Raison humaine et intelligence animale dans

la philosophie grecque
Jean-Louis Labarrire

p. 107-122

Le problme de la pense animale a t abord selon deux biais principaux par les philosophes grecs. Certains ont
cherch reprer et dfinir les diffrentes formes dintelligence animale et les facults que ces dernires
impliquaient alors. Telle semble avoir t lapproche dAristote. Dautres philosophes ont considr la question
comme relevant principalement de la philosophie morale : quelle doit tre lattitude du sage sil entend honorer les
dieux ? Soit les dieux nont pas accord la raison aux animaux, et il nexiste aucune relation de justice entre eux et
nous, ce qui entrane que nous pouvons les manger bon droit. Soit les dieux leur ont accord la raison, et nous
devons les considrer comme nos frres, ce qui implique quils possdent des droits et que nous avons des devoirs. Le
sage devrait ainsi sabstenir de manger des animaux puisquil sagit dtres rationnels. Tel est le sens des arguments
que Plutarque et Porphyre opposent aux stociens.
Thmes :

animal (monde)
Lieux d'tude :

Grce

Mots-cls :

animal, dieux, Grce ancienne, philosophie, raison

Keywords :

Ancient Greece, animals, gods, philosophy, reason

Plan
Nom danimal
Formes dintelligence
Lintelligence animale comme menace
Raison animaleet salut de lme
Physique et apologtique
De lanthropomorphisme

Si nous voulons savoir ce quest lhomme, nous devrons savoir dabord ce quest
lanimal.
Sextus Empiricus (M, VIII, 87)
1L'homme, entre btes et dieux: cet nonc, vrai en soi, est devenu un slogan sitt quil sagit

dvoquer la place de lhomme dans le cosmos des Anciens. Partant, il a pris les allures de larbre qui
cache la fort, ne serait-ce que parce que cet nonc porte bien plus notre signature que celle des

philosophes grecs, lesquels, la notable exception des cyniques, situaient plus volontiers lhomme du
ct des dieux que dans cet hypothtique entre-deux. Quil suffise ce sujet de rappeler la dfinition
platonicienne de la vertu comme ressemblance Dieu (Thtte, 176 b), plus tard reprise par
Plotin dans son Trait des vertus(Ennades, I, 2 [19]). Rappelons aussi quAristote considre le nous,
lintelligence ou lintellect, comme ce quil y a de divin en nous et comme ce par quoi lhomme est le
plus proprement homme, ce qui devrait le conduire tcher de simmortaliser (EN, X, 7, 1177 b
29-1178 a 4). Et comment oublier la doctrine stocienne de la communaut forme par les hommes et
les dieux en raison de leur commune et exclusive possession du logos (Sextus, M, IX, 130-132) ? Ce
quoi lon opposera la chiennerie de Crats : Je brigue pour tout bien le bonheur de lescarbot,
laisance de la fourmi (apud Julien, Discours, VII, 9, 213 c).

2Le rappel de ces quelques points, auxquels il convient dajouter la formule dAristote selon laquelle

lhomme est le seul des animaux possder le logos (Pol., I, 2, 1253 a 9-10 ; VII, 13, 1332 b 5),
devrait suffire clore le dossier de la pense animale dans la philosophie grecque. Et cela dautant
plus que, toujours daprs Aristote, largement suivi sur ce point par ses petits camarades, l me
pensante (dianotik psukh, notikon) est le propre des tres humains. Mais cest prcisment la
raison pour laquelle la question du statut compar de lhomme et de lanimal devient vritablement
intrigante. Rappelons en effet, avant dy revenir, que le mme Aristote nhsite pas attribuer
la phronsis, lintelligence pratique, nombre de ceux que nous appelons les animaux par opposition
aux humains, tout en situant un trs haut niveau les capacits cognitives et comportementales de
ceux quil dsignait, quant lui, comme les autres animaux dans ce quon peut appeler ses livres
dthologie, savoir, les livres VIII et IX de lHistoire des animaux. Do le fait que certains ont
considr ces livres comme inauthentiques sous prtexte de contradiction manifeste avec ce que le
Stagirite professe ailleurs. Telle nest pas mon opinion 1. Quen est-il donc de cette phronsis ? Voil
ce quil faudrait examiner avant de balayer dun revers de main la question de la pense animale sous
prtexte que lhomme seul possde le logos et que lhomme grec sest pens plus prs des dieux que
des btes (Labarrire 1990).
3De mme, quoique dans un tout autre registre, la doctrine de la mtensomatose chez Platon semble

ncessairement conduire admettre que des corps danimaux puissent tre dpositaires de lme
pensante des tres humains, mme si ces animaux ne font que peu ou pas du tout usage de cet
intellect (Brisson 1997). Ajoutons encore, avant davoir galement y revenir, que la question de la
possession ou de la non-possession du logos par les autres animaux fut lobjet dune belle
polmique entre les stociens et leurs contradicteurs de la Nouvelle Acadmie, polmique encore vive
du temps de Plutarque et qui continuera jusquaux noplatoniciens, comme en tmoigne le De
abstinentia de Porphyre. Il y a donc bien l, pour pasticher Thophraste dont on sait quil avait crit un
traitSur lintelligence et les comportements des animaux (D.L., V, 49), des choses rechercher .
Et cest moins le fait que la question ait ou non t rgle davance qui doit retenir notre attention que
la faon mme dont elle fut traite : il y va autant de la dfinition de lanimal que de celle de la
pense. Pouvons-nous dire, ou les Grecs auraient-ils pu dire : lhomme, entre animaux et dieux ?

Nom danimal
4Si lexpression pense animale est pour nous immdiatement comprhensible, quelles que soient

nos rserves lgard de la pertinence de cette expression et envers la ralit de la chose, rien
nassure quelle laurait t pour les Grecs. Non pas que lide dune pense animale et t
incomprhensible pour eux car impensable, mais parce que le terme zion, que nous traduisons aussi
bien par animal que par vivant , tait dextension bien plus large (comme le montrent dailleurs
ces deux traductions possibles) que notre concept d animal tel quil soppose celui d homme ,
laquelle opposition remonterait, semble-t-il, Varron. Au demeurant, mfions-nous de lusage :
comme tout dictionnaire de langue franaise le dit, animal soppose vgtal avant que de
sopposer homme . Voil qui est bien plus proche de lusage aristotlicien, voire platonicien, du
terme zion que de notre emploi, le plus frquent, du terme animal . En effet, si zion (zia au
pluriel), qui provient du verbe zn, vivre, signifie avant tout vivant et englobe donc les plantes
(mais le terme peut aussi dsigner une peinture , Aristote, Catg., 1, 1 a 2-3), les zia renvoient

le plus souvent chez Platon et quasiment toujours chez Aristote, du moins dans sa zoologie , aux
animaux, humains compris, par opposition aux vgtaux, quAristote, quand il ne dit pas phuta,
plantes , nomme tout simplementznta, vivants . Cest pourquoi, thrion dsignant en grec
plutt la bte froce, quand Aristote entend ne parler que de ceux que nous appelons animaux , il
utilise lexpression les autres animaux (ta alla zia) , sous-entendu, videmment, autres que les
hommes . Voil qui montre que pour les Grecs lhomme fait partie des animaux et se situe plutt,
comme chez Platon, entre les plantes et les dieux, mme sil lui revient de se hisser la hauteur des
dieux et non de se faire bte.
5Si donc nous devions traduire pense animale en grec, nous naurions gure dautre choix que de

dire z dianoia ou zos nous, expressions qui nauraient sans doute pas t trs parlantes pour
un Grec, tandis que les formulesthriak dianoia ou thriakos nous, pense bestiale , auraient sans
doute t plus comprhensibles dans la mesure o elles peuvent dsigner aussi bien les penses
bestiales de certains tres humains que ce qui anime certaines btes sauvages. Resterait savoir si
des expressions comme zion dianotikon ou zion notikon, animal pensant , construites sur le
modle du fameux zion politikon, animal politique , auraient demble dsign pour un Grec
lhomme par opposition aux autres animaux, ce qui logiquement devrait supprimer tout espace pour
lexistence dune pense animale aux yeux des Grecs. Or rien nest moins sr. En effet, si lon peut
assurer avec quelque certitude que le roseau pensant leur aurait sembl une bien singulire
mtaphore, lexception peut-tre dEmpdocle (Balaud 1997), il leur aurait paru en revanche bien
plus douteux que seul lhomme puisse tre un animal pensant , car, de faon moins paradoxale
quil ne le semblera aux yeux de certains de mes lecteurs, de mme que zion politikon ne saurait
renvoyer en grec aux seuls tres humains lexclusion des autres animaux (et que, de grce, on laisse
les dieux en paix !), de mme zion notikon ne saurait en toute rigueur ne dsigner que ceux-l.

6Jen prendrai tout dabord pour preuve le fait que ni Platon ni Aristote nhsitent employer le

terme politikon pour dsigner dautres animaux que lhomme (Phdon, 82 b ; HA, I, 1, 488 a 1-10 ;
VIII, 1, 589 a 1-2) 2, do le fait qu lvidence un zion politikon nest pas ncessairement un
homme. Au demeurant, Platon ne tient-il pas la ruche pour un modle dorganisation politique ?
Jvoquerai ensuite lappui de ma thse le non moins clbre nous dAnaxagore, intelligence ou
intellect selon les traducteurs, bien souvent avec un I majuscule.Sil est une phrase bien connue
dAnaxagore, cest celle-ci : Toutes les choses taient ensemble ; ensuite vint lintelligence (nous)
qui les mit en ordre (D.L., II, 6), ce qui valut dailleurs Anaxagore dtre surnomm nous, poursuit
Diogne Larce. Or, quand Aristote rapporte cet nonc, voici ce quil crit : Quand un homme vint
dire quil y a dans la Nature, comme chez les animaux (kathaper en tois ziois), une Intelligence,
cause de lordre et de larrangement universel, il apparut comme le seul en son bon sens en face des
divagations de ses prdcesseurs (Mta., A, 3, 984 b 15-18). On remarquera quil semble tout
naturel Aristote de prciser que cette Intelligence organisatrice du monde est comme celle des
animaux , ce qui sous-entend de toute vidence que selon Anaxagore, relu et peut-tre corrig par
Aristote, ces derniers en taient dots et quil se servait de cela pour rendre compte de lordre et de
larrangement du monde. Ainsi larrangement de la nature ne saurait tre d au hasard, pas plus que
les conduites animales. Remarquons encore que, si dans nos sources relatives Anaxagore, Aristote
semble bien seul quand il fait tat de cette comparaison, il y revient cependant ailleurs : A plusieurs
reprises Anaxagore appelle intellect (nous) la cause du bien et de lordre, ailleurs il identifie celui-ci
lme : lintellect est attribu en effet tous les animaux (en apasi tois ziois), grands et petits,
suprieurs et infrieurs. Mais il ne semble pas que lintellect entendu au sens de prudence ( phronsis)
appartienne au mme degr (homois) tous les animaux, ni mme tous les hommes (De lme,
I, 2, 404 b 1-7). Lon observera maintenant que si Anaxagore passe aux yeux dAristote pour tre celui
qui a gratifi dun nous tous les animaux, quels quils soient, ce qui ne signifie nullement quil partage
lui-mme ce point de vue (ni mme quil ait t celui dAnaxagore !), Aristote, qui refuse par ailleurs
didentifier lme lintellect, met encore ce sujet une rserve relative la phronsis, cette forme
dintelligence pratique que nous rendons traditionnellement par prudence . Or, cette rserve porte
non seulement sur les animaux possdent-ils tous bien semblablement laphronsis ? mais encore
sur les hommes, au sujet desquels on se pose la mme question. Quelle est donc, si lon peut leur en
accorder une, la forme dintelligence que les animaux possderaient et en quoi ressemble-t-elle ou

diffre-t-elle de celle des tres humains ? Telles sont les questions auxquelles nous convie Aristote
lecteur dAnaxagore.

Formes dintelligence
7Etre priv de logos, de langage, de discours ou de raison, tat qui est celui des autres animaux selon

la trs grande majorit des philosophes grecs, nimpliquait donc pas ncessairement dtre tenu pour
inintelligent. Autrement dit, on pouvait fort bien considrer les animaux comme des tres irrationnels
sans pour autant les priver de toute forme dintelligence, commencer par cette forme dintelligence
ruse, fourbe, que les Grecs appelaient mtis et sur laquelle Dtienne et Vernant (1974) ont si bien
insist. L encore, Aristote nous en donne les raisons : Dordinaire on considre la pense (to noein)
et lintelligence (to phronein) comme une sorte de sensation (dans les deux cas, en effet, lme juge
et connat une ralit quelconque). Les Anciens, pour leur part, identifient intelligence et sensation
(De lme, III, 3, 427 a 19-22). Tout dpend, en effet, de ce qui est entendu par sensation
, aisthsis, terme qui peut aussi dsigner la perception, voire le jugement. Tout animal, quil soit
humain ou non humain, dispose de la sensation. Sur ce point tous sentendent et tous admettent
galement que la sensation est une forme de connaissance. Mais de quoi cette connaissance est-elle la
connaissance ? Jusquo stend-elle exactement et quelles autres facults implique-t-elle ? Cest sur
ces questions que les auteurs divergent car on peut tendre lacception de la sensation jusquau point
o elle recouvre une certaine forme dopinion, doxa, position qui est celle de Platon dune certaine
manire ; mais on peut aussi la rduire la seule connaissance des objets apprhensibles par les
sens, point de vue qui fut celui dAristote et qui le conduisit distinguer fermement la pense de la
sensation.
8Arrtons-nous un instant sur le cas dAristote, ne serait-ce que parce quil est lauteur des premires

uvres conserves de grande envergure consacres aux animaux, traits qui reprsentent environ un
quart de son uvre, du moins de celle qui nous est parvenue.
9Certes, Aristote ne fut pas le premier sintresser aux animaux, mais il fut sans doute le premier

sy intresser systmatiquement tant il croyait avec Hraclite que les dieux sont aussi dans la
cuisine (PA, I, 5, 645 a 20-21) et quil fallait accepter dentrer dans la cuisine de la nature si lon
voulait y comprendre quelque chose et ne pas se payer de mots, ce qui impliquait selon lui de mener
une enqute serre sur les animaux. Il ne fait gure de doute mon sens que cet intrt port aux
animaux, que nous pourrions qualifier de scientifique , explique quAristote ait pu soutenir que
seul lhomme possde le logos tout en tant celui des philosophes grecs qui, en dehors de tout
souci polmique, a trs certainement estim au plus haut les capacits de ceux quil appelait on la
vu les autres animaux . En effet, si Aristote rserve le logos aux humains, sil restreint la porte
cognitive de la sensation et refuse de lidentifier quelque forme de pense ou dintelligence, cest en
fait pour bien distinguer la raison humaine de lintelligence pratique quil accorde certains animaux
(pas tous, donc) et quil met en relation avec la mmoire et avec limagination que certains de ces
animaux possderaient en plus de la sensation (Mta., A, 1 ; APo, II, 19). Parce que ceux-l ont la
sensation du temps pass et sont capables de retenir en eux des images , ils dtiennent une
certaine capacit de prvoyance quant ce qui est bon pour eux, capacit qui dfinit la phronsis, ou
intelligence pratique, que lon peut leur attribuer (EN, VI, 7, 1141 a 25-28). Mieux : que lon est oblig
de leur reconnatre, car les en priver serait parler contre les faits, ainsi que le montrent les livres VIII
et IX de lHistoire des animaux. Ces livres prouvent aussi que la notion dintelligence animale na pour
Aristote rien de mtaphorique, mais quelle renvoie aux capacits mentales propres aux autres
animaux, mme si les mots manquent pour dcrire ces capacits de faon non anthropomorphique,
obligeant parfois affirmer que les animaux agissent comme sils raisonnaient alors mme que
lon soutient fermement quils ne raisonnent ni ne dlibrent faute de possder le logos.
10Pourtant, ce que montrent aussi les livres d thologie du Stagirite, cest que, de mme quune

dfinition gnrale de lme est insuffisante ds quil sagit dtudier les diffrents tres vivants ( De
lme, II, 2-3), de mme lest une dfinition gnrale de lintelligence des animaux ds quil sagit
dtudier les animaux intelligents. Encore faut-il, selon Aristote, dcrire la forme dintelligence
possde en propre par chaque espce ou par chaque grand genre, bref, en langage aristotlicien,
rechercher les diffrences. En effet, selon un principe avanc dans le trait De lme et qui permet

Aristote de se gausser de toute thorie de la rincarnation, nimporte quoi nentre pas dans
nimporte quoi (I, 3, 407 b 21-24 ; II, 2, 414 a 24-25) Si, globalement, lintelligence des animaux se
manifeste principalement au travers des actes accomplis dans la qute de leur nourriture, en vue de la
reproduction et dans le domaine des soins donns leurs petits, il convient alors de sefforcer de
dessiner une typologie des grandes formes dintelligence animale, car les actions de certains animaux
peuvent rvler une plus grande intelligence familiale les conduisant continuer dentretenir des
rapports damiti avec leurs petits devenus adultes, comme cest le cas chez certains quadrupdes et
chez lhomme (GA, III, 2, 753 a 7-17). Tandis que dautres peuvent, au contraire, tmoigner dune
plus grande intelligence dans la faon de se procurer leur nourriture, ainsi les aigles, bons chasseurs
mais bien souvent mauvais parents (HA, IX, 32-34), ou dvoiler une remarquable intelligence sociale,
comme dans le cas de ceux que nous appelons les insectes sociaux et quAristote appelait pour sa part
des animaux politiques . Ainsi, le type dintelligence mise en uvre par une abeille dans la
fabrication du miel et lordonnancement de la ruche ne se confond-il pas avec la faon qua le dauphin
de faire comme sil calculait le temps qui lui reste avant de devoir respirer en fonction de lespace
restant parcourir avant de se saisir de sa proie (HA, IX, 48, 631 a 23-30).
11Et il faut encore distinguer ces modalits dintelligence des ruses ou roublardises que dautres

animaux dploient pour se protger, protger leurs petits ou capturer leurs proies. Je nen donnerai
quun exemple, bien caractristique de la manire dAristote. La seiche (spia) et le poulpe (polupous)
sont, parmi dautres, deux cphalopodes qui lchent leur encre sous leffet de la peur. Mais la seiche
est considre comme le plus rus (panourgotaton) des cphalopodes parce quelle utilise
(khrtai) son encre aux fins de se dissimuler, tandis que le poulpe est estim stupide (anoton) dans
la mesure o il lche son encre sous le seul effet de la peur. Aristote prcise ainsi les choses : La
seiche tablit une sorte de rempart (hoion phragma) devant son corps, en noircissant et en troublant
leau [] et aprs avoir fait mine davancer, elle revient en arrire dans lencre (HA, IX, 37, 621 b
28-622 a 3 et PA, IV, 5, 679 a 4-14). Tout se passe donc comme si la raction de la seiche tait une
raction rflchie sur le modle des actes dUlysse le roublard, elle ourdit un complot , tandis
que celle du poulpe serait seulement mcanique. On accordera donc une forme dintelligence la
premire, mais pas au second. De mme, lintelligence travailleuse ou laborieuse, ergastik, des
insectes nest pas uniforme : les araignes chassent, mais ne stockent pas ; les fourmis ne chassent
pas, mais stockent ; les abeilles ne chassent pas non plus, mais elles fabriquent elles-mmes leur
nourriture et la conservent (HA, IX, 40, 623 b 13-18). Il en rsulte encore que si lintelligence
laborieuse peut faciliter la vie sociale, ce nest pas toujours le cas : parmi les animaux quAristote
considre comme des insectes travailleurs, seules les fourmis, certaines gupes et certaines abeilles
sont qualifies danimaux politiques , cest--dire danimaux qui non seulement vivent ensemble,
mais encore conduisent de concert une uvre commune, ce qui est aussi le fait des hommes et des
grues (HA, I, 1, 488 a 7-9 ; IX, 40, 623 b 8-13).

Lintelligence animale comme menace

12Toutefois, accorder une forme dintelligence aux animaux, nest-ce pas l entamer notre statut

privilgi ? En amnageant une proximit entre les animaux et nous, ne risquerions-nous pas de finir
par en faire nos frres, brisant de la sorte ce qui nous unit aux dieux ? En fin de compte, ces longues
enqutes au sujet des animaux ne seraient-elles pas dangereuses du fait quelles favoriseraient
limpit ? Cest ce qua explicitement soutenu Philon dAlexandrie : Ceux qui tudient lhistoire des
animaux font bien dautres affirmations relatives aux vertus et aux vices quils trouvent chez eux. Je
songe ici ceux qui ont coutume de parler abondamment sans principes et dune faon insupportable.
Il existe assez de preuves pour qui veut entreprendre de rfuter leurs prmisses. Les animaux ne font
rien avec prmditation comme leffet dun choix dlibr. Bien que certains de leurs actes
ressemblent ceux de lhomme, ils les accomplissent sans penser (sine intellectu 3). Selon la
constitution premire de la nature, ils rpandent partout leur progniture selon leur espce (Alex.,
97). Pourquoi donc tant danimosit envers ceux qui sintressent aux capacits des animaux ? Parce
que Philon, qui partage sur cette question les vues des stociens dpossdant les animaux de toute
forme de raison, conclut un dialogue ayant mis en scne son neveu apostat Alexandre, lequel sy
prsentait comme le disciple des noacadmiciens dans leur polmique contre les stociens ce sujet.

13Remettons les choses en place afin de mieux saisir les termes du dbat. Bien quils ne se soient

gure intresss aux animaux, ni pour eux-mmes ni en tant que partie intgrante de leur physique,
les premiers stociens (Znon, Clanthe et surtout Chrysippe, quon peut tenir pour le second
fondateur du stocisme) mobilisrent cependant le cas des animaux pour btir lun des lments
fondamentaux de leur doctrine, savoir ce quil est convenu dappeler la doctrine de loikeisis , la
doctrine de la premire appropriation . Ils entendaient en effet montrer, contre les picuriens, que
le premier objectif recherch par les animaux (et par les bbs !) ntait pas le plaisir, mais la
conservation de leur propre constitution. Cest ce quon appelle le premier appropri (to prton
oikeion). De cela, les animaux ont une reprsentation (phantasia), cependant cette reprsentation
nest pas une reprsentation rflchie, comme chez les hommes, mais seulement, pourrions-nous
dire, une reprsentation impulsive . Epictte, qui, sur bien des points, opre un retour aux
premires doctrines, soulignera plus tard que si les animaux ont certes un usage (khrsis) des
reprsentations, ils nen ont pas pour autant la conscience rflchie ou intelligence
(parakolouthsis ; Entretiens, I, 6 : II, 8), laquelle implique le logos qui juge les reprsentations,
refuse les unes et accepte les autres (Origne, Princ., III, I, 3). Pour continuer parler comme
Origne, lequel, comme Philon, utilise la doctrine stocienne sur ce point, lanimal est limit sa
nature imaginative (phantastik phusis), laquelle lhomme, animal raisonnable (logikon zion),
ajoute par dfinition le logos. Soutenir le contraire serait donc impie, car ce serait dfaire ce qua fait
Zeus si lon sappelle Epictte, Yahv ou Dieu si lon se nomme Philon ou Origne. Or, la doctrine de
loikeisis avait aussi un second versant chez les stociens, concernant les relations de justice entre les
hommes et entre les hommes et les dieux fondes sur la commune possession du logos lamour des
autres provient de lamour des siens qui, lui-mme, provient de lamour de soi, ce que les animaux
pouvaient tre admis exhiber, du moins lamour de soi et lamour des siens ; do le fait que
sattaquer aux stociens par ce biais pouvait conduire ruiner leur systme.
14Or, cest bien ce travail de sape que semblent stre livrs les membres de la Nouvelle Acadmie,

qui, dArcsilas Philon de Larissa, neurent de cesse, au nom de la ncessaire suspension du

jugement quils professaient, de soumettre la question la philosophie dogmatique des stociens.
Puisque nous ne connaissons quindirectement cette polmique au sujet de la raison des animaux, il
serait aussi tmraire que vain de chercher savoir ce que professaient exactement, supposer quils
aient explicitement profess quelque chose au sujet des animaux, des gens dont nombre dentre eux,
commencer par Carnade, se refusaient, tel Socrate, crire. Tout ce que nous pouvons affirmer
avec quelque certitude est que, de manire tout fait cohrente avec leur pratique, les
noacadmiciens durent chercher dstabiliser les stociens en les poussant dans leurs derniers
retranchements. Do sans doute deux grands types darguments : quest-ce qui vous assure que nos
reprsentations sont plus fiables que celles des animaux ? Si vous ne pouvez le prouver, alors cest
votre doctrine du critre de la vrit qui scroule. Dautre part, si vous acceptez quon puisse
distinguer entre le discours extrieur (logos prophorikos) et le discours intrieur (logos
endiathetos), quest-ce qui vous assure quon puisse possder le premier, ainsi que vous le concdez
nombre danimaux, sans ncessairement possder le second, rserv par vous aux hommes et aux
dieux ? Enfin, peut-tre ntait-il pas impossible quils aient aussi mani un argument de ce type : il
est tout de mme un peu facile de se servir du cas des animaux quand vous en avez besoin, puis de
les abandonner en chemin ds que vous abordez la question de la raison, au point den faire des
machines agies de faon automatique par la nature, ce qui impliquerait selon vous que nous
nayons pas entretenir de relations de justice avec les animaux du fait que cela ne pense point .

Raison animaleet salut de lme

15Il est sage de ne pas poursuivre plus avant cette petite reconstruction. Insistons en revanche sur

lutilisation de cette polmique par Plutarque et par Porphyre, deux de nos sources essentielles
dinformation ce sujet, les deux autres tant Philon dAlexandrie et Sextus Empiricus (seul Philon
prenant le parti des stociens et Sextus tant peut-tre le plus proche des noacadmiciens). En effet,
sil est quasiment impossible de retrouver la signification des arguments noacadmiciens (on peut
dailleurs douter quils aient cru que les animaux soient dous de raison), les motivations de
Plutarque et de Porphyre sont en revanche fort claires : en privant indment les animaux de raison,
les stociens font preuve non seulement dune incommensurable mauvaise foi, mais encore et cest
bien plus grave dun extraordinaire gosme (philautia ; Fontenay 1997). Si Plutarque est sans

doute celui de nos auteurs qui se montre le plus sensible la question animale en elle-mme,
Porphyre retourne quant lui le compliment dimpit ses auteurs : les stociens se trompent
totalement au sujet de lattitude que nous devons adopter au sujet des animaux et le sage devrait
sabstenir den manger sil entend honorer Dieu qui ne les a nullement privs de raison. Ainsi, thme
devenu sans doute acadmique comme en tmoigne le titre mme dun des traits de Plutarque
Quels animaux sont les plus aviss, ceux de la terre, ou ceux de leau ? o les interlocuteurs
rivalisent darguties dans un sens ou dans lautre , le sujet devint aussi et peut-tre surtout une
question de morale : le problme de la pense animale souvre, en effet, sur celui du droit des
animaux (Sorabji 1993).
16Insistons sur ce tournant car il marque un net changement de perspective aussi bien par rapport

Aristote que par rapport ce que nous pouvons supposer avoir t les motivations des attaques
noacadmiciennes contre les stociens. En forant un peu le trait et pour rsumer les choses, nous
pourrions dire que, dAristote Porphyre, le sujet de la pense animale sest dplac du champ dune
thorie de la connaissance, une question scientifique donc, vers une problmatique morale et
religieuse. Autrement dit, si dans le premier cas lintelligence des animaux pouvait constituer lobjet
mme de lenqute, mme si ce ntait que pour mieux souligner la diffrence entre lintelligence des
autres animaux et la pense humaine mais encore fallait-il pouvoir tablir cette diffrence sur des
bases solides, scientifiquement recevables , et donc chercher prciser la nature et la fonction de
lintelligence des diffrents animaux , dans le second, on cherche moins prouver que les animaux
sont dous de raison pour dmontrer quils le sont effectivement que pour dfinir ce que doit tre lart
de vivre du sage. Minspirant ici dun mot de Hegel, je dirai que, durant cette volution, la philosophie
a cess de chercher dcrire les faits pour se vouloir difiante. Cest ce qui explique quon cherche
moins tablir les faits pour eux-mmes on les trouve dj tablis ailleurs qu servir la cause
quon entend dfendre. Sans doute tait-ce dj le cas au Portique et dans la Nouvelle Acadmie
puisquil sagissait alors soit de dfendre soit dattaquer un systme, mais la polmique mme semble
stre nourrie darguments et de contre-arguments, puiss les uns dans une tradition fort riche depuis
Homre, les autres chez Aristote, dautres encore btis pour cette occasion et destins prouver
quon ne saurait remonter du discours extrieur , comme celui des perroquets ou des pies, au
discours intrieur , propre aux hommes, ou bien linverse quon ne saurait possder le premier
sans possder le second. Or, cest cette polmique dont nous trouvons la trace dans les traits de
Philon, Plutarque, Porphyre et Sextus. Mais, quelles quaient t les opinions respectives de ces
auteurs sur la validit des positions stociennes, telles ne sont plus les motivations qui les animent
principalement et cest ce qui explique, que leurs traits aient eu ou non une source commune, le ct
extraordinairement rptitif darguments qui nont plus rien de novateur et qui peuvent tre utiliss
dans un sens ou dans lautre.
17Je nen prendrai que deux exemples : dune part lart (tekhn) dploy par certains animaux, par

exemple le tissage de sa toile par laraigne ou la construction de son nid par lhirondelle, et, dautre
part, selon Chrysippe, lusage par le chien du cinquime indmontrable . Dans son De sollertia
animalium ouQuels animaux sont les plus aviss, ceux de la terre, ou ceux de leau ? (974 A),
Plutarque fait en sorte quAristotimos, le dfenseur de lintelligence des animaux terrestres, en vienne
aprs de trs nombreux arguments invoquer Dmocrite : Mais nous sommes peut-tre ridicules
dexalter lapprentissage chez les animaux, alors que Dmocrite tablit que cest nous qui avons t
leurs lves dans les domaines les plus fondamentaux : de laraigne, pour le tissage et le
raccommodage, de lhirondelle pour la construction, et des oiseaux mlodieux comme le cygne et le
rossignol pour le chant, et ce en vertu de limitation (= 68 B 154 DK). Faute den savoir plus sur le
contexte do est issue cette citation, nous ne saurons sans doute jamais ce qua vraiment voulu dire
Dmocrite (Bodson 1996), hormis peut-tre le fait que cest des animaux que lhomme a appris par
imitation les techniques. Cest en tout cas largument dont entend visiblement se servir Plutarque pour
dfendre la cause animale . Mais les mmes arguments relatifs au grand art de certains animaux
pouvaient aussi bien servir la cause inverse, ainsi quen tmoignent tant Philon quOrigne. On ne
saurait en effet, daprs eux, dceler dans ces conduites nul art et en tout cas nulle pense, mais
seulement y voir une action automatique , tetagmens dit Origne (Princ., III, I, 2-3). Autrement
dit, et cest l un des arguments les plus forts des stociens, si lon peut la rigueur dire que les
animaux agissent comme sils raisonnaient , il ne faut surtout pas tenir ce comme si pour une
dmonstration du fait que les animaux raisonnent, mais comme signifiant au contraire quils ne
raisonnent pas : ce qui est comme si nest absolument pas comme (Plutarque, Soll., 961 E). Cest

pourquoi Philon, inaugurant une argumentation destine tre reprise par Descartes, souligne que le
spectacle du grand art manifest par certains animaux devrait nous conduire estimer quils sont
dnus de toute forme dintelligence : il ny a l rien dacquis ni de rflchi, mais cest seulement le
produit dune nature qui agit en eux et qui les pousse agir ainsi (Alex., 77-96). Cela tant, le plus
remarquable, et qui montre bien que ces faits merveilleux pouvaient tre mobiliss au service de
nimporte quelle argumentation, est que le mme Philon nhsite pas se servir de ces exemples
quand il sagit de magnifier la Cration et la Providence divine : Labeille elle-mme est doue de
sagesse et la fourmi de prvoyance (Prov., I, 25), tout en continuant daffirmer, toujours dans la
mme perspective, qu il convient de clbrer le monde lui-mme, non de prter attention ce quil y
a de vil sur terre, comme les scarabes, les fourmis, les puces, et ctera (Prov., II, 40). Voil donc
exprim nouveau le reproche dimpit adress ceux qui sintressent de trop prs aux animaux.

18Venons-en maintenant lusage du cinquime indmontrable par le chien. Chrysippe soutenait,

en effet, que lorsquun chien poursuit un animal et que la piste suivie dbouche sur trois chemins,
alors, aprs avoir renifl les deux premiers chemins, le chien choisit le troisime sans le renifler,
faisant ainsi usage du cinquime indmontrable, soit dun raisonnement de la forme si alors 4.
Chrysippe nentendait videmment pas affirmer que le chien raisonne ; il voulait seulement rappeler
que la logique est universelle et quon nchappe pas sa force contraignante. Cela tant, on
comprend aisment que les contradicteurs des stociens et dfenseurs de la cause animale se
soient efforcs de retourner largument contre son auteur. Inversement, on na aucune peine
admettre que Philon puisse avoir t gn par ce propos de Chrysippe puisquil pouvait tre interprt
comme prouvant que les animaux ne sont pas totalement dnus de raison, ce qui explique quil lait
rejet (Alex., 84). Nous avons donc l un bon exemple dargument double tranchant : on peut
lavancer afin daffirmer luniversalit de la logique, car faire usage (khrsis) du cinquime
indmontrable nimplique nullement le fait den avoir une conscience rflchie (parakolouthsis), mais
on peut tout aussi bien lutiliser afin de chercher enfermer les stociens dans leur propre pige, ce
qui revient critiquer leur doctrine de la Providence puisque cest la Providence qui a distingu les
animaux des humains en rservant ces derniers lintelligence ou conscience rflchie des
reprsentations, bref la pense par infrence (Epictte, Ent., I, 6). O lon voit donc comment, au nom
de ce que lon entendait par la Providence, un argument devenu acadmique fut pour cette raison
mme incompris au point dtre rejet par celui qui aurait pu sen servir tandis quil fut dtourn par
ceux qui lutilisrent afin de prouver que les animaux possdent le discours intrieur . Mais il est
vrai quil y allait moins de la force de la dialectique ou de la raison des animaux que du salut de
lme

Physique et apologtique
19Pour autant que nous puissions le savoir, la question de la pense animale a donc connu deux

grands types de traitement dans la philosophie grecque. En songeant Aristote, qui inscrivait ses
recherches sur les animaux dans sa vaste enqute sur la nature, nous pourrions qualifier le premier de
physique , tandis quen prenant en considration ce qui a trait la doctrine de la Providence dans
le second, nous pourrions qualifier ce dernier d apologtique . Quil y ait une relation de proximit
entre ces deux projets, cest lvidence, ne serait-ce que parce quila bien fallu que le premier existt
pour que le second puisse voir le jour en lui empruntant nombre de ses exemples. Bien plus, le
discours dAristote lui-mme nest pas exempt de toute vise morale ou apologtique. Ainsi, bien que
son finalisme ou sa tlologie nait en rgle gnrale aucun caractre providentialiste, lui arrive-t-il de
soutenir que la nature a cr les animaux en vue de leur utilisation par lhomme (Pol., I, 8, 1256 b 1522). A linverse, ce nest pas parce quil reconnaissait une certaine forme dintelligence certains
animaux quil acceptait pour autant lexistence dune relation de justice entre les hommes et les
animaux : il ny a pas de relation de justice envers les tres infrieurs, affirmait-il, car la justice est
quelque chose de purement humain (EN, V, 14, 1137 a 29-30). En prenant les choses dun peu haut,
on pourrait donc soutenir quentre Aristote et les stociens les diffrences sont minimes : ces deux
philosophies naffirment-elles pas que les animaux sont privs de logos et quil ne saurait stablir de
relations de justice entre hommes et animaux ? Mais cette hauteur de vue traduirait en fait une vue
bien courte manquant les diffrences essentielles. En effet, si les stociens ont d finir par sintresser,

si jose dire, la question de la pense animale, cest parce quils y ont t contraints par leurs
opposants, mais, en laissant ici de ct les apports de Posidonius la question, sans doute nont-ils
jamais cess de penser que ctait l une perte de temps, un loignement des vraies questions, frisant
limpit. Il leur suffisait de se servir des animaux pour chercher dmontrer ce quils avaient
dmontrer, savoir que le premier appropri est la conservation de sa propre constitution et quil
ny a pas instaurer une relation de justice envers les animaux, ce dernier point impliquant quon
peut bon droit les manger.
20Tel ne fut pas le cas dAristote, dont il nest pas exagr de dire quil aborda la question en

scientifique , mme sil pensait aussi que ltude des animaux pouvait rvler la perfection de la
nature, rvlation susceptible de rserver qui les tudie de merveilleuses jouissances et de
battre en brche lide selon laquelle une telle tude serait mprisable (PA, 644 b 24 645 a 645 a
30). Do cette enqute minutieuse et un luxe de dtails qui peuvent paratre anecdotiques. Le
malheur aura voulu que, ds lAntiquit, on puisse considrer les nombreux exemples dintelligence
animale fournis par Aristote dans les livres VIII et IX de lHistoire des animaux comme un recueil
danecdotes ou de faits merveilleux dans lequel puiser volont. Cest ce qui explique lusage
singulier fait dAristote dans toutes les discussions sur lintelligence des animaux : on pouvait sen
servir, comme le fait explicitement Cicron dans le trait De la nature des dieux (II, 124-128), pour
soutenir la mode stocienne le merveilleux agencement de la nature et lexistence des dieux, mais on
pouvait aussi en appeler son autorit pour chercher contredire les stociens, quitte forcer les
textes ainsi quen tmoigne Porphyre affirmant que, selon Aristote, la diffrence entre le discours
extrieur et le discours intrieur nest quune diffrence entre le plus et le moins (Abst., III, 71). Or on aurait peine trouver cet argument chez Aristote car sil reconnat certes que la voix des
animaux, phn, sert communiquer les sensations de douleur et de plaisir, voire avertir ses
congnres dun danger, il ne la distingue pas moins nettement du logos. Dans un cas comme dans
lautre donc, des arguments initialement construits pour servir une enqute sur les diverses formes
dintelligence chez les animaux deviennent des anecdotes, des historiettes, et il nest
malheureusement pas rare quils soient encore trop souvent considrs comme tels.
21Je nen prendrai quun exemple. Sans la mettre apparemment en doute, Aristote rapporte une

curieuse anecdote propos dun jeune chameau : manquant dtalon, on le fit saccoupler avec sa
mre, que lon avait pralablement recouverte dun voile puisque les chameaux se refusent de tels
accouplements ; or le voile tant tomb pendant la saillie, le chameau finit sa besogne, mais peu
aprs (mikron dhusteron) il mordit le chamelier mort (HA, IX, 47, 630 b 32 - 631 a 1). On
pourrait tenir cela pour une fable plaisante et hautement difiante, mais si Aristote rapporte ce fait, ce
nest pas seulement pour le plaisir de la fable, cest aussi parce quil en apprend beaucoup sur les
reprsentations du jeune chameau. En effet, si, en nous fondant sur les thories de la connaissance et
de laction du Stagirite, nous essayons de reconstituer la dmarche aristotlicienne, nous constatons
que nous avons affaire, dans le cours de la mme scne, un processus complexe : deux souvenirs,
lun, cruel, dun accouplement contre nature avec sa mre, et lautre, vengeur, du chamelier, une
sensation actuelle intervenant aprs un certain laps de temps, savoir la vue du chamelier flon, et
enfin une action digne des Erinyes, la mise mort du chamelier. Il faut alors remarquer que cette
action, inexplicable si le souvenir de cette exprience passe navait pas t conserv, nest en rien la
rptition dune action antcdente mais en est la consquence. Aussi, quitte tomber mon tour
dans lanthropomorphisme reproch parfois Aristote, je vois mal comment ne pas comprendre
laction de ce jeune chameau partir de ce quAristote dit de la vengeance ( timria) dans
la Rhtorique, o nous lisons que, la colre entranant lespoir de se venger, une reprsentation
(phantasia) se forme, qui fait natre du plaisir, comme dans les rves (II, 2,1378 b 9-10). Sans
doute marqu par ce souvenir et dsireux de se venger, ce jeune chameau a-t-il, en effet, vu
apparatre dans son me une phantasia lui faisant vivre par avance laction quil projetait daccomplir,
et sans doute galement cette phantasia lui procura-t-elle du plaisir. Si tel est le cas (et javoue avoir
la faiblesse de croire quAristote ne pourrait partir de ses propres principes expliquer autrement la
conduite de ce jeune chameau et que cest bien pour cela, qui est sous-entendu, quil cite cette
anecdote), alors nous avons tous les lments physiques et mentaux ncessaires pour expliquer cette
action. Restituons lenchanement :
221. des sensations en actes ;

232. des mouvements internes, physiologiques et psychologiques entrans par ces sensations et

laissant des traces ;

243. ces traces, comme dans les rves, donnent alors naissance des souvenirs et une phantasia ;
254. ces mouvements saccompagnent de plaisir, mais le plaisir d une phantasiade vengeance nest

pas celui de laction elle-mme ;

265. un animal rglant son action sur sa phantasia en fonction de ses souvenirs. Le moins que lon

puisse dire est donc que le tableau est assez complet.

De lanthropomorphisme
27On trouvera peut-tre que de telles descriptions sont bien anthropomorphiques et qu tout prendre

la position des stociens, quon pourrait bon droit juger trop entire, avait au moins pour elle
lavantage dtre autrement robuste. Anthropomorphique, lthologie aristotlicienne tomberait-elle
sous le coup des fortes et justes critiques que Vauclair (1992 : 158-170) adresse Griffin (1984) au
sujet de la notion de pense animale (animal thinking) ? Certes, il est vrai quAristote fait un usage
fort de lanalogie et que ses descriptions emploient souvent un langage anthropomorphique, mais cet
usage est rgl et lanalogie fonde en nature afin de ne pas se rduire une pure mtaphore. De fait,
Aristote ne soutient pas que certains animaux sont comme nous dous dart, de sagesse et
dintelligence, mais seulement quil existe chez ceux-l quelque autre facult naturelle du mme
genre (HA, VIII, 1, 588 a 29-31) leur permettant de prsenter des tats dme correspondant ce
qui est chez nous art, sagesse et intelligence. Or cest cette facult, dessein non nomme, quil sagit
dtudier, ne serait-ce quau travers de ses effets, mme si on peut aussi en rendre compte laide
dune psychologie gntique des facults aussi dpendante de la physique que de la thorie de la
connaissance ou philosophie de lesprit . De ce point de vue, Aristote ne fait nul usage du comme
si, mme sil lui arrive de sexprimer en employant cette locution dans ses descriptions. Au demeurant,
pour lui aussi, quelque chose qui est comme si nest pas comme prcisment parce que ce nest que
comme si. Bref, conformment un sain aristotlisme, lanalogie implique une diffrence de nature.
28Mais il est encore une autre consquence quil faut voquer pour conclure : tout ce quon accorde

aux animaux, ou du moins certains dentre eux, est autant quon retire au propre de lhomme, que
ce qui leur est accord soit leur proprit exclusive ou un attribut partag avec les tres humains. De
ce point de vue, il nest pas sans intrt de constater quon a pu attribuer certaines formes
dintelligence aux animaux sans en faire pour autant des tres rationnels.
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Bibliographie
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Notes
1Bien que je ne puisse ici men expliquer faute de place, je me rallie sans tat dme au vigoureux plaidoyer
en faveur de lauthenticit de ces livres prononc par Balme (1991). En un mot comme en cent, seuls des
prjugs de bien mauvais aloi peuvent conduire nier lauthenticit de ces livres.
2Il est noter que toutes les traductions franaises, ma connaissance, rpugnent traduire en ces
cas politikon par politique , comme si le grec tait fautif ! En tout tat de cause, il faut remarquer que
dans le clbre passage o Aristote affirme que lhomme est un animal politique, Aristote dit aussi que
lhomme lest plus que (mallon) les autres animaux grgaires, ce qui signifie que ces autres animaux (pas
tous, il va de soi !) le sont aussi, mme sils le sont moins (Pol., 1253 a 7-18).

3On ne doit pas stonner de trouver du latin sous la plume de Philon : le texte grec est perdu et il nen
reste quune traduction en armnien datant sans doute du vie sicle. Cest cette traduction quAucher a
traduite en latin dans son dition des traductions armniennes de Philon (Venise, 1822).
4Cf. Sextus, H.P. (I, 69-70) ; Plutarque, Soll. (969A-B) ; Philon, Alex. ( 45 et 84) ; Porphyre, Abst. (III, 6,
3-4).

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Pour citer cet article

Rfrence papier
Labarrire J.-L., 2000, Raison humaine et intelligence animale dans la philosophie grecque , Terrain, n
34, pp. 107-122.
Rfrence lectronique
Jean-Louis Labarrire, Raison humaine et intelligence animale dans la philosophie grecque , Terrain [En
ligne], 34 | mars 2000, mis en ligne le 09 mars 2007, consult le 10 aot 2016. URL :
http://terrain.revues.org/996 ; DOI : 10.4000/terrain.996

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Auteur
Jean-Louis Labarrire
CNRS, Centre Louis Gernet, Paris