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Maria de Ftima Arajo Fernandes

O Princpio Responsabilidade
de Hans Jonas
Em busca dos fundamentos ticos
da educao contempornea.

Dissertao de Mestrado em Filosofia da Educao apresentado


Faculdade de Letras da Universidade do Porto.
Orientador - Professor Doutor Adalberto Dias de Carvalho.

Celorico de Basto
- 2002 -

Com efeito, se todos


fossem

doutos em tudo

tornariam

todos

(omnes)
(omne)

universalmente

(omnino) sbios, e o mundo


ficaria

cheio de ordem, de luz

e de paz.
Comnio, in Pampaedia

- Sec XVII

Este trabalho s se pde concretizar porque muitas pessoas, de vrios


modos, contriburam para a sua elaborao. A todos quero agora manifestar
o meu reconhecimento.

Ao Professor Doutor Adalberto Dias de Carvalho, por me ter mostrado


as

vias

abertas

pelos

pensadores

contemporneos

e,

sobretudo,

pela

confiana, sugestes e crticas que me transmitiu.

Ao meu pai, com saudade e restante crculo familiar, com afecto.

A Armnia, Lino e filhas, a amizade e solidariedade efectiva com que


me brindam quotidianamente.

Obrigada.

RESUMO

A partir da obra Le Principe


se

apresentar

um

dos

conceitos

Responsabilit,
chave

da

de Hans Jonas, pretendetica

contempornea

responsabilidade. Este conceito adquiriu, na actualidade, um significado e


contedo

distintos,

erigindo-se,

para

Hans

Jonas,

em

princpio

fundamentador de uma nova ordem tica.


O Homem define-se pela responsabilidade que assume em prol das
geraes futuras.
Os problemas ecolgicos, as consequncias

da biotecnologia

e o

relativismo de valores impem uma resposta moral forte, dado que o ser est
em perigo. Essa resposta ter necessariamente ancoragem no ser, reino da
liberdade polarizada por um futuro que exige a responsabilidade do homem
solidariamente comprometido com a biosfera. Como conciliar uma liberdade
indmita frente a uma exigncia crescente de responsabilidade face ao apelo
do ser-valor em perigo?
Hans Jonas reformula o imperativo kantiano, enunciando um outro,
segundo o filsofo, mais adequado condio da humanidade actual: age de
tal forma que os efeitos da tua aco sejam compatveis com a permanncia de uma vida
autenticamente humana sobre a terra.

A responsabilidade

transforma-se

numa

obrigao

que

tem

como

paradigma a relao parental em que o cuidado uma ddiva total, sem


exigncia de reciprocidade.
Procura-se com o presente estudo analisar em que medida o princpio
responsabilidade pode despoletar questionamentos fecundos no mbito da
Filosofia da Educao e como concili-lo com a liberdade, em prol de um
desenvolvimento planetrio sustentvel.
Palavras Chave

Responsabilidade,

Geraes

Futuras,

Liberdade,

Tecnocincia, Catstrofe Planetria, Ser, Valor, Dever, Heurstica do Medo,


Prudncia, Risco e Educao.

INDICE
INTRODUO

CAPTULO I
1 - ENFOQUES DO PENSAR TICO CONTEMPORNEO
- PERSPECTIVAS DE UMA NOVA ORDEM TICA

23

1.1 - Conflitualidade de valores


- Novas polarizaes

30

1.2 - O dever como axioma bsico da responsabilidade

37

1.3 - A tica como alicerce e limite da aco

39

CAPTULO II
2 - NOO DE RESPONSABILIDADE
- DA IDEIA AO CONCEITO

42

2.1 - A dimenso antropolgica do conceito de


responsabilidade - risco / aco

48

CAPTULO III
3 - O PRINCPIO RESPONSABILIDADE
UM CONTRAPONTO AO VAZIO INSTALADO PELO NIILISMO

60

3.1 - Continuidade e diferena entre a responsabilidade formal e


responsabilidade substantiva

62

3.2 - Homem e natureza - solidariedade de um destino

66

3.3 - O homem como sustentculo da responsabilidade


parental e da responsabilidade poltica

71

3.4 - Aporias do princpio responsabilidade

75

3.5 - A oligarquia da tica - Mero pessimismo ou negatividade das


potencialidades dialgicas do pensamento reflexivo?
3.6 - O fundamento ontolgico da responsabilidade
3.6.1 - A criana objecto elementar da responsabilidade

82
85
85

3.6.2 - Fundamentao metafsica-ontolgica da tica


- Teses fundadoras da tica

91

3.7 - A ambivalncia universal da vida


- O metabolismo como pedra de toque
3.8 - Trade finalismo, teleologia e liberdade

99
106

CAPTULO IV
4 - A EMERGNCIA DE UM NOVO PARADIGMA TICO DA ACO / RELAO
LUZ DO PENSAMENTO DE HANS JONAS
4.1 - A velha paideia grega e os novos horizontes de sentido

109
121

CONSIDERAES FINAIS

143

BIBLIOGRAFIA

149

NOTA PRVIA

No texto do presente trabalho, quando nos referimos obra principal


de Hans Jonas, Le Principe

Responsabilit,

na sua globalidade, grafa-se o

ttulo da obra em itlico e em lngua francesa, dado que utilizamos uma


traduo

neste

idioma.

Quando

nos

referimos

ao

conceito

princpio

responsabilidade, este, aparece naturalmente em lngua portuguesa, entre


aspas ().
Com o objectivo de distinguir no texto palavras ou conceitos de vrios
autores ou palavras que usamos com sentido conotativo, grafmo-las com
outro tipo de aspas ("").
Conceitos que j pertencem ao patrimnio cultural comum, embora
tambm provenientes de vrios autores, grafam-se em itlico.

INTRODUO

Temos conscincia das limitaes de um trabalho que no usou as


fontes de forma directa uma vez que o pensador eleito para o nosso estudo Hans Jonas - , sendo alemo, escreveu nesta lngua a sua obra principal Das
Prinzip

Verantwortung:

zivilization

Versuch

einer

Ethik

fiir

die

technologische

(1979) tendo ns utilizado a traduo francesa de Jean Greisch,

Le Principe

Responsabilit:

une thique

pour

la civilisation

tecnologique.

Esta situao constitui sempre uma limitao compreenso do pensamento


de um autor. Outra dificuldade do nosso trabalho decorre da forma de escrita
da obra de Jonas em causa onde a tecnicidade e a densidade de pensamento,
por vezes, se enredam com o seu caracter um pouco repetitivo.
Elegemos a lngua francesa para 1er Jonas em virtude de as suas
obras mais importantes estarem traduzidas neste idioma que dominamos
melhor e tambm pelo acolhimento e reflexo que despertaram e continuam a
despertar no seio da comunidade francfona. 1
Outra dificuldade prende-se com o facto de, apesar do autor estar
traduzido

nas principais

lnguas

europeias

(ingls,

espanhol,

francs

italiano), no ter merecido a mesma ateno por parte dos acadmicos


portugueses. Algumas conferncias e outros textos de Hans Jonas esto, no
entanto,

condensados

na obra tica

medicina

e tcnica2,

traduzida

prefaciada por Fernando Antnio Cascais.

1 - Lamentamos, entretanto, no ter conseguido consultar uma tese de doutoramento de Christian Boissinot
existente na Universidade de Laval, Quebec, com o ttulo Les Aventures Philosophiques Contemporaines
de la Responsabilit, (1999) - onde o tema desenvolvido a responsabilidade em Hans Jonas e Emmanuel
Levinas.
2 - Cf. Jonas, Hans, tica medicina e tcnica, trad. Antnio Fernando Cascais, Veja, 1994, p. 24.

Os actuais avanos no mbito das biotecnologias e da engenharia


gentica (nomeadamente com a descoberta do genoma humano) do uma
grande actualidade a este pensador no campo da biotica.

Fornece-nos

tambm material para amplas reflexes sobre o que poder ser uma Educao
para a Cidadania escala planetria, onde a Educao Ambiental e a
Educao para os Direitos Humanos tero que necessariamente ocupar um
lugar de destaque.
Os desafios que a educao contempornea enfrenta merecem uma
ampla reflexo que poder ser enriquecida luz do pensamento de Hans
Jonas. Desafios estes que so provocados pela massificao do ensino, pela
globalizao,

pela

crise

ambiental

e,

tambm,

por

um

certo

uso

das

Tecnologias da Informao e Comunicao (TIC) o qual leva a que estas se


metamorfoseiem, quer em concorrentes, quer em coadjuvantes da educao,
em espaos e tempos diferentes.
O computador aumentou exponencialmente o volume de informao
que

recebemos

contextualizao

mas

no

aumentou,

na

mesma

proporo,

uma

que nos permitiria absorv-la com sentido. Produzimos

computadores que nos facultam informao das vrias reas do saber mas
que s com a ajuda dos mesmos conseguimos organizar, dado que s estes
tm capacidade para processar dados de tamanha envergadura.
O homem perdeu parte da sua capacidade mediadora directa que
agora confiada mquina. Os especialistas de informtica transformam-se
em mediadores da mediao decidindo qual a informao relevante. Os
estudos

de

mercado,

de audincias,

de opinio

e mesmo

de

impacto

ambiental, tal como os de nveis de inteligncia, so feitos com base em


premissas muitas vezes aleatrias porque se acredita que tudo mensurvel.
O 1 traduz o sim, o 0 o no. Confunde-se informao com conhecimento,
apesar de pedagogos como Paulo Freire terem feito a sua destrina. A escola
no

deve,

por

isso,

servir

para

informar

mas

tambm

para

consciencializar. A acumulao de grandes quantidades de informao no ,


entretanto condio necessria para a elaborao do saber.
Temos hoje uma gerao jovem aparentemente muito informada mas,
provavelmente, no com um conhecimento proporcional. A quantidade e a
rapidez, pontos altos do modelo das TIC, no so sinnimos de excelncia.
A elaborao de alguns saberes e, sobretudo, daqueles que tratam do
mistrio

do

homem,

no

se coaduna

com

os padres

dominantes

de

quantidade e rapidez. Exige um processo lento de maturao.


Identificar
conduzir

a uma

conhecimento com processamento


desqualificao

do

saber

humano,

de informao
o

que

ter

pode
como

consequncia o imperialismo das lgicas formais que retiram o contedo ao


conhecimento e o espoliam de criatividade.
A meta

da

educao

, pois,

o conhecimento

e no

mera

informao, logo, cabe-lhe submeter as TIC ao pensamento reflexivo, ou


seja desvelar as suas ambivalncias.
Em

Technopoly,

Neil

Postman 3 ,

descreve

como

sociedade

americana chegou ao estdio, denominado pelo autor, de tecnopolia. Para


o referido autor,

os americanos vivem hoje numa

sociedade que baseia a

sua autoridade na tecnologia, satisfaz-se com ela e orienta-se pelas regras


que a mesma lhe impe. A cultura rendeu-se a uma f cega na cincia
assente num crena inabalvel nas vantagens do progresso sem limites, na
tecnologia sem custos, que substituiriam a moral pela eficincia e pelo
lucro. Apesar desta constatao, Postman aponta o caminho correcto a seguir
que passaria por uma revalorizao da cultura e da escola,
assim

homem

contemporneo

da

sociedade

da

afastando-se

informao

fugaz,

conduzindo-o para a sociedade do conhecimento.

3 Postman, Neil, Technopoly : the surrender of culture to technology, New York, Vintage Books, 1993.

10

Segundo o ponto de vista de Postman, a cultura deveria assumir de


novo o poder que a tecnologia lhe usurpou. Os primeiros passos, mesmo que
ainda vacilantes, passariam ento por:
o Uma libertao da crena nos poderes mgicos dos nmeros.
o No confundir informao com compreenso.
o Considerar relevantes as coisas antigas (reconhecer o passado).
o Levar a srio a lealdade e a honra familiar.
o No esquecer a tradio em prol da modernidade (reconhecer o
presente).
o No

identificar

a cincia como nico sistema de pensamento

capaz de produzir a verdade.


o No

aceitar

engenho

tecnolgico

como

nica

forma

de

progresso humano (precaver o futuro).


No que se refere crise ambiental, parece-nos evidente que a escola
poder formar mais adequadamente as crianas e os jovens em prol de um
desenvolvimento

sustentvel

que

tenha

em conta,

tambm,

os

direitos

humanos escala planetria.


Em que medida pertence escola a responsabilidade de pugnar por
uma educao

para

e pelos direitos humanos que permita dissociar

crescimento econmico e o bem-estar da utilizao intensiva de recursos que


escasseiam, em vrias latitudes do globo, onde, por exemplo, a enunciao
do direito educao poder no passar duma declarao hipcrita?
A obra de Hans Jonas, Le Principe

Responsabilit,

publicada pela

primeira vez em 1979, tem a sua gnese na dcada de sessenta, embora o


autor s a tenha comeado a redigir em 1972. Situa-se no terceiro momento
do longo percurso filosfico do autor, quando este assume a necessidade de
uma viragem da filosofia terica para a filosofia prtica, ou seja, para a
tica. Este terceiro momento de questionamento filosfico revela-se, como
esclarece o prprio Jonas, na urgncia de uma resposta ao desafio cada vez

11

mais incontornvel da tcnica. 4 Apesar de no pensamento

filosfico

de

Jonas se poderem delimitar claramente trs ncleos cronolgicos sequenciais


de interesses diferentes, o substrato intelectual da reflexo permanece.
Num primeiro momento, o autor torna-se conhecido pela crtica
historico-filosfica

da gnose, tendo concludo que, se do ponto de vista

histrico, o dualismo assediou sempre a metafsica e a religio, do ponto de


vista existencial instalou-se uma crise de compreenso do eu e do ser que se
traduz num divrcio entre o eu e o mundo, entre o esprito e a matria e
entre o mundo e Deus.
Se o gnosticismo se apresenta a Jonas como a culminncia histrica
do dualismo, por outro lado, a nvel existencial, o gnosticismo

ilustra

tambm, na actualidade, a difcil relao do homem contemporneo com o


mundo.
O debate com o niilismo antigo ajuda Jonas a compreender aquilo
que denomina por niilismo moderno que, segundo a sua anlise, afecta todas
as correntes de pensamento contemporneo.
O cruzamento entre o estudo da gnose e o existencialismo direcciona
Jonas para uma leitura quase gnstica do existencialismo e, com ela, do
esprito moderno.
O contacto com o dualismo presente no pensamento gnstico conduz
o pensador

a uma reavaliao

da filosofia

alem da conscincia, na qual

foi formado, e que, na sequncia da clivagem dualista introduzida pela


filosofia

cartesiana

faz

com que o pensamento

subsequente

acabe

por

secundarizar a questo da corporeidade, do mundo, da natureza.


Num segundo momento, o filsofo, partindo da consciencializao
do dualismo esprito/natureza e do esquecimento desta por parte da

filosofia,

conduzido s questes filosficas fundamentais, a saber:


Qual a natureza do ser e, ligada a esta, qual o ser da natureza? 5 .

4 - Jonas, Hans, La science comme exprience vcue, trad, do alemo de Robert Brisait, in tudes
Phenmlogiques, n 8, 1998, OUSIA, Bruxelas, p. 13.

12

Estas

questes

surgem

Jonas

no

ambiente

espiritual

anglo-

americano e nunca nos cursos que frequentou com Heidegger, apesar da


relevncia

dada por

este ao conceito

de ser-a

e da considerao

do

fenmeno na totalidade, aspectos introduzidos pelo seu mestre de juventude.


O dasein entendido como cuidado referia-se s ao esprito. Mas a questo do
fundamento essencialmente fsico da necessidade de cuidado, a questo de
corporeidade, em virtude da qual o homem parte da natureza e est ligado
ao ambiente natural pela carncia e pela necessidade, estavam arredadas
tanto

da

tradio

heideggerianas.

filosfica

idealista

fenomenologia,

ao

alem

limitar-se

como

das

reflexes

conscincia

pura,

reduziu o corpo a um dado da conscincia, privando-o de sentido e ficando


incapaz de equacionar os problemas do homem concreto. Heidegger ignora a
naturalidade

do corpo, pois, apesar

do conceito

de ser-a,

esquece a

existncia concreta, lapso que o impede de franquear a porta da precariedade


metafsica do ser, que o poderia ter conduzido, segundo Jonas, necessidade
de instaurar

uma nova tica. Em Heidegger

o ser no tocado

pela

impetuosidade da inter-relao entre o homem e a natureza.


Num registo diferente Joanna Hodge identifica uma dimenso tica
reprimida 6 nas reflexes de Heidegger sobre a filosofia e a metafsica,
defendendo que as questes ticas emergem no pensamento do mesmo, na
obra Ser e Tempo. Segundo a autora, com Heidegger o que chega ao fim a
filosofia como busca totalizadora de uma verdade universal que responda
intrigante

questo

do

ser

mas

permanece

uma

tica

radicalmente

transformada que no procura ou pretende proporcionar verdades universais.


A

reflexo

filosfica

de

Jonas

orienta-se,

ento,

para

questionamento da separao entre o corpo e o esprito - res extensa,

o
res

congitans

- que a tradio filosfica tinha instalado e para a necessidade de

pensar a

totalidade.

5 - Cf. Jonas, Hans, La science comme exprience vcue, trad, do alemo de Robert Brisant, in tudes
Phenmlogiques, n 8, 1998, OUSIA, Bruxelas, p. 21.
6 - Hodge, Joanna, Heidegger e a tica, Instituto Piaget, 1998, p. 36.

13

Contra a filosofia do seu tempo, o nosso autor procura elaborar uma


filosofia da biologia que supere o dualismo tradicional e enraze o homem na
natureza a que pertence.
A obra, The Phenomenology

of Live1,

publicada em 1966, prope

uma interpretao existencial dos factos biolgicos.


O existencialismo contemporneo, obcecado pelo homem, atribui a
este privilgios que, embora comuns a todos os existentes

orgnicos

dificultam ao homem a tomada de conscincia de si como parte integrante


dessa totalidade. O sentimento da unidade da vida perdeu-se no decorrer do
pensamento ocidental sendo urgente, segundo o pensador, restaurar essa
unidade perdida.
A tendncia marcadamente antropocntrica do pensamento ocidental,
ilustrada

nos nossos

dias pela

filosofia

idealista

e existencialista

mas

tambm pelas cincias naturais, ignora a interioridade - mistrio do corpo


vivo, escada progressiva de liberdade e perigo.
As grandes contradies que o homem descobre em si, (liberdade /
necessidade, autonomia / dependncia, eu / mundo, relao / isolamento,
criatividade / mortalidade), tm j as suas formas rudimentares nas primeiras
formas de vida, cada uma em equilbrio precrio entre o ser e o no ser e
cada uma tambm j dotada de um horizonte intrnseco de transcendncia, no
sentido de um profundo querer do ser que o incio da totalidade.
O desenvolvimento da vida assente no fenmeno do metabolismo
permite compreender a progressiva complexificao da vida que se desenrola
num jogo constante entre a liberdade e a necessidade, o perigo e o sucesso.
Este jogo, apesar de ter culminado no homem no nos autoriza, mesmo
considerando a sua especificidade, a entend-lo como um sujeito metafsico
isolado.

7 - Jonas, Hans, Le Phnomne de la Vie - vers une biologie philosophique, trad, de Danielle Louis do ttulo
original The Phenomenon of Live: Towards a Philosophical Biology, de Boeck universit, 2001.

14

Esta concepo da emergncia do fenmeno da vida como uma luta


misteriosa pela sua afirmao,

sempre polarizada pela liberdade e pela

necessidade, num equilbrio frgil, em que o progresso no linear, abre o


caminho

para

o terceiro

ou seja,

para a necessidade

ancorado numa metafsica

momento do percurso

filosfico de Hans Jonas,

de um novo paradigma tico

solidamente

do ser que reconhea o valor deste na sua

afirmao constante contra o nada.


Perante a ameaa de aniquilao do ser introduzida pelo poder da
tecnocincia, Jonas desperta para a urgncia da necessidade de uma nova
tica assente em princpios universais e racionalmente

aceites que no

dependam exclusivamente do interesse particular do homem. Neste sentido,


Jonas critica o fechamento de Heidegger precariedade do ser, dado que o
pensador alemo, apesar da distino que faz entre vida autntica e vida
inautntica, no considera que o ser seja afectado por essa constatao
fctica - vulnerabilidade da natureza.
Eis-nos chegados ao terceiro momento do percurso
Jonas marcado pela obra Le Principe

Responsabilit

filosfico

de

que ter constitudo,

alis, a principal razo pela qual o autor recebeu o ttulo de doutor

honoris

causa em Filosofia pela Freie Universitt de Berlin, em 1992, um ano antes


da sua morte.
No prefcio,

o autor

apresenta,

de forma

sucinta,

contedo

fundamental da obra:
Partindo da constatao que Prometeu definitivamente liberto, ao
qual a cincia concedeu foras nunca antes conhecidas e a economia uma
impulso

desenfreada,

reclama

uma tica que, por

entraves

livremente

consentidos, impea o poder do homem de se tornar uma maldio para ele


mesmo. Jonas defende as seguintes teses que procura fundamentar ao longo
dos seis captulos que do corpo obra.
1. A tcnica moderna transformou-se em ameaa ou a ameaa aliouse tcnica.

15

2. O vazio de que padece a nova praxis

colectiva no mais do que

o vazio actual provocado pelo relativismo de valores.


3. A ameaa que a heurstica do medo antecipa consciencializa o
homem da ameaa suspensa, sobre a integridade da sua essncia, ou
seja, a imagem do homem.
4. Se a integridade da essncia do homem est em risco, impe-se a
fundamentao de uma tica forte que deve assemelhar-se ao ao e no
ao algodo em rama.
No primeiro captulo, Jonas antecipa uma perspectiva global das
principais questes a que o ensaio se prope dar resposta, decorrentes da
submisso do homo sapiens

pelo homo faber.

O segundo captulo explicita o

fundamento e o mtodo. O terceiro e quarto captulos, os mais densos do


ensaio, procuram fundamentar metafisicamente a tica da responsabilidade,
principal objectivo

de Jonas. Nesta fundamentao,

o filsofo,

procura

legitimar filosoficamente a passagem do plano do ser e da existncia para o


plano

do

dever-ser.

Esta

legitimao

tem como

finalidade

atribuir

os

fundamentos da nova ordem tica, ou seja, do dever e a responsabilidade dos


seres humanos relativamente natureza e ao futuro das prximas geraes
que a praxis

colectiva faz aparecer. Os quinto e sexto captulos elucidam

como seria a nova tica fundada no princpio responsabilidade e, em


simultneo,

desenvolvem

uma

crtica

verrinosa

utopia,

sobretudo

utopias polticas que, negando o presente, acenam com futuros paradisacos


sustentados no potencial unvoco da tecnologia. Estas utopias, ofuscadas
com uma ideia linear de progresso, nem sequer equacionam a bivalncia da
tecnocincia materializada nas inovaes tcnicas actuais.
O presente trabalho tem, assim, como objectivo global conhecer o
pensamento de Hans Jonas no sentido de se procurar compreender em que
medida Le Principe

Responsabilit

pode contribuir para o desenvolvimento

de uma cultura tica que reconcilie o homem com a natureza.

16

Apesar das ideias de Le Principe


de

difcil

aplicao

prtica,

tm

Responsabilit,
mrito

de

globalmente serem

trazer

discusso

as

contradies da ordem tecnolgica, a qual, na sua complexidade, no pode


ser analisada s luz dos seus aspectos positivos.
No primeiro captulo deste trabalho contextualiza-se o pensamento
de Jonas e a ruptura que estabelece com o imediatismo e o formalismo da
tica tradicional.
No segundo captulo, explora-se a preponderncia que o conceito de
responsabilidade

assume

no pensamento

actual,

apesar

de nenhum

dos

autores consultados atribuir a profundidade e extenso que Jonas d ao


conceito. Ao fundar a responsabilidade no apelo do ser, esta transfigura-se
numa obrigao no recproca que estende a toda a biosfera e s geraes
futuras o dever do homem.
No

terceiro

captulo,

aprofunda-se

teoria

jonasina

da

responsabilidade e explicita-se de que modo Jonas faz a passagem do ser


para o dever-ser

no mbito de uma fundamentao metafsico-ontolgica da

tica.
No quarto captulo, luz do novo paradigma tico da aco /
relao, procura-se evidenciar as potencialidades deste modelo com vista ao
desenvolvimento

de uma filosofia

da educao

cruzamento de conceitos como cidadania


responsabilidade

e geraes

que tenha em conta o

planetria,

educao

ambiental,

futuras.

Estes conceitos podero contribuir para colocar as novas tecnologias


dentro de parmetros ecolgicos que no ponham em causa a ordem natural,
logo, tambm, a dignidade humana.
Finalmente, confronta-se o pensamento de Jonas com os conceitos de
mudana

e de incerteza,

categorias marcantes da sociedade contempornea

para interrogar de que forma estas categorias atestam a vulnerabilidade do


ser que apela a uma resposta inequvoca por parte do homem.

17

Esta resposta, segundo a nossa interpretao, ter na educao o


locus privilegiado, sem subestimar a importncia que Jonas atribui teoria
da responsabilidade na esfera poltica.
Escolhemos Hans Jonas para desenvolver o nosso estudo em virtude
de o pensamento deste filsofo ser hoje em dia um referencial no mbito das
ticas aplicadas e, ao facto de a relao educativa se consubstanciar numa
relao tica por excelncia.
Como diz Jonas, sendo o homem o nico ser conhecido capaz de
responsabilidade dado que s ele pode optar conscientemente e deliberar
sobre alternativas de aco, essa capacidade implica a assuno das suas
consequncias. Liberdade e responsabilidade so correlatos.
A gerao actual tem a obrigao moral de velar pela possibilidade e
continuidade da vida. O dever aumenta na proporo do conhecimento que
temos de como fcil destruir a vida. Assim, a problemtica enunciada por
Jonas poder

constituir

um referencial

importante

para

a filosofia

da

educao.
Jonas aponta a vida como condicionante e limite da vivncia dos
valores. Assim, a educao dever visar como fins ltimos, num processo
dinmico, dialogai e planetrio, a preservao e o desenvolvimento da vida
tendo por base o cuidado ao outro para efectivar a construo de uma
sociedade humana justa e responsvel. Para Jonas o fim da educao tornar
as

crianas

adultas,

ou

seja,

capazes

de

assumir

princpio

responsabilidade.
A educao, sendo o combate da civilizao contra a barbrie, da
memria contra o esquecimento, da responsabilidade contra a indiferena, da
preservao contra a destruio, da afirmao dos valores positivos contra o
relativismo transforma-se na afirmao do ser-valor

contra o niilismo.

Assim sendo, a educao uma responsabilidade de todos emergindo


como um desgnio colectivo. Deve ser um processo multimodal amplamente
participado e contnuo para promover o conhecimento

significativo

e a

18

sabedoria sempre orientada no sentido da preservao e do desenvolvimento


integral.
Numa poca em que a humanidade confrontada com paradigmas de
desenvolvimento

contraditrios

que

conflituam

radicalmente

entre

si

gerando a confuso, a insegurana, a instabilidade e a indiferena tica, a


responsabilidade parental como paradigma da responsabilidade devida ao
outro sem esperar qualquer contrapartida pode ser uma via aberta para erigir
o modelo que permita ao homem sair da indiferena presente.
Como

salienta Adalberto

Dias de Carvalho, a reflexo

sobre a

educao delineia-se na contemporaneidade como uma indagao


mltipla

onde

sobressai

uma

ontologia

responsabilidade,

uma hermenutica

uma antropologia

da

do

do desejo,

limite,

uma

uma esttica

filosfica
tica

da

da palavra

esperana.

Sabendo que toda e educao se radica na aprendizagem mas que


nem toda a aprendizagem se reproduz em educao, dado que, quer na
famlia,

quer

na

escola,

quer

na

educao

no

formal

muitas

aprendizagens que podem ser deseducativas, a aprendizagem no um fim


em si mesmo - o valor desta decorre da sua projeco educativa, ou dito de
outro modo para ir ao encontro do pensamento de Jonas, do contributo que
ela der em prol da preservao da imagem de homem e de toda a biosfera.
Com

Adalberto

responsabilidade

Dias

tambm

de

Carvalho,

fundamento

pensamos
e

finalidade

que
da

tica

da

educao.

Fundamento, pois sendo relacional, a responsabilidade assenta na alteridade


e com ela destaca a relao entre entes fazendo da relao educativa uma
relao tica. Finalidade porque a responsabilidade convoca a liberdade
obrigando deciso consciente de aceitar o outro como sujeito de direitos,
eventualmente sem deveres.
Se a responsabilidade no fundamentar a educao, esta no chega a
acontecer pois os processos, aparentemente educativos, no passaro de
meios de despromoo da identidade e da dignidade dos outros mais frgeis,

19

- os educandos. Por outro lado, se a responsabilidade no for aceite como


finalidade

da educao,

os

conhecimentos,

as tcnicas

e as

destrezas

adquiridas pelos educandos podero servir a destruio, a injustia,

em

suma, a indiferena tica.


A escola,

entendida como

lugar de aprendizagens

significativas,

deve oferecer a toda a comunidade educativa a capacidade de fazer uso do


pensamento

reflexivo

criatividade,

no

integrando

sentido

de

conhecimento,

compreender

informao,

realidade

de

destrezas,
uma

forma

transversal com destaque para a educao para os direitos humanos e para a


educao ambiental de que a educao para a cidadania escala planetria
seria corolrio.
Assim, as geraes presentes e as prximas estariam mais aptas para
compreender

participar

responsavelmente

na

sociedade

global

questionando atitudes que pudessem pr em risco a dignidade da vida em


termos bio-scio-culturais.
Como atesta Milaret,
A educao um processo essencialmente social que se inscreve num
tempo

determinado

no

seio

de

uma

dada

sociedade

constantemente

orientada por um sistema de finalidades na ausncia das quais impossvel


falar de educao. 8

A educao, tendo como finalidade a responsabilidade,

comporta

uma dimenso activa emergente - mais importante do que aprender para


constatar compreender para agir.
Constatada a possibilidade da catstrofe preciso agir.
O primeiro passo consistir, ento, na rejeio do paradigma que
orientou, desde a modernidade, o pensamento que, enredado no formalismo e
numa noo acrtica de progresso, no soube enfrentar os desafios que a
evoluo da tcnica e da cincia lhe iam colocando. Indiferente aos modelos

8 - Mialaret, G., Note critique: La pdagogie, une encyclopdie pour aujourd'hui, in Revue franaise de
pdagogie, n 111, avril - mai -juin 1995, p. 124.

20

de sinal contrrio que se digladiavam provocando turbilhes que impeliam o


homem, para a prtica do mal, este inconsciente da responsabilidade que o
colocava como depositrio da emergncia de contextos de bem, no soube
assumir o seu dever por ignorncia, perplexidade ou indiferena.
Perante a vulnerabilidade da sociedade humana escala planetria, o
mundo anda procura de uma nova viso de conjunto, de uma nova
regulao

em que

os princpios ultrapassem

as tenses entre

modelos

divergentes que sempre geram a incerteza e potencialmente a destruio.


Na aldeia
quotidiano,

de

global
uma

de McLuhan, todos somos afectados no nosso

forma

subtil

ou

prazenteira

pela

regulao

ou

desregulao mundial em todos os aspectos da vida.


Assim, pensa Hans Jonas, advogando que, perante o ineditismo da
aco humana e do poder inusitado da tecnocincia, urge a definio de
novos valores, de novas estratgias, de novas formas de expresso e da
representatividade poltica, em resumo, de novas formas de governabilidade
a todos os nveis que ponham a salvo o homem da inconstncia do seu agir
colectivo que despojou a natureza dos seus mecanismos prprios de autoregulao.
No quinto captulo da obra Le Principe

Responsabilit,

Jonas faz

uma anlise comparativa dos sistemas socialista e capitalista para avaliar


qual dos dois estaria em melhor posio para fazer emergir um meta-poder
que

regulasse

aco

humana

em

consonncia

com

princpio

responsabilidade.
O autor constata que nenhum dos sistemas, que poca dividiam e
governavam o mundo, servia os seus propsitos, por motivos

diferentes

acabando por capitular, defendendo um vago poder tico-poltico de

experts,

com ampla autoridade para submeter a aco colectiva s exigncias do


imperativo da responsabilidade.
Sabendo como a educao depende do poder poltico, parece-nos que
Jonas no campo da educao apoiaria tambm uma educao ministrada por

21

especialistas em que os princpios da autoridade e do rigor

poderiam,

eventualmente pr em causa a liberdade da comunidade educativa.


Por outro lado, as suas posies permitem-nos colocar a questo
seguinte:

Em

que

medida

os

sistemas

educativos

contribuem

reproduo do modelo utilitrio no permitindo que o modelo

para

holstico

assuma um lugar de destaque na compreenso das problemticas que a


contemporaneidade enfrenta?
Jonas coloca implicitamente o problema das relaes entre a tica e
a educao ao pr a tnica nas relaes entre o comportamento humano e as
consequncias deste para o meio envolvente no que se refere aos contributos
da educao
levantar

para

cinco

descentramento,

a promoo

ncleos

de

da dignidade humana.

sentido:

o holismo

e o

dominao,

princpio

Podemos,

assim,

ambivalncia,

de responsabilidade.

Estes

pressupostos podem contribuir para relanar o debate no mbito da filosofia


da educao.
Dominao:

partir

da

idade

moderna,

homem

deixa

de

reverenciar a natureza procurando antes, submet-la ao projecto humano.


Ambivalncia:
empreendimento

o homem

da

poca

moderna

teve

xito

no

seu

mas a poca contempornea sofre tambm os impactos

negativos. A desregulao

dos fenmenos

naturais, o esgotamento

dos

recursos energticos e matrias-primas, as catstrofes naturais e a excluso


social mostram ao homem os limites do seu projecto.
Descentramento: o homem toma conscincia da pior forma dos riscos
que corre. Esta tomada de conscincia impele-o superao do paradigma
utilitrio que dominou o pensamento nos ltimos sculos. Se o homem
domina a natureza, ele tambm faz parte dela e, dela tambm dependem o
destino individual e colectivo. A natureza est no meio do projecto humano.
Este meio concomitantemente intermedirio e mediao. Com Jonas, o
reino

dos fins

evocado

por Kant

no pertence

somente

ao nvel

das

conscincias mas tambm ao mundo natural. O homem deixa de olhar para o

22

seu

umbigo

estabelecendo

figura

de

paridade

com

natureza.

humanidade consciencializa-se que est envolvida num projecto complexo


que pode at superar o homem.
Holismo: a natureza, (Jonas no distingue esta de ser) encarada
como totalidade. O descentramento

tanto uma tarefa como um dado

especulativo. A dimenso tica insere-se assim na problemtica da filosofia.


O descentramento coloca Jonas na via da descoberta da metafsica do ser. A
totalidade exige uma postura tica. A totalidade entra em ruptura com as
suas falsificaes socio-polticas totalitrias evocando uma totalidade que se
baseie na solicitude do homem com tudo o que o envolve e ao qual pertence.
A atitude arrogante sede lugar ao respeito e auto-limitao consciente.
Princpio responsabilidade: enuncia claramente que existem limites
para a sociedade de consumo resultantes da precariedade do ser. Esta
impe ao homem a obrigao de guiar a sua aco por padres ticos
baseados no princpio responsabilidade para com toda a biosfera incluindo
nesta responsabilidade as geraes

vindouras.

23

CAPTULO I
1 - ENFOQUES DO PENSAR TICO CONTEMPORNEO
- PERSPECTIVAS DE UMA NOVA ORDEM TICA

A obra principal de Hans Jonas, Le Principe


thique pour la civilisation

technologique,

Responsabilit:

une

tem a sua gnese quando o

autor se d conta, pela primeira vez, da transformao da ligao entre


a teoria e a prtica que distingue o saber moderno da natureza do saber
antigo 9 . Considerada obra de referncia para diversas correntes da
ecologia,

ela

ultrapassa,

porm,

largamente,

esta

disciplina

para

colocar no centro da sua reflexo filosfica a inseparabilidade da tica


e da metafsica, reposicionando os valores no centro do ser. Pe a
tnica no combate s utopias do tipo da Nova Atlntida

de Bacon,

estabelecendo, na actualidade, uma polmica com e contra Le


Esprance

de Ernst Bloch. Estes pensadores

Principe

propem que a cidade se

organize em torno das cincias e das tcnicas, o que permitiria a


amplificao de todas as faculdades do homem e fontes de prazer.
Contra este tipo de utopias que visam o hedonismo e a transformao
do homem e do mundo por meio da tecnocincia, Jonas prope o ideal
grego de harmonia

I medida que veicule no homem a ideia de limite,

moderao, conteno e austeridade. Estas utopias consideravam que no


mundo tudo era possvel, nada estava interdito. Segundo Jonas, a
experincia

mostrou

que,

moralmente,

utopia

pode

servir

de

justificao para o assassinato em grande escala (desastre alemo) ou


para a destruio do planeta (problemas ambientais). A utopia, segundo
o nosso autor, incita desmedidamente a ambio da humanidade - tu
podes

fazer

e enquanto

podes

deves.

A responsabilidade,

pelo

9 - Conferncia intitulada Praticai Uses of Theory cf. Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997,
p. 16.

24

contrrio, exige o calculo de riscos. Na dvida se algo pode falhar o


melhor no fazer.
No

contexto

da

educao

Daniel

Hameline

defende

imaginao contra a utopia, em virtude de os erros de prognstico


serem muito frequentes na histria da educao e, ridicularizarem os
seus autores. Assim, a pedagoga sua afirma que sonhar o futuro
diferente de o imaginar propondo uma reflexo

sobre as ambies

prospectivas dos pedagogos privilegiando a imaginao em detrimento


da utopia.
Evocando

a figura

mitolgica

de Prometeu,

o nosso

autor

alerta-nos logo no prefcio da obra,


Prometeu definitivamente liberto ao qual a cincia confere
foras nunca antes conhecidas e a economia a sua impulso
desenfreada, reclama uma tica que, por entraves livremente
consentidos, impede o poder do homem de se tornar uma maldio
para ele mesmo.

Inspirado no ideal grego de medida, Jonas considera a hybris do


homem

moderno,

manipuladora,

materializada

na

actualidade

pela

tecnocincia

o grande risco que a humanidade enfrenta

escala

planetria: Assim, para ele,


a possibilidade de uma aplicao prtica faz parte da essncia
terica das cincias modernas e da sua natureza; quer dizer o
potencial tecnolgico, -lhe
intrinsecamente
inato e a sua
actualizao acompanha cada passo do seu crescimento. A dominao
toma o lugar da contemplao da natureza.

que

preocupa

verdadeiramente

autor

so

os

efeitos

irreversveis que a interveno tecnolgica endeusada pelas utopias de


tipo tecnicista que apreciam a cincia e respectivas aplicaes tcnicas
s pelo ngulo dos seus aspectos positivos, exerce sobre a natureza e
sobre o prprio homem. No seu entender, estas utopias idealizam o
"homem novo" estabelecido num paraso terrestre sem ambivalncias,
nem sentimentos. Tudo programado semelhana da anti-utopia de
Aldous Huxley - O Admirvel

Mundo

Novo.

10 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 13.


11 -Idem, p. 16.

25

Jonas faz a apologia de um uso comedido e prudente da cincia e


da tcnica, no a sua eliminao. No texto, Philosophie,

Regard

en

et Regard en Avant la Fin du Sicle,12 defende que, apesar de

Arrire

a crtica filosfica da tcnica ter nascido sob o signo da angstia e


de nunca mais ter perdido o aspecto apocalptico, ao medo de uma
catstrofe brutal juntou-se o conhecimento dos aspectos positivos que
constituem igualmente o triunfo das tecnologias.
A humanidade

deve

assumir

a funo

de mestre

das

suas

capacidades tcnicas, dado que o homem o nico ente capaz de avaliar


as consequncias dos seus actos. Assim, o sucesso das tecnologias
lana desafios inditos filosofia obrigando-a a equacionar questes
novas

dado

que as problemticas

se situam muito

para alm do

maniquesmo do bem e do mal e do dualismo esprito / matria. O bemestar do homem est muitas vezes em conflito com a dignidade humana.
Dilemas

novos,

de

grande

complexidade,

so

introduzidos

pelas

biotecnologias no reino da moralidade obrigando a filosofia a analislos.


Ali reside um aspecto importante do sndrome tecnolgico: O
poder dado ao pensamento, at agora desconhecido, confronta
precisamente este pensamento com tarefas novas, at agora
desconhecidas.

A filosofia ter doravante a tarefa de fazer um levantamento e


questionar as reas onde o homo faber

submete o homo sapiens,

onde a

manipulao pode desvirtuar a existncia, entendendo por existncia o


destino solidrio do homem na natureza, mesmo que hierarquicamente o
homem ocupe o topo da pirmide. Trata-se de preservar uma existncia
antropologicamente

intacta

onde

permanea

essencial

com

as

ambivalncias e oposies, caractersticas do mistrio da liberdade, a


que pertencem a felicidade e a infelicidade, o prazer e a dor, o bem e o
mal. O ser deve ser preservado tal como - Homem e Natureza tm um
12 - Jonas, Hans, Pour une thique du Futur, Rivages Poche, 1988, pp. 42-67.
13 - Jonas, Hans, Philosophie. Regard en Arrire et Regard en Avant la fin du sicle, in Pour une thique
du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 52.

26

destino solidrio e vulnervel - , com um valor que urgente defender


para as geraes
denomina

vindouras.

como

anteriores,

sendo

vinculados

o
a

Neste sentido, o autor critica o que


antropocentrismo
um

horizonte

dos

pensadores

temporal

espacial

limitado. Apela elaborao de uma profilaxia da crise e chama a


ateno

para

os

impactos

implicando, in extremis,

que

esta

crise

poder

ter

no

futuro

o aniquilamento do ser. S uma tica que

encare o ser como valor pode fazer face ao indiferentismo, pragmatismo


ou relativismo que assolam a sociedade contempornea. Nas prprias
palavras do autor:
( . . . ) eu p r o c u r o uma r e s p o s t a a m e a a c a d a vez m a i s m a n i f e s t a
que d e i x a p l a n a r a t c n i c a c o n t e m p o r n e a s o b r e o f u t u r o do h o m e m e
da v i d a . Ora p o r q u e e s t a a m e a a r e s u l t a em si de um a c t o h u m a n o e
n o de o u t r o q u a l q u e r d e s t i n o c s m i c o ela i n t e r p e l a a t i c a e e x i g e
,

uma t e o r i a t i c a .

14

A cincia moderna, fundamentada na razo soberana, aliada


tcnica, impe uma ideia de progresso linear, em que o conhecimento
das causas proporciona uma espcie de saber que o homem transforma
em poder de domnio sobre a natureza. Esta iluso da razo moderna
quebra os laos do homem com a natureza, dado que esta encarada
como estando ao servio do homem na imediaticidade das relaes de
causa efeito. Esta perde o mistrio e a grandiosidade. Aparece, ento,
como um mero reservatrio inesgotvel de matrias-primas e energia de
que a humanidade pode dispor sem qualquer limitao.
Jonas coloca a questo do progresso em moldes novos. Este no
se concretiza mais numa acumulao de bens mas numa melhor relao
entre a sociedade humana e o equilbrio desta com a natureza.
Maria
desenraizado:

Jos

Cantista

apresenta-nos

perfil

deste

saber

O homem moderno j no admira o Cosmos helnico penetrado


de R a z o e B e l e z a . Ao d o m i n - l o s e n t i u - s e d o m i n a d o , a c o r r e n t a d o a
u m a r a z o n e u t r a l e i n s t r u m e n t a l q u e j n o c o n s e g u e v a l o r a r , nem
f i n a l i z a r nem d i r e c c i o n a r . E u m a r a z o de m e i o s que i n s t r u m e n t a l i z a .
14 - Jonas, Hans, La Science Comme Exprience Vcue, in tudes Phnomlogiques, Ousia, 1988, p. 29.

27

C u l t u r a l m e n t e , a g n e s e do h o m e m a m o r f o , i n d i f e r e n t e ,
d e s e n c a n t a d o de q u e n o s fala a a c t u a l s o c i o l o g i a .

A separao
comum),

embora

da

filosofia

inevitvel,

e da

devido

ao

cincia(enquanto
aumento

do

cptico,

disciplina
volume

de

conhecimentos, provocou a fragmentao do saber e a perda do sentido


de totalidade, privilegiando-se o observvel, o que pode ser reduzido a
formulas matemticas.
A partir do sculo XVIII, a maior parte dos filsofos deixa de
acompanhar a cincia, mas j no sculo XVII, Descartes, um bom
jogador nos dois tabuleiros, separa claramente o domnio qualitativo do
domnio quantitativo introduzindo no pensamento ocidental a dicotomia
entre a res extensa

e a res congitans.

Na actualidade Antnio Damsio

elege esse dualismo como sendo o Erro de

Descartes.16

O sculo XIX, no auge da ideologia cientista, afasta definitivamente


a s conivncia entre a filosofia e a cincia contra uma longa tradio, de
que a antiguidade clssica foi paradigma.
A pergunta pelo sentido, o grande problema filosfico que a
vida, perde importncia no contexto da cultura ocidental perante os
sucessos

alcanados

pela cincia

e suas aplicaes

tcnicas.

No

obstante, como nos atesta Cantista, ao analisar a noo da profundidade


no

pensamento

ps-moderno

e,

entendendo

como

ps-moderno

profundo que surge contra o moderno superficial:


( . . . ) v i v e r l u d i c a m e n t e ( d e s ) c e n t r a r - s e no d e s v i o ( i n )
f u n c i o n a l , na ' a - a n o r m a l i d a d e ' de t o d a a n o r m a , n e s s e ' a l g o ' de o n d e
e s t a l t i m a r a d i c a , e c o b r a o seu s e n t i d o p r o f u n d o . a p o s t a r - s e num
h a l o de r i s c o e a v e n t u r a , de d i l a c e r a o e p a r a d o x o , a u s e n t e a
resposta
l i n e a r , a fcil e v i d n c i a r a c i o n a l , d e s d e s e m p r e j
confirmada.17

Neste terreno se aventuraram Kirkeggard, Nietzsche, Heidegger,


Merleau Ponty e os pensadores franceses da diferena.

15 - Cantista, Maria Jos Pinto, Filosofia Hoje, Ecos do Pensamento Portugus, Fundao Eng. Antnio Almeida, s.d, p.
165.
16 - Damsio, Antnio, O Erro de Descartes. Emoo, razo e crebro humano, 19a ed, Publicaes Europa-Amrica,
1999.
17 - Cantista, Maria Jos Pinto, Filosofia Hoje, Ecos do Pensamento Portugus, Fundao Eng. Antnio Almeida, s.d, p.
167.

28

Ao fascnio

suscitado, no sculo XIX, pelas aplicaes

da

cincia, sucede um sculo XX alarmado com as aplicaes da cincia no


campo militar que alteravam radicalmente as relaes entre a vida e a
morte no mundo ocidental. As perverses da tcnica foram pr-sentidas
durante a Primeira Guerra Mundial. Esta teve o condo de desmistificar
a mentalidade cientista pondo a nu a ambivalncia da tecnologia. Se o
primeiro sinal de alarme surge em 1914, a Segunda Guerra Mundial
confirma a verdadeira face da catstrofe. As bombas sobre Hiroxima e
Nagasaqui, a morte em cmaras de gs, atestam o poder desmedido do
homem, de consequncias imprevisveis. O homem instala a barbrie
planetria, produzindo catstrofes de tal envergadura para si e para o
meio ambiente, geradas por uma razo delirante que no controla a
autonomizao

das

suas

criaes.

Edgar

Morin

confirma-nos

perspectiva agnica do homem frente tcnica e ideia de progresso


linear.
M a s , no fundo a c r i s e do p r o g r e s s o i n i c i a v a - s e a q u i e alm no
p e r o d o e n t r e as d u a s g u e r r a s , d e s i g n a d a m e n t e com a c o n s e q u n c i a do
c a r a c t e r a g r e s s i v o do n a z i s m o e do c o m u n i s m o e s t a l i n i s t a . Em 1 9 4 5 ,
H i r o x i m a i n t r o d u z i u a a m b i v a l n c i a no p r o g r e s s o c i e n t f i c o . Nos a n o s
7 0 , o a l e r t a da e c o l o g i a p l a n e t r i a i n t r o d u z i u a a m b i v a l n c i a no
1Q

d e s e n v o l v i m e n t o t c n i c o e no c r e s c i m e n t o i n d u s t r i a l .

E mais adiante confirma o princpio da incerteza introduzido na


cincia pela mecnica quntica:
O p r o g r e s s o n o a u t o m a t i c a m e n t e a s s e g u r a d o por n e n h u m a lei
da h i s t r i a . O d e v i r n o n e c e s s a r i a m e n t e d e s e n v o l v i m e n t o o f u t u r o
19
chama-se doravante incerteza.

A razo tida como clarividente - capaz de distinguir a partir de


alguns fundamentos o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do
falso - perde a soberania introduzindo-se no pensamento ocidental a
incerteza a que a prpria cincia no foi alheia ao reconhecer os
fundamentos da mecnica quntica. Sob o impulso da incerteza a razo
tradicional abre brechas difceis de colmatar, navegando para alguns
18 - Morin, Edgar - Bocchi, Gianluca - Ceruti, Mauro, Os Problemas de Fim de Sculo, Editorial Notcias, 2a
ed., 1993, p. 10.
19 - Morin, Edgar - Bocchi, Gianluca - Ceruti, Mauro, Os Problemas de Fim de Sculo, Editorial Notcias, 2a
ed., 1993, p. 11.

29

deriva na Era do Vazio, glosando o ttulo sobejamente conhecido de


Lypovestsky, abrindo caminho ao niilismo, pragmatismo e relativismo.
Os mais optimistas encaram a crise de valores em sentido positivo ou
seja como reavaliao, reapreciao de valores na busca de um novo
paradigma capaz de explicar a situao indita do homem perdido num
universo complexo em que as mudanas em catadupa so o sinal do
tempo.
Pese
dominante

embora
da

os

sinais

modernidade

evidentes

devido

da

crise

questes

no

paradigma

introduzidas

pela

tecnocincia, ser ainda ao saber reflexivo que caber fazer uma busca
activa de valores que recoloque a humanidade no encalo de um saber
que conduza dignidade. Este foi o caminho anunciado

desde o

"milagre" grego. Apesar das vicissitudes do percurso, o saber reflexivo


ter procurado iluminar o caminho da busca da dignidade humana,
como entende Lus Arajo na sua obra: Sob o Signo da tica.
s mega-estruturas da Tcnica que acentuam as marcas de
irracionalidade, massificao e acriticismo, evidentes no tempo
presente, a Filosofia aposta no dilogo possibilitador de consensos
essenciais em ordem a instaurar os prolegmenos que apontam para a
esperana numa outra civilizao, susceptvel de promover o
desenvolvimento e a autonomia da personalidade humana, uma vez
destrudos os mecanismos geradores de alienao que estiola as
aspiraes de cada ser humano fruio, nica intransfervel, de uma
existncia feliz ainda que sempre tragicamente precria.

A tica, enquanto disciplina que pretende reflectir sobre o agir


humano, chama-o responsabilidade de responder pelas suas aces e
pelas projeces que as mesmas podem ter no futuro. Reintroduzida na
filosofia a questo da essncia humana j no se procura, contudo, uma
definio substantiva da essncia mas antes reflectir sobre a aco
desse ser enigmtico inacabado e aberto - elemento perturbador da
biosfera.
Pela via da anlise e compreenso do agir humano procura-se,
pois, compreender o homem e a sua condio.

20 - Arajo, Lus, Sob o Signo da tica, Granito Editores e Livreiros, 2000, pp. 19 - 20.

30

1.1 - Conflitualidade de Valores


- Novas polarizaes

O agravamento

dos

problemas

ambientais

do

planeta

e o

progressivo esgotamento dos recursos naturais fizeram surgir a noo


de

desenvolvimento

sustentvel

sociais, tecnolgicas

que

e culturais.

abarca

Este

questes

conceito

ter

econmicas,
surgido

pela

primeira vez num relatrio elaborado pelas Naes Unidas em 1983


(relatrio Brundtland) que alertava para a necessidade de todos os
pases admitirem que os respectivos ecosistemas so limitados e que a
aco do homem se reflecte no seu desgaste. Este documento elaborado
pela ento denominada Comisso Mundial Sobre o Desenvolvimento
salientava a interdependncia ecolgica cada vez mais forte entre as
naes

concluindo

que

desenvolvimento

no

pode

continuar

comearam

beneficiar uma minoria de naes em prejuzo da maioria.


As

questes

do

desenvolvimento

sustentvel

preocupar o mundo tendo dado origem s conferncias internacionais de


Estocolmo (1972), Belgrado (1975), Tbilisi (1977), Rio de Janeiro
(1992), Thssaloniki (1997)

e projectada

Cimeira Mundial

Sobre

Desenvolvimento Sustentvel que ir decorrer de 26 de agosto a 4 de


setembro de 2002 em Joanesburgo.
Entende-se,

actualmente,

por

desenvolvimento

sustentvel o

desenvolvimento que permite suprir as necessidades do presente sem


comprometer a capacidade das geraes futuras de viver uma vida
digna. Para que isso acontea necessrio assumir que as opes de
desenvolvimento imbricam problemticas ambientais e antropolgicas.
Nesta medida, pensamos que a educao ambiental e a educao para e
por os direitos humanos sero as pedras basilares de uma educao para
a cidadania escala planetria mais consciente das novas polarizaes
de valores que surgem no horizonte da sociedade contempornea.

31

Poder-se-

atingir um desenvolvimento

sustentvel ou

fazer

valer os direitos humanos quando parte da humanidade vive abaixo dos


limiares mnimos de pobreza?
A problemtica ambiental apenas uma pea do puzzle

que

envolve economia, finanas, indstria, inovao tecnolgica, polticas


educativas,

direito

nacional

internacional,

posturas

culturais

religiosas.
Qual o modelo capaz de suplantar o modelo utilitrio dominante,
em que o crescimento econmico e o bem-estar social se baseiam na
utilizao intensiva de recursos e no desrespeito pelos mais elementares
direitos de homens e mulheres de vrias latitudes que esto condenados
indigncia por verdadeiras oligarquias econmico-financeiras?
O desequilbrio dos nveis de desenvolvimento humano entre o
norte e o sul do planeta manifesto, nomeadamente na falta de gua
potvel, saneamento bsico, na proliferao da SIDA, da malria, da
tuberculose, a ausncia dos cuidados bsicos de sade, o analfabetismo,
a ausncia de direitos polticos e de recursos alimentares bsicos assim
como a delapidao dos recursos naturais j escassos pem em causa a
sustentabilidade do planeta e a dignidade humana.
Tendo em linha de conta a insustentabilidade do planeta a
manter-se

a actual

(des)ordem

medida a educao

internacional,

perguntamos

para a cidadania planetria,

numa

em que

perspectiva

holstica, no dotaria a gerao actual das competncias necessrias


para enfrentar o futuro ameaador que se avizinha?
Parece-nos
aprendizagens
responsabilidade

que

formais,
de

sendo

tambm
fomentar

escola

lugar

caber

esta

valores,

privilegiado
mesma

promover

escola

atitudes

das
a
e

comportamentos consentneos com os desafios que a actual (des)ordem


internacional lana a toda a comunidade humana. A economia j imps
a globalizao no que se refere a padres de consumo, a ideia que
lanamos a de reflectir em que medida a educao e o pensamento

32

reflexivo no tero a fora necessria para suplantar o utilitarismo e


alguns integrismos que grassam escala planetria?
Apesar

da

consciencializao

mundial

para

estas

questes

materializada em declaraes e acordos de intenes, por parte de


organizaes governamentais ou no, para buscarem um mundo melhor,
glosando um ttulo conhecido de Karl Popper, perguntamos se os
sistemas educativos dos vrios pases, onde eles existem, tm como
finalidade promover a relao tica que o homem deve manter com
outro homem e com a natureza?
Qualquer reavaliao das vias de desenvolvimento assente na
centralidade da dignidade humana ter forosamente que reforar a
importncia da via aberta pela educao.
Parece-nos tambm necessrio reflectir sobre os problemas dos
diversos sistemas educativos quantitativamente democrticos, abertos
participao de todos, mas que continuam a segregar grupos de seres
humanos

molestados

pelo

fracasso,

frustrao,

marginalizao

excluso.
Na

aco

homem

encontra-se

com

totalidade

sendo

impossvel, nomeadamente, discernir onde acaba o corpo e comea o


esprito.
Arredada a ambio de definir de forma unvoca a
humana

problemtica

Paradigma

Perdido,

de que

nos

fala

Edgar

Morin

natureza

na obra O

resta-nos procurar os fundamentos da

condio

humana que Hannah Arendt 21 defende estarem na palavra e na aco.


No sabemos o que a natureza
que a condio

humana

humana, mas temos conscincia

depende da faculdade

da linguagem e da

capacidade de agir.
A dimenso tica do agir, herdada da modernidade e reforada
com Kant, propunha-se formular normas para a aco humana de base
antropolgica, assentes numa definio prvia e tradicional da natureza
21 -Arendt, Hannah, Condition de l'homme moderne, Calmann-Lvy, 1983.

33

humana. Antes do imperativo tu deves vinha a premissa tu s. A


natureza humana, determinada pela natureza das coisas, era um dado
intemporal. A aco encontrava-se definida, por isso, dentro dos limites
da racionalidade do homem. Tudo o que no tivesse a ver com a
natureza

do homem

(as

suas

criaes)

identidade do homem era um a priori.


encontravam-se

na

temporalmente.

proximidade

A tica

contemporneos.

futuro

eticamente

neutro. A

As aces eticamente julgveis

do

referia-se,

era
sujeito

de

tanto

uma

forma

durao

confinava-se

fsica

como

abstracta,
previsvel

aos
do

indivduo.
As ticas tradicionais estavam orientadas para o aqui e o agora,
para a aco humana tpica e quotidiana. A conduta decente tinha regras
e critrios imediatos para cada aco precisa. A intuio do valor
intrnseco da aco humana no exigia um conhecimento superior ao do
senso comum, como defendia Kant, na Fundamentao
dos Costumes

da

Metafsica

No mbito da moral, a inteligncia mais comum podia atingir um


grau de exactido to alto como o de qualquer filsofo.
A

tica

na

idade

moderna,

tributria

da

ideia

de

um

cosmos mecnico, tinha como referncia a imutabilidade da ordem


csmica,

cenrio

da

aco

humana,

pressupondo

tambm

inalterabilidade da natureza humana. O bem e o mal so julgados na


imediaticidade da aco, num tempo e espao bem definidos.
Jonas,

na

sua

obra

principal,

Le

Principe

Responsabilit,

procura fazer um corte radical com a tica herdada da modernidade


atendendo s novas circunstncias que a contemporaneidade

enfrenta

com o advento da tecnocincia.


A ideia
metafisicamente

central

de

Jonas

a de

fundamentar

filosofico-

uma tica visando as geraes vindouras e que se

adeque aos efeitos remotos, cumulativos e irreversveis da interveno


22 - Kant, Immanuel, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Edies 70.

34

tecnolgica sobre a natureza e o prprio homem. Procura estabelecer


uma equao entre as novas possibilidades de aco e de poder no
espao

onde

se

desenvolve

agir

as

novas

dimenses

de

responsabilidade que esse agir suscita. Essa responsabilidade, assim


como o poder libertado pela tecnologia, no se restringem esfera do
sujeito

individual mas ter como verdadeiro

destinatrio

praxis

colectiva. O novo poder tecnolgico contm uma dimenso ameaadora


e perigosa - o risco que encerra de desfigurar a essncia do homem e da
natureza destruindo o mistrio que encerra a sua liberdade.
A

responsabilidade

da

humanidade

pelo

futuro

ultrapassa

largamente as capacidades de aco do indivduo, assim, tratar-se-


sobretudo de uma tarefa tico-poltica que representar um particular
desafio para os estadistas.
Nas prprias palavras de Jonas,
(...) a tica do futuro no designa tica no futuro - uma tica
futura concebida hoje para os nossos descendentes futuros, mas uma
tica de hoje que se inquieta com o futuro e entende proteg-lo para
os nossos descendentes das consequncias do nosso agir presente. 23

Domnios

como

as

cincias

tecnologias

biomdicas,

engenharia gentica, as biotecnologias aplicadas agro-indstria, criam


oportunidades de desenvolvimento mas, em contrapartida, podem ser
geradoras de consequncias negativas para o ambiente, para a sade ou,
inclusive, comprometer a espontaneidade e a alteridade das geraes
futuras como atestam os avanos crescentes da engenharia gentica e
das biotecnologias que pem em causa o equilbrio harmonioso entre o
nascimento

e a morte, substrato

da vida -

fonte

de alteridade e

espontaneidade das geraes vindouras. 24


Como nos refere Michel Renaud 25 , a problemtica
das

geraes

vindouras

tem a sua

gnese

na dcada

dos

direitos

de 70 em

23 - Jonas, Hans, Pour Une Ethique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 69.
24 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, pp. 39-46.
25 - Cf. Renaud, Michel, Os Direito das Geraes Vindouras, in Biotica, Editorial Verbo, 1996, pp. 150154.

35

consequncia

de

diversos

problemas

pontuais

surgidos

escala

planetria e mais tarde relacionados entre si.


Problemas tais como os originados pelos detritos atmicos, pela
desertificao de zonas habitadas, pela alterao da camada de ozono,
com o consequente efeito de estufa, pela desflorestao de zonas vitais
para

fornecimento

de

oxignio

ao

planeta

e pelos

desequilbrios

demogrficos, que despoletaram a questo sobre as futuras condies de


vida da humanidade no seu conjunto. Acresce a todos estes problemas a
possibilidade de interveno sobre o prprio ser humano que levanta um
manancial de problemticas moral e socialmente complexas que levam a
equacionar a pergunta:
Que tipo de terra e que tipo de ser humano vamos deixar s
geraes

vindouras?

Renaud, seguindo o raciocnio de Jonas, atesta que deve incluir


se no campo das geraes

vindouras

no s os seres que ainda no

existem, mas aqueles que escapam totalmente ao nosso alcance, mesmo


indirecto, isto , os que esto para alm dos descendentes dos nossos
filhos e netos, ou seja, as geraes que o tempo h-de trazer vida.
A principal dificuldade

do conceito das geraes

vindouras

prende-se com o facto de os direitos serem, em princpio, recprocos


dos deveres. Ento, surge imediatamente a questo - como que seres
inexistentes que no tm deveres podem ter direitos?
Jonas apela a uma tica de infinita responsabilidade e infinita
no reciprocidade invertendo a questo. Tem a gerao actual o direito
de destruir o habitat
de comprometer
ser?

das geraes futuras e de criar uma ordem capaz


sua

alteridade

fazendo

perigar a

existncia do

A resposta de Jonas claramente negativa. A gerao actual,

detentora de direitos e deveres, tem a misso de cuidar do ser, mesmo


que essa

misso a obrigue a fazer sacrifcios pontualmente, porque

conhece as potenciais consequncias que podem advir da sua omisso.


A posio

do vale tudo pode levar ao aniquilamento. Limitar

os

36

tentculos da tecnocincia em reas em que se conhecem os efeitos


nefastos so o imperativo moral que est na base da obra Le
Responsabilit.
princpio

A liberdade
responsabilidade.

inerente

ao

Liberdade

homem
e

vincula-o

Principe
a este

responsabilidade

prerrogativas do ser que o valoram em relao ao nada.

so

37

1.2 - O dever como axioma bsico da responsabilidade

O princpio

responsabilidade

de

Jonas

procura

incluir

totalidade do ser nos fundamentos da tica. Age de tal modo que os


efeitos

da

tua

aco

sejam

compatveis

com

a permanncia

de uma

vida

autenticamente humana na t e r r a .
Jonas

procura

tambm,

com

este

imperativo,

suplantar

i m p e r a t i v o c a t e g r i c o de K a n t , Age de tal forma que tu possas igualmente


querer que a tua mxima se torne lei Universal.

O princpio

responsabilidade

de Jonas

pode

expressar-se

tambm de forma negativa, de forma sucinta, ou ainda novamente de


forma positiva:
Age de tal maneira que os efeitos da tua aco no sejam destrutivos
para a possibilidade futura de uma tal vida.
No comprometas

as condies

para

a sobrevivncia

indefinida

da

humanidade na terra.
Inclui na tua escolha presente, a integridade futura do homem como
objecto secundrio do teu querer.

Estas

so,

responsabilidade

segundo

Jonas,

formulas

diversas

do

princpio

que tm o dever como axioma. Este

imperativo

permite ao homem responder - sentido etimolgico de responsabilidade


- ao autonomizado poder tecnolgico.
O dever compreende, assim, trs aspectos: a existncia de um
mundo habitvel pois, no qualquer mundo que pode ser espao digno
de uma vida humana autntica; a inexistncia da humanidade absurda,
porque o mundo sem homens , para Jonas, equivalente ao nada, sem
humanidade no existe quem valore o ser; a humanidade autntica no
uma qualquer mas uma humanidade criadora. O ser do homem cria valor
- uma humanidade no criadora no seria estritamente humana.
26 - Cf. Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, pp. 30-46.

38

A diferena entre o imperativo jonasiano e o kantiano que


enquanto este se dirige ao comportamento privado o jonasiano dirige-se
ao comportamento colectivo - pblico e social.
Por outro lado Jonas, no procura somente a coerncia da razo
consigo mesma. A coerncia pessoal do ser humano que quer estar
altura do seu dever, o seu objectivo pr a tnica da preservao do
ser no futuro. J que este, deixou de ser promessa para se transformar
em ameaa.
O nosso

autor

pretende

fundamentar

uma tica com

valor

universal, no porque todos os homens ajam e pensem da mesma


maneira mas porque assim defende a vida autntica e a dignidade
humana.
Segundo a nossa interpretao, poderemos considerar a tica
jonasiana como ps-kantiana na medida em que assume a manuteno da
vida, com nfase para a vida humana tal como , como exigncia
universal.
Jonas considera o imperativo de Kant meramente lgico, formal,
no servindo para fazer face nova realidade da contemporaneidade. A
vida corre perigo, logo exige um imperativo categrico que pressuponha
o valor do ser de preferncia ao nada - que inclua a vida.
Mas, porqu preferir o ser ao seu aniquilamento? Porque valor e
ser coincidem embora sejam vulnerveis. Da que a vulnerabilidade,
ameaa perene de destruio, exija o imperativo de responsabilidade
face ao ser.
Emerge, assim, o conceito de heurstica do medo - respeito
misturado com medo. O medo obriga a actuar imperativamente - j que
pondo o homem alerta prevendo o pior, coloca-o igualmente em guarda
obrigando-o a tomar decises reflectidas. A assumir a aco como um
risco

que

no

o leva

inactividade

mas tomada

de

decises

responsveis que privilegiam precisamente o ser em detrimento do


nada.

39

1.3 - A tica como alicerce e limite da aco

O homem tem a liberdade e o poder de agir mas tambm a


responsabilidade de preservar o ser que se eleva como valor e condio
para que a liberdade continue a ter o seu suporte - a existncia do ser.
O ser, como vimos, tem o direito de ser porque vale mais do que
o nada.
O homem dever, por isso, ser o guardio do ser, expresso
usada por Jonas, numa entrevista poucas semanas antes de morrer, em
1993, que nos lembra a influncia que o mestre Heidegger exerceu
sobre ele, apesar das crticas que este lhe dirigiu mas nunca deixando
de o reconhecer como um dos grandes pensadores contemporneos.
Diz Jonas, em 1993:
Neste final de sculo de tamanho desenvolvimento cientfico
e tecnolgico o ser humano est aberto responsabilidade e ao
risco, chamado a dar-se conta de si e da sua descendncia a
mostrar respeito pela totalidade do mundo natural e a tornar-se por
tudo isso - no no idealismo da conscincia mas na escola do agir guardio do prprio ser.

neste contexto que a obra corolrio do pensamento terico de


Jonas, Le Principe
tecnologique,

Responsabilit:

une thique

pour

la

civilisation

de uma grande complexidade porque toca todos os

campos da aco humana -

cincia e tcnica, ecologia, poltica e

educao, assente numa causstica que tem como pano de fundo uma
noo finalista de natureza em que os fundamentos ontolgicos tm por
base a metafsica.
A tica ser o reino da pura liberdade ou existem referncias
para o agir? A determinao clara dos princpios ticos ter como
consequncia
compatibilizar

a tirania
a

da tica sobre a liberdade humana? Como

autonomia

da

liberdade

determinao

princpios da tica assentes no princpio responsabilidade?

dos

40

Estas questes destacam as grandes aporias do pensamento de


Jonas. Qual , nomeadamente, o modelo poltico adequado ao seu
modelo unitrio de tica universalista, capaz de impor conteno ao
agir colectivo sem pr em causa a liberdade que, segundo o prprio
Jonas, faz parte da essncia do ser?.
Entretanto, uma tica assente em princpios universais no ser
uma nova iluso racionalista? Karl Otto Apel sugere-o, preferindo, por
isso,

pr

na

base

da

tica

um

acordo

intersubjectivo

dos

contemporneos para escapar s armadilhas de uma tica que v buscar


os seus fundamentos metafsica, como sustenta Jonas. que, para
escapar ao relativismo dos valores, Jonas traz a lume as velhas questes
da ligao do ser ao dever-ser,

da causa e da finalidade

do

ser

valor

para

enraizar

responsabilidade.

no

novo

dever

da natureza e

do

homem

As posies de Jonas valem-lhe, ento, a crtica dos

seus contemporneos, embora estes no deixem de lhe reconhecer a


originalidade de pensamento e o contributo inovador que deu para
recolocar a tica no centro da reflexo filosfica contempornea.
Em todas
alteridade,
mistrio,

as circunstncias,

de limite,

os conceitos de liberdade,

de

de heurstica do medo, de vulnerabilidade,

de

de responsabilidade,

vindouras,

surgem,

argumentao

implcita

levantando

de totalidade
ou

e de direitos

explicitamente,

tpicos

de

ao

reflexo

das
longo

geraes
da

aporias

sua

contemporaneidade em reas muito diversificadas que vo da tica


poltica, da ecologia educao, passando por todas as cincias da vida
sendo polo de grande reflexo no campo filosfico.
Paul Ricoeur

faz a seguinte apreciao

global da obra em

referncia:
O livro de Jonas um grande livro no somente devido
novidade das suas ideias sobre a tcnica e, sobre a responsabilidade
compreendida como reserva e preservao, mas tambm devido
audcia do seu empreendimento fundacional e dos enigmas que este
27

nos d p a r a d e c i f r a r .
27 - Ricoeur, Paul, La Responsabilit e la Fragilit de la Vie, in Le Messager Europen, n 5, Gallimard, 1991, p. 218.

41

Denis Miiler e Ren Simon, por seu turno, apontam a mesma


obra

tambm

como

contemporaneidade

uma

pese

obra

embora

de

referncia

as controvrsias que suscita.

Le Principe Responsabilit, o livro maior de Jonas, tornou-se


uma das obras de referncia da discusso tica internacional. A sua
apario recente em francs [1990] suscitou um vivo interesse no
mundo francfono. Foram-lhe consagrados muitos colquios e
seminrios, nomeadamente no Quebec, Bruxelas, Strasburgo,
Genebra e Lausanne testemunham, em simultneo a fecundidade de
um p e n s a m e n t o e as c o n t r o v r s i a s que ele o c a s i o n a .

28

28 - Miiller, Denis, Simon, Ren, (ed.) Nature e Descendence, Labor et Fides, Genve, 1993, p. 8.

da

42

CAPTULO II
2 - NOO DE R E S P O N S A B I L I D A D E
- DA IDEIA AO C O N C E I T O
Le concept de responsabilit est un de ces concepts tranges qui
donnent penser sans se donner thmatiser: il ne se pose ni comme
un thme ni comme une thse, il se donne sans se donner voir, sans
se presenter en personne dans quelque se donner a voir de intuition
phnomnologique.
J. Derrida, Donner la Mort, Galile, 1999, p. 47.

A ideia de uma responsabilidade

moral to remota quanto as

inquietaes do homem sobre as modalidades do seu agir, sobre o


sentido da sua aco voluntria. Pese embora a antiguidade da noo, o
substantivo responsabilidade, tendo em conta a evoluo lingustica,
bastante recente. Segundo Roque Cabral 29 , a palavra responsabilidade
chega lngua portuguesa atravs do francs. Inicialmente, no campo
da filosofia, no passa de uma mera inovao terminolgica, para se
impor no sc. XX, em substituio do termo dever, preferido at ento.
A preferncia

pela palavra responsabilidade

revelar no campo da

filosofia uma mudana temtica j que o privilgio vai para o caracter


pessoal e criador da pessoa humana.
O substantivo responsabilidade aparece, em francs, no sc.
XVIII, enquanto que o adjectivo responsvel, sado do latim

spondeo,

surge no sc. XIII, usando-se sobretudo em linguagem jurdica. O termo


responsvel, como j foi mencionado, comea por ter um uso jurdico e
aplica-se quele que capaz de dar a sua palavra, de dar garantia, de
prometer solenemente.
Segundo a Enciclopdia

Luso Brasileira

de Cultura (Verbo):

29 - Cabral, Roque, Temas de tica, Faculdade de Filosofia da U.C.P., Braga, 2000, p. 113.

43

O termo [responsabilidade] relativamente recente sobretudo em


filosofia. Equivalentes seus, no grego e no latim eram aitia,
atio, peccatum,

amartia,

etc

Significativamente

assinala-se primeiro a presena do adjectivo

responsvel (sc. XIII em Fr., sc. XIV em Lat., fim do sc. XVI em
Ingl., meados

do sc. XVIII

em Al.), datando apenas de

1787,

simultaneamente em Ing. e Fr. a primeira referncia conhecida ao


substantivo [responsabilidade] que teria sido introduzido na Alemanha
por Heine.

Responsabilidade
latim

respondere,

e responsvel

comprometer-se

etimologicamente derivam do

perante

algum

(spondere)

em

retorno (re).
Segundo Paul Ricoeur:
A noo to antiga como um conhecimento do mundo moral mas
a diversidade de sentidos e sobretudo a interferncia das perspectivas
jurdica, sociolgica, religiosa e psicolgica teve como consequncia
que a elucidao do seu contedo tenha sido longa e continue a ser um
processo que se deve situar no campo das relaes sociais, tendo nas
ltimas dcadas contribudo para uma maior clarificao do conceito a
fenomenologia, a filosofia analtica e a hermenutica. 3 0

Poderemos distinguir a responsabilidade fundamental de que nos


fala

Saint-Exupry

em

Terre

des

Hommes

(tre

homme

c'est

prcisment tre responsable) - que est intimamente ligada ao ser,


ipseidade

do

ser-que-deve-ser,

responder,

porque

conscincia,

liberdade e autonomia - e as responsabilidades insulares que se vo


concretizando ao longo do ciclo vital do homem.
Estas

responsabilidades,

embora

ligadas

em

rede

responsabilidade fundamental, esto estreitamente ligadas ao estatuto e


papis

que

cada

um

detm

na

sociedade.

As

responsabilidades

particulares, muito prximas da responsabilidade jurdica, esto aqum


do conceito de responsabilidade em sentido tico, muito mais denso de
significao e que est alm dos actos que podem ser imputados ao
sujeito,

quando

livremente

responsabilidades

insulares

fundamental

feitos

ou

praticados.

concretizam

As

diversas

responsabilidade

que nos aparece como substrato das responsabilidades

30 - Ricoeur, Paul, Soi-Mme Comme un Autre, Paris, 1990.

44

concretas e individuais que o sujeito dotado de vontade, liberdade e


autonomia assume quotidianamente.
Alguns autores e correntes de pensamento ilibam o homem de
responsabilidade moral pondo a tnica em factores exteriores que lhe
retiram

a capacidade de resposta livremente assumida. Estaro nesta

linha o psicologismo, o marxismo, o estruturalismo e a psicanlise que


advogam uma responsabilidade

sem culpa, to em voga em alguns

discursos polticos contemporneos.


Recorrendo a Fernanda Bernardo,
(...) o sentido da responsabilidade,
que evolui da palavra
responder,
spondeo-respondeo,
surge manifestamente articulado ao
direito, ao poltico e moral - razo, conscincia
e liberdade:
da Aristteles a Ricoeur, passando por Kant, o discurso da
responsabilidade
rima com autonomia
da razo e, portanto, com a
liberdade: responsvel todo aquele que capaz de responder diante
de outrem pelos seus actos livremente escolhidos e executados. A
questo queml Responde, neste contexto, um nome prprio bem
talhado - o do autor do acto:
identidade,
liberdade
e
responsabilidade
rimam com imputabilidade.
A responsabilidade,
neste contexto dominante da ocidentalidade filosfica, um predicado
da conscincia
ou da
subjectividade.21

De uma forma predominante como afirma Fernanda Bernardo:


A responsabilidade conjuga-se com uma instncia tico-jurdica
pura, com uma razo pura prtica, com um pensamento do direito e do
poltico e, correlativamente com a deciso responsvel de um sujeito
egolgico puro, de uma conscincia, de uma identidade a si, de uma
posicionalidade, de uma liberdade ou de uma vontade, de uma pessoa
ou de uma inteno, obrigadas a responder pela lei e diante da lei em
termos de decibilidade. 3 2

Os pensadores da antiguidade, da modernidade e mesmo alguns


autores

contemporneos,

como

Ricoeur,

tematizam

o conceito

de

responsabilidade enfatizando as noes do dever, de obrigao e da


autonomia que enleiam o conceito no formalismo jurdico de que o
impregnou Plato e os tericos do contrato social, subordinando a
vontade razo impessoal, ao discurso em si, que confunde a liberdade
do indivduo com a liberdade do cidado sujeito lei.

31 - Bernardo, Fernanda, Da Responsabilidade tica tico-Poltica-Jurdica: A incondio da


responsabilidade tica, enquanto incondio da subjectividade do sujeito, segundo Emmanuel Lvinas, in
Revista Filosfica de Coimbra, Vol. 8, n 16, Outubro 1999, p. 278.
32 - Idem, p. 279.

45

Na contemporaneidade, pensadores como E. Levinas e Hans


Jonas procuram escapar ao formalismo do sujeito egolgico, enraizando
a responsabilidade na vulnerabilidade do ente precrio, na concretude
que dita uma responsabilidade ilimitada, ancorada na profundidade do
ser vulnervel, no cuidado para com as geraes futuras (Jonas) ou no
apelo do outro, do rosto que me encara e me constrange a responder
(Lvinas). A solicitude ao outro, o acolhimento, a preservao das
geraes vindouras, constituem uma responsabilidade
antpodas

da

responsabilidade

formal,

ilimitada

descomprometida

nos

com

vulnerabilidade futura da biosfera, homem incluso ou do infinito que


habita no outro finito.
Na tradio ocidental, a tematizao da responsabilidade surge
na sequncia da prpria tematizao da liberdade, o que justifica que
comummente

indissociando-se

responsabilidade

seja

associada

imputabilidade,

as duas realidades, sendo a responsabilidade

tida

como uma implicao irreprimvel da liberdade.


O caracter

antrpico

da

tica jonasiana

procura

impor

densidade do ser ambivalncia humana. Pelo mistrio o homem est


comprometido com a densidade do ser. O homem no cria os princpios,
descobre a ordem que imana do ser e vela por essa ordem.
Na
princpio,

contemporaneidade,
como

estrutura

responsabilidade

essencial primeira,

como

emerge

como

obrigao

no

recproca, como modo de responder ao outro (Lvinas, Jonas). Estes


autores colocam no ethos a marca especfica do homem, sugerindo a
anterioridade da responsabilidade em relao liberdade. As questes
ticas fundamentais deslocam-se para o outro vulnervel ou para a
condio
infinita,

vulnervel,
imperiosa,

emergindo
inversvel

um

conceito

irrevogvel

de
que

responsabilidade
engloba

toda

biosfera, saindo dos limites da polis que, num extremo, poder suprimir
temporariamente a liberdade como vontade livre e autnoma.

46

O pensador que provocou o presente estudo, Hans Jonas, advoga


um

princpio

vulnervel,

responsabilidade

rompendo

imputabilidade

com

imediata

no

como

solicitude

noo

espao

de
e

em

relao

responsabilidade

no

tempo.

ao

como

princpio

responsabilidade exige prospeco e planificao a longo termo que


inclua a prudncia
temerrias.

Pela

e simultaneamente

via

da

prudncia,

o medo para evitar


Jonas

procura

aces

ultrapassar

fragilidade do ser. Reabilita a noo do dever como imperativo que se


impe liberdade com caracter ncessitante e que no a suprime, antes
a pressupe
aces

essencialmente.

temerrias

humanidade.

como

Estas

irresponsabilidade

so

O principio

sendo

responsabilidade

hericas

susceptveis,

ou

benficas

antes,

de

rejeita
para

despoletar

que no tem em conta os interesses do outro,

entendendo por outro a alteridade - a pujana da vida na diversidade


das suas expresses. Evoca ainda o dever que a gerao presente tem de
legar s geraes vindouras um mundo vivel.
Jonas

enuncia

uma

responsabilidade

colectiva

ilimitada

em

relao ao futuro sendo, por vezes, alvo de crtica de seus pares por
subestimar

a responsabilidade

individual

em relao

ao

Parece-nos, no entanto, que estas crticas so demasiado

presente.
severas,

apesar de fundamentadas, pois a grande meta almejada por Jonas seria a


organizao

dos

contextos

culturais

sociais

que

no

fossem

susceptveis de fazer emergir o mal mas de preservar o bem, o ser em


toda a sua plenitude. A vida surge da luta permanente do Ser contra o
Nada,

este jogo

de foras

exige

diligncia.

Se, em

determinado

momento, o jogo exige o sacrifcio da supresso da liberdade, esta faz


parte contudo da essncia do ser, logo, enquanto tiver o seu suporte,
nunca ser banida, quando muito, pode ser limitada individualmente e
temporariamente.
Assim sendo, podemos interrogar-nos em que medida Jonas no
cai no essencialismo fechando o ser ao tempo. Parece-nos que ao nvel

47

da instncia tica, Jonas ignora a sua metabiologia para se filiar num


essencialismo no assumido com o objectivo de combater o relativismo
e o subjectivismo, tentando atingir por uma via obscura a justificao
de uma tica dotada de um quadro de valores universais.
A nova ordem tica baseada no princpio responsabilidade
mais uma obrigao constatada ou descoberta que emana do ser do que
uma criao humana.
Jonas manifesta com esta posio um ecletismo mal conseguido
pois procura conciliar uma posio essencialista do ser com uma viso
histrica do fenmeno da vida. O ser fecha-se ao tempo para preservar
o fim em si.
A dignidade do ser prima sobre a dignidade precria do tempo.
Este nunca pode ter o primado sobre o ser. Neste sentido, o pensamento
de Jonas conduz-nos mesmidade,

o que em certa medida erradica a

alteridade e a esperana num futuro outro radicalmente novo.

48

2.1 - A dimenso antropolgica do conceito de


responsabilidade - risco / aco

Na actualidade,

Jean-Louis

lingustico-social, La Gramaire

Genard,

num ensaio

de la Responsabilit,

de

pendor

admite que,

(...) a ideia de responsabilidade est j bem estabilizada como


dimenso antropolgica fundamental e ser de maneira conjunta que
se imporo as palavras responsabilidade
e
irresponsabilidade.^

Afirma,

no

entanto,

responsabilidade,

na

ao

fazer

introduo

arqueologia

da obra

do

citada,

conceito

que a

de

tarefa

complexa e obriga a uma grande reflexo que nos condiciona a retornar


aos fundamentos da nossa compreenso da responsabilidade.
A anlise passar por um olhar retrospectivo sobre o cenrio a
partir do qual estruturamos as formas de apreender a responsabilidade
onde se imbricam modelos contraditrios.
Para este autor, a primeira modernidade legou-nos dois modelos
de

compreenso:

subjectiva

que

primeiro,

interpreta

ligado

afirmao

a responsabilidade

como

da

autonomia

faculdade

de

comear. Acentua a subjectividade da responsabilidade centrada no


eu,

ncleo

da

aco,

que

fez

triunfar

individualismo

subjectivismo. O segundo modelo da modernidade, centrado no outro,


compreende

a responsabilidade

acentuando

o tu

como

como disposio

disposio

para

para

responder.

responder,

Este

modelo,

constitudo sobre a relao com o outro, est no centro do processo de


descentramento.
Genard

compara

os

dois

modelos

interpretativos

com

os

pronomes pessoais, vincando que entre os dois modelos existe uma


espcie de reversibilidade subestimada nas teorizaes que se fizeram

33 - Genard, Jean-Louis, La Grammaire de la Responsabilit, ditions du Cerf, Paris 1999, p. 21.

49

sobre a modernidade, as quais, na maior parte dos casos, s salientam


desta, o racionalismo, subjectivismo e individualismo.
Assim, tambm, pensa Joo Maria Andr, 34 quando nos prope
uma

leitura

da

modernidade

menos

redutora

interrogando

modernidade e a filosofia a partir do lugar da paixo e do seu dualismo


repartido com a razo, encarando-as como duas faces da mesma moeda.
Salientando que Descartes, comummente identificado como o pai do
racionalismo

e, apesar

de instaurar

a evidncia como critrio

de

verdade com base no ego autnomo de coisa pensante, no deixa de


assumir no Tratado

sobre as Paixes

da Alma que todas as paixes

so boas 35 . Sem elas perderia sentido a unio da alma e do corpo.


ao interrogar o conceito de paixo, subjugada mas presente no
pensamento

moderno,

que

podemos

passar

de

uma

ontologia

da

substncia para uma ontologia da relao:


( . . . ) s pode haver relao se houver o reconhecimento da
alteridade e a paixo essa relao ao outro que pressupe a presena
do outro em mim e de mim no outro sem reduo do outro ao eu que eu
sou e sem a minha reduo ao eu do outro.

na passagem da paixo do poder para o poder da paixo que


Joo Maria Andr configura uma outra leitura da modernidade. Dado
que a paixo do poder apenas permite entender o poder como domnio,
o poder da paixo permite entender o poder em si mesmo, que a
abertura a todos os poderes e que, ao afirmar que no princpio era a
paixo, permite reencontrar a outra face da aco sem a qual no existe
autntica criao. Assim, o docente de Coimbra salienta:
E se a dimenso esttica da razo ftica funda uma nova
antropologia, deve tambm fundar uma nova tica ancorada no corpo
sofredor, no corpo sujeito, no corpo vivo, no corpo apaixonado.
esta nova tica que se projecta numa ecotica do lado de l do
sculo e que recupera as ressonncias vitais das correspondncias
entre o microcosmos e o macrocosmos do lado de c da modernidade
unindo assim os dois lados da modernidade. 3 7

34 - Cf., Andr, Joo Maria, Pensamento e Afectividade, Quarteto Editora, Coimbra, 1999, pp. 14-57.
35 - Andr, Joo Maria, Pensamento e Afectividade, Quarteto Editora, Coimbra, 1999, p. 35.
36 Idem - p. 55.
37 - Idem - p. 56.

50

O ser-com,

implica o conceito de corporeidade como totalidade

do ser humano, enquanto ser vivo, dotado de corpo e esprito.


Apesar de Descartes assumir o bissubstancialismo do homem,
concebendo-o como um composto de duas substncias heterogneas - a
res cogitans

(alma) e a res extensa

(corpo) - , no deixa de tentar

estabelecer a ligao entre a alma e o corpo atravs da hiptese da


glndula pineal, que fundiria numa s as imagens duplas que recebemos
dos sentidos para que chegassem unificadas alma. Por outro lado, "o
mentor do racionalismo" no deixa de elaborar, para a Serenssima
Princesa Elisabeth, O Tratado sobre as Paixes da Alma, onde assume
que os apetites, as paixes e os sentimentos tm uma natureza dupla
existindo uma estreita vinculao entre a res extensa
Na carta dedicatria, em que oferece os Princpios

e a res

cogitans.

da Filosofia

Princesa Elisabeth, sublinha que as verdadeiras virtudes no provm


todas do verdadeiro conhecimento, algumas nascem da imperfeio e do
erro.
Por vezes, a simplicidade a causa da bondade, o medo a
causa da devoo e o desespero a causa da coragem, apesar do mais
alto grau de sageza ser alcanado por aqueles que tm o
38
conhecimento do bem.

O outro Descartes, o do Tratado

sobre as Paixes

da

Alma,

submerso na idade moderna, emerge na contemporaneidade onde a


noo de corporeidade reconcilia o homem com a sua totalidade e onde
a paixo e os sentimentos ocupam um lugar de destaque de que tinham
sido arredadas desde Plato e de que a modernidade tambm se afastou
ao dar a primazia ao cogito, solitrio e soberano.
No obstante, e, apesar da soberania da razo na modernidade,
algumas brechas deixam antever a necessidade do abrao entre a res
extensa

e res cogitans,

entre o eu e outro, entre o mistrio e o

conhecimento.

38 - Descartes, Ren, Princpios da Filosofia, Introduo e comentrios de Isabel Marcelino, Traduo de


Isabel Marcelino e Teresa Marcelino, Porto Editora, 1995, p. 38.

51

Depois de um longo parntesis por outro questionamento da


modernidade

que

no

deixa

de

evidenciar

os

seus

paradoxos,

regressamos a Jean-Louis Genard, obra referida, que nos apresenta o


conceito de responsabilidade ligado a trs modelos de compreenso, a
saber:

o primeiro,

centrado

na

autonomia

centrado no outro e o terceiro


centrado

na

desenvolvido

terceira
pelas

pessoa

cincias

subjectiva,

legado pela segunda


-

na

objectivao.

humanas,

segundo

modernidade
Este

desresponsabiliza

modelo

sujeito,

colocando no seu lugar o expert.


Segundo
apreender

como

autor,

se

compreender

articulam

os

trs

responsabilidade

modelos

de

seria

afirmao

da

responsabilidade dado que, sucessivamente, enfatizam a afirmao do


eu, o cuidado do outro, a desresponsabilizao que iliba o eu de
responsabilidade perante o outro, sendo a responsabilidade remetida
para um ele indeterminado. Este ltimo modelo de compreenso da
responsabilidade,

afasta

conceito

da

sua

acepo

moral,

reconduzindo-o para o plano do jurdico de onde ele proveniente.


Este estrutura-se num discurso de desconstruo e desencantamento.
Genard
responsabilidade

equaciona,

assim,

as

contradies

do

discurso

em que uns advogam o seu crepsculo

da

e outros

atestam a sua extenso.


No
estaremos
face
a um
processo
de
ilimitao
da
responsabilidade?
No
espao
com
a
emergncia
de
uma
r e s p o n s a b i l i d a d e c o s m o p o l t i c a , a c t i v a d a p e l a m u n d i a l i z a o da
i n f o r m a o e a t e s t a d a p e l o s r e c e n t e s d e s e n v o l v i m e n t o s do d i r e i t o
i n t e r n a c i o n a l . M a s no t e m p o t a m b m , com uma r e s p o n s a b i l i d a d e
r e v e l a d a p e l a c o n s c i n c i a e c o l g i c a e o c u i d a d o das g e r a e s
futuras.
C o m o c o m p r e e n d e r e s t e s p r o c e s s o s de a p a r n c i a s c o n t r a d i t r i a s ?
C o m o por e x e m p l o p e r c e b e r a s i g n i f i c a o do d e s e n v o l v i m e n t o
j u r d i c o d e s t a s p r t i c a s de r e s p o n s a b i l i d a d e sem c u l p a que p o d e m
d e n o t a r ao m e s m o t e m p o , u m a r e g r e s s o da r e s p o n s a b i l i d a d e
i n d i v i d u a l m a s , t a m b m , a e x t e n s o de um p r i n c p i o de s o l i d a r i e d a d e
e s c o r a d o s o b r e p r t i c a s a s s i s t e n c i a i s ? C o m o s i t u a r por l i g a o a
responsabilidade,
o
desenvolvimento
de
uma
sociedade
de
assistncia!
Deresponsabilizao
ou
socializao
da
responsabilidade.39

39 - Genard, Jean-Louis, La Grammaire de la Responsabilit, ditions du Cerf, Paris 1999, p. 10.

52

Sem citar o pensador eleito para o nosso estudo, Genard visa o


pensamento de Hans Jonas, nomeadamente quando questiona o processo
de ilimitao da responsabilidade no espao, com a emergncia de uma
responsabilidade cosmopoltica ou a ilimitao da responsabilidade no
tempo revelada pela conscincia ecolgica e o cuidado das geraes
vindouras,

ou

responsabilidade

mesmo

quando

individual

levanta
frente

a questo

da

emergncia

diluio
de

da
uma

responsabilidade colectiva.
Alain Etdregoyen,

no ensaio, Les

Temps

des

Responsables

(1993), apresenta-nos o termo responsabilidade como uma curiosa


noo visto que o mesmo vocbulo usado para designar um poder e
para atribuir um erro ou para louvar uma assuno. Posteriormente, em
1999, no ensaio, La Vrai Moral se Moque de la Moral, conclui que a
palavra responsabilidade se tornou uma palavra chave que deve ser
clarificada para evitar a conotao jurdica que esteve na sua origem e
a banalizao do seu sentido, devido aos usos redutores que dela
fazemos, usando-a tendo em conta s um dos seus ingredientes em
contextos diversificados, estando-se de acordo sobre o facto de a
enunciar sem se estar de acordo com o seu contedo.
Na linguagem corrente e em direito, quando perguntamos pelo
responsvel procuramos o causador de um dano. No se pergunta pelo
responsvel quando o efeito da aco positivo. Neste sentido, a
responsabilidade surge associada ao risco da aco e existncia de
vtimas. O agente sem querer pode ser responsvel por um acidente. Os
seguros vieram resolver o problema da responsabilidade civil que pode
ser imputada a um agente quando a aco que causa o dano no depende
da sua vontade. Mas por outro lado tambm diluem a responsabilidade
moral pois resolvidas as questes materiais o agente fica "livre de
responsabilidade." Permitimo-nos citar como exemplo o seguro contra
todos os riscos que devido sua extenso pode fomentar a falta de

53

cuidado e de ateno devida ao outro como relao eu-tu, recproca e


inalienvel em todas as circunstncias.
Alain

Etchegoyen,

sugere

que

a grande

diferena

entre a

responsabilidade jurdica e a responsabilidade moral consiste no facto


de a responsabilidade moral jamais poder ser coberta pelos seguros.
condio do homem que age e assume o risco da sua aco. O risco no
paralisa sendo, antes, o motor de uma aco responsvel, fundada na
autonomia do sujeito que assume o seu compromisso de agente livre.
A responsabilidade moral no imposta pela lei, ela o resultado
de um enquadramento consciente, de uma vontade que encara as
diferentes figuras da alteridade. Do lado jurdico, os deveres esto
estritamente determinados pela lei ou pelo direito positivo. Os
procedimentos so sempre retroactivos. Procura-se uma causa que
originou um dano. Do lado da moral o enquadramento sempre
prospectivo. 4 0

Para Alain Etchegoyen o conceito moral de responsabilidade


envolve a ideia de um dever de resposta que se concretiza num acto que
vai desencadear um conjunto de sries de causas e efeitos que por sua
vez

se transformam

em causas

que

nos

do

os

ingredientes

da

responsabilidade - poder, causalidade, resposta e eficcia.


A responsabilidade obriga a que cada aco seja desenvolvida
com eficcia como se cada malha pudesse ser imputada ao agente.
Mesmo sabendo que nem tudo depende dele, o agente faz a sua parte,
empenhando-se

em

conhecer

reconhecer

sua

aco

nos

acontecimentos que no teriam sucedido sem ele.


O homem responsvel

aquele que pode responder

e age

pensando que dever responder e que quer responder.


A noo de resposta essencial ao conceito de responsabilidade
tal como a noo de causalidade. A responsabilidade moral consiste
sempre em responder sim quando as causalidades aparecem. O sim
devido ao outro, mesmo que este esteja ausente e a questo no se
coloque. A resposta deve ser rpida e explcita mesmo que a distncia
40 - Etchegoyen, Alain, La vrai Morale se Moque de la Moral. tre Responsable, ditions Seuil, Paris 1999,
p. 61.

54

entre o acto inicial e a consequncia seja grande. As decises tm


efeitos em cadeia, que perduram no tempo dos quais no podemos fazer
ideia, introduzindo-se

a questo da complexidade. Quanto mais os

efeitos se fazem sentir no tempo, mais as nossas vises se cruzam com


outras

individuais,

colectivas

institucionais.

Embora

nossa

responsabilidade tenha um limite, a aco deve desenvolver-se como se


ele no existisse. No se pode deixar de agir argumentando que a nossa
previso imperfeita. A responsabilidade intersubjectiva e convida
aco diligente pois conduz ao esforo para pensar nas interaces
provveis com outros e com os actos de outrem. A responsabilidade
moral apangio de todos os homens e no depende do conhecimento,
mas da relao com o outro, no espao e no tempo. Perante o outro,
todos os homens so iguais na responsabilidade que devam aceitar,
apesar de, em contextos especficos, todo e cada um enfrente as suas
responsabilidades particulares, como exemplifica Alain Etchegoyen:
T o d a v i a , u m a vez q u e p a r t i m o s do e x e m p l o do bb nem t o d o s
os h o m e n s e m u l h e r e s fazem f i l h o s : a e s t uma r e s p o n s a b i l i d a d e
e s p e c f i c a que n o p a r t i l h a d a por t o d o s . M a s p e r a n t e a c r i a n a ,
t o d o s so i d n t i c o s em r e l a o r e s p o n s a b i l i d a d e que d e v e m
aceitar.

Os ingredientes
causalidade,

resposta

do
e

conceito
eficcia

de

responsabilidade

integram-se

numa

poder,

totalidade

sistmica, mas harmoniosa em que o conceito de dever opera a sntese


obrigando a uma resposta diligente ao outro projectando o conceito
para

futuro.

responsabilidade

diferena

passa

pela

principal
imbricao

entre

com

autonomia
o

outro

que

responsabilidade impe e que a autonomia pode ignorar.


A responsabilidade implica um espao de liberdade e a figura da
alteridade que pode obrigar a transgredir ordens para a assumir. A
alteridade,

para

responsabilidade,

Alain
dado

Etchegoyen,

uma

noo

que est na sua essncia

fundante

obrigar

da

um dos

41 - Etchegoyen, Alain, A Era dos Responsveis, trad, portuguesa de Maria Lusa Vaz Pinto, Difel, 1995, p.
49.

55

ingredientes da responsabilidade - o poder, a ultrapassar-se - a encarar


outras perspectivas, forando o agente de poder a dar uma resposta a
sair

do

seu

solipsismo

fazendo

sobressair

universalidade

da

responsabilidade. O conceito de responsabilidade implica e acentua o


risco da deciso e comum a todos os homens. Este autor rejeita o que
Maria Patro Neves, tambm rejeitando, denomina por etiocracia ou
seja a deciso fundada num saber e poder regulado por experts

que

limitariam o risco da aco, como, alis, nos prope Jonas:


A s s i m t o d a a f u t u r o l o g i a s r i a , t a l c o m o e x i g e o o b j e c t i v o da
r e s p o n s a b i l i d a d e , t o r n a - s e um r a m o de i n v e s t i g a o que c o n v m
c u l t i v a r sem d e s m a z e l o , r e c o r r e n d o c o o p e r a o de n u m e r o s o s
e s p e c i a l i s t a s nos d o m n i o s m a i s d i v e r s o s . 4 2

Para

Alain

Etchegoyen,

antpodas do planeamento

a responsabilidade

da deciso

moral est

imposta, o agir

nos

responsvel

envolve o risco, o acidente o acaso. O risco no cultivado mas


tambm no pode ser eliminado a qualquer preo. A tentativa de
eliminar o risco elimina tambm a responsabilidade moral ficando o
agir mutilado.
Este autor, largamente subsidirio do pensamento de Jonas, a
quem

concede

a emergncia

de

um novo

paradigma

fundado

no

princpio responsabilidade, critica a Jonas a tentativa de supresso


do risco atravs do medo paralisador que em nada pode contribuir para
uma aplicao prtica do princpio. A eliminao do risco situaria o
princpio responsabilidade a meio do caminho entre o plano jurdico
e o plano moral.
O c o n c e i t o de r i s c o um c o n c e i t o d i s c r i m i n a n t e e n t r e as
ocupaes jurdica
e moral
da r e s p o n s a b i l i d a d e .
No
existe
r e s p o n s a b i l i d a d e m o r a l sem r i s c o , ao p a s s o que o d i r e i t o t e n d e a
c o n d e n a r o r i s c o se ele se t o r n a um m a l . 4 3

Agir por medo da sano, considerada por este autor s em


sentido restrito e negativo (castigo) - no sentido abrangente pode ter
sentido positivo (prmio) - ,

seja ela hipottica ou real, no tem

42 - Jonas, Hans, Pour Une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 87.
43 - Etchegoyen, Alain, La Vrai Morale se Moque de la Moral, Ed. Seuil, Paris 1999, p. 96.

56

nenhuma dimenso moral mesmo que tenha utilidade social, dado que o
medo da sano modifica os comportamentos e no acautela o cuidado
devido ao outro, contradizendo o princpio responsabilidade. Para o
autor mencionado, o medo da sano (catstrofe em Jonas) paralisa,
no elege o outro como pivot do princpio responsabilidade.
Apesar das crticas de que Jonas foi alvo ao introduzir o medo
como um dos ingredientes da responsabilidade, este no est na esfera
subjectiva do sujeito mas antes no cuidado de evitar o mal que pode
atingir o ser, objecto da responsabilidade. Assim o diz Hans Jonas:
O medo que faz essencialmente parte da responsabilidade no o
que desaconselha o agir, mas o que convida agir; este medo que ns
visamos o medo a favor do objecto da responsabilidade. 4 4

Jean

Ladrire 45 considera

que

na

aco,

na

existncia,

enquanto modo de ser caracterstico do homem, (ser biolgico, dotado


de conscincia) distinto do modo de ser das coisas, que se radica a
dimenso tica. So os desafios que a existncia enfrenta que fazem
emergir o conceito de responsabilidade. Este conceito assume uma
dimenso antropolgica fundamental dado que torna a aco consciente
dela mesma, sobretudo da responsabilidade que ela enfrenta em relao
ao futuro pois a amplitude e a complexidade dos desafios exigem uma
aco colectiva coordenada.
A maneira como o actor assume a sua interveno, ou seja, o
reconhecimento pelo pensamento das consequncias de uma iniciativa,
ou de um contedo ou tarefa e, por outro lado, o eco afectivo o que
transforma a imputao exterior em auto-imputao em sentimento de
responsabilidade.

No

momento

em que

se d a subjectivao

da

responsabilidade, sob a forma de sentimento, a responsabilidade mostra


a dimenso tica da aco, chamando toda a dimenso do vivido
deciso. O sentimento de responsabilidade no pesa os motivos e
constri a deciso. Impe conscincia viva a tenso da existncia,
44 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 300.
45 - Ladrire, Jean, L'thique Dans L'Univers de la Rationalit, Artel - Fides, 1997, cap. VI, p. 145-164.

57

experimentada como experincia radical, no havendo fuga possvel. A


existncia e a deciso so sempre inditas. O risco inerente ao
conceito de responsabilidade, no havendo saber prospectivo que possa
afastar o risco da aco, logo da existncia. assumindo o risco
associado

ao

ineditismo

da

existncia

que

homem

assume

responsabilidade tica. A situao na sua concretude abala a existncia


tornando-a incerta quer na sua qualidade, quer na sua realidade. O
desafio singular da existncia cria a ordem que faz desabrochar o
conceito de responsabilidade tica.
Para Ladrire, o conceito de responsabilidade apresenta trs
componentes

fundamentais,

saber:

imputao,

sentimento

judicabilidade.
A

responsabilidade

correlativamente,

a resposta

implica

ideia

de

um

apelo

a dar. Esta dupla implicao

e,

traz

discusso a judicabilidade.
Se uma resposta esperada, ela deve-se a um questionamento,
que deve vir de uma posio dotada da autoridade que funda o direito.
Esta

autoridade

para

dar

uma resposta

no

pode

vir

das

instituies nem da comunidade pois, se assim fosse, estaramos no


domnio da resposta jurdica ou social. Por outro lado, tambm no
pode advir da conscincia enquanto pura reflexibilidade.
A existncia pode julgar-se a ela mesma mas s em virtude de
um poder

de que ela investida

por aquilo

que a causa no

julgamento, que ela pronuncia e por meio de critrios que lhe so


fornecidas nesta investidura. O que d existncia o poder de julgar e
os critrios a finalidade da aco tica qual a existncia est ligada
constitutivamente, enquanto exigncia da sua auto-realizao.
H uma correlatividade entre o lado subjectivo, conscincia do
dever, e o lado objectivo, ou seja, o horizonte da constituio ao qual
se liga a conscincia, de onde vem a injuno deste dever ao telos que
confere a significao.

58

do telos longnquo, no institudo, que vem o questionamento


ao qual, por antecipao, a responsabilidade submete o existente agente
e o julgamento que se pode pronunciar sobre o valor da sua aco.
O papel da responsabilidade tica assegurar a articulao
entre o lado objectivo e o lado subjectivo da tica.
O verdadeiro

sentido da responsabilidade tica consiste em

estabelecer uma conexo entre o existente como fonte de aco e a


ordem tica enquanto tal. O reino dos fins de que nos fala Kant, mas
preenchido pela existncia com situaes inditas e complexas que
obrigam a dar respostas ousadas onde o risco assumido como parte do
percurso da existncia, do caminho a percorrer...
O verdadeiro

sentido da responsabilidade tica consiste em

estabelecer a ligao entre o existente, fonte de aco, e a ordem tica


enquanto tal, sabendo que esta no tem realidade em si, que surge como
ordem a instaurar e que se instaura na e pela aco, trazida e inspirada
pela responsabilidade que a ordem tica assume a respeito dessa mesma
ordem. A responsabilidade tica objectiva-se nos traos da aco, nas
mediaes que contribuem para codeterminar a qualidade da existncia.
A existncia , segundo Ladrire, movimento, tenso, entre o
que e o que se manifesta:
Esta condio ontolgica encontra a sua forma efectiva na
estrutura da temporalidade vivida, que de outra natureza que a
temporalidade objectiva na qual a viso cientfica do mundo coloca
todos os fenmenos e no quadro do qual ela descreve o futuro. A
temporalidade vivida esta, condio que faz da existncia histria da
sua prpria manifestao e que a torna ao mesmo tempo sempre
patrimnio dela mesma e antecipao do seu ser no futuro. Na
herana, a existncia traz a responsabilidade do que ela fez dela
mesma.

A noo
embora

de responsabilidade

apresentando

algumas

tica defendida

analogias

com

por
o

Ladrire,
princpio

responsabilidade de Jonas, queda-se por aquilo que iremos denominar,


provavelmente

de

forma

imprpria,

por

um

"antropocentrismo

46 - Ladrire, Jean, L'thique dans L'Univers de la Rationalit, Artel - Fides, 1997, p. 59.

59

esclarecido" em que a responsabilidade tica emerge da existncia e do


acordo intersubjectivo entre sujeitos. Este antropocentrismo, apesar de
no esquecer as noes de corporeidade e futuro,

subjacentes

ao

pensamento contemporneo e a complexidade inerente existncia,


funda a tica num acordo intersubjectivo de sujeitos que assumem o
risco da existncia quotidiana tentando vislumbrar as consequncias da
aco no futuro. Parece-nos, finalmente, que este pensador se aproxima
mais da tica ps-convencional defendida por Karl Otto Apel do que do
princpio

responsabilidade,

nomeadamente

perspectivas de biosfera e de futuro.

em

relao

60

CAPTULO

III

3 - O PRINCPIO RESPONSABILIDADE
UM CONTRAPONTO AO VAZIO INSTALADO PELO NIILISMO
Je suis 1 'espirit qui toujours nie et c'est
avec justice: car tout ce qui existe est digne
d'tre dtruit, il serait donc mieux que rien
n'existt.
Goethe,

O princpio
polar

que

orienta

Faust.

responsabilidade
o percurso

configura-se

tcnico-prtico

como

a estrela

da tica

jonasiana.

Assume-se como o contraponto ao vazio, ao desencantamento instalado


pelo niilismo. Este destruiu o binmio ser e nada que alimentou o
discurso da metafsica clssica.
A experincia do nada est ligada ausncia de sentido.
Esta corrente de pensamento conhece diferentes formas ao longo
do seu trajecto histrico mas, em qualquer das suas ramificaes,
patente a recusa em admitir o valor da transcendncia e um sentido
universal para a existncia. Negada a transcendncia, negado o sentido
universal da existncia, cabe ao homem a tarefa de reconquistar o seu
lugar num mundo onde tudo indiferente e tudo permitido.
Sob a batuta de Nietzsche (1844-1900), o niilismo grassa no
mundo ocidental. A filosofia sistemtica posta em causa, a ontologia
rejeitada, pois, no ser, nada fixo e eterno, tudo o que dele se diz
no passa de uma interpretao dependente de uma certa perspectiva.
Se o ser, maneira heraclitiana, devir, os valores morais tambm
perdem a objectividade.

A proposta

nietzschiana

do

super-homem

realizador de um novo sentido e valor concretiza-se, segundo Jonas,


num voluntarismo que elimina a pergunta pela verdade e pelo ser.
Desvirtuada

a reflexo

metafsica

e a noo

de

transcendncia,

61

equaciona-se

antes a questo

do porqu

da preferncia.

Por

que

deveramos preferir o ser em relao ao nada?


A resposta a esta pergunta constitui o grande empreendimento
de Jonas - fundamentar uma metafsica ligada a uma renovada viso
filosfica

da

natureza

que

permita

ancorar

uma

tica

da

responsabilidade, sustentada numa ontologia em que ser tematizado


como Bem.
A eventualidade do no ser no rejeitada categoricamente por
Jonas mas reposicionada como uma contingncia que coloca o binnimo
ser e nada como questo metafsica fundamental.
A questo da opo entre o ser e o nada remete-nos para o
princpio de ao da tica jonasiana - o princpio responsabilidade.
Este princpio, nos diferentes aspectos naturais e contratuais, voltado
para o futuro, tem o seu modelo na responsabilidade parental e na
responsabilidade dos polticos (homens de estado).
Ao nada do niilismo o princpio responsabilidade contrape o
valor, a solicitude pela natureza e pelas geraes vindouras escala
planetria e num horizonte temporal indefinido.

62

3.1 - Continuidade e diferena entre a responsabilidade formal


e a responsabilidade substantiva

A teoria
condies

da responsabilidade

fundamentais

para

que

polariza-se
possa

em torno

ocorrer

de trs

a imputao

da

responsabilidade, a saber:
O poder causal de uma aco;
O controlo do agente sobre esta;
A possibilidade de previso das consequncias da aco pela via
negativa.
Entretanto,
responsabilidade

este

formal

propsito,

passaremos

e a responsabilidade

distinguir

substantiva.

A responsabilidade formal limita-se imputao causal dos


actos cometidos, como refere Jonas:
A c o n d i o da r e s p o n s a b i l i d a d e o p o d e r c a u s a l . O a c t o r
deve r e s p o n d e r p e l o seu a c t o . E l e t i d o por r e s p o n s v e l d a s s u a s
c o n s e q u n c i a s e se for p r e c i s o s u p o r t a r a r e s p o n s a b i l i d a d e .

Esta responsabilidade individual e institucional. O agente s


pode responder pela sua aco se se verificarem as condies de
imputabilidade.
Refere-se ao agir quotidiano e no elimina a reciprocidade no
trato quotidiano. A responsabilidade formal sendo, condio prvia da
moral, est aqum desta pois, sendo formal, no delimita fins. No
contempla as modalidades da aco - dever, querer e saber - que se
finalizam num poder regulado a favor de fins positivos em vista do
bonum

humanum 48 pois

responsabilidade

formal,

( d i s p o s i o de a s s u m i r

sentimento

que

se

identifica

com

sendo preambular, (...) certamente moral

o seu a g i r ) m a s na sua p u r a f o r m a l i d a d e

f o r n e c e r o p r i n c p i o a f e c t i v o da t e o r i a t i c a .

49

47 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 130.


48 - Idem, p. 132
49 - Ibidem.

no

poderia

63

O conceito

de r e s p o n s a b i l i d a d e

tica s u b s t a n c i a l i s t a

fundada

s u b s t a n t i v a a p o n t a para

numa o n t o l o g i a do Bem, que

uma

pretende

eliminar o nada.
A

responsabilidade

substantiva

projecta-se

para

futuro

u l t r a p a s s a n d o a imediaticidade e o que j foi feito - p r o s p e c t i v a . No


o passado mas o futuro que c o n s t i t u i o seu h o r i z o n t e t e m p o r a l e que
d sentido a esta a c e p o de r e s p o n s a b i l i d a d e .
a coisa que reivindica o meu agir. O " p o r q u " do agir est
fora do agente mas na esfera de influncia do seu poder e ameaado por
ele, como elucida Hans J o n a s :
(...) um conceito em virtude do qual eu no me sinto em
primeiro lugar responsvel pelo meu comportamento e pelas suas
consequncias, mas pela coisa que reivindica o meu agir.
A r e s p o n s a b i l i d a d e formal no e n c e r r a esta solicitude pela coisa que
est fora do seu h o r i z o n t e t e m p o r a l , fora do a g e n t e , mas na esfera do
seu poder que ameaa a sua existncia, p o i s ,
(...) o que dependente com o seu direito prprio torna-se o
que ordena, o poderoso com o seu poder causal torna-se o que
submetido obrigao.
o dever-ser
substantiva,

do

objecto

comprometida

com

que
fins.

despoleta
Na

sua

responsabilidade

argumentao,

Jonas

i n t r o d u z uma inverso de p o d e r e s entre o sujeito, o agente e o o b j e c t o ,


a coisa que a afectada pelo agente do p o d e r . o reconhecimento da
bondade

intrnseca

da coisa

que

est

na

origem

do

sentimento

da

responsabilidade afirmativa dado que ele limita o puro egosmo do p o d e r .


Primeiro est o dever ser do objecto, e depois o dever ser do sujeito.
Entende-se
responsabilidade
civilizao
fundamentar

porque

na

substantiva

tecnolgica:
a

se

sua
como

no

responsabilidade

argumentao
substrato

o fizesse
do

homem

da

Jonas
tica

dificilmente
de

hoje

elege

para

conseguiria
perante

as

c o n s e q u n c i a s das suas a c e s no futuro. Por o u t r o lado, o seu poder


50 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 132.
51 - Idem, p. 133.

64

desmedido

ficaria

sentimento

de

referncia

se

(imputao

livre

mantivesse
causal

dos

que

lhe

so

afirmativo.

numa

Se

responsabilidade

actos

de

impostas
o
de

determinado

pelo

filsofo
tipo

em

formal

agente)

no

o homem perante as consequncias da sua aco

relativamente s geraes
Apesar

peias

responsabilidade

responsabilizaria

substantiva,

das

da

vindouras

introduo

Le Principe

e a toda a biosfera.

do

Responsabilit

conceito

de

responsabilidade

de Jonas no deixa de levantar

reservas a grandes pensadores contemporneos, como Ricoeur, quando


afirma:
A a c o h u m a n a n o p o s s v e l , s e n o na c o n d i o de uma
a r b i t r a g e m c o n c r e t a e n t r e a v i s o c u r t a de uma r e s p o n s a b i l i d a d e
l i m i t a d a aos e f e i t o s p r e v i s v e i s e d o m i n v e i s de uma a c o e a v i s o
l o n g a de u m a r e s p o n s a b i l i d a d e i l i m i t a d a . A a b s o l u t a n e g l i g n c i a dos
e f e i t o s l a t e r a i s da a c o t o r n a r i a e s t a d e s o n e s t a , m a s
uma
responsabilidade ilimitada tornaria a aco impossvel (...). Entre a
fuga d i a n t e da r e s p o n s a b i l i d a d e d a s c o n s e q u n c i a s e a i n f l a o de u m a
responsabilidade infinita preciso escolher, preciso encontrar a
justa medida.

A resposta

52

de

Jonas

reservas

levantadas

podemos encontr-la no texto Sur Le Fondement

por

Ricoeur,

Ontologique

d'une

thique du Futur.
A r e s p o n s a b i l i d a d e t e r e n t o a ver a g o r a e s e m p r e com o S e r ,
entendido
no
somente
no
sentido
passivo,
como
objecto
t r a n s f o r m v e l do meu a g i r , m a s t a m b m no s e n t i d o a c t i v o , como o
s u j e i t o p e r m a n e n t e de um a p e l o q u e me a r r e b a t a num d e v e r ( . . . ) . No
que d i z r e s p e i t o sua a m p l i t u d e - t u d o ao q u a l ela se e s t e n d e - , ela
53
f u n o do n o s s o p o d e r e t o r n a - s e p r o p o r c i o n a l a e s t e .

A responsabilidade substantiva, reivindicada por Jonas, implica


o sentimento de responsabilidade que surge da conjugao do apelo do
objecto na insegurana da sua existncia e da conscincia do poder na
culpa da sua causalidade. fazendo intervir um elemento subjectivo e
um

elemento

objectivo

no

desabrochar

do

sentimento

de

responsabilidade que Jonas procura no cair no subjectivismo e no

52 - Ap., Bernardo, Fernanda, Da responsabilidade tica tico-poltica-jurdica: a incondio da


responsabilidade tica enquanto incondio da subjectividade segundo Emmanuel Lvinas, in Revista
Filosfica de Coimbra, Vol 8, n 16, Coimbra, 1999, p. 282.
53 - Jonas, Hans, Pour une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, pp. 81,82.

65

relativismo.

Esta

queda

seria

inevitvel

se

fundamentasse

responsabilidade na conscincia ou na vontade autnoma do sujeito.


O sujeito,

embora

sendo

um eu com dimenso

activa

na

apropriao do ser das coisas, provocado pelo apelo da coisa (dverser do objecto) que impe de forma categrica o agir responsvel.
na primazia dada ao dever-ser, na resposta ao apelo daquilo
que frgil, que Jonas radica a tica da responsabilidade pelo futuro.
Uma tica no formal que retira ao sujeito a soberania vincadamente
antropocntrica de legislador absoluto, atribuindo-lhe antes um deverfazer solcito ao apelo que vem de fora de si:
As possibilidades apocalpticas contidas na tecnologia moderna
ensinaram-nos que o exclusivismo antropocentrico pode bem ser um
54
preconceito e que em todo o caso precisa de ser reexaminado.

Reexaminando o preconceito antropocentrista, Jonas coloca o


homem como porta-voz da coisa e faz do seu apelo uma obrigao,
para

si,

no

recproca

unilateral.

Tratando-se

de

uma

responsabilidade para com a humanidade futura, em suma, para com


toda a biosfera. Esta responsabilidade
no

recproca

nem

reversvel.

substantiva

antes

no tem retorno -

generosa,

apelando

contemplar a vida em toda a sua profundidade, limitando o poder de


destruio do homem, fazendo sempre apelo a uma responsabilidade
que, embora condense em si a liberdade, a usa com conteno no
sentido de fazer prevalecer o ser.
Na anlise avalizada de Cario Foppa:
A tica de Jonas uma tica naturalista em que os valores
esto presentes na natureza, no o ser especificamente humano que
central mas o ser. Isto permite-nos afirmar que, se h uma forma de
centrismo, preciso dizer antes que a tica da responsabilidade
que, repetimo-lo, naturalista, uma tica ontocentrica.

54 Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 72.


55 - Foppa, Carlo, L'tre humain dans la philosophie de la biologie de Hans Jonas: quelques aspects, in
Hans Jonas, Nature et Responsabilit, Hottois, Gilbert, (ed.), e Pinsart, M.-G., Vrin, 1993, p. 189.

3.2 - Homem e natureza - solidariedade de um destino

( . . . ) O i n t e r e s s e do h o m e m c o i n c i d e com a q u e l e do r e s t o da
vida que a sua p t r i a t e r r e s t r e no s e n t i d o m a i s s u b l i m e d e s t e
t e r m o , n s p o d e m o s t r a t a r as d u a s o b r i g a e s sob o c o n c e i t o
d i r e c t o de obrigao
para o homem c o m o uma s o b r i g a o , sem
por isso s u c u m b i r a u m a r e d u o a n t r o p o c n t r i c a .
J o n a s , H a n s , Le Principe

De

meio

instrumental

ao

Responsabilit,

servio

da

Cerf. 1 9 9 7 , p . 187.

valorizao

de

fins

humanos, a tcnica passa a entidade autnoma que condiciona o prprio


agir. a tcnica que instala o caos

no mundo moderno e torna

indefinveis, se que alguma vez o no foram, natureza e natureza


humana. Como refere Hottois:
O c o r r e l a t o da c i n c i a ou do s a b e r t e r i c o t r a d i c i o n a l era a
e s s n c i a do o b j e c t o a c o n h e c e r , o c o r r e l a t o da t e c n o c i n c i a
c o n t e m p o r n e a a p l a s t i c i d a d e do o b j e c t o a m a n i p u l a r .

A natureza alterada da aco humana altera a natureza da tica e da


poltica. Estas cincias da praxis
polis

deixam de ter o mbito regional da

estendendo-se escala planetria e ao futuro para acompanhar,

ainda que quase sempre aqum, a desconstruo de limites entre o


natural e o artificial.
A

presena

do

homem

no

mundo,

dado

primeiro

inquestionvel, base de sustentao de toda e qualquer ordem tica,


transforma-se em objecto de cuidado,

porque vulnervel. Afinal, ele e a

natureza que o sustenta e elegeu como fim.


Jonas considera errado opor um mundo natural desprovido de
fins e um mundo humano caracterizado pela finalidade. O homem no
tem o privilgio de ter fins (filosofia

da natureza), h j fins na

natureza, como h tambm liberdade. O facto de haver fins na natureza


no

implica

que

haja

na

natureza

um fim

em si ou

56 - Hottois, Gilbert, El Paradigma Biotico, Uma tica para la Tecnocincia,


Anthropos, 1991, p. 27.

um

valor

Barcelona, Editorial

67

incondicionado que se possa impor ao homem. No entanto, desde o


aparecimento da vida, o ser tem um certo interesse quanto ao seu
prprio ser. A capacidade para o valor , ela mesma, um valor, o valor
de todos os valores, pelo mesmo facto, igualmente, a capacidade do no
valor, portanto, o simples acesso distino

do valor do no valor,

garante j ao ser a prioridade absoluta da escolha em relao ao nada.


Ento, no o valor hipottico, mas a possibilidade do valor como tal,
torna-se ela prpria j um valor, tem direito a ser e d resposta
questo do porqu deve existir o que oferece esta possibilidade.
( . . . ) Na c a p a c i d a d e de t e r f i n s , n s p o d e m o s ver um b e m - e m si, em que i n t u i t i v a m e n t e c e r t o q u e ele u l t r a p a s s a t o d a a a u s n c i a
de f i n s .

O facto de o ser no ser indiferente a ele mesmo faz a diferena por


ligao ao no ser e atesta o valor fundamental de todos os valores - o
primeiro - que o sim ao ser. A diferena do ser em relao ao nada
consiste no interesse quanto ao fim contraposto indiferena em que
a forma absoluta o nada.
Q u e p a r a o ser haja a l g u m a c o i s a , d i t o de o u t r a m a n e i r a , que
haja ao m e n o s e l e - m e s m o , a p r i m e i r a c o i s a que nos p o d e e n s i n a r a
r e s p e i t o de si a p r e s e n a de fins n e l e .

Este ensinamento, possibilidade do ser, culmina no homem. A


finalidade torna-se consciente e engendra a responsabilidade. Esta a
causa primeira que implica em particular, para o homem, o dever de
existncia. Existe a obrigao metafsica de preservar a possibilidade
da finalidade de ser, quer dizer, a possibilidade que a responsabilidade
seja.
F a c e a t u d o i s t o a e x i s t n c i a do h o m e m tem s e m p r e a
p r i o r i d a d e , (...) a p o s s i b i l i d a d e , auto c o n s t r a n g e d o r a , sempre
t r a n s c e n d e n t e , que deve ser m a n t i d a a b e r t a p e l a
existncia.
Precisamente
a
manuteno
desta
possibilidade
enquanto
r e s p o n s a b i l i d a d e c s m i c a s i g n i f i c a a r e s p o n s a b i l i d a d e de e x i s t i r .
(...)
A
possibilidade
de
que
haja
responsabilidade

a
59
r e s p o n s a b i l i d a d e que tem a p r i o r i d a d e a b s o l u t a .

57 Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 116.


58-Idem, p. 118.
59-Idem, p. 142.

68

O imperativo da possibilidade da responsabilidade impe-se ao


homem como um valor mesmo que a apario da humanidade pudesse
ser contingente.
N a sua p r p r i a a u s n c i a de f u n d a m e n t o (...) o f u n d a m e n t o
o n t o l g i o , q u e fez a sua i r r u p o o n t i c a m e n t e , i n s t i t u i a c o i s a no
m u n d o f u n d a m e n t a l - do m e s m o m o d o n a t u r a l m e n t e n o a i n d a a
c o i s a n i c a , - q u e o b r i g a d o r a v a n t e a h u m a n i d a d e , uma vez que ela
p o s t a a e x i s t i r e f e c t i v a m e n t e , m e s m o se um a c a s o c e g o , que a faz
a p a r e c e r no s e i o da t o t a l i d a d e d a s c o i s a s . E s t l a " c a u s a "
o r i g i n r i a de
todas
as c o i s a s q u e p o d e m t o r n a r - s e o b j e c t o da
responsabilidade humana.

primado

da

coisa

humana

no

encerra

Jonas

num

antropocentrismo, dado que a responsabilidade do homem pela natureza


tem por condio anterior a existncia de fins no mundo que, apesar de
no

consciencializados,

fazem

da

existncia

humana

um

dado

irrefutvel. No era necessrio que a humanidade fosse, mas desde o


momento em que ela existe factualmente
continue

a ser.

ontolgico

Para

impe-se

l
como

da

sua
um

preciso que ela seja e

existncia

ntica,

ordenamento

que

imperativo

exclui

seu

aniquilamento.
Mesmo que a humanidade no fosse fim ltimo do dever, o
surgimento da humanidade foi uma forma privilegiada da realizao do
fim imanente ao ser - o ser fim ou a finalidade enquanto tal.
O homo sapiens destronado pelo homo faber

tem que readquirir

o seu lugar, instaurando uma ordem tica em que a prudncia e o


respeito em relao biosfera constituam os preceitos fundamentais,
como indica Jonas:
I s t o q u e r d i z e r p r o c u r a r n o s o m e n t e o bem h u m a n o , m a s
i g u a l m e n t e o bem das c o i s a s e x t r a - h u m a n a s , q u e r d i z e r e s t e n d e r o
r e c o n h e c i m e n t o de f i n s em si p a r a l da e s f e r a do h o m e m e
i n t e g r a r e s t a s o l i c i t u d e no c o n c e i t o de bem h u m a n o .

Assim, surge a mxima jonasiana que retira ao sujeito a soberania das


decises (ao contrrio de Kant), obrigando-o a escutar o apelo do
dever-ser

do

objecto.

Privilegiando

60 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 142.


61 - Idem, pp. 26,27.

relao

solidria

69

homem/natureza em que esta ltima emerge como alteridade que no


deve

ser

coisificada,

em

virtude

de

condensar

fins

em

si,

potenciadores da vida, logo tambm da existncia da humanidade. Age


de m a n e i r a que os e f e i t o s da t u a a c o n o sejam d e s t r u i d o r e s da p o s s i b i l i d a d e
f u t u r a de uma tal v i d a .

A noo de solidariedade

entre homem e natureza

preliminarmente na obra de Jonas, The Phenomenon


Philosophical

Biology

aparece

of Live: Toward a

(1966) recentemente traduzida para francs sob

o ttulo Le Phnomne

de la Vie, vers une biologie

philosophique.

Nesta obra Jonas procura ultrapassar o dualismo da cincia moderna e o


insucesso das premissas de bem-estar do iluminismo, que potenciaram
desmedidamente a instaurao de uma tecnocincia destruidora que
acabou por pr em causa a imagem do homem como

experincia

finalizadora da vida. Logo nas primeiras pginas Jonas advoga que:


(...) o orgnico, mesmo nas suas formas inferiores prefigura o
e s p r i t o , e o e s p r i t o m e s m o n a s c o n q u i s t a s m a i s a v a n a d a s faz p a r t e
i n t e g r a n t e do o r g n i c o .

O perigo que Jonas pretende esconjurar o da destruio da


imagem

de

homem

do

bonum

humano.

A tecnocincia,

numa

dialctica de construo / reconstruo, desvirtua a essncia do homem


que hierarquicamente e, apesar de elemento da natureza, ocupa nesta
uma posio de relevo, pois s ele pode assumir a responsabilidade de
regular o comportamento da espcie inteira em relao biosfera.
No fio da evoluo, no necessariamente linear, o homem,
enquanto ser cultural e natural, dotado de faculdade tica, foi eleito o
guardio da totalidade, dado que foi em si potenciada a conscincia de
fins, em germe na natureza e tambm ente vivo vulnervel como
qualquer outro ser vivo.
A posio de Jonas escapa ao antropocentrismo, que pretende
ultrapassar, visto que o homem no senhor absoluto do seu destino.
62 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 31.
63 - Jonas, Hans, Le Phnomne de la Vie, vers une biologie philosophique, DeBoeck Universit, 2001, p. 13.

70

Caminha no seio da natureza, partilhando o destino csmico. Strachan


Donneley faz a seguinte apreciao do pensamento de Jonas:
Sobre as runas de um materialismo filosfico ferido pelo
descrdito, ele elabora o projecto especulativo de uma nova filosofia
da natureza que reabilitaria filosoficamente a natureza, a vida, o
esprito, assim como os valores objectivos e que desempenharia as
funes de fundamento ontolgico para a justificao de uma nova
tica da responsabilidade.

Sendo assim, dificilmente poderamos tirar do pensamento de


Jonas a ilao (como o fizeram alguns ecologistas contemporneos) de
que a natureza tem direitos autnomos, ou de que dispe de um estatuto
independente

do

homem.

Estas

ilaes

conduzir-nos-iam

um

desvirtuamento do pensamento de Jonas, o qual tem precisamente como


objectivo combater o dualismo que faz evoluir o pensamento para um
idealismo estril ou para um materialismo cego.
Segundo a nossa interpretao, o homem ocupa no seio do
pensamento jonasiano um lugar de destaque, em que a noo de bem
humano alargada preservao da natureza (biosfera) na qualidade de
portadora de um bem intrnseco. Tudo o que tem valor deve ser
protegido.
A natureza, suporte e condio da humanidade, no passado, no
presente

e no futuro,

constitutivamente

vulnervel.

Se ela, no

presente, se encontra em risco, cabe ao homem, que partilha essa


vulnerabilidade, assumir a responsabilidade da sua preservao, j que
a coisificou com as imprudncias do seu poder e ambio desmedidos.
Ser ele que dever fazer os sacrifcios necessrios - essa a sua
responsabilidade - para manter o percurso, no necessariamente linear,
e preservar a qualidade da natureza e a dignidade das geraes futuras.

64 - Donneley, Strachan, Hans Jonas: La Philosophie de la Nature et L'thique de la Responsabilit, in


Etudes Phnomnologiques, Tomo IV, n 8, Ousia, 1988, p. 71.

71

3.3 - O homem como sustentculo da responsabilidade


parental e da responsabilidade poltica

O mais simples e o mais honesto concluir citando os


conselhos de utilizao do jogo de Aladin para Super Nitendo:
Quando esto no tapete mgico no voem muito frente,
seno Aladin no poder ver nem as curvas nem os desvios.
Jean-Jacques Salomon, Sobreviver Cincia, Uma Certa
Ideia do Futuro, trad. Antnio Viegas, Instituto Piaget, 2 0 0 1 ,
p. 198.

Hans Jonas constata, como vimos, que a biosfera est ameaada


e, com ela, o ser/valor. A causa dessa ameaa no presente o poder do
homem ampliado pelo poder da tcnica que quase se autonomizou e
transformou em fora annima.
Assim, preciso agir em conformidade com princpios fortes,
objectivos, que recoloquem a tica no centro das preocupaes humanas
mais profundas.
Ento, se a faculdade tica s existe no homem, embora este
seja depositrio de uma tendncia que existe j na natureza, no
homem que Jonas vai identificar os paradigmas da responsabilidade,
reclamados pela nova tica.
A responsabilidade parental, enquanto responsabilidade natural,
reala o objecto da responsabilidade, faz sobressair o sentimento de
responsabilidade em relao ao vulnervel, ao que, no sendo objecto
de solicitude, fenece. A responsabilidade poltica, contratual, reala o
poder de assumir uma deciso e serve de modelo para fundamentar de
modo objectivo a responsabilidade de quem detm o poder de tomar
decises e, tendo esse poder, coagido, obrigado, a exerc-lo.
A responsabilidade parental e a responsabilidade poltica tm
em comum a existncia humana que, estando em risco, ou sendo
perecvel no jogo da vida, objecto prprio de cuidado.

72

A existncia humana
tem um caracter precrio, vulnervel e destituvel, o modo
peculiar da transitoriedade de toda a vida, o que faz unicamente dela
um objecto prprio de cuidado.

O novum

da tica da responsabilidade de Jonas consiste em

desmontar as ideias herdadas da tica tradicional de que o summum


bonum intemporal e eterno. A praxis

permanecia sempre a mesma

reproduzindo as condies originais em cada nova aco. O que nos diz


Jonas que o efeito cumulativo das transformaes tecnolgicas pode
desfigurar as condies originrias, alterando as condies originais.
Ora, se a existncia humana est englobada por esta precariedade,
tocada pela finitude, ser ela tambm que constitui o objecto da tica e
que desperta no homem o sentimento de responsabilidade.
E contudo este objecto totalmente afastado da "perfeio",
absolutamente contingente na factuacidade, apreendido precisamente
no seu caracter perecvel, no seu estado de necessidade e na sua
incerteza, suposto ter o poder de mobilizar pela sua simples
existncia (no por qualidades particulares) o pr--sua disposio
da minha pessoa, ao abrigo de todo o desejo de apropriao. E ele
pode-o
manifestamente,
seno
no
haveria
sentimento
de
responsabilidade em relao a tal existncia.

Ren Simom, apesar das objeces que faz heurstica do


medo

que advm do fundamento

ontolgico

da

responsabilidade,

salienta que a tica jonasiana da responsabilidade relativa a um


futuro problemtico que no mais um reflexo do presente. Antes,
estabelece uma relao de no reciprocidade com as geraes futuras:
Contentar-me-ei de assinalar previamente a importncia na
teoria jonasiana, a vulnerabilidade do vivente (do vivente que o
homem) congenital ao fenmeno da vida, e a esta vulnerabilidade
adicionar o "artifcio" que est carregado de uma grave perigosidade
potencial para o futuro da humanidade.

65 - Jonas, Hans, On Faith, Reason and Responsability, The Institute for Antiquity and Christianity,
Claremont, California, 1981, p. 91.
66 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 126.
67 - Simon, Ren, Le Fondement Ontologique de la Responsabilit et L'thique du Futur, in Nature et
Descendence, Hans Jonas et le principe Responsabilit, Denis Millier et Ren Simon (ed.), Labor Fides,
Genve, 1993, p. 101.

73

Jonas introduz uma ontologia do limite para fundamentar a tica


da responsabilidade, salientando a sua divergncia com Plato e a
ontologia da eternidade e da plenitude. 68
Assim, diz-nos Jonas:
O n o s s o c u i d a d o p e l a p r e s e r v a o da e s p c i e , p e l o c o n t r r i o ,
s e d e da t e m p o r a l i d a d e n a s s u a s t e m p o r a l i z a e s s e m p r e n o v a s , n o
d e d u z v e i s a p a r t i r de um c o n h e c i m e n t o da e s s n c i a , de c a d a vez sem
precedente.
Uma tal
sede
i m p e as s u a s p r p r i a s o b r i g a e s
i n d i t a s e n t r e as q u a i s n o se e n c o n t r a o o b j e c t i v o do p e r f e i t o do
69
intrinsecamente definitivo.

Na realidade, s o que est ameaado de morte ou susceptvel


de fenecer pode constituir o objecto da responsabilidade. O ser eterno,
imutvel e imperecvel de que nos fala Parmnides e depois Plato, no
precisa do meu cuidado, pois excede o horizonte da responsabilidade,
porque ultrapassa o horizonte do meu poder. Ao invs, a existncia
humana,

na

sua

precariedade,

constitui

objecto

prprio

da

responsabilidade porque est na esfera do poder, torna-se o primeiro


mandamento da nova tica e a sua prioridade evidente apesar de no
ter fundamento, como elucida Hans Jonas:
( . . . ) o m a n d a m e n t o o n t o l g i o q u e fez i r r u p o o n t i c a m e n t e ,
institui a "coisa no m u n d o " fundamental - portanto naturalmente no
a i n d a a c o i s a n i c a - q u e o b r i g a , d o r a v a n t e , a h u m a n i d a d e , u m a vez q u e
ela e x i s t e e f e c t i v a m e n t e , m e s m o se um a c a s o cego q u e a fez a p a r e c e r
70
no s e i o da t o t a l i d a d e d a s c o i s a s .

Parafraseando Jonas, independentemente do que tenha estado na


origem

da irrupo

da humanidade

sobre

a terra -

contingncia

acidental, acaso cego, desgnio do ser ou da natureza, ou criao divina


- o facto bruto, a realidade ntica da existncia efectiva de homens
impe a obrigao de estes continuarem a existir. No estes ou aqueles
homens determinados em funo de um modelo ou essncia a definir,
mas a possibilidade da sua prpria existncia.
O fundamental

, segundo Jonas, a possibilidade formal da

existncia de homens num futuro indeterminado, livres da manipulao


68 - Cf. Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, pp. 173,174.
69 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 175.
70 - Idem, p. 142.

74

de uma

tcnica

que os tipifique

ou coisifique, eliminando as suas

ambivalncias e mistrio; a sua sensibilidade tica, o seu renascer


novo, constante fonte de alteridade e pujana da vida.

75

3.4 - Aporias do princpio responsabilidade

princpio

responsabilidade

de

Jonas

apresenta-nos

como

paradigmas a responsabilidade parental e a responsabilidade poltica que tm


em comum os conceitos de totalidade, de continuidade e de futuro.
Apesar de a primeira ser uma responsabilidade natural e a segunda de
escolha livre, uma responsabilidade contratual, as duas tm em comum
atender

ao ser total dos seus objectos.71 O seu exerccio

no deve

ser

interrompido. Inicia-se com a existncia fsica e vai at aos interesses mais


elevados. A continuidade do existente de que se ocupam os pais e os homens
de estado deve ser uma preocupao sempre presente que obriga a ter sob a
sua tutela cada momento particular da sua actualizao. Os pais em relao
aos filhos e o homem de estado em relao ao bem pblico, no podem
assumir uma responsabilidade parcelar. o ser na sua totalidade - da criana
e da vida na colectividade - que reclama a responsabilidade substantiva dos
pais e do homem de estado. O seu exerccio no admite interrupes nem
ausncias. O conceito de continuidade tem ainda um sentido mais profundo.
A criana e a comunidade que o poltico governa adquirem a sua identidade
de maneira histrica, so afectadas pelo horizonte temporal que as projecta
para o futuro, logo os polticos e os pais no podem ignorar o passado e o
presente. Os primeiros, porque tm de preservar a identidade colectiva da
comunidade que governam e os segundos porque, ao educar a criana, lhe
incutem, precisamente, a tradio colectiva. A continuidade , pois, comum
aos dois paradigmas e resulta da natureza total da responsabilidade que tem o
futuro como tarefa.
O conceito de continuidade esboa a outra dimenso fundamental da
responsabilidade - o futuro. Os pais e o poltico incluem sempre o que h-de
vir nas suas preocupaes quotidianas.
71 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cer 1997, p. 145.

76

O horizonte

de

futuro,

no

se deixando

pr-determinar,

apela

obrigao de aceitar a responsabilidade de velar pela finalidade do ser que


reclama a sua existncia. Este no pode ser desligado da responsabilidade
total, sob pena de se ignorar o carcter contingente do ser perecvel, imerso
no devir, que constitui o objecto privilegiado da responsabilidade. O caracter
perecvel prprio deste de que se tem a responsabilidade o verdadeiro aspecto do futuro
da r e s p o n s a b i l i d a d e .

72

No que se refere aos paradigmas da responsabilidade, podemos desde


logo levantar uma objeco ao pensamento de Jonas. Sabendo que a relao
p a i s / c r i a n a O a r q u t i p o de toda a responsabilidade do homem em relao ao outro

homem73 e, portanto, tambm do poltico em relao comunidade

que

governa, poderemos daqui inferir que Jonas nos prope que os homens sejam
tratados como crianas que necessitam de proteco e amor mas, tambm, da
autoridade de uma figura parental que o arqutipo do poder poltico? Jonas,
sendo contrrio a todo e qualquer totalitarismo, de que alis foi vtima, se nos
reportarmos

ao

modelo

que

apresenta,

deixa,

afinal,

a pairar

esta

possibilidade...
A dificuldade principal que o princpio responsabilidade tem que
enfrentar e que bem vincada por Jonas a relao desigual que existe entre
o saber humano limitado (apesar dos grandes avanos da cincia) e os efeitos
em cadeia das sries causais engendradas pela tecnocincia, os quais podem
hipotecar todo o futuro da humanidade.
O homem fica refm da sua finitude face s consequncias do seu agir
sem peias no espao e no tempo.
Jonas recusa a separao do ser e do dever-ser. Daqui resulta que o
dever no obedece razo pura legisladora como queria Kant mas que se
apoia antes em princpios materiais. O contedo do agir est antes da forma.
No a obrigao que o objecto, nem a lei moral que motiva o agir moral mas o apelo
do bem em si possvel no m u n d o . 7 4 A s s i m s e n d o , a q u e s t o q u e s e c o l o c a a d e
72 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 152.
73-Idem, p. 140.
74-Idem, p. 128.

77

saber se aquilo que no se pode conhecer pode ser includo no dever, ou seja,
na responsabilidade.
Esta dificuldade no passa despercebida a Jonas que, logo no segundo
captulo da obra Le Principe

Responsabilit,

ensaia uma resposta de ordem

pragmtica para esta questo, a qual se traduz na afirmao da heurstica do


medo. Face s dificuldades que encontra o saber factual em prever os efeitos
longnquos

da

aco

tcnica,

primeira

contribuio

possvel

desta

constatao, e porque sempre mais fcil antecipar o mal do que o bem,


dada pelo papel que o medo desempenha para refrear as aces das quais o
conhecimento actual no tem como prever as consequncias.
O reconhecimento do malum -nos infinitamente mais fcil que o do
bonum; ele mais imediato, mais constrangedor, menos exposto s diferenas
de opinio e nao e p r o c u r a d o .

Posso e devo ter responsabilidade pelo futuro quando tenho a previso da


eventualidade

da deformao

do homem. Para defender

o homem temos

necessidade de evocar a ameaa contra a imagem do homem. Jonas

faz

questo

que

de

distinguir

este

medo

reverenciai

do

medo

psicolgico

conduziria inaco. O medo evocado em prol da precariedade do objecto


da responsabilidade, erigido em princpio fundador da sabedoria, o que obriga
a apelar conteno e prudncia.
Como notou Adalberto Dias de Carvalho:
Raiz comum do medo e da esperana , com certeza, o mistrio que a se
ergue para l dos limites da razo e que projecta uma sombra que nunca nos
pode deixar nem indiferentes, nem inconscientes nem sequer manietados.
Aquele dever antes ser olhado como um apelo, eticamente irrecusvel ao
estabelecimento de uma relao responsvel com a presumvel - e, em qualquer
caso, precria - identidade de seres humanos que, excludos, supostamente no
podem prosseguir - pelo desfasamento entre a conscincia e a existncia - um
qualquer processo de A - identificao / identizao / ipseificao
77
antropologicamente consequente.

A situao apocalptica exige que o homem tenha conscincia dos


efeitos longnquos do seu agir, o que o obriga a gerir o poder causal com
recurso conscincia dos limites do seu saber. Atendendo a que, o caracter

75 Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 49.


76 - Idem, p. 300.
77 - Carvalho, Adalberto Dias, A Contemporaneidade como Utopia, Ed. Afrontamento, Porto, 2000, p. 38.

78

essencialmente insondvel do homem que nos reserva sempre surpresas; e o caracter


impredizvel, quer dizer que no pode ser inventado antes, das invenes futuras

d ao

homem o direito ignorncia, imperfeio e s ambivalncias, em suma, ao


mistrio. As utopias tecnolgicas, com o objectivo de potenciarem o homem,
pretendem superar estes limites. A heurstica do medo est assim ao servio
da tica do futuro dado que consciencializa o homem dos limites do seu saber,
incutindo-lhe o sentimento de incerteza
lhe, em simultneo, que, a nvel

em relao ao futuro, prescrevendo-

prtico, sempre melhor dar prioridade ao

mau prognstico do que ao bom para evitar os males maiores que podem advir
do efeito dinmico e cumulativo da tcnica.
E o mandamento da ponderao face ao estilo revolucionrio que
adopta a mecnica evolutiva do ou antes - ou antes sob o signo da
tecnologia com o seu jogar ao vale tudo imanente e estranho
evoluo. 79

A principal aporia da responsabilidade remete-nos para a essncia da


responsabilidade em relao finitude do seu objecto: Torna-se claro que a
responsabilidade como tal no outra coisa que o complemento moral da constituio
ontolgica

do nosso ser temporal .

A responsabilidade projecta-nos para o

futuro embora este nunca perca o caracter transcendente e inatingvel devido


ao nosso saber limitado que tem que lidar com a espontaneidade e a liberdade
da vida.
Outro

paradoxo

consiste

no

facto

de

responsabilidade

estar

comprometida com um futuro que no se pode antecipar, dado que a incerteza


um dos ingredientes do futuro. Este preserva sempre o mistrio insondvel
que no pode ser antecipado pelo saber mas, simultaneamente, o homem

coagido porque detm o poder de agir em prol de um futuro, no sentido de


manter

aberta

a possibilidade

de

uma

existncia

intacta

que

no

seja

desvirtuada por um agir irresponsvel ou por uma inaco negligente. A


conscincia da ignorncia ou da limitao do saber preditivo deve proteger o
homem de cometer excessos mas no o iliba de agir, negligenciando
78 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 52.
79-Idem, p. 152.
80 - Ibidem.

79

precariedade e a totalidade do objecto que, estando na esfera do seu poder,


ordena uma aco responsvel.
A

grande

panplia

de

conhecimentos

de

que

homem

dispe

actualmente permite-lhe antecipar cenrios negativos possveis em que a


humanidade no poderia continuar a ser tal como . No passaria de uma
comunidade de autmatos. Estes cenrios de degenerao da humanidade, sob
a aparncia de parasos terrestres, devem ser afastados pelo agir responsvel.
Uma das responsabilidades da arte de governar consiste em velar para que a arte de
governar continue possvel no futuro. 81

O exerccio da responsabilidade tem como objectivo final manter aberta


a possibilidade da continuao do seu exerccio pelas geraes

futuras.

Jonas recusa uma dialctica maneira de Hegel, ou seja, um cortejo triunfal


do esprito atravs do mundo que nega o presente, ou uma boa parte dele.
Diz-nos implicitamente

que preciso

viver e pensar com a certeza

da

proximidade permanente do mal e exigir de ns que ele seja impedido. Ao


transformar

a natureza

capacidades

dinmicas

em fora
e

tecnolgica,

homeostticas,

o homem limitou as suas

cabendo-lhe,

ento

agora,

responsabilidade de velar por esse ser perecvel (de que o homem faz parte)
nem que para isso tenha que limitar os padres de consumo conspcuos da
chamada civilizao ocidental.
Jonas prope um reexame do conceito de liberdade pondo em causa que
a tomada de decises, com repercusses a longussimo prazo, seja

feita

unicamente com base no saber e conhecimentos dos povos contemporneos.


Trata-se de encontrar os parmetros ticos da responsabilidade quanto
permanncia da possibilidade de uma vida digna na Terra para as geraes
futuras.

H uma reciprocidade entre o ser e o valor. O ser da vida

reconhecido como algo que vale, mediante o nosso agir que aceita descentrarse em proveito da vida autntica, entendida esta como um valor.
A grande preocupao de Jonas vai para a preservao da imagem do
homem, criticando todas as utopias que preconizam o advento do homem
81 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 165.

80

novo. Estas partem do pressuposto de que o que ele na actualidade no


autntico, no dando assim o devido valor a um processo longo de milhes de
anos.

A defesa

de Jonas no vai para

a sobrevivncia

ntica de

uma

humanidade com estas ou aquelas caractersticas mas para a significao


ontolgica de manter aberto um horizonte de possibilidade:
Mas o que importa agora, no perpetuar uma imagem determinada do
homem, nem suscit-la, mas em primeiro lugar, manter aberto o horizonte da
possibilidade
que, no caso do homem, dada com a existncia da espcie
como tal e que como devemos acreditar na promessa de V'imago Dei dar
sempre uma nova oportunidade essncia h u m a n a .

82

Jonas lida mal com o conceito de utopia que pretende delinear o futuro
avanando no desconhecido, pondo em causa a ideia de homem tal como .
Procura mover-se num horizonte do dado. A pluralidade dos possveis atenta
contra a dignidade do ser pois pode conduzir ao seu aniquilamento. O
impossvel ou o ainda no no tem valor pois no . Rejeita toda e qualquer
tentativa de projecto que submeta ou tenha implcito submeter a imagem de
homem mudana ou manipulao que possa ter como consequncia o que
denomina como o monolitismo de um futuro acabado sem mistrio e sem
ambivalncias. Da, a rejeio

em bloco de todas as biotecnologias

interferem

e a morte ou que pretendem controlar o

com o nascimento

que

comportamento humano.
A nossa condio mortal recai sobre ns com sua crueldade mas tambm
com a sua sabedoria - porque sem ela no haveria a promessa eternamente
renovada de frescura, da imediatez e da sofreguido da j u v e n t u d e ; nem existiria
para nenhum de ns incentivo para contarmos os nossos dias e fazer com que
83
valham a p e n a .

A preservao da ideia de homem com a sua condio de ser mais


perfeito, mas ainda assim, com ambivalncias e imperfeies, perpassa todo o
pensamento de Hans Jonas que faz recair toda a responsabilidade da sua
preservao no homem de estado,
(...) A ideia de homem: ele tambm faz parte da responsabilidade, o seu
contedo ltimo e simultaneamente o seu contedo mais prximo, o ncleo da sua
totalidade, o verdadeiro horizonte do seu futuro.

84

82 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 191.


83 - Jonas, Hans, tica, medicina e tcnica, trad. Fernando Antnio Cascais, Vega, 1994, p. 165.
84 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 170.

81

Mas se quisermos levar o pensamento de Jonas s ltimas consequncias,


poder-se- suspeitar que a ideia de homem de que ele parte limita o alcance
da prpria evoluo subordinando-a ao princpio antrpico e acabando por
comprometer o mistrio do homem no seio das instncias do ser.
O dever da gerao presente acabaria por se reduzir a velar para que a
imagem de homem tal como fosse confirmada ciclicamente nas geraes
futuras.

82

3.5 - A oligarquia da tica - Mero pessimismo ou negatividade das


potencialidades dialgicas do pensamento reflexivo?

Ao fazer

recair no homem de estado

o peso da

responsabilidade

percebe-se a inteno de Jonas de associar a responsabilidade aos detentores


do poder. A questo que se pode colocar a de saber se na actual conjuntura,
em que a economia planetria, o poder efectivo est nas mos dos homens
de

estado

ou

nas

holdings

que

podem

controlar

os

estados

e,

por

consequncia, os seus governantes.


Quais os meios que o homem de estado tem ao seu dispor para cuidar da
ideia de homem?
No fica muito claro se o autor advoga a persuaso e o encantamento ou
os meios coercivos. Parece-nos, no entanto, pela anlise que faz dos diversos
sistemas

polticos

seus

contemporneos,

que

democracia

no

serve

cabalmente o seu objectivo, preconizando uma autoridade forte assente numa


base de apoio contratural em que os mais aptos (mais informados, mais
conhecedores) teriam ao seu dispor os meios necessrios e a legitimidade para
impor aos menos aptos um sistema poltico que os protegesse das suas
prprias

fragilidades

e que protegesse

permanentes abusos e da delapidao

tambm as geraes
do patrimnio

futuras

a que as

dos

geraes

presentes procedem.
O esprito de misso atribudo ao homem de estado e a responsabilidade
acrescida das suas funes parecem apontar para uma menoridade do cidado
comum que, no seu af de bem-estar, indiferente ao desenvolvimento do
risco proporcionado pela tecnocincia.
Esta postura incompatvel com a premissa fundamental do princpio
responsabilidade (...) o arqutipo de toda a responsabilidade aquele do homem para
com o outro h o m e m .

85 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 140.

83

Por outro lado, sabendo que os homens de estado tm um poder


limitado no espao e no tempo, como podem eles tomar decises de to longa
abrangncia baseadas num saber que est muito aqum de conhecer

as

consequncias de decises que se repercutem a longo prazo.


O que no se pode conhecer pode ser includo no dever?
Jonas responde

afirmativamente.

As consequncias imprevisveis do

poder so responsabilidade do saber e do querer do homem, por isso no lhe


so alheias. O homem deve ser responsvel por tudo o que o seu poder afecta.
No texto Sur le Fondement

Ontologique

d'une Ethique

du Futur,

Jonas

afirma: O saber, o querer e o poder so colectivos, o seu controlo deve ento s-lo
igualmente: s os poderes pblicos podem exerc-lo.

O saber, o querer e O poder

visado por Hans Jonas no atingem o individual do cidado comum mas o que
engendrado anonimamente por todos, o indefinido: o bater de asas da
borboleta

na Amaznia

que provoca

o terramoto

no Japo. O cidado comum,

no tendo condies para enfrentar o poder desmedido da tecnocincia, deve


aceitar as restries dos que, tendo o poder e o conhecimento preditivo, tm
tambm a responsabilidade de impedir a presente caminhada para o abismo.
S uma elite pode eticamente e intelectualmente assumir a responsabilidade pelo
87

futuro.

Este incontornvel alheamento dos cidados em relao aos impactos da


cincia e da
numa

tecnologia coloca o princpio responsabilidade de Hans Jonas

posio

frgil.

Todos

sabemos

que, na prtica,

as elites

podem

representar interesses organizados muitas vezes contrrios dignidade da


vida, conceito to caro a Jonas. O cidado comum, atravs de organizaes
no

corporativas,

pode

desmontar

interesses

menos

claros ao

promover

debates que gerem controvrsia e extremem posies, vindo assim a pblico


intenes camufladas.
Entretanto, as controvrsias actuais sobre o ambiente e sade pblica,
ilustram bem que os peritos divergem entre si e que o acesso a metodologias
86 - Jonas, Hans, Pour Une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 105.
87 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 200.

84

pretensamente rigorosas e objectivas no faculta o dom da infabilidade. As


posies oficiais esto muitas vezes eivadas de interesses profissionais e
econmicos estratgicos.
Parece-nos que Hans Jonas, ao depositar em "alguns homens" uma
confiana desmedida, afasta "todos os homens" de uma praxis

responsvel

caindo, de algum modo, no utopismo da cidade ideal que, apesar de no ser


perfeita, seria o melhor dos mundos porque governada por eleitos imbudos do
sentido de misso em que amor e autoridade so faces da mesma moeda.
A grande

aporia

de Le Principe

Responsabilit

prende-se

com a

resoluo dos interesses da autoridade sem cair no autoritarismo e com o


assumir de restries sem que a limitao da liberdade degenere em ditadura.
Gilbert Hottois faz a seguinte avaliao pragmtica das teses de Hans
Jonas, no que se refere a poltica:
O Princpio Responsabilidade encoraja a dvida, seno uma verdadeira
desconfiana, a respeito da democracia e de um certo nmero de valores que
lhe esto associados: pluralismo, progresso, sentido de tolerncia e de
relatividade, importncia do dilogo, da discusso, do debate, da confrontao
de pontos de vista, importncia da opinio pblica e da sua formao, etc...

Assumindo

que

Le

Principe

Responsabilit

pode

dar

88

azo

interpretaes diversas, inclinmo-nos para o interpretar em sentido positivo.


Jonas acredita no poder do pensamento reflexivo do homem para prevenir os
desmandos

do poder

autonomizado

pela

tecnocincia

o que

obrigar

humanidade a fazer alguns sacrifcios. Se assim no fosse, o empreendimento


reflexivo de Jonas no teria qualquer sentido.

88 - Hottois, Gilbert, Le Neo-Finalisme dans la Philosophie de Jonas, in Hans Jonas, Nature et


Responsabilit, Coord. Hottois, Gilbert e Pinsart, M-G, Vrin, 1993, p. 35.

85

3.6 - O fundamento ontolgico da responsabilidade


3.6.1 - A criana objecto elementar da responsabilidade
Jonas parece ter ao menos duas boas razes para escolher a teoria da
evoluo como base da sua ontologia:
Primeiro porque ela reabilita a natureza restituindo-lhe a sua dignidade, e
depois porque a teoria da evoluo contm os elementos necessrios para
ultrapassar os limites do dualismo da cincia clssica.
Carlo Foppa, L ' o n t o l o g i e de Hans Jonas, A la Lumire de la Thorie de
L ' v o l u t i o n , in Nature e Descendence,
p. 5 3 .

Contra a cincia moderna, o grande empreendimento de Jonas consiste


em provar que possvel extrair um dever do prprio ser. Fundar o "Bem" ou o
valor no ser quer dizer, reduzir o abismo entre o ser e o dever.

mostrar

O objectivo

claramente um dever ontolgico, sabendo que a reivindicao

imanente ao ser que funda ou pode fundar objectivamente a obrigao. A


objectividade deve realmente vir do objecto.

90

Nem a vontade divina nem a vontade humana podem, segundo Jonas,


constituir, como queria Kant, a fonte de validade que cria a rede e estabelece
os ns entre o ser e o dever.
Anunciada a morte de Deus e formuladas reservas quanto autoridade
do

homem

como

detentor

do

conhecimento,

perdem-se

concomitantes

referncias de valores objectivos.


Mas o vazio de valores em que navega a sociedade contempornea
deve-se, como nos preveniu Jonas, logo no primeiro captulo da sua obra
principal, a uma hegemonia do saber analtico-causal que, na sua nsia de
controlo

e busca

de verdades objectivas,

no reconhece

imanente natureza, ao ser, no reconhecendo tambm, por

qualquer

valor

consequncia,

outro saber que no seja o cientfico para explicar o fenmeno da vida. Ora, e
ainda ancorados em Jonas, constata-se que o fenmeno da vida no se deixa
aprisionar pelos cdigos unvocos das cincias da natureza, apesar destas
89 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 115.
90-Idem, p. 180.

86

poderem e deverem contribuir, com a sua quota-parte, para o conhecimento do


fenmeno da vida.
Porm cabe sobretudo metafsica, mesmo ao arrepio de todo o saber
moderno institudo, contribuir de forma decisiva para a compreenso

do

fenmeno da vida, ao elaborar uma base terica que sirva de fundamento a


uma nova ordem tica.
O no reconhecimento

de um valor imanente natureza,

ao

ser,

constitui o impasse da contemporaneidade que Jonas pretende ultrapassar.


Tendo para tal que derrubar o dogma ontolgico instalado na conscincia
contempornea de que o ser no coincide com o dever. Dando a palavra a
Jonas:
(...) um paradigma ntico no qual o simples factual coincide com a
evidncia de um deve que no admite por consequncia o conceito de um
simples (...) o recm nascido cuja simples respirao dirige um deve
91

irrefutvel sua volta, a saber que cuidem dele. V e sabers.


a criana absolutamente vulnervel na factualidade extrema do-ser tal
que constitui o arqutipo de um dever irrefutvel. A criana reclama uma
responsabilidade

urgente inequvoca e sem escolha

de

outrem

mas

no

irresistvel, no necessria, da a sua vulnerabilidade. Um dever inegvel e


evidente de outrem que deriva do (...) ser de um simples existente ntico

para

que o dever ser deste, o fim em si incondicional de todo o ser vivo, a


promessa teleolgica contida nele, seja.
A criana evidencia o paradigma da coincidncia entre o ser e o dever entre o ser e uma obrigao que lhe est associada ou, melhor dizendo, que o
ser encerra. (..) O paradigma empiricamente primeiro e intuitivamente mais manifesto
mas, igualmente o mais perfeito do ponto de vista do teor, literalmente, o prottipo de um
94

objecto da responsabilidade.

assim,

com

uma

simplicidade

algo

desconcertante,

que

Jonas

identifica o modelo do seu princpio de "ao" - princpio responsabilidade


- classificado de evidente, irrefutvel, emprico e natural mas no irresistvel,
91 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 180.
92-Idem, pp. 184-186.
93-Idem, p. 181.
94 - Ibidem.

87

porque dependente de um eu que se pode rebelar contra o ser, apesar de no o


dever pois a objectividade do valor do ser incute-lhe a obrigao de um agir
responsvel.
O facto de a responsabilidade poltica estar invencivelmente aliada
aporia da irresolubilidade, dada a sua abrangncia e desconhecimento

da

totalidade do seu objecto (no devendo mesmo assim paralis-la), faz com que
Jonas ponha, ainda mais, a tnica na responsabilidade parental que no admite
erros perante o apelo do seu objecto e de onde se extrai claramente um dever
do prprio ser. Jonas testemunha assim uma "f" no sentido da vida e no
sentido de misso do homem de estado; esse sentido, essa possibilidade,
"amarra" o homem intuitivamente desdobrando-se numa obrigao.
A

ontogense

enquanto

possibilidade

aberta

institui-se

com

paradigma de aco capaz, pela via afectiva e racional, de submeter a vontade


arbitrria ao apelo do objecto.
No pensamento

de Jonas perpassam

contemporneo: liberdade

as antinomias do

/ autoridade, direitos

pensamento

/ deveres, autonomia /

responsabilidade.
Jonas privilegia claramente a autoridade, os deveres, a responsabilidade
em relao ao futuro, colocando nestes conceitos o substrato terico da
esperana na subsistncia do ser no futuro.
A questo que podemos colocar a de saber at que ponto o "princpio
de ao" que Jonas pretende fundamentar no descobre o flanco, desnudando a
sua fragilidade, ao identificar a relao parental como modelo ou coincidncia
de todas as obrigaes que o ser encerra.
As

prticas

mostram

que

responsabilidade

parental

passa

na

actualidade por um perodo conturbado, devido, entre muitos outros factores,


ao aparecimento de modelos familiares diversificados.
Em termos

especulativos,

a argumentao

de Jonas em relao

responsabilidade parental no deixa margem a dvidas, mas a extenso desta,


por

analogia,

todas

as

outras

responsabilidades,

nomeadamente

responsabilidade do Homem de Estado, afigura-se-nos paradoxal.

88

A responsabilidade parental, sendo intuitiva e natural, (...) no depende


de nenhum conhecimento prvio, irrevogvel e no rescindvel. 95 mas em termos
prticos e apesar da evidncia do seu contedo e origem e da coincidncia
entre o ser e o dever-ser, no aceite por todos de uma forma to profunda e
abrangente.
A responsabilidade

dos pais perante

os filhos

constitui o modelo

intemporal de toda a responsabilidade, da que est comprometida com o


futuro que no se pode totalmente antecipar, porque afectado pela incerteza
que constitui o pressuposto da responsabilidade e que a deve orientar a nvel
prtico remetendo o homem para a sua finitude. (...) A responsabilidade como tal
no outra coisa seno o complemento moral da nossa constituio ontolgica, do nosso

ser temporal.96 Se esta nos obriga a uma projeco para o futuro, ento, este
constitui o principal objecto de cuidado sem nunca se deixar objectivar, da
o seu carcter transcendente que se deve espontaneidade e liberdade da
vida.
Estender o modelo de responsabilidade parental a todas as outras
responsabilidades

afigura-se-nos

um

empreendimento

difcil

mesmo

perigoso...
Todos conhecemos os abusos de autoridade de que "alguns filhos" so
alvo sob o libi de que os pais sabem o que melhor para os seus filhos. O
"amor" paternalista e a autoridade como ingredientes da responsabilidade
poltica (aceitando o modelo de Jonas) j contriburam para os principais
desmandos da poltica contempornea e estiveram na origem do desastre
alemo que Jonas to bem

conheceu e sofreu na pele,

alm de

calamidades polticas que a histria contempornea testemunha,

outras
assentes,

precisamente, em poderes totalitrios. No podemos ser ingnuos ao ponto de


igualar a "misso" de um poltico (at porque dificilmente identificamos os
polticos actuais como missionrios zelosos) misso dos pais. Estes podem
causar um desastre pontual enquanto que um poltico pode causar o desastre
95 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 136.
96 - Idem, p. 54.

89

planetrio como muito bem viu Jonas, tpico que est na origem da sua
reflexo. No extremo, a argumentao de Jonas pode interpretar-se como os
fins justificam os meios. Uma confiana cega no esprito de misso dos
polticos que assumiriam uma responsabilidade total submetida ao apelo do
objecto

total

que

lhe

incutiria

uma

responsabilidade

infinita

parece-nos

constituir uma utopia (em sentido negativo) primria e perigosa.


Poder o amor e o apelo do ser constituir um antdoto to forte que
preserve

a humanidade

e a natureza

deste

poder

absoluto

que tem

responsabilidade natural por modelo?


Onde est a transcendentalidade do eu capaz de se projectar do centro
de si para o espao da relao interpessoal?
O conceito de alteridade que aparece explicitamente na obra de Jonas
em relao humanidade fica deveras mutilado no presente, em relao a
todos os homens, dado que uns so "mais iguais que outros".
Os valores
verdade

pensamento,
perfeitos",

fundamentais

beleza),
no
os

que

seriam

ficaro

homens

da vida
o

deveras
de

fim

(solidariedade,
ltimo

diminudos

Estado,

equidade, justia,

atingir,

guiados

se alguns dos entes

recorrerem

limitao

da

pelo
"mais

liberdade

intrnseca do ser, mesmo que seja para preservar a humanidade?


Uma

autoridade

ilimitada

facilmente

degenera

em autoritarismo,

renncia participao na coisa pblica em indiferena e o medo (mesmo que


no seja o psicolgico) em falta de perspectivas para o futuro. A renncia, o
medo,

podero

ter

como

consequncia

aceitao

do

status

quo,

indeferentismo que no procura a construo de um futuro mais harmonioso e


mais feliz.
O princpio responsabilidade de Jonas, quando analisado luz do seu
modelo

estendido

responsabilidade

poltica,

no

que

se

refere

consequncias da sua aplicao prtica, surge impotente e frgil pois coloca o


comum

dos

homens

numa

posio

de

menoridade

assumida complexidade da sociedade contempornea.

incompatvel

com

90

Os

grandes

homens

mesmo

os

grandes

estadistas

-,

enquanto

afectados pela precariedade ontolgica, tero necessidade, como os outros


homens, de clarificar o seu saber, mesmo que privilegiado, atravs de um
dilogo srio que os liberte da solido de um poder que, sendo to urgente e
inequvoco, os amarra a obrigaes de tal envergadura que so incompatveis
com a finitude

de um qualquer

ente precrio

ou de pequenos

comits

solitrios constitudos para esse fim. Jonas deixa aqui perder a ligao
fundamental vida que sempre procurou evidenciar.
O princpio responsabilidade, quando aplicado poltica, desvirtuase pois emerge mais como um princpio de autoconservao do status quo do
que como princpio de liberdade e realizao da humanidade.
A esperana que Jonas preconiza parece-nos estril. Refere-se a um
futuro longnquo igual ao presente, apesar de apontar para uma justia social
escala planetria que levaria os pases ricos a renunciar a alguns dos seus
privilgios.
A renncia, a moderao, a adopo e expanso dos direitos humanos
estariam dependentes do acordo dos Homens de Estado - sbios e prudentes mais do que dos comuns dos mortais que habitariam o mundo alheios ao
esboo do futuro.
O comum dos homens aceitaria uma nova ordem tica por respeito e
necessidade dado que a precariedade do ser assim os constrange.
O princpio responsabilidade, ao preconizar a solicitude em relao
ao vulnervel (assente na precariedade ontolgica), contribui para uma maior
oportunidade dos que no tm voz para reivindicar os seus direitos. Contribui,
tambm, para o alargamento do respeito pela vida na diversidade das suas
expresses e enuncia uma responsabilidade colectiva em relao ao futuro.
Mas

pode

tambm

ser

interpretado

como

uma

subestimao

da

responsabilidade individual, em relao ao presente, por parte da maioria dos


cidados.

91

3.6.2 - Fundamentao metafsica-ontolgica da tica


Teses fundadoras da tica

Segundo Jonas, 9 7 filosoficamente,

a metafsica caiu em desgraa nos

nossos dias mas no podemos passar sem ela, apesar de esta estar afastada da
maioria das mentalidades positivistas.
O projecto de Jonas consiste em ultrapassar o dualismo

cartesiano

elaborando uma nova filosofia da vida 98 que integre, ao mesmo tempo, o


organismo e o esprito.
Procura contrariar a conveno moderna segundo a qual o homem
estaria sozinho no mundo e seria a nica fonte do dever moral. O objectivo
principal seria dotar a tica de fundamentos slidos, que lhe permitiriam
enfrentar o actual vazio de valores, dado que no podem subsistir dvidas
para fundamentar uma tica que obrigue. 9 9
Assim,
imperativo

seu

ontolgico

empreendimento
e o princpio

fundacional

tem

responsabilidade

tica que seria uma espcie da coroao natural da filosofia

como

pivots

para constituir uma


do

organismo.

insuficiente a simples plausabilidade ou a evidncia afectiva de uma


proposio como aquela segundo a qual o futuro da humanidade e do planeta
deve preocupar-nos.

A intuio, a evidncia afectiva, o sentimento, no colocam a tica


ao abrigo do relativismo de valores e da mentalidade positivista que invadiu o
saber contemporneo. urgente dotar a tica de princpios fortes que no se
baseiem num simples acordo intersubjectivo de sujeitos. O valor est para
alm do querer, tem sede prpria no ser. urgente assumir que h em geral

97 - Cf. Jonas, Hans, Sur Le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, in Pour une thique du Futur,
Rivages Poche, 1998, pp. 90,91.
98 - Cf. Jonas, Hans, Le Phnomne de la Vie, vers une biologie philosophique, De Boeck Universit, 2001.
99 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 48.
100-Ibidem.

92

valores em si ancorados no ser - quer dizer que este ltimo objectivamente portador de
1

v. 101

valores.

A fundamentao racional de Jonas vai partir de uma metafsica da


natureza: a vida tem uma finalidade, encerra em si o seu sentido, revela uma
continuidade hierrquica entre os seres vivos, em que o

humano o mais

qualificado de todos os seres - fim ltimo da evoluo.


A natureza humana partilha com a natureza a mesma modalidade do
ser metabolismo que permite a subsistncia de todos os seres vivos.
Segundo Jonas, o metabolismo apangio de todos os seres vivos e
manifesta j, nem que seja de uma forma subtil, a liberdade, a interioridade e
a subjectividade, da finalidade e do valor. Todos os seres vivos e, por maioria
de razo, o ser humano tm um valor intrnseco.
A concepo metafsica de Jonas mostra-nos, ento, que o ser abriga em
si mesmo o dever; que h uma obrigao que decorre do ser no havendo
hiatos entre Ser e Dever.
(...) eu acredito antes numa subjectividade sem sujeito (...) o fim como
tal domiciliado na natureza (...) com a produo da vida, a natureza manifesta
ao menos um fim determinado, a saber, a vida ela mesma.

102

Os v a l o r e s t m i m a n n c i a o n t o l g i c a . (...) a eficincia dos fins no est


ligada racionalidade, reflexo ou ao livre arbtrio, ento ao homem.

esto fundados
humana.

na natureza do ser ficando

Os v a l o r e s

assim ao abrigo da vontade

A natureza cultiva valores uma vez que ela cultiva fins.

Assim, Jonas discorda tambm de Kant quando este eleva a razo


humana a legisladora absoluta - fundamento da moral. Rejeita a afirmao de
que a experincia do dever seja originria do ser humano. Para Jonas, no a
razo comum a todos os homens que est na base da moral mas o profundo
querer do ser que impe a necessidade da tica. A obrigao tem a sua gnese
no dever de velar pela equidade, pela justia e, mais ainda, pela dignidade da
totalidade. Ao retirar razo o poder de legisladora absoluta, Jonas procura
101 - Jonas, Hans, Sur le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 97.
102 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 107.
103 - Ibidem.
104-Idem, p. 150.

93

escapar ao formalismo e ao antropocentrismo do reino dos fins

e incluir a

totalidade na responsabilidade humana.


Kant enuncia uma lei moral assente na razo que se limita a afirmar que
possvel enunciar princpios morais que governem a conduta recproca dos
seres humanos, em que estes sejam sempre encarados como um fim e nunca
como um meio.
Para Kant uma aco moral quando a podemos justificar com base
num princpio, numa regra universal que tenha valor absoluto para todos os
seres racionais sem conduzir a contradio. A aco deve reger-se por regras
que possam superar o teste da universalidade.
Para Jonas, o imperativo de Kant meramente formal dado que no
inclui a precariedade do ser no dever do homem.
Na perspectiva de Kant, o homem tem a experincia do dever fazer algo
por dever porque sente profundamente dentro de si que algo tem que ser feito.
a razo, comum a todos os homens, que impe que ajamos por dever. Para
alm das diferenas que caracterizam os homems como indivduos, os homens
so perfeitamente idnticos porque tm em comum a racionalidade. A lei
moral refere-se a seres racionais. Pela razo o homem anula as diferenas que
o individualizam no que se refere enunciao de princpios universais. O ser
racional

estabelece

fins,

autodetermina-se

escolhe

como

quer

ser.

dignidade humana est no facto de o homem poder escolher o que quer ser. Se
um objecto no escolhe como quer ser podendo, por isso, ser utilizado como
um meio, o mesmo acontece com os animais que no escolhem, por si
prprios, como faz o ser humano. Eis a autonomia da razo.
Jonas critica, precisamente, esta viso atomstica da realidade

que

permite ao homem servir-se da natureza como um meio.


Kant valida, assim, a autonomia da razo e o livre arbtrio como bases
da tica. Jonas rebela-se contra este posicionamento intelectual, j que o fim
como tal j est domiciliado na natureza, a eficincia dos fins no

105 - Kant, Emanuel, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Edies 70, p. 75.

94

exclusivo do homem enquanto ser racional. Se a razo exige que se respeite a


essncia da liberdade, ela comum totalidade.
Kant denominou o entendimento racional por reino dos fins, Jonas
advoga a extenso do reino dos fins a toda a biosfera.
Para Kant, o homem deve comportar-se como um legislador universal
compatibilizando

racionalmente

sua

viso

com

a de

outros

homens,

resultando um universo de leis, um sistema de direitos e deveres modulados


sobre o princpio de liberdade de escolha que se concretizaria na justia e na
equidade.
Jonas elimina a posio egocntrica do homem como dono da natureza
resgatando o princpio da equidade e da justia para todos os que no tm voz
para reivindicar. A totalidade sendo luz do pensamento de Jonas da mesma
natureza que o homem, apesar da sua diferena de grau, no d a este o
direito de se basear no formalismo do imperativo categrico para agir sem ter
em conta as consequncias da sua aco.
O apelo do ser existncia o valor universal que a razo no pode
deixar de erigir em norma universal.
Em Kant, o papel central dado ao indivduo. Este um ente dotado de
valores e fonte de todos os valores. Em Jonas, a constatao fctica de que o
ser est em risco mostra ao homem o seu dever de solidariedade ontolgica
com o ser valor. O primeiro dever do homem a responsabilidade de cuidar
do ser e no a de cumprir formalmente o seu dever como enunciava Kant.
Jonas acredita numa subjectividade sem sujeito106 disseminada por toda a
natureza. Esta subjectividade tem um poder causal.
Os fins e os valores no so exclusivo do homem. Este apenas o cume
de uma hierarquia com capacidade de responsabilidade.
(...) Um valor, em que o seu aparecimento no mundo no aumenta
simplesmente um valor suplementar paisagem do ser, anteriormente j rico
em valores de vida, mas ultrapassa por t r a n s c e n d e n t i m e n t o genrico tudo o
107
que existia ate ento.

106 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 107.


107 - Jonas, Hans, Sur Le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, in Pour une thique du Futur,
Rivages Poche, 1998, p. 93.

95

Jonas compreende o homem como uma unidade corpo-esprito, onde se


d um salto qualitativo, em virtude do qual, ele um ser natural, mas por
outro lado ultrapassa a natureza, sem nunca poder escapar ao constrangimento
do ser natural.
Ao servio do corpo o esprito atormenta a natureza. (...)
Efectivamente o esprito fez do homem a mais voraz de todas as criaturas. E
isto ao ritmo de uma progresso em que a espcie inteira se encontra hoje
impelida a consumir no mais o necessrio capaz de a regenerar, mas o
capital nico do ambiente.

devido voracidade do homem que a tica tem que assentar em


princpios

fortes

que

obriguem.

tica

tem

necessidade

da

validade

objectiva dos valores109 da o recurso metafsica para dotar de fundamentos


firmes que garantam uma obrigao objectiva. O substrato terico

desta

metafsica fundadora desenrola-se ao longo do terceiro e quarto captulo da


obra mestra de Jonas, Le Principe
leibniziana -

Responsabilit.

O autor serve-se da questo

Porque h algo em vez do nada? -

reinterpretando-a

passando do plano do ser e da existncia para o plano do dever-ser.

Jonas,

imbrica a ontologia e a metafsica ao pr em relevo o ordenamento


imperativo

ontolgico,

argumentando

que

valor

do

ser

e,

se

do

impe

categoricamente contra o nada (niilismo).


Esta argumentao tem como objectivo dotar de fundamentao, a ideia
de dever e responsabilidade do ser humano, relativamente natureza e s
futuras geraes (geraes vindouras).
Parece-nos no ser ousado concluir que a argumentao de Jonas se
direcciona para a afirmao de uma instncia tripla e unitria, tico-axioontolgica,

em que

o valor,

o bem,

o dever-ser,

e o ser,

tm

uma

cumplicidade mtua indestrinvel.


P a r a f r a s e a n d o J o n a s , o "valor" ou o "bem", a supor que uma tal coisa existe,
e j s a b e m o s que existe p o i s a natureza cultiva valores uma vez que cultiva fins,

a nica coisa em que a simples possibilidade reclama j a existncia (ou cuja


existncia

uma

vez

dada

reclama

legitimamente

continuao

da

sua

108 - Jonas, Hans, Sur Le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, in Pour une thique du Futur,
Rivages Poche, 1998, p. 60.
109 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 110.

96

existncia). Funda-se uma reivindicao do ser, um dever ser que, de facto,


est l, uma obrigao, dado que o ser depende do agir.
A faculdade de valor , ela mesma, um valor, o valor de todos os
valores e pelo mesmo facto, igualmente, a faculdade de escolher entre o valor
e

o no

valor.

Garante

ao

ser

a prioridade

absoluta

da escolha

por

contraposio ao nada.
A obra Le Principe

Responsabilit

foi alvo da crtica de variadssimos

pensadores contemporneos. Vamos limitar-nos a apresentar, sumariamente, a


de Gilbert Hottois 1 1 0 por nos parecer que, globalmente, destaca as principais
fragilidades do pensamento de Jonas, sem nunca ousarmos pr em causa a
fecundidade deste e os debates profcuos que suscitou, e continua a suscitar,
em torno dos temas mais complexos que a sociedade contempornea enfrenta:
engenharia

gentica

(genoma

humano),

ambiente

(direitos

das

geraes

vindouras), ecologia, biotica, educao (sociedade do desperdcio

versus

educao ambiental), cidadania (liberdade / autoridade; direitos / deveres;


autonomia / responsabilidade), assimetrias planetrias (pases ricos / pases
pobres), apelo conteno no sentido de preservar a dignidade humana.
Segundo Hottois, uma anlise profunda de Le Principe
mostra que o ideal perseguido por Jonas -

Responsabilit

elaborar uma

argumentao

absolutamente racional e universalmente vlida - participa de uma iluso


filosfica, dado que, a cada passo, os pressupostos e a definio dos termos
mais importantes esto eivados de obscuridades passveis de contestao. Por
outro lado, a pretendida racionalidade do discurso jonasiano, embora dotada
de

argumentos

convincentes,

no

usufrui

de

evidncia

universalidade

imediata, como pretendia Jonas, dimenses que a colocariam ao abrigo da


discusso, em virtude da urgncia e da gravidade da situao actual.
Assim, na perspectiva de Hottois, a obra fundamental de Jonas pode e
deve ser criticada, a partir de vrias frentes filosficas contemporneas, que

110 - Cf. Hottois, Gilbert (ed.), Aux Fondements d'une thique Contemporaine - H. Jonas et HT. Engelhardt,
Vrin, Paris, 1993, pp. 14,15.

97

Jonas omite, como se a ignorncia ou a indiferena constitussem meios


vlidos para vencer o adversrio:
o Dissoluo lingustica sob o impulso de Wittgenstein.
o Destruio da metafsica sob o impulso de Heidegger.
o Desconstruo da ontologia sob o impulso de Derrida.
o Desqualificao

de

todo

empreendimento

fundacional

pelo

racionalismo crtico.
o Empreendimento de fundamentao no monolgica sobre a base
do reconhecimento

da natureza dialgica, argumentativa,

inter-

subjectiva de toda a racionalidade e de todo o discurso (Habermos


e Apel).
o Pragmatismo com a interpretao e avaliao do sentido e do
alcance de um discurso filosfico em funo dos seus efeitos e
consequncias prticas (grande parte da escola americana).
Hottois, reconhecendo a Jonas a actualidade do tema (que ele prprio
tratou) - como guiar a aco na era da tecnocincia - , critica a Jonas o
anacronismo da argumentao, fechado ao dilogo com as principais correntes
da filosofia contempornea.
Em defesa do nosso autor, dizemos, com Jlio Fragata, que:
(...) afinal, a riqueza dum filsofo no est tanto nas teorias que
estabeleceu, mas sobretudo na intuio ou nas intuies fundamentais que
comandam o desenvolvimento do seu sistema, de modo a poderem ser
retomadas como sementes fecundas de novos desenvolvimentos.

Nathalie Frogneux 11 evidencia

a intuio excepcional de Jonas que

lhe permite pressentir os grandes desafios do sc. XX e equacion-los com


coragem, firmeza e, muitas vezes, com fineza e nuance,

procurando

fazer ouvir a voz da medida face tentao do excesso. Essa intuio


excepcional conduz Jonas a questionar o papel social das cincias e das
tecnologias,

do parentesco

e da diferena

entre o homem e o animal,

recusando a fuga em frente.

111 - Ap., Cantista, Maria Jos Pinto, Filosofia Hoje, Ecos do Pensamento Portugus, Fundao Eng. Antnio
Almeida, s.d, p. 33.
112 - Frogneux, Nathalie, Hans Jonas, o la vie dans le monde, DeBoeck Universit, 2001, p. 2.

98

Jonas apoia-se numa atitude aberta aos acontecimentos, situado na sua


poca, sem desprezo ou nostalgia em relao ao passado. Pois, viver no
presente exige conscincia da aco e responsabilidade perante o futuro.
A busca de resposta intuio que motiva Jonas ocupa este durante
toda a sua longa vida, num percurso de intenso labor filosfico, no isento de
autocorreces, deslocamentos e inflexes de perspectiva mas sempre com
um foyer

nico de questionamento - o combate ao dualismo que desvirtuou o

pensamento ocidental e que o ter conduzido ao impasse.


No obstante a admirao que Frogneux nutre pela obra filosfica de
Jonas, tal no impede esta de reconhecer, ainda que de forma subtil, um certo
fechamento do pensador ao dilogo com outras correntes filosficas coevas:
(...) se Jonas aceita as objeces que lhe so feitas, ele no procura
sempre responder-lhe, como que absorvido por uma tarefa filosfica que no lhe
deixa tempo livre. 1 1 3

1 1 3 - Frogneux, Nathalie, Hans Jonas, o la vie dans le monde, DeBoeck Universit, 2001, p. 2.

99

3.8 - A ambivalncia universal da vida


O metabolismo como pedra de toque

A reflexo de Jonas sobre a biologia conduz o nosso autor a uma


posio relativamente a esta disciplina que tem como pedra de toque o
metabolismo: (...) nvel fundamental de toda a existncia orgnica,

substrato

comum de todo o ser vivo.


Todo o ser vivo um sistema metabolizador que realiza trocas de
matria com o meio ambiente para a sua auto-continuao, no podendo em
circunstncia alguma prescindir delas. O metabolismo , para Jonas, um
processo to decisivo no fenmeno

da vida que se constitui na prpria

identidade do orgnico, uma identidade que contm a alteridade e autoconstituinte.


ao nvel do metabolismo, logo na sua constituio bsica, que se
prefiguram as polaridades fundamentais que todo o ser vivo manifesta, ainda
que de forma rudimentar, nas formas de vida mais simples, mas que se
complexificam gradualmente medida que se passa do vegetal para o animal
e deste para o homem.
A metabiologia jonasiana conduz, assim, descoberta das polaridades
fundamentais que, tal como o fio de Ariane, nos permitem interpretar o
fenmeno da vida na sua progressiva complexificao, j que a origem do
fenmeno se manter insondvel.
O ser assim suspenso na possibilidade de parte a parte um facto de
polaridade, e a vida manifesta-os nos seus aspectos fundamentais a saber: a
polaridade do ser e do no ser, do eu e do mundo, da forma e da matria, da
liberdade e da necessidade. Esto aqui, v-se facilmente, as formas de
relao: a vida essencialmente relao; e a relao como tal implica uma
transcendncia, um ir - para - alm - de - si da parte de quem estabelece
a relao... 1 1 5

114 Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 13.


115-Idem, p. 16.

100

A transcendncia e as polaridades esto presentes nas formas bsicas


da vida, mesmo nas formas pr-mentais o que justifica, segundo Jonas que a
prpria existncia orgnica prefigure j em si o esprito.
As polaridades do fenmeno da vida decorrem da diferena essencial
que a vida instaura, ou seja, a irrupo da diferenciao ontolgica no ser e
no no ser face indiferena pr-ontolgica da matria fsica inerte. A vida
traz consigo uma identidade interna, uma individualidade, cujo fim intrnseco
a prpria vida - o ser. a pujana da vida que se afirma em cada momento,
na sua individualidade que adia a ameaa perene - o no ser. No seu aspecto
dplice - poder e carncia, o metabolismo abre a brecha por onde irrompe o
no ser no mundo dado que este outra possibilidade incarnada no ser. A
possibilidade ambivalente do ser e do no ser confere ao ser o seu sentido
forte, como refere Jonas:
(...) intrinsecamente qualificado pela ameaa da sua negao, ele [o
ser] deve afirmar-se, e a existncia afirmada a existncia como
preocupao. A possibilidade de no ser neste ponto constitutiva da vida
cujo ser consiste essencialmente em planar neste abismo, tocando a margem:
assim no lugar de um estado dado o ser torna-se uma possibilidade constante,
a que preciso agarrar-se sempre de novo opondo-se ao seu contrrio sempre
.

116

presente, o nao ser.

A existncia do indivduo orgnico deve ser continuamente assegurada


pelo seu agir por um interesse, incessantemente exercido, porque a ameaa do
no ser perene e traduz-se na morte que por sua vez tem como correlato a
renovao. Um renascer sempre novo parte da singularidade e da alteridade.
A existncia individual afirma-se como uma singularidade, como um eu, em
oposio mas por causa e pelo outro que o mundo.
Na contnua auto-afirmao e auto-constituio que a individualidade
orgnica

realiza,

em cada etapa do seu implacvel devir,

concomitantemente,

a sua liberdade,

ou seja poder usar

manifesta-se,
o mundo

e a

desenvolve

uma

necessidade de o ter de usar na sua dependncia do mundo.


Opondo-se

herana

dualista

cartesiana,

Jonas

antropologia segundo a qual o homem se constri pela sua aco no mundo. O


116 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 16.

101

ser do homem no esttico mas dinmico como o organismo. H uma troca


objectiva entre a liberdade humana e o mundo fenomenal.
A dialctica liberdade / necessidade, que preside a todas as etapas do
organismo

vivo, emerge

da abertura

da relao

com o mundo, com a

alteridade e face alteridade. condio de todo o organismo vivo e mais


acutilante ainda no homem. A vida essencialmente relao, a relao implica
a transcendncia, o ir - para - alm - de - si, inevitvel no ser vivo, que
a carncia e que s fora de si, no mundo e no outro, pode encontrar o que lhe
permite assegurar a sua auto-continuao.
A individualidade orgnica teleolgica, sendo o seu fim intrnseco ao
ser. Desenvolve, no seu seio, a tenso das suas polaridades que constituem o
modo de ser da existncia como tal. A existncia surge assim como um
processo dinmico onde irrompem as tenses ser / no ser, eu / mundo,
liberdade / necessidade, autonomia / dependncia.
O

metabolismo

significa

um

modo

mediato

na

relao

entre

individualidade orgnica e o ambiente, entre o ser e o mundo.


A metabiologia de Jonas, assente no conceito de metabolismo, permitelhe desenvolver uma antropologia forte em que o ser humano se apresenta
encarnado no mundo, enraizado mas capaz de escolher os fins e os valores
que orientam a sua existncia.
O

metabolismo

necessidade,

satisfao,

representa
aco

e fim.

mediao
No

entre

mundo

sujeito

objecto,

vegetal h uma

certa

imediatez nessa mediao pois a planta tem a capacidade de transformar a


matria inorgnica em compostos orgnicos. O animal tem que ultrapassar
essa lacuna, essa distncia, pela percepo, pela mobilidade e pela emoo,
marca indelvel da mediao da existncia animal - distncia indivduo e
mundo.
A menor integrao do animal no seu ambiente confere-lhe uma maior
individualidade, logo, por fora da razo, uma maior autonomia.
medida que aumenta a escala da complexificao da vida, a mediao
estende-se, as necessidades aumentam, alargando-se tambm o espao de

102

liberdade. Quanto menor for a integrao do indivduo no mundo, maior ser


a mediao, logo maior

ser a individualidade

e a complexidade

dessa

individualidade onde irrompe a liberdade. A maior individualidade faz-se


custa da no integrao directa e imediata com o mundo o que acarreta uma
quase descontinuidade que abre o espao para a liberdade.
A liberdade inscreve-se assim no seio do mundo fsico em que no
impera o determinismo absoluto, abrindo-se a brecha da incerteza por onde
irrompe o novo, a no controlvel, o mistrio da vida.
H, de facto, um espao aberto pela progressiva complexificao da
vida onde a liberdade tem assento e que pode originar, at, novas cadeias
causais,

das

cosmolgica

quais
da

impossvel

liberdade

determinados fisicamente -

prever

liberdade

os
de

efeitos.
escolha

S
entre

esta

condio

os

possveis

faz com que a liberdade de aco no seja uma

iluso e o sujeito possa ser responsvel pelos seus actos.


A

liberdade

humana

apresenta

duas

dimenses

indissociveis,

dimenso cosmolgica e a dimenso tica.


No

homem,

as

mediaes

produzidas

para

ultrapassar

(nunca

cabalmente) a tenso entre o eu e a alteridade do mundo, incluem, para alm


das mediaes do animal (percepo, mobilidade e emoo), a faculdade
pictrica e a faculdade eidtica - a criatividade e a abstraco. medida que
a mediao se alarga, o par correlacto - liberdade, necessidade - acentua-se
aumentando o risco da existncia.
Esta mediao acrescida conquista uma maior margem de jogo
interno e externo, ao preo de um grande risco interno e externo. (...) todo
o novo degrau de singularizao (aqui pensamos em ns mesmos) paga-lhe
o preo na sua moeda - esta mesma moeda pela qual atinge tambm a sua
,~
,, 1 1 7
realizao.

Como

verificamos,

as

grandes

ambivalncias

que

ser

humano

descobre em si - liberdade / necessidade, autonomia / dependncia, eu /


mundo, relao / isolamento, criatividade / mortalidade, prefiguram-se j,
segundo Jonas, nas formas mais primitivas da vida aumentando gradualmente
do mundo vegetal para o mundo animal e atingem a culminncia no homem.
117 - Jonas, Hans, Evolution et libert, ditions Payot & Rivages, 2000, p. 56.

103

pela via da incompletude, na necessidade de relao, que se impe


obrigatoriamente a aco responsvel, balizada por dois plos a liberdade e a
necessidade.
Esta ambivalncia era indita na matria fsica inerte. a vida que
aporta a tenso entre o ser e o no ser, a abertura, a transcendncia, a
liberdade e a finalidade. O homem, degrau ltimo da complexificao da
vida, tem mesmo a liberdade de negar o decreto da natureza

mesmo que para

faz-lo se sirva de um dos seus fins - a liberdade.


Segundo Nathalie Frogneux 119 , no texto de apresentao de
ou impuissance

de la subjectvit,

Puissance

atravs do poder da subjectividade que

Jonas confere a dignidade ao homem. pela via da subjectividade que Jonas


liberta o homem do monismo monoltico ou do dualismo radical que ops o
homem ao mundo.
Esta via mediana que Frogneux classifica de monismo polarizado e que
, uma ontologia capaz de fazer valer, em simultneo, a dignidade humana
e a sua condio natural, distingue nitidamente o mundo e o homem, mas
no os separa nem define como contrrios. A existncia relao, poder e
carncia.
Jonas procurou uma via especulativa cuja finalidade era proteger a
liberdade da suspeio abrindo o caminho a uma troca objectiva entre a
liberdade humana e o mundo fenomenal.
Com o objectivo

de eliminar a herana dualista cartesiana,

desenvolve, em Le phnomne

Jonas

de la vie, uma antropologia segundo a qual o

homem se constri pela sua aco no mundo. O ser humano dinmico como
o organismo. A existncia repousa sobre o acto de se manter a si mesmo no
ser diferenciando-se e subtraindo-se ao meio neutro e neutralizante.
O

movimento

de

autoposicionamento

da

existncia

relativo

alteridade do mundo que aparece como seu plo complementar. Jonas pensa a

1 1 8 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 111.


119 - Frogneux, Nathalie, La Puissance de la Subjectivit Comme Dignit de L'Homme, in Puissance ou
impuissance de la subjectivit, Cerf, 2000, p. 15.

104

condio

humana

como

existncia

implicada

num mundo

de que ela

deiscente - abertura espontnea.


Pelo seu agir o homem torna-se o que . O agir contempla o risco. O
bem e o mal esto imbricados nesta relao polar. Ora desenvolvendo as suas
capacidades extremas e fazendo

emergir o bem, ora sendo negligente e

desenvolvendo uma aco medocre, o homem assume a sua condio. O


caminho repleto de escolhos e tanto pode conduzir ao fracasso como ao
sucesso.
O fim e a conscincia do fim so fundamentais no pensamento de
Jonas, permitindo-lhe dignificar a vida. Distingue comportamento finalizado,
que assenta na adaptao

autocorrectora

ao ambiente, e

comportamento

motivado por um fim - conscincia do fim.


O fim na vida supe a aco - a capacidade de auto-avaliao em
termos de sucesso ou do fracasso, a que indiferente o comportamento
finalizado, de que exemplo a inteligncia artificial que pode simular o fim
mas nunca produzi-lo. O sucesso ou o fracasso -lhe indiferente.
Jonas recusa o determinismo fsico para dar espao ao jogo objectivo
de uma subjectividade livre que transcende a ordem causal mas que intervm
nela. Privilegia o par liberdade / necessidade, inscrito na prpria natureza,
como princpio determinante de toda a aco, logo tambm e, sobretudo, da
aco tica, que conduz o homem ao cumprimento do seu dever.
A tica antropolgica, ou seja, a lgica da aco do homem, inscrita
na natureza, mas no determinada por ela de forma imediata.
A complexificao da natureza, a necessidade de relao na perspectiva
de colmatar a incompletude, abre o espao para a subjectividade, para a
liberdade que obriga todo o ser vivo a superar-se e, especialmente o homem,
que tem de assumir o risco de aco tendo conscincia da sua amplitude
crescente.
A ameaa sempre presente do aniquilamento confere vida e ao homem
a sua grandeza e a sua misria.

105

Mesmo o ente mais autnomo da natureza, o homem, incapaz de


conhecer o mistrio da vida, dado que o seu conhecimento feito

por

reduo. No entanto, reconhecendo o mistrio como constitutivo do ser, o


homem integra-se nesse mistrio numa perspectiva agnica onde a prudncia
ter de ser o ingrediente principal da sua aco e o limite do seu poder.
O perigo, o risco e a precariedade impem-lhe conteno, mas a
necessidade de proceder sua completude impe-lhe a assuno do risco da
existncia - caminho a percorrer por todo o ser vivo.
Jonas apresenta-nos uma viso holstica da natureza onde a evoluo
no linear, a superao da carncia inerente a todo o ser vivo delineia o
percurso que tem como constituintes a continuidade e o acaso. Na obra Le
Phnomne

de la vie, embrio do pensamento posterior de Jonas, est bem

patente a ambivalncia do fenmeno da vida onde o optimismo evolucionista


algo romntico e triunfalista no tem lugar.
Denotando, do lado da liberdade, uma capacidade de forma orgnica,
esta de transformar a sua matria, o metabolismo denota igualmente a
necessidade irremedivel para ele de o fazer. Seu poder um dever
pois sua execuo idntica ao seu ser. Ele pode, mas ele no pode deixar
de fazer o que ele pode sem deixar de ser.

120 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 93.

106

3.9 - Trade finalismo, teleologia e liberdade

o correlato ser no ser inerente ao mundo que permite a emergncia


da finalidade e do valor. Os fenmenos vitais, mesmo os mais simples, so
irredutveis relao causa efeito, mecanicista, herana da cincia moderna.
A finalidade sobrepe-se causa mecnica.
A ameaa omnipresente do no ser, da morte, explica e d sentido ao
facto de o ser constituir uma escolha constante de si mesmo, um fim para si.
Jonas advoga uma continuidade holstica que no se faz por uma soma
de unidades mas pela integrao da totalidade da natureza mesmo nas suas
formas mais elementares. O vivo explica e d sentido ao no vivo, matria
fsica inerte.
A natureza teleolgica, finalista, interior vida e orientada para um
horizonte de tempo futuro. Sendo o comportamento do organismo teleolgico
manifestao exterior de interioridade da substncia, a teleologia ratifica a
interioridade que auto-constituinte e pressupe a relao - a alteridade.
Interpretando o pensamento de Jonas, o finalismo constituir ento com
teleologia e a liberdade uma trade dinmica.
Est ali a raiz da natureza teleolgica ou finalista da vida: o carcter
final (finalism)
em primeiro lugar o carcter dinmico de um certo modo
de existncia, coincidente com a liberdade e identidade da forma em relao
matria e somente em segundo lugar um, facto de estrutura ou de
organizao fsica tal como temos exemplo na relao das partes orgnicas
ao todo e na adaptao funcional do organismo em g e r a l .

E a trade mencionada que imprime o dinamismo teleolgico do ser e


que se manifesta tambm na perseverana de todos os seres vivos. Se no for
abusivo inferir do pensamento de Jonas que o telos e a liberdade coincidem,
o que nos parece
Phnomne

legtimo, sobretudo

se nos ancorarmos

na obra,

Le

de la Vie, onde Jonas afirma (...) uma tendncia na profundidade do

ser para os muitos modos de liberdade (...)>>122, esta liberdade antinmica dado o
seu carcter ncessitante e a sua universal disseminao em toda a natureza.
121 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 95.
122-Idem, p. 15.

107

Na sua obra fundamental e posterior, Le Principe

Responsabilit,

Jonas

j no identifica de forma to explcita o telos com a liberdade.


Aponta para um ser - fim como telos da natureza, do ser:
(...) com a produo da vida a natureza manifesta ao menos um fim
determinado, a saber, a prpria vida, - o que talvez no quer dizer outra
coisa seno a libertao do fim como tal ao servio de fins definidos, que
se perseguem e experienciam subjectivamente. Ns abstemo-nos de dizer que
a vida o fim ou mesmo um fim principal da natureza, sobre o que no
podemos ter nenhuma conjectura; suficiente dizer um fim. Mas se (segundo
uma conjuntura que no despropositada) o ser - fim fosse ele prprio o
fim fundamental, por assim dizer o fim de todos os fins, ento, com efeito, a
vida, na qual o fim se libertou, seria uma forma escolhida, proporcionando a
realizao desse fim.

Apesar de mais contido, como verificmos na citao precedente, Jonas


no deixa de reafirmar que cr numa subjectividade sem sujeito

, ou seja, na

disperso natural de uma interioridade potenciadora atravs de inumerveis


partculas

individuais

do

que

na

sua

unidade

originria,

num

sujeito

metafsico total.
Jonas procura preservar o mistrio da vida na sua interioridade e
projeco. Mesmo que liberdade e telos no se identifiquem totalmente na
da dinmica liberdade com vista satisfao do telos

que se manifesta o

querer profundo do ser. Esta liberdade disseminada na natureza, embora tenha


um carcter ncessitante, no unvoca ilustrando a multidimensionalidade
do ser de onde emerge.
Parece-nos ser correcto afirmar que a especulao metafsica de Jonas
tem o ser como percurso e como meta. A causalidade final, universalmente
partilhada,

alia-se

uma

subjectividade

interioridade potenciadora universalmente

sem

sujeito

ou

seja,

uma

disseminada e activa que em

ltima instncia pode at pr o ser em risco.


Estes so os enigmas da liberdade que Jonas assume ao recusar a
evoluo e o progresso linear ou uma viso teleolgica da histria, isto ,
com um fim determinado.
A natureza encerra um fim em si mas esse fim indeterminado para o
homem. Este, enquanto elemento da natureza, partilha o percurso csmico. Se
123 - Jonas, Hans, Prncipe Responsabilit, Cerf, pp. 107,108.
124-Idem, p. 107.

108

evocarmos a noo a subjectividade sem sujeito, defendida por Jonas,


facilmente encontramos o elo de ligao, de continuidade entre o ser humano
e o resto do mundo orgnico.
Talvez devidamente compreendido, o homem seja, afinal a medida de
todas as coisas - no propriamente devido legislao da sua razo, mas
devido ao exemplar da sua totalidade psicofsica que representa o mximo de
completude ontolgica concreta por ns conhecida: Uma completude a partir
da qual, por meio de reduo, as espcies de ser podem ter de ser
determinadas atravs de subtraco ontolgica progressiva at ao mnimo da
mera matria elementar (em vez do completo ser construdo a partir desta
base por adio cumulativa).

125

125 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, pp. 33,34.

109

CAPTULO IV
4 - A EMERGNCIA DE UM NOVO PARADIGMA TICO DA ACO / RELAO,
LUZ DO PENSAMENTO DE HANS JONAS

A filosofia da biologia jonasiana prepara o caminho para a emergncia


de um paradigma ontolgico da aco e da relao, estabelecendo um corte
radical com a ontologia tradicional auto-suficiente em que ser e logos se
identificam.
Na obra Le Phnomne

de la Vie1

constante a concepo da vida

enformada pelo paradigma da aco / relao.


O organismo vivo singular, o indivduo, ou mesmo a relao entre as
diversas formas de vida, esto imbricados numa relao de continuidade que
despoleta a aco. A recproca imbricao do orgnico e do mental e a
continuidade entre o mais elementar e o mais elevado so o postulado de
partida
Principe

da

obra

acima

mencionada,

reafirmado,

posteriormente

em

Le

Responsabilit:

E no presente preciso certamente dizer a propsito de uma


subjectividade da natureza que ela no nem particular nem arbitrria e
que comparada aos nossos desejos, e s nossas opinies privadas ele tem
todas as vantagens do todo por comparao parte, do durvel por
127
comparao ao t r a n s i t r i o , do imenso por comparao ao mais nfimo.

No mbito do desenvolvimento do fenmeno da vida, Jonas privilegia


sempre a aco do metabolismo e a continuidade da relao contra a ruptura,
podendo mesmo inferir-se que se esta tiver lugar por imprudncia da aco
s pode originar a catstrofe. Nas diferentes formas de vida o autor reala
sempre mais o que comum do que aquilo que as diferencia. Trata-se de
reconciliar o saber operativo com o saber contemplativo. A realidade a
totalidade que no pode decompor-se de forma simplista, nem maneira
cartesiana se pode separar o orgnico do mental, privilegiando este, sob
126 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, pp. 13-18.
127 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 111.

110

pena de se desvirtuar e perder a unidade do ser. A anlise, a decomposio


em partes, partindo do mais simples para o mais complexo, explicando este,
pelas interaces mais simples, conduz a uma leitura enviesada da realidade,
que no faz justia sua complexidade nem s capacidades excepcionais do
seu ente mais complexo o - Homem.
Interpretando o pensamento de Jonas, parece-nos que este prope uma
relao de continuidade, ou melhor ainda, de entrosamento entre a Razo
Prtica e a Razo Pura, que Kant havia separado evocando razes de
mtodo e rigor.
Jonas considera que se o homem congrega em si a imbricao mais
perfeita entre esprito e matria no pode deixar de compreender mesmo os
fenmenos mais elementares da natureza luz da complexidade que ele
condensa em si, reconhecendo natureza os mesmos atributos que ele
prprio detm, j que ele fruto do mistrio que a natureza encerra e que o
fez brotar.
A condio humana, comprometida com o mistrio da vida que a
transcende, orienta-se pelo modelo, onde impera a aco e a relao de
continuidade, reconhecendo uma constelao de valores positivos onde se
destaca a cooperao, a abnegao da parte face ao todo, ou seja, a
solidariedade como alavanca da aco.
O homem, face ao todo, mais um elo da cadeia emaranhada
abertura,

fecho,

mistrio

sentido.

Como

verificmos,

no

metabolismo comum s partes do todo que assenta a individuao. Este


no pode escapar dialtica das polaridades - ser / no ser, necessidade /
liberdade - motores da escola complexa que faz emergir a alteridade - o
novo. Assim sendo, no h ruptura nem descontinuidade mas um processo
em que a liberdade e a necessidade se manifestam j nas primeiras formas
de vida. Esta como unidade psicofsica repele a separao entre corpo e
mente, pensamento e extenso. Seguindo este modelo, o homem tem que
rejeitar liminarmente a ideia de soberania das cincias da natureza face s

Ill

cincias do esprito pois esta diviso artificial no respeita o fenmeno da


vida na sua grandeza, esplendor e complexidade. Contribuiu antes,
supremacia de um paradigma reducionista que reificou

para a

a natureza e o

homem. Este foi concebido como uma mquina e a natureza desprovida do


seu valor intrnseco. Jonas, prope-nos um regresso concepo teleolgica
da natureza maneira aristotlica em que todo o ser tende a realizar aces
que conduzem a um fim em si.
O homem

ter

que

definir-se

pela

responsabilidade

que

assume

perante o outro e perante a histria. O seu horizonte a biosfera frgil,


altervel e em perigo, objecto de uma tecnologia inquietante que, no sendo
um mal em si, pode conduzir catstrofe. A liberdade responsabiliza o
homem pelo liberalismo sem peias que pe em risco o equilbrio ambiental e
a imagem do homem.
A obrigao de agir no tomada como imagem invertida do dever do
outro antes segue o modelo de obrigao que temos com as crianas ao
nosso cuidado. A obrigao de agir impe condio humana a angstia - o
medo da destruio. Cada gerao deve procurar ascender ao sentido da
vida, mantendo uma arguta conscincia do que no sabe e da amplitude do
desconhecido.

A incerteza

destino

da

condio

humana

face

ao

progresso, logo a precauo e a moderao sero ingredientes fundamentais


de uma aco responsvel que mantenha a continuidade.
O modo atomstico de conhecer e de apreender, fruto do modelo
analtico

da cincia ocidental, ter de ser suplantado

por um modelo

holstico de compreenso em que a dignidade da vida humana assuma o


estatuto de estrela polar da aco.
Assim sendo, Jonas distancia-se do pensamento de Aristteles, j que
o filsofo grego considerava que o fim em si inerente natureza consistia
na busca da perfeio e da felicidade. O pensamento de Jonas, incorporando
as questes ecolgicas e a defesa contra a coisificao do homem, propenos uma metafsica da preservao do ser, da natureza e da dignidade do

112

homem - tal como so - no sentido de manter a continuidade do ser. De


sobreaviso contra os modelos de perfeio e felicidade reducionistas da
contemporaneidade - e empolmica contra o Le Principe
Bloch

-,

rejeita

felicidade)

que

modelos
possam

pr

unvocos

de

em risco

complexidade antropolgica ou

progresso

Esperance
linear

a diversidade

de Ernst

(perfeio

da natureza

e a

a manuteno da imagem do homem tal

como . Os conceitos de esperana e medo surgem como constelaes do


princpio responsabilidade. A manuteno

da dignidade do ser exige a

sentinela do medo para preservar a esperana num futuro harmonioso onde


se mantenha

a dignidade do ser (homem / natureza). Estes

conceitos

impem-se como atractores da aco positiva no sentido do ser j que, em


nome da liberdade, delapidou-se a natureza e, em nome da igualdade,
suprimiu-se a liberdade.
O homem, como ser finito, no detm a sabedoria suprema para prever
os desgnios do ser no seu mistrio. Ento, resta-lhe agir sob a guarda do
medo que lhe impe o limite e o desvia de aces temerrias. A referncia
axiolgica mxima , para Jonas, o ser / valor que baliza a aco e a
relao, tendo como sustentculo a responsabilidade infinita que advm da
consciencializao

da

insustentabilidade

de um modelo

que fomenta

delapidao constante da natureza e a espolia do seu valor e sentido


intrnsecos.
O

novo

paradigma

ontolgico

da

aco

relao

implica

responsabilidade pela preservao do ser - um bem contra o nada. Levanta o


jugo antropocnctrico que reduz a natureza a um meio exclusivamente ao
servio do homem que a usa e valora a seu bel-prazer.
Como tambm salientou Paulo Freire, a razo tecnocrtica no
suficiente nem capaz de promover sustentadamente a qualidade de vida. Pelo
contrrio, na sua nsia de domnio e progresso estritamente econmico e
material, esquece a ligao entre o natural e o cultural e a importncia duma

113

aco tico-poltica potenciadora de desenvolvimento integrado, geradora de


equilbrios escala local e planetria.
As cincias, embora muito importantes para explicar a realidade, no
esgotam a riqueza do sentido do ser, da que Jonas esgrima uma boa parte
dos seus argumentos contra os que vaticinaram a morte da metafsica que
ser

em

ltima

instncia,

segundo

Jonas,

disciplina

garante

da

compreenso do ser na sua totalidade. O saber operativo experimental, com


o seu

caracter

utilitrio,

s tem

sentido

quando

integrado

de

forma

harmoniosa no saber contemplativo.


O tempo, que tambm mistrio, solidrio da insondabilidade do
ser. O homem, parte integrante do mistrio, nunca o dominar nem ser
capaz de o reduzir a categorias que lhe permitam prever e controlar o futuro.
A

transcendncia,

liberdade,

abertura,

de

onde

emerge

alteridade, implicam um espao e um tempo de relao onde surja o outro o sentido, o novo - que, embora no previsvel em absoluto, dado que o
homem no possui, como o diz Jonas, essa sabedoria suprema, no
irracional nem arbitrrio - tem o sentido e o limite da vida, do ser. O
homem

na

sua

finitude

assume

conscientemente

insondabilidade

do

mistrio que inerente s primeiras formas da vida e tem continuidade nas


formas de vida mais complexas, solidarizando-se com o ser que no se deixa
apropriar. O homem conhece o que a condio humana na sua finitude lhe
permite conhecer. Tendo conscincia dos limites da sua condio e dos
impactos da sua aco, o homem descortina os limites que devem balizar
uma aco tico-poltica responsvel. Jonas delineia, assim, uma ontologia
do limite - o valor do ser impe os limites e a responsabilidade ao homem.
Jonas procura ultrapassar o dualismo por um monismo integral que
reconhece as polaridades existentes no fenmeno da vida mas que deve
absorv-las na unidade da totalidade da existncia em que os opostos
emergem como

fases

do processo

manifestaes

intrnsecas

de uma

polaridade, gerida pela continuidade e em que o fenmeno mais elementar

114

permanece a nvel do mais elevado. O novo no o irracional ou o


arbitrrio. antes o resultado do novo paradigma da aco / relao

que

explica a vida como uma totalidade animada por um fim em si que ela
prpria engendra, que tem valor.
A vida ensina que o mais complexo no se explica pelo mais simples.
Antes pelo contrrio, o mais simples deve ser explicado luz das
implicaes

do

mais

complexo.

natureza

tem

valor

em

si,

independentemente das valoraes que o homem lhe possa atribuir.


A cincia moderna actua por simplificao. Reduz o mais complexo
ao mais simples para quantificar os fenmenos e os esquartejar atravs das
frmulas matemticas.
Jonas, fazendo emergir o paradigma da aco / relao, procura
ultrapassar o paradigma tradicional que enformou o pensamento moderno e
contemporneo, o que reduzia a realidade a relaes de causa / efeito
lineares. A vida na sua riqueza de sentido no quantificvel, at porque,
sendo o ser tributrio de um processo holstico, no permite

essa

simplificao, essa coisificao.


O sentido tem, na verdade, que ser captado numa perspectiva holstica
em que o mais complexo fornece as coordenadas enquadradoras do mais
elementar. O homem, por seu turno, deve entender o fenmeno da vida luz
da sua prpria complexidade. Se ele o ente onde se condensa a mxima
completude e participa da emergncia do fenmeno da vida, ento, ele no
pode entender e reduzir esse fenmeno a esquemas simplistas que lhe
subtraem essas qualidades - abertura e mistrio.
A inteligibilidade do vivo no passa pelo reducionismo ao no vivo,
ao simples tomo. Essa era a perspectiva mecanicista do paradigma
tradicional. A inteligibilidade do no vivo deve, pelo contrrio, passar a ser
entendida

luz

da

inteligibilidade

e complexidade

compreendida como um modo limite da vida sensitiva.

do vivo

sendo

115

O paradigma da aco / relao procura colocar no epicentro da


reflexo contempornea
uma metafsica

o sentido da vida, os valores tendo como suporte

da totalidade,

necessria

fundamentao

da tica

da

responsabilidade pelo futuro.


A abertura, a transcendncia e a liberdade so, para Jonas, qualidades
comuns a todos os seres existentes, dado que todos tm em comum a
actividade metabolizadora que implica aco / relao com o outro do qual
todos os organismos dependem para a sua autoconservao - continuidade.
A transcendncia inerente actividade metabolizadora abre um duplo
horizonte - espao e tempo. Espao porque chama a si o outro, do qual o
organismo depende e de tempo porque este no seu mistrio desvela a fase
seguinte do seu prprio ser para o qual avana.
Segundo Jonas, simultneo o despontar das primeiras formas de vida
e dos primeiros laivos de liberdade.
O grmen da liberdade est no despontar da vida e atinge no homem a
sua expresso mxima pois, como refere Jonas, esta condensa, em si, o
128

mximo de completude ontolgica conhecida.

A questo que agora se nos coloca a de saber se entre o homem e o


animal h uma mera diferena de grau na escala biolgica ascendente ou se
existe

uma

faculdade

diferena

pictrica

antropolgica

fundamental.

faculdade

produzir

de

Jonas

imagens

considera
a

diferena

fundamental que distingue a relao do animal com o mundo, da relao do


homem com o mundo a faculdade pictrica - criatividade - a promessa
129

aberta suficiente para provar a liberdade humana.

Se a faculdade pictrica for considerada como o ltimo grau de


mediao, comparada com as formas de mediao do animal - percepo,
mobilidade e emoo - , a diferena antropolgica esbate-se. No uma
diferena essencial mas antes o ltimo grau de complexidade e completude,
128 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 33.
129-Idem, p. 182.

116

embrionrias j nas primeiras formas de vida. Mas, por outro lado, Jonas
afirma no mesmo ensaio:
Porque a brecha entre a relao
tentativa mais grosseira de representao
aquela que existe entre, esta ltima
geomtrica. uma abertura metafsica,
apenas uma diferena de grau.

Em Le Principe

Responsabilit,

do animal com o mundo e a


infinitamente mais vasta que
e qualquer outra construo
comparado ao qual a outra

Jonas no esclarece o que significa

esta abertura metafsica entre o homem e o animal, acentuando sempre


mais o modelo de continuidade entre o homem e os outros seres. A tnica
permanente neste modelo de continuidade entre homem e natureza conduziu
a interpretaes naturalistas do seu pensamento, e ter levado mesmo os
partidrios da deep

ecology

a consider-lo

um dos seus

sustentculos

tericos.
Parece-nos
Jonas,

teremos

que, para
de

interpretar

estabelecer

meio

correctamente
termo

entre

o pensamento
o

princpio

de
de

continuidade evocado entre o homem e o animal e a abertura metafsica,


j que, ao recusar

liminarmente

o antropocentrismo, o autor no

nos

autoriza a colocar o homem numa ordem transnatural como parece sugerir a


abertura metafsica que separa o homem do animal e da ordem natural,
mas, por outro lado, o princpio de continuidade amarraria o homem aos
desgnios da natureza subtraindo-lhe o mistrio e a liberdade, conceitos to
caros a Jonas.
Assim, defendemos que se possa descolar do pensamento de Jonas um
novo

paradigma

da

aco

relao,

enformado

por

uma

perspectiva

holstica, onde o todo no uma mera soma de partes mas um processo


criador de relaes de sentido. O par liberdade / necessidade pressupe a
anterioridade da responsabilidade, visto que a escolha no neutra, antes
guiada pela aco tica, pela relao solidria com o ser / valor que impe a
necessidade de instaurar uma tica que obrigue.

130 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 102.

117

A salvao e a libertao j no advm ao homem pelo saber e


conhecimento operativo, tido como fim em si mesmo mas pelo uso prtico
que o homem faz dele colocando-o ao servio da vida. A responsabilidade
suplanta a liberdade da aco.
A tica testemunha o pressuposto metafsico do ser-valor e impe a
responsabilidade como estrela polar da aco que sendo continuidade e
totalidade rejeita o totalitarismo. Impe uma aco positiva que tem como
fim o bem escala planetria. Preservar o bem que, no pensamento de
Jonas, significa preservar o ser. No implica nem um conservadorismo
retrgrado, que exclui o novo, nem um progresso harmonioso. Este surge,
naturalmente, em consequncia, por um lado, da aco da biodiversidade e,
por

outro,

da

aco

relao

tico-poltica

responsvel.

da

responsabilidade do homem controlar os artifcios que introduziu na ordem


natural e as sries causais incontrolveis que estes artifcios, (oriundos da
tecnocincia) despoletam, dado que fragilizam a luta constante do ser pela
sua afirmao.
Jonas,

partindo

do

princpio

de

continuidade

e da

noo

de

totalidade, no rejeita ao homem a liberdade (que est disseminada por toda


a

natureza)

ou

criatividade

(razo

afectividade),

que

sua

caracterstica mais especfica. Privilegia, isso sim, a preservao do ser que


condio da liberdade, da diversidade e da emergncia do novo que est
implcito na continuidade do ser envolto no seu mistrio insondvel. Ao
homem, como parte do todo, cabe a responsabilidade de zelar, de responder
ao apelo do ser-valor que se afirma na luta sem trguas contra a aniquilao
- o nada, o no valor.
A obrigao de responder, a responsabilidade escala planetria
objectiva, pois resulta do primeiro apelo do ser - o de continuar a existir - e
impe a aco / relao responsvel em que as partes e o todo tm a
possibilidade de ser de forma harmoniosa.

118

A unidade psicofsica do homem impele-o a esta responsabilidade


para com o ser que no formal, nem resulta de um "acordo de cavalheiros"
pois o homem tem conscincia de que no o dono do ser e de que integra
uma ordem natural que no quer pr em risco. O saber contemplativo impelhe a admirao, o respeito por um percurso milenar que, embora ele possa
submeter - adquire essa possibilidade pela tecnocincia - , no tem o direito
de interromper ou de manipular.
A tica antropolgica no sentido em que o homem, topo da pirmide
natural, sendo parte do todo, est ao servio do ser e do seu valor objectivo
mas no antropocntrica pois o ser, na sua totalidade, que impe ao
homem o valor, o modelo da aco / relao responsvel. O homem,
enquanto ser natural dotado de liberdade, pode pr em risco o percurso
insondvel do ser. Contudo, a sua filiao e relao intrnseca com a ordem
natural impelem-no a abster-se do abuso dessa liberdade que degeneraria em
liberalismo inconsciente pois o apelo do ser exige-lhe a responsabilidade de
velar pelo ser, condio e suporte da liberdade, da dignidade do homem e do
equilbrio do planeta.
Jonas

pretende

substituio

do

imperativo

tecnolgico

pelo

imperativo tico, ou seja, o homem capaz e pode actuar mas abstem-se de


executar esta ou aquela aco, apesar de ter ao seu alcance os respectivos
meios quando, ao execut-las poria em risco a prpria afirmao do ser.
Alguns
Responsabilit

autores

consideram

a posio jonasiana

em Le

Principe

como sendo tpica de uma nova tica, a qual, por entraves

livremente consentidos, dever o poder do homem de se tornar uma maldio para ele

mesmo. Esta
integrismos,

tica

assentaria

da negao

do

num pensamento
conhecimento

retrgrado,

e da cincia

gerador

de

em geral,

de

satanizao da tcnica, o que geraria obstculos ao desenvolvimento da


biologia, da engenharia gentica, da medicina e da cincia em geral. Este
no , contudo, o real sentido do pensamento de Jonas. Segundo a nossa
interpretao,

Jonas empenha-se, pelo

contrrio,

em elaborar

as

bases

119

tericas de uma nova tica que devolva a dignidade ao homem: que, por um
lado, o liberte fisicamente da manipulao cientfica, tecnicamente possvel,
e que, por outro, o liberte psicologicamente do fascnio que sobre ele exerce
a tecnocincia que, tal deusa Afrodite, o mantm acorrentado aos seus
encantos sem lhe permitir desenvolver uma reflexo sria e fundamentada
sobre a condio colectiva.
Como unidade psicofsica e criao da ordem natural, o homem deve
ao ser essa reverncia, essa dvida de velar pelas geraes vindouras. Jonas
no apela a integrismos redutores mas a uma viso

holstica em que o

homem assume a sua responsabilidade de evitar o mal - a destruio


escala planetria. Reconhece a cincia e o valor desta, quando colocada ao
servio da dignidade humana. Procura recolocar no centro da reflexo e da
aco contemporneas a avaliao completa dos limites inerentes razo,
tecnologia, cincia e gesto dos recursos. A aco no neutra; obriga a
valorar, a procurar o sentido do ser. A tica da responsabilidade situa-se,
assim, numa ordem holstica, integradora, que ultrapassa a deontologia. No
o aqui e o agora nem a mera soma de partes que so determinantes. A
totalidade, - o sentido global do ser - que justifica a aco tico-poltica
responsvel.
A

aplicao

prtica

do

pensamento

de

Jonas

aporta,

como

verificmos, nomeadamente no campo da poltica, dificuldades de vulto.


No obstante, consideramos que o pensamento de um autor no se mede pela
sua exequibilidade imediata mas pelas sementes fecundas que lana e pelas
problemticas que equaciona.
Assim, apesar de Jonas no se ter debruado especificamente sobre a
Filosofia da Educao, cremos que algumas das problemticas que lhe so
prprias decorrem da sua obra. Afloram questes como estas:
- Em

que

medida

princpio

responsabilidade

de Jonas

pode

contribuir para a emergncia de um paradigma educacional holstico


que destrone o antropocentrismo do paradigma actual dominante?

120

- Como conciliar uma liberdade indmita, frente a uma exigncia


crescente de responsabilidade?
- Ser que educar para a responsabilidade significa educar no sentido
de libertar a gerao presente dos preconceitos de uma cultura
hedonista, que no extremo, pode levar ao aniquilamento e
supresso da liberdade?
- Como retomar a dicotomia educao para a estabilidade ou para a
mudana (a clssica equao da filosofia da educao que o actual
reexame de valores proposto por Jonas relana)?
- Em que medida a educao contempornea contribui para negar a
ligao natureza que os pressupostos da chamada educao
ambiental defendem?
- Uma educao tecnocrtica ope-se a uma educao ambiental
baseada na compreenso, no respeito e na admirao da ordem
natural?

121

4.1 - A velha paideia grega e os novos horizontes de sentido

No dizer de Laura Ferreira dos Santos 131 , a reflexo sobre a educao,


entendida como prtica que pretende harmonizar o desenvolvimento de todas
as partes da personalidade humana, surgiu ocasionalmente no seio de outras
temticas onde o destaque dado religio poltica e moral.
Plato ter sido mesmo o primeiro, na sua obra magistral - Repblica,
a elaborar uma filosofia da educao, dado o lugar central que a educao
ocupa na organizao perfeita da cidade ideal.
A civilizao grega ofereceu civilizao ocidental o conceito de
paideia

que entendia a educao como um processo de formao global em

que a educao e cultura se identificavam. A educao no se resumia


transmisso de um corpo de saberes, techn - ao saber fazer privilegiado
pelos sofistas que subordinavam o saber ao interesse individual. A educao
era

antes

sinnimo

de

construo

de

vida

activa

na polis

que

se

consubstanciava numa busca activa da verdade, do saber, posto ao servio


do bem comum. O saber tcnico era posto ao servio do agir. O saber
contemplativo era privilegiado em detrimento do saber tcnico.
Filosofia e Educao so ento irms siamesas que emergem na polis
grega mantendo a sua unio matricial ao longo do desenvolvimento do
pensamento ocidental.
Os

gregos

equacionaram

as

questes

perenes

da

filosofia

que

continuam a ter acuidade no presente. Porqu ser bom? Qual a melhor


organizao da sociedade? Sero justas as suas leis? Ser o homem a medida
de todas as coisas? Os valores so ditados pelo homem ou pertencem a uma
ordem que o transcende? Qual a origem do universo?

131 - Santos, Laura Ferreira, Educao (Filosofia da) in LOGOS, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,
Lisboa / S. Paulo, Vol. II, 1990, pp. 23-27.

122

A contemporaneidade partilha com os gregos o sentimento de perda de


contacto

com

pontos

fixos

de

referncia

acrescentando

ainda

este

sentimento a conscincia da sua prpria precariedade.


Os gregos perceberam e conceptualizaram o poder do homem sobre as
estruturas sociais e o meio ambiente mas, em simultneo, temeram as
consequncias desse poder, fenmeno bem patente no conceito de hybris.

teatro grego, sobretudo no domnio da tragdia, reflectiu de forma exemplar


sobre as ambivalncias do homem. Este age livremente, de livre vontade, ou
sobre presso de uma ordem que o transcende? Como conciliar o permanente
e o mutvel?
A problemtica da educao, aparecendo enunciada de forma implcita
ou explcita, est sempre presente no pensamento de qualquer

filsofo,

como conclui Jos Carlos Oliveira Casulo:


H em grandes filsofos e em obras suas uma temtica filosfica
educacional a explorar.
Relacionam-se essas temticas, com discursos caracteristicamente
filosficos, quais sejam, entre outros, o gnosiolgico, o tico, o filosficopoltico e o esttico.
A Filosofia da Educao coisa de sempre na histria da filosofia,
nela tem gensica, multissecular e actual presena e no foi, nem , algo de
somenos importncia, uma espcie de parente pobre da filosofia ocidental.
H identidade, em muitos casos, entre grandes filsofos e grandes
pedagogos, o que nos coloca a responsabilidade de indagar sobre as relaes
entre filosofia e pedagogia, de um modo geral, bem assim como encorar o
estudo histrico do pensamento pedaggico, em particular, como uma das
grandes tarefas da Filosofia da Educao. 1 3 2

A educao em termos de espao desenvolve-se na polis.

O tempo o

ciclo vital do homem, embora a educao formal se concentre especialmente


na infncia e na juventude mas a sua influncia perdura no tempo. A
educao um conceito que desde muito cedo se correlaciona, em certo
sentido, com o conceito de cidadania, dado que, s quem possui algum grau
de instruo detentor de direitos de cidadania e, ao invs, a senha de
entrada

para

a comunidade

educativa

exige

o sentido

de pertena

comunidade.
132 - Casulo, Jos Carlos Oliveira, Roteiro Pedaggico da Histria da Filosofia: Sugestes de algumas
hipteses de investigao in Actas do I Encontro Nacional de Filosofia da Educao, org. Jos R Dias e
Alberto F. Arajo, Universidade do Minho, 1998, p. 111.

123

Este conceito tem raiz na concepo greco / romana de cidadania


intimamente ligado ao exerccio e ou participao no poder. Para Plato a
cidadania apangio dos filsofos que estariam mais aptos para exercer a
arte de governar com justia. Para os romanos civitas - cidadania, respeita
essencialmente o compromisso cultural da partilha e acatamento das leis
estabelecidas

direito, culto

da cidade e dos deuses, venerao

das

instituies.
Assim,

na

tradio

ocidental

conceito

de

cidadania,

filia-se

sobretudo em Plato, andando predominantemente associado ao respeito


pelas

instituies,

ao acatamento

da ordem artificialmente

criada

para

permitir a coexistncia dos seres humanos. O conceito de cidadania


reduzido a civismo.
Para Plato, a educao tinha como principal finalidade seleccionar os
melhores elementos da polis

e dar-lhe uma instruo esmerada, digna da

elite governativa. A selectividade educativa a garantia da organizao


racional

do

estado

perfeito,

hierarquicamente

estruturado

em

que

os

verdadeiros detentores da cidadania ocupam o topo da pirmide.


Aristteles, pelo contrrio, pelo menos teoricamente, admite que a
cidadania essencial a todos os homens. Cidado aquele que governa e
quer ser governado conforme o tempo que lhe couber, mas no a relao
potencial ao poder que faz do homem cidado. Ser cidado faz parte da
natureza do homem. Para o filsofo, o homem por natureza um animal
poltico - zoon politikn

- e no um simples animal gregrio como os outros

animais. Nesta concepo, a cidadania to fundante da hominizao como


o corpo e a razo. Assim, na sua emergncia ntica, o homem traz consigo a
cidadania - animal - racional - poltico. O apolits

seria sub-humano ou

sobre-humano mas nunca um ser humano. Este ser o sentido da expresso


atribuda a Aristteles o homem capaz de viver isoladamente
ou uma besta

mas nunca

um ser humano.

ser um Deus

Seguindo a significao

do

conceito no pensamento de Aristteles, o homem no nasce indivduo para

124

depois se socializar, como queria Plato, que tambm atribui essa tarefa
educao. O homem nasce social e a educao contribui para a construo
da sua personalidade que nunca absoluta, pois o homem, potencialmente
dotado de palavra e discurso, um ser relacional e pela aco e pelo
discurso que assume a sua condio. No se realiza isoladamente. O homem
despojado da cidadania est abaixo da sua condio. A sociabilidade faz
parte da condio ontolgica do homem e no remete para qualquer outra
condio ntica. Cidadania, no pensamento de Aristteles, ultrapassa as
meras relaes entre governantes / governados. condio ontolgica do
homem, logo ele exerce-a naturalmente, j que ela um dos constituintes da
sua hominizao. A educao tem como funo construir a personalidade do
homem aperfeioando

a sua capacidade de participao activa na

polis.

Plato e Aristteles apresentam-nos dimenses distintas do conceito de


cidadania. Para Plato o conceito refere-se, sobretudo, s relaes de poder
- governantes / governados. Para Aristteles, a cidadania essencial a todos
os homens, englobando a vida activa na polis.
Com estes dois marcos do pensamento grego esboam-se finalidades
distintas para a educao. Segundo Plato, o homem educa-se para obedecer
s leis da cidade; a educao socializa, conservadora e elitista. Visa a
conservao

da

ordem

estabelecida

racionalmente

definida

pelos

mais

capazes, os mais sbios - os filsofos. A funo da educao reproduzir a


sociedade estratificada, organizada racionalmente onde cada cidado tem
uma funo definida. Para Aristteles, a cidadania imanente ao homem,
logo a educao tinha como finalidade o aperfeioamento do homem. Seria o
domnio da criatividade, do novo construdo pela palavra, pelo discurso.
Pelo conhecimento o homem aperfeioava-se. Essa transformao no sentido
da perfeio

manifestar-se-ia

sinnimo de vida activa na polis.


funes
politikn.

pr-determinadas.

no agir. Nesta concepo, cidadania

ser

Todos participariam na sua construo sem

A construo

da polis

imanente

ao

zon

125

A contemporaneidade fez emergir o conceito de cidadania planetria,


de que nos fala Hans Jonas. Parece-nos que este conceito est mais prximo
do conceito de cidadania de Aristteles do que de Plato, j que Aristteles,
embora no o enunciando

desta forma, privilegia a trade -

animal

racional - poltico. Definido desta forma, o homem tem que assumir a sua
condio de ser natural, mas dotado de liberdade e responsabilidade, pois
enquanto ser racional e social que se aperfeioa e se torna adulto. A sua
condio ontolgica impe-lhe a relao - a construo da vida activa na
polis.
O

conceito

de

cidadania,

que

se

pode

descolar

da

definio

aristotlica de homem como animal poltico, muito mais rico do que o


conceito platnico. No pensamento de Aristteles pode estar o grmen do
conceito de cidadania planetria activa que coloca no homem, enquanto ser
natural e racional dotado de liberdade e responsabilidade, a obrigao de
velar pela ordem do universo, pela totalidade da biosfera e, localmente, pela
cidade, quer no tempo quer no espao, dado que o equilbrio da ordem
natural precrio.
Quando

evocamos

Aristteles, referimo-nos

importncia

que o

conceito de prudncia em sentido aristotlico desempenha no pensamento


jonasiano - critrio de moderao para a vida humana, nem tudo o que se
pode fazer, se deve fazer. Para Aristteles, o poder do homem e, mesmo
assim limitado, restringia-se aos muros da polis,

enclave onde reina a

civilizao. Fora deste domnio a natureza segue o seu curso e exerce a


soberania.
A cincia e a tcnica modificaram profundamente

as relaes do

homem com o mundo. Para os antigos, o poder humano era limitado e em


contrapartida o mundo infinito. Hoje, a situao inverteu-se. A natureza
conservada em reservas naturais, ameaada pela "civilizao" e tecnologia.
O homem - o cidado planetrio - deve participar activamente na
preservao da ordem natural dbil e ameaada.

126

O conceito de cidadania, entendido como fundante da humanidade e


condio de educabilidade, pode contribuir para a superao do fosso entre
o eu e o outro que a modernidade abriu e que a contemporaneidade se
esfora por colmatar. Para l dos condicionalismos culturais, o homem um
zoon politikn

capaz de estabelecer os princpios de uma ordem planetria

respeitadora do valor do ser que imponha a justia e a solidariedade. A


educao

ter

finalidade

de

propiciar

as

condies

necessrias

ao

desenvolvimento da individualidade - criatividade, que tambm para Hans


Jonas, a marca indelvel do homem e que o distingue dos outros animais
mas a responsabilidade impe as condicionantes da aco.
A paideia

grega transporta consigo as tenses que as

diferentes

concepes de cidadania implicam e que continuam na actualidade a ser alvo


de reflexo. Educar para a conservao ou para a mudana? Saber fazer,
saber estar, saber ser, ou seja, a formao integral do homem implica uma
tenso

permanente

entre

liberdade

necessidade

com

vista

consolidao da autonomia solidria - homem / homem e homem / natureza.


A aldeia global exige que uma cidadania planetria activa, ao jeito da
cidadania aristotlica. Cabe a cada cidado e cidad apropriar-se da poltica
e da educao como coisa que lhe pertence, que lhe diz respeito individual e
colectivamente.
A educao, sendo uma actividade humana, pressupe a opo por um
determinado modelo de homem e de sociedade, logo nunca neutra. Filia-se
sempre na opo por um determinado universo de valores como afirma o
professor Manuel Patrcio: A educao, , intrinsecamente uma relao com os
133

valores. Ela mesma vivida e aprendida como um valor.

No sc. XX, e muito por imposio dos imperativos econmicos da


globalizao, a educao democratizou-se, pretendendo-se que ela chegue a
todos, embora o suporte terico dessa pretenso seja diversificado. Para uns,
os imperativos so de ordem econmica para outros, de ordem social,
133 - Patrcio, Manuel Ferreira, Lies deAxiologia Educacional, Universidade Aberta, Lisboa, 1993, p. 13.

127

cultural e poltica. A finalidade da educao mais dotar a populao de um


saber utilitrio que suporte o paradigma tecnolgico dominante, do que
promover um paradigma holstico que privilegie o saber contemplativo, no
sentido da compreenso global da realidade.
A verdade que o sc. XX traz a massificao do ensino, sobretudo
no mbito da escolaridade mdia / elementar, mantendo-se o elitismo no
assumido na formao superior especializada. Na realidade, se em termos
tericos todos tm acesso educao, mesmo nos pases do norte, s uma
elite atinge os patamares mais elevados da educao formal. O grosso da
humanidade escala planetria e, sobretudo nos pases do sul, continua
espera da democratizao da educao.
Na era das auto-estradas da informao, grande parte da populao
mundial est ainda enredada nas teias da iliteracia, para no falar

do

analfabetismo funcional que a impede de conceptualizar a situao real em


que o Homem se encontra.
A condio humana actual exige a filosofia da educao. A revoluo
tecnolgica

conduziu

homem

ao

supremo

paradoxo

de jamais

ter

produzido tanta riqueza e tambm de jamais ter sido to injusto na sua


distribuio. Aqui, referimo-nos,

naturalmente, disseminao aos bens

materiais e culturais. Se a vida o laboratrio dos filsofo, como queria


Jonh Dewey, que tambm ter sido o primeiro a usar a expresso filosofia
da educao, para significar a reflexo sobre as questes educacionais, no
caber a esta disciplina reflectir sobre a responsabilidade que a educao
tem na propagao de fortes desequilbrios entre os pases do norte e os
pases do sul e localmente reflectir sobre as grandes assimetrias que se
manifestam cada vez mais no seio dos pases ditos desenvolvidos?
Parece-nos
epistemolgico

que
da

sim.

filosofia

J
da

que

sculo

educao

XX

reconhece

concedendo-lhe

um

valor

estatuto

distinto dos outros saberes que tm por objecto a educao, nomeadamente


da pedagogia e das cincias da educao.

128

Segundo Laura Ferreira dos Santos, filosofia da educao caber,


Servindo-se da mltiplas abordagens hermenuticas, tornar mais inteligvel o conjunto
do nosso mundo educativo e cultural e mediar sobre o seu sentido mais fecundo.

Regressando ao conceito de paideia

legado pela civilizao helnica e

acentuando o conceito de cidadania aristotlico, a problemtica da


da

educao

antropologia

tem

como

filosfica

horizonte
e mesmo

134

a tica,

a axiologia,

a ontologia,

filosofia

a esttica,

extravasando

os

limites

estreitos da educao escorada num corpo de saberes e tcnicas a ser


transmitidas.
Numa poca em que o saber tecnocientifico

aliado ao poder se

disfara em sabedoria, em sageza, cabe filosofia da educao despoletar o


questionamento polifnico que restitua ao homem a sua condio natural de
cidado, agora escala planetria.
A

revoluo

industrial,

devido

necessidades

intrnsecas,

traz

consigo, o adestramento e o modelo utilitrio da educao. Os sculos


seguintes impe-no e propagam-no obedecendo a imperativos econmicos e
largamente evocada necessidade de especializao do trabalho.
Este modelo utilitrio de educao tem como objectivo disponibilizar
um conhecimento socialmente reconhecido, garante do sucesso profissional
que teria como consequncia imediata o aumento da qualidade de vida
assente

na acumulao

de bens

econmicos.

Valoriza

conhecimento

codificado e operativo com o objectivo da maximizao da materialidade do


consumo sem quaisquer preocupao pelo outro.
Hans Jonas, em Le Principe
como

via privilegiada

Responsabilit

de compreenso

pe em causa a cincia

do mundo,

assente

no

modelo

utilitrio, operativo e experimental que a partir da idade moderna, procura


manipular

operatividade

transformar
est

natureza

intimamente

para

pr

ao

seu

associada

concepo

servio.
utilitria

A
do

134 - Santos, L. Ferreira, Educao (Filosofia da) in LOGOS, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,
Lisboa / S. Paulo, Vol. II, p. 27.

129

conhecimento,

logo

estende-se

natureza

e ao homem objecto

desse

conhecimento. O aspecto contemplativo do conhecimento e do saber fica na


penumbra ao invs de o complementar no sentido de permitir ao homem uma
perspectiva

de

totalidade,

admirao

empatia

pelo

todo.

Como

verificamos, Jonas tem uma perspectiva holstica do ser, da realidade que


poder favorecer

o questionamento no mbito da

filosofia

da educao

sobretudo no que se refere ao desenvolvimento da Educao Ambiental Eco-responsabilidade.


A

Cimeira

da

Terra,

realizada

no

Rio

de

Janeiro

universalizou em termos tericos a constatao: o destino


problema

comum

toda

humanidade,

dificuldade

em

1992,

da terra um
consiste

em

transformar esta constatao em prticas respeitadoras que contribuam para


um desenvolvimento sustentado.
Apesar dos consensos tericos suscitados pela Cimeira

do Rio - Eco

92 estes no foram suficientes para que se desenvolvessem as sinergias


necessrias no sentido de comprometer os governos dos vrios pases a
desenvolver aces de longo alcance para desacelerar a degradao do
Planeta.
As ONG exercendo presso crescente sobre os governos e a opinio
pblica tm obtido alguns resultados, nomeadamente no que se refere a
declaraes de princpios e legislao pr-ambiente.
O princpio

da precauo

foi concebido sobretudo para tratar dos

problemas ambientais aparecendo agora politicamente enunciado no Tratado


de Maastricht. Este princpio afirma que, no havendo certezas, tendo em
conta os conhecimentos cientficos do presente, esta situao no deve
impedir a adopo de medidas proporcionais com o fim de prevenir o risco
de erros graves e irreversveis.
Na actualidade,

este princpio

(baseado

no pensamento

de

Hans

Jonas), para l das controvrsias que tem suscitado, vai-se estendendo a


todas as decises susceptveis de provocar o risco.

130

A problemtica do direito que a humanidade tem ou no de assumir


riscos, define duas linhas de pensamento. Os mais optimistas, na linha de
Etchegoyen e Jean Ladrire, consideram que assuno do risco inerente
aco moral e ao progresso da humanidade, os mais pessimistas, na linha de
Jonas

(e tambm

os partidrios

da deep

ecology),

consideram

que

necessrio impor limites para que o progresso pretendido no redunde em


catstrofe.
Assim, e dado o atraso que a educao ambiental tem em relao com
outras reas do saber, parece-nos urgente que esta seja institucionalizada
nas

polticas

educativas,

como j

o fizeram

alguns

pases

nrdicos,

nomeadamente a Sucia e a Noruega.


A educao ambiental poder comear na escola com a adopo de um
quadro de valores e preferncias que conduzam alterao de hbitos
desregrados das geraes mais novas e at de toda a comunidade educativa.
A maior parte das escolas est longe de adoptar, de facto, ou mesmo
de eleger como referencial, a chamada poltica dos trs R:
o Reduzir - reduzir o consumismo intra-muros.
o Reutilizar e Reciclar - exigir produtos no poluentes, funcionais
e saudveis
produzir

feitos

com

desperdcios

matrias-primas
e

acumulaes

renovveis.
de

lixos

Evitar
no

biodegradveis.
No que se refere ao conhecimento e reconhecimento da importncia
das questes ambientais, as mentalidades evoluram bastante na ltima
dcada, no obstante a faculdade de actuar em funo desse discernimento
mantm-se, pouco mais que, no impasse.
A explorao abusiva da natureza por parte da humanidade, com
especial destaque para os pases do norte, a par da exploso demogrfica nos
pases do sul, converteu-se num modus

vivendi.

Como constata Clara Costa Oliveira, a perspectiva holstica contraria


a ideia de causa / efeito linear e controlvel:

131

(...) as perspectivas holsticas se opem tradio cientfica da


modernidade em que vigorava um actuar de tipo bottom-up por parte dos
cientistas. O exemplo mais flagrante o mtodo experimental e na cincia
moderna, com algumas excepes, o todo igual soma das partes, ou dito
de outro modo, a exploraes causais lineares de fenmenos observados,
garantia-nos a explicao do funcionamento do s i s t e m a . 1 3 5

Jonas prope que o homem seja capaz de sentir que pertence


natureza, qual o seu percurso est intimamente ligado. O mistrio da
natureza , afinal, o seu mistrio. S escutando esse mistrio o homem pode
estabelecer uma relao de empatia que o angustia mas que o obriga tambm
a reconhecer o outro que o seu companheiro de percurso no espao e no
tempo e onde se manifesta o novo, a alteridade, sem que a identidade seja
perdida.
O pensamento jonasiano aponta, no mbito da filosofia da educao,
para o questionamento sobre o ensino da cincia abstracta, desligada do
sentido da vida que cada vez mais afasta o homem dos padres de vida
naturais e o pe a manipular em (laboratrio...), a criar situaes artificiais,
sem cuidar da harmonia do todo.
Interroga-se o sentido de uma tecnocincia sem peias que desmembra,
isola, manipula e impe resultados sem considerar os impactos que essa
manipulao da vida pode ter para as geraes vindouras. Confirma-se que a
cincia

contempornea

exige

um

saber

prospectivo,

assente

numa

heurstica do medo, que limite a euforia incontrolvel da cincia. A vida,


o planeta - ou mesmo a cidade - so perecveis: o equilbrio presente e
futuro

depende de ns. O conceito de responsabilidade projecta-se

no

tempo. O imediatismo e a instantaneidade que comandam as decises na


actualidade pem em causa a vida, logo tm de ser ultrapassados por uma
responsabilidade assimtrica que imponha a conteno gerao presente
para que esta no tome o futuro como refm.
O cuidado perante o outro e perante a natureza, ou seja, a capacidade
de condicionarmos a nossa liberdade - que no mais do que a imposio
135 - Oliveira, Costa Clara, Holismo: Aprender e Educar in Diversidade e Identidade, Ia Conferncia
Internacional de Filosofia da Educao, Coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista,
Ma Joo Couto, Paula Cunha S. Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998, p. 287.

132

de limites ao nosso poder - ser o alicerce de uma aco responsvel,


eticamente fundada na opo pela vida.
A

filosofia

multidimensionalidade

da

educao,

do fenmeno

enquanto

disciplina,

garante

educativo, no se poder furtar

da
ao

debate no sentido de esclarecer em que medida a cultura da posse, do


egocentrismo, da acumulao de bens de consumo, olvidou o sentido do ser,
colocando o ter como valor fundante do bem-estar da comunidade humana.
Segundo Lus Arajo, o apregoado fracasso da educao ter a sua
origem na pouca reflexo filo s fie o-tica de que a educao tem sido alvo.
Assim sendo, no cabe filosofia da educao definir os fins da
ducao, pelo contrrio, caber-lhe- antes questionar, os pr-conceitos e os
valores que a enformam. Assim o diz expressamente o autor citado:
Uma das principais tarefas da filosofia da educao consiste em
debruarmo-nos sobre os fins e os valores da educao, sem qualquer
subordinao s cincias da educao, porm sem as subalternizar, mas
abrindo a um questionamento de ndole filosfica p r i o r i t a r i a m e n t e voltado
para as questes que afectam a vida humana como vida em sociedade.

Lus Arajo apela a uma ideia responsvel de humanismo na medida


em que a educao uma tomada de conscincia de opes e por este motivo, o
137

processo educativo responsvel pelo futuro da comunidade h u m a n a .

Segundo Hans Jonas, o mundo vivo a fonte original do percurso da


humanidade mas este s continuar se preservarmos a sua ordem especfica.
Neste sentido, o alvo privilegiado da educao ser a preservao da
ordem natural. A reflexo que Jonas introduz tem como fulcro a falncia da
ordem

tecnolgica,

ou

seja,

questo

de

saber

em

que

medida

tecnocincia capaz de corrigir os desequilbrios que despoletou. Poder a


ordem tecnolgica substituir a ordem natural? Jonas responde claramente

136 - Arajo, Lus, Educao, Ps-Modernidade e Democracia, in Diversidade e Identidade, IaConferncia


Internacional de Filosofia da Educao, coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista,
Ma Joo Couto, Paula Cunha S. Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998, p. 260.
137 - Arajo, Lus, Educao, Ps-Modernidade e Democracia, in Diversidade e Identidade, Ia Conferncia
Internacional de Filosofia da Educao, coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista,
Ma Joo Couto, Paula Cunha S. Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998, p. 261.

133

que no. A ordem da tecnocincia j revelou a sua falncia na resoluo de


desequilbrios, naturais, econmicos e sociais.
As grandes cidades cresceram desmesuradamente

e, com elas, os

ambientes artificiais que desenrazam o homem provocando a depresso


colectiva, a apatia pelo outro, a excluso. Por outro lado, no mbito das
biotecnologias, at o saudvel equilbrio entre a vida e a morte passvel de
ser manipulado tal como a biodiversidade e a androdiversidade.
Parece-nos que o empreendimento fundacional de Jonas, no que se
refere

educao,

sugere

instaurao

de

uma

educao

ambiental

transdisciplinar que repense a relao do homem com o conhecimento com o


objectivo de impor alguma ordem no caos.
No campo ideolgico dos saberes das diversas cincias prevalece
ainda o velho preconceito da modernidade segundo o qual a cincia resolve
todos os problemas com passes de mgica, seno vejamos:
A escassez de recursos energticos tacitamente ultrapassada com os
recursos a energias alternativas, a falta de alimentos devido ao aumento
exponencial da populao com os novos produtos trangnicos, as novas
doenas com os avanos da medicina, a excluso social com planos de
emergncia de cariz econmico-assistencial que promovam a incluso.
A funo reguladora da natureza , deste modo,

sistematicamente

subalternizada em prol de uma ordem artificial que no serve o homem nem


a natureza.
Jonas prope uma tica da responsabilidade - que desempenhe o papel
de balana da aco - e uma educao que rejeite o modelo utilitrio do
conhecimento quer na teoria, quer na prtica. O imperativo tecnolgico cede
lugar ao imperativo tico, tambm no campo da educao. Neste sentido,
emerge, no pensamento de Jonas, a noo de uma cidadania planetria
activa, cabendo educao a responsabilidade de a despoletar. A educao e
os

educadores

tero

responsabilidade

acrescida

de

ultrapassar

134

imediaticidade do aqui e do agora. A responsabilidade alarga-se ao espao


planetrio e ao tempo das geraes que ho-de vir.
Na tica, como na educao, a aco est polarizada pela necessidade
da

nova

ordem,

cuja

nota

diferenciadora

responsabilidade

de

salvaguardar o futuro escala planetria. Este conceito tem como modelo a


responsabilidade

parental

responsabilidade

infinita

que,

sendo

assimtrica,

coloca

nos

pais

de velar pelos filhos, sem contrapartida.

Traz

consigo a ideia de capacidade. Se o homem tem poder de desencadear a


aco tem a capacidade de ser responsvel pela aco que desenvolve. A
responsabilidade colectiva e condensa em si a obrigao. O homem tem
que responder pelo ser precrio que lhe foi confiado. A ordem natural em
risco exige uma resposta altura da gravidade da situao. Esta resposta
no

mais,

exclusivamente,

da esfera

individual,

dado

que as

redes

interconectadas do agir exigem uma resposta colectiva que a educao,


consciente do papel que desempenha, em prol do equilbrio planetrio pode
despoletar.
A

responsabilidade

torna-se

um

valor

positivo

colectivamente

e efectivamente j que a inteno -

formal

chega

no

para

dar

resposta

aos

ser

assumido

a responsabilidade

graves

problemas

que

humanidade enfrenta. A responsabilidade evolui para uma responsabilidade


colectiva e solidria que tem em conta as consequncias da aco. O
conceito

encarado

vulnerabilidade

como

estrutural

um

inscrita

princpio
nas

universal

diferentes

que

formas

compensa
de vida.

Este

conceito faz da obrigao a chave do futuro. Como resposta a um apelo


livremente assumido a obrigao escapa ao reducionismo de ser encarada
como um mero dever de obedincia.
Como diz o provrbio
maldizer

a escurido.

chins, mais

vale

Neste sentido, Le Principe

acender

uma

Responsabilit

vela

que

no aponta

para a inaco, nem para a manuteno do status quo, mas para a mudana,
ou seja,

para a passagem do paradigma

utilitrio

para um paradigma

135

holstico

que estabelea as pontes entre o saber operativo

e o saber

contemplativo e que, em simultneo, fixe os limites daquele.


Como salienta Adalberto Dias de Carvalho a natureza no , no pode
ser olhada como mater dolorosa

maltratada pela ingratido dos seus filhos,

agora eventualmente corrodos pelo remorso. Talvez ela seja apenas to rica
e to frgil como o o homem. Talvez ela esteja apenas dependente da
responsabilidade e do olhar potico dos seres humanos. Talvez ela seja uma
utopia... visto que o pensamento utpico olha para a utopia com nostalgia,
no do passado, mas do futuro. Na utopia possvel o desenvolvimento
integral do homem, ser in-acabado,

que nele sente o apelo da plenitude do

ser.
A filosofia

da educao

surge, assim, com uma indelvel

marca

antropolgica, j que no seu projecto de incessante criao e recriao de


um conceito de pessoa desafia os pressupostos e os resultados da prtica
educativa, da progressiva realizao pessoal do indivduo. Remete a pessoa
para os percursos do devir, matizando-a com os traos positivos da utopia.
A complexidade da sociedade contempornea conduz necessidade de
reconhecer o incessante jogo entre os projectos de totalizao de sentido e as
organizaes concretas de uma totalidade complexa que, sob pena de aniquilao,
continuamente tem de escapar aos totalitarismos implcitos nas imposies unilaterais de
138

sentido sempre oriundas das arbitrariedades de um poder instalado.

Assim,

a educao

ambiental

procurar

reconstruir

a relao

do

homem com o seu meio, reconhecendo, antes de tudo, a subjectividade do


homem,

no

para

o colocar

como

um sujeito

que

opera

a nvel

do

conhecimento e da aco sobre uma natureza que ele institui como objecto,
mas para a configurar enquanto mundo. Com este posicionamento

pode

correr-se o risco de colocar o outro no lugar do eu e, assim, expiar-se,


atravs de um pseudo outro, a m conscincia do eu soberano, como frisa
Adalberto Dias de Carvalho.
138 - Carvalho, Adalberto Dias, A Contemporaneidade Como Utopia, Porto, Ed. Afrontamento, 2000, p. 34.

136

Em todas as circunstncias, a
fundamental
passagem

da

de ser

filosofia

da educao ter o papel

sede de um questionamento

concepo

da

natureza

como

sistemtico

objecto

do

acerca

da

conhecimento

cientfico e da aco tcnica para a sua perspectiva como utopia,

ou seja,

em funo do sentido do humano.


Da natureza antropolgica e tica da educao advm-lhe sempre um
estatuto fundacional em que a contingncia e a necessidade, assim como a
liberdade e o determinismo, acentuam a precariedade ontolgica do seu
estatuto. A liberdade do homem confronta-se com os seus limites que no
conduziro mesmidade

mas ao dilogo potenciador de sentidos numa

lgica que se esfora por superar o domnio e a instrumentalizao do outro.


Ser tambm pela via de uma educao assente no imperativo tico da
responsabilidade que se proporcionar comunidade humana um modelo de
desenvolvimento sustentvel que ter o ser como modelo e como limite.
A sobrevivncia da humanidade exige uma colaborao comprometida
entre os diversos ramos do saber e que privilegie um ambiente natural e
humano saudvel tendo a educao ambiental como saber transdisciplinar a
funo de enraizar novamente o saber humano na natureza e educar para o
ser / valor que a ordem natural suporta e sem a qual no vinga.
A

posio

de

Jonas

afasta-se

mais

possvel

do

relativismo

contemporneo, ou seja, da fluidez dos valores j que o ser o valor


universal ao qual todos os outros esto subordinados.
O

pensamento

de

Jonas

simultaneamente,

revolucionrio

conservador, no sentido de ser positivo e de defender a preservao.


Revolucionrio, porque pretende ultrapassar o paradigma utilitrio
dominante que promove a cultura hedonista do esbanjamento; conservador
porque visa o restabelecimento

da ordem natural, enquanto

defende

concepo do o ser-valor. A educao, tal como a tica, no neutra. Exige


a opo pela vida. Tal como a ordem natural opta pelo ser em detrimento do
nada.

137

O conceito de educao que se descola do pensamento de Hans Jonas


em termos qualitativos aproxima-se do conceito de paideia;

em termos de

extenso muito mais abrangente pois tem como objectivo a educao


escala planetria e engloba a totalidade do ser.
Contrariando a perspectiva aristotlica-sofocliana, o homem j no
encarado como a maior maravilha do mundo e a terra como eterna e
inesgotvel. O homem no est armado contra tudo que o futuro possa
trazer-lhe,

pelo

contrrio,

ao

subverter

ordem

natural

pelo

poder

desmedido da tecnocincia, ele pe em risco a ordem natural. Tal como na


viso sofocliana, o homem pode tomar o caminho do bem ou do mal, mas,
enquanto na perspectiva aristotlica-sofocliana, ele s punha em risco com a
sua arrogncia - hybris - a ordem da polis

que podia em extremo bani-lo,

nas condies actualmente criadas pela tecnocincia o homem pode pr em


risco

a ordem csmica.

A sua arrogncia pode provocar

catstrofe

planetria ou mesmo o aniquilamento. A educao, assente no imperativo


tico, consciencializa-o da ameaa perene que paira sobre o ser.
Na poltica e na educao, o princpio responsabilidade evoca a
necessidade de preservar o bem, o ser, o valor que protegeriam o homem da
hybris,

da vontade de instrumentalizar e dominar o outro, impondo-lhe a

prtica da eficincia e da conservao como novo imperativo, j que o medo


do aniquilamento e o apelo do ser o consciencializam da sua obrigao.
A aco educativa, tal como a aco poltica, no neutra e deve
seguir o modelo da ordem natural, privilegiando a possibilidade da vida,
fonte do novo, da liberdade que tem como suporte a responsabilidade que a
ordem natural evidenciou ao privilegiar o ser na luta constante contra o
nada.
Jonas rebela-se contra o antropocentrismo e contra o naturalismo.
Nem o homem nem a natureza tm direitos autnomos, formam antes um
todo indecomponvel.

138

O ser ocupa o centro da reflexo e da aco. Jonas prope-nos, nesse


contexto, uma aco educativa que limite os excessos: sociedade ecolgica
versus

sociedade do desperdcio; cidadania activa e responsvel

versus

cidadania mole, descomprometida com o sentido da ordem natural; deciso


tica versus

deciso tcnica. Evoca, no campo da educao e da aco

poltica, a phronesis

grega - sageza: temperada por um saber prospectivo

que antecipa o cenrio negativo da aniquilao, isto porque:


o A aco contempornea est em presena de situaes radicalmente
novas, nem sequer imaginveis na base das antigas condies da
cincia e da tcnica.
o A extenso das consequncias do agir e do poder

ultrapassam

largamente a existncia do agente individual no espao e no tempo


pondo em causa o equilbrio natural e a qualidade de vida das
geraes

vindouras.

o Na moral tradicional impossvel encontrar normas aplicveis


situao

actual

criada

pelo

desenvolvimento

exponencial

da

tecnocinia.
o A complexidade e a imbricao dos problemas actuais exigem um
tratamento

inter

e transdisciplinar

que

envolva

uma

reflexo

profunda e sria dos vrios peritos das diferentes reas: cientistas,


filsofos,

pedagogos,

arquitectos,

ambientalistas,

bilogos,

geneticistas, enfim todos os domnios dos saber especializado - no


sentido de se criar uma nova ordem tica consentnea com os
desafios e a perigosidade do presente.
A tomada de conscincia dos riscos a enfrentar estimula o pensamento
filosfico

e abre perspectivas

superao do antropocentrismo

no

campo

da

filosofia

da educao. A

exige um descentramento do homem no

sentido de reencontrar uma nova compreenso do cosmos. A harmonia com a


natureza torna-se smbolo e mediao da natureza com o reino dos fins.

139

A totalidade

exige

o descentramento

como

tarefa

e como

dado

especulativo. O descentramento coloca o homem na descoberta da metafsica


do ser. Apela totalidade que obriga a uma relao equilibrada entre o
campo da natureza e o da interveno humana. Esta relao exige uma
atitude de cooperao em que cada um assume o respeito e o dever de cuidar
da totalidade

sem que esta obrigao

se reduza a um dever de mera

obedincia.
Reencontrar uma relao com o mundo natural, assente nas noes de
que o macro-cosmos est presente no micro-cosmos e de que o mais
complexo fornece a explicao para o mais simples, obriga o homem a sair
do solipsismo e a deixar-se guiar pelo modelo do ser que o envolve e que
luta pela sua emergncia.
Como salienta Henri Bouch 139 , na senda de Hans Jonas, as categorias
mais marcantes da contemporaneidade so a mudana e a vulnerabilidade,
emergentes com o progresso da tecnocincia. Estas duas categorias obrigam
o homem contemporneo

a conceptualizar

um questionamento

de

duas

ordens distintas - uma de ordem epistemolgica e outra de ordem ticoaxiologica.


No que se refere primeira, cabe ao homem interrogar-se se ser
capaz de sobreviver no mundo mutante que nos lega a tecnocincia - ser o
homem capaz de assimilar o fluxo constante de informao? No estar o
referido fluxo a gerar entropia, a perda de sentido?
Alvin Toffler, na obra O Choque do Futuro,

alerta precisamente para

o facto de o ser humano funcionar como um biossistema com uma limitada


capacidade

de mudana.

O nfase

posto

na mudana,

no efmero

da

inovao est a pr em causa a capacidade do homem de perspectivar o


futuro alicerado num corpo de saberes com alguma estabilidade. Caber
139 - Bouch, G. Henri, Implicaciones ticas y Axiolgicas de la Tecnologia y de la Cincia en Una
Filosofia de la Education, in Diversidade e Identidade, Ia Conferncia Internacional de Filosofia da
Educao, coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista, Ma Joo Couto, Paula Cunha S.
Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998.

140

epistemologia determinar a origem lgica, o valor e o objectivo da cincia o


que no deixar de influenciar a educao.
Por outro lado, o questionamento de ordem tico-axiolgico procurar
estabelecer

os

limites

aceitveis

da

aco

do

homem

sobre

os

seus

semelhantes e sobre a natureza, o que nos transporta imediatamente para o


campo da educao.
Quais os valores fundantes da condio humana e quais os que se
destinam a ser ultrapassados por outros emergentes?
A antroplogia

contempornea

debate-se

com

sinais

ambguos:

homem tem que assimilar, dentro do possvel, o ritmo acelerado da mudana


e, em simultneo, definir

as bases ticas do permanente

com vista

preservao do futuro.
O homem contemporneo o resultado da falta de sincronia entre a
velocidade da mudana e a capacidade de reaco, de adaptao a essa
mesma mudana. Ao progresso tecnolgico no veio associado o progresso
da condio humana, pelo contrrio, a delapidao do patrimnio natural e a
emergncia de muitas das inovaes cientficas, positivas em si, tiveram
como reverso a degradao da condio humana.
Exemplos:
o Meios

de

comunicao

incitamento

ao

consumismo,

hedonismo e materialismo, culto da juventude, indiferena em


relao aos mais velhos.
o Biologia e engenharia gentica - clonagem, possibilidade de
interferir com o ciclo vital do homem alimentando o velho
sonho de imortalidade fazendo com que o valor "sagrado" da
vida humana sofra grandes transformaes. Interferncias no
jogo livre da natalidade e mortalidade. Equilbrio entre sexos,
seleco de caractersticas individuais, e t c . .
o

Mundo do trabalho - sob o signo da precariedade. O currculo


estvel baseado na acumulao de conhecimentos deixa de ser

141

valorizado positivamente. O actual modelo valoriza o efmero,


a rotao rpida, o free
trabalhadores

lancer,

e a lealdade

destruindo a fraternidade entre

instituio. Cada um procura

salvaguardar o imediato. Correr riscos, expor-se ao perigo faz


parte do jogo. O currculo deixa de ser um relato linear para se
transformar numa sucesso de fragmentos. O trabalho cada
vez mais um factor

de desagregao, de incerteza face ao

futuro. Podemos tambm mencionar o teletrabalho que apesar


da comodidade fsica que lhe inerente, bem provvel que
essa comodidade seja simtrica ao desconforto psicossocial que
acarreta. Sob o signo da flexibilizao, o mundo do trabalho vse hoje em dia, tambm afectado pela categoria da mudana e
da incerteza.
Neste

sentido,

importa

reflectir

sobre

conceito

de

contemporaneidade, luz do pensamento de Adalberto Dias de Carvalho,


dado

que

podemos

viver

todos

um mesmo

presente

sem

usufruirmos

necessariamente da contemporaneidade a que o presente cronolgico nos


poderia dar acesso.
Caber filosofia

interrogar o presente no sentido de permitir a

irrupo de uma conscincia da contemporaneidade, condio da afirmao


desta como categoria antropolgica.
O
sentido

conceito

de

contemporaneidade

da dignidade humana poder

entendido

envolver,

como

princpio

ou mesmo, preceder

do
a

emergncia da liberdade, da esperana e da responsabilidade em virtude de


ser um exerccio de indagao do questionamento -

espanto perante a

realidade csmica e o mistrio.


O

conceito

participao

de

contemporaneidade

aponta

para

e da partilha que ter como consequncia

solidariedade como prtica social.

exerccio

da

a assuno

da

142

Assim, pensamos que a noo de cidadania planetria no complexo


mundo

actual,

ter

que

ser

enriquecida

luz

do

conceito

da

contemporaneidade que permite a abertura, a reflexo da complexidade que


em ltima anlise o mistrio do humano.
A vivncia
Adalberto

Dias

do universal
de

Carvalho,

escala planetria
a

vivncia

exige, como
a

afirma

compreenso

da

c o n t e m p o r a n e i d a d e c o m o , (...) instncia complexa e complexificadora de sentidos,


protagonizada por sujeitos capazes de viver a tenso conflitual entre espaos de
criatividade, de reproduo e de impasses gizados num presente vivido, precisamente
por esses sujeitos e, deste modo, mediado pelas suas prprias representaes.

tumultuosidade

do

humano

que

decorre

liberdade e do facto de o homem ser um ser in-acabado

da

criatividade,

da

abre filosofia da

educao um espao fecundo de indagao que decorre da dimenso utpica


da educao entendida como prtica antropolgica.
Pela sua dimenso utpica a educao escapa mesmidade.

Indaga e

projecta sem nunca querer concretizar no mesmo a pluridimensionalidade


dos sentidos do humano.

140 - Carvalho, Adalberto Dias, A Contemporaneidade Como Utopia, Porto, Ed. Afrontamento, 2000, pp. 8,9.

143

CONSIDERAES FINAIS
A educao ter doravante de equacionar a categoria da mudana
como fulcral na sociedade contempornea, o que a remete para o futuro.
Se, at actualidade, a educao se radicava prioritariamente no
presente e no passado, tal como a moral tradicional, importa agora, antes de
mais, no presente, prevenir o futuro, com base numa aco responsvel que,
devido ao fenmeno da globalizao, obriga a rever os prprios conceitos de
espao e de tempo. O espao no mais delimitado pelos muros da polis
estendendo-se escala planetria. O tempo deixa de ser o imediato, a
plenitude do agora, para se projectar num futuro problemtico que pode
trazer o caos, fruto acidental dos erros cumulativos da tcnica.
Quando referimos a importncia da educao para a compreenso da
mudana, no pretendemos, de forma alguma, sugerir que as geraes
futuras sejam educadas para a fluidez dos valores, para o efmero, para o
superficial,

pelo

contrrio,

urgente

educar

para

a compreenso

da

mudana, para a sua ambivalncia - para o que ela tem de efmero, de


contraditrio no sentido de ir mais fundo, de procurar o estvel, o que
permanece, o que pode sustentar a alavanca do futuro, pois educar implica
necessariamente saber para qu, conhecer as metas, a estrutura do processo
educativo, as formas mais adequadas de fazer valer a tica e os valores, em
suma, estabelecer a dignidade da comunidade educativa que se reflectir na
dignidade e na liberdade do homem em geral.
A filosofia da educao cabe perguntar pelo sentido da aco no
campo educativo quando a crise a se instala.
A

violncia,

desinteresse

pelos

alguns

sinais

de

saberes

ministrados

quebra
na

da

escola

responsabilidade
no

sero j

sinais

suficientes para prever a pior das possibilidades de que nos fala Hans
Jonas?...

144

O homem, enquanto parte integrante do ser, no est investido de uma


autoridade que lhe permita reconhecer s o exerccio da sua liberdade. O ser
a entidade superior que o obriga responsabilidade de exercer uma
liberdade condicionada s instncias do ser. A responsabilidade de preservar
o ser anterior ao exerccio arbitrrio das liberdades.
O ser tende para o seu prprio fim, ou seja, ser; o fim , ento, dele
indissocivel; a no indiferena do ser em relao a ele prprio , por isso,
o valor de todos os valores. 141
O bem no uma mera emanao da vontade mas est enraizado no
ser - O bem independente reclama tornar-se um fim142 - Assim, consta da
nossa obrigao.
O dever no aparece como uma deciso arbitrria da subjectividade ou
da vontade autnoma legislando para si prpria, irrompendo antes da
interpelao que vem do bem. Segundo Jonas, contrariando Kant, no o
sentimento de respeito pela lei moral que reclama o agir mas o sentimento
de responsabilidade perante o ser. O bem est enraizado no ser no sendo a
razo a postul-lo. Assim, segundo Jonas, o objectivo da educao j no
ser educar para a felicidade, para a fruio, para o indmito da liberdade
mas para a responsabilidade de preservar o bem que angustia o homem
perante a perspectiva do seu desaparecimento.
Na tica, como na educao (ou atravs desta), Jonas preconizou a
formao de uma elite tica e intelectual que tome conta do destino do
homem e da natureza, para que o futuro seja poupado catstrofe antecipada
hipoteticamente pela heurstica do medo.
Hans

Jonas

associa,

um

tal

propsito,

conceito

de

responsabilidade aos de esperana e de medo. Coloca, neste contexto, as


questes derivadas do limiar do risco e dos limites do controlo visto que

141 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 117.


142-Idem, p. 122.

145

necessrio controlar a mudana dentro dos limites do aceitvel para que ela
no desvirtue a ordem natural.
O pensamento de Jonas, ao preconizar a eliminao do risco da aco,
manieta,

de

certa

maneira,

criatividade

inveno

de

futuros

(im)possveis e o papel que a utopia assume na construo do projecto


humano.
Para Jonas, em ltima instncia, no passado que est a fonte do
saber relacionado com o homem. no passado que devemos colher os
ensinamentos que nos revelam o que de positivo ou negativo foi feito com
vista a perceber o presente e o que de bom ou de mau ele nos apresenta.
Tudo isto para precaver o futuro. S olhando para o passado se pode
perceber o presente e escolher o melhor para assegurar um futuro mais
harmonioso.

O medo

e a esperana

fazem

parte

da

responsabilidade.

Balizado por estes dois plos, o homem optar por uma aco consciente das
consequncias no espao e no tempo j que o medo o impedir de praticar
desvarios ou seja, aces inditas relativamente s quais no conhece os
riscos e a esperana no futuro o impelir a agir ancorado num corpo de
saberes bem estabilizado. A humanidade actual carrega nos ombros o peso
de uma responsabilidade infinita que exige realismo e prudncia, dado que o
equilbrio precrio limita a liberdade.
Como vimos, se levarmos o pensamento de Jonas a algumas das suas
ltimas consequncias, o seu princpio responsabilidade poder apontar
para um certo fechamento ao novo que acabaria por negar ao homem a
liberdade, a capacidade de criar alternativas, sendo que em ltima anlise,
se olharmos o passado, foi essa capacidade de criar alternativas que o
distinguiu do animal. Recusar ao homem a liberdade de enfrentar o risco, de
construir
evocando

alternativas,
o

medo

contraproducente,

de
da

dado

produzir

cenrios

catstrofe,
que,

enfrentar

de

parece-nos
o

risco,

naturais, sempre foi apangio da histria humana.

percursos
deveras
superar

possveis,

limitador
as

limitaes

146

Mas, o grande mrito de Le Principe

Responsabilit

ser em todas as

circunstncias, o de consciencializar o homem das antinomias do presente,


fazendo-o compreender a complexidade e a necessidade de encarar a aco
de uma forma responsvel, em que o todo deve estar acima de aces
parcelares.
Na poltica, na cincia e na educao, o bem escala planetria e a
preservao do bem no futuro em especial exigem a prudncia, a moderao,
a responsabilidade assimtrica e infinita, mas sabendo que o ser mistrio
insondvel, parece-nos que o risco, mesmo que calculado, ser sempre
inerente aco.
Se Jonas aplaudido quase por unanimidade no que se refere ao
levantamento das problemticas que a contemporaneidade enfrenta no campo
dos desequilbrios ambientais, na aplicao das inovaes tecnolgicas e na
denncia do paradigma utilitarista que provocou esses desequilbrios, bem
como quanto necessidade de se criar uma nova tica que esteja altura de
enfrentar

a complexidade actual, criticam-lhe, porm, o fechamento

ao

novo, a tentativa de eliminao do risco ou a instaurao de uma nova tica


ditada por etiocratas, de onde seria arredada a maioria dos cidados por
alegada

falta

de

compreenso

da

complexidade

dos

problemas

que

humanidade enfrenta.
A fundamentao

da tica de Jonas assenta os seus alicerces na

metafsica e nunca na intersubjectividade humana, pois s o ser est livre


dos subjectivismos que grassam na sociedade contempornea e pode servir
de ncora nova obrigao

do homem que acaba por aparecer.

Um

obrigao simtrica do nosso poder - a responsabilidade.


A tecnocincia atingiu tal culminncia no agir humano que a sua
causalidade temporal e espacial ilimitada se tivermos em conta os parcos
recursos do saber preditivo que imanam da finitude ontolgica do homem.
S a heurstica do medo pode travar o impulso desenfreado da aco.

147

Assim, Le Principe

Responsabilit

procura desenvolver uma teoria em

que a responsabilidade a principal categoria da nova ordem tica, altura


de fazer face situao de crise actual e que supere o ideal utpico de
contornos ideolgicos. Pois, na nsia de sonhar futuros possveis onde
reinaria a perfeio, os utopismos negam o passado e o presente do percurso
do ser. Por outro lado, a responsabilidade consciencializa o homem das suas
obrigaes frente ao ser impondo o limite liberdade. Ultrapassa a razo
autocrtica que despojou a natureza de valor e que a encara como, o objecto
que pode manipular e submeter aos seus interesses imediatos.
Jonas, assume-se como o porta-bandeira de uma nova ordem tica em
ruptura com a tica tradicional, antropocntrica, do aqui e do agora, em
favor de uma tica que inclua o futuro e a vulnerabilidade do ser no seu
horizonte com vista preservao do todo.
Como o prprio autor confessa, o seu empreendimento no tem por
base um interesse descomprometido pelo saber -

a alegria do saber - mas

o medo do que pode acontecer. 1 4 3


Neste sentido, temos de reiterar a ideia de que a tica jonasina, a um
tempo, revolucionria e conservadora. Se, por um lado, impe a ruptura com
as ticas tradicionais

e retira ao homem a prerrogativa

de

legislador

absoluto sobre a natureza, colocando-o sob um novo paradigma cujo atractor


terico-prtico a responsabilidade fundada no ser, tem igualmente como
principal funo preservar a essncia do homem tal como .
O novum do modelo advm-lhe de inserir a vulnerabilidade do ser e as
geraes futuras na obrigao do homem. A tica jonasiana aponta para a
transcendncia do ser, que no se deixando objectivar, obriga o homem a
religar o seu destino ao percurso csmico.

143 - Jonas, Hans, La Science Comme Experience Vcue, trad, do alemo de Robert Brisart, in tudes
Phnomnologiques, n 8 OUSIA, Bruxelas, p. 26.

148

Mas Jonas defende, em todas as circunstncias, o modelo ontolgico


de aco

/ relao

que privilegia

a continuidade,

a conservao,

em

detrimento da ruptura (mudana radical) imprevisvel.


A

crtica

contribuir

jonasiana

para

categorias

desabrochamento

de

da
uma

contemporaneidade
nova

cultura

poder

moral

que

estabelea a noo ecolgica de natureza, numa perspectiva holstica e em


que

cidadania

planetria

enformada

por

uma

responsabilidade

assimtrica que preserve um futuro vivel. A rejeio do antropocentrismo


conduz

um

posicionamento

anti-antropocntrico

que

no

deixa

de

depositar a esperana num novo humanismo, ou seja, na capacidade do


homem de mediar a ordem tecnocientfica, mediao em que o princpio
responsabilidade assumido como condio do princpio da liberdade.
Em ltima anlise, Jonas demonstra como a ordem
baseada

na

instrumentalizao

dificilmente

poder

tecnocientfica
ser

justificada

teoricamente e a longo prazo, em virtude de no admitir qualquer limite.


Contra a fluidez, a fuga em frente, Jonas advoga uma ontologia
limite

do

que imponha a conteno e a moderao como virtudes associadas a

uma nova ordem tica imprescindvel.

149

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ERRATA

?g. Linha

Onde se l

Deve ler-se

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caracter

carcter

45

como E. Levinas

como - E. Levinas

45

20

imana

emana

45

23

outro (Levinas, Jonas).

outro, de acordo com Levinas, Jonas

48

Afirma,

Afirma,

60

tcnico-prtico

terico-prtico

77

29

de A - identificao

de identificao

80

28

assim, com

assim com

95

14

captulo

captulos

98

10

no impede esta de

no a impede de

99

17

Ariane

Ariana

103

dois plos

dois plos:

103

15

, uma ontologia

uma ontologia

103

17

nem define

nem os define

106

26

obra,

obra

107

21

da dinmica liberdade

dinmica da liberdade

112

empolmica contra o Le Principe


Esperance

em polmica contra Le Principe


Esperance

123

greco / romana

greco-romana

123

ligado

ligada

123

Para Plato

Para Plato,

123

romanos civitas - cidadania,

romanos, civitas - cidadania

123

cidadania,

cidadania

123

14

dar-lhe

dar-lhes

Pg. Linha

Onde se l

Deve ler-se

123

16

estruturado

estruturado,

123

26

- animal - racional - poltico

animal racional e poltico

128

24

Le Principe Responsabilit

Le Principe Responsabilit,

129

verificamos

verificmos

129

realidade que

realidade, que

129

Eco-responsabilidade.

eco-responsabilidade.

129

15

Eco 92

Eco 92,

129

19

AsONG

As ONG,

129

20

pblica

pblica,

130

riscos,

riscos

130

que assuno

que a assuno

130

humanidade,

humanidade;

idem

idem

ibidem

ibidem

Notas de
rodap