ANTROPOLOGIA HERMENEUTICA1[1]

(Sobre Dilthey; Heidegger y Gadamer)

Emilio Roger Ciurana

Intento de definicin.Cuando uno se pregunta qu es la hermenutica lo mejor que puede hacer para dar una respuesta es decir
lo que no es la hermenutica. Aunque podemos dar una definicin general: actualmente se denomina con el
nombre de hermenutica a una corriente de la filosofa contempornea surgida hacia la mitad de este siglo y que
1[1] Este texto trata de ser una exposicin, lo ms inteligible posible dentro de la dificultad y las
ramificaciones del tema, de lo que es la antropologa hermenutica centrada sobre todo en la
obra de H.G. Gadamer. El texto se concibi, en principio, para mis alumnos de la asignatura
Teoras antropolgicas en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Valladolid (Espaa). El afn
de apuntalar ciertas ideas hace que algunas veces el texto parezca reiterativo pero soy
consciente de ello. Por supuesto la misin de este texto es introducir, nunca suplir la lectura de
las obras de los autores que en el texto se citan.

se caracteriza principalmente por la idea de que la verdad es el fruto de una interpretacin2[2]. Pero la
hermenutica es y no es muchas otras cosas. Quede la anterior como una primera definicin muy bsica. La
hermenutica no es una disciplina; tampoco es un mtodo (aunque Dilthey hablase de un mtodo
hermenutico); ni un programa de investigacin cientfica (aunque sea en el campo de las ciencias humanas).
La hermenutica es la negacin de la epistemologa; la negacin del mtodo entendido como un conjunto de
reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a descubrir algo. La hermenutica es la negacin de
un mtodo entendido como punto de vista de Arqumedes desde el cual dominar las cosas; como entidad
exterior al mundo. Como afirma Rorty3[3], se trata de la negacin del punto de vista platnico, es decir, el rey
filsofo conocedor de las esencias, de las formas. El supervisor ideal.
La hermenutica no es un mtodo para conseguir la verdad a pesar de que la obra de hermenutica ms
famosa se titule Verdad y Mtodo. La lucha de la hermenutica lo es contra la idea de una representacin exacta
del mundo. A cambio se nos propone la idea de dilogo y de conversacin. Elementos ambos fundamentales si
como afirman los hermeneutas la dimensin fundamental que caracteriza el Dasein es la dimensin lingstica.
Segn Rorty la forma en que se dicen las cosas es ms importante que la posesin de la verdad: el pragmatista
no tiene una teora de la verdad, no necesita de ninguna epistemologa como el filsofo realista. En este sentido
una perspectiva existencial lingstico-dialgica debe hacer un hueco a un cierto relativismo interpretativo
(lingstico; cultural; social; histrico).
La bsqueda de acuerdo entre los interlocutores debe ser por medio de la conversacin (fusin de
horizontes). A mal acuerdo llegaremos si creemos que poseemos un mtodo ideal cuyas reglas nos lleven de
forma lineal a un acuerdo (por lo dems muchsimas veces la prctica de la comunicacin humana invalida una
situacin ideal de habla).

Sobre el trmino hermenutica.En un sentido primario el trmino ermenea (griego) significa expresin de un pensamiento,
interpretacin de un pensamiento. Aristteles escribi un tratado que forma parte del Organon cuyo ttulo es
Peri ermeneas. Se trataba de una obrita que se ocupaba de los juicios y proposiciones. En latn la conocemos
2[2] Cfr. F. DAgostini, Analticos y continentales. Gua de la filosofa de los ltimos treinta aos.
Ctedra. Madrid. 2000. p. 329.
3[3] Cfr. R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza. Ctedra. Madrid 1983. En especial son
interesantes los captulos VII y VIII titulados, respectivamente, De la epistemologa a la
hermenutica y Filosofa sin espejos.

bajo el ttulo De interpretatione. Hoy usamos el trmino en un sentido muy parecido al original. La
hermenutica sera el arte de la interpretacin de textos. Las primeras tareas hermenuticas se dirigieron a la
interpretacin de las Sagradas Escrituras. En el S. XVI Matthias Flacius Illyricus escribe una Clavis scripturae
sacrae (1567). Adrian Heerebard escribe una Ermeneia lgica. De Matthias Flacius dice Dilthey que le
debemos la construccin definitiva de la hermenutica as como demostrar hermenuticamente la posibilidad
de una interpretacin de validez universal 4[4]. Ahora bien la hermenutica entra en el campo filosfico con
Georg Friedrich Meier que escribe un ensayo, nos dice Dilthey, sobre un arte interpretativo general (1757).
Bsqueda, por lo tanto, de una hermenutica general. Pero es sobre todo Schleiermacher quien har que el arte
de la interpretacin pase de la teologa a la filosofa. Este autor entenda la hermenutica como el arte de
comprender por lo que respecta a la interpretacin correcta de un texto. Es hermenutica todo lo que se puede
interpretar. J. Freund dice lo siguiente: para Schleiermacher la hermenutica es un mtodo comn a todas las
disciplinas que tienen que interpretar un lenguaje cualquiera (de ah proviene la afinidad con la retrica), o que
luchan con las dificultades de la interpretacin de lo que parece extrao (de ah su vinculacin con la
dialctica); as pues prcticamente a todas las ciencias humanas...Si bien tiene aspectos cientficos, sigue siendo,
a pesar de ello, un arte (Kunst) por el hecho de que une un momento adivinatorio con un momento
demostrativo5[5]. Dilthey haba dicho sobre este mismo asunto: la interpretacin es obra de arte personal y su
aplicacin ms perfecta depende de la genialidad del intrprete, acto seguido nos habla de lo adivinatorio de
la interpretacin6[6].
La hermenutica de Schleiermacher no es solo interpretacin filolgica, externa, sino que interpretar es
reconstruir un discurso dentro de un contexto de vida 7[7]. Esta idea de Schleiermacher la asumirn algunos
hermeneutas (Dilthey) y la pondrn en cuestin otros (Gadamer). Se trata del problema del historicismo
objetivista.

4[4] Cfr. W. Dilthey. Obras. Vol. VII, El mundo histrico; p. 328. F.C.E. 1978.
5[5] Cfr. J. Freund, Las teorias de las ciencias humanas. Editorial Pennsula. 1993. pp. 52-53.
6[6] Dilthey, op. cit. p. 337.
7[7] Segn Dilthey, a Schleiermacher le era dado analizar el comprender como un reproducir,
un reconstruir, solo en su relacin viva con el proceso de produccin literaria. Reconoci en la
visin viva del proceso creador en que surge una obra literaria llena de vida la condicin para el
conocimiento del otro proceso que consiste en comprender el conjunto de una obra partiendo de
los signos escritos, pasando de aqu al propsito y la ndole espiritual de su autor (op. cit,
p.332).

Sin duda alguna el autor cuya obra ha influenciado ms en el campo hermenutico (una de cuyas obras
es precisamente una biografa de Schleiermacher) es Dilthey. Para Dilthey la hermenutica es un mtodo. Se
trata del mtodo de las ciencias del espritu por oposicin al mtodo de las ciencias naturales. Pensaba que el
mtodo hermenutico era tan objetivo como el de las llamadas ciencias duras. Dilthey pensaba (como
Schleiermacher) que por medio de tal mtodo se podra comprender a un autor mejor de lo que el mismo autor
se comprendi a s mismo (op. cit, p. 336). Comprender una poca mejor que aquellos que en esa poca
vivieron. Por comprensin entiende Dilthey el proceso en el cual se llega a conocer la vida psquica partiendo
de sus manifestaciones sensiblemente dadas8[8]. Es decir, se trata del acto por el que aprehendemos lo psquico
a travs de sus mltiples manifestaciones (exteriorizaciones). Abundando en la definicin que da el propio
Dilthey: al proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuerza sensiblemente, conocemos una
interioridad, lo denominamos comprensin o tambin: denominamos comprender el proceso en el cual,
partiendo de signos sensiblemente dados de algo psquico, cuya manifestacin son, conocemos este algo
psquico9[9].
Lo psquico para este autor tiene un modo de existencia diferente de lo natural, que es objeto de
explicacin (volveremos sobre ello). La vida del espritu no se puede aprehender si no captamos el sentido de
sus manifestaciones. La vida psquica deviene espritu objetivo al exteriorizarse, por ejemplo, en obras
culturales: un cuadro; una sonata; un libro...Preferentemente estos signos por medio de los cuales se exterioriza
la vida psquica son escritos: el arte de comprender encuentra su centro en la interpretacin de los vestigios de
la existencia humana contenidos en los escritos10[10].
Si nos fijamos (y en su momento haremos una crtica a ello) el mtodo hermenutico de Dilthey no solo
es psicolgico en su origen sino que a su vez se convierte en una tcnica para la interpretacin de las estructuras
objetivas que son expresin de la vida psquica.
En sntesis, segn Dilthey, comprender sera pasar de una exteriorizacin del espritu a su vivencia
originaria, al conjunto de actos que han producido la mencionada exteriorizacin, cualquier objeto de cultura.
Sin vivencia no hay inteleccin posible. Los procesos fundamentales del conocimiento estn en la vida. El
pensamiento no puede ir ms all ( en este sentido, en Dilthey, como bien resalta Ortega y Gasset, encontramos
una oposicin al intelectualismo y trascendentalismo kantiano11[11]). Poco despus Husserl acu el trmino
Lebenswelt (mundo de la vida). Esta autor pensaba que los conceptos, las ideas, los enunciados del sujeto
8[8] Dilthey, op. cit. p. 337.
9[9] Dilthey, op. cit. p. 322, 337.
10[10] Dilthey, op. cit. p.323.

consciente tienen su razn en el Lebenswelt. Se trata del terreno antepredicativo y precategorial. Segn Tran
Duc Thao, para Husserl el problema era concebir una gnesis metdica y positiva de la conciencia a partir de
la vida.
En el pargrafo 77 de Ser y tiempo M. Heidegger confiesa la deuda que tiene con Dilthey y con el Conde
de York. A menudo emplea Heidegger el trmino interpretacin (Auslegung) en un sentido prximo al que da
Dilthey, pero no igual. Lo que hace Heidegger es una reelaboracin del problema de la comprensin en la lnea
de Dilthey pero hacindole crticas muy importantes, que por lo dems, recoger Gadamer. Segn Heidegger la
hermenutica no es reductible a un mtodo ni a una tcnica porque el mismo conocimiento es ya interpretacin
en cuanto forma parte de la pre-comprensin del ser (y creer en la existencia de un mtodo es creer en la
existencia de un mtodo no condicionado). Dicho de otra forma la comprensin interpretativa no consiste solo
en los procedimientos de las ciencias del espritu, sino que tambin define el modo fundamental en el que el
hombre se encuentra en el mundo12[12]. La interpretacin, dir Heidegger es el modo de estar del hombre en el
mundo (Dasein). La interpretacin tiene, por lo tanto, en este autor, un sentido ontolgico (as como tambin
en Gadamer). Segn Heidegger la interpretacin existencial que tanto la psicologa filosfica como la historia y
la antropologa efectan es insuficiente, a no ser que previamente se funden en una analtica de la existencia.
Dilthey no efectu esto ltimo pero se acerc a ello nos dice Heidegger- cuando consider la hermenutica
como autoexplicacin de la comprensin de la vida. Es decir, segn Heidegger, el pensamiento de Dilthey no es
solo metodolgico. Aunque Dilthey se encerr en un punto de vista psicologista; subjetivista; humanista. En
Dilthey el centro es el hombre, en Heidegger la centralidad est en el ser, es por ello por lo que la perspectiva de
Heidegger, al centralizar (ontologizar) el ser, es una perspectiva anti-humanista: el hombre forma parte del ser.
Para Heidegger el lenguaje (tema fundamental que heredar Gadamer) no es solo lo que nos abre al mundo, lo
que nos sita en l mundo. El lenguaje es la sede, el lugar en el que el mundo deviene mundo 13[13] (en este
sentido sus ideas y las del segundo Wittgenstein son muy similares). El lenguaje es la sede en la que la cosa
deviene cosa. Posteriormente, en Gadamer el lenguaje adquiere rango de categora filosfica (antropolgica)

11[11] Cfr. Ortega y Gasset, J. Guillermo Dilthey y la idea de la vida, pp. 141-202 en Goethe y
Dilthey. Alianza Editorial. Madrid. 1983.
12[12] DAgostini, op. cit. p. 339.
13[13] Cfr. M. Heidegger, Carta sobre el humanismo. Alianza Editorial. Madrid. 2000. Dice
Heidegger en p. 43: Pero el hombre no es solo un ser vivo que junto a otras facultades posea
tambin la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: al habitarla el hombre ex
siste, desde el momento en que, guardando la verdad del ser, pertenece a ella. Y as, a la hora
de definir la humanidad del hombre como ex sistencia, lo que interesa es que lo esencial no
sea el hombre, sino el ser como dimensin de lo exttico de la ex sistencia.

fundamental14[14]: es la base de toda su antropologa filosfica, el ser que puede comprenderse es lenguaje
dir ms de una vez en Verdad y Mtodo. Afirmaciones como las siguientes slo podemos pensar dentro del
lenguaje; el conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio;
el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud 15[15] dan cuenta de lo que hemos afirmado sobre la
importancia antropolgica que asigna Gadamer al lenguaje (as como del parentesco de la visin de HeideggerGadamer y de la filosofa del lenguaje de Wittgenstein)16[16].
La hermenutica es, por lo tanto, un modo de proceder interpretativo constitutivo de todo lo que es17[17]
(ser). Por lo tanto se trata de un debate siempre abierto. La hermenutica se sita frente a la epistemologa
entendida como bsqueda de esencias, de estructuras inmutables, del punto de vista arquimdico. Pero, como
afirma Rorty, la hermenutica no pretende llenar el espacio de la epistemologa (creencia de que la
autoconciencia no est condicionada histricamente), lo que pretende es dice Rorty- que ese espacio no se
llene. Los fundamentos del conocimiento son as replanteados. Frente al afn de conmensurabilidad y de
reduccin; frente a la teora que afirma que la esencia del hombre es descubrir esencias (esencia de cristal,
espejo) y reflejarlas como en un espejo, con claridad y distincin, se nos propone, con la hermenutica, una
idea de cultura como dilogo y conversacin.
Rorty dice que de lo que se trata es de arreglrnoslas de otro modo ms all de la clsica oposicin entre
explicacin y comprensin. De lo que se trata es de acceder a otro tipo de descripcin de nosotros mismos. Ms
14[14] As como la tradicin (ser) se convierte en un absoluto ontolgico.
15[15] Cfr. H.G. Gadamer, Hombre y lenguaje, pp. 145-152 en Verdad y Mtodo II. Ediciones
Sgueme. Salamanca 1992.
16[16] Dice as Gadamer: el lenguaje no es solo una de las dotaciones de que est pertrechado
el hombre tal como est en el mundo, sino que en l se basa y se representa el que los hombres
simplementa tengan mundo. Para el hombre el mundo est ah como mundo, en una forma bajo
la cual no tiene existencia para ningn otro ser vivo puesto en l. Y esta existencia del mundo
est constituida lingsticamente...No solo el mundo es mundo en cuanto que accede al
lenguaje: el lenguaje solo tiene verdadera existencia en el hecho de que en l se representa el
mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingisticidad
originaria del estar-en-el-mundo del hombre Cfr. H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo. Sgueme.
Salamanca. 1977, p. 531.
17[17] Cuando decimos que una cosa es nos referimos a un conjunto fluido y dialogante,
determinado histricamente, constituido por tradiciones, narraciones, presagios, es este
conjunto al que la hermenutica le da el nombre de ser. El ser es lenguaje y tiempo. Texto y
flujo del acontecer. Se trata de una de las tesis fundamentales de Heidegger. Cfr. DAgostini, op.
cit. p. 331.

an cuando, desde Wittgenstein, sabemos que el significado es el uso18[18]. Nosotros no reproducimos

significados sino que los generamos, los creamos. En ese sentido el significado ya no cabe pensarlo en
referencia a un objeto sino como la forma en que un sujeto finito y relativo (particular) analiza algo para su
propio uso (pragmatismo). La hermenutica ni defiende una objetividad pura ni un discurso neutro. Desde el
momento en que estamos dentro del ser-lenguaje estamos siempre acercndonos a la realidad con prejuicios
que predeterminan la comprensin, que la anticipan. En este sentido una verdad neutra es imposible. Un
conocimiento objetivo del mundo es imposible.

Sobre el pensamiento de Dilthey.Si Kant se pregunta en su Crtica cmo es posible la ciencia natural Dilthey se plantea en su
Introduccin a las ciencias del espritu cmo es posible la historia, cmo son posibles las ciencias del Estado y
de la sociedad. Se trata, por lo tanto, de una crtica de la razn histrica. Su plan, como l mismo afirma al
comienzo de la citada obra es el de una fundamentacin de las ciencias del espritu 19[19]. Por lo tanto nos
encontramos con una tarea epistemolgica en lo fundamental.
La obra de Dilthey data de 1883, poca en la que el positivismo comtiano se ha extendido por todas
partes. Hay dos frentes a combatir segn Dilthey, el de la metafsica por un lado, el tiempo de una
fundamentacin metafsica de las ciencias del espritu ha pasado totalmente 20[20]. Y ha pasado su tiempo
porque la metafsica peca de intelectualismo, de ilusin ptica, de negacin del hombre integral 21[21]. El otro
frente a combatir es el del positivismo: las respuestas a estas cuestiones de Comte y de los positivistas, de
Stuart Mill y de los empiristas, me parecan mutilar la realidad histrica para adaptarla a los conceptos y
mtodos de las ciencias de la naturaleza22[22]. Segn Dilthey en Comte habra una subordinacin y reduccin

18[18] L. Wittgenstein. Investigaciones filosficas.

19[19] W. Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu. Alianza Editorial. Madrid 1986. El
subttulo de la obra es el siguiente: Ensayo de una fundamentacin del estudio de la sociedad y
de la historia. Las pginas citadas son 29-30.
20[20] Dilthey, op. cit. p. 33.
21[21] Cfr. Ortega y Gasset, op. cit. p. 194.
22[22] Dilthey, op. cit. p 30.

de las ciencias del espritu a las ciencias de la naturaleza (desde un punto de vista metodolgico) 23[23]. La
crtica a Stuart Mill es la misma, sigue subordinando las ciencias del espritu a las ciencias naturales. En
resumidas cuentas, en la base de la sociologa de Comte encontramos una tosca metafsica naturalista24[24].
Como hemos dicho hace un momento la pretensin diltheyana es la de dar una fundamentacin
gnoseolgica propia a las ciencias del espritu25[25]. A partir de las crticas que Dilthey dirige a Comte surgen
una serie de propuestas del primero. Nos habla de una divisin en dos mitades del cosmos de las ciencias que se
basan en condiciones peculiares e independientes. Cada una con sus propios medios cognoscitivos. Las
ciencias del espritu tienen un fundamento y una estructura completamente distintas de las ciencias de la
naturaleza, su objeto se compone de unidades dadas, no descubiertas, que nos son comprensibles desde dentro;
aqu sabemos, comprendemos primero, para llegar a conocer poco a poco; su objeto es entendido antes de ser
conocido26[26].
Ese comprender desde dentro es el criterio de demarcacin de las ciencias del espritu respecto de las
ciencias de la naturaleza. Para Dilthey, en definitiva, frente a Comte y Stuart Mill, que abordan las ciencias del
espritu desde fuera, se trata de descartar de un modo definitivo la subordinacin de sus principios o de sus
mtodos a los de las ciencias de la naturaleza27[27].
En Dilthey vamos a encontrar un cierto psicologismo en su propuesta metodolgica: efectuar un anlisis
de los hechos de conciencia como centro de las ciencias del espritu. As como una idea de hombre basada en lo
que el denomina el hombre entero, frente a la teora kantiana del conocimiento, que para Dilthey sera
apriorista; intelectualista; abstracta; as como frente a la filosofa empirista. Dice as nuestro autor: si se
prescinde de escasos intentos que no han alcanzado perfeccin cientfica, como los de Herder y Guillermo de
Humboldt, la teora del conocimiento, la empirista como la de Kant, ha explicado hasta ahora el conocimiento
desde una situacin correspondiente al mero representar. Por las venas del sujeto cognoscente que construyeron
Locke, Hume y Kant no corre sangre efectiva, sino el tenue jugo de la razn como mera actividad mental. Pero
la ocupacin, tanto histrica, como psicolgica, con el hombre entero me llevaba a poner a este, en la
23[23] Dilthey, op. cit. p.173, 175.
24[24] Dilthey, op. cit. p. 175.
25[25] Dilthey, op. cit. p. 33.
26[26] Dilthey, op. cit. p. 178, 193.
27[27] Dilthey, op. cit. p. 178.

multiplicidad de sus facultades, a ese ente que quiere, siente y tiene representaciones, tambin como
fundamento del conocimiento y de sus conceptos28[28].
Unas lneas ms adelante, en la misma pgina, dice Dilthey sobre su metodologa: el mtodo del
siguiente ensayo es, por tanto, este: todo elemento del pensamiento abstracto, cientfico actual, lo confronto con
la naturaleza humana entera, tal como la muestran la experiencia, el estudio de la lengua y de la Historia y
busco su conexin. Y resulta esto; los elementos ms importantes de nuestra imagen y de nuestro conocimiento
de la realidad, como la unidad vital de la persona, el mundo exterior, los individuos fuera de nosotros, su vida
en el tiempo y su interaccin, todos ellos pueden explicarse desde esa naturaleza humana entera, cuyo proceso
vital real en el querer, sentir y representar tiene solo distintos aspectos. No la suposicin de un rgido a priori de
nuestra facultad de conocer, sino solo la historia evolutiva que parte de la totalidad de nuestro ser puede dar
respuesta a las preguntas que todos hemos de dirigir a la filosofa29[29].
La distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu era, sobre todo, una distincin
epistemolgica. Se trataba no tanto de una distincin de objeto sino de una distincin sobre el modo de
acercarnos al objeto. Esto se ve bien cuando Dilthey nos dice que las ciencias del espritu nos son
comprensibles desde dentro30[30]. As como en pginas anteriores haba afirmado: la diferencia entre nuestra
relacin con la sociedad y con la naturaleza. Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles desde
dentro...La naturaleza es muda para nosotros; la naturaleza nos es ajena. Pues es para nosotros algo externo,
no interior. La sociedad es nuestro mundo31[31].
Por otra parte Dilthey dice una cosa muy interesante y que no contradice la idea de una distincin
metodolgica entre ciencias dela naturaleza y ciencias del espritu (ms an, se deduce de su concepcin del
hombre entero). Se trata de lo siguiente: la vida espiritual de un hombre es una parte, separable solo por
abstraccin, de la unidad vital psico-fsica32[32] La delimitacin recproca entre las dos clases de ciencias es
relativa. Incluso los conocimientos de las ciencias de la naturaleza se mezclan con los de las ciencias del

28[28] Dilthey, op. cit. p 31.

29[29] Dilthey, op. cit. p. 31-32.
30[30] Dilthey, op. cit. p. 178, 192, 193.
31[31] Dilthey, op. cit. p. 83, 84.
32[32] Dilthey, op. cit. p. 53.

espritu. Ms an las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia 33[33] tienen como fundamento las de
la naturaleza. Nada de esto debe extraarnos si tenemos en cuenta que Dilthey no acepta el cartesiano corte
entre lo cogitante y lo extenso as como ataca el intelectualismo kantiano. Por otra parte Dilthey se dio cuenta
de que no hay posibilidad de comprender al ser humano cortado de su medio y naturaleza. Al mismo tiempo
afirm que el problema de la relacin de las ciencias del espritu con el conocimiento de la naturaleza solo
puede darse por resuelto si llega a salvarse aquella oposicin entre el punto de vista trascendental, para el cual la
naturaleza est sometida a las condiciones de la conciencia, y el punto de vista emprico, para el que el
desarrollo de lo espiritual est sometido a las condiciones del conjunto de la naturaleza. Este tema constituye un
aspecto del problema del conocimiento34[34].

Hacia la hermenutica de H. G. Gadamer.Hay muchas formas de entrar en la obra de un autor. Vamos a ir entrando en la obra de Gadamer por medio de la
crtica que este autor dirige a Dilthey y al historicismo romntico.
Segn Dilthey explicamos la naturaleza y comprendemos la vida psquica. Mundo de la naturaleza y
mundo del espritu son, desde el punto de vista metodolgico, mundos diferentes. El mundo del espritu es el
mundo creado por el hombre. En cambio el mundo natural no es un mundo creado por el hombre. Y sabemos
desde Vico que comprendemos la historia porque somos nosotros mismos quienes la hacemos. Uno solo
comprende lo que hace. En este sentido, el sujeto cognoscente participa en la produccin de sus objetos de
conocimiento35[35]. Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles desde dentro. El mtodo de las
ciencias del espritu debe ser, por lo tanto diferente del mtodo de las ciencias de la naturaleza.
Dilthey es el primer filsofo que trata de establecer un mtodo autnomo aplicable al estudio de las
ciencias humanas o ciencias del espritu: el mtodo hermenutico. Dilthey piensa en una tcnica:
denominamos hermenutica a la tcnica para la comprensin de manifestaciones de vida fijadas por
escrito36[36]. En este sentido Dilthey es tan positivista como Comte: su afn metodolgico es positivista. Dicho
esto las ciencias del espritu tienen una posicin metodolgica especial: incluyen al sujeto vivenciador. As
33[33] Dilthey, op. cit, p 53-58.
34[34] Dilthey, op. cit. p. 59-60.
35[35] Cfr. J. Habermas, Conocimiento e inters. Taurus. 1989. p. 156-157.
36[36] Cfr. W. Dilthey, Obras, Vol. VII, op. cit. p. 331.

como las ciencias de la naturaleza excluyen al sujeto (yo instrumental). Las ciencias del espritu incluyen toda la
experiencia del sujeto. Parten de conjuntos simblicos que deben comprenderse. No explican los hechos
mediante hiptesis nomolgicas. Repitmoslo, Dilthey recoge aquella idea de Vico que dice que la vida psquica
se comprende, en cambio la naturaleza se explica. Dilthey afirma que el espritu no comprende ms que aquello
que ha creado; quien investiga la historia y quien la hace es el mismo. Por todo ello desde la perspectiva
hermenutica encontramos una contraposicin clara con la visin positivista de las ciencias humanas: las
ciencias humanas no son reducibles epistemolgicamente a las ciencias naturales. No existe una unidad
del mtodo, tal y como peda Comte.
Lo paradjico en Dilthey (hijo de su poca) est en su positivista afn en la bsqueda de un mtodo
objetivo. En su afn intelectual por ver las acciones sociales objetivadas como si se tratase de hechos positivos.
Habermas lo ve muy bien cuando refirindose al positivismo de Dilthey y al uso por este de la teora de la
verdad como copia afirma: la coercin de esta tradicin es tan fuerte, incluso en Dilthey, que este no consigue
evitar la reduccin del mbito de la experiencia comunicativa al modelo de la observacin desinteresada; quien
se introyecta en la subjetividad del otro y reproduce sus vivencias borra la especificidad de la propia identidad,
exactamente igual que el observador de un experimento. Si Dilthey hubiera seguido la lgica de sus propias
investigaciones, habra visto que la objetividad de la comprensin solo es posible dentro del papel de
participante reflexivo en un contexto comunicativo37[37].
En una posicin muy similar a lo expresado por Habermas dice Gadamer lo siguiente: Dilthey se dej
influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la
autonoma metdica de las ciencias del espritu...el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que anima
su autoconcepcin cientfica38[38].
En resumidas cuentas el mtodo de Dilthey es objetivista y su hermenutica puede ser calificada como
psicologista al menos en la poca en que escribe la Introduccin a las ciencias del espritu. Posteriormente, han
resaltado, Apel y Freund, este autor se acerc a posiciones similares a las defendidas por el segundo
Wittgenstein39[39]. Pero lo que nos interesa aqu es el Dilthey metodlogo de las ciencias del espritu y sus ideas
al respecto. Ideas de las que Gadamer se apartar el renunciar al nfasis metodolgico. El saber hermenutico,
nos viene a decir Gadamer, es un saber extrametdico. De ah que aunque titulada Verdad y Mtodo sea
engaoso ver en esta obra de Gadamer un discurso del mtodo o una tcnica (como pensaba Dilthey) para
37[37] Habermas, op. cit. p. 187.
38[38] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 35.
39[39] Cfr. K.O. Apel, Transformacin de la filosofa. Taurus.

efectuar una buena comprensin. Muchos autores que han comentado la obra de Gadamer, por ejemplo W.
Outhwaite40[40] o Rorty, han llegado a afirmar incluso que esta obra podra haberse titulado Contra el mtodo
o Ms all del mtodo. El propio Rorty llega a comparar a Gadamer con Feyerabend (padre del anarquismo
epistemolgico). Y es que el propio Gadamer dice lo siguiente en su Verdad y Mtodo: por mucho que Dilthey
defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama mtodo en la ciencia
moderna es en todas partes una sola cosa, y tan solo se acua de una manera particularmente ejemplar en las
ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu41[41].
En Dilthey, como hemos escrito antes, la hermenutica se hace psicologsta y objetivsta. Es decir, las
acciones de los hombres se exteriorizan en obras de cultura. Los productos humanos son productos culturales:
un texto, un cuadro, una sonata, por ejemplo. Dicho de otra forma: segn Dilthey no podemos captar la vida
misma si no es a travs de sus objetivaciones, de las expresiones que la van fijando. En este sentido le viene
muy bien a este autor recuperar la nocin hegeliana de espritu: el mbito de la historia, de las creaciones
culturales. Recordemos cmo Dilthey defina el acto de la comprensin: llamamos comprender al proceso en el
cual se llega a conocer la vida psquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas 42[42]. En este
sentido l pensaba que al exteriorizar la actividad humana en obras culturales el autor exteriorizaba tambin sus
intenciones y que con un mtodo preciso (el mtodo hermenutico) se poda comprender un texto como es en s.
Trataba de llevar a buen fin el ideario hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se comprendi
el mismo autor43[43]. Porque crea que el intrprete hace consciente el proceso creador que permanece
inconsciente para el propio autor que crea la obra. En este sentido Habermas ve as el pensamiento diltheyano:
Dilthey liga la objetividad posible del conocimiento de las ciencias del espritu a la condicin de simultaneidad
virtual del intrprete con su objeto. Frente a lo alejado en el espacio o lo extrao lingsticamente hay que
ponerse en la situacin de un lector de la poca y el entorno del autor. La simultaneidad cumple en las ciencias
del espritu la misma funcin que la repetibilidad del experimento en las ciencias de la naturaleza: la
intercambiabilidad del sujeto del conocimiento queda garantizada44[44].

40[40] Cfr. W. Outhwaite, Hans Georg Gadamer, pp. 31-47 en Q. Skinner (comp) El retorno de
la Gran Teora en las ciencias humanas. Alianza Editorial. Madrid. 1988.
41[41] Gadamer, op. cit. p. 36.
42[42] Dilthey, El mundo histrico, op. cit. p. 337.
43[43] Dilthey, op. cit. p. 336.
44[44] Habermas, op. cit. 188-189.

Dicho de otra forma Dilthey pretende y cree que se puede conseguir comprender las intenciones
subjetivas de un autor. Hacer una reconstruccin lgica de motivos psicolgicos. Aplicar, en ltima instancia, el
ideario epistemolgico positivista de las ciencias de la naturaleza a las ciencias humanas. Lograr un
conocimiento libre de prejuicios e influencias perturbadoras por parte del sujeto (es obvio que aqu el trmino
prejuicio funciona de forma negativa). Librarse por abstraccin de la experiencia hermenutica que le sirve
como punto de partida (recordemos que Heidegger ya reproch al metodologismo de Dilthey que el mismo
conocimiento es ya interpretacin en cuanto forma parte de la pre-comprensin del ser; es decir, Dilthey no
efectu una analtica de la existencia). Pero es que las anticipaciones de sentido; los prejuicios ya nos vienen
dados. En clave heideggeriana, lo que debemos hacer es situar una hermenutica ontolgica a la base de la
hermenutica metodolgica45[45]. En cambio Dilthey entenda la historicidad en trminos de historicismo.
Dilthey no haba asumido lo que Gadamer llama la conciencia histrica; no era consciente de la relatividad de
la verdad. Si conocer es siempre interpretar toda interpretacin lo es desde una determinada situacin
histrica46[46]. Todo intrprete est ubicado en una situacin. Una situacin marcada sobre todo por el
lenguaje. Ser es tiempo y lenguaje. Historia y lenguaje. Tradicin y lenguaje. Bien lo vio Gadamer en un librito
fundamental titulado El problema de la conciencia histrica: la conciencia que tenemos actualmente de la
historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado apareca a un pueblo o a una
poca. Entendemos por conciencia histrica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia
de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones. Unas lneas ms abajo dice
nuestro autor lo siguiente: de ahora en adelante sera absurdo recluirse en la ingenuidad y los lmites
tranquilizadores de una tradicin exclusiva, mientras que la conciencia moderna est llamada a comprender las
posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista relativos. El sentido histrico es, por lo tanto, la
disponibilidad y el talento del historiador para comprender el pasado, quiz incluso extico, a partir del contexto
propio desde donde l se encuentra47[47].

45[45] M. Heidegger, El ser y el tiempo. Planeta-Agostini. Barcelona. 1993. p. 48. De la

investigacin misma resultar esto: el sentido metdico de la descripcin fenomenolgica es una
interpretacin; en esta hermenutica, en tanto que desarrolla ontolgicamente la historicidad
del ser ah como la condicin ntica de la posibilidad de la historiografa, tiene sus races lo que
solo derivadamente puede llamarse hermenutica: la metodologa de las ciencias
historiogrficas del espiritu.
46[46] Ver ms adelante el concepto de situacin cuando hablamos de la fusin de
horizontes.
47[47] Gfr. H.G. Gadamer, El problema de la conciencia histrica. Tecnos. Madrid. 1993. pp. 4142.

La distancia histrica entre intrprete y autor interpretado (o poca; o texto) es para Dilthey un problema
metodolgico. En cambio para Heidegger y Gadamer la distancia histrica es un problema ontolgico. Ya en su
momento vio Heidegger que la propuesta de Dilthey conduca a un callejn sin salida. Gadamer ha resumido
muy bien las inconsecuencias de ese cartesianismo latente que encontramos en Dilthey. Repasemos unas
pginas de la obra de Gadamer a la que acabamos de hacer alusin antes: efectivamente Dilthey dice que el
conocimiento lo es desde una perspectiva histrica porque los seres humanos somos seres histricos. Ahora
bien, afirma Gadamer: pero el modo de ser histrico de nuestra conciencia no constituye ya un lmite
infranqueable?48[48]. Pero ya hemos dicho que Dilthey quiere una ciencia hermenutica objetiva y para lograr
tal objetividad el historiador debe librarse de su propia situacin histrica para poder comprender un momento
histrico a partir de si mismo, sin mediaciones. No solo estaba preso Dilthey de un cierto positivismo sino
tambin de la hermenutica romntica: Dilthey mantiene para las ciencias humanas un ideal de objetividad que
no puede servir ms que para asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas. De ah...su preferencia por las
descripciones metodolgicas...En esto la hermenutica romntica le es til porque tambin desconoca la
naturaleza histrica de la experiencia que est en la base de las ciencias humanas. Ella parte, en efecto, del
presupuesto de que el objeto propio de la comprensin es el texto por descifrar y comprender, y que todo
reencuentro con un texto es un reencuentro del espritu con l mismo 49[49]. Sin duda, como ya hemos
afirmado, la influencia de Schleiermacher es fundamental. En palabras de Gadamer: como se puede ver en
Schleiermacher, la hermenutica tiene como modelo la comprensin recproca que se consigue en la relacin
entre el yo y el t. Comprender un texto comporta la misma posibilidad de adecuacin perfecta que la
comprensin de un t. Lo que indica el autor se ve inmediatamente por su texto: el texto y el intrprete son
absolutamente contemporneos. He aqu pues el triunfo del mtodo filolgico, aprehender el espritu pasado
como presente, recibir lo extrao como familiar50[50].
Resumamos un poco: la crtica de Gadamer a Dilthey se centra en su metodologsmo y en su ingenua
creencia en una objetividad no condicionada histricamente, no condicionada y limitada por la tradicin. No es
posible, nos dice Gadamer, la interpretacin si no partimos de alguna comprensin previa. Ningn intrprete
parte de un punto absoluto sino que est influido por la historia. Solo existe la conciencia histrica. El tiempo
introduce la distancia entre obra e intrprete pero tambin es el medio de conexin entre ambos. Para
Gadamer hay que desmontar esa creencia en que los mtodos en sentido general y sus condiciones o

48[48] H.G. Gadamer, op. cit. p. 58.

49[49] H.G. Gadamer, op. cit. pp. 67-68.
50[50] H.G. Gadamer, op. cit. pp. 67-68.

presupuestos son establecidos por un yo conocedor51[51]. No existe un yo constituyente ni ningn a priori de

la comprensin en sentido kantiano; es decir, en el mismo sentido en que para Kant existe un a priori de
la razn. No hay objetividad sin prejuicios; sin pre-concepciones. El modo apriorico como funciona la tradicin
es diferente: no funciona en un sentido constituyente sino en el sentido de que la tradicin se expresa por medio
del hombre. El ser habla por nosotros y en nosotros. Una de las implicaciones del anlisis existencial
heideggeriano del estar-ah se encuentra en el hecho de que comprender la comprensin no es un asunto
metodolgico; no es un ideal de conocimiento en sentido epistemolgico: el comprender es la forma original
de realizacin del estar-ah humano, en tanto que ser-en-el-mundo. Y, ante toda diferenciacin del comprender
en las dos direcciones del inters pragmtico y del inters terico, el comprender es este modo de ser del estarah que constituye a aqul en saber ser y posibilidad52[52].
El comprender tiene un peso ontolgico nos dice Gadamer al hablarnos de Heidegger. El espritu de la
obra fundamental de Gadamer no est en proporcionar un

mtodo ni una tcnica sino en describir las

condiciones de emergencia de la hermenutica; de la comprensin:

La hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del espritu cuanto
el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de la autoconciencia
metodolgica; y sobre todo lo que las vincula con nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra
reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como pretendan la
hermenutica filolgica y teolgica tradicionales53[53].
No se trata por lo tanto de las condiciones de aplicacin del mtodo en las ciencias humanas sino de los
pre-requisitos universales del conocimiento. Pre-requisitos que son anteriores a la aplicacin de cualquier
mtodo en cualquier mbito del saber. Pre-requisitos que est pre-supuestos. Se trata, por lo tanto, de la precomprensin54[54] que hace posible cualquier tcnica o mtodo interpretativo. Se trata de hacer con la
comprensin lo que Kant hizo con la razn, una crtica:
51[51] no es el yo individual, el sujeto, el responsable y depositario de la comprensin, de la
misma manera que no somos individualmente depositarios del lenguaje que utilizamos, incluso
siendo responsables de las cosas que decimos (DAgostini, op. cit. p.333).
52[52] H.G. Gadamer, p. 72.
53[53] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 25.
54[54] la precomprensin no constituye el objeto, se limita a orientar nuestro juicio sobre el
mismo, el modo en el cual lo recibimos; si existe un elemento creativo o constitutivo en la
precomprensin, ste, de todas formas, no se entiende en los trminos de una imaginacin
productiva como facultad de un sujeto individual aislado (DAgostini, op. cit. p. 332).

Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cmo tena que
comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. Lo que hizo fue plantear una cuestin
filosfica: preguntar cuales son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia
moderna, y hasta donde llega esta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta
filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno solo a las llamadas ciencias del espritu...ni siquiera se la
plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del
mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una
pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al
metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas, a sus reglas. La analtica temporal del estar ah
humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente que la comprensin no es uno de
los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como
hemos empleado aqu el concepto de hermenutica55[55].
Comprender es el modo originario de ser. Es el modo de ser propio del Dasein. Comprender es el modo
fundamental de conocimiento antroposocial. Pero el hombre, en tanto que ser-ah, es ms que el simple sujeto
cartesiano. El ser-ah-fctico, el existir humano va ms all del simple y abstracto sujeto trascendental que
busca un mtodo como base para su reflexin. Estamos de acuerdo con A.D. Moratalla cuando nos dice que con
Gadamer nos sumergimos en la analtica existencial, en lo que Heidegger denomin hermenutica de la
facticidad: base de toda futura ontologa fundamental. Se trata de entender las relaciones hombre-mundo fuera
de todo planteamiento idealista y abstracto. Se trata de iniciar la reflexin desde la existencia humana en tanto
que Dasein56[56]. Se trata de entender la vida desde el horizonte del tiempo. Sin duda alguna es por medio de
Heidegger cuando se supera una forma de plantear los problemas filosficos sin contar con el tiempo. Es decir,
se supera una forma de filosofar abstracta e idealista. En adelante queda abolida la pretensin de atemporalidad.
Por todo ello afirma Gadamer que con Heidegger aprendi a integrar el pensar histrico en la reapropiacin de
la actitud interrogativa de la tradicin.
Segn Betti, Gadamer efecta una fenomenologa descriptiva cuya aspiracin no es aportar un mtodo
sino describir el punto de arranque bsico de la hermenutica57[57]. Esto no debe ofrecer ninguna dificultad de
entendimiento si recordamos que Gadamer niega que se pueda constituir una autoconciencia no condicionada
histricamente; libre de prejuicios. Se trata de una negacin que es lo contrario de lo que est a la base de
55[55] H.G. Gadamer, op. cit. pp. 11-12.
56[56] Cfr. A.D. Moratalla, El arte de poder no tener razn. La hermenutica dialgica de H.G.
Gadamer. Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca. 1991. pp. 42-43.
57[57] Cfr. Outhwaite, op. cit. p. 36.

cualquier intento epistemolgico clsico. Rorty lo viene a decir de otro modo: la hermenutica est confrontada
con el idealismo metodolgico de la epistemologa y sus pretensiones de conmensurabilidad (de reductibilidad
de los diferentes discursos y niveles significativos). Como afirma DAgostini al hablar de Heidegger si la
comprensin es el conocer ms originario, y si el crculo no es un lmite sino una fuerza del pensamiento, esto
significa que existe cierta prioridad de la comprensin sobre la explicacin, del saber histrico-hermenutico
sobre el saber cientfico: la comprensin interpretativa es el rasgo distintivo y fundamental del ser del hombre,
la explicacin cientfica es una variante interna, por as decirlo, ms restringida58[58]. La comprensin tiene
una dimensin ontolgica fundamental, no cognoscitiva en el sentido epistemolgico. Recordemos que al
comienzo de este artculo decamos que a decir de Rorty la hermenutica pretende el fin de la epistemologa.
Frente a la epistemologa establecida por un yo conocedor; frente a la certeza del cogito, Gadamer
reivindica la historia y la tradicin como condicin ontolgica del Dasein. El mundo que conocemos y del que
hablamos es inseparable del lenguaje con el que nos expresamos; que usamos. El lenguaje es el horizonte de
toda ontologa: la forma lingstica y el contenido transmitido no pueden separarse de la experiencia
hermenutica. Si cada lengua es una acepcin del mundo, no lo es tanto en su calidad de representante de un
determinado tipo de lengua (que es como considera la lengua el lingista), sino en virtud de aquello que se ha
hablado y transmitido en ella59[59].
Cuando Gadamer habla de la universalidad de la hermenutica entiende a sta como abarcadora de
toda la conciencia humana expresada en lenguaje. En ese sentido incluye tambin a la ciencia natural. El
lenguaje es, al igual que en Heidegger y Wittgenstein el elemento fundamental del ser del hombre en el mundo.
Para Gadamer es el horizonte de una ontologa hermenutica: la base de toda una antropologa filosfica.
El lenguaje, en fin, como reza el ttulo de la tercera parte de Verdad y Mtodo, es el hilo conductor del giro
ontolgico de la hermenutica. El medio de la experiencia hermenutica.

Posicionamiento frente al concepto romntico de la

obra de arte.Es muy interesante resaltar aunque sea con brevedad cmo por medio de la posicin que toma Gadamer
frente a la concepcin romntica de la obra de arte (que tambin es la de Dilthey) encontramos otro modo de
58[58] DAgostini, op. cit. p. 340.
59[59] Cfr. H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 529.

criticar al historicismo. Gadamer se vale de una pequea confrontacin entre Schleiermacher y Hegel. Segn
Schleiermacher el saber histrico abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradicin pues
nos devuelve lo ocasional y lo originario. Este es, efectivamente, el presupuesto tcito de la hermenutica de
Schleirmacher (ya hemos hablado de ello en pginas anteriores): el esfuerzo hermenutico se orienta hacia la
recuperacin del punto de conexin con el espritu del artista, que es el que har enteramente comprensible el
significado de una obra de arte; en esto procede igual que frente a todas las dems clases de textos, intentando
reproducir lo que fue la produccin original de su autor. Surge una pregunta ineludible para Gadamer: si la
comprensin se determina correctamente cuando (la obra de arte) se la considera como la reproduccin de la
produccin original60[60]. Obviamente se trata de un absurdo nos dice nuestro autor porque de ser as
acabamos por negar nuestra propia comprensin. Es decir, esta determinacin de la hermenutica acaba
tindose del mismo absurdo que afecta a toda restitucin y restauracin de la vida pasada. Reproducimos
ahora un texto extraordinario de Gadamer en el que se ve la hondura de su crtica de la hermenutica romntica
en su afn historicista:
La reconstruccin de las condiciones originales, igual que toda restauracin, es, cara a la historicidad de
nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada desde esta lejana, no es lo original.
Slo obtiene, en la pervivencia del extraamiento, una especie de existencia secundaria en la cultura. La
tendencia que se est imponiendo en los ltimos aos de devolver las obras de arte de los museos al lugar para
el que estuvieron determinadas en su origen, o de devolver su aspecto original a los monumentos
arquitectnicos, no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la imagen devuelta del museo a la
iglesia, ni el edificio reconstruido segn su estado ms antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple
objetivo para turistas. Y un hacer hermenutico para el que la comprensin significase reconstruccin del
original no sera tampoco ms que la participacin en un sentido ya periclitado61[61].
Muchsimo ms interesante es la posicin de Hegel porque l s tuvo conciencia de la impotencia de
cualquier restauracin. Se trataba para Hegel de aquellas bellas frutas cadas del rbol 62[62]. Este autor es el
60[60] H.G. Gadamer, op. cit. p. 220.
61[61] H.G. Gadamer, op. cit. p. 220.
62[62] Son muy interesantes los textos que Gadamer reproduce en la pgina 221 tanto de la
Fenomenologa del espritu como de la Esttica, ambos de Hegel. Dice as Hegel en su
Fenomenologa del Espritu: Las obras de la musa no son ms que lo que son para nosotros:
bellos frutos cados del rbol. Un destino amable nos los ha ofrecido como ofrece una muchacha
estos frutos. No hay ya la verdadera vida de su existencia, no hay el rbol que los produjo, no
hay la tierra ni los elementos que eran su sustancia, ni el clima que constitua su determinacin,
ni el cambio de las estaciones que dominaba el proceso de su llegar a ser. Con las obras de aqul
arte el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano de la vida moral en la que

polo opuesto de Schlaiermacher. El polo opuesto del autoolvido de la conciencia histrica. Y es que Hegel
mostr algo fundamental que la hermenutica gadameriana acepta tal cual: la esencia del espritu histrico no
consiste en la restitucin del pasado, sino en la mediacin del pensamiento con la vida actual63[63].
Efectivamente, por mucho que se rehaga el contexto histrico no vamos a poder tener ningn tipo de relacin
vital con esos bellos frutos arrancados del rbol. Todo lo ms vamos a poder imaginarlos (Gadamer).

Sobre la tradicin, los prejuicios y la razn.En este apartado vamos a proceder del siguiente modo: sintetizaremos todo lo que hemos ido avanzando
hasta ahora sobre los temas de que trata el ttulo de este apartado; iremos ms all y al mismo tiempo
introduciremos algunas crticas que se han hecho a las ideas que expresa Gadamer.
Los prejucios o anticipaciones culturales son componente esencial para la prctica de la interpretacin.
Permitir la afirmacin de la alteridad equivale a no rechazar dogmticamente los prejuicios del otro. A no ser
que queramos romper el dilogo. Qu relacin podemos establecer entre prejuicios, tradicin y razn?
Prejuicios y razn se oponen? Es Gadamer un contra-ilustrado? Trataremos de presentar en forma lo ms
clara posible la posicin de Gadamer, racionalidad hermenutica, frente a la Ilustracin y a la hermenutica
crtica de Habermas. Desde luego Gadamer rechaza de forma total las pretensiones mesinicas y
providencialistas de una Ilustracin total. Una Ilustracin que no se sabe condicionada ni determinada ni es
capaz de autocrtica. El sujeto hermenutico, de entrada, integra la crtica de la filosofa de la conciencia y, por
supuesto, de la metafsica de la subjetividad. En este sentido, ya lo sabemos desde Heidegger, se trata de un
antihumanismo.
La tradicin para Gadamer, al ser la manifestacin de la historicidad del Dasein, funciona como una
especie de absoluto ontolgico. Estamos en la tradicin, pertenecemos a la tradicin. Se trata de algo que nos
viene dado y sin lo que no podemos existir como seres humanos. Entendemos el mundo desde la tradicin y
desde esta es desde donde se nos facilita la posibilidad de comprender (a priori, por lo tanto, pero no en el
sentido kantiano). La tradicin es transmisin condicionante. Se expresa por medio de nosotros. Por ello es
florecieron y maduraron, sino slo el recuerdo velado de aquella realidad. En su Esttica II dice
lo siguiente Hegel: aqu no sirve de nada querer apropiarse nuevamente concepciones pasadas
del mundo, y hacerlo de una manera por as decirlo sustancial: no servira querer implicarse por
completo en una de estas maneras de comprender, por ejemplo, hacindose catlico, como en
los ltimos tiempos han hecho muchos por amor al arte, para fijar su propio nimo.
63[63] H.G. Gadamer, op. cit. p. 222

fcil entender que para Gadamer (y para Heidegger) hay ms ser que conciencia64[64]. Dice Gadamer lo
siguiente:
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella.
Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de
una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un
espejo deformante. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente cerrada de la vida
histrica. Por eso los prejuicios son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser65[65].
Para Gadamer es fundamental la rehabilitacin del concepto de prejuicio tan desacreditado desde la
Ilustracin. Porque, efectivamente, hay prejuicios que ciegan pero otros hacen luz. No todos los prejuicios son
del mismo orden. Y si los prejuicios son condicin de comprensin de nuestro juicio hay que rehabilitarlos y
reconocer que existen prejuicios legtimos (lo que criticarn autores como Habermas y McCarthy). Otra vez
estamos, por medio de los prejuicios, frente a la ilusin de la autoevidencia del cogito. Segn Gadamer la
asimilacin de la tradicin es parte de la tradicin que se comprende a si misma. No podemos salir de la
historia. No existe la conciencia absoluta. En este sentido afirma Gadamer pero esto es precisamente lo que
nos interesa aqu: que se trata de una razn y de un saber que no estn desconectados de un saber devenido, sino
que estn determinados por l y son determinantes suyos66[66].
Efectivamente, como comenta Hernndez Pacheco, la objetividad histrica no est solo frente a nosotros
sino tambin detrs de nosotros imponindonos los prejuicios a partir de los cuales comprendemos la historia.
Pero esta comprensin nunca es completa. El crculo hermenutico nunca se clausura en una reflexin. No
es un circulo cerrado. No existe la interpretacin definitiva, pues en la medida en que cada nuevo intrprete
64[64] Sobre este tema polemizaron Gadamer y Habermas. Del hecho de que exista ms ser que
conciencia dir Habermas no podemos deducir que la conciencia no pueda oponer fuerza crtica
contra la tradicin. La estructura de prejuicios, una vez se torna transparente, ya no puede
seguir actuando en forma de prejuicio. Y sin embargo esto es lo que parece suponer Gadamer,
cfr. J. Habermas, La lgica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid. 1988, p. 255. Dicho de otra
forma, para Habermas, la ontologa no tiene por qu convertirse en norma. Por otra parte
creemos que algo de razn tiene Gadamer si entendemos ese ms ser que conciencia como
una especie de correctivo contra los excesos de la falsa conciencia. De la negacin de la
historicidad de la conciencia. Habermas habla como ilustrado; kantiano; universalista. Gadamer
est muy alejado de estos postulados. Por otra parte una crtica poltica al concepto de Dasein en
el sentido de destino colectivo y de Volk (pueblo con su propia misin histrica que le es
impuesta por el pueblo a cada uno de sus miembros individuales) en la obra de Heidegger la
encontramos en J.J. Sebreli, El asedio a la modernidad. Ariel. 1992, pp. 174-175. Ver tambin el
captulo VI de J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Taurus. Madrid. 1991.
65[65] H.G.Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 344.

se incorpora al sentido que hay que comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y
de forma distinta el texto u objeto de que se trata 67[67]. Los prejuicios son corregibles, revisables. Tales
revisiones y correcciones son los que facilitan el reajuste de la tradicin cuando es recibida y reinterpretada a lo
largo del tiempo. Otra vez: el ser es el ser y el tiempo. Gadamer lo dice as no existe conciencia en cuya
presencia la historia est suspendida y comprendida. En toda ampliacin infinita de la propia vida a travs de la
comprensin de historia, la vida sigue siendo finita e histrica, el ideal de la comprensin universal histrica
es una abstraccin errnea que se olvida de la historicidad. En este sentido Nietzsche tiene razn: nicamente si
nos encontramos en un horizonte que nos determina, somos capaces de ver...nicamente una existencia que
obedece a tradiciones, a las suyas propias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por lo tanto
puede tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el individuo es capaz de comprenderse a s mismo si no se
experimenta ante el t, al que debe prestar odos68[68].
Toda comprensin tiene un carcter esencialmente prejuicioso69[69]. A partir de esta idea es desde donde
se comprende la crtica de Gadamer a la Ilustracin. Segn nuestro autor, el pathos de la Ilustracin est en la
lucha contra los prejuicios, en su afirmacin de la razn (una razn no condicionada y fuente ltima de verdad),
en ese ideal crtico que se olvida de un prejuicio y de una autocrtica, la suya propia: pues existe un prejuicio
de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio bsico de la ilustracin es el
prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradicin 70[70]. La Ilustracin no vio que la
comprensin es inseparable de la tradicin. Que la tradicin opera como momento cognitivo en las ciencias del
espritu. Incluso en la determinacin del objeto. Porque el objeto se plantea desde un presente que est motivado
66[66] Cfr. J. Hernndez Pacheco, Los limites de la razn. Estudios de filosofa contempornea.
Tecnos. Madrid. 1992, p. 169. Dice este autor, comentando a Gadamer: la objetividad histrica
no es, por tanto, slo algo objetivo que este frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente
comprendido, sino que tambin est tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los
cuales accedemos a su comprensin. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser
corregidos; pero no podemos olvidar que esta correccin se da como acto de la misma tradicin,
que se reajusta en cada transmisin. Frente al saber que se sabe a si mismo, Gadamer propone
la idea de una tradicin que se transmite a si misma, reinterpretndose, es decir, modificndose,
en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida histricamente e individuo que la
interpreta constituyen un todo hermenutico circular (op. cit.). Retomaremos alguna de estas
ideas cuando hablemos de la prctica del crculo hermenutico.
67[67] Hernndez Pacheco, op. cit, p. 170.
68[68] H.G. Gadamer, El giro hermenutico. Ctedra. Madrid. 1998, pp. 119-121.
69[69] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit, p.337.
70[70] H.G. Gadamer, op. cit, p. 337.

por el movimiento de la historia: lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de
voces en las cuales resuena el pasado...La moderna investigacin histrica tampoco es solo investigacin, sino
en parte tambin mediacin de la tradicin. No podemos verla bajo la ley del progreso y de los resultados
asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias histricas en cuanto que ella hace or cada vez una
voz nueva en la que resuena el pasado...En las ciencias del espritu el inters del investigador que se vuelve
hacia la tradicin est motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin
del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de investigacin. La investigacin histrica est
soportada por el momento histrico en que se encuentra la vida misma y no puede ser comprendida
teleolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal
objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las
ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sera conocido en un conocimiento completo
de la naturaleza. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase
la investigacin71[71].
El particular ajuste de cuentas de Gadamer con la Ilustracin respecto del tema del prejuicio es el
siguiente: prejuicio no significa juicio falso(sentido peyorativo) sino juicio que se forma antes de la
convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes 72[72]. Prejuicio no es
juicio sin fundamento, como concluye el espritu del racionalismo.
La Ilustracin al criticar los prejuicios pec a su vez de muchos prejuicios, incluso de cierta ingenuidad
muy bien descrita por Gadamer en una obra muy interesante: llamamos a lo que predetermina nuestra
capacidad de juicio, nuestros prejuicios. Precisamente el pathos de la Ilustracin fue combatir todos los
prejuicios. La palabra de la Ilustracin, la imparcialidad, ha encontrado como ideal de la falta de supuestos de la
ciencia, su funcionalizacin terico-cientfica. No reside en ello la victoria definitiva de la Ilustracin? Una
verdadera victoria?73[73]. Pginas antes haba escrito Gadamer: en verdad el optimismo de progreso de la
Ilustracin ya no queda indiscutido ni en el S.XVIII. Rousseau; Herder; Kant pusieron de relieve para la
conciencia general los lmites de este orgullo de la razn74[74]. Porque, como afirma Gadamer, lo razonable es
tambin ser consciente de los lmites. Y desde luego, los lmites de la ciencia (incapaz de autocuestionarse y
reflexionarse). La razn tiene como cometido fundamental ser clarificadora y autoclarificarse: la razn consiste
71[71] H.G. Gadamer, op. cit, p. 353.
72[72] H.G. Gadamer, op. cit, p. 337
73[73] H.G. Gadamer, Elogio de la teora. Pennsula. Barcelona. 1993, p. 53.
74[74] H.G. Gadamer, op. cit, p. 31.

siempre en no afirmar ciegamente lo tenido por verdadero, sino en ocuparse de ello crticamente. Su hacer es el
de la Ilustracin, pero no como el dogma de una nueva racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe
mejor, la razn es tambin comprenderse a s mismo y nuestra propia relatividad en un autoconocimiento
perseverante75[75].
Devaluacin de la tradicin y de los prejuicios, por un lado, y por otro lado reivindicacin de los
prejuicios como condicin de comprensin y por lo tanto hay que rehabilitarlos as como hay que rehabilitar la
autoridad y la tradicin. Como ya hemos afirmado en varias notas Gadamer y Habermas tienen aqu el campo
abonado para polemizar. Si para Gadamer, en unas pginas de su Verdad y Mtodo un poco inquietantes76[76], la
autoridad se basa en el reconocimiento y el conocimiento y no tiene fundamento ltimo en un acto de
sumisin y de abdicacin de la razn, en cambio para Habermas la autoridad se basa en la coaccin
(consciente o inconsciente para el que la sufre). Para Habermas en Gadamer se da una falsa autocomprensin
ontolgica de la hermenutica en sus posicionamientos sobre la tradicin, los prejuicios y la autoridad, y es
que el hecho de que exista siempre ms ser que conciencia no invalida la potencialidad de la razn crtica y
esclarecedora: de ah que haya que recurrir a la fundamental y elemental reserva de un entendimiento universal
y libre de dominio para distinguir en principio entre el reconocimiento dogmtico y el verdadero consenso. La
razn en el sentido que al trmino razn confiere el principio de habla racional, es la roca en que las autoridades
fcticas conocidas hasta aqu, ms que fundarse se hacen aicos77[77].

75[75] H.G. Gadamer, op. cit. p. 57. Habermas no acepta la consideracin que sobre la razn
hace Gadamer. Para Habermas en Gadamer hay una tendencia conservadora y una sustraccin a
la hermenutica de su tarea crtica y emancipadora. Rehabilita los prejuicios en detrimento del
papel emancipador de la reflexin y de la razn. Para este autor, la tendencia que prevalece en
Gadamer es una tendencia anti-ilustrada. La pregunta habermasiana es: por qu la tradicin
tiene que poner lmites a la ilustracin total?. Cfr. Habermas, La lgica de las ciencias sociales,
op. cit. pp. 252 y ss. Por otra parte E. Tugendhat ha afirmado lo siguiente contra Gadamer y
Heidegger: Gadamer y Heidegger interpretan la Ilustracin y el objetivismo del racionalismo
moderno como expresiones de una tendencia hacia la dominacin y el control. Esto es
contrastado con una actividad y receptividad en la que Heidegger se entrega al Ser y Gadamer a
las voces de la tradicin. E. Thugendat, Ser-Verdad-Accin. Gedisa. 1998, p. 194..
76[76] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. pp. 346-349.
77[77] J. Habermas, op. cit. pp. 303-304. Este asunto se puede desarrollar y as lo dejamos
indicado a partir de la posterior teora de la accin comunicativa habermasiana y su propuesta
de un dilogo libre de distorsiones, etc. El inters de un desarrollo as en una polmica GadamerHabermas es ver tambin cmo por parte de Gadamer se pueden mostrar ciertas ingenuidades
habermasianas en torno a la defensa que hace Habermas de una situacin ideal de habla libre de
distorsiones. En la obra de Gadamer titulada Verdad y Mtodo II se encuentran varios artculos
en torno a este tema.

Pero continuemos con Gadamer y recapitulemos un poco. Su tesis es la siguiente: contra la polmica
Ilustracin / Romanticismo y al mismo tiempo contra la distorsin romntica de la tradicin, la tradicin
afirma Gadamer- es la base de toda comprensin y, por lo tanto, no se opone a la razn. La precede. La razn
est siempre mediatizada por la tradicin y nuestra deuda con el romanticismo es justamente esta correccin de
la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razn, la tradicin conserva
algn derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento78[78].
Pero deuda con el romanticismo no significa estar de acuerdo con esta filosofa: el romanticismo
distorsiona la tradicin al oponerla de forma abstracta a un no menos abstracto principio de la Ilustracin (tanto
uno como otro, dice nuestro autor, participan de la misma filosofa de la historia). En este sentido, no creo, sin
embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por
problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o la creacin consciente de otras nuevas, la fe
romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las que debera callar toda razn, es en el fondo igual de
prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la libertad y de la
historia...La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios
histricos. Sin embargo la conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la
atencin sobre si79[79].
La razn contina un acontecer que viene de lejos, no se construye sobre bases totalmente inamovibles.
La discusin racional se da en la tradicin porque es esta ltima la que a nosotros, seres humanos que vivimos
dentro de ella, nos transmite una comunidad de sentido mediatizada por el lenguaje comn a todos los que a ella
pertenecemos. No podemos juzgar la tradicin ni la historia desde fuera. Es desde la misma tradicin como se
hacen re-ajustes de ella por medio de la prctica hermenutica de los sujetos que en ella viven (crculo
hermenutico). Por lo tanto, la tradicin se entrega transformada a los que vienen despus precisamente por esos
procesos interpretativos de los que viven en ella en un momento dado. En este sentido Gadamer defiende que no
es interesante contraponer razn y tradicin o tradicin y libertad. Racionalidad, entonces, es reinterpretacin
de la tradicin desde la tradicin que le sirve como elemento fundacional bsico. Por todo ello nuestra
experiencia es inseparable de nuestra historicidad. Ahora bien hasta qu punto est Gadamer dispuesto a
exponer la tradicin a los golpes de una razn crtica? En qu momento puede la razn tener razn
sobre la tradicin? A nuestro juicio una absolutizacin de la posicin de Gadamer es tan indefendible como
una absolutizacin de los posicionamientos de Habermas pero si des-ontologizamos las ideas de Gadamer
78[78] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. pp. 348-349.
79[79] H.G. Gadamer, op. cit. p. 349. Remito al lector a las notas sobre la crtica de Habermas a
esta posicin.

(suponiendo que l lo permitiese) s podemos ver una va de mediacin entre las ideas de este autor y Habermas.
As lo ve, por ejemplo, McCarthy cuando afirma que lo importante es, ms bien, que las ideas de Gadamer,
cuando se las mira desde un punto de vista metodolgico y no ontolgico, no son incompatibles con tales
planteamientos tericos (los de Habermas)80[80]. All donde Gadamer universaliza la hermenutica
(ontolgica) y no ve posibilidad de trascenderla metodolgicamente Habermas intenta mitigar el carcter
radicalmente situacional de la comprensin con la introduccin de elementos tericos que reduzcan la
dependencia contextual de las categoras y supuestos bsicos de la teora crtica 81[81]. Es decir, es posible
hacer hermenutica y al mismo tiempo desarrollarla crticamente por medio de intereses ilustrados y
emancipadores. No hacer esto es quedarnos en una hermenutica tradicionalista sin capacidad crtica. En la
misma base del discurso de Gadamer est la posibilidad de ir ms all de lo que l mismo parece querer ir.
La crtica que Gadamer hace a la hermenutica romntica es acertada: as como la hermenutica
romntica pretenda ver en la homogeneidad de la naturaleza humana un sustrato ahistrico para su teora de la
comprensin; absolviendo con ello de todo condicionamiento histrico al que comprende congenialmente, la
autocrtica de la conciencia histrica llega al cabo a reconocer movilidad histrica no solo en el acontecer sino
tambin en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que
como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan
en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada
hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo82[82].
Decimos que la crtica a la hermenutica romntica es acertada porque se trata de un hermenutica
historicista que no tiene sentido de la historicidad. Ahora bien vemos tambin cmo, efectivamente, Gadamer,
en este texto se arroja en brazos del Ser y rompiendo con la metafsica de la subjetividad no da el paso a una
hermenutica no ontolgica. No hay duda de que la existencia humana es finita; no hay duda de la
imposibilidad de una reflexin absoluta e

ilimitada 83[83]; pero tampoco es necesario deducir de ello la

incapacidad de un hacerse duea de s misma la razn (aunque no en un sentido absoluto pero intentando

80[80] T. McCarthy, La teora crtica de Habermas. Tecnos. Madrid. 1995, p. 228.

81[81] T. McCarthy, op. cit, p. 230.
82[82] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit, p. 360.
83[83] Dice as Gadamer: la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad
histrica. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es, la razn no es duea
de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce, op. cit, p. 343.

desarrollar la razn lo ms lejos posible). Insistimos: creemos que en los mismos textos de Gadamer est la
posibilidad de ir ms all de lo que l mismo parece que est dispuesto a ir.

El crculo hermenutico.Tanto en Schleiermacher como en Dilthey la hermenutica tiene un carcter sobre todo metodolgico;
preceptivo. La hermenutica es entendida como organon de las ciencias del espritu. Es Heidegger quien acab
con esta concepcin de la hermenutica. En adelante la comprensin cambi de sentido. El crculo
hermenutico ya no es un crculo metodolgico. No darse cuenta de esto es lo que arruin tanto al objetivismo
histrico como al historicismo romntico. El giro decisivo de Heidegger reside en aportar al crculo
hermenutico una descripcin y fundamentacin existencial. Por otra parte desde este concepto heideggeriano
de crculo hermenutico la hermenutica se sita no solo ante el historicismo romntico sino tambin ante el
positivismo as como ante la posicin epistemolgica que mantiene que el punto de vista del observador no
contamina la investigacin. Para Heidegger as como para Gadamer poner en suspenso el punto de vista del
observador no es posible. La idea de finitud del conocimiento nos recuerda que la autoconciencia est
histricamente condicionada. Su lmite est en la tradicin (Ser). Estar dentro de la tradicin es estar sometido
al influjo de prejuicios que limitan la posibilidad de una autoconciencia perfecta y una verdad acabada y
objetiva. Efectivamente: la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica 84[84].
Dicho de otro modo: historicidad significa no surgir nunca como autoconciencia.
Crculo hermenutico y prejuicios guardan una relacin profunda. Comprender un texto implica siempre
un proyectar, anticipar un sentido que se revisar conforme se vaya penetrando en el sentido del texto. La
interpretacin parte de conceptos previos que se irn sustituyendo en el mismo transcurrir de la interpretacin
por otros conceptos que se adecuen mejor. Por lo tanto una genuina interpretacin es una interpretacin crtica:
el que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer
sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido solo se manifiesta
porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido
determinado. La comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de este
proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando
conforme se avanza en la penetracin del sentido...

84[84] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 343.

Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que
deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la
convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de la elaboracin85[85].
Comprender implica siempre un proceso de apertura al texto, a la alteridad. Comprender implica
tambin capacidad de receptividad. Ahora bien, ni una cosa ni la otra implican neutralidad. Uno siempre
incorpora, aunque los matice, una estructura de prejuicios y opiniones previas. Pero no menos necesario es
tratar de controlar las anticipaciones de las que parte el hermeneuta: lo que importa es hacerse cargo de las
propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la
posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas...Una comprensin llevada a cabo
desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms
bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas
mismas86[86].
Sin duda alguna nos encontramos con una considerable exigencia crtica en la puesta en prctica del
crculo hermenutico. Se trata de un proceso holstico que nunca se convierte en crculo cerrado porque no
existe la reflexin absoluta que cierre el crculo (estamos dentro del crculo). Interpretamos desde dentro de la
tradicin y esa interpretacin jams es definitiva: la comprensin se da en la interpenetracin del movimiento
de la tradicin y del movimiento del intrprete; el crculo del todo y las partes no se anula en la comprensin
total87[87]. Una supuesta comprensin total era la que crea alcanzar Schleiermacher cuando en su teora de
la comprensin (mtodo) el intrprete entraba de lleno en el autor y desde dentro resolva todo lo extrao y
extraante del texto. Como dice Gadamer no es sino muy consecuente que la teora de la comprensin culmine
en Schleiermacher en una teora del acto adivinatorio88[88] (creyendo que hace una reconstruccin lgica de lo
que son motivos psicolgicos).
El crculo hermenutico no es un crculo vicioso porque en l se da siempre un proceso de correccin de
anticipaciones. Se trata de un proceso holstico y dinmico de co-determinacin dialctica entre el todo y la
parte. Anticipacin del significado de la totalidad del texto que nos gua en la interpretacin de las partes que a
su vez nos guan en la interpretacin del todo en una espiral...
85[85] H.G. Gadamer, op. cit, p. 333.
86[86] H.G. Gadamer, op. cit. p. 336.
87[87] H.G. gadamer, op. cit. p. 363
88[88] H.G. Gadamer, op. cit p. 363.

Se trata, como afirma Gadamer de la regla hermenutica de comprender el todo desde lo individual y lo
individual desde el todo...La anticipacin de sentido que hace referencia al todo solo llega a una comprensin
explcita a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a ese
todo89[89].
Habermas tambin se hace eco de este modo de proceder circular y afirma lo siguiente: la exgesis de
un texto depende de una relacin recproca entra la interpretacin de las partes a partir de una precomprensin,
inicialmente difusa del todo, y la correccin de esta preconcepcin por medio de las partes subsumidas en ella.
Evidentemente a partir de las partes puede generarse una fuerza modificadora que retroacte sobre el todo
prejuzgado, todo sobre cuyo trasfondo, sin embargo, se las interpreta, solamente porque esas partes han sido ya
interpretadas con independencia de esa concepcin hermenutica90[90].
El todo es ms que la suma de las partes. El significado del texto en su totalidad es ms que la suma
lineal de las frases sueltas. Cuando uno quiere comprender una lengua extraa lo peor que puede hacer es coger
un diccionario de esa lengua y estudiarlo palabra por palabra, porque el significado de cada palabra est en
relacin con las palabras del resto de la frase:aprendemos que es necesario construir una frase antes de intentar
comprender el significado lingstico de cada parte de la frase. Este proceso de construccin est sin embargo
ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta
expectativa habr de corregirse si el texto lo exige... El movimiento de la comprensin va constantemente del
todo a la parte y de sta al todo. La tarea

es ampliar la unidad del sentido comprendido en crculos

concntricos. El criterio para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia de cada detalle con el
todo91[91].
La etnologa procede igual en su prctica. El etnlogo siempre procede a partir de una serie de
anticipaciones que pone a prueba y conforme va teniendo experiencias ms concretas con los nativos estas
anticipaciones van corrigindose y las preguntas reformulndose. Esto es lo fundamental del crculo
hermenutico: su movimiento de autocorreccin dialctica de anticipaciones de sentido. La ilusin de una
total autotransparencia del cogito queda totalmente volatilizada.
Resumamos todo lo dicho hasta aqu en palabras de Gadamer que arrancan en una crtica a Dilthey y
describen el proceso hasta Heidegger pasando por Husserl:
89[89] H.G. Gadamer, op. cit. p. 360.
90[90] J. Habernas, Conocimiento e inters, op. cit. pp. 178-179.
91[91] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. pp. 360-361.

Ciertamente, el intento de Dilthey de renovar la hermenutica de Schleiermacher, y con ello, por

decirlo as, hacer patente el punto de identidad entre el que entiende y lo comprensible como principio
fundamental de las humanidades, era un intento condenado al fracaso, pues en la historia se da siempre a la vez
la profunda extraeza y el extraamiento, que no puede ser contemplados confiadamente desde el punto de
vista de la inteligibilidad92[92]. En contrapartida, el giro que llev a cabo el siglo XX, consumado, segn mi
opinin personal, por las decisivas contribuciones de Husserl y Heidegger, supuso el descubrimiento de los
lmites de una identidad idealista, o de la historia de las ideas, entre espritu e historia. En los ltimos trabajos
de Husserl fue su mgica palabra del mundo vital; una de esas asombrosas y artsticas creaciones de palabras
(pues no aparece antes de Husserl), que han sido aceptadas por la conciencia lingstica comn y de ese modo
dan testimonio de ese contribuir al lenguaje con una verdad olvidad o ignorada. La palabra mundo vital nos
ha recordado los condicionamientos que preceden a todo conocimiento cientfico. El programa de Heidegger era
enteramente una hermenutica de la facticidad, es decir: la confrontacin en lo incomprensible de la misma
existencia factual, una ruptura con el concepto idealista de hermenutica. Entender y querer entender se
reconocen en su tensin con el acontecimiento real. Ambos, tanto la leccin de Husserl sobre el mundo vital,
como el concepto de Heidegger de la hermenutica de la facticidad, constatan la temporalidad y la finitud de lo
humano frente a la interminable tarea de la comprensin y de la verdad93[93].

Sobre la fusin de horizontes y el lenguaje.Siempre nos acercamos con prejuicios a un texto que queremos comprender. Por lo tanto nos acercamos
condicionados por el poder de una tradicin que, como hemos visto, es el mecanismo bsico a partir del cual
ser posible el acto de comprender. Ahora bien, toda comunicacin requiere dilogo, lo cual viene a decir que si
es cierto que no podemos abdicar de nuestros prejuicios no menos cierto es que tampoco podemos
dogmatizarlos. Recordemos lo que afirma Gadamer: cuando se oye a alguien o cuando se emprende una
92[92] Las pginas 361-363 de Verdad y Mtodo muestran de forma clara la postura crtica de
Gadamer frente a la comprensin de la hermenutica de Schleiermacher y Dilthey. Dice
Gadamer, entre otras cosas, p. 361: cuando intentamos entender un texto no nos desplazamos
hasta la constitucin psquica de un autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo
hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinin; cuando
Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del siglo XIX... conciben la tarea hermenutica
desde una generalidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el ideal de
objetividad propio de las ciencias naturales, pero solo al precio de renunciar a hacer valer la
concrecin de la conciencia histrica dentro de la teora hermenutica. Con todo esto
conectamos con lo que decamos en las primeras pginas de este artculo.
93[93] H.G. Gadamer, Elogio de la teora, op. cit. pp. 62-63.

lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones
propias. Lo que se exige es simplemente estar abiertos a la opinin del otro o a la del texto...El que quiere
comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada
hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto94[94].
La idea de fusin de horizontes nos lleva a que pensemos en trminos de un modelo dialctico, esto es,
implica una conversacin. En una situacin de dilogo el factor ms importante es, sin duda, el lenguaje. Y
desde luego es fundamental el lenguaje en un autor como Gadamer en el que se constata una identificacin
absoluta entre lenguaje, ser y racionalidad.
Hablamos de conversacin en el proceso de fusin de horizontes. El modelo es el de la preguntarespuesta. Para nuestro autor el horizonte de un texto que uno trata de comprender se puede definir siempre
como la respuesta a una pregunta. Ahora bien, si el proceso de fusin de horizontes est estructurado como
una conversacin, como un dilogo cuya lgica gua a los interlocutores, hay que resaltar que no son los
interlocutores los que guan el dilogo. Los interlocutores son llevados por el dilogo y nunca pueden saber a
priori a qu lugar les va a llevar el dilogo ni donde va a terminar ste. Cuando uno de los interlocutores intenta
controlar la conversacin lo que hace es acabar con ella.
Los horizontes que se fusionan son las tradiciones finitas de los interlocutores a partir de las preguntas
que se dirigen unos a otros y cuyas respuestas hacen modificar las respectivas anticipaciones de sentido. Es
decir, el acto de fusin de horizontes pone en prctica el proceso del crculo hermenutico. Y ya sabemos que se
trata de un crculo inclausurable as como hay que tener en cuenta que los horizontes nunca se pueden cerrar
totalmente, lo contrario implicara que no se produjese la comprensin porque no se producira ningn tipo de
encuentro entre tradiciones o culturas diferentes.
El crculo jams se puede cerrar: ningn antroplogo puede o debe afirmar que ha establecido
correctamente el significado de unas determinadas prcticas. El significado se revela siempre dentro de un
proceso dialctico que nadie puede asegurar que no vare en el tiempo. Ningn antroplogo puede asegurar que
ha agotado toda la potencialidad de generar significados que tiene una prctica determinada. As dice Gadamer
respecto al significado de un texto:
Si no existir nunca un lector ante el que se encuentre simplemente desplegado el gran libro de la
historia del mundo, tampoco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus ojos, lea simplemente lo
que pone en l. En toda lectura tiene lugar una aplicacin, y el que lee un texto se encuentra tambin l dentro
del mismo conforme al sentido que percibe. l mismo pertenece tambin al texto que entiende. Y siempre
94[94] H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 335.

ocurrir que la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una
indeterminacin abierta. El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprendern lo que
l ha ledo en este texto de una manera diferente. Y lo que vale para el lector vale tambin para el historiador,
slo que para l de lo que se trata es del conjunto de la tradicin histrica que l est obligado a mediar con el
presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo; con ello lo mantiene simultneamente abierto al
futuro95[95].
No hay posibilidad de interpretar o de comprender de forma definitiva la historia, lo ajeno, lo otro. El
concepto gadameriano de fusin de horizontes es inseparable del concepto de situacin:
El concepto de situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita las
posibilidades de ver. Al concepto de la situacin pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte
es el mbito de la visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a
la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el
horizonte, de la apertura de nuevos horizontes96[96].
Uno se encuentra no frente a la situacin sino dentro de ella. Se est en ella. No puede tener un saber
objetivo de ella. Toda posicin representa una posicin que limita las posibilidades de ver. El intrprete debe ser
consciente, (aunque es una tarea -dice Gadamer- que reviste dificultades), de la situacin y reconocerla como
diferente de la situacin del otro o del texto a comprender. Sin un horizonte el sujeto no puede percibir la
distancia entre l y el objeto. Ahora bien, el horizonte en el que uno se encuentra no es un crculo cerrado.
No hay horizontes cerrados:
Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est siempre entendindose con
otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad
histrica de la existencia humana estriba precisamente

en que no hay una vinculacin absoluta a una

determinada posicin y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es ms bien
algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de
quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est ah bajo la forma de
la tradicin, se encuentra en perpetuo movimiento97[97].
La fusin de horizontes se logra cuando ampliamos nuestro horizonte (limitado, histrico, finito). Lo
ampliamos pero no lo abandonamos. El horizonte del intrprete se abre, se amplia, se extiende hasta aceptar lo
95[95] H.G. Gadamer, op. cit. pp. 413-414.
96[96] H.G. Gadamer, op. cit. pp. 372-373.

extrao. Con ello logramos un nuevo horizonte comprensivo que incluye horizontes, en origen, diferentes. Pero,
para ello, como afirma Gadamer, debemos tener una conciencia hermenuticamente educada: la que nos hace
sensibles a la alteridad del texto, a la alteridad del otro.

Valladolid. Marzo 2001.

97[97] H.G. Gadamer, op. cit. pp. 374-375. Este texto de Gadamer es muy interesante porque
muestra su posicin sobre el relativismo y hasta qu punto una lectura desontologizante de la
hermenutica de Gadamer es fructfera. Una ontologizacin absoluta de la tradicin
imposibilitara el proceso de fusin de horizontes. Un cerco entre culturas es una abstraccin.
Habermas, por ejemplo, viene a decir que el relativismo de las visiones lingsticas del mundo es
solo apariencia. Todas las lenguas son intertraducibles. Todos los lenguajes son porosos. Y si,
como Gadamer afirma, todo lo que se dice, en potencia es comprensible para cualquier hablante,
es imposible la clausura cultural. Lo que no quiere decir que la comprensin entre horizontes
diferentes pueda ser absoluta. Toda fusin de horizontes es una ampliacin. Dicho todo esto
insistimos en lo que hemos dicho en pginas anteriores, en el propio Gadamer se encuentran los
elementos para ir ms all de lo que l mismo est dispuesto a ir. Su relativismo histrico no
puede, aunque el lenguaje es el eje fundamental de su hermenutica, ser un relativismo
lingstico a la Winch. Autor, este ltimo, que imposibilita el dilogo entre culturas al defender
una posicin lingstica historicista en la que no hay posibilidad de comprender una cultura si no
es desde dentro de ella. Mi posicin sobre el tema del relativismo la he comenzado a desarrollar
en un artculo publicado en la revista COMPLEJIDAD, 6, Octubre-Diciembre 1999, titulado
Identidad, relativismo cultural e individuo.