Lección 4. La Filosofía de Aristóteles

LECCIN IV.
LA FILOSOFIA DE ARISTTELES
Introduccin
Aristteles, situado al final del periodo clsico de la polis griega y en
el umbral de la nueva poca, es en muchos sentidos la culminacin
de la filosofa antigua: en su obra adquiere nuevo sentido y mayor
alcance tanto la inspiracin socrtica y platnica en pos de la
bsqueda del bien y de la medida de la existencia humana, como la
sabidura presocrtica y sus doctrinas acerca de la naturaleza.
El alcance de su obra es, en todos los sentidos, enorme, tanto
en lo que se refiere a la amplitud y profundidad de su enseanza
como a la pervivencia y autoridad que lleg a tener en la historia.
Biografa
Naci en 384 en Estagira, ciudad alejada de Atenas, en Macedonia,
donde, sin embargo, se hablaba el griego. Era hijo de Nicmaco,
mdico y amigo del rey Amintas de Macedonia, padre, a su vez, de
Filipo. Su padre muri pronto y, no mucho despus, su madre.
Aristteles qued hurfano en plena niez, siendo encomendado al
cuidado de unos parientes. En 366, a los dieciocho aos, marcha a
Atenas, incorporndose a la Academia platnica. En ella
permanecer hasta la muerte del maestro en 347, es decir, durante
unos veinte aos. No es fcil establecer con exactitud cul fue la
relacin que sostuvo con el admirado Platn. Se ha dicho que hubo
serios enfrentamientos entre ambos. Sea ello cierto o no, lo que s
parece indudable es que Aristteles conserv siempre un enorme
respeto por el maestro y que esos veinte aos fueron de todo punto
decisivos para su desarrollo espiritual.
A la muerte del maestro, Aristteles abandon la Academia
(protagonizando junto con otros platnicos una especie de secesin),
tal vez incomodado por el nombramiento de Espeusipo como jefe de
la escuela. Parece que en razn de su parentesco, este sobrino de
Platn fue preferido a Aristteles, cuyos mritos eran mayores. Se
estableci despus en la ciudad de Aso, donde trab gran amistad
con Hermas, el tirano de la ciudad, con cuya hermana, Pitia, se
Leccin IV. La Filosofa de Aristteles, 1
casar a la muerte de ste. Aristteles enviud y volvi a casarse,

ms tarde, con Hermipilia, de quien tuvo un hijo, Nicmaco.
Hacia el 343 Filipo, rey de los macedonios, quiz por consejo de
Hermas, le encarg de la educacin de su hijo Alejandro, quien
tena a la sazn trece aos. Aristteles se dedicar a ello durante
cuatro aos, ya que a los dieciocho el discpulo comienza sus
empresas guerreras. Tampoco sabemos con seguridad cul fue la
relacin entre estas dos gigantescas figuras de la historia.
Aristteles no se refiere nunca a Alejandro en sus escritos; pero
parece que ste, en sus viajes, recoga muestras de especies
vegetales y animales con objeto de envirselas al maestro para su
estudio.
Filipo muri asesinado y Alejandro subi al trono e inici los
preparativos de sus expediciones y conquistas. Aristteles abandona
entonces la corte macednica y al poco tiempo se instala en Atenas,
donde funda en 335 el Liceo (llamado as por hallarse situado en un
paseo dedicado a Apolo Liceal). En la costumbre que tenan l y sus
discpulos de dialogar al tiempo que paseaban, se origin el nombre
de peripatticos, ("peripathein", pasear) que suele aplicarse tanto
a sus seguidores como a su filosofa. El Liceo lleg a ser una escuela
importantsima e influyente, famosa adems por su biblioteca y sus
museos.
En el ao 323 muere Alejandro. En Atenas se levanta el partido
antimacednico, hacindose con el poder. Aristteles, que siempre
haba mantenido buenas relaciones con los macedonios, se hace
sospechoso, a pesar de que, al igual que los invasores, respetaba la
ciudad y haba intervenido alguna vez a su favor. El antimacednico
Demfilo lo acusa de impiedad por su poema de alabanza a Hermas,
y Aristteles, sintindose amenazado, huy a Calcis, donde muy
pronto muri, a los sesenta y tres aos, en 322.
La figura humana del Estagirita resulta plida e irrelevante en
comparacin con otros pensadores de la Antigedad. Carece de la
orgullosa independencia de Scrates, de la ambicin poltica y el
estilo potico de Platn. No ha dado lugar a leyenda alguna sobre su
persona. Fue hombre moderado, de costumbres discretas, respetuoso con la ciudad y ajeno a las luchas polticas. En lo que s resulta
su figura absolutamente portentosa es en la magnitud y profundidad
de su obra.
El Corpus aristotelicum
Hacia el 336 fund Aristteles el Liceo, a semejanza de la Academia
platnica. Fue all donde escribi la mayor parte de sus obras, tal vez
apoyado econmicamente por Alejandro y auxiliado por muchos
amigos que desde diferentes lugares le enviaban noticias de carcter
cientfico, poltico, etc., de inters especial para su estudio.
All la organizacin del trabajo contaba con un ejrcito de
auxiliares que clasificaban, ordenaban y reunan libros, especies
vegetales, animales, etc. Tan importante lleg a ser el cmulo de
erudicin all reunido, que Aristteles, se dice, pudo afirmar con
orgullo: la filosofa alcanzar su objetivo dentro de poco tiempo y
casi todo se ha descubierto ya. Adems de la amplitud temtica de
la obra de Aristteles, lo que realmente impresiona es su
profundidad: ambas cosas han hecho del aristotelismo un legado que
no encuentra apenas comparacin en la historia. Aristteles estudi
continuamente la realidad en todas sus manifestaciones -al menos
las que entonces resultaban asequibles- y dej a la posteridad un
corpus inmenso que, segn algunos cronistas contaba de mil
volmenes.
Puede considerarse a Aristteles el verdadero fundador del
saber occidental. La casi totalidad de sus ramas cultivadas largo
tiempo en Europa fueron creadas por l y conservan el nombre con
que se las conoca en el Liceo. Su influencia fue incalculable.
Concibi la totalidad de las ciencias, no como conjuntos de
conocimientos aislados, sino formando parte de un nico sistema,
vertebrado por los principios de la metafsica, que ha cruzado los
siglos como modelo de profundidad y rigor. Con el tiempo, las
diferentes ciencias fueron constituyndose como independientes,
renegaron del aristotelismo y prescindieron de toda fundamentacin
metafsica, atenindose exclusivamente a los fenmenos observables
y susceptibles de un tratamiento matemtico.
La inmensa obra de Aristteles comprenda dos clases de
tratados: los exotricos, escritos para el pblico, y los esotricos,
reservados para el auditorio del Liceo. La suerte ha querido que slo
se nos hayan conservado parte de estos ltimos.
Sus obras las juveniles, publicadas por l y muy celebradas
por los antiguos, se han perdido, no quedando sino fragmentos en
las citas o parfrasis de otros escritores; las que han llegado hasta
nosotros, dedicadas ya al uso de la escuela, suelen clasificarse en

cinco grupos: 1) libros de lgica (Organon); 2) Retrica y potica;
3) libros de ciencias naturales (fsica, biologa, psicologa); 4) de
Filosofa primera (llamados de Metafsica; 5) de moral y de poltica.
Casi todos son trabajos o apuntes destinados a la escuela, carentes
de la necesaria elaboracin literaria para la publicacin.
El contenido del Corpus es, pues, el siguiente:
a) Los tratados de lgica, que los eruditos bizantinos empezaron a denominar Organon, es decir, "instrumento" para la ciencia y
no ciencia en s misma. La Lgica, arte de pensar, no es ciencia en s,
sino propedutica para el conocimiento. Todava Kant, en pleno siglo
XVIII, afirma que la Lgica sali de manos de Aristteles acabada y
completa, de modo que nada se haba podido aadir a su desarrollo.
El Organon comprende las Categoras, el Sobre la interpretacin, los
Primeros y Segundos Analticos, los Tpicos.
b) La Retrica y la Potica
c) La Fsica, el estudio de la naturaleza, viene a continuacin.
Como tendremos ocasin de ver, Aristteles estudia en ella
especialmente el problema del movimiento, el infinito, el lugar, el
tiempo etc, y el Primer Motor inmvil. Su inmenso prestigio
obstaculiz el nacimiento de la fsico-matemtica, hasta el punto de
que Bertrand Russell no duda en afirmar que Aristteles es "uno de
los grandes infortunios de la raza humana".
El mundo viviente se estudia en el Tratado del alma, en la
Historia de los animales y en el Sobre las partes de los animales.
Aristteles fue un observador verdaderamente portentoso y como tal
lo admira el propio Darwin.
d) Aristteles fue el creador de la metafsica, el estudio del ser
en cuanto al ser. Resulta completamente inimaginable la historia de
la cultura europea sin los catorce libros que componen este tratado y
que intentan acceder a la realidad transfsica o supraemprica.
e) En el mbito de la filosofa prctica, Aristteles escribi la
Etica a Eudemo, la Gran tica y la Etica Nicomaquea, una de sus
mejores obras. Escribi tambin la Poltica, la Retrica y la Potica.
Como ejemplo de la diversidad de inspiracin existente entre Platn
y Aristteles, tal vez convenga recordar ste: Platn en su Repblica
costruye un estado ideal en que pueda establecerse el reinado de la
justicia, pero no toma en cuenta los datos de la historia ni de otros
pases. Aristteles, por el contrario, en su Poltica, empieza por
estudiar nada menos que ciento cincuenta y ocho constituciones

(incluyendo alguna no griega, como la de Cartago), antes de
establecer sus propios principios. Aristteles es un filsofo que en
ningn momento pierde de vista los derechos de la experiencia, de
los datos de los sentidos, de la historia, de todas las manifestaciones
de la realidad: uniendo este lado "empirista" a su esplndido talento
especulativo, lleg a formular un sistema que siempre se ha considerado con razn el cumplimiento cabal del "realismo" filosfico".
Como hemos dicho algo ms arriba, el carcter universal y
"clsico" de la obra del Estagirita se debi a la conjuncin de dos
elementos: por un lado, la capacidad de observacin de la realidad
en todas sus manifestaciones que caracterizaba al filsofo; por otro,
su profundidad de pensamiento y su talento especulativo. Este
pensamiento aristotlico, no lo olvidemos, se ha fraguado y
desarrollado, al menos en principio, de la mano de Platn. Es hora
entonces de pasar a ocuparnos de este aspecto de su filosofa.1
Aristteles, discpulo de Platn
Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de Platn, dice
Digenes Laercio. Como hemos dicho ms arriba, Aristteles pas en
la Academia unos veinte aos. Ingres con menos de diecisiete y
sali de ella cuando tena cerca de los cuarenta. Este hecho,
obviamente, no puede desconocerse, ni se pueden ignorar sus
consecuencias para la formacin de su filosofa. Para W. Jaeger, se
trata de un hecho sin paralelo en la historia. Fue, segn este autor,
su experiencia del mundo de Platn lo que le capacit para partir
hacia el suyo propio.
Un fresco de Rafael, La escuela de Atenas, muestra a Platn y
Aristteles dialogando: uno, el maestro, seala hacia el cielo,
mientras el otro, Aristteles, seala hacia abajo, hacia la tierra. Se
simboliza as la contraposicin entre ambos como la que se da entre
un hombre que cree en la realidad de este mundo y otro, para quien
Cf J. Alsina, Aristteles. De la filosofa a la ciencia. Montesinos, Barcelona, 1986. W.
Jaeger, Aristteles. F.C.E., Madrid, 1983; J. Moreau, Aristteles y su escuela. Eudeba,
Buenos Aires, 1972; J. Brun, Aristteles. Eudeba, Buenos Aires, 1970; P. Aubenque, El
problema del ser en Aristteles. Escolar y Mayo, 2008; F. Brentano, Aristteles,
Labor, Barcelona, 1983; H. Barreau, Aristteles. EDAF, Madrid, 1973; G. Reale,
Introduccin a Aristteles. Herder, Barcelona, 1985.
1
slo el cielo, las realidades supraempricas, son reales y merecen la

atencin del filsofo. A su vez, Rafael no hizo ms que dar expresin
plstica a una contraposicin que se haba convertido, ya en su
poca, en un tpico, y que a partir de entonces iba a perdurar hasta
nuestro tiempo.
Cabe, empero, otra interpretacin, y es que, como dice
Digenes Laercio, el Estagirita haya sido el ms genuino de los
platnicos, que haya deducido los principios de su filosofa a partir
de la platnica y que su obra prolongue y profundice la del maestro.
La distancia que los separa, no obstante, es grande, como
veremos en las pginas siguientes.
La separacin de Platn y la crtica a la teora de las ideas
Aristteles realiza una crtica de la teora platnica de las ideas. Si
hemos de creer en la tradicin, Platn se quej de ello, diciendo que
el joven discpulo lo haba golpeado, como suelen hacer los potrillos con sus madres. l, Aristteles, a su vez, habra dicho: pese a ser
amigos quienes han creado la teora de las ideas, nos vemos
obligados a criticarla; amamos la amistad tanto como a la verdad,
pero, siendo filsofos, estamos obligados a dar preferencia a la
verdad.
La separacin del maestro sigue a una fase de plena adhesin,
y de fervor mstico (Eudemo, Protrptico), y se cumple
gradualmente, desde el dilogo Sobre la filosofa en adelante, en la
evolucin progresiva del pensamiento aristotlico. Dicho
alejamiento consiste en defender la exigencia de la unidad entre las
ideas y las cosas frente a la separacin entre ellas, lo que implica el
paso del concepto pesimista de decadencia al concepto optimista
de desarrollo: con ello la filosofa, que para Platn era mstica
preparacin para la muerte, en Aristteles se convierte en
comprensin de la vida universal.
La teora platnica confera a las ideas una existencia propia; es
decir, Platn afirmaba la existencia real de los conceptos universales.
Ahora bien, si se sustantifican las ideas universales, nos
encontramos con que no tenemos uno solo, sino dos mundos que
explicar. Adems, hay ideas de lo negativo? Y de los tamaos? Y
de las relaciones? En suma, cuntas ideas hay y cules son? Y qu
quiere decir participacin? Decimos que el hombre participa y se
asemeja a la idea de hombre. El hombre sensible participa del

inteligible. No tendremos que recurrir a un tercer hombre para
explicar la semejanza entre ambos, y del que los dos participaran?
Pero lo que en tal caso habra de comn en los tres, no nos remite
ahora a un cuarto hombre?... Esta y otras crticas opona Aristteles
a la doctrina de las ideas, apuntando hacia su propia solucin al
problema del ser.
Aristteles reafirma que el problema de la ciencia es
justamente el siguiente: explicar los fenmenos y la realidad
natural; y la tarea de la filosofa, por encima de las investigaciones
particulares de las ciencias particulares, es la de indagar los
principios y las causas de los seres en cuanto seres. Pero ninguna
ayuda le puede prestar para esto el sistema de las ideas platnicas,
que, colocadas inmviles fuera de las cosas, no alcanzan a explicar
el ser ni, mucho menos, el devenir de stas: ellas son, pues, un
vano y absurdo duplicado de las cosas, intil a las cosas mismas y a
nuestro conocimiento.
Teora de la realidad; la substancia primera
La explicacin tiene que ser buscada en el interior de las cosas
mismas y no fuera de ellas: ahora bien, Platn coloca las sustancias
(ideas o formas) fuera de las cosas, y en el interior de ellas coloca
la negatividad que se resiste y se rebela (materia): cmo se explica entonces el ser y el devenir de las cosas? Es necesario otro
concepto de la sustancia, de la forma de la materia y de su relacin.
La substancia es el ser por excelencia, que existe y puede ser
pensado en s y por s, sujeto de todas las cualidades que slo
pueden ser inherentes a l y sus atributos; es la realidad concreta,
que se nos presenta como plenitud y viva sntesis de todas las
determinaciones. En suma, es el individuo.
Las causas
Para Aristteles slo podemos decir que sabemos definitivamente lo
que es una substancia cuando conocemos qu es lo que lo ha
producido. A ello responde la doctrina de las causas.
En el lenguaje habitual el trmino causa se reserva para la
causa que Aristteles llamaba eficiente, aquello que hace o

produce algo. Pero en la obra del Estagirita la nocin es mucho ms
amplia: causa es todo principio que concurre a la constitucin de una
realidad.
As, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a
partir de lo cual algo se hace y produce, de manera que
permanece en el ser producido como inmanente. As, por
ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la
copa, igual que los gneros de estas cosas; y de otra manera
lo son la forma y el ejemplar o modelo. Este es, por otra parte,
la nocin de la esencia y sus gneros; as, respecto de la
octava, es la relacin de dos a uno, y, en general, el nmero, y
las partes que vienen incluidas en la definicin.
En otro sentido, es causa aquello de donde proviene el
primer principio de cambio o del reposo. Causa de este tipo es
el que toma una decisin; y lo es el padre del hijo; y, en
general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que
provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de
lo que cambia o de lo que es movido.
Finalmente, lo es tambin lo que tiene razn de fin. Y
esto es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del
pasear. Preguntamos, en efecto, por qu pasea? Y
respondemos: para gozar de buena salud. Y una vez dicho
esto, creemos haber expresado la causa de ello. Y bien
entendido, pertenece tambin a la misma clase de causalidad
todo aquello que, movido por algo distinto de s mismo, es
intermediario entre el motor y el fin. Por ejemplo, en orden a
la salud, se imponen las dietas, las purgas, las medicinas, o
bien se aplican instrumentos de curacin. Todas estas cosas,
en efecto, existen de cara al fin pretendido. Difieren, con todo,
entre s, en que unas son como acciones, y las otras son
instrumentos. (ARISTOTELES: Fsica. Ed. cit., p. 591).
Materia y forma son, respectivamente, la causa material y la

causa formal. Explican el ente desde un punto de vista esttico, y
dan cuenta de su consistencia. La materia no es para Aristteles,
como ya sabemos, una especie de ente, como cuando nosotros la
empleamos como opuesta a espritu. Designa los materiales de la
cosa, en oposicin a la estructura que los mantiene reunidos. Es,
pues, un trmino relativo a la forma, que guarda estrecha relacin
con la causa final, puesto que en definitiva la educcin de una forma
es el fin de una accin o del cambio.

Causa eficiente y causa final, por su parte, explican el ente
desde una perspectiva dinmica, en su gnesis. La eficiente es el
agente que produce una accin, y la final el propsito que el agente
se plantea. Por ejemplo, de la estatua la causa material es el mrmol,
la formal la figura que se le imprime, la eficiente el escultor, y la final
el propsito
Analicemos la existencia de un individuo, natural o artificial
(hombre, estatua): l nace porque existe quien lo procrea (padre,
escultor), y se constituye de una materia (orgnica, broncnea), y
recibe una forma (humana o de otra figura), que es justamente el
fin al cual tiende su desarrollo natural o su produccin artificial.
Las condiciones o causas de su existencia son, pues, cuatro: la
causa eficiente motora, la materia, la formal y la final. Estas dos
ltimas se pueden identificar pero en la generacin natural,
derivando del padre el tipo del hijo, tambin la causa eficiente es,
en cierto modo, causa formal.
Y por eso las condiciones constitutivas del individuo natural
son esencialmente dos: la materia y la forma. La sustancia, dice
Aristteles, desde un cierto aspecto, es materia; desde otro, es
forma; pero en su plenitud concreta es la resultante de ambas, su
unidad (snolo), la sola que existe en s misma y que tiene
nacimiento y muerte.
La subordinacin de las causas
La materia halla su razn de ser en la forma; la forma, en el agente;
y el agente en el fin:
a) la materia de un artefacto responde a su forma, que no es slo
su aspecto exterior, sino su elemento determinante. La
materia es aquello de que se hace la cosa introducindosele
en ella una forma, por lo que para definir un objeto hay que
atender a la materia y enseguida a la forma
b) La forma, a su vez, depende del agente, la causa eficiente, que
gua su produccin por una idea, si bien actuar tambin
segn su propio modo de ser: omne agens agit sibi simile. Por
tanto, para definir una cosa tambin hay que recurrir al
agente.
c) Pero no se da un conocimiento cabal de la cosa sin llegar al fin

por el que ha sido producido: materia, forma y agente que
dependen entre s, dependen los tres de la causa de todas las
causas, el fin o causa final. Sin ella no hay posibilidad de
explicar que nada ni nadie se mueva para producir algo: omne
agens agit propter finem. El fin es el mximo definidor de las
otras realidades. En rigor, basta sealar el fin de un artefacto
para definirlo, si bien conviene referirse a las otras causas, ya
que a un mismo fin se puede llegar por diferentes medios.
La teora hilemrfica
Aristteles suprime la existencia trascendente de las
ideas,
introducindolas en la naturaleza misma de las cosas como un
principio inmanente a ellas, al que llam "forma". Segn el
hilemorfismo, la realidad de este mundo y de los entes concretos y
singulares que lo componen, que se llaman sustancias, est
integrada por dos principios: materia y forma.
La materia es aquello de lo que est hecha la sustancia, el
elemento pasivo, indeterminado y, por tanto, determinable. No se
trata de algo en s e independiente, capaz de existir aislada. Necesita
de la forma para existir como realidad concreta. La materia es un
elemento indeterminado, y la forma sustancial, elemento
determinante, es lo que le hace ser realmente algo, rbol o piedra,
tierra o agua.
Por su parte, la forma es lo que hace que la sustancia, el ente
real, sea lo que es, aquello gracias a lo cual los elementos de la cosa
entran a formar parte de una unidad. Gracias a la forma el ente es y
es algo, es decir, se incluye en una especie de entes, reunidos bajo
un mismo concepto universal en virtud de la identidad de la forma.
Y habla Aristteles de una materia prima, como elemento
ltimo de la realidad, pura materialidad, carente de toda determinacin. Ni existe ni puede existir como tal. Slo alcanza a ser
real cuando es determinada por lo que Aristteles llama forma
sustancial. Surgen as la tierra, el agua, el aire y el fuego.
Aristteles llam "materia segunda" a las cosas en tanto que
susceptibles de recibir alguna forma nueva. Por ejemplo, la madera
de que se servir el artesano para fabricar la cama ya no es materia
prima, aunque se emplee comnmente este trmino para designarla.
Es materia segunda. En efecto, la materia prima, como decimos, es

incognoscible y no existe por s sola. Existe, eso s, la madera
concreta, que ya es sustancia, compuesta de materia prima y forma
sustancial. Esta sustancia, el trozo de madera que el artesano
emplear para fabricar la cama, puede llamarse materia, porque va
a recibir una nueva forma (la de cama), pero no es materia prima,
sino segunda.
La forma sustancial, tambin incapaz de existir por s misma, se
halla vinculada a la materia. Junto a ella se hallan las "formas
accidentales", es decir, aquellas determinaciones no esenciales de la
sustancia, que la singularizan: si la forma sustancial es, por ejemplo,
la forma de cama, formas accidentales seran tamao, color, peso,
etc.
La nica posibilidad de existencia independiente de la forma es
en Aristteles la meramente lgica y mental: son los conceptos, que
podemos llamar tambien "sustancias segundas". La forma es
elemento inseparable de la materia en la composicin de los nicos
seres existentes en la realidad, que son las sustancias primeras.
Como el nmero de los pitagricos o la idea platnica, la forma
es el lmite, el principio determinante, perfecto y bueno, en oposicin
a lo imperfecto e indeterminado de la materia. Pero ahora es un
principio inmanente, se halla irremisiblemente introducida en la
cosa. Si la idea era principio inmvil en su majestuosa indiferencia,
la forma, incrustada en la realidad substancial, es elemento activo,
conformador de la materia y presente en ella.
La potencia y el acto
Pero semejante unidad de materia y de forma, nicamente es
posible en cuanto ellas no estn, como para Platn, separadas ni
son incompatibles por naturaleza. Materia significa, s, falta de
determinaciones o formas, pero tambin potencia de ellas; y por
ello tambin, aspiracin y esfuerzo hacia el acto o forma en la cual
se realiza tal potencia.
De esta manera, la unin de materia y forma es paso de la
potencia al acto, o sea desarrollo, que es un concepto contrario al
platnico de degradacin de las ideas a las cosas, y deriva del
hecho que para Aristteles la forma no es extrnseca sino
inmanente a la cosa y justamente a la misma materia. Y por eso la
materia, en, vez de ser, como para Platn, resistencia a las formas,
resulta ms bien
(entelequia). .
espontaneidad
de
realizacin
de
ellas
El individuo y el universal. La ciencia

El individuo es la substancia, o sea, el ser por excelencia, que como
tal es el verdadero objeto de la ciencia. En cambio, para
Aristteles, el saber es nicamente saber de lo universal y de lo
necesario, y no se da ciencia de lo particular y de lo contingente;
por eso resulta inteligible slo la esencia y no el individuo como tal.
Este contraste entre el concepto de la sustancia y el de lo
inteligible (que Aristteles llama tambin substancia segunda) nace
de la preocupacin de la inasibilidad e imprevisibilidad de lo
contingente: ahora bien, la contingencia se verifica justamente en
los objetos y casos particulares en contraste con la necesidad que
caracteriza a la esencia (forma). Por eso Aristteles es llevado a
atribuir el origen de la contingencia a la materia, y a hacer de sta
la causa de la diferenciacin de cada individuo respecto a todos los
otros (principio de individuacin): porque la falta de determinacin
es potencia de las determinaciones opuestas, y por ello tambin es
resistencia a la forma, por ser posibilidad de su contrario.
Unidad y pluralidad del ser
El enfrentamiento con Parmnides ha sido, quiz, la inspiracin
bsica de toda la filosofa aristotlica. En este sentido, afirma J.
Moreau que las piezas fundamentales de la metafsica aristotlica
son fruto del pensamiento de Aristteles contra el eleatismo. Hemos
de ver este enfrentamiento en dos fases. En un primer momento, el
problema del ser, abordado en la metafsica. Despus, el del
movimiento, que estudiaremos ms adelante. Puede decirse que en
ambos el tema abordado se haba constituido en problema filosfico
en Grecia a partir de la reflexin eletica. Comencemos por el
primero.
Para Parmnides el ser es uno, y no mltiple. En efecto, el ser
es, y no es posible que no sea. Si no es posible el no ser (puesto que
es lgicamente contradictorio), obviamente el ser es uno. Aristteles
se enfrenta a esta tesis parmendica. Para l las cosas, los entes
concretos, existen, son. Claro est, el ser de las cosas es un ser imperfecto, no es el ser pleno. No es lo mismo predicar el ser de Dios
que afirmarlo de las cosas, de los animales, de los hombres, etc.
Pero, a no ser que permanezcamos completamente ciegos ante las
evidencias sensibles, es preciso admitir la multiplicidad de las distintas regiones del ser, en las que adems hay seres tambin diferentes.
En primer lugar, por tanto, me encuentro con un mundo fsico,
poblado, como ya sabemos, por substancias, por entes concretos y
singulares, compuestos de materia y forma. Estas substancias son
mviles y mltiples, generables y corruptibles. Los elementos
materiales que las componen son eternos, pero no ellos, que tienen
slo una existencia transitoria.
En segundo lugar, estn las esferas astrales que ocupan el
mundo fsico celeste: los astros son tambin seres mviles, pero
eternos. Son seres perfectos y se hallan dispuestos en cincuenta y
cuatro esferas.
An ms all est, en tercer lugar el Theos. Este ser ya no
pertenece al mundo fsico, sino al de la metafsica. Es el ser perfecto
por excelencia, carente de materia y, por tanto, de toda imperfeccin.
Pues bien; ciertamente, hay diferentes regiones y modalidades
del ser; pero todas coinciden en ser. En efecto, el ser, contra lo que
crea Parmnides, no es unvoco, no puede decirse siempre de la
misma manera. Es preciso distinguir, dentro de la pluralidad de los
entes, entre los diferentes gneros en que ellos se dan. Pero, sobre
todo, hay que distinguir en qu diferentes sentidos se puede emplear
el trmino es. A la consideracin racional de los diferentes niveles
del ser dedic Aristteles la Metafsica. Es all (IV,1003a 33) donde
Aristteles afirma que el ente se dice en muchos sentidos.
Las categoras
La consideracin racional de los diversos niveles del ser, as como
de los diferentes sentidos en que puede darse una predicacin,
corresponde a la metafsica.
Como hemos visto, se da en Aristteles una dualidad de rdenes
de la realidad, aunque atenuada. Entre el mundo sublunar -sede de
la materia y del movimiento- y el mundo supralunar y el Theos o
Primer Motor se da una distincin basada -igual que ocurra en el
pensamiento del maestro- en los grados de perfeccin en ascenso

desde la materia -grado nfimo- hasta el Theos -ya inmaterial-. La
metafsica estudia la totalidad de los entes que pueblan la realidad,
desde el punto de vista de su entidad, es decir, en tanto que son.
Aristteles denominaba a esta parte de su filosofa "Filosofa
primera". Se trata de la ciencia ms general: si la fsica estudia el ser
en movimiento y la matemtica lo hace desde el punto de vista de la
cantidad, la filosofa primera estudiar el ser, lo comn a todas las
cosas.
Parece que el trmino metafsica no lo emple nunca
Aristteles. Designa un conjunto de catorce libros, diferentes unos
de otros tanto por su contenido como por la fecha en que fueron
escritos, y que fueron bautizados as por Andrnico de Rodas (segn
la tradicin, el dcimo escolarca del Liceo), por el hecho meramente
anecdtico de que se hallaban despus de la Fsica. Sea ello as o
no, ciertamente el trmino, aunque sea por casualidad, designa el
estudio de lo que est "ms all de la fsica" y por tanto un saber que
se ocupa de realidades que se hallan sobre lo emprico y material: el
ser en tanto que ser, situado allende su mera presencialidad fsica, y
el Ser supremo, el Theos, ms all del mundo material.
Es, por tanto, la ciencia ms general: estudia el ser en cuanto al
ser y el Ser supremo, y por tanto ser tambien la ciencia ms noble.
Carente de utilidad, es, sin embargo, superior a todas las dems
ciencias y su estudio es el cumplimiento total de la esencia humana,
pues sera indigno de un varn no buscar la ciencia a l
proporcionada. Adems,
...la (ciencia) ms divina es tambin la ms digna de aprecio.
Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las
ciencias la que tendra Dios principalmente, y la que verse
sobre lo divino. Y esta sola rene ambas condiciones; pues
Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto
principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o l
principalmente. As, pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta. Pero mejor, ninguna. (ARISTOTELES:
Metafsica, Ed. de V. Garca Yebra. Gredos, Vol. I, Madrid, p.
17).
Volvamos ahora, para explicitarla lo ms claramente posible, a

la afirmacin aristotlica segn la cual "el ser se dice de muchas
maneras", es un trmino anlogo y no unvoco. Dice as:

Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a
una sola cosa y a cierta naturaleza nica, y no equvocamente,
sino como se dice tambin todo lo sano en orden a la sanidad:
esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro,
porque es signo de sanidad, y lo de ms all, porque es capaz
de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina (...)
y de manera semejante a stas hallaremos que se dicen
tambin otras cosas. Y as tambin el Ente se dice de varios
modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio.
Unos, en efecto, se dicen entes porque son substancias; otros,
porque son afecciones de la substancia; otros, porque son
camino hacia la substancia, o corrupciones o privaciones o
cualidades de la substancia, o porque producen o generan la
substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o
porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la
substancia. Por eso tambin decimos que el No-ente es Noente. Pues bien, as como de todo lo sano hay una sola ciencia,
igualmente sucede esto en las dems cosas. Pertenece, en
efecto, a una sola ciencia considerar no slo lo que se dice
segn una sola cosa, sino tambin lo que se dice en orden a
una sola naturaleza; pues tambin esto, en cierto modo, se
dice segn una sola cosa. Es, pues, evidente, que tambin
pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto
entes. (Op. cit., Vol. I, p. 151-153).
Decimos de un trmino que es unvoco cuando puede atribuirse

de una manera absolutamente idntica a distintos sujetos: as,
hombre se aplica unvocamente a Pedro y Juan. En el otro
extremo, el trmino es equvoco cuando se aplica a diferentes
sujetos en un sentido completamente diferente, de tal modo que
entre los distintos significados no habra relacin alguna, y slo mera
coincidencia en el trmino (as gato se dice del mamfero y de la
herramienta). Entre ambos extremos, entre la univocidad y la
equivocidad, se halla la analoga. Un trmino es anlogo cuando se
refiere a realidades diversas que, sin embargo, guardan entre s
cierta proporcin. Entonces la nocin se aplica a distintos sujetos en
un sentido ni completamente idntico ni absolutamente diverso. En
el ejemplo de Aristteles, sano es un trmino anlogo por cuanto
se aplica a un alimento, al rostro de una persona y al cuerpo: un
alimento es sano porque produce salud, lo es el rostro porque la

expresa y el cuerpo porque la posee.
Pues bien, aquello en lo que todos los entes y todas las
cualidades de los entes coinciden es el ser. El ser es un trmino
anlogo porque es aquello en lo que todo coincide, lo que todas las
cosas tienen en comn.
Y as tenemos que es es empleado, primeramente, como
sustantivo o como atributivo. En el primer caso digo que algo es, que
existe realmente. En el segundo atribuyo una cualidad a un sujeto,
como cuando afirmo que Scrates es sabio.
Dentro del segundo caso, es decir, cuando lo uso en su sentido
atributivo, me encuentro con dos nuevos sentidos del ser: puedo
afirmar que Scrates es hombre", y puedo decir que Scrates es
sabio. En el primer caso estoy manifestando lo que el sujeto es, el
gnero al que pertenece, su esencia. En el segundo, enuncio cmo
es. Digo algo que l tiene, una caracterstica que posee, pero que no
es. Dicho de otro modo, le atribuyo una propiedad que no le es
completamente esencial y que, aunque dejara de poseerla, no por
ello dejara de ser lo que es. La tendra, pues, accidentalmente.
Diremos, por tanto, que es designa en el primer caso la esencia y,
en el segundo, el accidente.
Tenemos ya distinguido el ser sustantivo del ser predicativo. En
este segundo caso, distinguimos la esencia del accidente. Pero tanto
la esencia como el accidente tienen que existir en un sujeto singular,
que es lo nico que existe realmente como tal. Slo la sustancia
primera, el ente concreto y singular, existe en s. El accidente
(blanco o negro, alto o bajo, ignorante o sabio) no existe ms que en
otro. Pero, aunque no sean seres en el pleno sentido, son del ser. Su
ser consiste, precisamente, en pertenecer a la sustancia, que le sirve
de sujeto o soporte:
...la esencia de cada cosa es lo que se dice que sta es en
cuanto tal. Pues tu esencia no es el ser msico; pues no eres
msico en cuanto eres t mismo. Lo es, por consiguiente, lo
que eres en cuanto t mismo. (Op. cit., Vol. I, p. 331).
En efecto, el predicado "msico" no es esencial sino accidental.

Scrates es per se hombre, y accidentalmente, per accidens, msico
o no-msico. El ser que afirmo per se conviene al sujeto en cuanto

tal, necesariamente y segn su esencia, y, al incluirlo en una especie,
lo distingue de los componentes de las dems especies. En cambio,
el ser que afirmo per accidens es el que conviene al sujeto de modo
meramente circunstancial.
Nos hallamos entonces frente a una multitud de significados: el
ser que tengo ante m, la sustancia concreta, posee multitud de
accidentes; puedo afirmar de ella, simultnea o sucesivamente, una
enorme gama de atributos. Cuntas maneras hay de afirmar el
"es"? De cuntas maneras se dice el ser?
Aristteles llam categoras a los gneros supremos en que
pueden encuadrarse todos los seres y modos del ser: sustancia,
cantidad, calidad, relacin, dnde, cundo, modo, hbito, actividad,
pasividad.
Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin
combinar con otras significan de suyo una de las siguientes cosas: el
qu (la sustancia), la magnitud (cantidad), qu clase de cosa es
(cualidad), con qu se relaciona (relacin), dnde est (lugar), cundo
(tiempo), en qu actitud est (posicin, hbito), cules son sus
circunstancias (estado, hbito, condicin), su actividad (accin), su
pasividad (pasin). En breves lneas, son ejemplos de substancia
'hombre' y 'caballo'; de cantidad, 'de dos codos de largo', 'tres codos de
longitud' y otras cosas anlogas; de cualidad, 'blanco', 'gramatical'. Los
trminos como 'mitad', 'doble', 'mayor', denotan una relacin. 'En el
mercado', 'en el Liceo', y otras frases similares, significan lugar,
mientras que el tiempo viene expresado por locuciones como 'ayer', 'el
ltimo ao' y otras por el estilo. 'Est echado' o 'sentado' significa
posicin, y 'est calzado', 'est armado', significan estado o hbito.
Finalmente, 'corta' o 'quema' significan una accin, y 'es cortado' o 'se
quema' significan una pasin (ARISTOTELES: Categoras. En Obras.
Trad. F.P. Samaranch. Aguilar, Madrid, 1964, p. 235).
Por tanto, esquemticamente, podemos representarlas de

este modo
sustancia
cualidad
cantidad
relacin
Categoras < accidentes < accin
pasin
tiempo
lugar
posicin
hbito
Las categoras tienen un lado lgico y un lado ontolgico. Es

decir, una faceta que se refiere a la existencia real (porque en la
realidad, efectivamente, el ser es sustancia, cantidad, relacin, etc) y
otra que se relaciona con el modo como la mente piensa esa misma
realidad. Para Aristteles el ser se dice de tantas maneras como
existe en la realidad. Hay tantos modos de atribuir como modos de
ser: slo porque en la realidad se dan esos modos de existencia
puede predicarlos el entendimiento. Las categoras, modos de
clasificacin de la realidad, no son en modo alguno una invencin
humana, ni tampoco algo que el entendimiento impone a las cosas.
La mente las deduce de la realidad.
Esta lista de categoras no es nica en la obra de Aristteles: en
efecto, el Estagirita ha hecho otras enumeraciones, por lo que no
hemos de considerar que ninguna sea la definitiva. Por otra parte, el
modo de la deduccin parece haber sido ms bien emprico y no
rigurosamente racional. En cualquier caso, queda en pie el principio
de que el ser existe de tantos modos como se predica: hay tantos
modos de ser como modalidades de afirmarlo. En Aristteles, pues,
tanto como en Parmnides, ser y pensar se corresponden.
Por tanto, puede decirse que el Ser es uno, aunque los seres
son mltiples y el "es" pueda afirmarse de diferentes maneras. La
nocin de ser es la ms general de todas, porque conviene a todo lo
que existe, de una u otra manera, bien como sustancia, bien como
accidentes.
En resumen, todo el mbito del ser est comprendido en las
categoras y, por tanto, o bien existe como sustancia o bien como
accidente. La sustancia es aquello que existe en s, el ente concreto y
singular. Es el sujeto permanente de las mutaciones o cambios que le
sobrevienen y el sustrato en que se asientan las determinaciones
accidentales: la blancura, la valenta, el peso, la accin, cualquiera
de estas determinaciones o accidentes, no puede existir por
separado, sino que precisan de un soporte ltimo, un sustrato que

es, precisamente la sustancia. La sustancia es as la unidad que
soporta todos los caracteres de la cosa. Cuando analizamos un ente
cualquiera vemos que en l hay notas distintivas. Todas ellas se
predican de un quid, un hipokhimenon, como dice Aristteles.
Si en el orden ontolgico la sustancia es sustrato y soporte de
accidentes, en el orden lgico es el sujeto al que se atribuyen todos
los predicados, sin que ella misma pueda ser atribuida a ninguna
otra.
Sabemos ya que la sustancia se compone de materia y forma.
La forma es la esencia y, por tanto, es lo universal y comn a todos
los individuos que se hallan incluidos en la especie correspondiente.
As, la esencia de Scrates es hombre, la forma universal, comn a
Scrates y a todos los individuos de la especie humana. Pero
Scrates es efectivamente distinto de todos los dems hombres: es
un ste concreto. Qu es lo que le hace diferente de los dems? Si
la forma es lo que hace que el individuo pertenezca a una especie, lo
que lo singulariza ser el otro elemento de la sustancia, que es la
materia. Todas las caractersticas singulares que le pertenecen (ser
ateniense, de tal edad, filsofo, bajo, fuerte, etc) son accidentes y
provienen en ltima instancia de la materia. En este sentido la
materia se llama principio de individuacin.
Pues bien, cuando el entendimiento quiere elevarse a la
consideracin de la forma o universal (v.g.,"hombre") debe separar,
desprecindolos, todos los accidentes o factores de su
individualizacin. A tal proceso se llama "abstraccin".
El acto y la potencia. El movimiento
El ser, adems de concretarse como per se y per accidens y en las
categoras, se muestra como en acto y en potencia. Se trata de dos
nociones de importancia capital, tanto en la fsica como en la metafsica. Se hallan en estrecha relacin con la materia (equivalente a la
potencia) y la forma (equivalente al acto). En efecto, la potencia es la
posibilidad o capacidad de recibir una determinacin (as como la
materia es pura posibilidad de recibir la determinacin formal) y el
acto es la realizacin o concrecin de esa posibilidad, es decir, la
forma.
Gracias a la teora del acto y la potencia se sita Aristteles a

mitad de camino entre los dos grandes fundadores de la metafsica,
Herclito y Parmnides. Entre la reduccin heracliteana, que slo
insiste en la movilidad, y la negacin parmendica absoluta del
movimiento, Aristteles halla una frmula de conciliacin.
En efecto, el ser es en acto y en potencia. Es posibilidad y
realizacin: en el trnsito de uno a otro, del ser, por ejemplo, nio (y
hombre en potencia) al ser en acto hombre, se da el cambio. El
cambio -y en ello tena razn Parmnides- no se da entre el ser y el
no-ser absolutos. Se produce entre el no-ser relativo de la potencia
hacia el ser pleno y real del acto. As, el ser en potencia es ser y
no-ser al mismo tiempo. Es, ya que se halla en el sujeto. Pero es
tambin no-ser, porque no es nada actualmente. El cambio no se da
ni en el punto de partida ni en el punto de llegada, sino que es el
trnsito mismo.
Hemos dicho ms atrs que Aristteles ha construido los
elementos esenciales de su filosofa en oposicin consciente a
Parmnides. En efecto -decamos-, para Parmnides "el ser es y no es
posible que no sea". Por tanto, el ser es uno y no multiple. Otra
consecuencia de esta afirmacin consiste en afirmar que es inmvil.
En efecto, si el ser fuera mvil y cambiara, surgiran al punto
infinidad de dificultades insolubles. El movimiento sera el paso de
ser a no ser, o de no ser a ser. Por consiguiente, siempre que
hablamos del movimiento hablamos del no ser, de modo inevitable.
El cambio implica el no ser. Ahora bien, para Parmnides, el no ser
no puede ser pensado y, como es de todo punto incomprensible, no
es. El movimiento no es, no existe. Claro que nuestros sentidos,
continuamente nos informan de que las cosas cambian, se mueven,
nacen y mueren. Pues bien, Parmnides, resueltamente, descalifica
este testimonio de los sentidos, lo suprime y lo niega, acentuando si
cabe una inspiracin pitagrica que con toda probabilidad le llev a
esta filosofa. Los sentidos, el cuerpo, el flujo incesante de las cosas,
todo ello pertenece a una esfera de la realidad que no es
verdaderamente real, sino que es aparente; constituye el mbito de
la doxa, de la mera apariencia, ms all de las cuales el intelecto
logra descorrer el velo de los fenmenos, accediendo a la realidad
inmvil.
Por otra parte, Herclito, el otro gran filsofo presocrtico,
haba dicho enigmticamente: "todo cambia, nada permanece". Tan
real, tan continuo e inevitable es el cambio, que segn el pensador

de feso no podemos ni tan siquiera baarnos dos veces en el mismo
ro.
La doctrina aristotlica del acto y la potencia viene precisamente a solucionar esta oposicin entre cambio y permanencia.
Entre el movilismo absoluto de Herclito y la total inmutabilidad
defendida por Parmnides, Aristteles afirma la realidad del
movimiento. El movimiento no es algo accidental o extraordinario en
la sustancia, sino completamente inherente a ella, y que emana de
sus propios principios constitutivos. Veamos cmo.
Sabemos que la sustancia est integrada por materia y forma.
Se hace preciso ahora considerar un tercer factor: la privacion. El
ente mvil o sustancia, en tanto que material (y, por tanto, en
potencia), se halla irremisiblemente afectado por una carencia, por
una falta de entidad, cuya bsqueda es precisamente lo que determina el movimiento. Las cosas, por tanto, no se definen slo por lo que
tienen, sino por aquello de lo que carecen.
El ente mvil, el ser natural, posee en s mismo un principio
inmanente de movimiento y reposo, que se expresa en la privacin.
La imperfeccin intrnseca en la naturaleza del ente mvil es la
causa del movimiento natural.
Todo aquello que existe en potencia adquiere su perfeccin
mediante el movimiento, de donde se sigue que todo movimiento sea
"el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto
es tal potencia (ARISTOTELES: Fsica. Ed. cit., p. 602).
Cambio y movimiento no se identifican. El movimiento es slo
una especie de cambio, el cambio local. No todo cambio, pues, es
movimiento, pero todo movimiento es cambio. Hay as tantas clases
de cambios como gneros o categoras (sustancial, local, segn la
cantidad, segn la cualidad, etc).
Fsica aristotlica y mecnica moderna
Era precisamente la atencin a la naturaleza del mvil lo que
impeda a Aristteles llegar a una concepcin cientfica del
movimiento, en la moderna acepcin del trmino. En primer lugar,
los "principios" del movimiento no son propios del cientfico, que
ste impone a la naturaleza para hacerla inteligible, sino elementos
que posee la misma realidad como tal. El Estagirita crea hallarlos en
la constitucin metafsica del ente en s. En segundo lugar, como

hemos visto, el principio responsable del movimiento es la privacin
inscrita en la materialidad del ente, y por tanto inherente y consustancial a l. Si no fuera as, si la privacin fuera meramente negativa
y no estuviera especificada desde la propia naturaleza del mvil, el
sujeto del cambio sera completamente indeterminado, indiferente.
Pues bien: estas dos caractersticas que acabamos de enumerar,
el imponer los principios racionales a la naturaleza, y el concebir el
mvil como completamente indiferente al cambio o reposo, son
precisamente los rasgos ms caractersticos del mvil de la
mecnica moderna tal y como es descrito en el principio de inercia
(todo cuerpo permanece en su estado de reposo o movimiento
uniforme y rectilneo, a no ser que una fuerza externa le obligue a
cambiar de estado): un mvil indiferente al movimiento y reposo, que
slo es determinado por causas externas. Aristteles llamaba a este
tipo de movimiento movimiento violento, afsico, y atendi
preferentemente al estudio del movimiento natural o fsico. En este
sentido, impuls a la ciencia en una direccin contraria a la que
habran de imprimirle sus creadores a partir de Galileo y Newton.
El orden aristotlico. De la materia prima al acto puro
El concepto de materia nace de la consideracin considerar como
tipo de toda la realidad natural al organismo viviente, en el cual el
germen (materia) precisamente es fuerza de realizacin del tipo
(forma) que l contiene en potencia; pero en cambio, cuando
Aristteles mira a las producciones artificiales. (ejemplo, estatua) o
al problema del origen de las diferencias entre los individuos
dentro de una misma especie, resurge en l el concepto platnico
de la materia como resistencia.
Y vuelve a Platn y a su dualismo, tambin cuando en los dos
opuestos polos del proceso universal del desarrollo coloca de una
parte una originaria materia prima, absoluta privacin de cualquier
forma, y de la otra una absoluta forma pura o Acto puro, en el que
no hay ms ninguna traza de materia o de potencia, y que por ello
permanece absolutamente fuera del mundo de las cosas y del
devenir: Dios.
Frente al realismo lgico de Parmnides y a la doctrina
platnica de las ideas, Aristteles afirma resueltamente la existencia

de la sustancia concreta. Busca adems, como sabemos, los principios que integran la sustancia, materia y forma. Pues bien, de ellas,
lo que es plenamente real es la forma, an ms que el compuesto,
afectado siempre por la materialidad. La filosofa aristotlica, con
esta afirmacin, manifiesta su profunda lealtad al platonismo, al
conceder la mayor realidad a lo formal e ideal.
Hasta tal punto es fiel Aristteles a la doctrina de su maestro,
que, en ltima instancia, el aristotelismo puede definirse como un
esfuerzo por acceder a las realidades que hay ms all de la fsica,
y, en definitiva, hasta una Forma pura.
Para llegar a este principio supremo, a esa forma pura o ente
inmaterial, Aristteles no parte de la consideracin de unos entes
ideales, no se mantiene en el mundo de las ideas, como hiciera
Platn, sino que parte de un dato concreto y emprico: el cambio. En
efecto, el cambio constituye el rasgo ms evidente de todas las
cosas: todo lo que existe en el mundo sublunar, las cosas, el propio
hombre, aparece y desaparece, nace y muere, envejece, adquiere
nuevas formas y determinaciones, todo ello de un modo incesante.
Este cambio es no slo incesante, sino incluso eterno, puesto
que para el griego el mundo, en el que el cambio se da, es tambin
eterno. Por esta misma razn, la causa del movimiento debe ser, a su
vez, eterna. El efecto -y el movimiento sin duda es un efecto- supone
siempre una causa, y puesto que el movimiento es eterno, requiere
una causa tambin eterna.
Ciertamente, todo movimiento parte de un motor y se transmite
a un mvil. De motor a motor, si ascendemos en la serie que ellos
forman encadenados, inevitablemente llegaremos a una causa
primera de todos los movimientos. La serie de las causas no puede
ser infinita. Podramos concebir como infinita la serie de las causas
"segundas", a parte post (las que forman parte de la cadena en la
que unas son causas de otras, como, por ejemplo, el hombre que
engendra otro hombre), a condicin de que se reconozca un lmite
ltimo superior, a parte ante. En conclusin, la serie infinita o
ilimitada de las causas segundas esta sostenida por una causa
primera.
Por otro lado, esta causa primera y eterna del movimiento, ha
de ser adems inmvil, ya que slo lo que es inmvil puede ser causa
absoluta de lo mvil: si la causa de los movimientos cambiara, a su
vez supondra una causa, y as indefinidamente.

Hemos dicho que el principio del movimiento es eterno y que es
inmvil. As, pues, diremos que en su naturaleza no hay composicin
de acto y potencia, que es precisamente lo que hace posible el
cambio. En esta causa del movimiento, eterna e inmvil, no hay
potencia, porque la potencia es la disposicin al cambio exigido por
la materia; hay slo realidad inmvil y plena. Por tanto, slo acto.
Concluiremos entonces que esta causa primera eterna e inmvil es
acto puro.
Inmvil, eterno, acto puro, pertenece al dominio de lo
suprasensible. Si es acto puro, evidentemente carecer de materia.
Si es forma pura -el modo ms elevado de existencia, segn hemos
visto- es imposible hallarlo en este mundo sublunar en el que todo
cambia.
En resumen, fiel a su maestro, como hemos dicho, Aristteles
distingue dos rdenes de realidad, el sensible y el suprasensible.
Como Platn, tambin l asciende hacia un primer principio de la
realidad, hacia el Ser supremo. Si Platn lleva a cabo este ascenso
mediante el esfuerzo intelectual y mstico que es la dialctica, en una
escala lgica y metafsica, Aristteles se eleva hacia el Ser supremo
en un proceso a la vez fsico y metafsico de alejamiento de la
materia. Pero ambos se elevan hacia lo divino.
La naturaleza, para Aristteles, en cada uno de sus rdenes
manifiesta mejor el sentido de su ser, y es cada vez ms inteligible
porque es cada vez ms perfecta y se halla dotada de una forma
superior. Por encima del mundo sublunar se hallan los astros, seres
divinos cuya forma satura por completo la necesidad de la materia y
se hallan en perfecto equilibrio. Su movimiento eternamente circular
no es en realidad movimiento orientado a la bsqueda de perfeccin
alguna, sino sntesis de movimiento y reposo, al ser inmutable la
trayectoria que describen.
Todava ms arriba, o mejor dicho, fuera completamente del
universo, se halla el Theos, Primer Motor o Acto Puro.
Tanto Platn como Aristteles se negaron a hacer de este ser
supremo una causa eficiente del movimiento. El Primer motor -como
lo llama Aristteles- no produce el cambio y el movimiento en el
universo mediante ningn tipo de accin. No mueve por impulsin,
sino como objeto de amor, es decir, como causa final:
Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas

las dems cosas mueven al ser movidas. (...) Es, por
tanto, ente por necesidad; y, en cuanto que es por
necesidad, es un bien, y de este modo, principio.
(ARISTOTELES: Metafsica. Ed. cit., Vol II, p. 22O-221).
Inmvil, eterno, acto puro carente de potencia y forma pura

carente de materia, cul es la actividad de este ser?
...De tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es
una existencia como la mejor para nosotros durante
corto tiempo (pues aquel ente siempre es as; para
nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su
acto es tambin placer (y por eso el estado de vigilia, la
percepcin y la inteleccin son lo ms agradable, y las
esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas
actividades). Y la inteleccin que es por s tiene por
objeto lo que es ms noble por s, y la que es en ms
alto grado, lo que es en ms alto grado (...)
Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan
bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y
si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como
se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es
vida, y El es el acto. Y el acto por s es vida nobilsima y
eterna.(...)
Por consiguiente, se entiende a s mismo, puesto
que es lo ms excelso, y su inteleccin es inteleccin de
inteleccin. (ARISTOTELES: Metafsica. Ed. cit., Vol. II,
pp. 221-222 y 236).
En otros trminos, a este concepto de Dios, Aristteles llega

partiendo del problema del devenir y de sus causas. Toda la
realidad natural es desarrollo, cambio, movimiento; pero todo
movimiento supone una causa motora que lo engendre. Pero un
motor puede imprimir el movimiento a otro cuerpo slo en cuanto
l mismo se halle en movimiento; de ah que su movimiento
requiera a su vez una causa motora, por la cual la misma exigencia
se renueva, y as sucesivamente hasta el infinito: por eso en la serie
de las causas motoras no se encuentra nunca una causa primera en
la cual sea posible detenerse; y la explicacin, llevada al infinito,
llega entonces a faltar. Es menester, pues, considerar el
movimiento desde otro aspecto, el del fin hacia el cual tiende: todo
el devenir tiene su explicacin verdadera en la causa final, o sea en
la tendencia al desarrollo, a la realizacin de una forma y perfecci6n superior. Y aqu se encuentra un lmite: ltimo trmino para
nuestro pensamiento, pero causa primera en s misma; es decir, la
perfeccin suprema absoluta, esto es, la forma pura o Acto puro, en
la cual no hay ms materia ni potencia, y por ello falta cualquier
posibilidad del devenir y del movimiento. Aqu est Dios, motor
inmvil, que mueve el mundo en cuanto es causa final de l; pero l
no puede tener un fin al cual tender, porque es realizacin perfecta
y acabada.
Pero para estar substrado al movimiento, no basta que l no
sea causa motora; es necesario que sea absolutamente ajeno al
mundo, y hasta lo ignore, porque conocer el mundo y su movimiento, sera movimiento del pensamiento de Dios. Por ello Dios, es, s,
como perfeccin suprema, pensamiento puro, pero no pensamiento
de otro, sino slo de s mismo: identidad de pensante y pensado,
pensamiento del pensamiento, o sea, inmutable, imperturbable y
bienaventurada contemplacin de s mismo.
Trascendencia o inmanencia del fin?
En l se unifican como en un centro focal todas las formas que
estn difundidas en el mundo en innumerable multiplicidad de
rayos de luz; pero el centro focal no es manantial, sino solamente
trmino de convergencia de todos estos rayos de luz, o sea de todo
el movimiento del universo, de todo el desarrollo de las formas, el
cual es aspiracin y esfuerzo hacia la perfeccin divina.
As que Dios no es causa final del mundo en cuanto est en s y
por s, sino slo en cuanto el mundo, ignorado por l, lo conoce, lo
ama y tiende hacia l: o sea, el movimiento y el desarrollo del
mundo no nacen de la externa impasible divinidad, sino de una
exigencia interna y virtud propia inmanente al mundo, o su alma. El
Dios convertido en absolutamente trascendente, termina as por
transformarse en superfluo, como ya las Ideas platnicas segn la
crtica de Aristteles: igual que las ideas platnicas, l no es sino
una proyeccin en la realidad objetiva de la exigencia lgica,
afirmada por Aristteles, que el fin est presupuesto por el
desarrollo, o sea, que conceptualmente el acto precede a la

potencia.
Y el problema de la trascendencia o de la inmanencia divina se
convierte en una de las mayores dificultades para los intrpretes de
Aristteles desde la Antigedad hasta el Renacimiento.
La finalidad en la naturaleza
De cualquier modo, la concepcin aristotlica de la naturaleza est
enteramente dominada por el principio de la finalidad, para la cual
todo ser tiene un tipo o modelo, cada hecho una ley y todo el
cosmos su orden: y el nico contraste y lmite est en la resistencia
de la materia, cuyo concepto Aristteles retoma de Platn, para
explicar el verificarse de la contingencia y de las desviaciones
respecto al orden de los fines y de las formas normales, pero sin
aclarar cmo puede conci1iarse eso con su concepto propio de la
materia como potencia, que por s misma tiende a la realizacin del
fin. Para este ltimo concepto, el finalismo es mucho ms intrnseco
a la concepcin aristotlica que a la platnica de la naturaleza.
El movimiento y la doble escala ascendente y descendente
La naturaleza es reino del movimiento. En el concepto de
movimiento, Aristteles incluye todo cambio y devenir: crecimiento
y disminucin o movimiento de cantidad; variacin o movimiento de
calidad; traslacin o movimiento espacial. Las dos primeras formas
implican la tercera y se reducen a ella.
El espacio, condicin del movimiento, no es ni materia ni
forma, sino el continente de las cosas, el lmite interno inmvil del
cuerpo continente. Por eso no hay espacio vaco ni infinito: el
espacio coincide con el universo que, siendo todo aquello que
existe, no puede tener un continente fuera de l. La infinitud est
en el espacio, slo por su divisibilidad; infinitud en potencia, no en
acto.
Y tambin infinitud en potencia es la del tiempo, medida o
nmero del movimiento segn el antes y el despus, infinito en
potencia, en cuanto que de un nmero siempre se puede pensar
otro mayor.
Pero todo el movimiento tiene una causa final, el motor
inmvil, a cuya perfeccin aspira el mundo. Slo que, dada la
trascendencia de la causa final, en la fsica de Aristteles resurge
el dualismo entre el concepto platnico de la decadencia y el otro
enteramente suyo del desarrollo.
Existe en el universo una doble escala de movimientos:
descendente de la perfeccin celeste a la imperfeccin terrena
(alejamiento de Dios), y ascendente, en cambio, en los seres
vivientes de la tierra, desde el grado inferior al ms alto del
desarrollo orgnico (vuelta hacia el ser divino). La escala
descendente es de movimientos comunicados, y su descenso
proviene de la materia considerada como resistencia, que crece con
el crecer de la masa material que debe atravesar el impulso motor;
la escala ascendente es de movimientos intrnsecos a los seres, y su
ascensin proviene de la materia en tanto potencia, que se
despliega progresivamente en realizacin cada vez ms rica.
El descenso del mundo celeste al sublunar
En el universo, que Aristteles concibe limitado, en la forma
perfecta de la esfera, teniendo en la periferia el cielo de las
estrellas fijas y en el centro la tierra, el movimiento se inicia con la
rotacin del cielo de las estrellas fijas, el cual, en contacto con el
primer Motor, aspirando a su perfeccin, imita como puede su
eterna inmutabilidad con el movimiento ms perfecto, eternamente
igual, el circular. Este cielo comunica ese movimiento a las esferas
celestes que estn debajo, en las cuales rotan los astros,
desvindose cada vez ms del crculo perfecto cuanto ms se alejan
del primer Motor, hasta que en la regin sublunar la accin del
cielo superior se agota, y en lugar del movimiento circular eterno
tenemos el movimiento rectilneo, cerrado entre un principio y un
fin.
Es el movimiento de los tradicionales cuatro elementos (mientras
que el circular pertenece a una quinta esencia: el ter celeste), los
cuales se distinguen en ligeros y pesados segn que tiendan hacia
arriba (periferia) o hacia abajo (centro) como a su lugar natural.
Con este movimiento, que tiene un principio y un trmino, se entra
en el reino del nacimiento y de la muerte: distancia mxima del

primer Motor, ltimo grado de la escala descendente.
El ascenso de la vida y el alma
Pero frente a sta, sobre la tierra misma se nos presenta la escala
ascendente del desarrollo desde los seres inanimados a los
vivientes, de las plantas a los animales, de los animales al hombre.
En los vivientes no se tiene ya el simple movimiento rectilneo, sino
un movimiento ms complejo de las partes dominadas en su
desarrollo y en su accin por el fin o tipo propio de todo el
organismo (del cual las partes son justamente rganos, es decir,
instrumentos). Este movimiento es la vida, cuyo principio es el
alma, que es justamente realizacin de la potencia intrnseca al
cuerpo orgnico, y por eso, puede definirse: el acto primero de un
cuerpo natural que tiene la vida en potencia.
De esta manera, cuerpo y alma no constituyen (como en
Platn) una oposicin de substancias contrarias, sino unidad de
potencia y acto, materia y forma. Pero la vida y el alma se
presentan en distintos grados de desarrollo: en el primer grado
est la facultad o alma vegetativa (nutricin y reproduccin) que ya
se encuentra en las plantas; en el segundo, la facultad o alma
sensitiva, que en los animales se agrega a la precedente, con la
facultad apetitiva conexa y en algunos tambin con la locomotriz;
en el tercero y ms alto grado, la facultad o alma intelectiva, que
slo en el hombre se agrega a las otras dos. Son tres almas, no en
el mismo sentido en que Platn distingua las suyas (como tres
partes que tenan tres asientos distintos), sino en el sentido de tres
grados de un desarrollo continuado o pasaje progresivo a un acto
superior, que contiene en l al inferior, el cual era respecto a l
potencia todava no explicada.
La actividad de cada grado revela siempre aspiracin hacia un
fin de perfeccin. En el grado vegetativo el alma explica su
aspiracin a lo eterno por medio de la generacin (inmortalidad de
la especie). En el sensitivo hay una tendencia a las formas y su
unidad: el alma recibe las impresiones de las cosas, pero
aprehende las formas de ellas y no la materia (como la cera que
recibe el dibujo del sello y no el metal), y con el sentido comn
coordina las impresiones que los cinco sentidos particulares

reciben de un objeto, y distingue el objeto sentido del sujeto que
siente, y despus extrae de las imgenes particulares la imagen
general, preparacin y materia del grado superior intelectivo. En
este ltimo, en fin, cuya actividad se refiere a los inteligibles
(conceptos universales) y a su unificacin cognoscitiva en las
formas lgicas, el alma, llegando a la intuicin de las formas puras,
asciende a la esfera de lo divino.
Dios, motor inmvil, pensamiento del pensamiento
A este concepto de Dios, Aristteles llega partiendo del problema
del devenir y de sus causas. Toda la realidad natural es desarrollo,
cambio, movimiento; pero todo movimiento supone una causa
motora que lo engendre. Pero un motor puede imprimir el
movimiento a otro cuerpo slo en cuanto l mismo se halle en
movimiento; de ah que su movimiento requiera a su vez una causa
motora, por la cual la misma exigencia se renueva, y as
sucesivamente hasta el infinito: por eso en la serie de las causas
motoras no se encuentra nunca una causa primera en la cual sea
posible detenerse; y la explicacin, llevada al infinito, llega
entonces a faltar. Es menester, pues, considerar el movimiento
desde otro aspecto, el del fin hacia el cual tiende: todo el devenir
tiene su explicacin verdadera en la causa final, o sea en la
tendencia al desarrollo, a la realizacin de una forma y perfecci6n
superior. Y aqu se encuentra un lmite: ltimo trmino para
nuestro pensamiento, pero causa primera en s misma; es decir, la
perfeccin suprema absoluta, esto es, la forma pura o Acto puro, en
la cual no hay ms materia ni potencia, y por ello falta cualquier
posibilidad del devenir y del movimiento. Aqu est Dios, motor
inmvil, que mueve el mundo en cuanto es causa final de l; pero l
no puede tener un fin al cual tender, porque es realizacin perfecta
y acabada.
Pero para estar substrado al movimiento, no basta que l no
sea causa motora; es necesario que sea absolutamente ajeno al
mundo, y hasta lo ignore, porque conocer el mundo y su movimiento, sera movimiento del pensamiento de Dios. Por ello Dios, es, s,
como perfeccin suprema, pensamiento puro, pero no pensamiento
de otro, sino slo de s mismo: identidad de pensante y pensado,

pensamiento del pensamiento, o sea, inmutable, imperturbable y
bienaventurada contemplacin de s mismo.
Principios de tica aristotlica

La actividad prctica y el fin del hombre
Pero en el alma, adems de la actividad cognoscitiva existe tambin
la prctica: a la sensibilidad (placer y dolor) corresponde en todos
los animales el apetito; a la razn (solamente en el hombre), el
intelecto prctico, que domina los impulsos inmediatos y delibera.
Por l las acciones del hombre son voluntarias y el hombre es
responsable de ellas; y, por la funcin creadora que poseen las
acciones con respecto a los hbitos, es responsable tambin de los
hbitos, y por eso tiene en su poder la virtud y el vicio.
En su obrar el hombre tiende a un fin (sumo bien) que es la
felicidad, y sta, para l, como para todo ser, est en el pleno
desarrollo de la natura1eza propia y en el ejercicio de la actividad
propia de la misma.
El placer no el de por s el sumo bien, sino slo un
acabamiento que perfecciona la actividad, como la flor de la belleza
que complementa la juventud. Por eso la felicidad del hombre se
halla en la realizacin de su potencia caracterstica ms alta, que
es la intelectual, con la cual l se eleva hasta el reino de lo divino y,
en la medida en que le es posible, se hace inmortal.
En su tica, Aristteles, como en todas las dems facetas de su
filosofa, pone de manifiesto un talante emprico e inductivo, ms
dado a lo descriptivo que al dogmatismo. As, frente a Platn y al
intelectualismo socrtico, se detiene a considerar y a integrar
aspectos irracionales de la naturaleza humana y sus tendencias.
Adems, en lugar de orientarse a lo absoluto y trascendente,
sita el centro de la vida moral en la actividad intramundana e
incluso cotidiana. En un intento de evitar el idealismo platnico,
pretende articular la realidad vivida con principios morales que no
busca en un mundo trascendente sino en la esencia del propio ser
humano.
En efecto, para Aristteles el hombre se halla esencialmente

orientado a la felicidad, asequible a l, y que consiste en el
perfeccionamiento de su propio ser. Este perfeccionamiento del ser
del hombre es precisamente lo que trae como consecuencia la
felicidad.
El concepto de fin, tan importante en su metafsica, es
igualmente relevante en la tica. En efecto, cada ser tiene su esencia
y el cumplimiento o realizacin de esa esencia es, precisamente, su
fin. La esencia del hombre es la racionalidad, de modo que su meta o
finalidad ltima consistir en la actualizacin plena de esa
potencialidad racional, que es en lo que consiste el bien de la vida
humana. En la vida humana hay muchos fines, pero, en ltima
instancia, todos remiten a un fin ltimo, que es el Bien supremo para
el hombre.
Ella (la vida contemplativa) constituir realmente la felicidad
perfecta si se prolonga durante toda la vida. Pues nada puede ser
imperfecto en las condiciones de la felicidad.
Sin embargo una existencia as podra estar por encima de la
condicin humana. El hombre no vive ya entonces en tanto que
hombre, sino en cuanto posee un carcter divino; y en la medida en
que este carcter divino aventaja a lo que es compuesto, en la
misma medida esta actividad exceder a la que resulta de todas las
dems virtudes. Si, pues, el espritu, por lo que al hombre se refiere,
es un atributo divino, una existencia conforme al espritu ser, por
relacin a la vida humana, verdaderamente divina. No hay, pues,
que prestar atencin a las personas que nos aconsejan, con el
pretexto de que somos hombres, no pensar ms que en las cosas
humanas y, con el pretexto de que somos mortales, renunciar a las
cosas inmortales. Sino que, en la medida de lo posible, debemos
hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la
parte ms excelente de nosotros mismos, pues el principio divino,
por muy dbil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho a
cualquier otra cosa por su poder y su valor." (ARISTOTELES: tica
nicomaquea. En Obras, Ed. cit., p.1306).
Por lo tanto, si el hombre busca el bien y el bien es la felicidad,

sta es el fruto de una vida dedicada a cultivar la propia esencia
humana, que es la razn.
La felicidad humana funde, pues, en una unidad la sabidura, la
virtud y el placer. Aristteles no desconoce la existencia de otros
bienes, no esenciales, pero s indispensables para su consecucin,

como la salud y la amistad.
La virtud es un "hbito" voluntario, por lo que exige tanto
esfuerzo como constancia, y es un medio para conseguir el bien.
Aristteles distingue entre virtudes dianoticas o tericas (la
sabidura, el entendimiento de los principios, la ciencia, la prudencia
y el arte) y las que deben conducir la actividad tica (la templanza, la
fortaleza, la justicia y la prudencia).
La prudencia impone al hombre el "trmino medio" entre los
extremos contrarios. La prudencia (phrnesis), mucho ms que en
cualquier definicin o frmula, consiste en el recto juicio de las cosas
y debe ser la gua de la existencia humana cuya finalidad es la
felicidad.
La tica aristotlica es, por tanto, eudaimonsta e intramundana, busca la plenitud del hombre en esta vida y no posee
elementos msticos. Pero, haciendo gravitar la vida moral sobre el
intelecto, sobre la esencia humana en su aspecto ms noble y
elevado, reconoce en el hombre una dimensin de divinidad. Aquel
que cultiva esta dimensin de su ser se eleva hacia los dioses:
El hombre que despliega su actividad segn el espritu y que
cultiva esta facultad parece dotado de las mejores disposiciones y
parece ser especialmente amado de los dioses. Si estos se
preocupan en algn grado de los asuntos de los hombres, segn
parece, es verosmil que se complazcan en lo que de mejor hay en el
hombre y que presenta ms afinidad con ellos, y esto no puede ser
ms que el espritu. Verosmilmente, tambin los dioses
recompensan a los hombres que quieren y honran esta facultad de
una manera especial, porque ven en ellos personas preocupadas por
el objeto de su propio amor y seres de una conducta no slo
conveniente, sino tambin honrosa. Todas las condiciones
requeridas se hallan en el ms alto grado en el sabio. Es, pues,
particularmente querido de los dioses; de donde se sigue que
tambin es feliz en modo soberano; siendo as, el sabio debe ser el
hombre ms feliz. (Op.cit, ed. cit., p. 1309).
En esquema, stos son los momentos esenciales de su tica:

La tica aristotlica se diferencia ntidamente de la platnica.
Lejos de proyectar la felicidad sobre un mundo de perfecciones
alejado de la materia, defiende la posibilidad de una felicidad
inmanente y el carcter comunitario de la consecucin del bien y la

felicidad.
De ah que en su tica se plasme una profunda imbricacin de
la moral propiamente dicha y la psicologa y la poltica. Dicha
imbricacin se debe a que no se trata ni de una tica
exclusivamente personal ni de una tica que no atienda en
profundidad a la estructura psicolgica real del hombre asimismo
real, que posee un cuerpo, que tiene hijos y obligaciones sociales y
econmicas.
Todo ello sin prejuicio de que un cierto racionalismo, muy
griego por otra parte, haga considerar a Aristteles que la tica es
una ciencia subalternada de las ciencias puramente tericas: en
efecto, la tica es un medio para actuar bien y ser feliz, mientras
que las ciencias puramente teorticas son un fin en s mismas en
tanto que orientadas al cultivo de la razn, de la razn, la ms alta
de todas las facultades humanas.
En la leccin anterior vimos que, de alguna forma, Aristteles
viene a contradecir a Parmnides en la tesis de la inmovilidad del
ser y tambin en la de la unidad del ser. Esta defensa de la
multiplicidad y analoga se extiende a sus tesis ticas: no hay un
bien, como quieren Parmnides y Platn: en la vida humana hay
varios fines que remiten a un fin ltimo, as como varios bienes,
que remiten a un ltimo Bien. Por otro lado, frente a Platn y como
queda dicho, no hay un Bien trascendente, sino que la felicidad es
inmanente y el hombre ha de buscar su bien en la ciudad. Discpulo
y seguidor de Scrates, Aristteles insiste en la importancia del
cuidado del alma en la ciudad y, frente a los sofistas, mantiene que
hay un bien objetivo y no relativo. Resumiendo, para Aristteles el
bien es anlogo (frente a Parmnides), inmanente (frente a Platn),
ligado a la ciudad (siguiendo a Scrates) y objetivo o absoluto
(frente a los sofistas).
Qu es el Bien? Aristteles responde que la felicidad
(eudaimona) y la felicidad es el fin ltimo. Ello requiere una
pequea explicacin: el hombre acta por fines. Los fines son
relativos o inmediatos: los que se presentan a la voluntad de
manera cercana y que son, a su vez, medios para un fin mediato y
ltimo: este fin no es otro que la felicidad: id quod omnes appetunt.
Cul es el contenido del Bien o felicidad? Veamos primero lo
que no es. Aristteles responde que la felicidad no puede consistir
en el placer. Si as fuera, nos mantendramos en un bestialismo que

hara del hombre un simple animal. Tampoco en el honor,
meramente exterior, ni en la riqueza, que nos conducira a una
concepcin inautntica de la felicidad; pero tampoco consiste en el
acercamiento mstico a la Idea de un Bien trascendente.
Pasemos ahora a establecer qu es el Bien. Ya sabemos que se
trata de una realidad anloga y no unvoca. En cierto modo es una
obra que hay que saber realizar, como el artesano que esculpe cada
da su propia figura: como el ojo tiende hacia el fin de la buena
visin y el artesano hacia el fin de la obra bien hecha, cada cosa
persigue el fin que le es propio porque hay un bien propio de cada
ser. El vegetal tiene como finalidad vivir bien, el animal, sentir
bien. En el ser humano, al que define como animal racional, el fin
propio de la razn es la actividad del hombre segn la razn.
a) Ello es as porque la razn es la esencia del hombre. En
ello Aristteles sigue a Scrates y Platn. Esto, como
dijimos al principio nos lleva a detenernos brevemente en
su psicologa: La realidad para Aristteles es cosmos, un
todo ordenado de seres dispuestos segn distintos
rdenes de realidad.
b) Dentro de este cosmos se halla el hombre, en el que
caben distinguir tres partes del alma: el alma vegetativa,
el alma sensitiva y el alma intelectiva, que es la esencia
del hombre.
c) Todo ente posee su cumplimiento, en el trnsito de la
potencia al acto, en la realizacin de su esencia.
d) La adquisicin del fin, el cumplimiento de la esencia,
equivale a la felicidad: Llega a ser lo que eres dice el
clsico. La meta del hombre es realizar plenamente su
esencia, actualizar su potencia y, por tanto una suerte de
divinizacin, un asimilarse a la divinidad, cuya esencia
es el pensamiento.
En conclusin, el bien propio del hombre, lo que puede
proporcionarle la felicidad, es vivir conforme a la razn.
La felicidad no se obtiene sin la virtud. La virtud es un hbito
o estado del alma. En efecto, el alma es capaz de recibir pasin, ser
pasiva y recibir la eficacia de un ente exterior; tambin posee
facultad o potencia de actuar. Finalmente, es capaz de hbitos. Los
hbitos son segundas naturalezas del alma. La virtud es siempre la
virtud del trmino medio (in medio virtus). No hay virtud en el

exceso ni en el defecto; adems, la virtud es acto voluntario de una
potencia y responde a la intencin en el hombre de prolongar tanto
como le es posible sus propias capacidades. Las virtudes poseen el
carcter de medios para un fin mediato o inmediato.
Hay virtudes ticas y dianoticas. Las virtudes propiamente
ticas responden siempre al trmino medio, defendido por la
doctrina de la sabidura gnmica, y acorde al ideal de cosmoiots
caracterstico de los griegos. Aristteles mantiene la cudruple
divisin de la virtud ya recogida en Platn, a las que aade otras:
a) Prudencia
b) Templanza
c) Fortaleza
d) Justicia
Conmutativa (aritmtica)
Distributiva (geomtrica)
Reparadora
e) Valenta
f) Mansedumbre
g) Liberalidad
h) Magnificencia
i) Magnanimidad
j) Veracidad
k) Discrecin
l) Afabilidad
m)
Justa indignacin
Las virtudes dianoticas son las ms elevadas y se relacionan con
el recto uso de la razn. Como se ha dicho, el alma humana es
vegetativa, sensitiva y, por esencia, racional. Pero la razn es doble:
a. La razn prctica se ocupa de la esfera de lo
contingente. Es arte cuando se refiere a medios, y
prudencia cuando se relaciona con los fines.
b. La razn terica se refiere al mbito de lo necesario
y, por tanto, al saber propiamente dicho. Esta
sabidura incluye la intuicin de los principios y la
demostracin de la necesidad.
Por fin, la felicidad es un bien, propiamente dicho, el bien. Los

bienes tienen el carcter de medios y de fines.
a. Son medios los bienes externos y los bienes
corporales. Son fines los bienes espirituales.
b. El fin ltimo, la felicidad, es una actividad del
intelecto conforme a la virtud, que implica
autosuficiencia, contemplacin espiritual (fin en s
mismo) y acercamiento a la divinidad, a la que
conduce una vida conforme a las virtudes ticas.
El carcter comunitario del Bien
Aristteles, que define al hombre como "animal poltico", sita en la
ciudad el mbito por excelencia en que la felicidad se hace posible,
ya que es el medio natural del hombre. La intervencin en el
gobierno de la polis dentro de los lmites de un razonable altruismo
constituye, por tanto, una de las actividades caractersticas del
hombre libre y realizado en la actividad filosfica. Tal compromiso de
la tica con la poltica, junto con su moderado optimismo y la justa
apreciacin de la diferencia entre los verdaderos fines y medios de la
existencia humana, hacen de la tica de Aristteles uno de los
mayores logros, no slo de su filosofa, sino tambin del pensamiento
universal.
El bien posee en Aristteles un marcado carcter comunitario,
hasta el punto de que propiamente hablando el bien del Estado es
ms importante que el bien del individuo. La razn de ello parece a
Aristteles simple: el hombre es social por naturaleza. Un hombre
que no fuera social sera dice- un animal o un dios.
La Naturaleza ha dividido a los seres humanos en hombres y
mujeres; a otros los ha hecho esclavos. Hombres y mujeres, de
manera natural, constituyen familias. Ahora bien, la familia no es ni
puede ser autosuficiente: necesita, pues, del municipio, que, a su
vez, tampoco es autrquico y necesita del Estado. El estado, por su
parte, cumple la misin trascendental de elevar lo subjetivo
(inclinaciones y conductas morales, individuales y privadas) al nivel
superior de lo objetivo, que se encarna en la ley. De ah que el
estado, cronolgicamente ltimo, es ontolgicamente primero. Ello
se justifica porque en el aristotelismo el todo es anterior a las

partes.
Cuando Aristteles teoriza sobre el ciudadano manifiesta en
todo momento una deuda evidente con las costumbres de su
tiempo. As, no duda en admitir que la mujer es un ser
racionalmente inferior, que los esclavos lo son por naturaleza y,
junto a los animales, son indispensables para el hombre libre. Por
cuanto el brbaro es inferior desde un punto de vista racional y
debe estar sometido al griego. En relacin con el comercio admite
slo el necesario para la vida. El dinero y todos los dems bienes
econmicos son indispensables, y se admiten slo en su calidad
medios, nunca de de fines.
Aristteles defiende el carcter natural de la familia,
rechazando el comunismo platnico.
En fin, el ciudadano no slo vive en la ciudad, sino que debe
participar en su gobierno, en el funcionamiento de tribunales y
magistraturas, reservando para s mismo un tiempo de ocio
dedicado a la reflexin y la amistad.
La sociedad civil y el fin del Estado. Constitucin del Estado y
sus formas
Ciudadano es aquel que es partcipe del Estado, y desde este
respecto, los ciudadanos son iguales entre ellos; pero Aristteles
quiere la igualdad entre los iguales y no entre los desiguales; y por
ello, considerando necesaria a la posesin de las virtudes polticas
la posibilidad de ejercicio de la actividad intelectual desinteresada,
excluye (como Platn) de la participacin del Estado, a los
artesanos, agricultores y comerciantes, que, dominados por su
trabajo mercenario, no son libres. Y tanto ms excluye a los
esc1avos, cuya condicin servil le parece establecida por su misma
naturaleza de animales de fatiga, no por la violencia de los dems.
Aristteles no tiene un ideal absoluto para la constitucin,
como lo tena Platn; de acuerdo al carcter del pueblo y a las
condiciones histricas, puede ser ms adecuado el gobierno de uno
o de pocos o de todos (reino; aristocracia, repblica) con tal que
sea ejercido en el inters pblico y no en el de los gobernantes,
como en las formas degenerativas (tirana, oligarqua, democracia).
Aristteles llama democracia aquello que se acostumbra a llamar

demagogia; pero a veces, l mismo emplea el nombre de
democracia en el buen sentido, como sinnimo de repblica
(politeia). Sin embargo, la preferencia de Aristteles est por el
gobierno de todos, porque el pueblo le parece ms justo y honesto
que los individuos; y la libertad mejor asegurada por el alternarse
de los ciudadanos en las condiciones de gobernante y gobernado.
l esboza tambin una distincin de los tres poderes (legislativo,
ejecutivo y judicial), pero entre las funciones del legislador,
establece en primera lnea la educacin pblica porque la
perfeccin, y felicidad del Estado no es la obra de la fortuna, sino
ms bien de la sabidura y virtud de los ciudadanos.
Cul es la mejor forma de Estado? Aristteles lleva a cabo

una clasificacin de los regmenes polticos:
Nmero de
gobernantes
Un solo
gobernante
Varios
gobernantes
Todos o muchos
gobernantes
Inters comn
Inters privado
Monarqua
Tirana
Aristocracia
Oligarqua
Politeia
Democracia
(demagogia)
La mejor forma de estado depende de las circunstancias: la

aristocracia o la monarqua; la politeia, democracia moderada, el
trmino medio entre la oligarqua y la demagogia.
Por lo dems, la ciudad ideal tendr la poblacin suficiente,
pero ser una poblacin abarcable por el gobierno, una ciudad a
medida del hombre en la que la mayora se conocer al menos de
vista. El territorio ser abarcable por la vista, difcilmente atacable
y fcil de defender. El tipo ideal del ciudadano ser el griego, tan
alejado de lo nrdico como de lo oriental.
Habr en la ciudad diferentes clases de habitantes:

Los agricultores
Los artesanos
Los guerreros
Los comerciantes
Los gobernantes
Los sacerdotes
Los mismos hombres sern sucesivamente guerreros,
gobernantes y sacerdotes en periodos diferentes de sus vidas. Su
educacin, finalmente, ser idntica, de modo que todos sern
igualmente capaces de mandar y obedecer. La educacin lo ser
del cuerpo y del espritu; una educacin estatal, de la que estarn
excluidas las clases inferiores.
Persistencia del dualismo platnico
De esta manera, el concepto platnico del deber tico y educativo
del Estado es retomado en la poltica de Aristteles, como tambin
la preeminencia de la virtud contemplativa en la moral, pero
siempre en sentido ms realista, porque en Aristteles el fin
supremo no puede, como en Platn, ser transferido a otra vida,
faltando la inmortalidad personal del alma individual.
El dualismo platnico se mantiene en una serie de
oposiciones:
a) entre la naturaleza y el Dios trascendente en la metafsica;
b) entre mundo sublunar y mundo celeste en la fsica;
c) entre el alma natural y el intelecto agente en la psicologa.
Pero las dificultades que crea semejante dualismo hacen sentir
a los discpulos de Aristteles y a los otros filsofos, cada vez ms
vivamente la necesidad de superarlo. Y tres caminos aparecen al
pensamiento posterior griego, derivados tambin respectivamente
de la sugestin de concepciones de Demcrito, de Herclito y del
mismo Platn:
a) el camino al naturalismo mecanicista, que excluye del
mundo toda finalidad y accin divina: Estratn y los epicreos;
b) la va del pantesmo, que hace a ambas inmanentes al
mundo, identificndolas con l: Teofrasto y los estoicos;

c) la va del emanatismo, que del Dios supremo hace
descender y luego volver a l, progresivamente, todos los grados
inferiores de la realidad a excepcin de la materia (no ser y mal),
con la cual resurge el dualismo: neoplatnicos.
Contra estas tres concepciones est el concepto de la creacin
de la nada -afirmado por el pensamiento hebreo-cristiano que
reduce toda existencia, sin excepcin, a una creacin de Dios.
Recapitulacin
Dios se content con hacer a unos hombres que
fueran meramente animales bpedos, y dej que
Aristteles los hiciera racionales (Locke).
Frente a su maestro, Aristteles realiz un esfuerzo portentoso

por comprender todos los aspectos de la realidad desde un punto de
vista racional. Todos los sucesivos esfuerzos realizados en la historia
por reconstruir la ciencia se han enfrentado al suyo, desde el Novum
organum de Bacon, el Discurso del mtodo de Descartes, hasta la
Crtica de la razn pura kantiana. Pero, aun cuando las ms de las
veces no se haya comprendido, en realidad estos intentos
continuaban la obra del Estagirita, precisamente cuando la crean
estar destruyendo.
Probablemente nadie como Aristteles ha sido capaz de "distinguir para unir", como dice Maritain, de reconocer los derechos de
todos y cada uno de los aspectos concretos de la realidad,
integrndolos al mismo tiempo en un sistema orgnicamente
estructurado segn los principios de la metafsica.
Aristteles empez criticando la teora de las ideas, columna
vertebral del pensamiento platnico, cosa que segn la tradicin
doli al maestro tanto como desagradaba al discpulo. Su vocacin
era distinta y, segn dijo, es necesario, en tanto que filsofos,
anteponer la verdad a la amistad. Pero, como hemos visto, la
enseanza recibida de Platn recorre toda la obra del discpulo y esa
inspiracin, eco a su vez de enseanzas ms antiguas de la secta
pitagrica y de Parmnides, enriquecidas por el talante observador
de Aristteles, constituyeron la madurez clsica de la filosofa griega
y una de las cimas de toda la historia del pensamiento.

All donde Aristteles se muestra ms profundo y original, all
donde su genio y capacidad sistemtica y filosfica llegan a hacerse
extraordinarios, se encuentra una especie de fidelidad a la
enseanza recibida que se expresa en ese anhelo de eternidad y
plenitud que atraviesa toda su obra.
Aristteles y la posteridad
El aristotelismo ha ejercido, junto con el platonismo, su influencia a
lo largo de toda la historia de la filosofa, y quiz de modo an ms
efectivo que ste.
Los comentaristas de Aristteles han sido innumerables:
peripatticos primero, neoplatnicos, sirios, rabes, judos, bizantinos y latinos medievales despus.
La llegada de los escritos aristotlicos al occidente medieval
cristiano supuso toda una revolucin y renovacin espiritual en el
siglo XIII. Prohibido al principio, se impuso inevitablemente y recibi
una reformulacin desde el punto de vista cristiano en la obra de
Santo Toms de Aquino.
A partir de entonces, el aristotelismo es ingrediente esencial
del pensamiento europeo, aunque, como seala Jaeger, el desenvolvimiento de este pensamiento haya revestido la forma de una lucha
contra l: ciertamente, en nombre de este aristotelismo cristiano se
ha condenado a muchas obras cientficas y se ha obstaculizado el
desarrollo de la ciencia misma.
Como no poda menos de ocurrir, la ciencia y el pensamiento
moderno han reaccionado viendo en l un enemigo. Aristteles,
olvidado y rechazado, se ha visto como el antagonista del
pensamiento cientfico, y slo en el siglo XIX, a partir de Hegel, se le
ha comenzado a revalorizar: Hegel, con su inmenso prestigio, es
tajante cuando afirma que el Estagirita es un "hombre al que
ninguna poca ha podido superar". A partir de 1831 y hasta 188O
tiene lugar la paradigmtica edicin crtica de la Academia de Berln,
preparada por Bekker, reeditada en 1960 por Gigon y que an hoy
constituye el modelo de todas las posteriores Tambin Zeller,
Brentano y finalmente Heidegger han contribuido poderossimamente a establecer las bases de una nueva consideracin del
aristotelismo, lejos ya tanto de la admiracin acrtica de algunos
escolsticos, como de la enemiga de los llamados "modernos".

El final del mundo antiguo y la pervivencia de la cultura
griega
Platn y Aristteles critican a Atenas, pero nunca dejan de creer que
es ella, la polis, el mbito desde el que puede elevarse la condicin
de la poltica y realizarse un ideal noble. Aunque reconocieron sus
defectos, crean que era el nico lugar en que cabe intentar la
mejora de la convivencia y, pese a todo, la crean buena en lo
sustancial. La obra de Aristteles se sita justamente al final del
periodo en que esta especie de fe tiene vigencia. l es uno de los
ltimos en mantenerla, hasta el punto de no ver que la poca de la
polis estaba tocando a su fin.
Por lo dems, el pensamiento poltico platnico y aristotlico
puede considerarse elitista: permanece indiferente ante la suerte de
los artesanos, jornaleros, trabajadores y esclavos; reserva la vida
poltica digna para los ciudadanos y, dentro de stos, slo algunos,
dedicados a la actividad humana por excelencia, el pensamiento,
alcanzan lo que podra llamarse plenitud de realizacin de su esencia
humana.
Su pensamiento poltico se centra exclusivamente en la polis,
desconociendo el problema de sus vinculaciones exteriores. La
incapacidad de los griegos para unirse en un estado superior, slido
y capaz de sobrevivir a la pugna con Oriente y a los movimientos
disolventes dentro de la Hlade, dara finalmente como resultado la
prdida de la independencia de la ciudad griega. Ni Platn ni su
discpulo han previsto este final, ni considerado sus implicaciones.
La polis griega estaba llamada a desaparecer y desde Queronea se
vio que tal proceso sera completamente inevitable: los macedonios,
al mando de Alejandro Magno, derrotan a los griegos y una nueva
edad da comienzo.
Perdida la libertad de la polis, surgen actitudes en general de
protesta e indiferencia. Frente y contra el ideal tico de la participacin en la vida poltica, las nuevas doctrinas, los cnicos, los
epicreos, los estoicos, proponen nuevas orientaciones de la vida
moral, buscando la paz interior, la autarqua, la felicidad en el
retraimiento y en la intimidad. Se impone la imagen del sabio griego
caracterizada por el autodominio, ideal de procedencia socrtica, y
se vuelve al planteamiento de los problemas derivados de la contraposicin de "naturaleza" y "convencin", hasta el punto de
cuestionar la legitimidad de la esclavitud, de ciertas leyes
diferenciadoras de los hombres, etc.
En fin, la muerte de Aristteles, casi coincidente con la de su
discpulo Alejandro, ocurrida el ao anterior, seala el comienzo de
otra era, marcada por el universalismo. Contra el espritu de las
enseanzas de Aristteles, Alejandro unifica a los griegos con los
persas bajo una nica monarqua. Muere el hombre como ciudadano
y nace el hombre como individuo. Y es justamente en ese momento,
el de la muerte de la polis, cuando la cultura griega adquiere un
alcance universal y duradero, cuando se hace "clsica".
Despus de la muerte de Aristteles el pensamiento griego se
orient preferentemente a los problemas ticos y, ms tarde, a los
religiosos. La metafsica, tal como haba sido
elaborada por
Aristteles, no recibira grandes reformulaciones durante el llamado
"periodo helenstico". Respecto al pensamiento neoplatnico, la
ltima de las grandes construcciones filosficas antiguas, es una reedicin del platonismo, en la que se acenta al mximo la dimensin
religiosa. La filosofa, pues, se orienta a la salvacin del alma, al
repliegue en la conciencia interior, al autodominio y a la resignacin.
Era as como el pensamiento filosfico rivalizaba con el cristianismo.
En ellos, en los sistemas filosficos del final del mundo antiguo
-como vio Bergson- era Scrates quien se opona a Jess, el
intelectualismo griego quien rivalizaba con una nueva doctrina y una
nueva actitud, que situaba el amor a Dios y el deseo de salvacin del
alma sobre todas las cosas.
Una edad se cerraba y naca otra, y con ella un hombre nuevo.
La cultura griega se olvid poco a poco, sepultada bajo las ruinas del
mundo antiguo. Sin embargo, muy pronto se puso de manifiesto un
fenmeno que veremos repetirse muchas veces a lo largo de la
historia de la cultura: cada vez que el hombre europeo ha tratado de
comprender su presente y dar un paso hacia adelante, hacia su
futuro, parece haber necesitado volver a los griegos, a la cultura
"clsica". Es ms: los grandes movimientos culturales de la cultura
europea -los llamados "renacimientos", el barroco, el neoclsico,
nuestra propia poca-, pueden interpretarse bsicamente como
recomprensiones de lo antiguo, recreaciones del espritu griego, de
la cultura clsica.
Ello ocurri por primera vez en el primer cristianismo. El

hombre cristiano, deseoso de comprender para creer y de creer
para comprender, se vio impulsado a buscar en la filosofa de los
griegos la solucin a sus grandes interrogantes. De ello vamos a
ocuparnos en la prxima leccin.
NDICE
LECCIN IV.................................................1
LA FILOSOFIA DE ARISTTELES...................1
Introduccin..................................................1
Biografa.......................................................1
El Corpus aristotelicum.........................................2
Aristteles, discpulo de Platn.................................4
La separacin de Platn y la crtica a la teora de las ideas . . . . . .5
Teora de la realidad; la substancia primera................5
Las causas.....................................................6
La subordinacin de las causas.................................7
La teora hilemrfica...........................................8
La potencia y el acto............................................9
El individuo y el universal. La ciencia...........................9
Unidad y pluralidad del ser.....................................9
Las categoras.................................................10
El acto y la potencia. El movimiento........................15
Fsica aristotlica y mecnica moderna........................16
El orden aristotlico. De la materia prima al acto puro..........17
Trascendencia o inmanencia del fin?..........................20
La finalidad en la naturaleza................................20
El movimiento y la doble escala ascendente y descendente. . . . .21
El descenso del mundo celeste al sublunar.....................21
El ascenso de la vida y el alma.................................22
Dios, motor inmvil, pensamiento del pensamiento.............23

Principios de tica aristotlica..............................23
La actividad prctica y el fin del hombre.......................23
El carcter comunitario del Bien...........................28
La sociedad civil y el fin del Estado. Constitucin del Estado y sus
formas........................................................29
Persistencia del dualismo platnico........................30
Recapitulacin...............................................31
Aristteles y la posteridad..................................32
El final del mundo antiguo y la pervivencia de la cultura
griega........................................................33

Lección 4. La Filosofía de Aristóteles

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Lección 4. La Filosofía de Aristóteles

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

LECCIN IV.

casar a la muerte de ste. Aristteles enviud y volvi a casarse,

nosotros, dedicadas ya al uso de la escuela, suelen clasificarse en

estudiar nada menos que ciento cincuenta y ocho constituciones

Leccin IV. La Filosofa de Aristteles, 5

slo el cielo, las realidades supraempricas, son reales y merecen la

asemeja a la idea de hombre. El hombre sensible participa del

causa que Aristteles llamaba eficiente, aquello que hace o

Materia y forma son, respectivamente, la causa material y la

es el fin de una accin o del cambio.

c) Pero no se da un conocimiento cabal de la cosa sin llegar al fin

Es materia segunda. En efecto, la materia prima, como decimos, es

El individuo y el universal. La ciencia

pensamiento del maestro- en los grados de perfeccin en ascenso

Volvamos ahora, para explicitarla lo ms claramente posible, a

maneras", es un trmino anlogo y no unvoco. Dice as:

Decimos de un trmino que es unvoco cuando puede atribuirse

alimento es sano porque produce salud, lo es el rostro porque la

En efecto, el predicado "msico" no es esencial sino accidental.

o no-msico. El ser que afirmo per se conviene al sujeto en cuanto

Por tanto, esquemticamente, podemos representarlas de

Las categoras tienen un lado lgico y un lado ontolgico. Es

separado, sino que precisan de un soporte ltimo, un sustrato que

Gracias a la teora del acto y la potencia se sita Aristteles a

real, tan continuo e inevitable es el cambio, que segn el pensador

la constitucin metafsica del ente en s. En segundo lugar, como

platnica de las ideas, Aristteles afirma resueltamente la existencia

vez supondra una causa, y as indefinidamente.

Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas

Inmvil, eterno, acto puro carente de potencia y forma pura

En otros trminos, a este concepto de Dios, Aristteles llega

desarrollo, o sea, que conceptualmente el acto precede a la

en el reino del nacimiento y de la muerte: distancia mxima del

coordina las impresiones que los cinco sentidos particulares

de otro, sino slo de s mismo: identidad de pensante y pensado,

Principios de tica aristotlica

En efecto, para Aristteles el hombre se halla esencialmente

Por lo tanto, si el hombre busca el bien y el bien es la felicidad,

bienes, no esenciales, pero s indispensables para su consecucin,

En esquema, stos son los momentos esenciales de su tica:

inmanente y el carcter comunitario de la consecucin del bien y la

en el placer. Si as fuera, nos mantendramos en un bestialismo que

virtud del trmino medio (in medio virtus). No hay virtud en el

Por fin, la felicidad es un bien, propiamente dicho, el bien. Los

se justifica porque en el aristotelismo el todo es anterior a las

Aristteles llama democracia aquello que se acostumbra a llamar

Cul es la mejor forma de Estado? Aristteles lleva a cabo

La mejor forma de estado depende de las circunstancias: la

Habr en la ciudad diferentes clases de habitantes:

mundo, identificndolas con l: Teofrasto y los estoicos;

Frente a su maestro, Aristteles realiz un esfuerzo portentoso

y una de las cimas de toda la historia del pensamiento.

escolsticos, como de la enemiga de los llamados "modernos".

Ello ocurri por primera vez en el primer cristianismo. El

Leccin IV. La Filosofa de Aristteles, 45

Dios, motor inmvil, pensamiento del pensamiento.............23

Leccin IV. La Filosofa de Aristteles, 47

Você também pode gostar