QU DEBO HACER PARA PEGARME UNA BUENA

VIDA?
(LA REFLEXIN TICA)
En temas y clases anteriores hemos discutido acerca del saber, de la realidad, del ser humano. Vamos a
ocuparnos ahora de otro de los problemas capitales de la filosofa: la bondad. Qu es lo bueno? Qu
debemos hacer? Los seres humanos tenemos la capacidad para plantearnos estas dos ltimas preguntas y
para intentar resolverlas generando cdigos morales y teoras ticas. Suponemos que en el mundo hay cosas
y acciones ms valiosas que otras, y que somos libres para evaluarlas o, al menos, para elegir unas u otras.
Ahora bien: qu es lo realmente bueno o valioso? Qu normas morales hemos de proponernos y
obedecer?... Nos parece que hay cuatro tipos de respuesta a estas preguntas, es decir, cuatro teoras ticas
distintas. Para el naturalismo (o el sociobiologismo) tico lo bueno nos viene determinado por la
naturaleza, las normas morales no seran sino una versin compleja de las propias leyes naturales (y
sociales), por lo que la moral sera algo poco menos que ilusorio. Para las teoras ms emotivistas (en
sus distintas versiones: hedonismo, utilitarismo...) lo bueno es lo que nos proporciona algn tipo de placer o
felicidad (o bien a cada individuo o bien a la mayora) con lo que las normas morales las dictan, por as
decir, los sentimientos, aunque tambin hagamos uso de cierto clculo racional. Para el voluntarismo, lo
moralmente bueno es determinado por la voluntad, independientemente de toda emocin y razn
(voluntarismo irracionalista), o por la voluntad nicamente condicionada por la necesidad de que sus
propsitos sean universales, es decir, racionales en sentido puramente formal (voluntarismo racionalista o
kantiano). Para el intelectualismo, lo bueno y las normas morales son determinadas completamente por el
entendimiento o conocimiento racional; una vez sabemos lo que es bueno, lo ponemos en prctica, bien
ayudados por nuestra fuerza de voluntad (intelectualismo moderado), o bien por pura necesidad lgica,
dada nuestra naturaleza racional (intelectualismo puro).

1. LA MORAL Y EL PROBLEMA DEL BIEN.

1.1. La moral y la tica.
A poco que empezamos a vivir comprobamos que no somos todo lo eficaces, felices, justos o perfectos
que quisiramos, y esto nos lleva a preguntarnos cmo debemos vivir, qu debemos hacer para ser mejores;
con esta pregunta comienza la moral y la tica.1
La pregunta acerca de cmo debemos vivir est muy relacionada con la cuestin del sentido de la vida
humana. En el fondo, preguntarme qu debo hacer es cmo preguntarme para qu estoy aqu, qu sentido o
finalidad tiene mi vida...
Si furamos seres totalmente programados por la naturaleza (como las piedras o las plantas), o por
una mezcla entre naturaleza y cultura (como muchos animales), quizs no nos haramos la pregunta de qu
hacer con nuestra vida: nos bastara con seguir mecnicamente las leyes fsicas, las instrucciones
genticas el instinto, y las normas y costumbres sociales en que hemos sido educados... Pero todo
eso no nos basta. Por ejemplo, nuestro instinto nos dice: Come todo lo que puedas!, defindete! Pero
nosotros podemos preguntarnos: Debo dejar de comer para protestar por el hambre en el mundo?, debo
poner la otra mejilla en lugar de devolver el golpe?... La norma social dice: Obedece a los mayores!,
respeta la ley!... Pero siempre podemos preguntarnos: Debo obedecer a alguien slo porque tenga ms
1

Del mismo modo: a poco que lo pensemos el mundo que percibimos nos parece ilgico y absurdo, y esto nos lleva a preguntarnos qu es
la realidad; con esta pregunta comienza la metafsica. Y a poco que intentemos conocer el mundo nos topamos con la experiencia del error, y esto nos
lleva a preguntarnos en qu consiste el verdadero conocimiento; con esta pregunta comienza la epistemologa...

edad?, debo respetar la ley aunque no me parezca justa?... En suma: ni el cdigo gentico ni el cdigo
legal nos obligan a hacer nada que no queramos. Ni los instintos ni la cultura nos solucionan la vida.
Nuestra inquieta mente no deja de plantear alternativas, de hacerse preguntas, de buscar siempre algo
mejor... Justo por todo esto decamos en el tema anterior que el ser humano posee una dimensin moral...
La palabra moral significa muchas cosas, pero sobre todo dos (que conviene no confundir):
(1) La capacidad de algunos seres para determinar o reconocer libremente (es decir, no determinados de
forma mecnica por sus instintos o por las normas y costumbres sociales en que se ha educado) lo que es
bueno o valioso, y para obrar en consecuencia (o, como se suele, decir: virtuosamente2). A esta
capacidad podemos llamarle dimensin o competencia moral...
(2) Cualquier conjunto de proposiciones o juicios morales por los que un individuo o grupo determina
lo que es bueno o valioso (valores, modelos a seguir, fines), y lo que se debe hacer en general
(principios) o en ciertas situaciones ms concretas (normas). Las proposiciones o juicios morales
suelen tener la forma: X es valioso, bueno, digno, etc. (cuando expresan valores, modelos, fines...), o
bien la forma: Debes hacer X (cuando expresan principios y normas de conducta). A todo esto
podemos llamarle cdigo moral.3 Hay cdigos morales individuales (los principios morales de una
persona) o colectivos (por ejemplo: la moral catlica, el cdigo de honor de la mafia, etc.). Tambin los
hay con un carcter general (la moral occidental) o con un carcter ms especfico, y que slo afectan a
la persona en relacin a ciertos mbitos de actividad (el cdigo moral de los mdicos4, o de los militares,
o de una empresa determinada, etc.). En principio, los cdigos morales son respetados por conviccin
personal, y no por coercin externa5 (como pueden ser los cdigos legales), ni por mero hbito o
costumbre social (como lo que se suele llamar buenas maneras, educacin, civismo, etc.).
Cdigos morales y cdigos legales. El conflicto entre lo moral y lo legal.
No conviene confundir, en principio, moralidad con legalidad. Lo moral se refiere a lo que una o ms personas determinan libremente
(de manera autnoma) como valioso o bueno y, por tanto, a lo que tales personas hacen por conviccin personal, sin que nada externo
les obligue. Por otro lado, lo legal se refiere a los principios y normas de obligado cumplimiento por las que las personas de un
determinado grupo social han de regular sus actividades pblicas. Lo moral compete, por tanto, a la conciencia individual. Lo legal al
poder pblico. Del estudio de la legalidad se ocupan ciencias como el derecho y las ciencias polticas, y del estudio de lo moral se
ocupa la tica... Aunque a veces puede coincidir lo moral con lo legal (de hecho, las leyes pretenden siempre fundamentarse en
trminos morales, como leyes justas o buenas) esto no siempre ocurre: en algunas ocasiones el cdigo moral de una persona (o
grupo) puede entenderse como incompatible con la legalidad vigente. Este conflicto entre lo moral y lo legal se ha ejemplificado, con
frecuencia, con el argumento de la obra Antgona, del trgico griego Sfocles, en el que la protagonista, Antgona, antepone la
obligacin moral de sepultar honrosamente a un pariente al mandato legal que le prohbe hacerlo bajo la amenaza de un terrible
castigo. Pero no hace falta ir tan lejos; podemos encontrar casos similares a nuestro alrededor. Por ejemplo, en los mdicos que creen
inmoral practicar abortos y que, por eso, se niegan a cumplir una ley que les obligue a prestar ese servicio a sus pacientes. O,
tambin, en las chicas cuyo cdigo moral les mueve a vestir con el velo islmico, y que se niegan a acatar la ley que les obliga a
quitrselo en ciertos lugares (como las aulas de un instituto)... De lo que se trata, en todo caso, es de comprender que el conflicto
entre mi moralidad y la legalidad es siempre un conflicto de mi propia moral. Es decir: es siempre un conflicto entre valores. No slo
porque las leyes siempre representen un determinado cdigo moral (el de aquellos que las han establecido) y, por tanto, una serie de
valores (ms o menos contrapuestos a los mos), sino, ms an, porque al decidir si acato la ley con la que no estoy de acuerdo o
mejor me la salto, lo que estoy haciendo, en el fondo, es establecer que valores son ms importantes en mi propio cdigo moral. Por
ejemplo, si me decido a cumplir la ley (aunque no est de acuerdo, en principio, con mi cdigo moral) por miedo a que me golpeen o
encarcelen, he de asumir que mi decisin (moral) ha sido la de valorar mi bienestar fsico (no ser golpeado) y mi libertad de
movimientos (no ser encarcelado) por encima de otros valores. Es ms, al tomar esta decisin, mi cdigo moral ha dejado ya de estar
en conflicto con la ley (puesto que he decidido que resulta valioso y por tanto, moral cumplir las leyes por miedo al castigo). En
otro casos, el acatar o no la ley que nos parece en principio inmoral, es ms complejo, pero siempre equivale, igualmente, a reducir lo
legal a los trminos de mi propio cdigo moral. Por ejemplo, puestos ante el clsico dilema6 consistente en decidir si me salto la ley
para salvar mi vida o la de otro (por ejemplo, robo el medicamento que necesita mi hijo enfermo y que no puedo comprar, o me
escapo de la crcel en la que estoy esperando que me den muerte tras un juicio en el que he sido acusado injustamente), o si mejor

Las tradicionalmente llamadas virtudes (valor, constancia, etc.) pueden entenderse como una serie ms de valores que, a la vez, suelen
definir el carcter de la persona que se muestra capaz de conducirse moralmente...
3
Este segundo significado de moral es secundario, depende del primero, pues todo cdigo moral es el fruto de la capacidad para
determinar o reconocer lo que es bueno o valioso (y plasmarlo as en un conjunto de normas).
4
A los cdigos morales relativos a ciertas actividades profesionales tambin se les llama cdigos deontolgicos.
5
Aunque en algunos casos (como en el de los cdigos morales de ciertas profesiones y empresas), los cdigos morales son de obligado
cumplimento por el simple hecho de pertenecer a dicho cuerpo profesional o empresa. Y en otros, como en algunas morales religiosas, polticas, etc.,
el elemento coercitivo puede existir, aun de manera ms o menos sutil.
6
Este clsico dilema moral es el tema de varios dilogos de Platn, sobre todo, de uno llamado Critn.

sacrifico mi vida o la de otros por no desobedecer la ley, la respuesta que demos ser siempre un juicio moral del tipo: (Entiendo
que) es ms valiosa mi vida o la de mi pariente al respeto a las leyes, o bien (Entiendo que) es ms valioso el respeto, en general, a
las leyes (por el que, por otra parte, tantas vidas se salvan) que la vida ma o de mi ser querido...

De otro lado, llamamos en general tica a la rama del saber (y ms especficamente del saber
filosfico) que se ocupa del estudio de la moral. Si bien, es usual utilizar el trmino tica como sinnimo
de moral (el aborto es un problema tico) y, a veces, como propiedad de aquellas acciones que se ajustan
al cdigo moral estimado como correcto por el hablante (su conducta no me pareci muy tica)
7

1.2. EL BIEN Y LA LIBERTAD .

1.2.1. Lo valioso o bueno.

Hemos dicho que la moral es la capacidad para determinar, reconocer y elegir lo que es bueno o
valioso. As pues, al hablar de moral hemos de suponer que en la realidad hay, adems de hechos y/o ideas,
algo ms, algo que podemos denominar valores.
Qu es un valor? En principio, un valor es la cualidad que hace que algo (un hecho, una idea) pueda
ser deseable en algn sentido por una persona, es decir, por una mente. Ms especficamente, algo valioso
o bueno es algo que puede ser objeto para la voluntad8. Lo valioso o bueno es lo que nos importa, lo que
nos inspira respeto, lo que caracteriza a las personas que admiramos, etc...
Ahora bien: por qu algo puede ser valioso o deseable para nosotros? Esta pregunta es la cuestin
fundamental para la tica. Decimos, por ejemplo, que algo es verdadero por su identidad con lo real. Pues
bien: Con qu tiene que identificarse algo para ser valioso o bueno? Aquello con lo que finalmente se
identifique o relacione algo para ser valioso o bueno, tendr que ser algo absolutamente valioso o bueno en
s mismo (y no por su relacin con otra cosa an ms valiosa, pues llevaramos el argumento hasta el
infinito). Y a esto valioso o bueno en s mismo le denominamos valor o bien (o, tambin, valor o bien
absoluto). Como veremos, cada teora tica y cada cdigo moral, propone un determinado valor absoluto, es
decir: una definicin del Bien.
Valores relativos y valores absolutos.
La mayora de las teoras ticas distinguen entre valores relativos y valores absolutos. Los valores o bienes relativos son
aquellos que se desean en vistas a obtener otra cosa an ms valiosa. Por ejemplo, el dinero puede ser valioso porque con l puedo
obtener otras cosas que quiero: un coche, una casa, etc. A su vez, un coche o una casa son tambin valiosos en cuanto con ellos puedo
lograr otras cosas an ms valiosas: viajar rpidamente, tener independencia, comodidad, prestigio, etc. A su vez, viajar, ser
independiente, etc., son valiosos porque as logro conocer pases, estar orgulloso de mi mismo, atraer a los dems, etc., etc... Podra
seguir as indefinidamente? Casi todas las teoras ticas suponen que ha de haber algo as como un valor o bien absoluto (el placer,
la salud, el amor, la felicidad, la dignidad, etc.) 9 que tiene valor en s mismo (no ya en funcin de otra cosa) y en relacin con el cual
se miden todos los dems valores (de forma que algo ser valioso en la medida en que se identifique con este valor absoluto).
Para deshacer confusiones conviene aclarar que la distincin entre valores relativos y absolutos tiene otro significado
importante en tica. Se llaman valores relativos 10 a aquellos que slo son vlidos en relacin a un contexto cultural y una poca
determinada (incluso, a veces, en relacin a un pequeo grupo o a un solo individuo). Y se llaman valores absolutos o universales a
aquellos que son o se pretenden que sean vlidos para todas las personas.

1.2.2. La libertad y la responsabilidad moral.

La existencia del bien (o de los valores en general) y de la libertad son, por as decir, las condiciones ontolgicas de la moral. Parece que
no podra existir moral alguna si no existieran cosas valiosas ni si no furamos libres para escogerlas
8
Del mismo modo, por ejemplo, que algo verdadero es algo que puede ser objeto para el entendimiento. Podramos decir que el valor lo
pone la mente en las cosas al desearlas o elegirlas, es decir, lo pone directamente la voluntad (del mismo modo que la forma espacio temporal de las
cosas la pone directamente en las cosas la sensibilidad). Si bien hay que preguntarse a continuacin: de dnde saca la voluntad que algo es bueno:
por qu elegimos unas cosas y no otras?
9
Naturalmente, no todos a la vez. Ha de haber una jerarqua. Quizs para algunas personas lo ms importante sea la salud o la vida, y para
otras sea, por ejemplo, el amor (hasta el punto de ser capaces de sacrificar su salud o su vida por amor). Quizs para algunos sea el placer o la
felicidad, pero tal vez para otros existan cosas an ms valiosas que la felicidad y que merecen incluso el sacrificio de esa felicidad. Encontrar y
definir este valor supremo o absoluto es la tarea de toda tica y todo cdigo moral.
10
Ya sean, en el sentido anterior, relativos o absolutos.

La mayora de las teoras ticas conciben la moral como algo necesariamente ligado a la libertad o libre
albedro de las personas. Puedo engaar a alguien o no; puedo abortar o no; puedo estudiar medicina o
no...Parece que si no pudiramos determinar libremente lo que es bueno o valioso, o las acciones que
vamos a emprender, careceramos de competencia o dimensin moral.
Ahora bien. Qu significa actuar libremente? Libertad o libre albedro significa que las personas
tienen la potestad de elegir o determinar, de forma autnoma (no obligados por nada diferente de ellos
mismos) y consciente, lo que es bueno o valioso (al menos, para ellos). Y, consecuentemente, que pueden
escoger entre cursos de accin diferentes y contrapuestos...
La cuestin de la libertad es, sin embargo, muy discutible para los filsofos. Decir que significa
decidir por uno mismo lo que es bueno, sin dejarse llevar por el instinto o por las normas sociales, no es
decir mucho. Pues, en funcin de qu decide uno mismo lo que es bueno y malo? Si es, por ejemplo, en
funcin de sus sentimientos o gustos, podremos decir que uno es libre para elegir tales sentimientos o
gustos? Y si es, por ejemplo, en funcin de razonamientos, somos libres para decidir que algo sea racional
o lgicamente bueno?
Todo esto no es fcil de responder. No est nada claro que lo valioso o bueno sea algo que se elija,
en lugar, por ejemplo, de algo que se impone, como parece que se imponen los sentimientos, o los
argumentos verdaderos, y frente a lo cual nuestra voluntad no pueda hacer otra cosa que, a lo sumo,
asumir conscientemente esa imposicin y querer lo que nuestros sentimientos o razonamientos nos
obligan a querer.... Y este es slo un aspecto del complejo problema de la libertad!
Somos realmente libres?
La nocin de libertad es enormemente problemtica y durante siglos los filsofos han discutido mucho sobre ella. El primer problema
es el siguiente: si podemos elegir entre A o B (por ejemplo: engaar o no engaar), hemos de suponer que en el mundo hay cosas que,
dadas unas mismas circunstancias, pueden ser o no ser, y que, por tanto, escapan a las leyes naturales (las leyes naturales establecen
que, dadas unas circunstancias, las cosas slo pueden ocurrir de un modo: si tiro una piedra al aire, segn su masa, la distancia desde
la que la tiro, la velocidad del aire, etc., dicha piedra slo puede caer de una manera) 11. Es obvio, como dijimos, que los sucesos
morales escapan tambin a las leyes sociales: por ejemplo, aunque estuviera prohibido por ley engaar a los dems, yo puedo decidir
hacerlo... Ahora bien: Quiere todo esto decir que en la realidad hay cosas que suceden ajenas a toda ley, por puro capricho o azar,
como si la realidad fuese en parte irracional?... No dicen la mayora de los filsofos; lo que ocurre es que esos sucesos que no
determinan las leyes naturales o sociales son determinados por las leyes morales: no ocurren por capricho, sino por que deben ocurrir
segn las leyes morales. Esta opinin parece aceptable, pero esconde, en el fondo, muchos otros problemas. El primero es el
siguiente: si hay sucesos que no explican las leyes naturales o sociales, pero s las morales, es que entre unas leyes y otras hay una
diferencia fundamental, hasta el punto de que no pueden unirse en una misma teora que explique el mundo como algo unitario. Pero
esto implica, entonces, que tendra que haber dos mundos o realidades (puesto que hay dos conjuntos de leyes, teoras o verdades
irreductibles): el mundo natural y social, de un lado, y el mundo moral o personal de otro. Ahora bien: Es lgicamente aceptable que
existan dos mundos o realidades fundamentalmente distintas? O, en el caso de que existan esos dos mundos distintos, sera
lgicamente posible relacionar uno con el otro (como cuando creemos ver que una decisin moral ma no contaminar, donar mi
fortuna a los pobres-- influye en el mundo natural o social)?... El siguiente problema no es menos importante: si las elecciones y
sucesos morales estn determinados por las leyes morales: Dnde est la supuesta libertad? Dada una ley o principio moral, y unas
mismas circunstancias, solo debera ocurrir una cosa, sin alternativa posible. La respuesta de los filsofos es, en este caso doble: (1)
la libertad reside en que las personas pueden elegir por s mismos entre una ley moral u otra; (2) la libertad tambin reside en que las
personas, aun aceptando por s mismos una ley moral, pueden luego decidir contra la misma (por ejemplo, aun aceptando que es malo
mentir, yo, si quiero, miento). Pero estas dos respuestas nos llevan a nuevos problemas. El primero es este: si podemos elegir entre
una ley moral u otra, a qu se debe, a su vez, nuestra eleccin? Si no es puro capricho ha de deberse a algo, a un sentimiento, a un
deseo, a un razonamiento... Pero entonces, somos libres o esclavos de los deseos y los sentimientos? Podemos escoger los deseos
y sentimientos que tenemos? Y, si podemos, por qu motivo los escogemos? Por otros deseos y sentimientos superiores? Y si, en
cambio, elegimos atenindonos a la razn, podemos escoger la razn o la lgica con la que pensamos, o no podemos hacer nada
salvo someternos a ella? (Los filsofos ms racionalistas podra decir que, en este ltimo caso, al menos, somos esclavos de
nosotros mismos lo cual quizs sea lo ms libres que podamos ser)... El segundo problema que decamos es este: si la libertad
consiste en que, aun aceptando una ley moral, luego podemos hacer otra cosa (por ejemplo: acepto que no es bueno mentir, pero
luego, si quiero, miento), habra que responder a la pregunta: por qu quiero no ser consecuente conmigo mismo? Si no es puro
capricho o contradiccin (lo cual convertira la libertad en algo irracional e incomprensible), ha de haber alguna causa que explique
(y d consistencia a) ese aparente contrasentido: quizs me engao a mi mismo y no he aceptado plena o universalmente el principio
moral de no mentir, o quizs a la hora de aceptarlo no he tenido en cuenta circunstancias que, en algn momento, pueden hacer
ms valioso que mienta; o tal vez lo que ocurre es que hay deseos o sentimientos que me obligan a no respetar el principio (es el

11

Una objecin popular a este problema es el de la supuesta indeterminacin que supone algunas leyes de la fsica cuntica. Ahora bien, esto
es sumamente discutible. En primer lugar, si el fsico admitiera el ms mnimo grado de indeterminacin en la materia tendra que renunciar a toda su
ciencia (no hace falta acudir a los argumentos lgicos que ya conocis, basta uno ms pedestre: si toda la materia est compuesta de partculas y stas
presentan algn grado de indeterminacin, toda la materia tendra que ser fundamentalmente indeterminable). De cualquier modo, ningn fsico
admitira la hiptesis de que la supuesta indeterminacin cuntica obedezca o tenga relacin con ninguna determinacin o ley moral.

famoso asunto de la debilidad de la voluntad: acepto que es malo mentir, pero luego no puedo evitarlo, caigo en la tentacin, me
puede el deseo de hacerlo, etc.). Y de nuevo, la pregunta es: soy libre en todos estos casos? O ms bien mis elecciones y acciones
son causados por cosas que no elijo, como mis errores, las circunstancias, o los deseos y sentimientos que me invaden y me hacen
obrar contra mi mismo?...

La nocin de libertad lleva aparejada la de responsabilidad moral. En la medida en que una persona
escoge libremente (es decir, de forma autnoma y consciente)12 lo que ha de hacer, esa persona es tambin la
causa o autor de sus actos. Ser la causa de alguna accin o suceso es, en principio, lo mismo que ser
responsable del mismo. Pero adems, ser responsable suele significar, para la mayora de la gente, que uno
ha de hacerse cargo de las consecuencias de los actos que causa, si bien esto ltimo es ms bien un
principio moral que habra que justificar (por qu he de hacerme cargo de los daos causados por una
decisin ma, si puedo no hacerlo?)...

2. LAS DISTINTAS TEORAS TICAS.

Las teoras ticas tratan de la moral en los dos sentidos en que la hemos definido: (a) como dimensin
del ser humano y de la realidad; y (b) como cdigo. As, la mayora de las teoras ticas se ocupan (a) de
explicar en qu consiste la dimensin moral humana, de cmo se hacen juicios morales, de qu
significa que algo sea valioso, del problema de la libertad, etc.; y (b) de proponer un cdigo moral ms o
menos especfico en el que se defina lo que es el bien (es decir: lo bueno o valioso en un sentido
absoluto). Nosotros vamos a recorrer las ms importantes teoras ticas agrupndolas u ordenndolas, sobre
todo, segn la facultad psquica en que sitan el fundamento del bien (la sensibilidad, los sentimientos, la
voluntad, el entendimiento).

2.1. El naturalismo (y el sociobiologismo) tico.

Para el naturalismo, solo nos movemos, en el fondo, por el inters egosta de aumentar nuestras
probabilidades de supervivencia como individuos, luchando y compitiendo por acaparar recursos (alimentos,
posesiones, dinero, etc.) y reproducirnos (lograr pareja, criar hijos, etc.). No hay ms bien absoluto, por
tanto, que el de sobrevivir a toda costa y vencer en la dura lucha por la vida.
Ahora bien, en todo esto no perseguimos otro bien que el que persiguen el resto de los animales. De
hecho, para el naturalismo tico la moralidad no sera un fenmeno esencialmente diferente del resto
de los fenmenos naturales (las leyes morales no seran ms que una versin especial de las leyes
naturales). Tanto es as, que la moralidad misma deja de tener sentido. En el fondo, para el naturalismo,
los seres humanos no somos libres: nuestro comportamiento est determinado por la naturaleza igual que el
de los animales, aunque de una manera ms compleja, que incluye el que tengamos la ilusin de que
podemos elegir e ir contra nuestros instintos. La moral es, pues, aparente, ilusoria: un mito (til a veces
para la supervivencia). Lo que debe ser es idntico a lo que ya es en la naturaleza.
Cmo explican entonces los naturalistas ticos las conductas tpicamente calificadas de morales
como el sacrificio de la propia vida por los dems o la desobediencia de las normas del grupo?... En
cuanto a lo primero (lo que se suele llamar el altruismo), los naturalistas afirman que el individuo que
sacrifica sus intereses individuales lo hace simplemente por favorecer sus propios intereses genticos; as,
una madre se sacrifica por salvar a sus hijos, porque stos llevan sus mismos genes (y sus hijos son, de
alguna forma, la continuacin de su vida orgnica). Incluso podramos llegar a pensar que cuando una
persona se sacrifica por otras es porque, en ciertos momentos, es biolgicamente ms importante la
supervivencia de la especie que la de un slo individuo. Esto tambin ocurre en otros animales sociales
dicen los naturalistas ticos, como las hormigas o las gacelas, en las que, cuando aparece un enemigo o
depredador, ciertos individuos se sacrifican generosamente para que los dems tengan tiempo de salvarse.
Pero esto, ni en los animales ni en los humanos, sera generosidad dicen los naturalistas sino una
suerte de instinto, un mecanismo biolgico astutamente programado para que la vida prosiga. Los
12

Justamente, porque entendemos que los animales, los nios o los discapacitados mentales, carecen (en diferente grado) de la suficiente
autonoma y consciencia, es por lo que tambin asumimos que carecen, proporcionalmente, de responsabilidad moral.

individuos no seramos aqu ms que instrumentos de los intereses de la especie

Pero qu ocurre cuando, por ejemplo, un individuo se sacrifica no ya por su especie, sino, por ejemplo,
por su patria, o por ciertas ideas? Es esto un comportamiento natural? Algunos filsofos responden a esto
introduciendo ciertas matizaciones que hacen que sus teoras pasen del naturalismo a una especie de
socionaturalismo (o sociobiologismo). Segn ellos, la vida social (con todas sus normas, leyes, ideales,
etc.) es una prolongacin evolutiva de la vida natural. De hecho dicen estos pensadores muchos
animales (por ejemplo, los monos) tienen una gran vida social y cultural repleta de normas y costumbres que
los individuos del grupo han de cumplir. La finalidad biolgica de estas reglas sociales es la misma que la de
las leyes naturales: la supervivencia, pero ahora del grupo social y cultural (y de sus normas e ideas),
incluso en competencia con otros grupos o individuos de la misma especie13. Esto explica el sacrificio por
el grupo (por la patria y los ideales del grupo, en el caso humano). ... Un caso ms complejo es el de
explicar el fenmeno de la crtica o rebelda frente a las propias normas sociales: Qu pasa cuando
alguien decide desobedecer la costumbre o la ley de su grupo social?... Los naturalistas podran responder
interpretando esta crtica o rebelda como una especie de mutacin natural que, caso de resultar
adaptativa y generalizarse, representara un cambio evolutivo en el comportamiento del grupo que acabara
favoreciendo su supervivencia...
Objeciones al naturalismo tico.
Los crticos al naturalismo suelen decir que los naturalistas incurren en la falacia naturalista, que
consiste en confundir lo que es con lo que debera ser (Es como cuando alguien dice: debes hacer X -por ejemplo: trabajar para vivir--, porque en este mundo la gente hace X). Ahora bien. Los naturalistas
pueden replicar que la falacia naturalista es, a su vez, falaz, porque implica la existencia de lo moral (lo que
debera ser), que es lo que hay que demostrar. Para el naturalista la moral es, en el fondo, reducible a
naturaleza, por lo que, en el fondo, no existe (todo lo que debera ser segn leyes morales es, en el fondo,
lo que es o ser segn leyes naturales).
En la explicacin naturalista de la conducta de los animales se est introduciendo (de manera implcita)
un juicio moral que es irreductible a ley natural. Este juicio moral consiste en afirmar que lo bueno para los
seres naturales es la preservacin de su vida o de la de su especie. Pero, por qu es buena tal cosa? De
hecho, tan natural (o sujeto a las leyes biolgicas) es la preservacin de la vida como la muerte, la
supervivencia de las especies como su completa extincin, el orden como el caos, etc. (Ms an, lo ms
comn en la naturaleza, al decir de bilogos y fsicos, es la extincin, el caos, etc.). Decir que lo
naturalmente bueno es conservar la vida de los individuos o de las especies supone introducir un
criterio moral que no se puede justificar en nombre de la naturaleza. As, el naturalismo, ms que
reducir lo moral a natural, parece que hace justo lo contrario: reducir lo natural a lo moral. Y aqu s
que tiene sentido criticar al naturalismo por incurrir en la falacia naturalista (es decir, confundir lo que
segn ellos debe ser con lo que supuestamente es en la naturaleza).
El naturalismo y el sociobiologismo no explican el caso (lmite) de una conducta absolutamente
contraria a lo que ellos entienden que es la tendencia natural (o social) a la preservacin de la especie
(o el grupo). Una gacela quizs se sacrifica para salvar la especie, pero ninguna gacela se plantea la
posibilidad de actuar en contra de la especie entera, en nombre de un fin superior. Por ejemplo: si unos
malvados extraterrestres amenazaran con eliminar a la especie humana a no ser que se sacrificaran unos
nios inocentes, no podra haber alguien que estimara ms valioso el sacrificio de toda la humanidad antes
que cometer un hecho indigno tal como el crimen de esos nios? Podra plantearse tal cosa una gacela?...
Algo parecido ocurre con el sociobiologismo. No podra un ser humano (un terrorista tipo Unabomber, por
ejemplo) mantener la idea de que toda sociedad es en s misma algo negativo y que, por tanto, hay que
rebelarse contra toda organizacin social (para volver a vivir en un estado puramente natural, por
ejemplo)?... La posibilidad de estos juicios y actos morales (sean correctos o no) demuestran que la moral
quizs sea algo que existe ms all de los supuestos intereses o tendencias naturales y sociales.
El hombre es malo o bueno por naturaleza? Naturalismo pesimista y naturalismo optimista.
13

Sin olvidar que esta competencia entre grupos acabara favoreciendo a la especie en su conjunto (slo sobreviviran los ms fuertes, que
seran los que acabaran reproducindose, etc.).

Como hemos visto, el naturalismo tico, por mucho que quiera negar la entidad de lo moral (arropado a veces en un reduccionismo
cientifista), no puede dejar de proponerse como una teora tica en la que se define lo que es lo absolutamente bueno: lo natural, es
decir, lo que ellos quieren entender por natural: cierto modo de comportarse en funcin de intereses puramente naturales: la
supervivencia, la satisfaccin de los deseos instintivos, una suerte de vitalidad animal, etc. Todo eso no tiene por que ser ms
natural o biolgico que sus contrarios (la muerte, la frustracin de los deseos instintivos, la enfermedad, etc.), pero ellos creen que s.
En cualquier caso su moral ha tomado, a lo largo de la historia, dos enfoques antropolgicos: uno pesimista y otro ms optimista. La
pesimista es la que afirma que la naturaleza humana es (como la de cualquier otro animal) despiadadamente egosta (el hombre
es un lobo para el hombre), por lo que lo bueno o natural es que cada uno siga a sus instintos y deseos naturales individuales en una
lucha sin cuartel con sus competidores (es la ley del ms fuerte). La ms optimista afirma que en los hombres hay tambin un
instinto, igualmente fuerte, de sociabilidad y cooperacin. Esto es tambin interesado, pues necesitamos a la sociedad para sobrevivir
y satisfacer nuestros deseos. Esta necesaria sociabilidad habra desarrollado en nosotros una especie de instinto o tendencia a la
simpata con nuestros semejantes, lo cual provocara una repugnancia natural a hacerles dao (a no ser que sea necesario para, por
ejemplo, salvar la propia vida, etc.). Esta simpata natural es lo que, por as decir, nos hace buenos (no egostas) por naturaleza.
Segn algunos filsofos, el hombre ha sido as de bondadoso hasta que el desarrollo de la cultura le ha llevado por el camino de la
acumulacin de bienes, la propiedad privada, la proliferacin de ejrcitos, la guerra, etc. (Es el llamado mito del buen salvaje que
es corrompido por la civilizacin). La versin ms pesimista podra, sin embargo, replicar aqu que esto de rehuir el dao y respetar a
los dems, etc., no es ms que una artimaa de los dbiles para someter a los ms fuertes e impedir que impongan, como es natural,
sus deseos y su voluntad a los dems...

2.2. Teoras fundadas en la emotividad14 (hedonismo, utilitarismo...).

Segn este grupo de teoras, lo bueno es, en general, lo que proporciona placer o felicidad, o bien
individualmente (hedonismo), o bien a la mayora (utilitarismo); lo malo sera entonces lo contrario: lo
que genera dolor o desdicha. Esto parece evidente a los emocionalistas, pues es claro dicen-- que todo el
mundo persigue el placer o la felicidad, y rehuye el dolor y la desgracia... El valor o bien absoluto sera, por
tanto, un sentimiento (placer, felicidad) que ciertas cosas provocan subjetivamente en nosotros (y no una
cualidad objetiva de dichas cosas). Dado este carcter subjetivo, lo bueno o valioso dicen los emotivistas
ha de ser algo fundamentalmente indeterminable por la razn15. La moral, por decirlo fcilmente, no puede
ser, en el fondo, asunto de la razn, sino de los sentimientos. Para ser bueno, aunque tengamos que usar de la
razn (para prever, por ejemplo, que es lo que ms placer o felicidad nos va a dar a largo plazo) lo ms
importante es seguir al corazn...

2.2.1. El hedonismo.
Las teoras hedonistas identifican el bien con un sentimiento positivo, al que generalmente se denomina
placer, en griego hedon, de donde el nombre de hedonismo. No cualquier placer, desde luego, sino ms
bien el mayor placer. La gente suele asociar al hedonismo los placeres sensuales (la comida, el sexo, etc.),
pero la mayora de los hedonistas entienden como superiores los placeres del espritu (la amistad, el
disfrute esttico, el conocimiento, etc.) y, en caso de conflicto, estiman como conveniente moderar o incluso
renunciar a los placeres de la carne. De otro lado, la mayora de los hedonistas afirman que lo bueno es el
mayor placer a lo largo de la vida, es decir: lo que es placentero a medio y largo plazo (y no solamente
en el instante presente). De ah la famosa norma hedonista: Es preciso aceptar un dolor actual si me
reporta un placer futuro mayor. Es preciso rechazar un placer actual si me reporta un dolor futuro
mayor. As, un hedonista podra negarse a consumir ciertas drogas placenteras si calcula que esto le
reportar mucho dolor en el futuro; o podra esforzarse en estudiar, aunque no le reporte placer, si piensa que
gracias al estudio lograr en el futuro un trabajo placentero, etc. El hedonista tiene que hacer, pues, la cuenta
de los placeres y dolores que le reportar cada accin, y elegir la que tenga el saldo ms positivo.16
14

Un nombre posible a este grupo de teoras sera el de emotivismo, pero este ltimo trmino induce a confusin con el llamado
emotivismo tico, un conjunto de teoras sobre el lenguaje moral que prolifer durante el s. XX en el mbito de la filosofa anglosajona.
15
Pese a esto, los emotivistas se han aplicado en ocasiones a intentar discernir qu se entiende por felicidad y placer. Y aunque bsicamente
estn de acuerdo en que se trata de un estado psquico positivo (que se experimenta como un gozo o placer), disienten en los matices. Sobre todo en el
asunto de si todos los placeres son del mismo tipo o hay que jerarquizarlos cualitativamente. (Algunos utilitaristas, por ejemplo, sostienen que lo que
hay que medir es la cantidad de placer o satisfaccin, sin tener en cuenta diferencias cualitativas, mientras que otros afirman que hay placeres que no
son propios de un ser humano y que hay que rechazar).
16
Todo esto puede plantear muchas objeciones. Suele decirse al hedonista que, dado que su criterio de valor consiste en sentir o no sentir
placer o felicidad, no podra preocuparse por los placeres y dolores futuros, pues de ellos no cabe an experiencia o sentimiento alguno. Por lo que, si
alguien es hedonista de manera consistente, habra de entregarse a cualquier placer inmediato y huir de cualquier dolor inmediato (sin tener en cuenta
nada ms). An as, el hedonista podra decir que, aunque no pueda sentir un dolor o placer futuro, si que puede sentir un dolor o placer presente
debido a lo que pueda anticipar del futuro con su imaginacin (si me imagino un futuro con el cerebro daado por mi aficin a las drogas es posible
que experimente un sentimiento negativo que se convierta en un dolor presente y que me empuje a renunciar al placer ms inmediato). Igualmente, se
objeta que el clculo hedonista de comparar placeres y dolores presentes y futuros, se vuelve problemtico, porque el futuro es impredecible (no

Puesto que un sentimiento es una experiencia privada (particular)17 y contingente (puede cambiar en
cualquier momento), el hedonismo cree que el criterio de lo que es bueno o malo est, en ltimo extremo, en
lo que cada uno siente o le apetece en cada momento (lo bueno es lo que, de momento, siento que me
proporciona o que me puede proporcionar placer o felicidad a m). Los juicios morales no seran as
fundamentalmente justificables por la razn, que tiende a proporcionar verdades universales y necesarias
(no particulares y contingentes)... Ahora bien, dado que los hedonistas necesitan hacer una especie de clculo
de los placeres para estimar cul es el mayor placer a largo plazo, los hedonistas tambin utilizan la
razn. No slo para hacer dicho clculo (deduciendo las previsibles consecuencias de cada eleccin 18), sino
tambin para averiguar que medios son los ms adecuados para el logro de esos placeres19, para distinguir
placeres falsos o irracionales de otros que no lo son20, para justificar a posteriori lo que ya hemos elegido por
ser placentero, etc. Pero tiene que quedar claro que la razn es aqu una mera sirvienta al servicio de
los sentimientos. Digamos que para el hedonista toda nuestra conducta moral se explica as: huimos de los
estados dolorosos y buscamos los estados placenteros. El sentimiento es nuestro principal motor: l decide. Y
una vez que sentimentalmente hemos decidido, la razn acta al servicio de esa decisin (analizando las
circunstancias, buscando los medios, justificando la decisin, etc.21).
Segn el hedonista, todo el mundo acta, en el fondo, movido por el anhelo de placeres y el rechazo
del dolor, es decir, por la expectativa de una recompensa placentera. Nos gusta a veces vernos como
seres desinteresados y sacrificados, que ponen altruistamente el bien de los otros por encima incluso del
propio placer. Pero para el hedonista esto es una versin autocomplaciente y ciega. Si examinamos nuestros
mviles con cuidado veremos que siempre extraemos o esperamos extraer de nuestros actos un placer,
presente o futuro, o al menos evitar un dolor22. As, cualquier acto supuestamente altruista (como colaborar
en una O.N.G) es, para el hedonista, un acto interesado, porque en el fondo el motor de esas acciones es el
sentimiento de autosatisfaccin (o evitar el sentimiento de remordimiento).23

sabemos, siquiera, si estaremos vivos maana). A esto el hedonista contestar diciendo que el futuro no es absolutamente incierto. Todos nuestros
proyectos los hacemos bajo esa perspectiva. Si considerramos totalmente impredecible el futuro no haramos nada. Por ltimo, el hedonista calcula
placeres mayores y menores, placeres inmediatos y placeres a largo plazo. Pero: se pueden comparar placeres? (Se puede comparar el placer de
amar a tu madre con el de comerte un bocadillo de tortilla?). El hedonista dir que, aunque no sea posible (hoy en da, al menos) medir con precisin
los placeres, de forma relativa s que es posible, e incluso todos lo hacemos al elegir nuestras preferencias (la gente encuentra casi siempre muy fcil
decir qu es lo que ms le gusta).
17
Los sentimientos pueden hacer referencia a uno mismo o pueden tener por objeto a otro ser (cosa, animal o persona), pero en todo caso
siempre son sentidos slo por el sujeto. Cuando se habla de condolencia, simpata, etc., se entiende que uno siente algo porque otro ser est en
determinado estado. Pero en ningn caso dos personas sienten el mismo sentimiento.
18
La razn nos describe los hechos, y es capaz de predecir sucesos futuros. Esa informacin es vital para que el sentimiento se mueva de
acuerdo con el mundo. Si no tuviese informacin el sentimiento sera una fuerza totalmente ciega.
19
La razn puede evaluar la relacin entre medios y fines, y decirnos qu medios son apropiados y cuales son contraproducentes para
conseguir lo que deseamos. En este sentido se puede decir que hay sentimientos irracionales, cuando uno de ellos es contraproducente con un deseo
mayor --no porque sea intrnsecamente irracional--. Por ejemplo: si deseo sanarme pero no deseo tomarme la desagradable medicina que puede
sanarme me comporto irracionalmente. Si no deseo sanarme esto no es irracional en s mismo. Lo sera si, por ejemplo, quisiera seguir vivo para ver
crecer a mis hijos y no quisiera sanarme. En todo caso, para el hedonista, los fines ltimos no son irracionales o racionales, son simplemente
apetecidos o no.
20
Un hedonista sensato admitira que el mayor placer nunca es un placer falso. La razn tambin nos ayuda a distinguir entre un placer falso
y otro verdadero. Un placer falso es aquel que se basa en un error. Por ejemplo, si yo siento placer por lo mucho que me quiere Mara, pero resulta
que, en realidad, Mara no me quiere en absoluto, mi placer es falso (es decir irracional) y, por eso, perjudicial o doloroso (ms tarde o temprano) para
m. Del mismo modo, hay dolores falsos o irracionales (como las fobias). Ahora bien, el mero sentimiento no nos puede informar de la falsedad de los
placeres y dolores (pues tanto el placer racional como el irracional lo sentimos igualmente como placer), por lo que se hace necesaria la intervencin
de la razn.
21
Adems de estos usos la razn puede, por supuesto, producir placer: el placer del conocimiento. Pero aqu el valor se lo da nuevamente el
sentimiento: a quien no le guste la ciencia la razn no le proporciona ese valor.
22
Contra la tesis hedonista de que todos los actos estn motivados por la obtencin de una recompensa placentera, se ha dicho que confunde
la causa con el efecto. El placer se suele seguir de una accin moralmente correcta (al menos, el placer de saber que hemos obrado correctamente),
pero esto no quiere decir que la expectativa de placer sea la causa de nuestra accin. De hecho, parece que hay gente capaz de actuar sin ninguna
expectativa de placer, como el que sacrifica su vida para que, por ejemplo, sus hijos puedan vivir. Ahora bien, el hedonista podra responder a esta
objecin diciendo que el que se sacrifica as (y no mantiene creencias religiosas, en cuyo caso podra actuar por la expectativa de los placeres que
promete Dios a los buenos) puede hacerlo, no slo por el placer de pensar en que salva la vida a alguien (por muy breve que sea ese placer para l),
sino tambin por no sufrir en el futuro el dolor del arrepentimiento (peor an que la muerte) o porque teme las represalias sociales si no lo hace, etc.,
todo lo cual confirma la tesis hedonista de que la gente siempre acta en funcin del placer y el dolor.
23
Como caso paradigmtico de este hedonismo oculto algunos hedonistas ponen el ejemplo de las religiones. Todas ellas dan normas
morales que parecen ir en contra del hedonismo: amar al prjimo como a uno mismo, sacrificarse por los dems, tener caridad, etc. S, pero no piden
que hagas esto desinteresadamente, sino que te prometen un premio si lo haces y un castigo si no lo haces. Qu ocurrira si las religiones eliminasen
la predicacin del paraso o el infierno, o la de una reencarnacin mejor o peor segn tus actos? Seguiran los creyentes cumpliendo (cuando los
cumplen) sus dictados morales? Tiene sentido actuar bien y no mal cuando las consecuencias para tu felicidad van a ser las mismas?

Yo y los otros Es necesariamente egosta el hedonismo?

Algunos de los ms importantes filsofos hedonistas piensan que hedonismo y egosmo (entendido en su sentido ms comn) no van
unidos, porque existe en todos o en la mayora de los hombres un sentimiento de simpata por otros hombres (y por los animales) por
el cual el sufrimiento ajeno nos produce sufrimiento propio, y el placer ajeno nos hace felices. Todo eso, claro, siempre que el placer
de otro no produzca un dolor en nosotros (no nos complace el placer de nuestros enemigos, e incluso nos alegra su desgracia...).
Desde otro punto de vista, en cambio, se puede decir que el hedonismo es tambin aqu intrnsecamente egosta, pues al fin y al cabo,
si yo no tuviese, por naturaleza, el sentimiento de simpata descrito antes, tendra alguna razn para desear el bien de los dems?
Nuevamente slo podemos buscar estas razones en los sentimientos, ms especficamente en mi sentimiento de placer o dolor 24...An
suponiendo que no tengamos un sentimiento altruista de simpata universal (el que mucha gente lo tenga podra haber sido fruto de la
educacin) el hedonista puede ofrecer una buena razn para desear siempre, o al menos en general, el bien o placer de los dems, sin
abandonar la perspectiva puramente egosta. La idea bsica es: los otros son tiles para mi placer, o podran al menos ser
perjudiciales si yo les perjudicase. Hay una expresin latina para esto: Do ut des, doy para que (me) des. Segn eso, nuestro amor
por los dems es puramente interesado. Ayudamos a nuestros semejantes porque esperamos que ellos nos devuelvan de alguna
manera ese favor. Dicho de otra manera: a menudo la nica manera de conseguir lo que te interesa consiste en actuar
desinteresadamente (as, suele decirse que, para que te den algo amor, cario, etc.,-- lo mejor es dar t primero). Para el hedonista
esto ltimo no es una prueba contra el egosmo, sino contra un egosmo simple y poco inteligente. El hedonista sabe y acepta que la
mejor manera de lograr sus fines egostas es, a veces, ser generoso con los dems (la generosidad es aqu slo eso: un medio para
mejor lograr fines puramente egostas)...

Objeciones al hedonismo.
Si lo bueno o malo se establece en funcin de los sentimientos (de placer y dolor), puesto que los
sentimientos son muy variables y no son los mismos en todas las personas, no hay posibilidad de establecer
unas normas morales estables y comunes a todos (la moral sera contingente, relativa a cada persona).
Hasta tal punto de que si alguien encontrara placer en asesinar a los dems no podramos decir que su
conducta es moralmente mala. Algn hedonista podra aducir que cabra poner un cierto lmite, como: haz
lo que te guste siempre que no impidas que los dems hagan lo mismo (como se supone que, en general, a la
gente le gusta seguir vivo, esto impedira justificar moralmente al que mata por placer). Ahora bien, este
principio no es en s mismo hedonista, pues y si a alguien le gusta impedir que los dems hagan lo que a
ellos les gusta? Tendramos que concederle que acta, de nuevo, moralmente25. Ante estas dificultades, el
hedonista slo puede ya confiar en que todos los seres humanos tengan similares sentimientos de placer y
dolor, y que el que alguien sienta placer matando a otros slo sea una anormalidad muy improbable26. Esta
supuesta similitud de emociones nos autorizara (segn el hedonista) a establecer unas mnimas leyes
morales comunes (no universales ni necesarias) a partir de una generalizacin inductiva de lo que la gente
suele considerar placentero y daino.
El hedonismo es una teora moral muy difcil de justificar. Por qu va a ser bueno el placer y malo el
dolor? El hedonista puede responder: porque es evidente que todo el mundo (o, al menos, la mayora) busca
el placer y rehuye el dolor. Pero esto implica, al menos, dos dificultades importantes. (a) Cmo sabe el
hedonista que la mayora de la gente persigue el placer y rehuye el dolor? Si ambas cosas, placer y dolor,
son sentimientos subjetivos, no parece fcil de observar lo que es el placer y el dolor en general ni, por
tanto, que la gente acte en funcin de los mismos. (b) Incluso si esto fuera observable, por qu vamos a
inferir que algo es bueno del simple hecho de que la mayora de la gente le guste o lo practique? Si a
la mayora de la gente les da por perseguir y matar a las brujas tambin diremos que matar brujas es lo
bueno? Este error es, de nuevo, el que ya denominamos falacia naturalista, y consiste en confundir lo que
de hecho ocurre (que la gente persiga el placer y rehuya el dolor) con lo que moralmente debera
ocurrir. Por qu es en general algo malo el dolor y algo bueno el placer? El placer es placentero, y el dolor
es doloroso, pero no son en s buenos o malos. Para defender eso hace falta un criterio diferente al propio
sentimiento. Si hubiese tal identidad entre lo placentero y lo bueno, por ejemplo, quien defendiese que los
placeres son malos estara diciendo, por principio, algo absurdo.

24

El hedonista, no obstante, podra decir algo similar respecto del racionalista: al fin y al cabo es la conviccin de cada uno (una suerte de
estado emotivo) lo que le hace actuar conforme a su razn. Ahora bien, la contrarrplica es que quien tiene una conviccin cree tener algo que es
universal, no exclusivo suyo, mientras que el sentimiento creemos que es algo que slo se puede sentir individualmente, y que no tiene regla fija
universal, como ocurre con la lgica.
25
Es como cuando se dice: lo bueno es segn cada uno, as que, que cada uno haga lo que quiera siempre que no haga el mal a los dems.
Aqu estamos presuponiendo, a la vez, que lo bueno es segn cada uno, pero que el mal (que no es ms que lo opuesto a lo bueno) es conocido de
todos (y, por tanto igual para todos). Adems: y si el bien para m consiste en hacer el mal a los dems?...
26
De hecho no consideramos que los sentimientos sean tan variables o relativos cuando imponemos ciertos premios placenteros-- o
castigos dolorosos-- a los dems (como por ejemplo, la crcel a los delincuentes, etc.)

Otra objecin dice que el hedonismo nos hace esclavos de nuestras emociones y gustos, y elimina
nuestra libertad para decidir lo que es bueno y lo que es malo. Puesto que son nuestras emociones las que
nos dirigen, nuestra razn y nuestra voluntad no tienen ms remedio que seguirlas, lo cual nos sita al nivel
de lo irracional. En este caso, por libertad deberamos entender, a lo sumo, la ausencia de obstculos para
hacer lo que nos gusta (lo que suele llamarse libertad negativa). La mayora de los hedonistas acepta esta
objecin y replica que, en efecto, somos poco ms que animales (la diferencia entre ellos y nosotros es,
simplemente, de grado). Ahora bien, si no somos libres para decidir voluntaria o racionalmente lo que es
bueno y lo que es malo, tiene sentido hablar de moral (ni tan siquiera de una moral hedonista)?
El problema de la droga perpetua. Supongamos que se nos ofrece una sustancia que nos
producir, si la tomamos, una sensacin perpetua de placer. Pase lo que pase a nuestro alrededor no nos
disgustaremos, sino que seguiremos igual de felices (o, si queris, cada vez ms felices). Querramos tomar
esta sustancia? Deberamos querer tomarla? Suele decirse que no, porque no estamos dispuestos a sacrificar
nuestra conciencia de las cosas a cambio de la felicidad. Una felicidad artificial o falsa no nos atrae. Pero
por qu? Acaba esto con la teora hedonista?

2.2.2. El utilitarismo.
El utilitarismo es una teora moral muy prxima al hedonismo: lo nico bueno es el placer o felicidad,
identificada como un cierto estado emocional positivo en el sujeto. Pero, a diferencia del hedonismo, el
utilitarismo pretende tener en cuenta no la felicidad de uno mismo sino la felicidad del mayor nmero. Su
lema es: la mayor felicidad para el mayor nmero de seres. En cada caso debemos decidir nuestra accin
teniendo en cuenta las consecuencias totales (hasta donde sea posible preverlo) y elegiremos aquella accin
que produzca la mayor cantidad de felicidad total. Por ejemplo, si he de decidir entre donar el grueso de mi
fortuna a mi hijo o bien a una institucin que va a distribuirla entre muchas personas necesitadas, una tica
utilitarista me obligara a escoger la segunda opcin. O por pensar en un caso ms polmico: si un equipo
mdico (con un cdigo moral utilitarista) tuviera que optar entre atender antes a uno de dos pacientes
igualmente a punto de morir, y supieran que uno de ellos es, por ejemplo, un artista cuyas obras entusiasman
a la gente, y el otro un hombre hurao y solitario, deberan, tal vez, atender antes al artista...
A la tesis utilitarista tambin se le conoce como consecuencialismo, debido a que tiene especialmente
en cuenta el clculo de las consecuencias de las acciones en vistas a obtener el fin, que es la felicidad para la
mayora. Segn el utilitarismo el fin justifica los medios, aunque debe tratarse del mejor de los fines (la
felicidad de la mayora), no de tal o cual fin parcial, el cual podra tener consecuencias peores si se satisface
a cualquier precio.
Son los animales dignos de consideracin moral?
El utilitarismo, puesto que basa su principio tico en el sentimiento, debe referirse a todos los seres capaces de sentir, al menos
en la medida en que lo sean. Y, en efecto, ya desde J. Bentham, los utilitaristas incluyen a los animales en ese total de seres del que
hay que considerar la felicidad. Esta tesis utilitarista se ha impuesto, adems, en la tica contempornea. As, si bien se considera que
los animales no son sujetos morales a los que quepa atribuir responsabilidad moral (pues les falta libertad y consciencia para serlo),
si se les considera objetos morales en cuanto merecedores de consideracin moral, hasta el punto de que son ya muchos los
filsofos e incluso polticos que han defendido la estipulacin de unos derechos de los animales. El principal de estos derechos es,
justamente, el derecho a no sufrir un dolor innecesario. Este planteamiento lleva a considerar la validez moral de ciertos espectculos
en los que se hace dao a los animales (la fiesta de los toros, los circos, los zoolgicos, etc.), o incluso a considerar la validez de
criarlos y sacrificarlos para el consumo de carne (muchos vegetarianos creen que este consumo no es necesario para la salud, por lo
que el dao que se les infringe en este sentido a los animales sera injustificable).

Objeciones al utilitarismo
Todas las objeciones que se hacen al hedonismo en cuanto teora fundada en estados emotivos afectan
tambin al utilitarismo, y podemos aadir las siguientes:
El clculo de lo que hace feliz o no a la mayora no es nada fcil. Cmo medir la felicidad? Es
ms: cmo medir y comparar la felicidad de personas distintas. No son los sentimientos algo subjetivo?
No se cree, acaso, que cada uno es feliz a su manera, etc.?... De otro lado: la exigencia de que sea la
mayor felicidad para el mayor nmero es tambin problemtica. Supongamos que conseguir el mayor placer

del mayor nmero (en todo el mundo) aporta menos bienestar que si toda la felicidad estuviese localizada
slo en unas cuantas personas (que fueran las que mejor supieran ser felices, por ejemplo). As, si los
placeres del espritu (el arte, el pensamiento, etc.) son ms intensos que el simple placer de comer un trozo
de pan, no ser mejor que el dinero destinado a paliar el hambre en el mundo se ofrezca antes a aquellos
(quizs pocos) humanos que demuestren mucho talento para el arte, el pensamiento, etc., para que as puedan
dedicarse plenamente a su obra? 27
De otro lado: no parece posible prever todas las consecuencias de cada una de nuestras acciones,
para as saber con exactitud si contribuyen o no a acrecentar la felicidad de la mayora. Tal vez podamos
preverlo hasta cierto punto (por lo que slo somos responsables hasta ese punto28), pero ese grado de
imprecisin vuelve muy problemtico todo clculo acerca de la mayor o menor felicidad general que
implican cada una de nuestras acciones.
La idea utilitarista de que el fin justifica los medios es, por lo dicho ms arriba, muy
problemtica. Est justificado, por ejemplo, dejar morir a un paciente cuyo tratamiento es demasiado caro
y especfico, con la excusa de que, con el dinero que cuesta podramos construir un hospital en frica para
salvar en el futuro la vida de un montn de nios? Estara justificado que un gobernante mintiera a la
poblacin acerca de la existencia de un problema (frente al que la gente no pudiera hacer nada), para que as
la mayora viviera ms feliz? Se debera torturar tan cruelmente como sea necesario a un terrorista confeso
para que diga dnde ha puesto la bomba que puede matar a un montn de gente?... Todo esto no es nada fcil
de decidir... Algunos utilitaristas suelen responder a este asunto afirmando que ninguna accin realmente
mala tiene, en general, consecuencias positivas si tenemos en cuenta el largo plazo. Por ejemplo: si se
suprimieran los tratamientos mdicos caros (para as beneficiar a ms gente), o si los mdicos tuvieran en
cuenta la contribucin que realiza a la sociedad cada paciente para determinar la atencin que le presta, todo
esto generara tal inquietud en la poblacin que seguramente la suma total de infelicidad se incrementara
(por lo que tales acciones se consideraran finalmente malas o inaceptables); de otro lado, las mentiras se
acaban descubriendo y la gente se sentira manipulada y despreciada y, por tanto, muy infeliz; igualmente, si
torturamos cruelmente a los terroristas, stos se veran an ms autorizados a seguir atentando, con lo que, en
el futuro, la suma total de infelicidad tambin sera mayor, etc. Ahora bien: todo esto sera igualmente
interpretable en sentido opuesto: tal vez la inquietud que generasen los nuevos criterios de atencin mdica
provocasen que la gente se volviera ms solidaria con los nios africanos o ms til a la sociedad (para as
evitar el riesgo de no ser atendidas cuando se pongan enfermas); quizs la mentira nunca se descubriera o la
gente aceptara saber que ha sido engaada sin ms problemas; o tal vez diran muchostorturar cruelmente
a los terroristas sirviera para atemorizarlos hasta el punto de que renunciasen a poner bombas por miedo a ser
capturados; en todos estos casos, la suma de felicidad total sera mayor... De cualquier manera, no parece que
el utilitarista ofrezca ms que criterios empricos y probabilsticos para determinar que consecuencias
pueden darse en trminos de una felicidad mayor o menor para la mayora. Y quizs, en vista a la
endeblez de estos criterios, se hace muy difcil aceptar el dejar morir a un paciente, el mentir, el torturar a
una persona, etc.
Puede medirse lo bondad o maldad de algo por la cantidad de la gente a la que hace feliz o
infeliz? Eso sera similar a considerar verdadero a lo que la mayora cree, y falso a lo que cree la minora.
Pero obviamente la verdad y la falsedad no se miden as. Muy pocas personas saben realmente cmo
funciona el universo fsico, la mayora est equivocada al respecto. Por qu en el tema de lo bueno deba ser
diferente? La respuesta del utilitarismo (como de toda teora no racionalista) a esta objecin es que la moral
no es, como la ciencia, cuestin de verdad absoluta. Lo bueno no es algo objetivo, como lo verdadero, sino
algo que slo cada sujeto puede determinar. Acerca de los bienes ltimos no hay discusin racional posible.
La discusin racional se refiere a los medios para que cada cual, en la medida de lo posible, consiga la mayor
felicidad posible. Pero qu haga feliz a cada uno es algo que no puede racionalizarse. Ahora bien: si lo que
hace feliz a cada uno es, en efecto, imposible de racionalizar, cmo podremos hacer clculos para
averiguar el grado de felicidad colectiva que proporciona tal o cual accin, como pretende el
27

Esto es, por supuesto, muy discutible. Algunos utilitaristas diran que en las personas hay un un sentimiento de simpata universal que
les impide gozar mientras saben que otros sufren por ello. Otros diran que procurar la felicidad de la mayora (y no de unos pocos) contribuir
tambin a acrecentar la calidad de dicha felicidad (los hambrientos aprendern tambin a gozar de los placeres del espritu una vez que dejen de ser
hambrientos)
28
Es decir: slo de lo que era lgico prever dado nuestro conocimiento del mundo en el momento de tomar la decisin. A nadie se le puede
responsabilizar de lo que no poda prever, pero s de las consecuencias de sus actos que resultaban previsibles.

utilitarista?

2.3. El voluntarismo moral.

Segn este grupo de teoras, lo bueno o valioso es determinado por pura voluntad, independientemente
de que nos resulte placentero (o incluso de que nos resulte racional). La persona realmente virtuosa no se
deja arrastrar por sus emociones, sino que es capaz de imponer, por encima de todo, su voluntad... Ahora
bien: qu es lo que bueno segn la voluntad? Aqu el voluntarismo se divide en teoras que podemos
considerar irracionalistas (como la del filsofo F. Nietzsche) y en otras que podemos considerar ms
racionalistas (como la del filsofo I. Kant).

2.3.1. El voluntarismo irracionalista de F. Nietzsche 29.

Segn este tipo de voluntarismo, lo que la voluntad determina como bueno o valioso es, sobre todo, su
propio poder. Es voluntad de poder. Lo bueno es lo que quiero porque yo lo quiero. Lo que el hombre quiere
es, justamente, poder, no felicidad30. El hombre con una voluntad fuerte y poderosa determina qu
sentimientos quiere tener. De otro lado, el hombre poderoso tambin determina qu razones son ms
convenientes para justificar (a posteriori) lo que su voluntad quiere. En suma: la voluntad manda. Y el
hombre bueno es el hombre poderoso capaz de imponer su voluntad incluso contra sus propios sentimientos
y contra la misma razn si es necesario31.
Y qu es lo que la voluntad manda? Segn Nietzsche, lo que el hombre realmente quiere, en el fondo,
es todo lo que favorece la vida. Pero la vida real (no el mundo ideal de los filsofos), es decir: el
contradictorio mundo material, imprevisible, catico, sujeto a cambio continuo, a nacimiento y destruccin, a
guerra y competicin por el poder, al placer tanto como al dolor, etc... Por eso, dice Nietzsche, la voluntad lo
que quiere es, antes de nada, liberarse de todas las trabas que la moral tradicional pone al ansia de una
vitalidad verdadera (y como tal, tambin, contradictoria, catica, competitiva...). Segn Nietzsche, los
hombres ms dbiles, no pudiendo soportar la realidad tal como es, han impuesto desde hace mucho tiempo
unos valores contrarios a la vida, que nos empobrecen y debilitan: la igualdad, el amor al prjimo, la
solidaridad, la sinceridad, la paz, la castidad, el sacrificio, la justicia (es todo lo que Nietzsche llama la
moral del rebao). Pero el hombre que empieza a liberarse reconoce que lo que su voluntad realmente
quiere es imponerse a los dems (no ser igual), amarse a s mismo sobre todas las cosas, ser egosta (no
compasivo ni caritativo), engaar, pelear si es necesario (no ser sincero ni pacfico), disfrutar del
presente 32 sin ningn lmite ni sacrificio (pues no hay ms mundo que este: el cielo o el castigo tras la
muerte no es ms que un cuento para atemorizarnos)... El hombre que impone as su verdadera voluntad,
contra lo que el rebao opina, es el superhombre, capaz de inventar y seguir su propia moral, una moral
vitalista que Nietzsche llama de seores...
La crtica de Nietzsche a la moral tradicional.
Haciendo una historia de la moral, Nietzsche encuentra que en un origen las sociedades antiguas valoraban la fuerza, el valor, la
guerra, etc. En aquellas sociedades bueno equivala a noble, aristcrata (el guerrero) y malo era sinnimo de plebeyo, esclavo,
etc. Pero posteriormente se fue pervirtiendo esa moral hasta llegar a ser invertida. Los principales culpables de esta perversin han
sido, segn Nietzsche, los filsofos idealistas, empezando por Scrates y Platn, de un lado, y la religin judeocristiana por otro.
Desde entonces los casos de verdadera aristocracia (los superhombres) han sido casuales y han contado con la enemistad de toda la

29
30
31

Filsofo alemn (1844-1900) muy influyente que estudiaris en prximos cursos.

La felicidad o el placer no seran, a lo sumo, sino la consecuencia de poseer una voluntad fuerte y poderosa.

La relacin entre voluntad y razn es en Nietzsche inversa a la que tradicionalmente se ha credo: no es la razn la que dirige a la
voluntad, sino que esta dirige e incluso crea a aquella. El conocimiento no es un valor por s, slo es un valor si la voluntad se lo da. El conocimiento,
adems, es perspectivstico, y la perspectiva desde la que ordenamos el mundo depende de nuestra voluntad. Dicho brevemente: vemos lo que
queremos ver. No hay una verdad objetiva, una realidad en s, esperando a ser conocida por nosotros: somos nosotros, en cuanto voluntad, los que
creamos nuestra realidad.
32
El mundo es un Eterno Retorno de lo mismo: todo se repite eternamente. Esta idea (que para Nietzsche era su gran descubrimiento, y lo
describe casi como una iluminacin), adems de su significado metafsico, tiene un valor moral esencial: acta de tal forma que sepas que esto se va a
repetir infinitas veces. Segn Nietzsche si penssemos as daramos un valor absoluto al presente y dejaramos de soar con un futuro ms all
inexistente.

sociedad. Pues los dbiles han convertido en pecaminoso, maldito y prohibido todo lo que tiene verdadero valor vital, y ha
santificado todo lo que empobrece y debilita: la igualdad (la igualdad protege al dbil contra el poderoso o fuerte; sin embargo,
cualquier sociedad en la que se pierde la jerarqua degenera, segn Nietzsche); el altruismo (mientras que lo que realmente favorece
la vida es el egosmo); la obligacin de decir la verdad (cuando desde un punto de vista vital lo que es conveniente para conseguir lo
que quieres es la mentira, el engao, la astucia...); la justicia (la vida es injusta y esto hay que aceptarlo tal cual); la idea de un Dios y
un mundo trascendente en el que los desgraciados y los buenos sern recompensados (esto es una mentira para consolar a los
dbiles)... Aunque Nietzsche sita especialmente en la moral cristiana el colmo de esta perversin de los verdaderos valores, tambin
detecta algo parecido en cdigos y teoras ticas y polticas ms modernas, como el socialismo, la democracia, el utilitarismo, etc.
Todas ellas, segn Nietzsche, toman partido por el dbil, el desfavorecido, predican la igualdad, etc. Son, se podra decir,
cristianismos sin Dios. Por cierto, para Nietzsche tambin la metafsica y las ciencias son intentos (vanos) por tranquilizar a los ms
dbiles inventando un mundo ficticio racional, sujeto a leyes, previsible, con sentido, etc., cuando el mundo de verdad dice
Nietzsche-- es irracional, catico, sin sentido ni finalidad.

Objeciones al voluntarismo irracionalista de Nietzsche

Aunque Nietzche parece rechazar toda moral, su teora supone, en el fondo, un moralismo
injustificado. Suponiendo que lo bueno sea lo que la voluntad por si sola quiere, por qu ha de preferir los
valores asociados por Nietzche a la vitalidad (egosmo, fortaleza, lucha, etc.) a otros cualesquiera? Si lo
bueno es lo que mi voluntad impone, por qu no habra de imponer otros valores como la compasin, la
paz, el sacrificio, o los que sea? Nietzsche se defendera diciendo que lo que la voluntad real o naturalmente
quiere es el egosmo, la mentira, etc. Pero cmo sabe eso Nietzsche? Aun suponiendo que fuera cierto (que
no lo es: mucha gente quiere, de hecho, otras cosas; incluso en la naturaleza hay altruismo, deseos de evitar
conflictos, cooperacin, sacrificios de unos por otros, etc.), no se puede deducir lo que debe ser de lo que de
hecho es (esto es, como sabemos, la llamada falacia naturalista). Nietzche presupone as como cierta (sin
demostrarla) una moral (que podemos llamar vitalismo, irracionalismo...)
La tica nietzcheana resulta contradictoria e irracional. Si lo bueno es lo que la voluntad impone por
s misma (por el puro poder que se le supone), tambin podra imponer su propia y absoluta sumisin a la
razn, a los sentimientos o a otras voluntades, es decir, podra querer autodestruirse a s misma. Esto resulta
contradictorio, claro (sera como querer dejar de querer), pero paradjicamente consistente con la propia
teora nietzscheana (que asume que la realidad es, en el fondo, irracional y contradictoria, y, por tanto,
tambin la tica). Ahora bien, una tica as de contradictoria no podra plantearse como teora tica33.
Su crtica a la moral tradicional es igualmente inconsistente. Si la moral del rebao es la que se
ha acabado imponiendo en la lucha de unos valores contra otros, hay que reconocer que la voluntad de los
dbiles es la voluntad ms poderosa, luego su moral es, as, la adecuada. De otro lado, la crtica de
Nietzsche a la falsedad de la moral religiosa (la creencia en Dios y en el cielo) tampoco se sostiene, pues
para l mismo, la mentira (til para vivir) es algo valioso y defendible. Adems, se podra demostrar que las
mentiras religiosas son las que hacen a los hombres y a los grupos sociales fuertes y poderosos...

2.3.2. El voluntarismo racionalista de I. Kant 34.

En el voluntarismo kantiano es tambin la voluntad la que determina lo que es bueno, pero esta
voluntad es muy distinta de la nietzcheana. Para Kant la voluntad es tambin un querer independiente de la
emotividad35, pero no independiente de la razn como en Nietzsche (tal es as que, para Kant, la voluntad
es considerada parte de la razn, y la llama razn prctica).
Ahora bien, cmo ha de ser esta racionalidad moral o prctica? Para responder a esta pregunta
hemos de explicar un poco la filosofa kantiana. Kant es un racionalista moderado que, aunque no niega lo
trascendente, afirma que la nica realidad que podemos conocer con la razn es el mundo fsico que
observan y describen las ciencias naturales. El entendimiento equivaldra entonces, segn Kant, a un
conocimiento dado por la razn y por los sentidos (a esto lo llama razn terica). Ahora bien, en el mundo
33

Y sin embargo (y pese a su desconfianza acerca de la razn y las verdades universales) Nietzsche nos ofrece su teora preocupndose de
racionalizarla y presentndola como absolutamente vlida y verdadera (no contradictoria).
34
Immanuel Kant es otro filsofo alemn (1724-1804) tan influyente o ms que Nietzsche, y que tambin estudiaris el prximo curso.
35
Segn Kant el fin de la moral es actuar correctamente, no conseguir ser felices. No debemos aspirar a la felicidad, sino a merecer ser
felices. Es decir: debemos actuar correctamente sin tener en cuenta los resultados.

fsico que podemos conocer con la razn y los sentidos no hay sitio para la moral: en l no hay libertad
(todo est predeterminado por las leyes naturales), ni hay fines o valores (todo parece ocurrir por una
necesidad mecnica ajena a nuestros deseos y objetivos), ni es posible el logro progresivo de la perfeccin
o plenitud moral (todo es fugaz, sujeto al tiempo y al cambio)36. Esto conduce a una disyuntiva: o bien
negamos la moral (como en el naturalismo) o bien la consideramos como algo ajeno al conocimiento
racional (como en las teoras fundadas en emociones o en el voluntarismo irracionalista). Kant no puede
aceptar ni una cosa ni otra. Para l, la moral es innegable: es un hecho evidente dicepara nuestra
conciencia que algo en nosotros nos obliga, a veces, a actuar desinteresadamente. De otro lado, si la moral
es esta capacidad para obrar desinteresadamente (por puro deber), el emocionalismo, o el voluntarismo
nietzscheano, no tienen, de entrada, nada que ver con la moral (en ellos el sujeto acta en funcin de sus
intereses: conseguir placeres o felicidad, imponer sus deseos...), adems de que suponen una renuncia a la
razn (y la razn es lo que Kant considera caracterstico del hombre, sin el cual se supone que no habra
moral). Cul es, entonces, la solucin kantiana? Segn Kant, la moral existe y es racional, pero esta
racionalidad no tiene nada que ver con el conocimiento, es decir, con la razn terica ligada a los
sentidos. Lo bueno no puede conocerse, no slo porque no es nada natural (e, insistimos, slo lo natural se
puede conocer, segn Kant), sino porque se refiere a lo que debe ser, no a lo que ya es (y si todava no
es, cmo conocerlo?). Y como no puede conocerse, slo puede afirmarse su existencia por pura voluntad.
Este es el voluntarismo kantiano37. Ahora bien, aunque no puede conocerse, s sabemos (esto es evidente
para Kant) que lo bueno o moral ha de ser algo absolutamente valioso en s mismo, no valioso en funcin
de ningn inters subjetivo o circunstancia particular; ha de ser algo, por tanto, universal y
necesariamente bueno (bueno para todos y siempre). Y segn Kant, lo nico que puede darle a lo bueno
estas caractersticas (universalidad y necesidad) es la lgica, es decir: la razn pura desligada de los
sentidos. Por ello, para Kant, lo bueno es lo que quiera afirmar libremente la voluntad, con la nica
condicin de que sea lgico, es decir, que se pueda afirmar como universal y necesariamente bueno, esto
es: bueno para todos y en todas circunstancias. A este principio moral se le denomina imperativo
categrico, y viene a decir: acta siempre de forma que puedas querer (sin contradecirte) que tu
accin se convierta en ley universal38. Es decir: lo que se debe hacer (lo bueno) ha de ser siempre algo de
lo que se pueda afirmar (sin contradiccin) que debe hacerlo todo el mundo. Si t te consideras con
derecho a hacer algo debes considerar que cualquier otra persona tiene el mismo derecho. Por qu?
Por pura lgica: los seres iguales (y Kant piensa que las personas son esencialmente iguales porque todas
se definen por lo mismo: la racionalidad) deben tener las mismas propiedades. Si niegas a alguien
idntico a ti lo que t te concedes, te contradices. Por ejemplo: si consideras que es bueno mentir has de
afirmar a la vez que mentir es, siempre, bueno para todo el mundo. Y si consideras que lo bueno es decir la
verdad, lo mismo39. Habra que analizar lo que se deduce de cada una de estas opciones, y comprobar si
alguna de ellas incurre en contradiccin, para saber la que es moralmente buena...
Objeciones a la tica kantiana
Desde un punto de vista hedonista se dice que Kant es muy ingenuo al creer que actuamos
desinteresadamente: todos nuestros actos buenos van acompaados de un premio emotivo, la
autosatisfaccin, y nuestros actos malos, de un castigo igualmente emotivo, el sentimiento
desagradable de remordimiento. Actuaramos moralmente sin esos mviles emotivos? La respuesta de
Kant a esta objecin es que en ella se confunde la causa con el efecto. Aunque sea cierto que a todos nuestros
36

Todos estos (libertad, finalidad, inmortalidad del alma) son los llamados por Kant postulados de la razn prctica, esto es: condiciones
necesarias de la moral que hemos de asumir, aunque sean indemostrables, para justificar el hecho moral.
37
Este voluntarismo tambin se aplica a los postulados o supuestos de la razn prctica, es decir, a las condiciones para que la moral tenga
sentido: que exista la libertad, que existan valores y fines, y que exista una realidad ms all del tiempo en la que sea posible el logro de la perfeccin
moral. Todo esto, segn Kant, es imposible de conocer demostrativamente, pero la voluntad lo acepta como condicin necesaria de cada una de sus
afirmaciones morales.
38
Este parece un principio meramente formal, que no afecta al contenido de lo que la voluntad determine, sino slo a su forma: que sea lo
que sea, tenga forma lgica (es decir, universal y necesaria). Por esto, a menudo se denomina tica formal a la tica kantiana.
39
Kant llev esto hasta extremos que muchos consideran intolerables. Qu debo hacer si unos asesinos me preguntan dnde est escondida
la persona que buscan y yo lo s? No me es lcito mentir en esas circunstancias? Kant sostiene que no. Nosotros, a su parecer, no somos responsables
de la muerte de esa persona, pero s lo seramos si como consecuencia de nuestra mentira esa persona sufriese algn mal (supongamos que intentando
desviar a los asesinos los conducimos por casualidad al mismo lugar en que se ha refugiado la persona a la que pretendamos proteger). La mentira
nunca est justificada. Si crees que puedes mentir por una buena causa (como proteger la vida) cualquiera tendra derecho a mentir cuando considere
que su causa es justa; la moral se subordinara al inters, y dejara de ser moral. En el fondo de todo esto yace una tesis muy fuerte de Kant: no hay
nada absolutamente bueno salvo una buena voluntad. En los ejemplos anteriores se supone que la vida de las personas es ms valiosa que la
veracidad. Pero para Kant ni la existencia del mundo entero justifica una accin moralmente incorrecta.

actos correctos les acompaa la autosatisfaccin y a todos los incorrectos la auto-insatisfaccin, la eleccin
correcta es la causa y no el efecto de tales emociones. La prueba est en que sentimos autosatisfaccin
cuando hacemos cosas que no nos benefician desde un punto de vista interesado. Por qu sacamos
satisfaccin de algo que no nos beneficia materialmente (ni a nosotros ni, incluso, a nadie)? La razn, segn
Kant, es que valoramos la eleccin no por algn inters, sino por su valor moral intrnseco, por su dignidad
moral. Ahora bien: se le podra replicar a Kant que actuar por pura dignidad o deber (por puro respeto a la
ley moral, dice l) es indistinguible de actuar por el inters emotivo de sentir esa suerte de orgullo moral
que tenemos cuando hemos actuado dignamente. De otro lado, incluso si acturamos, como dice Kant, no
para ser ms felices, sino para ser buenos, el propio Kant aade que esto nos hara, si no felices, s
merecedores de felicidad. Pero esta expectativa, no representa ya un cierto premio emotivo? Y el sabernos
merecedores de felicidad, no lleva igualmente aparejado un sentimiento de satisfaccin? 40...
Se ha objetado a Kant que el imperativo categrico es totalmente indeterminado, con lo que deja
lugar a cualquier eleccin. No podra, acaso, querer que fuese universalmente bueno robar, o ser
vegetariano, o matar a todos los animales irracionales? Basta con querer algo universalmente para
determinarlo como bueno? Kant dira que si algo es realmente malo, al erigirlo como ley universal tendra
que incurrir en alguna contradiccin. Pero no es nada fcil descubrir, por ejemplo, qu contradiccin habra
en establecer, por ejemplo, que es universalmente bueno matar a todos los animales no humanos41. Qu
determina entonces algo como bueno, ms all de que sea universalizable?
Otra objecin posible es la siguiente: si bien es cierto que todos los hombres son iguales en cuanto a
estar dotados de razn, estn todos dotados de ella en el mismo grado? Podramos decir que unos la
tienen ms desarrollada (por ejemplo, un adulto formado) y otros menos (por ejemplo un nio o, quizs,
un analfabeto). Habra que tratar moralmente de la misma manera a unos y a otros? Por ejemplo, quizs
sera lcito mentir parcialmente a unos (por ejemplo, a un nio al que no se le cuenta toda la verdad porque
tal vez no la comprendera--), pero no a otros (as, a los adultos formados se les dira en cambio toda la
verdad). Si esto fuera as, el imperativo categrico (que afirma que algo es bueno por ejemplo, decir la
verdad si se puede proponer como bueno para todos) no sera vlido, al menos, en un mundo no ideal

2.4. El racionalismo o intelectualismo moral.

Las ticas que hemos visto hasta ahora situaban el bien o al menos el criterio de lo bueno en los
sentimientos o en la voluntad. En algunas de ellas la razn tena un papel importante, pero en ninguna era la
facultad fundamental para la moral. Era a lo ms el medio ms valioso para encontrar lo que los sentimientos
o la voluntad deseaban. Pero hay otras teoras ticas, minoritarias en la actualidad42, que sitan el criterio de
lo bueno o lo bueno mismo en la inteligencia o entendimiento. Segn estas teoras lo bueno es lo que yo
determino o quiero en cuanto entiendo que es bueno. La voluntad estara, pues, subordinada al
entendimiento. A estas teoras se las conoce con el nombre de intelectualismo moral o racionalismo moral;
y puede ser moderado, como en el caso de la tica aristotlica, o ms radical, como en la tica de Scrates y
Platn.

2.4.1. El racionalismo tico de Aristteles43.

A la tica de Aristteles tambin se la conoce como eudemonismo, porque entiende que todo hombre
tiene como fin o bien absoluto la buena vida o felicidad (eso significa eudemona), aunque no
entendida, en sentido emotivista, como placer, sino como un estado o forma de vida. Para Aristteles, la
buena vida o felicidad consiste en lograr la mayor excelencia o perfeccin posible como ser humano.
40

En cualquier caso, Kant no parece admitir una distincin radical entre bondad y felicidad; ambas tienen que identificarse: el bueno tiene
que acabar por ser feliz, aunque sea ms all de este mundo (esto es lo que, segn Kant, justifica nuestra fe moral en la existencia de un ms all y
en la inmortalidad del alma).
41
Sobre todo si, a la vez, nos volvemos vegetarianos.
42

El intelectualismo floreci sobretodo en la antigedad, en Grecia y Roma. En la Edad Moderna predominan el voluntarismo y el
emocionalismo. Hoy es difcil encontrar filsofos de importancia que sostengan un intelectualismo fuerte como el de Scrates y Platn. Pero la
filosofa no tiene siempre una historia lineal, y teoras que parecan muertas han renacido muchas veces. Debemos conocer el intelectualismo como
una de las opciones ticas ms importantes, independientemente de que est poco de moda.
43
Filsofo griego del siglo IV a.C., al que tambin estudiaris en prximos cursos.

Ahora bien, en qu consiste la perfeccin o excelencia de un ser humano? Esta claro, por ejemplo, que la
perfeccin o excelencia de un zapatero consiste en hacer y reparar adecuadamente los zapatos, o que la
perfeccin o excelencia de un timonel consiste en pilotar con pericia su barco. Pues bien: en qu consiste la
perfeccin o excelencia de todo ser humano en cuanto tal ser humano? Para Aristteles consiste en hacer lo
mejor posible aquello que es propio y caracterstico de todos los hombres y slo de ellos. Los hombres
somos animales racionales, nos distinguimos del resto de los seres por esa parte o funcin del alma que
llambamos intelectual, por ello, el bien o fin supremo de la vida humana, cuyo logro llamamos
felicidad, consiste en ejercitar y desarrollar al mximo el intelecto o entendimiento racional. Esto
equivale a decir que el hombre ms feliz es aqul que lleva una vida contemplativa, es decir, una vida
entregada al estudio y la filosofa. As, para Aristteles, lo bueno no slo es determinado o descubierto por
el entendimiento (en este caso, por la filosofa), sino que, adems, se logra ejercitando ese mismo
entendimiento...
Ahora bien, todo esto es para Aristteles tan slo un ideal de felicidad. El ser humano real44 no puede
ms que aspirar constantemente a alcanzar esa vida puramente intelectual, sin llegar jams a alcanzarla, pues
el hombre real nunca es pura forma (sino tambin materia), ni pura alma (sino tambin cuerpo), ni
pura razn o entendimiento (sino tambin pasin o alma sensitiva y emotiva). Dado que el ser humano es
un compuesto de alma y cuerpo (y, en el alma, de razn y pasin), para que el hombre obtenga todo el xito
posible en la consecucin del ideal de felicidad ha de tener necesariamente en cuenta a su parte material,
corporal o pasional45. Y esto quiere decir dos cosas: (a) que el ser humano no puede ser plenamente feliz sin
atender a las necesidades de su cuerpo y de la parte ms pasional de su alma46; (b) que no basta con
saber racionalmente cul es nuestro bien o fin supremo para que nos comportemos de forma adecuada a
dicho fin; es decir: que para ser buenos no basta con saber lo que es bueno sino que, adems, hemos de
desarrollar una cierta fuerza de carcter o voluntad que logre contener, en lo posible, los impulsos
irracionales o pasiones que forman parte inevitable de nosotros. Es por todo lo dicho por lo que el
racionalismo o intelectualismo de la tica aristotlica es moderado: aunque para ser buenos lo fundamental
es el entendimiento (l determina lo que es bueno y en desarrollarlo consiste lo bueno mismo), ste slo no
basta; dado el carcter dual (cuerpo y alma, pasin y razn) del ser humano, ste requiere de algo ms
(aunque sea de forma auxiliar): la voluntad...
A las acciones mediante las que ejercitamos la razn y la fuerza de voluntad necesaria para controlar las
pasiones, las llamamos, en general, acciones virtuosas o virtudes. A las virtudes que nos acercan a la
excelencia o perfeccin de nuestra alma intelectiva las llama Aristteles virtudes intelectuales o dianoticas,
y a las virtudes por las logramos la excelencia o perfeccin de la fuerza de carcter o voluntad las llama
Aristteles virtudes morales.47 Las virtudes intelectuales son, segn Aristteles, la sabidura y la
prudencia. La sabidura se refiere al conocimiento de lo necesario (lo que siempre es, y no nace ni
perece). La prudencia se refiere a la deliberacin o clculo racional acerca de lo contingente o probable (de
lo que puede ser o no ser). Las virtudes morales, dice Aristteles, se resumen en la posesin de un hbito o
44
45

Para Aristteles (que es un racionalista dualista o moderado) una cosa es lo ideal y otra, distinta, es lo real.

Es en esto en lo que la tica aristotlica se diferencia de la tica intelectualista ms radical, como la de Scrates y Platn . Para los
intelectualistas puros, la parte corporal o pasional del hombre es slo aparente o temporalmente distinta de la parte racional, por lo que es lgicamente
posible un vida puramente contemplativa, aunque sta no se de en el mundo sensible, sino en el mundo ideal, que es, en el fondo, el nico mundo real.
Para Aristteles, la parte corporal o pasional es real y absolutamente distinta de la parte racional, por lo que no posible lgicamente una vida
puramente contemplativa, no porque no exista un mundo ideal y real donde esto se realice (lo hay: es el Dios aristotlico que es un ser, ideal y real a
la vez, puramente contemplativo y racional), sino porque entre el hombre y este mundo ideal y real (Dios) hay un abismo insalvable. Este abismo
es, claro est, una exigencia del dualismo aristotlico: si hay dos mundos y los dos son reales, tienen que ser realmente diferentes y, por tanto,
mutuamente irreducibles o inconmensurables.
46
Aristteles admite que para poder aspirar a la felicidad el hombre ha de tener cubiertas, primeramente, ciertas necesidades tanto internas
como externas. En cuanto a las internas, parece obvio que el hombre no puede ser feliz si carece de salud, alimento, o placeres sensuales. En cuanto
a las necesidades externas, el hombre tampoco parece que pueda aspirar a una felicidad plena (la de la vida contemplativa) si carece de dinero, de
buen aspecto, de prestigio social, de amigos o de familia... (Hay que tener cuidado con estas afirmaciones: no es que Aristteles identifique la
felicidad con el placer esa identificacin es propia de bestias, no de hombres, dice Aristteles, sino que, para l como para cualquier persona
realista o con sentido comn no se puede ser feliz en medio de la enfermedad, el hambre, el dolor o el rechazo absoluto de los placeres
sensuales. Del mismo modo, no es que Aristteles diga que la felicidad consiste en ser rico, guapo o famoso; lo que dice es que difcilmente puede
aspirar a la felicidad intelectual aqul que vive en la miseria o que no es querido por los dems --tendr que resolver primero estos problemas
dira sensatamente Aristteles antes de plantearse otro tipo de fines o bienes ms altos!).
47
Esta distincin es otra expresin fundamental del dualismo aristotlico. Una persona puede ser virtuosa pensando (es decir, ser muy
inteligente) y, sin embargo, no ser virtuosa moralmente (es decir, ser mala, como los cientficos malvados de las pelculas). Aristteles distingue
claramente entre el entendimiento racional y la voluntad, entre ciencia y moral, al contrario que Platn que asume que la voluntad (la moral) se puede
reducir a conocimiento (si alguien sabe que X es bueno lo har sin que su voluntad tenga que hacer un esfuerzo moral, y si sabe que X es malo no lo
har sin que su voluntad tenga que vencer ningn impulso extrao hacia el mal).

costumbre consistente en la moderacin o templanza. El carcter moderado es el de aqul que tiene por
norma escoger, en cada circunstancia, el trmino medio entre dos extremos, rehuyendo emociones y
acciones exageradas (sea por defecto o por exceso). Por ejemplo: la persona moderada es la que, entre ser
cobarde o ser temerario, escoge ser valeroso, o la que, entre ser hostil o ser adulador, escoge ser amable, etc.
Este tipo de virtud no depende tanto de un conocimiento intelectual como de la experiencia y es relativa a
cada circunstancia e individuo. El ejercicio constante de esta virtud modela el carcter hasta convertirnos en
hombres prudentes. La prudencia es la virtud moral ms excelsa y comunica, por as decir, las virtudes
morales con las intelectuales48.
El problema de la akrasia o incontinencia moral.
Aristteles parte de la observacin de que, muchas veces, aun sabiendo lo que es racionalmente mejor para nosotros (por ejemplo: no
beber o comer algo que sabemos que nos sienta mal), en el momento de actuar hacemos justo lo contrario. A esto lo denomina
Aristteles incontinencia moral49. Cmo no ser incontinentes? Aristteles no piensa, como los intelectualistas puros, que la
solucin est en razonar mejor cules son nuestros verdaderos fines para que, as, una vez estn totalmente claros, actuemos
necesariamente de acuerdo a ellos. Aristteles cree que en el ser humano hay siempre algo pasional a donde la razn no llega. La
solucin est, por tanto, en hacer un esfuerzo de voluntad para dominar o aminorar nuestros impulsos pasionales y ponerlos, en la
medida de lo posible (ya que nunca puede ser del todo) al servicio de los fines racionales. Esta es, de nuevo, la diferencia entre la
tica aristotlica y la tica socrtico-platnica. Segn Aristteles, para lograr el bien o felicidad suprema (consistente, como en
Platn, en la vida contemplativa o filosfica), no basta con ejercitar la razn, es necesario, adems (dado que no todo en el hombre
es razn), ejercitar una cierta fuerza de carcter o voluntad.50

Objeciones a la tica aristotlica.

La mayor parte de las ticas modernas rechazan que haya unos valores universales (como por
ejemplo, la sabidura, la prudencia, etc.) basados en una supuesta naturaleza o esencia humana
determinada (como por ejemplo, su naturaleza racional). El ser humano dicen no tiene porque ser el ser
racional, puede ser otras muchas cosas: el ser emotivo, el ser social, el ser histrico, el ser esttico,
etc. Es ms, quizs lo que caracterice al ser humano sea una naturaleza constantemente abierta, variable,
nunca cerrada. O incluso puede ser que el hombre no tenga esencia alguna (sino que sea pura existencia o
absoluta libertad, como afirma la filosofa existencialista...)....
El dualismo de Aristteles plantea todos los tpicos problemas asociados a esta postura filosfica.
Qu significa que haya en el hombre un elemento material o pasional imposible de someter a la razn?
Cmo podemos, si es irracional, comprenderlo y teorizar sobre l? O cmo podra la razn intentar
someterlo si es algo ajeno a la razn? A travs de la fuerza de voluntad, dira Aristteles. Pero entonces, la
voluntad es algo distinto de la razn. Y cmo se relaciona entonces la voluntad, que es distinta de la razn
(irracional), con la razn? Etc...

2.4.2. El intelectualismo puro o socrtico-platnico51.

La tesis principal del intelectualismo puro es que la determinacin de lo bueno o valioso es una
actividad propia y exclusiva del intelecto o entendimiento. El bien slo es accesible para el conocimiento
racional puro52. Lo nico que la voluntad hace es obedecer al entendimiento.53

48

La prudencia participa de las virtudes intelectuales en cuanto que es conocimiento correcto (aunque no ciencia) de los medios adecuados
(los ms moderados y oportunos) para lograr nuestros fines; pero participa de las virtudes morales porque requiere fuerza de carcter o voluntad para
que se ejerza con rigor y sin errores (sin caer en la tentacin de los extremismos o de actuar apresuradamente ignorando el anlisis de las
circunstancias).
49
O acracia moral. Acracia quiere decir desorden.
50
Para Scrates y Platn, esta fuerza de voluntad era precisa slo circunstancialmente: en el hombre que se acerca a la sabidura ya no es
necesaria. Para Aristteles la teora de Platn no es ms que un ideal, pues en realidad no es posible que exista ningn hombre lo suficientemente
sabio como para poder prescindir de la fuerza de voluntad...
51
El intelectualismo es una teora prcticamente inexistente en los tiempos modernos, pero tuvo grandes representantes en la antigedad,
especialmente la escuela socrtico-platnica y la escuela estoica.
52
El intelectualismo suele ir unido al racionalismo, teora del conocimiento segn la cual, como sabemos, la razn humana contra lo que
pensaba, por ejemplo, Kant puede conocer ideas que estn ms all de la experiencia sensible, como el bien, la libertad, etc.
53
As mismo, la emotividad no es ms que una reaccin, positiva o negativa, a lo que entendemos que estamos haciendo.

Una de las tesis ms controvertidas del intelectualismo es que nadie hace el mal por voluntad, sino
slo por ignorancia. Si el entendimiento es el que determina lo bueno y malo, y la voluntad no puede sino
obedecer, nadie hace el mal a sabiendas. Todo el mundo acta creyendo saber que lo que hace es lo mejor
(para l o para todos, esto no importa ahora54). As, al calificar a la persona por sus malas acciones no
deberamos hablar de culpa sino de error55. La justicia no debera tener por fin devolver un mal por otro
sino educar al equivocado, es decir, devolver un bien al que hace un mal.
Para el intelectualista, la principal ignorancia que podemos padecer es creer que sabemos
perfectamente lo que somos y lo que nos conviene, cuando no es as. Para empezar a saber qu es bueno o
malo y qu debemos hacer necesitamos principalmente conocernos a nosotros mismos. Descubriremos
entonces que somos un ser racional, y que nuestro primer fin es desarrollar el conocimiento racional. El
sabio, que conoce su naturaleza racional, ya no se deja llevar por intereses materiales, es decir,
dependientes de las partes menos nobles de su alma (los sentimientos y deseos).
Segn el intelectualismo, actuar segn la razn no est reido con el placer y la felicidad. En
cuanto al placer, el sabio aprende a disfrutar de los placeres espirituales (el arte, la ciencia...) y los
antepone con naturalidad a los placeres carnales (la comida, el sexo...)56; en ambos casos, los placeres estn
al servicio de la inteligencia. En cuanto a la felicidad, esta se define como un sntoma que manifiesta
todo aquel que est realizando su naturaleza propia (por el contrario: nadie es feliz actuando contra su
propia naturaleza). As pues, dado que el hombre es el ser racional, el ser humano slo puede ser feliz si
vive conforme a su razn y desarrollando principalmente su conocimiento. Por eso todas las posesiones
materiales del mundo no pueden producir la felicidad si han sido adquiridas sin justicia y son usadas sin
inteligencia y sin que su fin sea el desarrollo del entendimiento y la sabidura. Contra lo que parece, y lo que
cree todo el mundo, el intelectualismo defiende que slo el sabio justo es feliz57
Es ms conveniente sufrir el mal a hacerlo?
Scrates y Platn defienden una curiosa tesis: es mejor sufrir un mal o injusticia a cometerlo. Cuando recibimos un mal sufre
una parte de nuestra naturaleza: la sensibilidad, la emotividad. Nadie pierde dignidad racional por sufrir desgracias o daos. Slo
sufre en sus sentimientos. En cambio cuando hacemos un mal daamos nuestra propia naturaleza racional. De aqu obtienen los
intelectualistas la paradjica tesis de que es preferible sufrir el mal a hacerlo. Suena menos paradjica si la expresamos ms
correctamente: se sufre un verdadero mal cuando uno se hace injusto, no cuando cometen sobre uno una injusticia.

Objeciones al intelectualismo
Parece que el intelectualismo viene a negar la libertad y, por tanto, la responsabilidad. Pues la
libertad segn algunos consiste en elegir entre dos opciones, sin que estemos determinados por nada, ni
por el sentimiento, como en las teoras ms emotivistas, ni por el intelecto. Por supuesto el intelectualismo
niega que exista una libertad as. En qu se diferenciara esa libertad de indiferencia del azar o el puro
capricho? Si la eleccin no va a estar determinada por la razn (ni por nada) la eleccin es
absolutamente imprevisible e injustificable. Aunque el partidario de la libertad diga que la razn motiva
pero no determina a la voluntad con eso no ganamos nada, pues la voluntad sigue quedando indeterminada.
Qu responsabilidad puede tener, adems, quien elige al azar sin estar determinado por la razn ni por
nada? No sera ms que un loco, y a los locos no se les supone responsabilidad alguna. Adems, como
nadie ha elegido tener esa voluntad (libre de la razn) por tanto nadie es responsable de tenerla mala o
buena. Por ltimo, si el hombre es un ser libre, y la libertad es azar, deberamos aceptar y respetar que el
hombre, en el ejercicio legtimo de su naturaleza, decida cualquier cosa: matar o no matar, colaborar o no,
etc...
Ahora bien: lo cierto es que la responsabilidad moral es un asunto verdaderamente problemtico desde
la perspectiva intelectualista (aunque tambin desde las otras, pues ni el naturalista, ni el hedonista, ni el
54

Si es para l, pensara que lo mejor es actuar segn lo mejor para l; si es para todos, entender que lo mejor es lo mejor para todos; pero
siempre actuar segn entienda qu es lo mejor...
55
Un error del que tampoco es culpable, pues si ha tenido la oportunidad de informarse o aprender y no la ha aprovechado, es que
igualmente (dira el intelectualista) consideraba dicha opcin como la mejor (aunque fuera, de nuevo, errneamente).
56
Los placeres carnales estn ligados al dolor si no se satisfacen, pues dependen de necesidades corporales; los placeres espirituales no van
unidos al dolor, su carencia supone una situacin afectivamente neutra.
57
No se olvide que, para el intelectualista, sabidura y justicia son esencialmente lo mismo.

utilitarista, ni el voluntarista como acabamos de ver- pueden justificar la libertad). Para el intelectualista
no hay ms libertad que la de aceptar el gobierno de la razn, es decir, de la parte de nosotros mismos
que mejor nos define y que, segn l, nos trasciende. El hombre es libre cuando comprende con su razn
la racionalidad misma de lo real y asume, con plena consciencia, la necesidad lgica de todo lo que
ocurre. Esto slo convertira al hombre en esclavo de la razn si l mismo fuera algo distinto de la razn, lo
cual es inaceptable para el intelectualista. Lo que s es cierto es que, desde esta perspectiva, la
responsabilidad moral, en el sentido de culpabilidad, desaparece: nadie es culpable de nada. Siempre
ocurre lo que tiene lgicamente que ocurrir. Si lo bueno es lo lgico, no hay maldad (pues nada ilgico puede
ser). Mis decisiones pueden ser errneas, no malas. Pero mis errores no estn menos justificados por la
lgica. Si me equivoqu es que haba razones que hacan necesario mi error. El intelectualista confa en
que de forma natural (es decir, lgica) el hombre va educndose hasta alcanzar la condicin de sabio y,
as, la de hombre plenamente bueno (es decir: racional)...
El intelectualismo niega algo que parece evidente. Como lo expres Ovidio, un poeta romano:
conozco el bien, y lo apruebo, pero hago lo malo. Esto quiere decir que, a veces, por debilidad o
incontinencia de la voluntad (como deca Aristteles) no hacemos lo que sabemos que est bien. Parece
que, por muy convencido racionalmente que uno est de algo, es posible que, si le falla la fuerza de voluntad,
no sea capaz de quererlo o realizarlo. Este supuesto hecho parece echar por tierra la tesis intelectualista, que
afirma que siempre queremos y hacemos lo que creemos saber racionalmente que es mejor. El ejemplo tpico
es el del fumador que sabe perfectamente que fumar es muy perjudicial pero no logra dejarlo. Ahora bien, el
intelectualismo har una descripcin diferente de este tipo de hechos. Quien no deja de fumar es porque
realmente no est convencido de que es bueno hacerlo. Est convencido de que es muy perjudicial para la
salud. Pero tambin cree que es agradable y estimulante, y, sobre todo, su principio general de eleccin
racional le dice que no debe poner la salud por encima de todo otro bien, como es, por ejemplo, el placer.
Puede ser que esto sea falso, pero el sujeto acta as porque lo cree verdadero (aunque a veces no quiera
asumirlo pblicamente o ni siquiera ante s mismo).
Una objecin tpica al intelectualismo es que es ingenuo al creer que el conocimiento produce
necesariamente la felicidad. Ms bien es opinin generalizada que un exceso de conocimiento hace al
hombre infeliz. Ahora bien, el intelectualista contesta que nadie puede ser feliz mediante la ignorancia. Las
razones son muchas. La principal de ellas es que en un ser racional slo el conocimiento puede producir la
mxima felicidad, si es que sta es el desarrollo pleno de nuestra naturaleza. De cualquier modo: nadie
preferira una felicidad ignorante a una consciencia infeliz (recordad el argumento de la droga perpetua).
De hecho, no puede haber placer o felicidad sin conocimiento, porque ni siquiera seramos conscientes de
que somos felices, y uno no es feliz si no es consciente de que lo es...
Por ltimo, una crtica ms filosfica o metafsica contra el intelectualismo es que el conocimiento no
puede determinar objetivamente lo que es bueno o malo, porque estos son valores, y los valores no son
caractersticas objetivas de las cosas, sino algo subjetivo, relativo a cada persona 58. La respuesta
intelectualista es que el bien no slo es algo objetivo (como cualquier idea) sino incluso la ms objetiva o
real de todas las cosas59.
El relativismo moral.
Si el bien no fuera algo objetivo, sino subjetivo (segn cada uno), todo lo que hiciera una persona (como lo hace segn lo que ella
entiende que es bueno) sera bueno o aceptable. Pero esto convierte a la moral en algo imposible y contradictorio: todo podra ser
bueno y malo a la vez (segn quin lo considerara), las palabras bueno y malo no tendran ningn sentido, ni siquiera para decir
que lo bueno (lo que todos entendemos como tal) lo entiende cada uno a su manera...
ALGUNAS LECTURAS Y ACTIVIDADES RECOMENDABLES...

58

EN EL LIBRO DE TEXTO (FILOSOFA Y CIUDADANA. ED. EDEB). Podis consultar el Bloque IV: Filosofa tica y

Una variante de esta objecin es que el bien no es algo que pueda ser conocido. De cualquier forma que definamos lo bueno (por ejemplo:
lo bueno es la vida) podemos ponerla en seguida en duda. Por ejemplo: es buena la vida? Slo para quien ya la valore positivamente. Qu es lo
bueno en s?
59
Segn, por ejemplo, la teora platnica el Bien es el Ser en s, del cual los dems seres son meras participaciones. Por qu el Bien es el
Ser en s? Porque de nada podemos decir que es lo que es si no es correcta o perfectamente lo que es. Por ejemplo, una teora es una verdadera teora
si es una teora correcta, buena, perfecta. Si la perfeccin es lo que hace real a una cosa, la Perfeccin (lo Mejor o ms Bueno) es, en s mismo, lo
fundamentalmente real, el Ser.

moral.

SAVATER, FERNANDO: ETICA PARA AMADOR. ED. ARIEL. Libro muy fcil, entretenido e instructivo...

CATHCART, T. y KLEIN, D. PLATN Y UN ORNITORRINCO ENTRAN EN UN BAR...ED. PLANETA. La filosofa explicada

con humor. El libro est repleto de chistes algunos de los cuales son un desafo a la inteligencia. Es un libro muy divertido, fcil
de leer y no carece de profundidad filosfica. Un hallazgo! Para este tema os recomiendo el captulo IV.

SOFOCLES: ANTGONA (VARIAS ED.) Y PLATN CRITN (VARIAS ED). Una tragedia y un dilogo platnico de los ms
claros para adentrarse en los conflictos moralidad-legalidad.

Hay infinitos libros sobre la tica (adems de los propios textos de los filsofos, que son tambin casi infinitos). Os cito, para
empezar, dos libros recientes y fciles de leer: MARINA, JOS ANTONIO: TICA PARA NAFRAGOS (ED. ANAGRAMA) y
CORTINA, A Y MARTINEZ, E. TICA (ED. AKAL)...

* Material elaborado por Vctor Bermdez Torres (IES Santa Eulalia, Mrida) y Juan Antonio Negrete Alcudia (IES Pascual Carrin,
Sax).