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El

intelecto, la voluntad, y el principio de las posibilidades alternativas


Eleonore Stump, Saint Louis University
[Las citas y extensas notas aclaratorias de la autora de este artculo se encuentran
en la versin final de la traduccin. Prxima publicacin en una antologa sobre el
tomismo analtico. Por favor no citar este borrador]



1.
Introduccin

Ordinariamente suponemos que la habilidad de comportarnos de un modo
diferente es necesaria para la libertad. No atribuimos libre albedro a los
procesadores de datos porque sabemos que stos estn constreidos por sus
programadores para hacer exactamente lo que stos hacen. Sin embargo, culpamos
a gente como Franz Stangl, el comandante de Treblinka, simplemente porque no
creemos su alegato de que no tena otra opcin mas que hacer lo que hizo. Se
piensa que estas intuiciones son captadas en lo que ha sido llamado el principio de
las posibilidades alternativas, algunas veces formulado del siguiente modo:

(PPA): Una persona es moralmente responsable de lo que ha hecho slo
en el caso de que hubiera podido comportarse de otra manerai.

En la literatura reciente, se ha puesto mucha atencin a la idea de que esta
formulacin, hecha desde nuestras intuiciones, es errnea y que el principio de
posibilidades alternativas no puede ser vlido. Los argumentos en contra del PPA
se apoyan en supuestos contraejemplos, generalmente llamados ejemplos del tipo
Frankfurt o de estilo Frankfurt a causa de la influyente presentacin que Harry
Frankfurt hizo de estos casosii. Un tpico contraejemplo de estilo Frankfurt contra
el PPA implica un agente S, un mecanismo de coercin M (de hipnosis, o
manipulacin de las vas cerebrales, etc.), y una serie de acciones A1An, las cuales se
encuentran en el proceso de decisin de S. En el ejemplo, S se decide sobre una de
estas acciones Am, y decide en tal forma que estimula nuestras suposiciones tanto
de que su decisin es hecha libremente, como que l que es responsable por su
accin. Pero el ejemplo contina. Si en el proceso de decisin S se ha inclinado
hacia cualquier accin diferente a Am, el mecanismo M podra ser activado para
llevar al agente S a que se forme una volicin que le lleve a realizar la accin Am. El
ejemplo implica que consecuentemente no es posible afirmar que S puede actuar
de un modo diferente a Am, pero s que S es realmente responsable por lo que hace.
Por tanto, el PPA es falso.

Como un caso elaborado desde un ejemplo del estilo Frankfurt, consideremos la
siguiente variacin sobre un incidente que se da en la obra de Dostoievski, Los
demonios. Pedro Verkhovensky desea que un convicto llamado Fedya mate a la
familia Lebyatkin, y le ofrece a Fedya una gran suma de dinero por cometer los
asesinatos. Pero Verkhovensky tiene tambin un segundo plan. Verkhovensky
reconoce que la suma de dinero puede no ser suficiente para hacer que Fedya
desee cometer tales asesinatos, y observa cualquier signo que pueda indicar que
Fedya rechazar su oferta. (Podemos suponer tambin que Verkhovensky tiene la
tecnologa necesaria para monitorear las vas neuronales de Fedya, y que l est a


la espera de la activacin de las primeras neuronas, en las vas neuronales cuya
activacin completa indique necesariamente el rechazo de la suma de dinero). Si
Verkhovensky detecta en Fedya cualquier movimiento contrario a inclinarse hacia
aceptar el dinero (o si detecta la activacin de las primeras neuronas en las vas
que indican necesariamente tal rechazo del dinero), Verkhovensky podra
anestesiar a Fedya y quirrgicamente encajarle un aparato que le estimule slo
aquellas vas neuronales que produzcan necesariamente en Fedya un deseo
efectivo de matar a los Lebyatkin. A causa de que anestesiar y realizar una ciruga
supone ms complicaciones para Verkhovensky, l prefiere esperar a ver si la
suma de dinero surte el efecto buscado; pero si observa de que no hay ninguna
opcin de que el dinero tenga xito en la decisin de Fedya, entonces
Verkhovensky har efectivo su plan alternativo. Mientras las cosas resulten como
l desea, el plan alternativo es innecesario. Fedya es un criminal curtido y adems
est tan desesperado por un poco de dinero en efectivo, que toma vidamente la
oferta de Verkhovensky y comete con gusto la matanza. Subyace en nosotros la
intuicin de que no hay ninguna razn para excusar a Fedya porque Verkhovensky
haya tenido un plan para coaccionarlo que pudo hacer efectivo pero que de hecho
no lo hizo. Parece que las consideraciones acerca de la culpa o el mrito deben
fundarse en alguna caracterstica intrnseca de Fedya y no en consideraciones de lo
que Verkhovensky o cualquier otro hace en algn otro mundo posible. Ms an, en
el ejemplo, Fedya est completamente preparado, y vido, de cometer el crimen, y
las indicaciones contrafcticas sobre cmo Fedya pudo haber sido asesinado si no
hubiera deseado matar brutalmente parecen no desestimar la culpabilidad de la
actitud que tiene realmente. Pero si Fedya es responsable por asesinar a los
Lebyatkin en tales circunstancias, tenemos una aparente violacin del PPA, ya que
para Fedya no est abierta la posibilidad de no asesinar a los Lebyatkin.

Este ejemplo, adems, arroja ciertas luces sobre cmo el PPA debe ser
interpretado. En primer lugar, el PPA est claramente destinado a aplicarse a las
acciones internas, tales como desear asesinar, y tambin a las acciones externas o
acciones corporales. Podemos mantener que una persona es responsable por lo
que desea an cuando l no acte de acuerdo a tales voliciones. Un comprometido
fascista viviendo en la Francia ocupada durante la ltima guerra, que dese la
muerte por tortura de los hombres, mujeres y nios judos, pero que fue prevenido
de actuar de este modo por su jefe, un firme miembro de la resistencia, puede bien
ser moralmente culpable, y de este modo moralmente responsable por lo que
desea. En el caso de Fedya, la mayora de nosotros podramos encontrarlo
moralmente reprensible por el deseo de matar una familia inocente an cuando,
por ejemplo una repentina parlisis, haya prevenido que l haya convertido sus
deseos en acciones iii . Y an en este ejemplo para Fedya no est abierta la
posibilidad de no querer asesinar a los Lebyatkin porque el aparato neurolgico de
Verkhovensky puede estimular aquellas vas neuronales que pueden producir en
Fedya la volicin de asesinar.

En segundo lugar, cuando decimos que no est abierta la posibilidad para Fedya de
actuar de un modo diferente, es claro que no queremos decir que no es posible
para Fedya hacer otra cosa. Por ejemplo, hay un mundo posible en el que Fedya
existe y Verkhovensky no. En este sentido, hay un mundo posible en el que Fedya
nunca se convierte en un criminal y nunca tiene deseos criminales. Por tanto, decir


que no est abierta la posibilidad para Fedya de no desear el asesinato de los
Lebyatkin no es afirmar que no hay un mundo posible en el que Fedya existe y no
mata a los Lebyatkin sino que ms bien implica que el asesinato de los Lebyatkin,
cometido por Fedya, es inevitable despus de un cierto tiempo. (En general, en este
artculo, al indicar que en el instante t est abierta la posibilidad para S de hacer
A no me refiero a que sea el caso, en el instante t, que no hacer A sea inevitable
para S). Los anlisis de la inevitabilidad son, por supuesto, controvertidos, pero tal
vez para nuestros propsitos podamos decir:

(U) Una accin A es inevitable para un agente S slo en el caso de que
para cualquier estado de cosas x, tal que S tiene poder sobre x, es
necesariamente el caso que, dadas las leyes de la naturaleza y la historia
del mundo, si S realiza x, entonces S hace Aiv.

Buscando la claridad, entonces, debemos redefinir el PPA en este modo:

(PPA) Una persona es moralmente responsable por una accin propia,
interna o externa, slo si esta accin no fue inevitable para l (donde
inevitabilidad debe ser entendida en el sentido que le hemos dado a (U)
ms arriba).

En las siguientes referencias al PPA en este artculo, el principio debe ser tomado
en el sentido del (PPA).

Frankfurt es un compatibilista y los ataques al PPA basados en ejemplos de estilo
Frankfurt generalmente se suponen como una ayuda a los compatibilistas que
desean negar que la determinacin causal de las acciones de un agente es
incompatible con su libre accin y responsabilidad moral. Pero no todos los
incompatibilistas pueden ofrecer una adhesin sin reservas al PPA. En particular,
los filsofos cristianos y los telogos han mantenido tradicionalmente una
interpretacin incompatibilista o libertaria del libre albedro, y an hay ciertas
doctrinas cristianas que parecen violar el PPA. Por ejemplo, de los ngeles buenos
(aquellos que no cayeron con Satans) y de los redimidos en el cielo se dice que
tienen libre albedro y son moralmente responsables por lo que hacen, pero para
ellos no est abierta la posibilidad del malv. Por tanto, para cualquier conjunto de
acciones alternativas A1 An que podamos imaginar que un ngel o una persona
redimida pueda hacer, si solamente una accin Am en ese conjunto es buena,
entonces para el agente en cuestin no est abierta la posibilidad de actuar de un
modo diferente. Ms an, de Dios mismo se dice que tiene libre albedro y sin
embargo es impecable, de tal modo que las consideraciones que afectan a los
ngeles buenos y a los redimidos en el cielo se aplican tambin para Dios. Si,
adems, sostenemos, como es tradicional, que Dios tiene sus atributos
esencialmente, entonces si una sola de las acciones alternativas que puede prever
es buena, solamente esa accin es posible para lvi. Pero podra golpear a muchos
cristianos como algo extrao decir que Dios no es moralmente responsable, por
decir, de mantener sus promesas porque no est abierta la posibilidad para l, o
que no es posible para l, hacer otra cosa. Una, pero no todas por supuesto, de las
razones generalmente dadas para adorar y alabar a Dios es su bondad. Si la
responsabilidad moral est atada a la habilidad de actuar de un modo diferente,


entonces podra parecer que un Dios esencialmente impecable pierde la
responsabilidad moral por al menos muchas de las buenas acciones atribuidas a l,
y de este modo no pueden ser alabadas por la bondad moral conectada con ellas.
Esta sera una conclusin religiosa absurda, que podra llevar a descartar
expresiones tales como Alaba al Seor, porque el Seor es bueno (Salmo 135:3)
por confusas o equivocadas. Por tanto, parece que el PPA es inconsistente con
ciertas visiones tradicionales del cristianismo.

Se podra, por supuesto, tomar como un gran reto trabajar ms para desarrollar un
argumento ms fuerte para afirmar que el PPA es incompatible con tales doctrinas
cristianas tradicionales. Las consideraciones aducidas no son ms que sugerencias
para indicar cmo debe desarrollarse tal argumento. En este artculo, sin embargo,
no es nuestra preocupacin desarrollar o examinar tal argumento sino
simplemente observar qu se sigue si fuese dado un argumento slido para tal
efecto. En particular quisiera hacer dos preguntas. (1) Podemos mantener una
postura incompatibilista consistente del libre albedro, de una clase importante
para formular una respuesta cristiana aceptable al argumento del mal, por
ejemplo, y an rechazar el PPA?; (2) Cules son las intuiciones que subyacen al
compromiso comn de varios de nosotros hacia el PPA? Pueden estas intuiciones
ser acomodadas de otra forma si el PPA es rechazado? Para estas consideraciones
voy a contar con la teora jerrquica del libre albedro de Harry Frankfurt, la lista
de condiciones para la afirmacin de un libre albedrio incompatibilista de John
Martin Fischer, y la posicin especficamente cristiana de Toms de Aquino sobre
la naturaleza de la voluntad y la relacin entre el intelecto y la voluntad.
Brevemente dir primero algo sobre estas posiciones. Entonces, indicar que
mientras en la mayora de las circunstancias ordinarias el PPA se puede aplicar, en
el entendimiento que Toms de Aquino tiene de la voluntad podemos rechazar el
PPA y sin embargo satisfacer no solo las condiciones incompatibilistas de Fischer
para el libre albedro sino, adems, las condiciones de Frankfurt, que son an ms
rigurosas. En la posicin que defiendo, Fedya (en el ejemplo antes descrito), los
redimidos en el cielo, y un Dios esencialmente impecable, no pueden actuar de un
modo diferente (al menos en algn momento o con respecto a algunas acciones), y
sin embargo poseen libre albedro en ambos sentidos: incompatibilista y
frankfurtiano. Concluir con algunas consideraciones diseadas para mostrar que
las intuiciones por las cuales muchos de nosotros nos sentimos fuertemente
comprometidos con el PPA pueden ser mantenidas en una teora de la voluntad
como la de Aquino, an cuando el PPA en s mismo sea rechazado.

2.
La teora jerrquica de la voluntad de Frankfurt

Frankfurt considera el querer o el desear como el gnero de los actos de la
voluntad, o voliciones. Adems, considera una volicin como un deseo eficaz, uno
que mueve al agente hasta llegar a realizar una accin si sta no es impedidavii. De
acuerdo con Frankfurt, los agentes pueden tener deseos de primer orden (deseos
de hacer algo), y adems deseos de segundo orden (deseos de tener ciertos deseos
de primer orden). Frankfurt usa el trmino deseos de segundo orden de un modo
ambiguo, y puede ser interesante hacer aqu una revisin de la postura de
Frankfurt resolviendo tal ambigedad. Sobre esta revisin podemos indicar que
cuando un agente desea hacer que un deseo de primer orden se convierta en su


volicin, entonces tal agente tiene ya un deseo de segundo orden; y cuando este
deseo de segundo orden es efectivo, esto es, cuando tiene xito en la tarea de hacer
que ese deseo de primer orden sea su volicin, entonces l tiene una volicin de
segundo ordenviii. Para Frankfurt, poder ser una persona es poder cuidar la propia
voluntad, esto es, tener deseos de segundo orden y voliciones. Un agente que no
tiene deseos o voliciones de segundo orden es, en la visin de Frankfurt, un
wantom. Tal tipo de individuos pueden ser humanos pero no son personas. (N.T:
Se utiliza el trmino wantom, propio de la literatura frankfurtiana. Las
traducciones posibles para este sustantivo son presentadas en espaol a modo
de adjetivos: inmotivado, caprichoso, extravagante, lascivo o desenfrenado. Tal
como Frankfurt suele utilizar este trmino no es posible emplear de forma
exclusiva alguna de estas descripciones. Adems, Harry Frankfurt busca
establecer una categora que no est necesariamente vinculada a una
cualificacin moral. Por este motivo mantenemos el trmino tal como se
escribe en ingls).

Esta nocin de persona est en la base de la posicin de Frankfurt sobre la libertad
de la voluntad. Podemos tomar la nocin fundamental de la libertad como la
ausencia de obstculos para lo que uno desea. Locuciones que implican
expresiones como libre de especifican la ausencia de obstculos, y locuciones que
implican expresiones como libre para indican el rango de cosas disponible que el
agente posee para actuar sin obstculos. La libertad de la accin (como distinta de
la libertad de la voluntad con respecto a una accin) es la ausencia de obstculos
para hacer lo que uno desea hacer. La libertad de la voluntad es, anlogamente, la
ausencia de obstculos para querer lo que lo que uno quiere desear. Un agente
tiene libre albedro slo en el caso de que tenga la habilidad de querer lo que l
desea querer. Los obstculos que afronta la voluntad de un agente para querer lo
que desea querer pueden ser externos, como cuando una persona quiere
permanecer en una habitacin slo porque por medio de un aparato neurolgico
un cientfico ha conseguido producir en l la volicin de permanecer en esa
habitacin. Los obstculos tambin pueden ser internos, como cuando una persona
que desea dejar la habitacin quiere permanecer en ella, despus de todo, porque
no puede superar el miedo supersticioso a un gato negro que duerme en el dintel
de la puerta.

En la postura frankfurtiana revisada, en orden de tener libertad de la voluntad, un
agente debe poseer las siguientes condiciones: (1) debe poseer deseos de segundo
orden; (2) no debe tener voliciones de primer orden que sean discordantes con sus
deseos de segundo orden; y (3) l posee las voliciones de primer orden que tiene a
causa de sus voliciones de segundo orden (esto es, sus voliciones de segundo
orden tienen que haber producido, directa o indirectamente, sus voliciones de
primer orden; y si sus voliciones de segundo orden hubiesen sido diferentes, el
habra tenido diferentes voliciones de primer ordenix). En esta postura, el hombre
supersticioso que no puede querer dejar la habitacin no tiene libre albedro
porque, aunque l manifiesta un deseo de segundo orden (desea tener esa clase de
voluntad que no es susceptible de responder al miedo a los gatos negros), sus
voliciones de primer orden de permanecer en la habitacin son discordantes con
tales deseos de segundo orden. Por tanto, l falla en la satisfaccin de la segunda
condicin de la libertad de la voluntad que hemos indicado en la postura


frankfurtiana revisada (y posiblemente tambin falle en la tercera, dependiendo de
qu otras voliciones de segundo orden pueda poseer).

La postura de Frankfurt sobre la libertad de la voluntad es, por tanto, una posicin
fuerte porque requiere la ausencia de obstculos internos y externos para la
voluntad de un agente, si estas voliciones del agente han de ser libres.
Ordinariamente, cuando preguntamos si una persona acta con libre albedro lo
que estamos preguntando, en efecto, es si hay un obstculo externo de cierta clase
actuando en su voluntad, y la cuestin entre compatibilistas y libertarios puede ser
entendida, al menos en parte, como una disputa sobre si las influencias causales
(que ciertos compatibilistas reclaman que funcionan en una persona) constituyen
una coaccin externa de su voluntad. Si no fuera una locucin torpe, podramos
llamar a la postura de Frankfurt completa libertad de la voluntad ya que esta
engloba y supera el sentido ordinario de libre albedro como ausencia de
obstculos externos para querer lo que uno desea.

Es importante aadir que Frankfurt distingue entre actuar libremente y actuar con
libertad de la voluntad. Si una persona ha hecho lo que deseaba hacer porque l
deseaba hacerlo y la voluntad por la que l se ha movido cuando lo hizo fue su
propia voluntad, entonces l acta libremente, lo haga o no adems con libertad
de la voluntad. En la postura de Frankfurt, las evaluaciones de la responsabilidad
moral deberan depender primariamente de si un agente acto libremente, o no.

3.
El libre albedro incompatibilista

Como inicio ayudar decir algo sobre las condiciones del agente que tiene libre
albedro en un sentido incompatibilista. En un reciente artculox, John Martin
Fischer ha argumentado que, en la comprensin incompatibilista de la libertad,
para cualquier agente S y accin A, S hace A es libre slo en el caso de que A
satisfaga las siguientes tres condicionesxi:

1. A no es causalmente determinada
2. A es, en un sentido apropiado, una accin que le pertenece a S.
3. A no es emitida desde un deseo de intensidad i, cuando (i) la intensidad del
deseo i puede explicar por qu ocurre A, y (ii) cualquier deseo con
intensidad i es irresistible.

En las siguientes partes de este artculo voy a seguir sosteniendo esta comprensin
del incompatibilismo, con las siguientes glosas y correcciones. (1) Decir que la
accin A de S no est causalmente determinada es negar que A podra ser el
resultado de una secuencia causal que no se rompe, la cual se originara en algo
diverso que las creencias y los deseos de S, y en virtud de la cual A sera inevitable
para S. El sentido que aqu tomamos de inevitable es el expresado en (U) como se
ha indicado anteriormente. (2) La postura de Frankfurt ha sido criticada por
mantener una serie de supuestos no examinados sobre qu es lo que cuenta como
un deseo del agente, o como un acto de la voluntadxii. Por otro ladoxiii, como parte
de la revisin de la postura de Frankfurt, he argumentado que la volicin de un
agente le pertenece a ste slo si su intelecto representa lo que es querido como el
bien que debe ser perseguido, o que debe ser alcanzado xiv (en un momento


especfico, bajo una cierta descripcin), y que el agente forma la correspondiente
volicin como consecuencia de tal representacin de su intelecto. Podemos aadir
que la accin de un agente le pertenece a ste slo si tal accin deriva de su propia
volicinxv. La nocin de un acto perteneciente al agente, empleada por la condicin
(2) de Fischer, debe ser entendida en este modo.

Es importante notar que la posicin de Frankfurt de actuar libremente (como
distinta de actuar con libertad de la voluntad) est comprendida en la condicin
(2). Actuar libremente, de acuerdo con Frankfurt, es hacer lo que uno desea hacer
cuando uno lo desea llevar a cabo, y cuando la volicin que acta le pertenece al
agente. Por tanto, para un agente en el sentido que indica Frankfurt, actuar
libremente significa que la accin pertenece al agente, esto es, deriva de su propia
volicin xvi . Las condiciones de Frankfurt para actuar libremente, y
consecuentemente sus condiciones para ser responsable por la propia accin, son
por tanto ms dbiles que aquellas expuestas para el incompatibilismo, ya que sta
no incluye la condicin (1) de Fischer.

Pero, vistas de otro modo, todas las condiciones de Frankfurt para actuar con
libertad de la voluntad pueden ser tomadas como adicionales, glosas restrictivas
de la segunda condicin de Fischer. Para ser libre, la accin de un agente debe
pertenecerle en el sentido de que deriva de su propia volicin, y la volicin de un
agente le pertenece a l mismo slo si su intelecto representa el objeto de la
volicin como un bien bajo alguna descripcin, en el momento de la volicin. Pero
en los casos de conflicto, an entre deseos de segundo orden o entre deseos de
segundo orden y de primer orden, cuando el agente acta contra algn deseo de
segundo orden, habr siempre una parte del intelecto del agente que no represente
el objeto de la volicin formado realmente como el bien a ser perseguido. Y en tales
casos hay un cierto sentido en el que la volicin , y por tanto la accin subsecuente,
no pertenece al agente. En consecuencia, hay un sentido en el que es verdad decir
que para que un agente sea total o completamente libre, es decir para que se
cumpla la segunda condicin de Fischer perfectamente, todas las condiciones de
Frankfurt para actuar con libertad de la voluntad necesitan ser satisfechas.

Me parece que la ltima condicin de Fischer (3) es excesivamente amplia. La
introduccin de la condicin (3) es promovida por la consideracin de casos de
adiccin a la herona, o por casos de cleptomana, o por algo de esta especie, donde
nos sentimos inclinados a atribuir a los adictos o cleptmanos una responsabilidad
bastante disminuida porque parece que el agente es movido por deseos
irresistibles que de algn modo lo compelen a hacer este tipo de actos, de tal forma
que no est actuando libremente. Pero consideremos la clase de casos sugeridos
por la historia bblica de Noem en Moab con sus nueras moabitas, Rut y Orfa.

Cuando el hijo de Noem muere ella prev una vida difcil para s misma y sus
nueras. Ella misma no puede pensar nada mejor que retornar a casa. Con un
espritu altruista hacia Rut y Orfa, Noem urge a ambas a retornar a donde sus
familiares en Moab, quienes sern ms capaces de cuidar de ellas, mejor de lo que
Noem podra hacerlo. Despus de una inicial protesta llena de lgrimas, Orfa sigue
el camino que claramente le beneficiar. Ella deja a Noem y se va a casa. Rut, por el


contrario, es inamovible en su determinacin de no dejar a Noem, y cuando sta
repetidamente le urge a marcharse, Rut le contesta con estas lneas bien conocidas:

No insistas en que te abandone o en que me separe de ti! Porque ir
adonde t vayas, y vivir donde t vivas. Tu pueblo ser mi pueblo, y tu
Dios ser mi Dios. Morir donde t mueras, y all ser sepultada. Que
me castigue el Seor con toda severidad si me separa de ti algo que no
sea la muerte!

Noem, viendo la firmeza de Rut y su determinacin de ir con ella deja de
disuadirla de que se marche.

Frecuentemente decimos de alguien que llevar a cabo una cierta accin es
inconcebible para esa persona. Nosotros podemos aadir a la historia bblica que
para Rut dejar a Noem era impensable, que Noem abandon la idea de
persuadirla de marcharse a Moab porque, simplemente, vio que lo que le estaba
urgiendo a Rut era algo que ella encontr inconcebible de llevar a cabo. Al decir
que el hecho de que Rut dejara a Noem era algo inconcebible para ella, no quiero
sugerir literalmente que Rut no pudiera concebir la posibilidad de dejar a Noem.
Es claro que ella poda. Rut tiene ante ella el ejemplo de Orfa y a Noem urgindole
que la deje. Tampoco quiero decir con esto que ella no tuviera la tentacin de dejar
a Noem, o que no contemplase la idea de que dejar a Noem fuera una posibilidad
real. Algunas veces no sabemos lo que es inconcebible para nosotros y lo
descubrimos mientras percibimos la profundidad de nuestra resistencia en contra
de ceder a la persuasin de otra persona, o de ceder a la tentacin de seguir el
ejemplo de alguien ms, en un curso de accin que detestamos. En un ejemplo que
Frankfurt cita de Trollopexvii, un cierto aristcrata britnico no llega a descubrir
que ceder a la tentacin que siente a husmear y espiar es algo inconcebible para l
hasta que empieza el proceso y se encuentra con una aversin invencible en l
hacia s mismo.

Qu es lo que hace exactamente que una accin sea inconcebible para un agente es
algo muy difcil de explicar y puede variar de persona a personaxviii. Pero una forma
de explicar el discurso de Rut es suponer que, cuando todas las cosas son
consideradas, su intelecto no pudo encontrar una forma de presentar la idea del
abandono de Noem como un bien que deba ser alcanzado. Debemos imaginarnos
a Rut explicando su plan a su familia moabita diciendo algo como: Lo siento
mucho, pero es impensable para mi abandonarla ahora. Ella siempre ha sido buena
conmigo, y podra se despiadadamente cruel pagar toda su amabilidad en el
pasado abandonndola justo ahora cuando ms me necesita. Conozco todos los
argumentos prudenciales a favor de dejarla, y he pensado y pensado sobre ellos.
Pero al final es claro para mi que simplemente no puedo hacer tal cosa. Debo ir con
ella. Podemos suponer que Rut estaba inicialmente dividida entre el deseo de
volver con su propia familia y el deseo, que surge del amor y la compasin, o por el
sentido del deber, de estar con Noem. Pero en su reflexin ella no puede encontrar
una forma de entender su deseo de volver a casa mas que como algo bajo, innoble,
y egosta. Es decir, ella no encuentra forma de resistir el deseo de ir con Noem.
Podemos decir, por tanto, que su deseo erra irresistible. Este deseo, por supuesto,
no es irresistible en el sentido que damos al decir que el deseo de un adicto a las


drogas es irresistible. El deseo del adicto surge de una necesidad corporal
adquirida y se manifiesta primero en una urgencia fsica: la ansiedad. Si este deseo
es irresistible, lo es porque el adicto se encuentra sin fuerzas para resistir el ansia
generada por sus deseos. El deseo de Rut, por otro lado, se origina al menos en
parte en su intelecto y tiene poco que ver con el ansia. Si es irresistible, lo es
porque el intelecto de Rut encuentra imposible llegar a una conclusin diferente a
permanecer con Noem, que se le presenta como el bien que debe ser alcanzado. Es
ms, si el deseo del adicto es realmente irresistible, entonces si su deseo de
segundo orden fuese el deseo de no tomar las drogas l podra, no obstante,
tomarlas. Pero, segn lo que ha sido dicho sobre los deseos de segundo orden
como la expresin del razonamiento, si los deseos de segundo orden de Rut fuesen
diferentes, ella podra muy bien dejar a Noem. Si sus deseos de segundo orden
fuesen diferentes, esto habra ocurrido porque su intelecto habra encontrado
alguna forma de evitar la conclusin de que quedarse con Noem es el bien que
ella, Rut, debe conseguir. En ese caso, Rut habra sido capaz de resistir el deseo de
ir con Noem, de tal forma que el deseo de estar a su lado no habra sido irresistible
para ella. La fuerza irresistible del deseo de adicto est desconectada de su
intelecto, mientras que en el caso de Rut el deseo surge desde su intelecto y
depende de l.

Pocos de nosotros estamos inclinados a suponer que las atribuciones de
culpabilidad y mrito deben ser desestimadas en este caso debido a que,
reflexionando, Rut ha encontrado inconcebible dejar a Noem, o que, decidiendo
marcharse con Noem, Rut acta con una responsabilidad disminuida a causa de
que su deseo es irresistible. Tampoco parece que la libertad de Rut est disminuida
en la forma en que pueden estarlo un adicto a la herona o un cleptmano por el
hecho de que ella encuentre imposible resistir su deseo de hacer lo que est
llevando a caboxix. Pero el ejemplo de Rut, como lo he explicado aqu, es un caso
que parece que puede encontrarse bajo las condicin (3) de Fischer. Dada la
condicin (3), podemos decir que Rut no acto libremente, y con ello nos damos
cuenta que semejante condicin (3) es demasiado amplia.

Lo que distingue el caso de Rut de los casos de los adictos a la herona o los
cleptmanos es que asumimos que stos ltimos son movidos a actuar, por decirlo
as, en contra de sus voluntades. Un adicto reacio a consumir drogas est dividido
en contra de s mismo, y el deseo de las drogas es anlogo a una fuerza externa que
lo coacciona a hacer lo que no desea. El carcter paradjico de estas afirmaciones
disminuye si prestamos atencin a la concepcin jerrquica de la voluntad
desarrollada por Harry Frankfurt. Un adicto, que lo es en contra de su voluntad,
tiene deseos de segundo orden de no consumir la herona, pero sus deseos
efectivos de primer orden son discordantes con aquellos deseos de segundo orden,
a tal punto que difieren totalmente de lo que el adicto quiere para s mismoxx. En
efecto, si el deseo de consumir las drogas es realmente irresistible, entonces ste
mover al adicto a actuar no slo cuando sus deseos de segundo orden estn en
contra de tomar la droga, sino incluso (si tal cosa es posible) cuando el intelecto
del adicto, en el momento de tomar la droga, no represente tomar tal droga como
el bien que debe ser alcanzado, bajo ninguna descripcin. (Deseos irresistibles de
esta clase se distinguen, por tanto, de los deseos envueltos en la incontinencia
ordinaria que puede mover al agente a actuar en contra de sus deseos de segundo


orden, pero que lo hacen as porque en ese momento el intelecto del agente
representa el objeto de tal deseo como un bien que puede alcanzarse, bajo alguna
descripcin). En tal caso, el deseo de consumir drogas no le pertenece al adicto, en
el sentido que se desprende de la condicin (2) de Fischer. Rut, por otro lado, est
haciendo precisamente lo que ella misma desea hacer al actuar de acuerdo a su
deseo irresistible. No existe ninguna discordancia entre sus deseos de segundo
orden y sus deseos de primer orden de no dejar a su suegra. Su intelecto
claramente representa que el marcharse con Noem es el bien que debe ser
alcanzado.

En orden a no desestimar la accin de Rut, como si fuese un acto carente de
libertad, debemos restringir la condicin (3) de Fischer. Esta condicin debe dejar
de acoger casos en los que el deseo irresistible del agente est en conflicto con sus
deseos de segundo orden, como en el caso del adicto en contra de su voluntad que
es movido por un deseo irresistible de consumir drogas. Por otro lado, estos casos,
dentro de la clase que implica la adiccin a la herona, se parecen a aquellos en los
que el deseo irresistible no pertenece realmente al propio agente. A diferencia de
los casos de deseos envueltos en la incontinencia, los deseos irresistibles de
adiccin mueven al agente no slo en contra de los deseos de segundo orden del
agente, sino adems (si tal cosa es posible) en contra de la representacin de su
intelecto. Si esta interpretacin de la clase relevante de deseos irresistibles es
correcta, podemos simplemente desestimar la condicin (3) ya que la clase de
deseos irresistibles que se aplica a tal condicin, si existe en la realidad, es
cubierta por la condicin (2) de Fischer.

Finalmente, ser valioso indicar que, aunque Frankfurt es un compatibilista, un
agente podra cumplir las condiciones de Frankfurt para la libertad de la voluntad
y tambin las condiciones incompatibilistas sobre el libre albedro de Fischer, de la
(1) a la (3), tal como las he glosado. Las condiciones de Frankfurt no incluyen, ni
excluyen, la condicin (1) de Fischer, pero la explicacin de Frankfurt de sus
propias condiciones xxi muestra que l dirige sus condiciones para incluir la
condicin (2) de Fischer y, tal vez, tambin la condicin (3), aunque no del mismo
modo en que he glosado las dos primeras condiciones. Lo que la postura de
Frankfurt sobre el libre albedro aade a las condiciones de Fischer para el
incompatibilismo del libre albedro es el requerimiento de que al agente tiene un
cuidado sobre lo que constituye a su voluntad, de un modo que no produce una
discordancia psicolgica en l. Por tanto, claramente es posible ser un
incompatibilista y adoptar las condiciones de Frankfurt para el libre albedro.


4.
La postura de Toms de Aquino sobre la relacin del intelecto con la
voluntad

Nadie puede hacer justicia a la teora de Toms de Aquino sobre la voluntad en
unas pocas pginas. La postura de Toms de Aquino es muy rica, complicada, y
controvertida, y un minucioso tratamiento de ella podra requerir un estudio con
una extensin que dara para escribir un libroxxii. Adems, enraizada como lo est
en la psicologa medieval es natural que surjan preguntas acerca de la postura de
Toms de Aquino sobre el alma y la funcin de la voluntad en ella, la cual no puede


ser examinada aqu. En lo que sigue, por tanto, simplemente bosquejar las lneas
principales de la teora de la voluntad del Aquinate en orden a que podamos ser
ms conscientes de las diferencias que esta concepcin de la voluntad presenta en
relacin a la concepciones que manejamos actualmente.

Los filsofos contemporneos tienden a trabajar con una concepcin de la
voluntad como si sta fuese el volante de la mente, neutral por definicin pero
capaz de dirigir las otras partes de la persona. La concepcin de Toms de Aquino
es totalmente diferente. l toma la voluntad no como una capacidad neutral de
direccin, sino como una inclinacin. La voluntad, dice, es un hambre, un apetito,
por la bondad (ST IaIIae, q.10 a.1 y Ia, q.82 a.1). La motivacin de esta concepcin
de la voluntad es teolgica. Dios, que es el ltimo bien, ha incorporado en las
personas humanas el motor por el que pueden ser llevados a l. Dios ha
implantado en ellos un hambre por el bien llamado voluntad, el cual (si todo
marcha tal como se debe) mover a las personas humanas con deseo, y las dejar
sin descanso y hambrientas hasta que puedan encontrar su descanso y satisfaccin
en l.

Desde el punto de vista de Toms de Aquino la voluntad es libre. sta puede
moverse por s misma y no puede ser coaccionada o compelida (ST IaIIae q.6 a.4 ad
1, Ia q.82 a.1, q.83 a.1). Toms de Aquino ha sido tomado algunas veces como un
compatibilista teolgico (es decir, un compatibilista que cree que la libertad de la
voluntad es compatible con el determinismo teolgico). Tambin se ha supuesto
que su visin de la libertad de la voluntad (tomada en conjunto con su postura de
la gracia divina, y sus explicaciones generales de la accin de Dios en el mundo
como primera causa) constituye una postura compatibilista o incompatibilista de
la libertad de la voluntad. Esta es una cuestin tan difcil y complicada que no
puede ser juzgada de pasada en unos cuantos prrafos. Pero, para los propsitos
de este artculo, pienso que podemos dejar esta cuestin a un lado. La cuestin que
est en juego aqu no es si Toms de Aquino es un compatibilista o un
incompatibilista, sino ms bien simplemente presentar cmo el Aquinate entiende
la naturaleza de la voluntad y cmo funciona sta. Y es muy posible considerar la
comprensin de Toms de Aquino sobre la voluntad sin entrar demasiado en
indagaciones de lo que implica aadir a sta su visin de la gracia divina y la accin
de Dios en el mundo.

En la teora de Toms de Aquino la voluntad es una especie de boca ciega. Es un
hambre que tiende a la bondad, pero por bondad Toms de Aquino se refiere a la
bondad en general, y no ste o aquel bien especfico. Esto es, la voluntad desea lo
que es bueno, donde la frase lo que es bueno es usada atributivamente y no
referencialmente. Por s misma la voluntad no lleva a cabo determinaciones de la
bondad. Aprehender o juzgar las cosas con respecto a su bondad es un trabajo del
intelecto. El intelecto le presenta a la voluntad ciertas cosas como buenas, bajo
ciertas descripciones, y la voluntad las desea porque ella es un apetito por el bien y
las aprehende como bienes. Por esta razn se dice que el intelecto mueve a la
voluntad, no como una causa eficiente sino como una causa final, porque lo que es
comprendido como un bien mueve a la voluntad como un fin para ella (ST Ia q.82
a.4)xxiii.


La voluntad desea necesariamente algunas cosas. Porque Dios la ha creado como
un hambre del bien, la voluntad por naturaleza desea el bien y, cualquiera que sea
ese bien la voluntad lo desear con necesidad, si ste es presentado de tal forma
que una persona no pueda evitar verlo ms que como un bien. La propia felicidad
de la persona es una necesidad de esta clase, y por ello la persona desea
necesariamente ser feliz (ST Ia q.82 a.1). Pero an las cosas que tienen una
conexin necesaria con la felicidad no son queridas necesariamente a menos que la
persona que las desea sea capaz de conocer su conexin necesaria con la felicidad
(ST Ia q.82 a.2). Excepto por la felicidad y aquellas cosas que estn obviamente
conectadas con la felicidad, y que tal conexin sea evidente e indubitable, la
voluntad no est determinada hacia una cosa debido a su relacin con el intelecto.

Lo que el intelecto determina con respecto a la bondad es algo complicado debido
a que el intelecto en s mismo es movido por otras cosas. Para empezar, la voluntad
mueve el intelecto como una causa eficiente deseando que ste dirija su atencin
hacia alguna cosa, o que rechace otras (cf. ST IaIIae q.17 a.1). Por supuesto, la
voluntad acta as slo en el caso de que el intelecto represente la realizacin de
algo como un bien, en ese momento y bajo una determinada descripcin. Cada acto
del querer de la voluntad es precedido por alguna aprehensin de parte del
intelecto, aunque no toda aprehensin en la parte del intelecto necesita estar
precedida por un acto de la voluntad (ST Ia q.82 a.4). En segundo lugar, las
pasiones la codicia, la ira, el miedo, etc. pueden influir en el intelecto, porque
estando bajo el control de una pasin, como la ira, alguna cosa puede parecer
buena mientras que, en condiciones de calma, podra no parecerlo as. (ST IaIIae
q.9 a.2). El intelecto, sin embargo, no es nunca coaccionado por las pasiones
porque ste es capaz de resistir su embate (cf. ST Ia q.81 a.3 y ST IaIIae q.10 a.3),
por ejemplo, siendo consciente de la pasin y corrigiendo los efectos por medio del
juicio, tal como puede ocurrir cuando una persona decide dejar una carta escrita
con enfado sobre la mesa, hasta la maana siguiente, en vez de echarla al buzn en
ese mismo momento.

La forma en que la voluntad es movida es tambin complicada. Para el Aquinate un
poder del alma puede estar en potencia de dos formas: con respecto al ejercicio de
su poder, como cuando la vista no est realmente viendo algo; o con respecto a la
determinacin de su acto, como cuando la vista ve algo blanco pero podra ver algo
negro (ST IaIIae q.9 a.1). Similarmente, la voluntad es movida de dos formas. En la
primera forma sta es movida al ejercicio de su acto; es decir, es movida a querer,
ms que a no querer. En la otra forma, es movida a querer sta cosa en particular,
ms que aquella otra. En el caso de la primera forma, no existe objeto de la
voluntad que la pueda mover necesariamente, porque siempre est en el poder de
la persona no pensar en ese objeto y, por tanto, no quererlo realmentexxiv. Para el
caso de la segunda forma, si el intelecto le presenta a la voluntad un objeto que
puede ser considerado como un bien bajo ciertas descripciones, pero no como algo
bueno bajo otras, entonces la voluntad no es necesariamente movida por ese
objeto. As, por ejemplo, la adquisicin de una gran suma de dinero puede ser
considerada buena bajo algunas descripciones, tales como medio para enviar a los
nios a la escuela, y puede no ser considerada buena bajo otras descripciones como
pago por un trabajo inmoral y desagradable. Por estas razones, la voluntad no
puede estar constreida a moverse de un modo particular por algo que est fuera


de la persona porque, con una gran excepcin, no importa cul sea el objeto que
presente el intelecto, siempre est abierta la posibilidad para el intelecto de no
considerar bueno el objeto, bajo ciertas descripciones. Si, sin embargo, se le
presenta a la voluntad un objeto que es un bien evidente sin importar el punto de
vista, un bien absolutamente obvio, entonces no puede oponerse a querer ese
objeto. Para la voluntad est abierto no querer el objeto deseado haciendo que el
intelecto no piense acerca de l; pero si el intelecto ve que ese objeto es todo
bondad, entonces ya no est abierto a su voluntad no quererlo. Por razones de esta
clase el Aquinate dice que la voluntad es movida necesariamente no slo por la
felicidad sino tambin por la bondad de Dios en la visin beatfica en la que la
bondad divina es vista con toda claridad (ST IaIIae q.10 a.2; ST Ia q.82 a.1).

Es evidente, entonces, que la postura de Toms de Aquino sobre la voluntad es
parte de un sistema de retroalimentacin complicado compuesto por la voluntad,
el intelecto y las pasiones, y puesto en marcha por el acto creador de Dios que crea
la voluntad como un hambre para el bien. Cmo se puede pensar en el
funcionamiento de este sistema es algo que debe ser visto ofreciendo un simple
ejemplo de interaccin entre la voluntad y el intelecto. Supongamos que Ana ha
ganado algo de dinero en un concurso y que ella planea gastar ese dinero
comprando una cama con un dosel rosa para su hija, algo que ha codiciado pero
que no ha podido permitirse comprar. Mientras ella se sienta a leer una revista,
ella se encuentra con un anuncio que pide dinero a los lectores para apoyar a los
nios de pases del tercer mundo. El anuncio muestra un nio harapiento y mal
alimentado. Ana tan pronto ve el anuncio da vuelta a la pgina. Por qu hace esto?
La respuesta a la pregunta implicar, por supuesto, los mandatos que la voluntad
haya emitido y que dieron como resultado que Ana diera la vuelta a la pgina. Pero,
subyacente a todos esos mandatos de la voluntad est algo as como la directiva de
la voluntad hacia el intelecto de no pensar sobre el anuncio y los nios necesitados
que describe. La voluntad manda esto en virtud de un rpido clculo por parte del
intelecto que concluye que ver este anuncio no es del todo bueno. El clculo
incluir algunos vagos o escasamente formados pensamientos para obtener como
efecto la conclusin de que viendo el anuncio se puede estimular la compasin y un
deseo de ayudar, que ayudar puede implicar donar alguna parte o la totalidad del
premio obtenido, y que donar este dinero no es bueno. Informando, o llevando a
cabo una cierta influencia en ste clculo, estar la codiciada cama con dosel rosa
para su hija. Esta es una pasin en el sentido que Toms de Aquino le da a este tipo
de ocurrencias. A lo mejor, sin la influencia de la codiciada cama, el clculo de Ana
sobre el anuncio habra sido diferente. Adems, que el deseo de Ana sea tan fuerte,
o que est en una posicin de influencia tan fuerte sobre su clculo, es en s mismo
un resultado de sus elecciones pasadas. Si ella hubiese elegido diferentes amigos o
lecturas, por ejemplo, habra podido desarrollar un mayor altruismo y un menor
inters en el mobiliario de su casa.

An ahora, sin embargo, la codicia de Ana no la compele a calcular tal como lo hace
porque su intelecto est abierto a reconocer el empuje de su deseo de corregir el
clculo de un modo consecuente. Ana puede, por ejemplo, tomar nota del hecho de
que ha dado vuelta a la pgina rpidamente, reflexionar sobre el hecho, y concluir
que ella necesita considerar el anuncio y sus requerimiento de un modo ms
cuidadoso. Ella no lo hace as, podemos decir, porque no lo desea. Ana no desea


ponerse en riesgo el ser movida a donar algo del premio que ha recibido. Pero, por
supuesto, en la teora de Toms de Aquino, si ella no desea hacerlo es por una
representacin del intelecto que indica que en ese momento, bajo cierta
descripcin, llevar a cabo esa donacin no es algo bueno. (Cuando hablamos de la
representacin del intelecto es importante poner un nfasis en que no quiero
sugerir que todos los actos de la voluntad estn precedidos por deliberaciones
explcitas, consientes o autoconscientes. La consideracin del intelecto puede ser
simplemente tcita o implcita, y no consciente en algn modo, y an as puede
contar como la razn de una persona para querer llevar a cabo una accin, y
decirlo as cuando se le pida alguna explicacin sobre aquella razn)xxv. Por tanto,
cualquier querer de Ana estar influenciado de un modo importante (aunque no
causado, constreido o compelido) por sus elecciones previas. Esto ocurre no slo
para cualquier eleccin, sino tambin para cualquier consentimiento, en el que est
implicada la intrincada interaccin de intelecto y voluntad en el querer de Ana. Por
esta razn, aunque la postura de Toms de Aquino sobre la voluntad ofrezca un
papel fundamental al intelecto, esto no significa que el Aquinate atribuya la
inmoralidad de las acciones a un simple error de clculo. Los casos difciles para la
postura de Toms de Aquino, como analizar los casos de incontinencia, por
ejemplo, tambin se pueden manejar haciendo hincapi en la interaccin del
entendimiento y la voluntad. En casos donde la voluntad no desea algo a pesar de
que el intelecto parece estar representndolo como algo bueno, lo que de hecho
ocurre es que el intelecto est siendo movido por motivos opuestos que le llevan a
representar el objeto en cuestin como algo bueno y, a la vez, a no representarlo de
ese modo. As, el intelecto se muestra irresoluto o flucta entre las dos
representaciones (cf., por ejemplo, ST IaIIae q.17 a.2).

5.
La aplicacin de la teora de Toms de Aquino sobre la voluntad

Mostrando este bosquejo de la teora de Toms de Aquino no he querido, de
momento, suponer que he mostrado que el Aquinate posea una postura de la
voluntad coherente o adecuada, empricamente hablando. Es claro que ste es un
breve resumen que deja una serie de preguntas sin responder. Ms all de los
cuestionamientos sobre si los puntos de vista de Toms de Aquino pueden
reconciliarse con lo que dice en otros lugares sobre la accin de Dios en la
voluntad, podemos tambin preguntarnos sobre el amplio rol asignado al intelecto
en esta teora, o sobre alguna de sus caractersticas que despiertan mayor
perplejidad en referencia a la relacin entre intelecto y voluntad. Sin embargo,
incluso en este esquema es evidente que parte de la postura de Toms de Aquino
presentada aqu es perfectamente compatible con las condiciones de Fischer para
el libre albedro incompatibilista. Y aunque no implique las condiciones de la
libertad de la voluntad de Frankfurt tambin es compatible con ellas, si tomamos
los deseos y las voliciones de segundo orden, tal como he argumentado en otro
lugarxxvi, como el resultado natural que se desprende del razonamiento por parte
del intelecto de la persona. Con las condiciones de Fischer y Frankfurt sobre el
libre albedro presupuestas, qu clase de respuesta puede ofrecer la postura de
Toms de Aquino sobre la voluntad a la pregunta con la que empezamos este
artculo? Se puede decir que las voliciones necesarias de Dios, los ngeles buenos,
y los redimidos en el cielo son libres? Ms generalmente, podemos mantener
consistentemente una postura incompatibilista sobre el libre albedro y, a la vez,


rechazar el PPA? Si el PPA es refutado, podemos dar otra ordenacin a las
intuiciones que este principio fundamenta de modo tan robusto?

Consideremos primero lo que la doctrina cristiana dice sobre los redimidos en el
cielo. En el cielo ellos estn unidos con Dios en la visin beatfica y con ello ven la
bondad de Dios plenamente. En tal estado son incapaces de pecar. La razn de que
sean incapaces de pecar es explicada por Toms de Aquino a travs de su teora de
la interaccin entre el intelecto y la voluntad. Puesto que ellos pueden ver la
bondad de Dios plenamente, su intelecto no est ms en la posicin de suponer que
el bien aparente es un bien verdadero. Por comparacin con la ominipresente
bondad de Dios la carencia de verdadero bien en el bien aparente es evidente. El
intelecto, en consecuencia, no tiene un fundamento sobre el que representar el
bien aparente como si fuese un bien real. Como resultado, la voluntad no puede
desear ese tipo de bien aparente. La incapacidad de pecar de los redimidos es, por
tanto, no un resultado de una constriccin externa sobre la voluntad, impuesta
desde fuera por algn agente benevolente y desptico, o causada extrnsecamente
por alguna fuerza coercitiva. Es el resultado propio del hambre por el bien de la
persona redimida, es decir, es una consecuencia de las creencias y deseos de esa
persona, en la interaccin de la voluntad y el intelecto que se produce ante la
visin de la bondad de Diosxxvii. La persona redimida est, por tanto, en un estado
anlogo a aquel en el que se encontraba Rut, en el ejemplo que introduje lneas
ms arriba. En mi versin de la historia bblica de Rut, ella no puede determinarse
a dejar a Noem, an cuando ha tenido ante s el ejemplo de Orfa y los argumentos
de la misma Noem. Las razones prudenciales para actuar de acuerdo a lo realizado
por Orfa son claras para Rut, hasta el punto de verse tentada a ir tras ella. Pero, al
final de cuentas, Rut ve claro que ella no puede autodeterminarse a seguir la idea
de abandonar a Noem o, como lo hemos indicado, lo que se vuelve claro para Rut
es que su deseo de permanecer con ella es irresistible. Este deseo irresistible no es
forjado en Rut por Noem o por cualquier otra fuerza externa, sino que surge
simplemente del hecho de que despus de toda su reflexin y todas sus tendencias
de llevar a cabo lo que le indican las razones prudenciales, Rut encuentra la idea de
abandonar a Noem impensable. Y podemos explicar el estado de la mente de Rut a
travs de la postura de Toms de Aquino sobre la relacin entre el intelecto y la
voluntad. Desde este punto de vista, es posible decir que para Rut no hay forma, o
no hay descripcin, con la cual su intelecto le pueda representar la idea de dejar a
Noem como un bien que debe ser alcanzado. Por tanto, que no es posible, en ese
momento, que Rut pueda formar la volicin de abandonar a Noem.

He argumentado lneas ms arriba que el caso de Rut no puede ser explicado
plenamente por medio de la condicin (3) de Fischer. Pero, este caso, o el caso de
los redimidos en el cielo, puede catalogarse dentro de las dos primeras
condiciones de Fischer, o de Frankfurt, como una situacin donde no ha libertad?
La idea parece ser claramente que no. Un incompatibilista puede afirmar
plausiblemente que la cadena causal que deriva en el acto de Rut de permanecer
junto a Noem se origina en sus propias creencias y deseosxxviii. Y es claro que para
Rut, como tambin ocurre para el caso de los redimidos en el cielo, los actos
volitivos le pertenecen, en el sentido de surgir desde la representacin que realiza
su intelecto del objeto de volicin como el bien que debe ser alcanzado. De hecho,
en ambos casos, podemos decir que en la persona que posee esos deseos no existe


una discordancia entre sus deseos de segundo orden y los deseos y voliciones de
primer orden. El intelecto de Rut, o de las personas redimidas, representa el objeto
a su propia voluntad y ella lo desea como un bien. De este modo, con respecto a la
volicin en cuestin, no puede haber discordancia entre sus deseos de segundo
orden y los deseos y voliciones de primer orden. Desde la postura de Toms de
Aquino, tanto Rut como los redimidos en el cielo cumplen con todas las
condiciones de Fischer y Frankfurt para la libertad de la voluntad. Pero tanto para
el caso del deseo irresistible de Rut como para la doctrina cristiana de los
redimidos, tal como los he planteado, el PPA no se cumple. Para ambos casos lo
que es deseado es inevitable para ellos. En el caso de las personas redimidas, dadas
las leyes y la historia del mundo, no existe un estado de cosas que ellos puedan
producir de tal forma que puedan actuar mal. Su intelecto ve la bondad de Dios tan
claramente que no puede representar un objeto incompatible con la bondad divina
como un bien que debe ser alcanzado. Y algo anlogo es verdad con respecto a Rut
porque an en vista de la tentacin producida por la reflexin de su intelecto que
lleva a encontrar razones para dejar a Noem, sin importar cmo esto es
representado, impensablemente cruel e hiriente y por tanto inconcebible para ella,
la voluntad de Rut no puede formar la volicin de llevarlo a caboxxix.

El caso de la impecabilidad de Dios es una extensin del caso que implica a Rut y a
los redimidos en el cielo. A causa de que el intelecto de Dios ve siempre con
claridad y plenitud lo que es realmente bueno, su intelecto nunca representa
bienes aparentes como reales, y su voluntad nunca desea lo que no es bueno. La
impecabilidad de Dios es, por tanto, en la teora de Toms de Aquino sobre la
voluntad, una consecuencia de su omnisciencia; y si Dios es esencialmente
omnisciente, entonces es imposible para Dios llevar a cabo lo que no es bueno. Por
otro lado, nada en estas conclusiones elimina la indicacin de que la cadena causal
responsable para cualquier accin de Dios se origina en los deseos y creencias de
Diosxxx, y que la volicin con la que acta Dios es propiamente suya. Adems,
ninguna de las razones usuales para atribuir una discordancia entre los deseos de
primer orden y los deseos de segundo orden de una persona (es decir,
intemperancia, indecisin, etc.) pueden ser aplicadas a Dios. Por esta razn, an
con respecto a aquellas acciones donde no es posible para Dios actuar de un modo
diferente, Dios puede siempre cumplir con las condiciones de Fischer sobre la
libertad de la voluntad. (N.T: El pasaje de este artculo en el que se asigna
creencias y deseos a Dios, en el conjunto de la filosofa tomista de Eleonore
Stump, puede entenderse, a la luz de la dinmica de discusin que se da en el
mbito acadmico de la filosofa analtica, como una estrategia para
mantenerse dentro de la comprensin de las categoras utilizadas en el debate
contemporneo entre el compatibilismo y el incompatibilismo, y no
necesariamente como una postura de Stump sobre la simplicidad divina)

Es importante notar que los intento de demostrar una incompatibilidad entre la
omnipotencia de Dios y su impecabilidad reside en una comprensin diferente de
la causa de la impecabilidad divina, y que los autores que la sostienen tienden a
asumir irreflexivamente una teora de la voluntad contempornea xxxi . Ellos
presuponen una nocin de la voluntad como algo neutral y soberano, no sujeto a
nada. De este modo, la idea de que para Dios es imposible pecar se ve como una
restriccin o limitacin de su poder. En consecuencia, se concluye que no es


posible mantener la omnipotencia de Dios junto con su impecabilidad. Pero, como
hemos visto, Toms de Aquino puede rechazar tal teora de la voluntad. Desde su
punto de vista, existe un sentido en el podemos decir que la voluntad est por
naturaleza sujeta al intelecto; y si el intelecto no ha cometido algn error de
clculo, tal vez como resultado de una interaccin entre el intelecto y la voluntad,
el objeto de la voluntad es invariablemente un bien real, ms que uno aparente. Si
(como parece razonable suponer) el poder del intelecto es una clase de poder
entonces, en la teora de Toms de Aquino sobre la voluntad, la omnipotencia no es
slo es compatible con la impecabilidad sino que incluso la implica porque Dios
sera capaz de hacer lo que no es bueno slo en el caso de que su intelecto fuese
capaz de cometer algn error de clculo, lo que nos llevara a concluir que posee
un deficiente poder intelectual.

6.
El mecanismo sensible a razones de Fischer

En un reciente artculo, Responsiveness and Moral Responsibilityxxxii, Fischer
argumenta a favor de una postura que tiene un cierto parecido a la de Toms de
Aquino. Fischer busca ofrecer una lnea maestra de una teora de la
responsabilidad moral compatible con nuestras ms bsicas intuiciones sobre la
responsabilidad pero que sea, a la vez, consistente con un rechazo del PPA. Fischer
lleva a cabo esta tarea usando lo que l llama un modelo de secuencia actual de la
responsabilidad. Fischer indica que en los ejemplos de estilo Frankfurt el tipo de
mecanismo que funciona es sensible a razones, aunque el tipo de mecanismo que
podra funcionar en el escenario alternativo no lo esxxxiii. En la teora de Fischer
sobre la responsabilidad moral, un agente es moralmente responsable por
realizar una accin mientras el mecanismo que efectivamente conduce a la accin
sea sensible a razones. Cuando un mecanismo no sensible funciona de modo
efectivo, entonces es verdad que el agente no es libre de actuar de un modo
diferente; sin embargo, un agente que es incapaz de actuar de un modo diferente
podra actuar desde un mecanismo sensible y, por tanto, puede ser considerado
moralmente responsable por lo que hacexxxiv. Por sensible a razones Fischer quiere
referir lo que l llama dbil sensibilidad a razones . Para que un agente acte por
medio de mecanismo dbilmente sensible a razones debe darse el caso de que
exista algn mundo posible en el que exista una razn suficiente para actuar de
otro modo al que en realidad acta el agente, que el mecanismo actual del agente
funcione, y que el agente acte de un modo diferente. Para que un agente sea
responsable, en la teora de Fischer, el mecanismo de la secuencia actual por el que
el agente acta debe ser dbilmente sensible a razonesxxxv.

La postura de Fischer sobre la responsabilidad moral enfatiza el rol de la razn,
como lo hace la postura de Toms de Aquino, pero difiere de sta en dos puntos
importantes. En primer lugar, Fischer no ofrece una teora que explique el rol de la
razn en la adscripcin de la responsabilidad, como s lo hace el Aquinate. Fischer
construye su postura considerando lo que es comn a ciertos casos difciles donde
nuestras intuiciones est generalmente inclinadas a asignar la responsabilidad
moral a un agente, y concluye que la caracterstica comn ms importante en todos
esos casos es el funcionamiento de cierto mecanismo que responde a razones. Pero
su postura no provee una explicacin ms profunda, como s lo hace la teora de
Toms de Aquino, de por qu la presencia o ausencia de un mecanismo sensible a


razones puede ser crucial en la adscripcin de la responsabilidad. Este punto no
es, por supuesto, una razn para rechazar la teora de Fischer, ya que elaborar la
explicacin faltante es, sin duda, algo perfectamente posible para Fischer o
cualquier otro. Sin embargo, es importante notar que la teora de Toms de Aquino
es ms amplia y profunda que la ofrecida por Fischer.

En segundo lugar, y ms importante, la forma como Fischer introduce la razn en
su postura difiere de la presentada por Toms de Aquino. La teora del Aquinate
requiere que sea el propio intelecto del agente el que represente el objeto de
volicin como el bien que debe ser alcanzado, si el agente debe ser considerado
moralmente responsable por lo que hace. Para Fischer, sin embargo, para que un
agente S sea responsable de una accin A se necesita que se de el caso de que se
den las siguientes condiciones, y slo stas:

1. Existe un mundo posible w1 en el que se da una razn suficiente para S de
llevar a cabo otra accin diferente que A.
2. En w1 S utiliza el mecanismo que el mismo S suele utilizar en el mundo
actual en el que realiza A.
3. En w1 S lleva a cabo una accin diferente que A.

A diferencia de Fischer, para Toms de Aquino las condiciones presentadas para la
asignacin de la responsabilidad moral no son suficientes. Consideremos a
Raymond, el protagonista de la pelcula The Manchurian Candidate, quien fue
programado por sus secuestradores para matar a su jefe. (Aquellos que puedan
encontrar ridculos los poderes que la pelcula atribuye al lavado de cerebro
pueden sustituirlos por la idea ms de moda en la actualidad de suponer que se le
ha implantado un dispositivo neurolgico, que produce el mismo efecto).
Supongamos que Raymond tiene una razn suficiente para no matar a su jefe en
algn mundo w1, por ejemplo, que su jefe es su mejor amigo. Pero supongamos
adems que en w1 los secuestradores de Raymond tambin tienen razones
suficientes para no matar al jefe de Raymond porque en ese mundo la posible
vctima (el jefe) es un espa muy til que trabaja para los secuestradores de
Raymond. En ese otro mundo Raymond es tan autmata como lo es en el mundo
actual, y an as no mata a su jefe porque en ese mundo los secuestradores de
Raymond prefieren mantener a la posible vctima con vida. En este caso, Raymond
cumple todas las condiciones de Fischer para el mecanismo que responde
dbilmente a razones: existe un mundo posible en el que se da una razn suficiente
para Raymond de actuar de un modo diferente que matar a su jefe, y en tal mundo
posible Raymond utiliza el mismo mecanismo que suele usar y que emplea en el
mundo actual para matar a su jefe (es decir, el mecanismo implicado en el lavado
de cerebro, o que el efecto de estar bajo el dominio del dispositivo neurolgico),
pero l no mata a su jefexxxvi. Y, an cuando las condiciones del mecanismo que
responde dbilmente a razones de Fischer se han cumplido, Raymond claramente
no es moralmente responsable por matar a su jefe en el mundo actual, en el que es
controlado y programado por sus secuestradores.

La postura de Fischer es defectuosa en una manera que no lo es la postura de
Toms de Aquino. A diferencia de la teora de Fischer sobre la responsabilidad
moral, la teora de Toms de Aquino sobre la voluntad tiene xito en asegurar que


la accin del agente en cuestin realmente le pertenece. Tal como la postura de
Fischer ha sido elaborada, el mecanismo que responde dbilmente a razones (cuyo
funcionamiento se supone que garantiza la responsabilidad moral por sus
acciones) podra llegar a incluir el intelecto de aquellos que coaccionan y controlan
al agente. No es suficiente, para ponerle remedio, aadir en la postura de Fischer la
afirmacin de que el mecanismo le pertenece al agente porque, presumiblemente,
el mecanismo que utiliza Raymond cuando mata a su jefe, tal como l est
programado para hacerlo, es un mecanismo que es de alguna manera suyo, es
decir, esto ser su mente con el lavado de cerebro, o su cerebro alterado
neurolgicamente.

Para descartar esta clase de casos que implican a Raymond, lo que necesitamos es
una postura como la de Toms de Aquino, la cual requiere que el mecanismo del
agente sea su propio intelecto y que explique el rol fundamental del intelecto en la
volicin y, por tanto, que pueda negar que el agente cuyo intelecto es programado
o coaccionado puede considerado como un ser moralmente responsable. Desde el
punto de vista del Aquinate, Raymond no puede ser moralmente responsable si
mata a su jefe mientras est programado para hacerlo (o coaccionado de alguna
otra forma) porque el acto de Raymond, en este caso, no es propiamente suyo. La
accin en cuestin no surge de las voliciones de Raymond porque tal accin no
puede ser representada por el intelecto de Raymond como un bien que debe ser
alcanzado. Por tanto, la voluntad de Raymond slo puede querer la ejecucin del
asesinato por alguna razn que no sea la representacin del intelecto del propio
Raymond como un bien que debe ser perseguido. Alguien puede suponer que los
secuestradores podran introducir en el intelecto de Raymond la idea de que
asesinar a su jefe es algo bueno y por tanto programarlo para matar, de tal modo
que la postura de Toms de Aquino sufrira de la misma deficiencia que la postura
de Fischer: Raymond puede cumplir todas las condiciones de la libertad y an as
seguir siendo el ttere de los secuestradores. Pero esta objecin no puede ser
sostenida bajo un serio escrutinio. Si los secuestradores de Raymond introducen
una idea en su intelecto, para l siempre estar disponible la posibilidad de
reflexionar sobre esa idea, y de aceptarla o rechazarla. De este modo, el juicio
resultante le pertenecer siempre a Raymond, y no habr ningn inconveniente en
afirmar, desde la postura de Toms de Aquino, que este agente es libre. Por otro
lado, si los secuestradores de Raymond controlan todos sus pensamientos, de tal
forma que l no puede ejercer en absoluto su propio juicio, entonces no es el
intelecto de Raymond el que representa el asesinato como un bien. De hecho, en
este caso no es del todo claro qu significa hablar del intelecto de Raymond, ya que
todo el funcionamiento intelectual que opera en Raymond es en realidad de los
secuestradores. Por tanto, Raymond no es libre, pero ste no es un problema desde
la postura de Toms de Aquino sobre la voluntad, puesto que la voluntad y el
intelecto de Raymond no estn funcionando de tal forma que se pueda afirmar que
son libres.

7.
Conclusin

Las reflexiones desarrolladas sobre las diferencias entre las posturas de Toms de
Aquino y Fischer son instructivas para arrojar luz a la pregunta con la que dimos
inicio a este artculo: pueden los incompatibilistas rechazar de modo consistente


el PPA? Si tomamos como nocin principal de la libertad que sta significa hacer lo
que uno desea, el problema con la accin de Raymond en la pelcula es que l no
est haciendo lo que desea cuando asesina a su jefe. Si se diese el caso de que en
realidad s est haciendo lo que quiere, parece que l no est queriendo lo que l
quiere querer al formar la volicin de asesinar. Me parece que se puede decir que
la razn que tenemos para afirmar nuestras intuiciones sobre que el PPA es vlido
es que, en la gran mayora de las circunstancias ordinarias, no hay ninguna
oportunidad en la que estemos haciendo algo (o deseando algo) que realmente
queramos realizar (o desear), a menos que virtualmente tengamos tambin la
posibilidad de hacer (o de desear) algo diferente. En la mayora de las
circunstancias ordinarias, si no se nos abre una alternativa frente a nosotros es
porque alguna fuerza externa, o agente externo, est coaccionndonos a hacer lo
que estamos llevando a cabo de tal forma que nuestros actos no son en realidad lo
que deseamos hacer. La teora de que el PPA es necesario para cualquier teora
aceptable sobre la responsabilidad moral o del libre albedro es, en consecuencia,
algo as como la teora newtoniana de la voluntad: sta se puede sostener para la
mayor parte de las situaciones de nuestra experiencia ordinaria.

Sin embargo, la reflexin sobre los extraos casos de estilo Frankfurt, o sobre las
doctrinas teolgicas accesibles para quienes estn preparados para
comprenderlas, muestra que la asociacin entre la presencia una alternativa
posible y la habilidad de hacer lo que realmente deseamos se sostiene slo en la
mayor parte de nuestras experiencias. Existen ciertos casos peculiares, tales como
el de Fedya o el caso de Rut, o el de los redimidos en el cielo, donde (por varias
razones) los agentes no tienen la posibilidad de actuar de un modo diferente a
como lo hacen, y an as es claro que el tales agentes estn llevando a cabo lo que
ellos desean hacer. Cmo es que un agente hace lo que realmente desea hacer
cuando no existen alternativas posibles a su disposicin es algo que se explica
desde la postura de Toms de Aquino sobre la voluntad y las condiciones de
Frankfurt y Fischer sobre el libre albedro. Debido a que la voluntad no es una
capacidad neutral para elegir, sino un hambre para el bien, que toma como bueno
lo que el intelecto le representa de ese modo (y como resultado de un complicado
proceso de interaccin entre la voluntad y el intelecto), es posible para una
persona querer libremente y an as no tener alternativas posibles a su
disposicin. La razn es que en tales casos (como por ejemplo en el caso de Rut y
los redimidos en el cielo) el intelecto del agente encuentra cualquier alternativa
posible como algo inconcebible, imposible de ser representado como un bien.
Adems, como nos ha mostrado el caso de Fedya, es posible para una persona
querer libremente an cuando no existen alternativas posibles disponibles para l,
porque puede darse el caso de que dicha fuerza externa pueda ser capaz de cerrar
todas las posibilidades, pero que en realidad no lo haga. Es el intelecto de Fedya el
que representa su accin de asesinar como un bien, con el resultado de que es la
propia voluntad de Fedya la que forma sus voliciones. De este modo, la teora de
Toms de Aquino sobre la voluntad, en conjunto con las condiciones para el libre
albedro de Fischer y Frankfurt, puede explicar por qu podemos sostener
consistentemente una teora incompatibilista sobre el libre albedro y an as
rechazar el PPAxxxvii, y esto muestra cmo las intuiciones en las que se fundamenta
el PPA pueden ser defendidas mientras que, a la vez, se niega la validez de este
principioxxxviii.