En el reino de Abomey, el conjunto de los vudes del mar formaba parte del panten d

el trueno, del rayo y del cielo, panten del cual el gran vud es Hevieso. Hoy en To
go, Hevieso est siempre descrito como varn; algunos infor madores de Maupoil en Da
homey lo suponan hermafrodita. Si la oposicin del cielo y del m ar se realiza en e
l interior de una misma familia de vudes (los relatos mticos establecen en efecto
vnculos genealgicos que, por lo dems, son muy
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variables de una versin a la otra), el panten de Hevieso y del cielo se opone glob
almente al panten de Sakpata y de la tierra. En los detalles estas suposiciones s
on menos claras de lo que parecen a primera vista. Si Sakpata es el dios de la v
iruela y de la tierra, si el temblor de tierra y su fragor (llamados "trueno del
agujero") son sus atributos, a Hevieso, dios del trueno, se le atribuye una enf
ermedad eruptiva muy prxima a la viruela. En el este de Togo por lo menos (en el
pas de los guin y los mina), son las sacerdotisas de Avlekete (por lo tanto del p
anten de Hevieso) las que alej an la viruela y conjuran la accin de Sakpata al trmi
no de un rito de inversin que trastrueca el orden habitual de las cosas y especia
lmente la diferencia de los sexos. Sakpata es l mismo esencialmente ambivalente.
Re presentado a menudo como bisexual (en la forma de dos estatuas pegadas), es a
la vez dios de vida y dios de muerte. Suministra a los hombres la miel, el maz y
todos los granos surgidos del cielo. Pero si quiere castigar a los hombres hace
salir todos esos granos en su piel. Todos los procedimientos rituales practicad
os en esa ocasin revelan la verdad comple ja del dios: l es lo mismo y lo otro, el
protector y su contrario y, como Apolo, es el bien y su remedio. Da, serpiente
pitn y arco iris, pertenece al panten del cielo. Pero Da pone en relacin el cielo y
la tierra. Dios de la fecundidad y, por esa condicin, servidor de los hombres y
servidor de Hevieso del cual distribuye los relmpagos sobre la tierra, posee a la
vez un aspecto masculino y un aspecto femenino (lo que est expresado en sus repr
esenta ciones por la forma de un arco iris: la parte roja del arco iris es mascu
lina, su parte azul femenina). Como servidor, no hace nada l mismo, pero nada se
puede hacer sin l. Ser piente, se enrosca alrededor de la tierra e impide as su di
slocacin. Es principio de movimiento y de estabilidad: bajo tierra est inmerso en
el agua y son sus desplazamientos los que crearon los ros y animaron las aguas qu
e antes estaban inmviles. Da es varias veces ambivalente: smbolo de la estabilidad
y del movimiento, de la tierra y del agua, de la tierra y del cielo, de la masc
ulinidad y de la femineidad.
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En cada aldea del sudeste de Togo en el momento actual, la casi totalidad del pa
nten est reproducida (vase Gnie dupaganisme, pgs. 123 y siguientes): a saber, cada di
os est presente en cada aldea pero tambin puede estar en ella presente en varios e
jemplares. E sta reduplicacin del siste ma de conjunto y esta multiplicacin de los
elementos singu lares corresponden a la dimensin social del panten: un dios se he
reda en lnea agnaticia al morir quien lo ha instalado; los grupos de culto se cre
an y se perpetan sobre la base del linaje. Los azares de la vida interpretados en
ciertas ocasio nes (generalmente desdichadas) estn reorganizados en funcin de dos
parmetros: el parentesco de los hombres y el parentesco de los dioses. L a relac
in de los hombres con los dioses es pues realizada socialmente, a saber, mediante
el aparato institucional de la adivinacin y mediante las reglas de la herencia q
ue imponen al hijo las obligaciones del padre. Veremos luego que los dioses ms nti
mamente ligados a la individualidad de cada hombre (dioses del tipo F a o Legba)
remiten en cambio la busca de la identidad individual a la busca de la filiacin
ancestral. Los dioses en su conjunto componen 101 sistema ordenado capaz de seali
zar el apa rente caos de las vidas singulares y diferentes; pero cada figura del
dios (no slo un determinado dios del panten del cielo, sino una determinada actua
lizacin de ese dios en algn punto del linaje), sin duda porque esa figura se aprox
i m a al hombre que est a cargo de l, pierde en claridad lo que gana en singularid
ad. Su posicin simblica no agota su complejidad. Lo mismo que el cuerpo humano, la
figura del dios tiene sus humores, sus impulsos y sus caprichos y est a la vez c
erca y lejos de quien la considera como su dios. Si la estatua del dios represen
ta alusivamente un cuerpo huma no, si esa estatua debe, como el hombre mismo, co
mer y beber, si puede como el hombre morir, esta fisiologa metafrica no aclara el
misterio de su materialidad. El dios es cosa, es objeto compuesto cuya frmula pue
de ser ms o menos restituida o arreglada en cada una de sus realizacio nes singul
ares; si el dios es concebido como un cuerpo vivo, es tambin m ateria y los relat
os que hablan de su nacimiento,
28
I

de sus hechos y de sus invenciones elaboran una reflexin bien problemtica sobre la
m ateria y sobre la vida. Tomado en todos sus aspectos el dios es palabra que s
e encuentra dentro de un tejido de relatos, de proverbios, de exgesis, en el que
se mezclan las ideas que se le atribuyen con aquellas de que es objeto. Todos lo
s dioses estn fijados por la tradi cin, especialmente en los comentarios que acomp
aan los grandes signos de la adivinacin. P ara tratar de comprender la realidad de
l dios pagano sin negar la evidencia (esto es que es objeto de un culto su mater
ialidad ms cruda) hay, pues, que aprehenderlo sucesivamente como smbolo, como cuer
po, como m ateria y como palabra. Y la convergencia de estas diversas dimension
es corresponde al punto lmite en el que el hombre se reencuentra en la figura del
dios a la vez como ser individual y como ser social.
N otas
1. "[...] Cuando en el tribunal un testigo o un acusado desea hacer una falsa de
claracin, es pues normal que invoque a Mawu ante el juez europeo para significar
as, mediante una salvedad mental que lo pone a cubierto de toda sancin, no su prop
io dios sino el dios del hombre blanco..." (Maupoil, pg. 69). 2. "En todas las po
blaciones costeras y en el interior, en el pas de los mahi, existen templos de M
aw uj de Lisa; all seles inmolan bueyes. Los vodsi de estas importantes divinidade
s son visibles en todas partes; Herskovits pudo fotografiarlos y grab varios de s
us cantos" (pg. 68).
29
H

2
Los smbolos
Smbolo, fetiche, objeto: el soporte del smbolo y del fetiche es el objeto, la cosa
. Pero el objeto puede ser de varias clases: objeto natural --piedra, trozo de m
adera--- o elemen to de la naturaleza dotado de una unidad propia que facilita s
u personalizacin --la montaa parece cubrirse por s misma de nubes, la vegetacin de l
os grandes rboles tiene su propia vida-- ; es objeto fabricado que asocia varias
mate rias; objeto tratado partiendo de la m ateria viva, despojo animal, reliqui
a. No es seguro que la naturaleza del objeto sea decisiva en el tratamiento inte
lectual que pueda hacerse de l, pero la cuestin sin duda no se plantea en estos trm
inos. A primera vista parece ms provocativo el hecho de que un material informe,
o casi informe, pueda tener la misma condicin ideolgica que un producto del arte o
que una evidencia de la naturaleza. Una evidencia de la natura leza es una real
idad tan masiva que pide interpretacin. As, los relatos de fundacin de las aldeas d
el litoral de la Costa de Marfil atestiguan todava lo que pudo haber sido para la
vanguardia de las poblaciones inmigrantes el descubrimien to del ocano y del fra
gor de sus rompientes. No nos asombra r que aldeas agrupadas alrededor de un gran
ceibo no hayan dejado de concebir pensamientos sobre el rbol. Kenyatta puede muy
bien hablar en favor del monotesmo kikuyu, pero bien cabe imaginar que la masa d
el monte Kenya suscite la idea de un dios. Sin duda existe mucha y mala bibliogr
afa sobre los supuestos terrores del hombre primitivo: sin em30

bargo hay que admitir que la semiologa salvaje no era un puro ejercicio intelectu
al. Si toda conciencia es conciencia de algo, si toda concien cia pide su objeto
, ste no se concibe bien sin la vida que de entrada le confiere la misma naturale
za que el sujeto que cobra conciencia de l. El descubrimiento progresivo de la al
teridad es, ante todo (por la relacin con la madre) el descubrimiento de otra vid
a, aunque sea en la forma del objeto parcial del que hablan los psicoanalistas y
que al principio es un objeto que se estima bueno (objeto productor que el nio c
ree doblegar a su fantasa, pero que de ninguna manera es una materia bruta e iner
te). Lo que plantea problemas es lo inerte, la m ateria bruta, aquello que ofrec
e resistencia. De ah las cleras infantiles (al principio no se rechazaba lo orgnico
) y las metforas habituales ("voluntad de hierro", "corazn de piedra", "permanecer
fro como un hielo"). Lo impensable y, en cierto modo el poder, correspon den a l
a inercia bruta, a la pura materialidad. Lo natural es pues la vida, lo cual per
mite pensar que lo sobrenatural corresponde a lo inerte. Desde este punto de vis
ta son bastante notables las representaciones de los "fetiches" afri canos, repr
esentaciones muy prximas a la m ateria bruta; el carcter antropomrfico est alh apena
s esbozado, como una alusin a la necesidad de comprender algo y simultneamen te a
la imposibilidad de conseguirlo; como si se tratara de animar al mnimo, slo lo jus
to, para comprender lo inanima do, lo inflexible, lo inexorable, lo que est ya al
l. Es la materia bruta lo que resulta difcilmente pensable. Desde este punto de vi
sta, toda conciencia sera conciencia sartreana (la conciencia de la raz de L a nuse
a). Pero aqu hay slo una paradoja aparente: nos asombramos del miste rio de la vid
a; la conciencia religiosa cristiana invoca en todo caso ese "misterio", pero es
e asombro muy elaborado es lo inverso de un asombro primero (y no slo primitivo)
ante la existencia de lo inerte, de lo que no tiene vida. Colocar al hombre ante
el desafo de crear la vida (puesto que el hombre est hecho para transmitirla) sig
nifica proponer una solu cin de continuidad absoluta entre la m ateria y lo vivo,
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continuidad rechazada por la conciencia primitiva como la imposibilidad de todo

pensamiento. Pero asombrarse del milagro que constituye la vida, la aparicin de l
a vida, es tambin asombrarse del misterio que constituye la materia. Ordenar el u
niverso alrededor del hombre y en funcin del hombre es una solucin; proponer una a
rquitectura del universo y un gran arquitecto es otra: en los dos casos se trata
de introducir una finalidad en el aparente caos. Construccin frgil: pinsese en la
angustia frente a la materia. El dios de corazn sensible nada tiene que ver con l
a materia, pero una vez ehminada la materia, lo social se esfuma y constituye slo
nuestra ilusin. Las diversiones significan el olvido, pero, por lo que nos dice
Pascal, menos el olvido de Dios que el olvido de la muerte, de la mortalidad, de
l estado de inercia. En el siglo xvni (que representa una pausa en la metafsica f
ebril francesa), se pregunta cmo puede uno ser otro, un persa, por ejemplo, y as s
e instituye una problemtica de la identidad. En el siglo x v ii, Pascal se pregun
taba cmo poda existir una simple caa; si ser es pensar (cogito), qu es ser sin pensar
? qu es una caa que no piensa? En todo caso esto es impensable y para la conciencia
resulta espantoso, escan daloso o imposible. De manera bastante notable, las es
peculaciones del hombre sobre la finitud de su condicin, inquietas o angus tiadas
, siempre se han referido al estado despus de la muerte ms que al estado anterior
al nacimiento. En una carta, Sneca reconoca que no se preocupaba demasiado de la c
ontinuacin de un hecho para no tener un mal recuerdo de lo que lo haba precedido.
Si no siempre nos parece irrazonable preocuparnos por nuestra supervivencia, la
idea de que hayamos podido preexistir a nuestro nacimiento (y aqu hacemos referen
cia a las culturas occidentales moder nas) nos parece generalmente irrisoria, po
r lo menos aten diendo a la identidad individual. Lo ms notable es que el horror
de la nada no nos impresiona en esa ocasin: no vemos expresado ese horror en la l
iteratura o en otras partes. La idea "Me hubiera gustado vivir en el siglo x v i
ii o en la Belle Epoque" es una idea fantasiosa y serena, pero en ninguna
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parte la pregunta "Qu cosa o quin podra haber sido yo antes?" se resuelve en una int
errogacin angustiada: "Cmo poda yo no ser algo antes?" E sa serenidad de la nada pas
ada contrasta con una visin del futuro a menudo ms trgica; lo cierto es que imagina
mos de buen grado el pasado como la prefiguracin o el comienzo del presente; cuan
do el individuo que yo soy hic et nunc adopta por su propia cuenta esta visin evo
lucionista, ella slo anuncia el fin del mundo en m: todo el sentido del mundo y el
sentido del pasado convergen hacia el absurdo de mi muerte. Una serie de operac
iones simbli cas intenta superar o negar esta dislocacin que hay entre un pasado c
omplejo, orientado y sobrecargado de sentido y la inminencia de un absurdo absol
uto. Los sistemas que apelan explcitamente al tem a de la reencarnacin no hacen ms
que retrotraer el problema; si bien piensan en los mismos trminos el antes y el d
espus, slo los conciben atendiendo a la conciencia y a la vida, es decir, lo hacen
en trminos tales que no rinden cuenta del comienzo ni del fin de un proceso que
sin embargo nunca se presenta como proceso indefinido. Del pasado conservamos mo
numentos. El monumento es un objet hecho por otros para nosotros, otros que, vivi
endo en el futuro anterior, se conferan una dimensin histrica, a saber, inscriban su
historia individual en la historia de los otros. Por eso, en el objeto que nos
han legado, como suele decirse, leemos una conciencia, as como sin duda quienes c
oncibieron el monu mento, si no ya sus constructores, intentaban inscribir una c
onciencia en l. El monumento (como lo indica la palabra misma) es un testimonio.
Por eso est muy cerca del smbolo en el sentido etimolgico del trmino y es muy signif
icativo el hecho de que los monumentos (lo que los historiadores han podido llam
ar "lugares de memoria") estn en su mayor parte en lugares de poder o de culto; e
n todo caso, son smbolos de autoridad. Si las sociedades, para instituir el poder
poltico o la religin, tienen necesidad de objetos, ello no se debe simple mente a
que los objetos sirven para m arcar, para sealizar, para imitar y para limitar,
sino a que su materia misma es

problemtica: esa m ateria se concibe, podramos decir, en un lmite, en el lmite de lo

pensado y lo impensado, de lo pensable y de lo impensable, lo mismo que el pode
r. El objeto materia, el objeto cosa, se tra ta pues de dos maneras: en el plano
simblico, como signo de reconocimiento (se cons truyen relaciones entre objetos
o entre seres y objetos, as como ocurre en la lengua con los sonidos); en el plan
o del fetichismo el objeto se tra ta como presencia real de un ser actual irredu
cible a su manifestacin. En los dos casos queda un residuo de lo impensado: la m
ateria bruta o, en otros registros, el grito o la mancha de color que constituye
n la obsesin de las investigaciones artsticas aplicadas contra dictoriamente a evi
tar el artificio y el intelecto, como si la materia bruta constituyera el ser de
esa manifestacin que se realiza en una forma (un Sakpata, un Hevieso, una cruz,
una hostia), pero que no se reduce a ninguna de sus realiza ciones particulares.
Entre el objeto smbolo y el objeto fetiche, y en elinterior del mismo objeto, se
crea una tensin anloga a la que une y opone pensamiento del ser y pensamiento de
la cosa. E sa tensin puede discernirse tanto en lo que llamaremos smbo lo, como en
lo que llamaremos fetiche. Por smbolo entende mos a veces una simple relacin de r
epresentacin entre una cosa simbolizada o un ser simbolizado y la cosa y el ser q
ue lo simbolizan; en este aspecto, la operacin de simbolizacin puede descomponerse
en dos procesos; por ejemplo, en el caso del ttem, una conceptualizacin (todos lo
s individuos de una misma especie estn representados por una figura comn, como en
el caso del lenguaje) y un acto de poner en relacin el animal ttem, as conceptualiz
ado, con un grupo social (l mismo identificado como capaz de oponerse a otros gru
pos); y este acto de poner en relacin es lo que constituye propia mente el acto d
e simbolizacin. E sa relacin del representan te con lo representado no agota sin e
mbargo todas las significaciones del trmino smbolo ni todos sus empleos. La voz gr
iega ovifioXov significa "signo de reconocimiento". Designaba las dos mitades de
un objeto anteriormente frac cionado, objeto que dos personas unidas por una rel
acin de
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hospitalidad o sus descendientes utilizaban como medio de identificacin. Se lo pu

ede cotejar con que significa "acercamiento, ajuste" y se la empleaba para refe
rirse a las articulaciones o a objetos encajados, como los ejes, o, ms tardamente
para designar el cruce de dos caminos o un combate o una contribucin financiera.
Los dos trminos derivan del verbo , "lanzar juntos", "poner juntos". E ste smbolo
se encuentra en todas partes, especialmente en las costas del Africa Occidental
donde los patrones de navios europeos y los jefes de las grandes tribus de comer
ciantes o sus respectivos sucesores reconocan el vnculo que los una mostrndose uno a
otro los trozos de una "argolla" previa mente quebrada en dos, costumbre que no
s recuerda tanto a la antigua Grecia como las novelas de la serie negra en las q
ue, como se sabe, el pago por adelantado de servicios muy particulares, pedidos
a individuos por definicin poco confiables, se efecta en la forma de un fajo de bi
lletes de banco cortados en dos: el resto una vez ejecutado el contrato! De m ane
ra que el trmino "smbolo" puede entenderse en un sentido ms amplio, en el sentido d
e una relacin recproca entre dos seres, dos objetos, un ser y un objeto, en el sen
tido ms amplio de dos realidades de las cuales una no es propiamente representant
e de la otra, puesto que cada uno de los dos trminos se manifiesta ms bien como el
complemento del otro y recprocamente. As entendida, la relacin simblica no es neces
ariamente dual, nada de eso. Todo lenguaje es simblico. No sencillamente porque n
om bra las cosas, sino tambin porque establece una relacin entre las palabras. Y e
s simblico tambin porque une a todos aquellos que lo utilizan, del mismo modo en q
ue el ttem o la bandera designan, no sencillamente a un grupo, sino, en cierto se
ntido, a aquello que lo constituye. Los trminos "signo", "smbolo", `lengua", `leng
uaje", "palabra" tienen acepciones tcnicas relativamente precisas en lingstica y en
semitica, aunque en estas disciplinas algunas acepciones se oponen a otras o las
ignoran. Ahora bien, es evidente que la etnologa no tendra ninguna razn de ser si
no fuera ante todo estudio del sentido, es decir,
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estudio, por un lado, del sentido construido, elaborado en el interior de conjun

tos socioculturales dados (una cuestin esencial que tiene que ver con el grado de
homogeneidad o de diversidad de ese sentido y con los efectos de dominacin o de
resistencia que pueden resultar de estas circunstancias) y estudio del sentido q
ue ese sentido pueda revestir para quienes tratan de aprehenderlo desde el exter
ior (aqu est todo el problema de la "traductibilidad"). De m anera que la etnologa
no se asigna una m ira aj ena a la de la semitica, por ms que las realidades en la
s que hace hincapi son ms los lenguaj es que las lenguas naturales, pero aqu hay qu
e hacer una doble reserva; por un lado, las lenguas naturales son evidentemente t
iles al enfoque etnolgico de las cuestiones y por otro lado, los "lenguajes" estu
diados por el etnlogo no son simplemente lenguajes, en todo caso no son cdigos de
comunicacin simples y transparentes: la economa, la pol tica, la religin---para consi
derar slo trminos consagrados e institucionalmente significativos-- hacen entrar e
n juego una pluralidad de agentes que no podran considerarse como puros y simples
emisores o receptores. No parece sin embargo exagerado suponer que la vida soci
al pueda resumirse en un cierto nmero de enunciados posibles o imposibles, segn lo
s interlocutores, y en un nmero de prcticas asimilables a mensajes o prcticas somet
idas a enunciados que las juzgan y las interpretan.