esa perspectica del obrar
si no quiere falsear el fenmeno accin (moral) humana. Cuando en esta perspectiva de la
praxis hablamos de bienes y fines, nos estamos refiriendo siempre a correlatos de una
tendencia, y contemplamos el obrar humano como tender hacia un bien. Esto es lo que
sucede siempre que obramos.
El bien, por tanto, como aprendimos tambin de Aristteles, es siempre algo que parece
bueno a un sujeto que acta. Por apariencia de bien no entendemos aqu un engao, sino
el bien en tanto que se muestra como tal a juicio del sujeto que acta. Bueno en la
perspectiva de la praxis- es lo que enjuiciamos como bueno y por tanto nos parece bueno.
Que aqu el juicio sobre el bien conduzca a una apariencia de bien se debe a que los
juicios sobre la accin son juicios sobre tendencias. Se trata de juicios condicionados por
nuestros afectos y de juicios sobre afectos y actos de tender. Por ello, como observa
Aristteles, no es de poca importancia para las acciones el complacerse y contristarse bien
o mal (EN, II, 2, 1105a 6-7). No porque siempre actuemos por placer, sino porque el
placer designa aquel afecto que puede desorientar ms a la razn, pero que al mismo
tiempo, si discurre de la manera adecuada, es el ms poderoso apoyo de la razn.
La cuestin decisiva de la praxis consiste, as pues, en aclarar bajo qu condiciones esa
apariencia, o ese juicio, da con la verdad y lo que parece bueno es tambin lo
verdaderamente bueno. Esto solamente suceder cuando el tender mismo (afectos y
querer) d con lo verdaderamente bueno. Exactamente esto es lo que pasa en el hombre
virtuoso. El bueno juzga bien de todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad
(EN, III, 6, 113a 30-31).
La tica es por tanto una doctrina de la virtud. Al decir esto nos estamos adelantando
mucho. Pero retengamos ya para despus: no buscamos una objetividad de los
imperativos de la razn, o de una naturaleza humana, o del mejor estado del mundo.
Sino los criterios para determinar un tipo de objetividad a la que podemos denominar
verdad de la subjetividad: la verdad de los juicios prcticos que formulan los sujetos de la
accin sobre el bien que es objeto de sus tendencias. Esto no quiere decir que la praxis y la

tica no tengan nada que ver con imperativos universales de la razn, con la naturaleza
humana o con el mejor estado del mundo. Lo que queremos decir es ms bien que en
ninguna de esas cosas reside el punto de partida de la reflexin tica.
Con ello debemos subrayar ya al principio que en la tica la contraposicin
subjetivo-objetivo falsea la perspectiva. El bien moral (o lo moralmente correcto)
no es ni una objetividad desvinculada de la mera subjetividad, ni tampoco algo subjetivo
en el sentido de un relativismo subjetivista. En la perspectiva de la moral objetividad
no es un concepto contrapuesto a subjetividad, sino ms bien un determinado modo de
estar constituida la subjetividad, a saber, su verdad. La perspectiva fundamental de la
moral es siempre la perspectiva de la subjetividad, es decir, del sujeto que tiende y que
acta en virtud de sus tendencias.
Para aclarar la cuestin de las condiciones de la verdad de la subjetividad ser necesario dar
varios pasos. En realidad, toda la tica no es sino una aclaracin de esta cuestin. Por tanto
al igual que todo saber- se ocupa de la verdad.
La tica comienza, por tanto, con un anlisis de los fundamentos concebido desde el punto
de vista de la teora de la accin, la cual no es a su vez otra cosa que una teora del sujeto
moral. Y el desarrollo de la tica es el desarrollo de ese anlisis y de esa teora del hombre
que acta. Esto es lo que nos interesa: comprendernos a nosotros mismos como seres que
actan.
Por ello es muy iluminador que santo Toms abra a parte de teora moral de su principal
obra sistemtica con la pregunta de si es propio del hombre actuar en pos de un fin (S.Th. III, q.1, a.1). La orientacin a fines del actuar humano y las categoras fundamentales que se
pueden obtener de su anlisis sern aqu nuestro punto de partida.
La orientacin a fines y la racionalidad
Debemos examinar ms de cerca la estrecha conexin existente entre la orientacin a fines
del actuar y la racionalidad. Imaginmonos un hombre que ingresa dinero en una cuenta
bancaria. Podemos preguntarle qu es lo que est haciendo. Y recibimos respuesta a
nuestra pregunta cuando se nos informa sobre el porqu o el para qu de ese obrar:
estoy invirtiendo, estoy ahorrando, estoy pagando una factura, etc. Aqu hay
intencionalidad: una relacin entre un obrar y un para qu de ese obrar, donde el para
qu especifica precisamente qu es o que en realidad se est haciendo.
Que aqu el para qu se hace algo constituye precisamente lo que se hace se puede
ilustrar tambin con el siguiente ejemplo. Si vemos a alguien en la cama en pleno da, y a la
pregunta: Qu haces? nos responde: estoy en la cama, consideramos esa afirmacin
ms bien como la negativa a dar una respuesta. Y es que lo que queramos decir al formular
la pregunta era: para qu ests en la cama?. Por tanto, la respuesta debera ser, por
ejemplo: estoy descansando o estoy haciendo yoga. Lo que se quiere decir con esto es:
lo que hago es lo siguiente: estoy en la cama para descansar o para concentrarme. Esta
respuesta es una afirmacin de naturaleza intencional, es decir, expresa una intencin. Y
precisamente esto es lo que la persona que preguntaba quera que se le respondiese.
No se trata aqu de intenciones en el sentido de propsitos como robar una auto para llevar
al hospital a un accidentado o invertir dinero (o ahorrarlo), para financiar la educacin de
alguien. Se trata ms bien de aquella intencin que es precisamente lo que hace que un

obrar determinado sea, de la forma ms bsica, una accin humana con sentido, y por
tanto tambin una accin cualificable moralmente: aquella intencin que, por as decir, es el
umbral inferior para que podamos decir siquiera que estamos ante una accin humana.
Robar un auto es ya una accin definible de esa manera. Pero no abrir con un alambre la
cerradura de un auto. Qu se est haciendo en este ltimo caso, no est claro en absoluto
(podra ser mi auto, porque me he olvidado la llave; podra tratarse de un robo, fuese con la
finalidad que fuese). De qu accin se trata aqu es algo que no est claro hasta que se
indica un para qu: est robando un auto. Es a este tipo de intencionalidad al que aqu
nos referimos.
Cuando hablamos aqu de un umbral inferior, esa expresin se debe emtemder de la
siguiente manera: las acciones humanas son siempre acciones elegidas, queridas. Para
que una accin sea elegida, querida, necesita una estructuracin primaria o intencional
fundamental. La accin de estar en la cama en esa forma rudimentaria (o intencional) no
puede ser querida ni ejecutada. Cuando alguien elige meterse en la cama lo elige bajo
una descripcin, que es precisamente la descripcin de una intencin bsica, por ejemplo
descansar. Se trata aqu por tanto de acciones intencionales bsicas, cuyo contenido
intencional es lo que se suele denominar tambin objeto de la accin.
La intencionalidad implica razn prctica. Los pjaros, por ejemplo, carecen de razn, y
por eso no saben qu hacen cuando renen ramitas, musgo y otras cosas parecidas, es decir,
no saben que estn construyendo un nido. La intencionalidad caracteriza a aquel tipo de
tendencia que incluye una doble actividad de la razn: conocimiento de un fin y
conocimiento de la relacin entre lo que se hace (en sentido meramente fsico, por
ejemplo romper la cerradura de una puerta, reunir ramitas) y ese fin o para qu
(robar un auto, construir un nido). Son necesarias las dos cosas juntas para constituir lo
que se denomina una accin humana y para darnos la posibilidad de identificar su
contenido propiamente dicho, su objeto, su qu relevante en sentido prctico. A un actuar
de ese tipo le damos el nombre de actuar voluntario. El actuar humano, as pues, es por su
propio concepto (1) actuar voluntario (2), actuar intencional y (3) actuar en virtud de la
razn prctica. Todas estas coinciden extensionalmente.
Ciertamente, desde la perspectiva del observador no existe una diferencia alguna que quepa
indicar entre el obrar de un pjaro que construye un nido y una accin humana intencional.
Desde ese punto de vista, habra que describir actuar sencillamente como la conexin
causal de ciertos movimientos corporales observables (y de otros sucesos) con los efectos
producidos por ellos. A diferencia de la mera orientacin a fines (teleologa) de un obrar, la
intencionalidad no es observable. La intencionalidad es por as decir la perspectiva
interna de la teleologa: no slo hacer algo buscando un fin, sino hacerlo de esa manera
porque al fin es el motivo por el que se hace eso. Precisamente esto es una intencin.
Es por ello por lo que santo Toms, apoyndose en la doctrina de Aristteles sobre la
hekousion, declara que para la voluntariedad de una accin son necesarias dos cosas:
primero, que la accin surja de un acto de tender, y no de violencia procedente de fuera
(esto se cumple tambin en el caso del pjaro que construye un nido); segundo, que quien
acta posea conocimiento, saber, acerca del fin.
Pero esto todava no es suficiente, puesto que el conocimiento del fin puede ser de dos
tipos: tambin los animales necesitan percepciones, conocimientos sensibles, para hacer

algo. El mecanismo instintivo se desencadena perceptivamente, es decir, en virtud de un

cierto saber. Pero este tipo de conocimiento del fin es imperfecto, dado que en el fin
solamente capta la coseidad (res), pero no lo que el Aquinate denomina ratio finis, es
decir, la ndole de fin de esa cosa. Solamente cuando se conoce tambin esta ltima hay
voluntariedad propiamente dicha (perfecta), pues slo entonces es posible captar tambin la
relacin existente entre el fin y la accin que se dirige a l. Slo entonces es posible
estructurar intencionalmente el propio actuar, ejecutarlo por as decir por cuenta propia ( o
no ejecutarlo), esto es, reflexionar sobre qu hay que hacer en virtud de ciertos fines y
elegir eso que haya que hacer en atencin al fin perseguido, o bien orientar lo que ya se
hace de todas formas a fines adecuados para ese obrar. Precisamente este es el cometido de
la razn prctica.
Un ejemplo trivial: el hombre posee no slo el instinto de alimentarse que le lleva a actos
de toma de alimentos, sino que tambin puede captar la alimentacin como el fin de los
actos de alimentarse. La captacin de la ndole de fin de la alimentacin
(autoconservacin, salud, bienestar) en relacin con actos concretos de toma de alimentos
abre la posibilidad de elegir, estructurar y modificar esos actos, o bien de abstenerse de
ellos (precisamente en aras de la salud o de la autoconservacin, o por otros fines).
Por el momento no profundizaremos en este anlisis de la intencionalidad y de la razn
prctica; volveremos sobre ello ms adelante. Las preguntas que hemos de plantearnos
apuntan por ahora en otra direccin, a la que acabamos de aludir: hacia dnde tiene
sentido que orientemos nuestro obrar, nuestras acciones como personas?es necesaria esa
orientacin? Consta la vida de una persona de una pluralidad desordenada de fines, o hay
un fin absolutamente ltimo? En caso de que exista: es este fin ltimo a su vez una
pluralidad desordenada de fines, o un nico fin? Para estar en condiciones de plantear
correctamente la pregunta, hemos de hacer an algunas observaciones previas del concepto
de accin moral.
Las acciones morales como actividades inmanentes
Cuando hasta ahora hablbamos de praxis, incluamos tambin el actuar artstico o tcnico.
En efecto, tambin edificar casas o hacer zapatos es un tipo de praxis. Igualmente lo son las
actividades del mdico o del artista.
Para determinar con ms exactitud el concepto de accin moral como acto humano,
debemos introducir una diferencia entre praxis en sentido propio y actuar artstico o
tcnico. Es la diferencia entre praxis y poiesis, entre actuar y producir (elaborar,
fabricar, etc.).
Al trazar esta diferencia no queremos decir que todo cuanto un hombre hace sea o bien
actuar o bien producir. Todo producir siempre es tambin un actuar, una praxis. Pero
precisamente este siempre tambin justifica la diferencia. Un mdico produce la salud de
sus pacientes; un arquitecto construye casas; un zapatero cose zapatos. Cuando el mdico,
el arquitecto o el zapatero mueran, el producto de su actividad la salu de los pacientes, las
casas o los zapatos- no se ver afectado. Es por ello por lo que se denomina a la produccin
actividad transente (operatio transiens). Las actividades transentes son aquellas cuyo
resultado permanece fuera de quien las ejecuta.
Mantengamos fija nuestra atencin en el zapatero (y no en sus zapatos): qu hace en
realidad el zapatero cuando cose zapatos? Nos referimos a esto: qu hace, prescindiendo

de los aspectos meramente tcnicos de su obrar? Las posibles respuestas son: se gana su
sueldo; presta un servicio a sus clientes; da salida a su mpetu creador, etc. Un buen
zapatero es el que cose buenos zapatos. Pero tambin podemos decir: un buen zapatero es
el que con su oficio se gana la vida, cubre las necesidades de su familia, presta un servicio a
sus clientes. Ahora bien, aqu hemos hablado del buen zapatero en dos sentidos distintos.
En el segundo, bueno no aluda a la capacidad de elaborar un producto, sino al resultado
de la praxis en la que se esa elaboracin se enmarca. Este resultado de la praxis no es una
propiedad de los zapatos producidos, sino del zapatero. Es aquel resultado que permanece
en el sujeto mismo que acta, porque forma parte de su vida. A la praxis se la denomina por
ello actividad inmanente (operatio inmanens), de modo anlogo al conocimiento, cuyo
resultado tambin permanece en el sujeto que conoce. Tambin el ver permanece en el
sentido de la vista, el sentir en quien siente, etc.
En coser zapatos considerado como praxis lo importante no es que los zapatos elaborados
sean buenos, sino que se haya realizado bien la accin de coser zapatos. Esa realizacin
posee no slo un sentido tcnico que apunta al producto (por ms que obtener el producto
no sea de ninguna manera algo de importancia accesoria para la praxis), sino tambin un
sentido inmanente al sujeto que acta: realizacin vital. Cuando por tanto hablamos en este
sentido de un buen zapatero queremos decir que el buen zapatero es de algn modo
bueno como persona. No estamos hablando de los zapatos que ha elaborado, sino de un
factor que puede contribuir a que su visa sea una vida lograda.
Esto quiere decir que nos volvemos a encontrar en un campo en el que podemos elogiar y
reprochar. Qu duda cabe: tambin podemos elogiar a un zapatero porque sabe hacer unos
zapatos excelentes. Sin embargo, en rigor no hacemos esto porque produzca zapatos
excelentes (de lo contrario tambin tendramos que elogiar a un robot que hiciese lo
mismo), sino porque l mismo es responsable del trabajo que realiza y consideramos
producir zapatos excelentes como un desarrollo de sus capacidades humanas del quee s
responsable l mismo. En ese caso, por tanto, estamos considerando producir zapatos
excelentes precisamente como accin humana, como praxis, y la actividad del zapatero
no como la actividad de un productor de zapatos, sino como la de una persona. Si un
hombre tuviese la capacidad innata de producir zapatos excelentes no le elogiaramos, sino
que a lo sumo le felicitaramos o le envidiaramos. Y cuando elogiamos a un robot, en
realidad estamos elogiando a quien lo ha construido. De todo ello se sigue con claridad que
hacer algo tcnicamente bien posee tambin un componente moral, la cual sin embargo no
es reducible a la componente tcnica, sino que sigue siendo distinguible de esta ltima.
En todo obrar, ya sea un producir o un obrar del tipo de conocer, investigar cientficamente,
hacer poltica, educar a los nios, impartir enseanza, comer, jugar tenis, etc. perseguimos
algo que no es sencillamente ese obrar, sino que es lo que da a ese obrar su sentido prctico.
Esos fines se pueden describir como llevar a su plenitud las capacidades humanas,
alcanzar la verdad, descansar, enriquecerse, ejercer poder, servir a la justicia,
etc. Esos fines, a los que podemos denominar en sentido propio fines prcticos y bienes
prcticos, tienen la propiedad de que el resultado de su consecucin queda en el sujeto
mismo que acta: no son un producto o un estado fuera del que desarrolla la actividad en
cuestin, sino que perfeccionan o empeoran al sujeto mismo que acta. Incluso el mero
tender a esa actividad modifica al sujeto de esa tendencia. Precisamente esta es la
perspectiva de la praxis, y por tanto tambin la perspectiva de la moral: el actuar moral

no es conducirse de cierta manera respecto de objetos, causar ciertos efectos fuera de

nosotros, producir, sino realizar aquello que nosotros podemos ser, reslizar el propio ser
del hombre. El buen actuar hace del sujeto que acta un hombre bueno; mediante acciones
justas nos hacemos personas justas. Con el actuar moral modificamos, de entrada y sobre
todo, el trozo de mundo que somos nosotros mismos.
Cuando hablamos aqu de la realizacin del propio ser hombre, no nos referimos a una
autorrealizacin superficial y roma. Nos referimos a algo esencialmente ms profundo, y al
mismo tiempo ms trivial. Nos referimos a que en todo y a travs de todo lo que hacemos
en la medida en que se trate de una accin humana, de un obrar en virtud de la voluntad
guiada por la razn , por libertad en realidad estamos haciendo algo con nosotros mismos.
Actuar, praxis, quiere decir estar siempre hacindose alguien y, como resultado, ser alguien.
No quiere decir optimizar el estado del mundo o el curso del mundo. Naturalmente, con
frecuencia tenemos una buena carga de responsabilidad por el estado del mundo y por su
curso. Pero hasta dnde llega nuestra responsabilidad es algo que solamente podremos
determinar cuando hayamos comprendido bajo qu condiciones podemos optimizar estados
del mundo sin convertirnos a nosotros mismos en malas personas.
A este respecto se debe destacar ante todo que la perspectiva de la praxis es aquella en la
que est en juego la realizacin del bien en el sujeto que acta. De lo que aqu se trata es de
aquello que los griegos denominaron la vida buena. La vida buena no es la vida
satisfactoria, y tampoco un estado de la sociedad, sino la realizacin vital de los sujetos que
actan y en virtud de la cual estos tal y como se expresa Aristteles apoyndose en la
poesa de Simnides discutida en el dilogo de Platn Protgoras son verdaderamente
buenos, incluso cuando para ello tengan que dar la vida. Se trata, hablando
platnicamente, del bien del alma. Para referirse a esta forma especfica del bien
(agathon), que en tanto que bien en verdad moral, prctico, permanece en el sujeto que
acta y hace de l una buena persona, los griegos reservaban la expresin to kalon: lo
(moralmente) bello. Se trata de algo conveniente o til que no necesita justificarse a s
mismo por su conveniencia o utilidad para otra cosa distinta. Su utilidad consiste en que es
absolutamente conveniente para el hombre en tanto que hombre, por ejemplo ser justo.
La tica se muestra por tanto como una doctrina de la vida buena. Si se presta detenida
atencin, resulta claro que en realidad tampoco podra ser ninguna otra cosa distinta.
Cuando se le reprocha a alguien que no se ocupa de las personas que le rodean, que es
asocial o injusto, se le censura precisamente porque se piensa que por esa razn no es una
buena persona. Cuando alguien se muere de hambre a mi lado y yo no puedo ayudarle,
estamos ante un hecho que todos lamentamos, pero nadie puede reprochrmelo. No es la
muerte del otro por hambre lo que aqu es un mal en sentido moral, sino que, si yo hubiese
podido ayudarle, sera omisin de la ayuda lo que hubiese sido un mal moral y hubiese
merecido censura. Precisamente por eso no se censura a la naturaleza cuando un terremoto
hace que se caigan las casas y que mueran personas. Los reproches se dirigen como mucho
a quienes edifican casas que se pueden caer o a quienes, si hubiesen estado ms atentos,
hubiesen podido ordenar a tiempo la evacuacin. Se les considera personas irresponsables y
se descubre quiz que han omitido lo necesario por afn de lucro, por hacer mal las cosas o
por incompetencia culpable. Siempre se trata del hombre que acta, de qu hace de s
mismo como sujeto que acta, y slo en el campo al que se extienda su responsabilidad.

Aqu es donde tiene sentido hablar de culpa y mrito. Y la culpa y el mrito son
propiedades del sujeto que acta, y no de sucesos.
Surge por tanto la pregunta de qu clase de vida es una vida buena. Si todo cuanto hacemos
lo hacemos por un fin y esto es precisamente lo que nos ha llevado al concepto de vida
buena- se plantea la pregunta de si la vida como un todo no tendr tambin un fin. Esta
pregunta surge por dos razones. En primer lugar, porque tenemos que preguntarnos si la
multiplicidad de acciones y actividades que constituyen una vida humana no debe ser
recogida en una unidad para que la vida como un todo tenga sentido. Y en segundo lugar,
porque no podemos sustraernos a la pregunta de si tendemos a todo a lo que tendemos y
hacemos todo cuanto hacemos con vistas a otra cosa distinta, o si ms bien la razn no
exige que haya algo ltimo a lo que no tendamos con vistas a otra cosa, sino por ello
mismo. Esta es una pregunta que se deriva necesariamente del anlisis del actuar humano y
de la naturaleza de la razn prctica.
El Fin ltimo y la Felicidad
Es perfectamente posible llevar una vida sin un fin que le d unidad. Se tratara, sin
embargo, de una vida sin orientacin alguna. Pero debemos precisar un poco ms: por ms
que sea posible llevar una vida desorientada, una vida que no est dominada por la
permanencia de un nico fin, en una actividad concreta no es posible no perseguir algo
ltimo referido en cada caso a la actividad que se trate. Esa cosa ltima ser distinta segn
sea la actividad de que se trate en cada caso, pero siempre habr algo ltimo, pues de lo
contrario no podramos decidirnos a obrar alguno, o bien no se tratara de una accin
autnticamente humana, sino de un obrar dirigido desde fuera y que, en el caso extremo,
sera un fenmeno patolgico.
Lo nico que hasta ahora hay que decir es que toda secuencia concreta de actos de tender
termina necesariamente en algo ltimo. Toda praxis, por tanto, tiene su propio fin ltimo:
aqu, por ejemplo, trabajar (cuando va a la oficina) y conservar la salud (cuando va al
gimnasio).
La pregunta es si realmente tiende a trabajar y a conservar la salud como algo
absolutamente ltimo. Es decir, si tendemos a eso por ello mismo, o ms bien con vistas a
otra cosa diferente. En este nivel, no es posible, en modo alguno, tender al mismo tiempo a
trabajar y a conservar la salud como fines en s mismos.
Aqu no se trata de la orientacin de actividades concretas a algo ltimo, sino del orientarse
del sujeto mismo que acta, en calidad de sujeto prctico, a algo ltimo. Quien ve esa cosa
ltima en la conservacin de la salud, es probable que en ciertos casos no vaya a trabajar,
aun riesgo de perder su posicin. Y si, por el contrario, lo viese en su trabajo, en ciertos
casos tendra que aceptar repercusiones negativas en su salud.
Si, con todo, esa persona modificase su fin ltimo segn la situacin, pensaramos ms bien
que es una persona sin carcter.
Ahora bien, queremos algo por s mismo? Hay que aclarar qu significa tender algo por s
mismo. Significa querer algo susceptible de ser tenido por bueno desde todos los puntos
de vista pensables y sin restriccin alguna, de modo que ya no es posible ordenarlo a otra
cosa distinta. En cuya consecucin toda tendencia quedase saciada.

Y como nos movemos en el campo de la praxis, es decir, un bien que de alguna manera
pudiese ser objeto o contenido de una actividad. Se trata por tanto de una actividad que no
se ejerciese con vistas a otra cosa distinta, sino que poseyese su fin en s misma.
Llegados a este punto Aristteles nos dice: si en nuestro actuar no persiguisemos
ltimamente un bien de ese tipo, se seguira as hasta el infinito, de suerte que el deseo
sera vaco y vano (EN I, 1094 a22). Se refiere a lo mismo que el Aquinate expresa con la
frase toda las tienden a su propia perfeccin (Sth. I-II, q.1, a.7). Porque una tendencia que
siempre tratase de llegar a un bien con vistas a otro bien distinto se prolongara hasta el
infinito, es decir, nunca llegara a algo ltimo: a la perfeccin.
La descripcin que hemos hecho es, por decirlo as, de psicologa de la accin: siempre
tendemos a algo ltimo en general.
Ese fin ltimo en algunas personas es el bienestar econmico. A qu tiende realmente
cuando tiende a las posesiones como fin de su vida? Diramos: cree encontrar en ellas su
felicidad; es decir, decimos que en las posesiones cree encontrar aquello a lo que no se
tiende por otra cosa distinta, sino por s mismo.
Queremos aquello como lo ltimo desde el punto de vista de la satisfaccin de nuestras
tendencias. Y tendencias satisfechas, quedar saciado, es exactamente aquello a lo que todos
denominan felicidad.
Es un bien que, en palabras de Aristteles, se basta a s mismo. Estimamos que se basta
a s mismo lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita nada; y pensamos que tal
es la felicidad (EN I,5 1097b 14-16). Todo hombre desea con necesidad natural algo que
por s mismo haga a la vida deseable. Quiere que su vida le salga bien como un todo.
En la frmula aristotlica de que todos tendemos a la felicidad como fin ltimo incluye que
la felicidad slo se puede encontrar en lo nico que sea tal que sea racional quererlo por s
mismo. Con otras palabras: aquello a lo que tendemos ltimamente es precisamente aquello
que es lo nico que podemos querer por s mismo racionalmente. Es en lo nico que es
racional buscar que nuestras tendencias queden satisfechas y nuestra voluntad saciada.
Entonces, felicidad no es una frmula psicolgica vaca para describir un estado subjetivo
de vivencias de satisfaccin, sino la frmula para la cosa ltima a la que se dirige un tender
guiado por la razn, la determinacin del contenido de la felicidad es por principio
accesible a una fundamentacin racional.
Tras haber realizado la determinacin formal de la felicidad como un bien perfecto que se
basta a s mismo, cuya consecucin es lo nico que hace a la vida apetecible, y que puesto
que debe tratarse de un bien que se pueda conseguir realmente- tiene que ser un bien
humano. Ahora se determina el contenido de la felicidad. Para ello formula el famoso
argumento del rgon.
El argumento aristotlico del rgon o funcin especfica del hombre
Dentro del modelo clsico de fundamentacin de la tica, hay muchas variantes. Un
ejemplo concreto de la lnea argumental caracterstica de este modelo se encuentra en un
famoso texto de la tica a Nicmaco de Aristteles, concretamente en el libro I, captulo VI
o VII, segn la edicin, pero que en la paginacin universal de las obras de Aristteles se

puede ubicar unvocamente indicando que est en 1097b22ss. Se trata del argumento del
rgon o funcin especfica del hombre.
Estructura del argumento
Este argumento tiene tres momentos o etapas:
1) introduccin de la tesis segn la cual es razonable suponer que hay un rgon (funcin)
propio o especfico del hombre en cuanto hombre (1097b28-33);
2) determinacin del rgon especficamente humano (1097b33-1098a6);
3) vinculacin del bien humano (felicidad) con la nocin de virtud y, ms concretamente,
con la actividad virtuosa segn el rgon especfico (1098a7-18).
1) introduccin de la tesis segn la cual es razonable suponer que hay un rgon
(funcin) propio o especfico del hombre en cuanto hombre (1097b28-33)
Como primer paso del argumento, Aristteles se pregunta si es lcito y plausible suponer
que exista una funcin especfica del hombre en cuanto hombre, as como la hay del
hombre en cuanto desempea diferentes actividades zapatero, mdico o profesor, y as
como la hay de las partes del cuerpo humano del hgado, de los pulmones, etc.. En el
contexto en que Aristteles est exponiendo, con un alumnado proveniente de la Academia
de Platn, esta suposicin es muy plausible. Sin embargo, Aristteles no da un argumento
especfico para mostrar que hay efectivamente una funcin propia del hombre en cuanto
hombre, sino que simplemente traslada la carga de la prueba al que lo niegue. Y, en
realidad, es muy difcil negarlo, porque equivaldra a afirmar que, en definitiva, no hay una
respuesta ltima a la hora de preguntar para qu el hombre hace todo lo que hace o qu
sentido puede tener cada una de las actividades particulares que el hombre desempea.
2) determinacin del rgon especficamente humano (1097b33-1098a6)
El segundo paso del argumento est inmediatamente conectado con el anterior. Aristteles
intenta identificar cul es la funcin especfica del hombre por va de eliminacin, es decir,
buscando lo especfico del hombre en aquello que lo distingue de otros seres, en particular
de otros seres vivos.
Aristteles trabaja con tres niveles de la vida: el nivel vegetativo, que corresponde a las
funciones metablicas en general el crecimiento, la nutricin y la reproduccin; el nivel
sensitivo, que corresponde a las percepciones, a las sensaciones de placer y dolor que
acompaan a las percepciones y a la emocionalidad conectada con la sensibilidad; y por
ltimo el nivel de las funciones propiamente racionales.
Con un argumento sencillo y cuya plausibilidad es difcil de rechazar por lo menos en el
nivel de descripcin en que se est moviendo Aristteles, no identifica lo especfico del
hombre ni con las funciones vegetativas, que el hombre comparte con los dems animales y
con los vegetales (de all el nombre de funciones "vegetativas"), ni con las funciones
correspondientes al nivel sensitivo, sino bsicamente con las funciones propias del nivel
racional.
Qu significa racional?
Aqu se puede realizar una interesante digresin sobre el significado de "racional" y sobre
en qu medida lo racional es lo propiamente humano. Un punto importante de recalcar es

que tanto la nocin de racional como la nocin de humano se puede usar en muchos
sentidos. As, en un sentido todo lo que hace el hombre y no pueden hacer otros seres es
especficamente humano, pero en otro sentido, que no apunta a lo que el hombre de hecho
hace, sino a aquello en lo que se encuentra el despliegue pleno de sus facultades en cuanto
hombre, hay ciertas cosas que podemos llamar propiamente humanas y otras que son ms
bien inhumanas, aunque sean especficas del hombre en el primer sentido. Esta distincin
se puede ver en el caso de un delito, por ejemplo el de homicidio. Cometer homicidio es
una accin especficamente humana en sentido amplio, pues es algo que slo puede realizar
un hombre. Un caballo puede matar a alguien, pero no cometer homicidio, porque para que
se configure el delito de homicidio el acto tiene que ser puesto en correlacin con ciertas
intenciones y por lo tanto con ciertas capacidades racionales. Un ser incapaz de deliberar,
un ser incapaz de darse a s mismo ciertos propsitos, es un ser que tampoco puede cometer
delitos. Pero, paradjicamente, aunque el delito es especficamente humano, no es un acto
en el que el hombre encuentre la realizacin de sus capacidades especficas, de sus
capacidades racionales como tales. Dentro del uso de la razn, tenemos que distinguir entre
los actos que por ser de determinada manera slo el hombre los puede hacer, pero que no
llevan al desarrollo pleno de las facultades que constituyen al hombre como hombre, y
aquellos otros que, adems de ser actos que slo el hombre puede hacer, por ellos el
hombre desarrolla plenamente sus capacidades racionales. Como se ve, las nociones son
ambiguas, como suele ocurrir con las nociones interesantes en filosofa, que son todas muy
equvocas. En un sentido, el homicidio es un acto racional, en el sentido de que slo pueden
cometer homicidio aquellos entes que estn en posesin de ciertas facultades racionales que
les permiten darse a s mismos ciertos fines y deliberar acerca de cmo obtenerlos. Sin
embargo, en otro sentido, el homicidio es un acto que podemos calificar con buenas razones
de irracional, en el sentido de que no hay justificacin racional para un acto como el
homicidio. En este segundo sentido de "racional", la nocin de racionalidad es de carcter
normativo: "racional" no es solamente aquello que produce un ser dotado de facultades
racionales, sino aquello que, producido por un ser dotado de facultades racionales, es
susceptible de justificacin racional.
En el tercer paso del argumento, Aristteles vincular el rgon especfico del hombre con lo
racional en este sentido normativo.
3) vinculacin del bien humano (felicidad) con la nocin de virtud y, ms
concretamente, con la actividad virtuosa segn el rgon especfico (1098a7-18)
Una vez que Aristteles ha identificado la funcin especfica del hombre con el despliegue
de las capacidades racionales, introduce un tercer elemento, un tercer paso en el argumento:
vincular la capacidad especfica del hombre con la nocin de virtud, por un lado, y con la
de felicidad, por otro.
Vinculacin de la capacidad especfica del hombre con la virtud
El hombre tiene ciertas capacidades racionales y en ellas hay que buscar su funcin
especfica. Pero toda funcin puede cumplirse mejor o peor, bien o mal, o, dicho de otra
manera, puede haber un uso correcto o incorrecto de las facultades naturales que hacen que
un hombre sea un hombre y no otra cosa. Usando el ejemplo anterior, para planear un
homicidio se requiere la puesta en obra de ciertas capacidades racionales, para deliberar
sobre la mejor manera de llevarlo a cabo; sin embargo, aunque en este caso se est

poniendo en discurso el intelecto deliberando, apuntando a ciertos fines y desarrollando

estrategias inteligentes para obtenerlo, esos actos no constituyen un pleno desarrollo de las
capacidades intelectuales, en la medida en que ah se pone el uso de la razn en fines que
en s mismos no son racionalmente aceptables. Cuando alguien, por ejemplo, planea muy
bien el robo a un banco, puede hacer incluso un derroche de ingenio y, en ese sentido, ha
puesto sus capacidades racionales en funcionamiento, pero no se puede calificar ese acto,
incluso si es exitoso, de racional en sentido estricto. Y no se puede, porque en este caso no
se cumple la exigencia de que el fin al cual se apunta a travs de todos esos mecanismos
soporte crtica racional, es decir, la exigencia de que, para que la racionalidad se despliegue
plenamente, no slo hay que usarla, sino hacer uso de ella en un horizonte de fines que
ellos mismos puedan ser racionalmente defendibles. De acuerdo a este criterio, Aristteles
distingue entre buenos y malos usos de las facultades racionales y pone muchos ejemplos,
en diversos contextos de su obra. Dice que, por ejemplo, el mdico puede utilizar la
medicina para curar o para matar, pues la capacidad que permite curar es la misma que
permite matar con gran eficiencia. Segn estn dosificados los medicamentos, unas dosis
son remedios y otras, veneno, y con las mismas medicinas se puede eliminar gente o
intentar salvarla o aliviarle el dolor. Por eso, que se d o no un uso pleno o correcto de las
facultades racionales no depende simplemente de la presencia de elementos de racionalidad
estratgica, de ponerse ciertos fines y encontrar ingeniosamente los mecanismos para
obtenerlos; sta es un condicin necesaria, pero no suficiente, de la racionalidad plena. Hay
un pleno y adecuado uso de la racionalidad all donde, adems, los fines resisten crtica
racional, es decir, son racionalmente aceptables.
Tenemos entonces, por un lado, la funcin racional propia del hombre y, por otro, la
alternativa entre el buen y el mal uso de esa funcin. Cmo se conecta con esto la nocin
de virtud? Se llama "virtudes" a aquellos hbitos que disponen a perseguir con medios
racionales no cualquier tipo de fines, sino aquellos que son conformes a la razn,
racionalmente justificables. Las virtudes son aquellos hbitos que encaminan de manera tal
hacia ciertos fines, que llevan a aplicar las capacidades racionales siempre en la direccin
adecuada, es decir, para obtener fines racionalmente justificables. La conexin, dicho
brevemente, entre facultades racionales y virtudes consiste en que las virtudes son hbitos
que se constituyen sobre las facultades racionales y las encaminan en una direccin
determinada. Se pueden orientar las facultades en una direccin o en otra: las virtudes son
aquellas disposiciones habituales que orientan las facultades en la direccin adecuada, esto
es, a la obtencin de aquellos fines que ante la crtica racional se revelan como
racionalmente deseables o por lo menos racionalmente aceptables.
Vinculacin de la capacidad especfica del hombre con la felicidad
Cmo se conecta la nocin de felicidad con esto?
Hay que tener en cuenta que Aristteles no define la felicidad en funcin de cualquier tipo
de deseo que un sujeto pueda tener, pues para l la nocin de felicidad no significa el mero
xito, propngase uno lo que se proponga. La nocin de "xito", en un nivel primario de
anlisis, es moralmente neutral, pues consiste simplemente en obtener cualquier deseo que
un sujeto pueda tener: si un sujeto tiene el deseo de hacerse rpidamente de dinero y piensa
que la mejor manera de conseguirlo es robando un banco, puede realizarlo exitosamente o
no, segn logre o no su objetivo. As, si pudo robarlo sin inconvenientes, se dice que tuvo
xito. Empleada de esta manera, la nocin de xito es moralmente neutral, pues se puede

aplicar tanto a situaciones que desde el punto de vista de la evaluacin moral se consideran
aceptables, como a otras que no. Aristteles no define la felicidad simplemente en trminos
de obtencin de fines cualesquiera que estos sean, sino por referencia a aquellos fines que
tienen que ver con el pleno despliegue de las potencialidades naturales. Y como el hombre
est caracterizado especficamente por la racionalidad, el fin propio del hombre consiste en
el despliegue pleno de las facultades racionales (en un sentido amplio que tambin incluye
la emocionalidad) y el hombre ser feliz cuando logre el pleno despliegue de lo que por
naturaleza es, esto es, un ser racional. La felicidad est definida por aquellos fines que estn
anclados, por as decir, en la naturaleza propia del sujeto en cuestin, entendiendo por
naturaleza lo que comparte con todos los sujetos de la misma especie.
Por supuesto, la manera concreta en que cada sujeto humano llegue a realizar ese
despliegue pleno o ms o menos pleno de las facultades racionales es muy variable, pues
depende decisiva, aunque no completamente, de las situaciones en las que ese sujeto se
encuentra. No hay en Aristteles un recetario para llegar a la felicidad, como si dijera: "si
usted es racional, haga lo siguiente para ser feliz", sino indicaciones mucho ms genricas,
que se relacionan con un catlogo de virtudes, que hay que aprender a desarrollar en cada
situacin y en cuyo desarrollo estn de alguna manera especificados los, por llamarlos de
alguna manera, "componentes del florecimiento humano": generosidad, valenta, justicia,
etc. En el desarrollo y cultivo de esas virtudes est para Aristteles el fin ltimo del hombre
y en lograr ese fin est el desarrollo pleno del hombre: a esto Aristteles le llama felicidad.
Ahora bien, qu significa ser valiente hoy, en este pas, bajo tales circunstancias, o qu
significaba ser valiente en las guerras napolenicas, o qu significaba ser valiente en el
siglo V antes de Cristo, frente a una peste para la cual no hay cura, son preguntas que no se
pueden responder con la misma receta. Para Aristteles, qu significa ser valiente en cada
contexto exige una respuesta altamente variable, que la prudencia debe determinar en cada
caso.
Pero el imperativo general de que hay que ser valiente no tiene la misma variabilidad que la
determinacin de en qu consiste ser valiente aqu y ahora.
Problemas del argumento
1) objeciones e intentos de reformulacin (Finnis, Gmez-Lobo) basadas en la
referencia a la falacia naturalista
Existe una conocida objecin al argumento del rgon, llamada "falacia naturalista". Esta
falacia naturalista es un argumento bastante complejo en sus presupuestos, pero de fcil
desarrollo. Se remonta al siglo XVIII, a un filsofo escocs llamado David Hume, y
modernamente ha sido actualizado por el filsofo ingls G. E. Moore, a comienzos de este
siglo.
En qu consiste la llamada falacia naturalista? Bsicamente, en decir que de una
proposicin o de un conjunto de proposiciones que hablan del ser, que hablan de lo que es,
no se puede derivar ninguna proposicin que hable de lo que debe ser o, dicho de otra
manera, que de los meros hechos no se deriva ningn tipo de obligacin moral. Voy a poner
ejemplos triviales para que se entienda. Si se hace una estadstica y se ve que la gente mata
y que el homicidio existe desde que el hombre es hombre, de all no se deriva ni que el
homicidio sea lcito ni tampoco que sea ilcito, pues de la mera constatacin de que hay

homicidios no se sigue ni que debe haberlos ni que no debe haberlos; es una mera
constatacin de hechos y de ah no se pueden deducir obligaciones.
Qu tiene que ver la falacia naturalista con el argumento clsico? Aplicada esta objecin al
argumento clsico, vendra a tener el siguiente alcance: de la mera constatacin de cmo es
la naturaleza humana, no se sigue cmo debe ser la accin humana, es decir, que mientras
la estructura de la naturaleza humana es una constatacin de hecho, las prescripciones
ticas no son constataciones, sino prescripciones, que no se derivan de meras
constataciones. Por qu no se derivan de meras constataciones? Por una razn lgica
elemental: no puede haber nada en la conclusin que no est contenido en las premisas, si
uno hace un razonamiento que incluye en la conclusin un elemento que en la premisa no
est contenido, ese razonamiento es una falacia. Por eso se le llama a esto la falacia
naturalista, porque derivara de premisas descriptivas conclusiones prescriptivas. Si se
define el homicidio diciendo que es el asesinato voluntario, la eliminacin voluntaria de un
ser humano por parte de otro ser humano, y nos preguntamos si existe el homicidio o no
existe, la respuesta ser "s, existe, hay gente que comete el homicidio". Pero de aqu no se
sigue ni que deba haber homicidio ni que no deba haberlo, porque de la mera constatacin
del hecho no se sigue ninguna prescripcin. Cuando uno dice que es malo matar, eso no es
una constatacin de hechos, sino una evaluacin, y de ah s se siguen ciertas cosas, pero de
meras descripciones no se siguen prescripciones.
ste es el argumento de Hume, reducido a su ncleo mnimo; esto es lo que dice la llamada
"ley de Hume", que parece bastante razonable y, adems, difcil de refutar, porque se basa
en una ley lgica.
Un modo de responder a este tipo de argumentacin, es la siguiente: mostrar que la nocin
de naturaleza en el modelo clsico no es meramente descriptiva, sino que es en s misma
normativa, porque es teleolgica. Esta contraobjecin procede de un lgico muy
importante, Prior, y ha sido tomada en el mbito de la filosofa prctica por Alasdair
McIntyre.
Prior dice que en general es verdad que de una descripcin no se sigue una prescripcin,
pero que no es as en lo que llama los "contextos funcionales" (ntese que aparece aqu la
misma nocin del argumento aristotlico, la de funcin). En los contextos funcionales, de la
mera descripcin s se siguen las evaluaciones, porque la descripcin es teleolgica. Por
ejemplo: en una clase de fisiologa sobre el pulmn, el profesor explica cmo funciona;
pero, cuando dice cmo funciona, al mismo tiempo est diciendo cmo debe funcionar,
porque lo que describe son nexos funcionales, son contextos teleolgicos, de manera que
cuando se dice cmo funciona el pulmn se dice tambin para que existe el pulmn, y
cuando se dice para qu existe, se dice cmo debe funcionar. Ni siquiera es posible
describir un pulmn, sin presuponer el fin para el cual existe; en los contextos funcionales
no se puede describir el objeto sin hacer referencia al fin para el cual est constituido.
Cuando uno le pregunta a un tcnico cmo funciona una maquinaria compleja, el tcnico
explica cmo funciona y al mismo tiempo est diciendo cmo debe funcionar. En estos
contextos, la descripcin y la prescripcin convergen.
La objecin de Hume tiene el problema de que no da cuenta de que la nocin clsica de
naturaleza es teleolgica. En el fondo de este problema, est la discusin de si se introducen

o no se introducen categoras teleolgicas: si se introducen referencias a fines, la falacia

naturalista no es una verdadera objecin al argumento del rgon.
Las virtudes morales
Los hbitos son una ayuda
Nos vemos forzados a elegir. Tener que tomar miles de decisiones durante el da podra
parecer angustioso. Afortunadamente no sucede as. No estamos forzados a comenzar el da
decidiendo: apago o no apago el despertador?, lo hago con la mano derecha o con la
izquierda?, con qu dedo?, me levanto o no me levanto?, etc. No tenemos que tomar
todas estas decisiones porque ya poseemos un hbito en estas materias, que nos permite
hacerlas de modo espontneo, y concentrarnos slo en algunas decisiones que parecen ms
importantes, por ejemplo qu tipo de trabajos realizaremos hoy.
Los hbitos son una gran ayuda para nuestra vida: consisten en decisiones ya almacenadas,
acumuladas a fuerza de haberlas realizado muchas veces. As, al tener algunos problemas
elementales ya resueltos, podemos concentrar nuestros esfuerzos en decisiones ms
relevantes. Los hbitos, cuando son constructivos, multiplican la capacidad de accin. Es
decir, las decisiones previas aumentan nuestra capacidad de decidir y la calidad de los
resultados que se consiguen. En cambio, cuando alguien no se ha preocupado de formar
hbitos (por ejemplo, estudiar, ser puntual, etc.) pierde mucho tiempo durante el da.
La niez y la juventud son importantes, entre otras razones, porque en ellas es ms fcil
adquirir hbitos. Nos guste o no, hay que reconocer que no cualquiera puede decidir
cualquier cosa. Es necesario un trabajo previo, tanto individual como social. La ayuda en
estas instancias elementales como la familia o la escuela explica nuestras fortalezas y
nuestras limitaciones futuras. Pero, como hay hbitos que ayudan (virtudes) y otros que
perjudican la actividad del hombre (vicios), es muy importante asimilar los que convengan.
Para quien ya haya adquirido un vicio, el lograr el hbito contrario supondr un esfuerzo
mayor. De modo, entonces, que la mejor forma de prepararnos para elegir bien en el futuro
consiste en elegir bien en el presente, consiguiendo un modo de vida tal que
espontneamente tendamos a actuar de manera razonable. La vieja fbula de la cigarra, que
se dedica todo el verano a cantar, y la hormiga, que trabaja haciendo acopio de provisiones
para el invierno, se aplica tambin a la educacin. De ordinario, quien no adquiera hbitos
adecuados en su niez y juventud, se encontrar inerme ante las dificultades de la vida, lo
mismo que la cigarra frente a la llegada del invierno.
Los hbitos son de gran utilidad. Ahorran tiempo y esfuerzo. Incluso permiten hacer con
gusto ciertas cosas que al principio eran dificultosas. Una seal de que se ha adquirido un
hbito es que resulta relativamente fcil y placentero realizar acciones que resultaban
difciles y tediosas. El caso tpico es el estudio. Llega un momento en que estudiar produce
un autntico placer. Cualquier que examine el equipaje de un buen profesor universitario
cuando sale de vacaciones, se sorprender al encontrar all un buen nmero de libros. Y no
precisamente novelas livianas. Cmo puede suceder que aquello que los malos alumnos
detestan sea elegido como compaa para el descanso de un acadmico? La diferencia est
en que el profesor ha desarrollado un hbito, que le permite gozar con el cultivo de su
inteligencia. Cuando alguien logra realizar los actos de la virtud, pero despus de una lucha,

es decir, de forma no espontnea, es seal de que todava no es virtuoso, sino slo

continente.
Adquisicin de la virtud
La virtud no es algo que uno tenga con el nacimiento. Ensea Aristteles que poseemos una
aptitud natural para adquirir las virtudes pero el conseguirlas de hecho es una tarea que hay
que realizar. Y como es bien sabido, las virtudes se adquieren por repeticin de actos. As,
nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la ctara (EN II,1). De
igual manera sucede en el campo tico, donde practicando la justicia nos hacemos justos,
practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes (EN II, 1). Este
proceso se resume en una frmula aristotlica, que dice: lo que hay que hacer sabiendo, lo
aprendemos hacindolo (EN II, 1). Hay cosas que no se pueden hacer a menos que se
sepa, como tocar la ctara o caminar, pero no es posible saberlas si antes no se realizan.
Parece darse una paradoja: no se puede hacer si no se sabe, y no se sabe si no se hace. Sin
embargo, no hay contradiccin, porque al principio se realizan los actos propios del hbito
pero sin tenerlo, sino imitando a un maestro o bajo alguna otra gua externa. Con el paso
del tiempo, se realizan los actos adecuados y de la manera correcta, entonces se origina un
hbito virtuoso, y lo que antes se haca con dificultad y gracias al apoyo de otros, comienza
a hacerse de modo espontneo y placentero. Si no se realizan de esta manera, estaremos en
presencia de un acto justo pero no de la virtud misma. As, no todo el que da a otro lo que le
pertenece es justo, sino slo el que lo hace de modo estable, sin vacilaciones.
Las virtudes se adquieren eligiendo, actuando. Esto es comn tambin para otros hbitos o
capacidades que no tienen un contenido inmediatamente moral: son las virtudes
intelectuales, que nos permiten conocer mejor, dominar ciertas destrezas o transformar
mejor las cosas. stas son muy tiles a la hora de determinar lo que podemos hacer, aquello
de lo que somos capaces, pero no son decisivas para saber cmo o qu somos. Se puede
tener esas capacidades y ser una mala persona. La ms conocida es la que los griegos
llamaban techn: la tcnica. En cambio, las otras virtudes, las morales, repercuten
directamente en cmo somos. Podramos decir que unas son cuantitativas y las otras
cualitativas. Esto no significa que el cultivo de las virtudes intelectuales sea indiferente para
la excelencia humana. El hombre bueno pero tonto est lejos de representar el ideal de
excelencia humana propuesto por la tica de raz griega. Una cabeza bien formada,
cultivada por el teatro, la msica y las matemticas, estar en condiciones de multiplicar sus
capacidades de hacer el bien. Ellas no constituyen la bondad de la persona, pero son una
ayuda para que ella alcance un mayor esplendor y efectividad.
El anlisis clsico sobre el tema de las virtudes se hizo hace ya muchos aos, por parte de
Aristteles. l era especialmente consciente de la gran facilidad que todos tenemos de errar.
En efecto, no basta con querer hacer el bien; muchas veces podemos confundirnos y hacer
cosas que en un respecto son buenas, por ejemplo porque halagan nuestra sensibilidad, pero
no en realidad. As, las virtudes son modos de conductas adecuados, que llevan al
desarrollo de una vida lograda y una personalidad armnica. Los vicios, en cambio, la
despedazan. Como con frecuencia son contradictorios, tiran desde distintas direcciones y
someten al sujeto a una continua agitacin. En cambio, quien somete los distintos aspectos
de su vida a la gua unitaria de la razn, tiene, por ese mismo hecho, un norte al que
apuntan todas sus actividades, de modo que con el paso del tiempo su personalidad se va
haciendo cada vez ms unitaria.

Justo Medio
Ensea Aristteles que la virtud consiste en un justo medio en un apuntar en el centro del
blanco. La fortaleza, por ejemplo, se halla alejada de los extremos de la cobarda y la
temeridad. Naturalmente, dar con ese medio no es fcil, pero debemos ser conscientes del
problema. Adems, para llevar una vida virtuosa requiere experiencia. Todo esto nos hace
concluir que en moral nunca podemos tener una exactitud demasiado grande, y que en
nuestra accin nos vamos corrigiendo, como cuando vemos que nos hemos desviado del
rumbo, que nuevas circunstancias exigen nuevas decisiones o descubrimos medios que son
ms aptos para lograr lo que queremos.
No siempre resulta fcil acertar: segn nuestro temperamento tenderemos a inclinarnos
hacia uno u otro extremo. Aristteles era consciente de este problema y aconsejaba
inclinarse siempre hacia el extremo respecto del que tenemos menor afinidad, al igual que
uno procura enderezar una vara torcindola hacia el lado contrario. Todo esto nos muestra
que la razn prctica funciona de un modo muy distinto al que es propio de la especulativa.
La razn en su uso prctico se acerca a su objetivo gradualmente. El hombre virtuoso sabe
que hay ciertas fronteras que no debe transgredir (no debe hacer lo que sabe que est mal),
pero dentro de esa amplia gama de bienes disponibles va eligiendo en cada caso lo que le
parece ms adecuado. Y lo ms adecuado no siempre es lo mejor desde el punto de vista
terico. Como seala F. Inciarte, el problema fundamental de la tica no es la eleccin entre
lo bueno y lo malo, sino entre lo mejor y lo peor. Esto no se consigue de una vez por todas,
sino que esa capacidad de juicio se va afinando en la misma medida en que el sujeto, por
haber elegido bien, se va haciendo mejor hombre. Una cierta dosis de ensayo y error es
inevitable en la vida moral.
Por otra parte, la virtud consiste en un justo medio slo cuando se la compara con los
extremos viciosos, sin embargo ella nada tiene que ver con la mediocridad. As ve el Dante
el destino de quienes no parecen ni buenos ni malos, cuando Virgilio lo lleva a conocer el
Infierno: Aqu sufren, contestme l, las tristes almas que vivieron sin merecer alabanza ni
vituperio, y a quienes est reservada esta triste suerte (Divina Comedia. Infierno, Canto
III).
La virtud consiste en un medio solo cuando se la compara con el exceso y el defecto que se
le oponen, pero es un extremo en lo que tiene de ptimo y de bien, es decir, en la
conformidad con la razn (S Th. I-II, 64, 1, ad 1). No cabe tampoco imaginar un exceso de
virtud, pues los actos del hombre nunca se pueden conformar en exceso a la recta razn.
Por eso mismo, como la persona que acta es una, en la medida en que se sujeten
plenamente a la razn algunos aspectos de su vida, tender a suceder lo mismo con el resto.
Existe una conexin entre las virtudes.
Objetividad de la virtud
Se dijo que la virtud tena un componente subjetivo, en cuanto no existe en abstracto, sino
que es siempre una cualidad que acompaa a un sujeto determinado, un modo de ser y
comportarse aqu y ahora. Sin embargo, desde Scrates a los estoicos, los griegos, sin
desconocer lo anterior, consideraron siempre que las virtudes eran algo objetivo, es decir,
cualidades que describen formas de conducta que en s mismas son correctas. O sea, que la
justicia o la moderacin no se determinan recurriendo simplemente a lo que a uno le
parece.. Si as fuese, no podramos reprochar ninguna conducta.

Pero no solo sucede que la virtud es, en el sentido antes dicho, algo objetivo. Ella tambin
provee al sujeto de objetividad a la hora de juzgar la realidad. Por eso dice Aristteles que
las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno
(EN X, 6). Las diferencias entre las apreciaciones de los hombres se pueden deber a
muchos factores, pero en forma muy importante dependen de la disposicin de cada uno.
Del mismo modo que las temperaturas y los sabores se aprecian de distinta manera segn se
tenga fiebre o no, otro tanto ocurre en el terreno moral. Por eso, se considera que lo
verdadero es lo que le parece al hombre bueno (EN X, 5). Si esto es as, resulta posible
que haya individuos que gocen con lo que a l le desagrada, porque no tienen la misma
buena disposicin de juicio: y si las cosas que le molestan [al hombre bueno] le parecen
agradables a alguien, no es sorprendente, pues en los hombres hay muchas corrupciones y
vicios (EN X, 5). De este modo, Aristteles encuentra otra explicacin, que se agrega a las
ya mencionadas, para el hecho de la diversidad del juicio humano en materias morales.
Esta referencia a un determinado tipo de hombre como criterio de juicio para determinar lo
bueno, se hace presente en la caracterizacin aristotlica de la virtud, cuando dice que es
un estado disposicional electivo consistente en un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn y por aquello por lo que decidira un hombre prudente (EN II, 6).
Dicho con otras palabras, de lo que se trata es de alcanzar un hbito que nos lleve a elegir
bien en un determinado mbito de la realidad, ya sea en nuestra relacin con los otro, en el
modo de enfrentar los peligros o en el comportamiento ante los placeres. Elegir bien, en
todos esos casos, es tanto como dar con el justo medio. Pero ese justo medio no se
determina externamente, sino que es un medio racional. Debe determinarse racionalmente
atendiendo a las caractersticas del sujeto y las circunstancias en las que se encuentra. Y
quien acierta en esa tarea es el prudente. Elegir bien, entonces, es elegir tal como lo hara el
prudente.
Las virtudes fundamentales
Los modos que tiene el hombre de relacionarse rectamente con las cosas externas y con sus
diversas capacidades son muy variados. Sin embargo, hay cuatro de ellos que son como la
base de todo despliegue armnico de la personalidad. Los llamamos cardinales y dan
origen a las virtudes de la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, que constituyen
las formas bsicas de la excelencia humana, pues perfeccionan nuestra inteligencia,
voluntad y sensibilidad.
La prudencia
En el lenguaje habitual, la voz prudencia significa tanto como cautela, precaucin. As, la
ley chilena de trnsito exige que los individuos conduzcan sus vehculos motorizados a una
velocidad razonable y prudente. Prudente, aqu, es el que evita un riesgo. Sin embargo,
en el campo de la filosofa prctica, por muchos siglos, la voz prudencia signific mucho
ms que el limitado sentido actual. An hoy, en alemn, la palabra prudencia tiene mucho
ms afinidad con la astucia que con una actitud timorata. La prudencia tambin tiene algo
que ver con la experiencia: Ms sabe el diablo por viejo que por diablo, dice el dicho
popular. Pero para calificar a un poltico, un juez o un empresario de prudente le
exigimos ms: le pedimos, por ejemplo, que se ocupe de conocer los hechos tal como son,
que escuche las distintas partes involucradas en un problema, que conozca la ley y lo que
han dicho los entendidos acerca de casos semejantes al que se est resolviendo, que pida

consejo cuando lo necesite; que sepa prever las consecuencias de su decisin y, muy
importante, no se demore demasiado en resolver los casos. Decir de un juez o de un poltico
que son prudentes es tanto como decir que son razonables.
El prudente, entonces, no es necesariamente un hombre muy inteligente, como pueden serlo
un fsico o un lgico connotados. A un padre de familia, un juez o un gobernante, lo que
primero le pedimos es que tenga sentido comn. Es decir, que, adems de querer actuar,
correctamente, sepa qu es lo que debe hacer aqu y ahora para decidir bien. Dicho con
otras palabras, no nos basta solo con buenas intenciones y conocimiento terico: Pericles no
fue un buen gobernante por sus conocimientos de matemticas o filosofa, sino por un
conjunto de otras cualidades. Y esas otras cualidades tienen que ver con lo que andamos
buscando, la prudencia. As, para fomentar la cultura es posible aumentar los impuestos,
con el fin de engrosar las arcas del Ministerio respectivo, o tambin hacer exactamente lo
contrario, y desgravar las donaciones que hagan los particulares para fomentar las
actividades culturales. Ante una situacin tal, el gobierno poco saca en limpio con pensar
que hay que hacer el bien y evitar el mal. Eso es muy importante y partimos de la base de
que quiere hacerlo, pues de lo contrario no diramos que es un gobernante, sino un tirano.
Pero para resolver este problema, el gobernante debe estar en condiciones de determinar
qu es lo bueno en esa situacin. Esto supone muchas cosas, como por ejemplo dejarse
asesorar, tener una visin de cmo reaccionarn los ciudadanos ante una y otra alternativa,
conocer algunos criterios, como el principio de subsidiaridad, que sirvan de orientacin
para organizar la vida social, etc. Si nos hacemos una idea, en definitiva, de lo que necesita,
habremos entendido lo que los griegos llamaban phrnesis y los latinos tradujeron por
prudentia.
Un saber prctico
En casos como el del fomento de la cultura, no se trata de buscar un saber terico, sino de
actuar y, ms precisamente, de actuar bien. Los medievales decan que la prudencia es la
recta ratio agibilium, la recta razn del obrar, un conocimiento adecuado de qu cosas hay
que hacer para actuar bien, por ejemplo, para dar criterios que permitan resolver un
conflicto familiar o una disputa vecinal. Con esta caracterizacin, pretendan distinguir la
prudencia de la tcnica, que es la recta ratio factibilium, o sea, la recta razn del hacer, el
conocimiento de cmo fabricar un artefacto o llevar a cabo lo que hoy llamamos una
actividad tcnica: hacer una mesa, tirar la pelota por sobre la barrera en un tiro libre o
manejar un auto. La distintas definicin de tcnica y prudencia muestra la diversidad de las
actividades que se desarrollan a partir de uno y otra. En el caso de la praxis, no hay un fin
distinto de la actividad. En la tcnica, en cambio, lo fundamental es el resultado, la cosa
producida (se hace un zapato para producir un zapato, no para experimentar el proceso de
hacerlo).
La diferencia entre ambos tipos de tareas, obrar y hacer, aunque no debe ser exagerada, es
importante. Los antiguos griegos la explicaban con una pregunta: quin es mejor mdico:
el que comete un error a sabiendas o el que lesiona a su paciente sin querer?
Indudablemente es mejor mdico el que causa la lesin sabiendo, o sea de mala fe, aunque
sea peor hombre. Es mejor mdico porque sabe ms de medicina. El otro, en cambio, es
peor mdico: cree que est curando cuando en realidad est daando. Es un perfecto
ignorante de la tcnica mdica, aunque sea mejor persona. Hoy probablemente no veramos

las cosas as en el caso de la Medicina, pero en todo caso el anlisis vale para cualquier
actividad tcnica.
Ene l campo de la conducta moral, en cambio, el que comete el mal a sabiendas es mucho
peor. No es razonable hacer el al sabiendo. Eso es lo propio de las malas personas. Por el
contrario, quien hace algo malo sin querer, ser objeto de nuestra indulgencia. Lo mejor en
todo caso, es hacer el bien queriendo hacerlo y evitar el mal queriendo evitarlo. Al que hace
el mal sin querer no lo reprochamos, al que se abstiene de hacerlo lo alabamos.
Peculiaridad de la praxis
Los tipos de tareas a los que nos referimos tienen lugar en dos zonas diferentes de la
realidad. Una es la de la praxis, es decir de aquellas conductas que se mueven
primordialmente en el campo de lo bueno y lo malo. Aqu, lo que halagamos (estudiar,
sobornar, aconsejar, consolar) dejar una huella en nosotros. Otra, en cambio, est en el
campo de lo til, de lo instrumental (cosechar, sanar, limpiar, pintar). En este caso, lo que
hacemos deja su huella primordialmente en una realidad distinta de nosotros (la mesa
construida, la pared pintada). Este es el campo de la poiesis. En el terreno de la praxis no se
trata tanto de saber, sino de actuar. Y para actuar bien se requiere la prudencia. En la
tcnica, en cambio, lo relevante es saber. Por eso, cabe usar mal una tcnica, pero no la
virtud. Quien realiza una injustica voluntariamente, da seas de que no es justo. La virtud
moral consiste precisamente en el buen uso de la libertad.
Es prudente, entonces, no el que sabe lo que est bien, sino el que sabindolo lo hace. Si no
lo hace, ya no podemos decir que sea un hombre prudente. En cambio, para ser un buen
tcnico lo importante es saber. Es en este sentido se puede hablar de una neutralidad de la
tcnica, ya que ella no es capaz por s misma de establecer los criterios de lo bueno y de lo
malo. No es lo mismo ser un buen tcnico que ser un buen hombre. Por eso, el hecho de
que una accin sea tcnicamente posible no la legitima moralmente. Como progreso tcnico
y progreso humano no se identifican, el progreso tcnico no constituye un parmetro de
juicio de carcter absoluto. La decisin acerca de si emplear o no una tecnologa, debe
tomarse atendiendo criterios que no son nicamente tecnolgicos. Dejada a su propia
lgica, la tcnica puede terminar amenazando a su creador, como en la historia de
Frankenstein.
Carcter de la prudencia
La prudencia est tanto entre las virtudes intelectuales (aquellas que se ocupan del conocer)
como entre las virtudes morales (aquellas que se relacionan con la accin). Que la
prudencia sea una virtud intelectual es muy importante para recalcar que las acciones del
prudente estn guiadas racionalmente. Su conducta no solo no ser caprichosa, sino
tambin podr ser legitimada ante el resto de los sujetos: podr decir por qu hizo lo que
hizo, dar razones que lleven a los dems a concluir que cualquiera otra persona en su
misma situacin podra o tendra que haber hecho lo mismo si quiere ser una buena
persona.
La prudencia tiene que ver, entonces, con el conocimiento. Por eso algunos la llaman
tambin objetividad. Una persona que conoce mal la realidad no puede ser prudente. Pero
no se trata de cualquier conocimiento: se busca conocer no por el simple deseo de saber,
sino para actuar. Por eso, aunque la prudencia se cuente entre las virtudes intelectuales,

tambin se enumera, junto con la justicia, la fortaleza y la templanza, entre las morales, ya
que se refiere a lo bueno y a lo malo.
Si recordamos lo que decamos antes, acerca de que las virtudes consisten en un justo
medio, entenderemos la relacin de la prudencia con las dems virtudes. El hombre fuerte
es aqul que enfrenta los peligros adecuados a su condicin. Si huye de ellos ser cobarde,
y si enfrenta peligros que exceden sus capacidades no ser un hombre muy valiente, sino un
temerario. Pero todo esto supone saber cules son las propias posibilidades, en qu
consisten los peligros y cmo se puede hacerles frente con xito. Se trata, como se dijo
antes, de saber para actuar. Eso es lo tpico del prudente. Otro tanto sucede con el resto de
las virtudes: no es posible dar a cada uno lo suyo si no sabe previamente qu es lo que le
corresponde a cada uno. Y el discernir bien es tarea de la prudencia. Las virtudes suponen
un justo medio, pero la prudencia lo determina.
Por lo general, todos los hombres estamos de acuerdo a ala hora de reconocer los grandes
principios de la moralidad. Todos pensamos que hay que evitar el mal, que no debe
mentirse o que no corresponde realizar actos injustos. Sin embargo, para resolver los
problemas concretos con que nos encontramos en nuestra vida diaria, esos principios
fundamentales no son suficientes. Ellos nos dan las razones para obrar, pero no nos
informan acerca de los medios que debemos emplear para conseguirlos. Para hallar los
medios apropiados requerimos del ejemplo de los dems, de us consejo y la educacin, y
tambin, de nuestra propia reflexin por esclarecer los aspectos relevantes del problema
que enfrentamos y saber aplicar los criterios que contribuyen a su solucin. Pero para
conocer aquellos principios morales que no tienen el carcter de generalmente aceptados es
necesario ejercer la virtud de la prudencia. Lo dicho nos lleva a entender mejor otra de las
definiciones clsicas de la virtud de la prudencia: es la virtud que perfecciona al intelecto
prctico en la tarea de encontrar los medios que conducen al fin bueno.
Actos de la prudencia
Tradicionalmente se ha enseado que la prudencia se ejerce realizando adecuadamente tres
actos: deliberacin, juicio e imperio.
La deliberacin
Supone determinar y ponderar las distintas alternativas que se presentan. Se trata de un
dilogo que uno mantiene consigo mismo, viendo los pro y los contra de las distintas
posibilidades que se presentan. Aqu juegan un papel importante el estudio, la imaginacin,
la experiencia, la capacidad de prever, y la ayuda de los dempas: es propio del prudente
pedir consejo (y saber a quien pedirlo). En la deliberacin, entonces, habrpa que atender
tanto a cuestiones generales como a la materia particular que se trata de resolver. Es decir,
se trata de conocer los principios o criterios de decisin, y de otra, de saber que al caso que
nos ocupa corresponde aplicar un principio determinado. Todos coincidimos en que la
dignidad humana debe ser respetada, pero constituye una violacin suya? Aqu empiezan
las discrepancias.
Juicio
El segundo acto de la prudencia lleva a juzgar acerca de los distintos medios y determinar
cul es el ms apto. Llega un momento en que el hombre se pronuncia acerca de lo que
debe ser hecho.

Imperio
Pero no basta con deliberar bien y juzgar acertadamente acerca de lo que debe hacerse, hay
que hacerlo, hay que decidirse a actuar. Se requiere, entonces, capacidad para discernirlo
(segundo acto de la prudencia) y la fuerza para ponerlo por obra. Esto ltimo tiene que ver
con el tercer acto de la virtud de la prudencia, el imperio o mandato.
A veces sucede que, por inconstancia o negligencia, los hombres no hacen lo que sabe que
deben realizar. Esos hombres no pueden ser llamados prudentes, pues les falta lo ms
importante. Aristteles pone el ejemplo de aquellas personas que van al mdico
simplemente para saber qu es lo que tiene, pero despus omiten el seguir los tratamientos
o tomar las medicinas que se les sealan. Esta actitud no es razonable. Entonces, de todos
los actos de la prudencia, el tercero, es el ms importante. En la praxis lo importante no es
sobre todo conocer (cules son los medios y cul entre ellos es el ms adecuado), sino
hacer.
Vicios que se le oponen a cada uno de los actos
Respecto de la deliberacin encontramos la inconsideracin y precipitacin, que llevan a no
deliberar con la profundidad y amplitud necesarias para hallar la solucin adecuada; la
indecisin e inflexibilidad que impide llegar a un juicio acerca de lo que debe hacerse; la
negligencia e inconstancia, que dificultan o hacen imposible el poner por obra lo que se ha
determinado.
La justicia
Es el hbito de dar a cada uno lo que le corresponde. Ese cada uno puede ser muy
variado: en el caso de los impuestos se los damos a la comunidad entera, representada por
el Estado. En otros casos, le damos algo a un particular, como el sueldo a un empleado. Si
el destinatario de nuestra deuda es la sociedad entera, hablamos de justicia general o social.
Son justos con esta clase de justicia los hombres que cumplen cabalmente con las cargas
que supone vivir en sociedad. La ms llamativa son los impuestos, pero hay otras, como
asumir la carga de ser vocal de mesa en un acto electoral, o, tratndose de ciertas
profesiones, cumplir tareas en beneficio de los ms necesitados, de acuerdo con los turnos
que para tales efectos establece la ley. Como estas cargas de la justicia general estn
establecidas por ley, la llamamos tambin justicia legal. Esta justicia, por tanto, es el hbito
que nos lleva a dar a la sociedad lo que le corresponde.
La reflexin sistemtica sobre el problema de la justicia es muy antigua, tan antigua como
el libro V de la tica a Nicmaco de Aristteles. All tambin se nos habla de otras formas
de justicia, englobadas dentro de la justicia particular, porque sus beneficiarios son
precisamente los particulares y no ya el conjunto de la sociedad, como suceda en el caso de
la justicia general o legal. La primera clasificacin de la justicia, entonces, atiende al
destinatario de sus prestaciones. SI es la comunidad entera, estamos en presencia de la
justicia general o legal. Si es una persona o grupo de personas, hablamos de justicia
particular. La justicia particular puede revestir diversas formas segn las acciones en las
que estemos involucrados. En efecto, a veces damos a cada uno lo que le corresponde
mediante una operacin de reparto. En otras oportunidades lo damos como consecuencia de

un intercambio. La primera de las formas de justicia particular, entonces, es la justicia

distributiva. La segunda, la justicia conmutativa o correctiva.
Normalmente, quien reparte es el gobernante o los funcionarios del Estado. Si quieren ser
justos tendrn que distribuir las cargas y los beneficios de acuerdo con criterios aceptables,
como, por ejemplo, los mritos, la funcin o las necesidades de los ciudadanos. En cambio,
no sera aceptable tomar como criterio de reparticin de los beneficios previsionales o de
salud, la raza o las opiniones polticas de los ciudadanos. Esto sera una discriminacin
arbitraria.
Una distribucin justa atiende al mrito. Pero esta nocin depende del rgimen poltico o de
la organizacin de que se trate. En una monarqua hereditaria la genealoga es fundamental.
En una democracia lo es el nmero de votos que se ha obtenido en la ltima eleccin.
La justicia distributivaa da origen a numerosos problemas de gran actualidad. Por ejemplo:
es legtimo o incluso exigible, que en la asignacin de los puestos pblicos se dedique
obligatoriamente una cuota para apoyar a los grupos minoritarios o que han sido objeto de
una sistamtica postergacin en el pasado? Por otra parte, no siempre se trata de repartir
beneficios: en algunas ocaciones se trata de distribuir ciertas cargas pblicas entre los
miembros de la sociedad, como es el caso de pago de los impuestos. Sabemos que no todos
pagan la misma cantidad de impuestos y ni siquiera la misma proporcin, pero los criterios
para establecer esas diferencias deben ser razonables. Por eso, muchas constituciones
establecen el principio de la igualdad en la distribucin de las cargas pblicas. Se trata aqu
no ya de una igualdad entre las personas, sino entre la prestacin que ella debe realizar y
determinadas caractersticas del sujeto (por ejemplo un cierto monto de ingresos anuales).
El hombre injusto es, en esta clase de justicia, el que no reparte los beneficios y las cargas
como corresponde.
Otras veces no se trata de repartir sino de intercambiar. Debemos, por ejemplo, pagar el
precio a quien nos vendi determinada cosa. La justicia de los intercambios se llama
tambin justicia conmutativa. Aqu no importan las caractersticas personales, sino las
prestaciones que cada uno debe dar. Vemos, entonces, que en ambas formas de justicia
particular est implicada la idea de igualdad, pero en la distributiva se refiere a la igualdad
que debe darse entre cosa y persona, es decir, se trata de una igualdad geomtrica: no se
pretende que todos reciban lo mismo, sino en forma proporcional a sus mritos o
necesidades. En el otro caso, el de la conmutativa, se atiende a la igualdad que se debe dar
entre cosas. Aqu la igualdad es aritmtica: la cosa que se da debe valer lo mismo que la
cosa que se recibe. No importa, en este caso, si el comprador es rico o pobre, bueno o malo,
sino que slo se atiende a si realiza la prestacin exigida.
Como la justicia, en sus diversas formas, consiste en una igualdad, cuando se lesiona habr
que restablecer esa igualdad. Cmo? Dando al que se le ha quitado lo suyo. Quien comete
una injusticia no basta con que descubra su falta y lo lamente. Est obligado a repararla. La
sancin, entonces, restaura la igualdad perdida. En algunos casos esta reparacin resulta
particularmente difcil, como en la lesin de la honra ajena. De todos modos, ms que
devolver las cosas exactamente al estado en que estaban, lo que no siempre es posible, se
trata de ponerlas en orden. Hacia el final de la pelcula Gandhi, se acerca a Mahatma un
hombre desesperado, porque en las luchas entre hindes y musulmanes ha matado de una
manera horrible a un nio musulmn. Lo haba hecho en venganza por la muerte de su hijo

en manos de musulmanes, pero se daba cuenta de que su acto haba sido irracional. Gandhi
lo ayuda a encontrar una solucin justa: lo invita a buscar un nio hurfano musulmn y
tomarlo bajo su cuidado, educndolo en esa religin. Vemos aqu un caso en que la
reparacin no ha consistido en una imposible vuelta atrs, sino en dar con una solucin
adecuada.
Lo justo natural y lo justo convencional
Dentro de una comunidad, lo justo se establece acudiendo a diversos cirterios. El problema
es determinar de donde obtenemos esos patrones de determinacin de lo justo. En principio,
sus fuentes pueden ser de muy diversa ndole. Sin embargo, da la impresin de que algunas
fuentes deben ser excluidas a la hora de determinar lo que es justo en cada caso. No puede
ser, por ejemplo, simplemente lo que cada uno quiera en cada momento, ya que con mucha
frecuencia las voluntades de dos personas quieren cosas incompatibles. All se produce un
conflicto. Para resolver esas disputas de modo civilizado, habr que ver el problema como
desde afuera, y no sobre la base de lo que cada uno prefiera sino tratando de encontrar lo
que objetivamente es mejor. Esta solucin adecuada, o sea, lo que a cada uno corresponde,
es lo que llamamos lo justo.
Atendiendo a su origen, Aristteles distingue dos formas de lo justo dentro de una sociedad:
lo que corresponde a la naturaleza y lo que se establece por convencin. Esas son, por
tanto, las vas por las que se obtienen los criterios de justicia. Dice el Estagirita, en un
pasaje clebre, aunque de difcil comprensin:
La justicia poltica se divide en natural y legal; natural es la que en todas partes tiene la
misma fuerza, y no por parecerlo o no parecerlo. Legal la que desde un principio en nada
difiere de que sea as o de otro modo pero, una vez establecida, difiere (). Algunos creen
que todo es de este tipo porque lo que es por naturaleza no est sujeto a cambio y en todas
partes tiene la misma fuerza. Por ejemplo, el fuego quema tanto aqu como en Persia;
advierten, sin embargo, que las cosas justas estn sujetas a cambio. Esto, empero, no es as,
aunque en un sentido lo es. Entre los dioses quizs no lo es de ningn modo; para nosotros,
en cambio, tambin hay algo [justo] por naturaleza y algo [justo] que no es por naturaleza.
Es evidente, no obstante, cul de las cosas que pueden ser de otro modo es por naturaleza y
cul no, sino que es legal y convencional, si es que en realidad ambas estn igualmente
sujetas a cambio. La misma distincin tambin se aplica a los dems casos, pues la mano
derecha es por naturaleza la ms fuerte, aunque es posible que todos lleguen a ser
ambidiestros. Las cosas justas segn la convencin y la utilidad son semejantes a las
medidas, pues las medidas de vino y de grano no son iguales en todas partes, sino que
donde se compran son mayores y donde se venden menores. Del mismo modo, las cosas
que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas
partes, puesto que no lo son tampoco los regmenes polticos, si bien slo uno es por
naturaleza el mejor en todas partes (EN V, 7).
En este famoso texto, Aristteles muestra cmo la existencia del cambio y la variabilidad
de los asuntos humanos no son un impedimento para que podamos hablar de una justicia
que se funda en la naturaleza. Los sofistas, por el contrario, pensaban que toda justicia era
meramente convencional , debido a las diferencias que observaban en las opiniones y
prcticas de los distintos pueblos. Ambas formas de justicia, la natural y la convencional,
son necesarias, puesto que la naturaleza establece slo ciertas exigencias bsicas, que deben

ser determinadas histricamente y, por tanto, admiten expresiones diversas segn las pocas
y las circunstancias.
Alteridad e Igualdad
La justicia es la nica virtud que dice inmediatamente relacin con los otros. No hay
justicia para con uno mismo. Por eso se dice que una de sus notas es la alteridad. Pero no
cualquier otro est involucrado en realciones de justicia con nosotros. No hay,
estrictamente hablando, justicia o injusticia con Dios: somos demasiado distintos. Las
relaciones con la divinidad son materia de otra virtud, la religin. En ella entran cuestiones
como la adoracin o el culto, que no tienen sentido entre los hombres. Tampoco hay justicia
respecto de las piedras y de los animales, que tambin son demasiado diferentes a nosotros,
lo que no significa que podamos destruirlos caprichosamente. Para que haya justicia se
requiere tambin igualdad. El hombre justo es capaz de ver a otro yo en quien tiene
enfrente. Por encima de las diferencias de raza, sexo o poder, se da cuenta de que debe
darle lo que le corresponde.
La consecuencia de esta mirada, sin embargo, va ms all de la estricta justicia, pues
mueve a tratar a los dems como querramos ser tratados nosotros: es la famosa regla de
oro, que en cierta manera resume toda la moralidad.
Tambin es interesante la determinacin del justo medio en la justicia. Aqu, a diferencia de
las otras virtudes, no se trata de un medio racional, sino real. Es decir, no atiende a las
caractersticas interiores del sujeto (como su tamao, tratndose de la cantidad de comida
que debe ingerir). Que el medio sea real significa que se determina atendiendo a factores
externos, objetivos, como su nivel de ingresos, el dao que produjo, o el valr de lo que ya
ha recibido la contraparte. No atiende a las disposiciones de los sujetos sino simplemente a
cunto hay que dar uno en virtud de lo que dio, de su funcin o de alguna otra caractersitca
externa.
En suma, podemos decir que las virtudes morales son aquellas que hacen bueno al hombre,.
Algunas de ellas perfeccionan a sus potencias intelectuales, la inteligencia y la voluntad. La
prudencia lleva al hombre a conocer qu es lo que debe hacer para actuar bien. Es prudente
quien sabe aqu y ahora lo que es bueno. La justicia, en cambio, perfecciona a la voluntad,
movindola a dar a cada uno lo que le corresponde. Hay cosas que se deben a otro en virtud
de una convencin: otras, en cambio, son exigidas por la ndole misma del ser humano.
La fortaleza
En el hombre hay potencias racionales como la inteligencia, otras irracionales, como el
odo, y tambin unas que pueden obedecer a la razn. Es el caso de los apetitos, ya sea el
irascible o el concupiscible. Tanto en el caso de estas potencias como en el de las
racionales, se da una ambigedad, es decir existe la posibilidad de que se empleen para bien
o para mal. Y donde hay ambigedad hay lugar para la virtud: ella logra que lo que era
ambivalente (ad opposita) quede orientado en una direccin (ad unum). Tradicionalmente
se han sealado dos virtudes fundamentales o cardinales que se ocupan de ordenar esos
apetitos que pueden obedecer a la razn: la fortaleza y la templanza.
1.- La fortaleza, entonces, es la regulacin racional del apetito irascible. Tiene dos actos:
atacar y resistir. La vida del hombre sobre la tierra es una milicia (Job 7, I). Y, a semejanza
del soldado en la lnea de combate, unas veces hay que atacar para la defensa del bien,

reprimiendo o exterminando a los impugnadores, y otras hay que resistir con firmeza sus
asaltos para no retroceder un paso en el camino emprendido. De estos dos actos, el
principal y ms difcil es resistir (contra lo que comnmente se cree), porque es ms penoso
y heroico resistir a un enemigo que por el hecho mismo de atacar se considera ms fuerte y
poderoso que nosotros, que atacar a un enemigo a quien, por lo mismo que tomamos la
iniciativa contra l, consideramos ms dbil que nosotros. Hay todava otras razones, que
expone admirablemente Santo Toms (123,6 c et ad 1). Por eso, el acto del martirio, que
consiste en resistir o soportar la muerte antes que abandonar el bien, constituye el acto
principal de la virtud de la fortaleza (124).
La fortaleza se manifiesta principalmente en los casos repentinos e imprevistos. Es
evidente que el que reacciona en el acto contra el mal, sin tener tiempo de pensarlo, muestra
ser ms fuerte que el que lo hace nicamente despus de madura reflexin (123,9).
El fuerte puede usar de la ira como instrumento para su acto de fortaleza en atacar; pero
no de cualquier ira, sino nicamente de la controlada y rectificada por la razn (123, 10).
2.- Importancia y necesidad.La fortaleza es una virtud muy importante y excelente,
aunque no sea la mxima entre todas las cardinales. Porque el bien de la raznobjeto de
la virtudpertenece essentialiter a la prudencia; effective, a la justicia, y slo conservative
(o sea removiendo los impedimentos) a la fortaleza y templanza. Entre estas dos ltimas
prevalece la fortaleza, porque es ms difcil superar en el camino del bien los peligros de la
muerte que los que proceden de las delectaciones del tacto. Por donde se ve que el orden
de perfeccin entre las virtudes cardinales es el siguiente: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza (123, 12).
La fortaleza, en su doble acto de atacar y resistir, es muy importante. Hay en el camino
de la virtud gran nmero de obstculos y dificultades que es preciso superar con valenta si
queremos superarnos. Para ello es menester mucha decisin en emprender el camino de la
perfeccin cueste lo que costara, mucho valor para no asustarse ante la presencia del
enemigo, mucho valor para atacarle y vencerle y mucha constancia y aguante para llevar el
esfuerzo hasta el fin sin abandonar las armas en medio del combate. Toda esta firmeza y
energa tiene que proporcionarla la virtud de la fortaleza.
3. Vicios opuestos. A la fortaleza se oponen tres vicios: uno por defecto, el temor o
cobarda (125), por el que se rehye soportar las molestias necesarias para conseguir el
bien difcil o se tiembla desordenadamente ante los peligros de muerte; y dos por exceso: la
impasibilidad o indiferencia (126), que no teme suficientemente los peligros que podra y
debera temer, y la audacia o temeridad (127), que desprecia los dictmenes de la prudencia
saliendo al encuentro del peligro.
4. Partes de la fortaleza. La fortaleza tiene partes integrales y potenciales, constituidas
ambas por las mismas virtudes materiales, pero con la particularidad de que, si sus actos se
refieren a los peligros de muerte, constituyen las partes integrantes de la misma fortaleza, y
si a otras materias menos difciles, constituyen sus partes potenciales o virtudes anejas
(128). Unas y otras se distribuyen del siguiente modo:
1 Para acometer cosas
grandes

a) Con prontitud de nimo y confianza en el fin:

MAGNANIMIDAD (129);

2
Para
dificultades

resistir

las

b) Sin desistir a pesar de los grandes gastos que

ocasionen: MAGNIFICENCIA (134)
a) Causadas por la tristeza d los males presentes:
PACIENCIA Y LONGANIMIDAD (136);
b) Sin abandonar la resistencia por la prolongacin del
sufrimiento: PERSEVERANCIA Y CONSTANCIA
(137).

He aqu una breve descripcin de cada una de ellas.

1) La magnanimidad (129). Es una virtud que inclina a emprender obras grandes,
esplndidas y dignas de honor en todo gnero de virtudes. Empuja siempre a lo grande, a
lo esplndido, a la virtud eminente; es incompatible con la mediocridad. En este sentido es
la corona y esplendor de todas las dems virtudes.
La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se la suele conocer con los nombres
de grandeza de alma o nobleza de carcter. El magnnimo es un espritu selecto,
exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de nadie, ni se siente humillado por el bien de
los dems. Es tranquilo, lento. no se entrega a muchos negocios a la vez, sino a pocos, pero
grandes o esplndidos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel. No miente nunca,
dice lo que siente, sin preocuparse de la opinin de los dems. Es abierto y franco, no
imprudente ni hipcrita. Objetivo en su amistad, no se obceca para no ver los defectos del
amigo. No se admira demasiado de los hombres, de las cosas o de los acontecimientos. Slo
admira la virtud, lo noble, lo grande, lo elevado: nada ms. No se acuerda de las injurias
recibidas: las olvida fcilmente; no es vengativo. No se alegra demasiado de los aplausos ni
se entristece por los vituperios; ambas cosas son mediocres. No se queja por las cosas que
le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte y las ciencias, pero sobre todo la virtud.
Es virtud muy rara entre los hombres, puesto que supone el ejercicio de todas las dems
virtudes, a las que da como la ltima mano y complemento.
A la magnanimidad se oponen cuatro vicios: tres por exceso y uno por defecto. Por
exceso se oponen directamente:
a) La presuncin (130), que inclina a acometer empresas superiores a nuestras fuerzas.
b) La ambicin (131), que impulsa a procurarnos honores indebidos a nuestro estado y
merecimientos.
c) La vanagloria (132), que busca fama y nombrada sin mritos en que apoyarla o sin
ordenarla al bien del prjimo. Como vicio capital que es, de l proceden otros muchos
vicios, principalmente la jactancia, el afn de novedades, hipocresa, pertinacia, discordia,
disputas y desobediencias (132,5).
d) Por defecto se opone a la magnanimidad la pusilanimidad (133), que es el vicio de
los que por excesiva desconfianza en s mismos o por una humildad mal entendida no
hacen fructificar sus cualidades.

2) La magnificencia (134).Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas y

difciles de ejecutar sin arredrarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos
que sea necesario invertir. Se distingue de la magnanimidad en que sta tiende a lo grande
en cualquier virtud o materia, mientras que la magnificencia se refiere nicamente a las
grandes obras factibles, tales como la construccin de templos, hospitales, universidades,
monumentos artsticos, etc. (134, 2 ad 2).
A la magnificencia se oponen dos vicios: uno por defecto, la tacaera o mezquindad
(135,1), que en los gastos a realizarse queda muy por debajo de lo esplndido y magnfico,
hacindolo todo a lo pequeo y a lo pobre; y otro por exceso, el derroche o despilfarro
(135,2), que lleva al extremo opuesto, fuera de los lmites de lo prudente y virtuoso.
3) La paciencia (136).Es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni
abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales. Es una de las virtudes ms
necesarias en la vida, porque, siendo innumerables los trabajos y padecimientos que
inevitablemente tenemos todos que sufrir, necesitamos la ayuda de esta gran virtud para
mantenernos firmes en el camino del bien sin dejarnos abatir por el desaliento y la tristeza.
Contra la paciencia pueden sealarse dos vicios opuestos: uno por defecto, la
impaciencia, que se manifiesta al exterior con ira, quejas, murmuraciones y otras cosas
semejantes; y otro por exceso, la insensibilidad o dureza de corazn, que no por motivo
virtuoso, sino por falta de sentido humano o social, no se inmuta ni impresiona ante
ninguna calamidad propia o ajena.
4). La longanimidad (136,5) es una virtud que nos da nimo para tender a algo bueno
que est muy distante de nosotros, o sea, cuya consecucin se har esperar mucho tiempo.
En este sentido, se parece ms a la magnanimidad que a la paciencia; pero teniendo en
cuenta que, si el bien esperado tarda mucho en llegar, se produce en el alma cierta tristeza y
dolor, la longanimidad, que soporta virtuosamente este dolor, se parece ms a la paciencia
que a ninguna otra virtud.
La longanimidad es una virtud que consiste en saber aguardar. Saber esperar a los dems y
a nosotros mismos. En qu? En el bien que de ellos esperamos. Por consiguiente, la
longanimidad consiste en evitar la impaciencia que podra causamos la demora o tardanza
de este bien. Saber sufrir esta tardanza, he aqu, en realidad, lo que es la longanimidad.
Por eso la llaman algunos larga esperanza.
5) La perseverancia (137).Es una virtud que inclina a persistir en el ejercicio del bien a
pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione. Se distingue de la longanimidad en
que sta se refiere ms bien al comienzo de una obra virtuosa que no se consumar del todo
hasta pasado largo tiempo; mientras que la perseverancia se refiere a la continuacin del
camino ya emprendido, a pesar de los obstculos y molestias que vayan surgiendo en l.
Lanzarse a una empresa virtuosa de larga y difcil ejecucin es propio de la longanimidad;
permanecer inquebrantablemente en el camino emprendido un da y otro da, sin desfallecer
jams, es propio de la perseverancia.
Todas las virtudes necesitan la ayuda y complemento de la perseverancia, sin la cual
ninguna podra ser perfecta ni siquiera mantenerse mucho tiempo. Porque, aunque todo
hbito o virtud, por comparacin al sujeto donde reside, sea una cualidad difcilmente

movible y, por lo mismo, persistente de suyo, la especial dificultad que proviene de la

prolongacin de la vida virtuosa hasta el fin ha de ser vencida por una virtud tambin
especial, que es la perseverancia (137, 1 ad 3).
6) La constancia (137, 3) es una virtud ntimamente relacionada con la perseverancia, de la
que se distingue, sin embargo, por razn de la distinta dificultad que trata de superar;
porque lo propio de la perseverancia es dar firmeza a la persona contra la dificultad que
proviene de la prolongacin de la vida virtuosa, mientras que a la constancia pertenece
robustecerla contra las dems dificultades que provienen de cualquier otro impedimento
exterior (v.gr., la influencia de los malos ejemplos); y esto hace que la perseverancia sea
parte ms principal de la fortaleza que la constancia, porque la dificultad que proviene de la
prolongacin del acto es ms intrnseca y esencial al acto de virtud que la que proviene de
los exteriores impedimentos, de los que se puede huir ms fcilmente.
Vicios opuestos.A la perseverancia y constancia se oponen dos vicios: uno por defecto, la
inconstanciaque Santo Toms llama molicie o blandura (138, 1), que inclina a desistir
fcilmente de la prctica del bien al surgir las primeras dificultades, provenientes, sobre
todo, de tener que abstenerse de muchas delectaciones; y otro por exceso, la pertinacia o
terquedad (138,2) del que se obstina en no ceder cuando sera razonable hacerlo.
La templanza
1. La templanza es la regulacin racional del apetito concupiscible.
2. Importancia y necesidad.Con ser la ltima de las cardinales, la templanza es una de
las virtudes ms importantes y necesarias en la vida de una persona particular. La razn es
porque ha de moderar, contenindolos dentro de los lmites de la razn, dos de los instintos
ms fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que facilsimamente se extravan sin
una virtud moderativa de los mismos.
Como es sabido, hay bienes tan fundamentales, como aaquellos que se relacionan con la
mantencin de la vida, que no pueden quedar entregados a la mayor o menor fuerza de
voluntad de cada uno. Por eso el logro de estos bienes va acompaado de un atractivo
especial, el placer, que hace que los hombres se dirijan a ellos de manera espontnea. Pero
precisamente por eso, por brotar con vehemencia de la misma naturaleza humana, tienden
con gran facilidad a desmandarse fuera de los lmites de lo justo y razonable, arrastrando
consigo al hombre a la zona de lo ilcito y vicioso. Esta es la razn de la necesidad de una
virtud moderativa de esos apetitos naturales y de la singular importancia de esta virtud en la
vida humana.
Tal es el papel de la templanza. Ella es la que nos hace usar del placer para un fin
honesto y razonable. Y como el placer es de suyo seductor y nos arrastra fcilmente ms
all de los justos lmites, la templanza inclina a la mortificacin incluso de muchas cosas
lcitas para mantenernos alejados del vicio y tener perfectamente controlada y sometida la
vida pasional.
3. Vicios opuestos.Santo Toms seala dos: uno por exceso, la intemperancia (142,2),
que desborda los lmites de la razn en el uso de los placeres del gusto y del tacto, y que,
sin ser el mximo vicio posible, es, sin embargo, el ms vil y oprobioso de todos, puesto
que rebaja al hombre al nivel de las bestias y animales y ofusca, como ningn otro, las

luces de la inteligencia humana (142,4); y otro por defecto, la insensibilidad excesiva

(142,1), por el cual se huye incluso de los placeres necesarios para la conservacin del
individuo o de la especie que pide el recto orden de la razn. nicamente se puede
renunciar a ellos por un fin honesto (recuperar la salud, aumentar las fuerzas corporales,
etc.) o por un motivo ms alto, como es el bien de la virtud (penitencia, contemplacin),
porque esto es altamente conforme a la razn (ibid.).
4. Partes de la templanza (143).En la templanza, como virtud cardinal que es, hay que
distinguir sus partes integrales, subjetivas y potenciales.
A) PARTES INTEGRALES
Soncomo ya sabemosaquellos elementos que integran una virtud o ayudan en su
ejercicio. La templanza tiene dos: la vergenza y la honestidad.
1) La vergenza (144) no es propiamente una virtud, sino cierta pasin laudable que nos
hace temer el oprobio y confusin que se sigue del vicio torpe. Es pasin, porque la
vergenza lleva consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor...); y es laudable,
porque este temor, regulado por la razn, infunde horror a la torpeza (144,2).
Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante personas sabias y
virtuosaspor la rectitud de su juicio y el valor de su estima o aprecio-que ante las de poco
juicio y razn (por eso, nadie se avergenza ante los nios muy pequeos o los animales). Y
sobre todo, sentimos la vergenza del oprobio ante nuestros familiares, que nos conocen
mejor y con los que tenemos que convivir continuamente (144,3).
Santo Toms observa agudamente que la vergenza es patrimonio sobre todo de los
jvenes medianamente buenos.
No la tienen los muy malos y viciosos (son
desvergonzados), ni tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy lejos de
cometer actos torpes. Estos ltimos, sin embargo, conservan la vergenza en la disposicin
del nimo, esto es, se avergonzaran de hecho si inesperadamente incurrieran en algo torpe
(144,4).
2) La honestidad (145) es el amor al decoro que proviene de la prctica de la virtud.
Coincide propiamente con lo honesto (145,1) y lo decoroso (145,2). Puede coincidir en un
mismo sujeto con lo til y deleitablesiempre lo es el ejercicio de la virtud, pero no
todo lo til y deleitable es honesto (145,3). Es propiamente una parte integral de la
templanza, por cuanto la honestidad es cierta espiritual pulcritud; y como lo pulcro se
opone a lo torpe, la honestidad corresponder de una manera especial a aquella virtud que
tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es la templanza (145,4).
B) PARTES SUBJETIVAS
Son las diversas especies en que se subdivide una virtud cardinal. Como la templanza
tiene por principal misin moderar la inclinacin a los placeres que provienen del gusto y
del tacto, sus partes subjetivas se distribuyen en dos grupos: a) para lo referente al gusto: la
abstinencia y la sobriedad; y b) para lo referente al tacto: la castidad. Examinmoslas
brevemente.

1) La abstinencia (146) nos inclina a usar moderadamente de los alimentos corporales

segn el dictamen de la recta razn. La abstinencia, regula el uso de los alimentos en la
medida y grado que exija la necesidad o salud del cuerpo.
Vicio opuesto.A la abstinencia se opone la gula (148).
2) La sobriedad (149), entendida de una manera general, significa la moderacin y
templanza en cualquier materia, pero en sentido propio o estricto es una virtud especial que
tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razn, el uso de las bebidas embriagantes.
A la sobriedad se opone la embriaguez (150).
3) La castidad (151) es la virtud sobrenatural moderativa del apetito gensico.
A la castidad se opone la lujuria en todas sus especies y manifestaciones (153 y 154).
C) PARTES POTENCIALES
Son las virtudes anexas o derivadas, que se relacionan en algunos aspectos con su virtud
cardinal, pero no tienen toda su fuerza o se ordenan tan slo a actos secundarios. Las
correspondientes a la templanza son las siguientes:
1) La continencia (155) es una virtud que robustece la voluntad para resistir las
concupiscencias desordenadas muy vehementes (155,1). Reside en la voluntad (155,3), y
es virtud de suyo imperfecta, ya que no lleva a la realizacin de alguna obra positivamente
buena y perfecta, sino que se limita a impedir el mal, sujetando a la voluntad para que no se
deje arrastrar por el mpetu de la pasin. Su materia propia son las delectaciones del tacto
(155,2), principalmente las relativas al apetito gensico (ad 4), si bien en su sentido ms
general e impropio puede referirse a cualquier otra materia (ad 1).
Su vicio opuesto es la incontinencia (156).
2) La mansedumbre (157) es una virtud especial que tiene por objeto moderar la ira
segn la recta razn. La materia propia de esa virtud es la pasin de la ira, que rectifica y
modera de tal forma que no se levante sino cuando sea necesario y en la medida en que lo
sea. A pesar de ser una parte potencial de la templanza (157,3), reside en el apetito
irascible (como la ira que ha de moderar), no en el concupiscible, como la templanza (cf.
ibid., ad 2).
A la mansedumbre se opone la ira desordenada o iracundia (158).
3) La clemencia (157) Sneca la define como la moderacin del espritu en el poder de
castigar o la lenidad del superior para con el inferior en el sealamiento de las penas1.
El perdn total de la pena se llama venia. La clemencia siempre se refiere a un perdn
parcial o mitigacin de la pena.

1 SNECA, De clementia 1.2 c.3 (p.193 en Obras completa, Madrid 1943).

A la clemencia se oponen tres vicios: dos por defecto, la crueldad (159,1), que es la dureza
de corazn en la imposicin de las penas, traspasando los lmites de lo justo, y la sevicia o
ferocidad (159,2), que llega incluso a complacerse en el tormento de los hombres,
4) La modestia (160) es una virtud derivada de la templanza que inclina al hombre a
comportarse en los movimientos internos y externos y en el aparato exterior de sus cosas
dentro de los justos lmites que correspondan a su estado, ingenio y fortuna. Esos
movimientos secundarios y menos difciles son cuatro: a) el movimiento de la persona
hacia la excelencia, que es moderado por la virtud de la humildad; b) el deseo o natural
apetito de conocer, regulado por la estudiosidad; e) los movimientos, y acciones corporales,
que son moderados por la modestia corporal en las cosas serias y por la eutrapelia en los
juegos y diversiones, y d) lo relativo al vestido y aparato exterior, que se encarga de regular
la virtud de la modestia en el ornato (160,2).