(Mestrado) - Cap 5

Captulo 2: A impossibilidade de liberdade da vontade ou a
"liberdade de ser o que se "
A conduta bem pode variar conforme o tempo,

a vontade permanece eternamente a mesma.
Artur Schopenhauer
Em MVR, Schopenhauer afirma a impossibilidade de liberdade para a

vontade presentificada no carter humano. Somente a vontade tomada como
coisa-em-si pode ser, de fato, livre. No h liberdade emprica, ou aquilo que se
denomina vulgarmente de "livre-arbtrio". Mas essa tese, ao mesmo tempo
PUC-Rio - Certificao Digital N 0115483/CA
polmica e complexa, exigiu de Schopenhauer uma ateno especial. O filsofo

dedicou questo da "Liberdade da Vontade" um ensaio, premiado pela
Academia Real da Noruega em 1839, com o ttulo original de Preisschrift ber
die Freiheit des Willens. Esse texto procurava responder questo formulada a
propsito do concurso aberto pela Academia Norueguesa: "O livre arbtrio pode
ser demonstrado pelo testemunho da conscincia?". O presente captulo pretende
reconstruir o argumento apresentado por Schopenhauer nesse ensaio e considerar
a anlise do tema presente no 55 de MVR, para, em seguida, investigar a
possibilidade de compreender a recusa de liberdade para vontade humana como a
"liberdade de ser o que se ", observando suas implicaes para o aprendizado na
prtica de vida.
O referido ensaio inicia-se apresentando a questo: Que se entende por
liberdade? Segundo Schopenhauer, "o conceito de liberdade, considerado
exatamente, negativo" (LV, p.04), visto que o concebemos apenas como ausncia
de obstculos ou impedimentos. possvel considerar trs gneros de liberdade:
fsica, intelectual e moral que correspondem respectivamente s trs diferentes
maneiras sob as quais pode se apresentar algum impedimento. Deste modo, em
funo da inexistncia de obstculos ao fsica, afirma-se a presena de uma
potncia de agir (liberdade fsica); correlatamente, em funo da inexistncia de
obstculos ao voluntria, afirma-se a presena da liberdade intelectual.
Schopenhauer considera que os dois primeiros gneros esto intimamente ligados,
sendo em geral concebidos em termos de uma "potncia de agir", todavia,
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precisamente o terceiro gnero de liberdade, a liberdade moral (moralischen

Freiheit), que tema da questo proposta para o concurso sendo tambm, aqui,
alvo de investigao. Nesse ltimo caso, cabe perguntar se a vontade do homem
livre, ou seja, se h independncia em nossas volies em relao s
circunstncias exteriores, sejam elas quais forem. Isso corresponderia a perguntar:
"a vontade, ela mesma, livre?" (LV, p.07). Se o problema da liberdade at ento
fora concebido como uma "potncia para agir", caberia agora questionar a
possibilidade de uma "potncia de querer". Segundo Schopenhauer, h uma
confuso que precisa ser desfeita entre o conceito de liberdade fsica, produto
da experincia emprica, e a concepo de liberdade moral.

O conceito emprico de liberdade autoriza-nos a dizer: 'eu sou livre, se posso fazer
aquilo que quero'; mas essas palavras 'o que quero' pressupem j a existncia da
liberdade moral. Ora, precisamente a liberdade de querer que agora est em
questo, sendo necessrio, conseqentemente, que o problema se apresente da
seguinte forma: 'podes tambm querer o que tu queres?' (LV, pp.07/08).
Na medida em que "ser livre para agir" significa apenas ser "livre para agir
conforme a vontade", a concepo de liberdade fsica acaba por pressupor a
existncia da liberdade da vontade. Parece claro que os atos dependem das
volies, mas do que dependem as prprias volies? Deste modo, cabe, na
verdade, questionar: "o querer, ele mesmo, livre"? Ou ainda: "podes querer?"
(LV, p.08).
Em outras palavras, seria possvel formular: escolhemos "livremente" o
que queremos, ou apenas queremos?

Schopenhauer enfatiza que "a palavra livre, significa o que no necessrio
sob nenhum aspecto, ou seja, o que independente de toda razo suficiente" (LV,
pp.11/12, grifos no original).
A possibilidade de liberdade da vontade humana
condiciona-se ausncia de toda necessidade. Nesse caso, o querer no seria

determinado por nada, seja uma razo ou uma causa, as volies surgiriam
aleatoriamente, sem qualquer solicitao ou vnculo causal ter-se-ia, portanto,
uma liberdade de indiferena (liberum arbitrium indifferentiae). Essa hiptese, em
ltima anlise, implica o fato de que um homem, posicionado em determinadas
circunstncias, "pode, em virtude dessa liberdade de indiferena, agir de duas
maneiras diametralmente opostas" (LV, p.14, grifos no original).
Prosseguindo a investigao, o primeiro captulo termina tratando da
questo: Que se entende por conscincia (Selbstbewusstsein)? Segundo
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Schopenhauer, a conscincia "a percepo (direta e imediata) do 'eu', por

oposio a percepo aos objetos exteriores, que so objetos da faculdade
denominada percepo exterior" (LV, p.14). O filsofo da vontade destaca em
seguida que o "eu" se revela imediatamente a cada um de ns como um "eu
volitivo". Considerando que a vontade constitui o contedo da conscincia, a
dvida que persiste em que medida os objetos exteriores determinam os atos de
vontade.
O segundo captulo do ensaio trata da Vontade perante a Conscincia.
Schopenhauer destaca que a volio sempre se produz sob a influncia de um
objeto da percepo exterior, um motivo, que pode ser compreendido como causa
estimulante e como matria da volio. Neste sentido, a questo que se apresenta
: "uma vez que o objeto est presente ao nosso entendimento, a volio deve ou
no se produzir necessariamente, ainda mais, se em presena de um mesmo
motivo, poder-se-ia produzir uma volio diferente, ou mesmo diametralmente

oposta?" (LV, p.24).
A tal pergunta, a conscincia imediata responderia precipitadamente: "Eu
posso fazer o que quero, logo, sou livre!". Todavia, Schopenhauer ressalta como o
testemunho da conscincia, na verdade, acaba por pressupor a liberdade da
vontade, visto que, neste sentido, "ser livre" corresponde a "agir conforme a
vontade". Isso se deve ao fato de que o testemunho da conscincia se refere
sempre aos atos, trata, portanto, de algo que surge a posteriori, enquanto a questo
da liberdade da vontade se refere a algo anterior, que est sendo aqui
ingenuamente pressuposto.
Um dos aspectos da iluso que envolve a "liberdade de indiferena" a
confuso entre desejo e vontade: "pode-se, de fato, desejar (dsirer/wnschen)
duas coisas opostas, mas s se pode querer (vouloir/wollen) uma: e por qual das
duas a vontade se decidiu, algo que a conscincia s sabe a posteriori, pela
realizao do ato" (LV, p.31). A representao de um desejo consiste apenas em
uma possibilidade projetada pela conscincia, e, assim procedendo, o intelecto
conjectura diferentes opes para a ao. Entretanto, tal atividade inteiramente
distinta do querer, que determina objetivamente a realizao do ato. Deste modo,
aes opostas podem ser representadas, mas ainda sob a condio de se efetivarem
apenas "quando se queira" o que, naturalmente, no permite que se possa querer
indiferentemente coisas opostas. Deste modo, a resposta questo formulada pela
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Academia Dinamarquesa, que Schopenhauer procura argumentar ao longo de todo

o ensaio, pode ser anunciada da seguinte forma: "Tu podes, verdade, fazer o que
queres: mas em cada momento determinado de tua existncia, tu s podes querer
precisamente uma coisa e apenas uma, excluso de qualquer outra" (LV, p.45,
grifos no original).
Esta mesma resposta poderia ainda ser formulada de modo mais
enftico: "tu s podes fazer o que queres".

O terceiro captulo trata da Vontade diante da percepo exterior.
Considerando que a causalidade um princpio essencial ao nosso intelecto, que
nos conhecido a priori, e por meio do qual nos so dados os objetos reais do
mundo exterior, Schopenhauer descreve os trs aspectos sob os quais se apresenta
tal princpio: (a) a Causalidade no sentido mais especfico do termo, aplicvel
s transformaes fsico-qumicas; (b) a Excitao/Estmulo (Reiz) aplicvel ao
reino vegetal ou a funes vegetativas dos organismos animais; e (c) a

Motivao/Motivo (Motiv) especfica dos animais, constitui a causalidade
agindo por meio do entendimento.
A apresentao de motivos depende de uma faculdade de representao que
varia em incontveis graus de perfeio no reino animal. Por meio do intelecto, os
motivos impressionam a vontade, fazendo surgir a ao. " essa fora motora
interna, pela qual cada manifestao individual provocada por um motivo, que a
conscincia percebe interiormente, e que designamos sob o nome de vontade" (LV,
p.62).
Particularmente nos homens, a capacidade de formar representaes que
agem como motivos infinitamente mais ampla, tendo em vista que abarca, no
somente os objetos atualmente presentes, como tambm os passados e aqueles
projetados para o futuro. Deste modo, o homem no se encontra prisioneiro do
constrangimento imediato dos objetos presentes, pois pode evocar representaes
passadas "na ordem que lhe convenha" (LV, p.69), ou antecipar situaes futuras
a isso se chama deliberao. em funo dessa capacidade que Schopenhauer
afirma a relativa liberdade que o homem possui que constituiria o que se chama,
vulgarmente, de liberdade da vontade ou livre-arbtrio. Todavia, essa "liberdade
relativa" apenas produto da comparao com a condio animal, que no pode
evitar a influncia dos objetos presentes. Neste sentido, "ela s faz modificar a
maneira com a qual se exerce a motivao" (LV, p.74), mantendo perfeitamente o
carter de necessidade existente entre motivo e ao.
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A faculdade deliberativa possibilita, na verdade, o conflito entre vrios

motivos, "apresentados ao tribunal da vontade", permitindo que cada um deles
demonstre sua fora sobre a vontade, "at que, enfim, o motivo mais forte obriga
os outros a lhe ceder o lugar e determina sozinho a vontade" (LV, p.72). possvel,
portanto, representar a si mesmo diversos motivos que influenciam a vontade, que
se constituem como desejos, veleidades. Todavia, o homem imagina que "pode
igualmente transformar esta veleidade em volio, ou seja, realizar a ao que
atualmente considera, consistindo nisso sua iluso" (LV, p.85, grifos no original).
Ofuscado pelo vu de Maya, o indivduo afirma imprudentemente: "eu posso fazer
o que quero". Mas Schopenhauer adverte: esta uma verdade hipottica, pois
depende precisamente do fato de que "eu no queira qualquer outra coisa".
No est disposio do homem escolher o seu querer. Quando, portanto,
algum se pergunta se poderia querer diferente, questiona, na verdade, se poderia

ser outro, ou seja, se poderia ter outro carter condio pela qual poderia querer
diferente. A natureza particular de cada homem, o modo de ser prprio a vontade
que ele , ou seja, seu carter, cognoscvel apenas a posteriori, precisamente o
que determina suas reaes influncia dos motivos. No carter de um homem
repousa o fundamento de todos os efeitos desencadeados pelos diferentes motivos.
Nesse ensaio, Schopenhauer define quatro aspectos como constituintes do
carter humano. (1) o carter individual, pois, embora configuraes gerais do
carter formem a base comum de todos os homens o que explica a presena de
caractersticas comuns a toda a humanidade , o carter individual e distingue
amplamente cada um de ns; (2) O carter emprico, visto que somente por meio
da experincia podemos chegar a conhec-lo no possvel prever qual ser a
deciso de um homem diante de uma dada situao: "nossa resoluo final
permanece um mistrio para ns mesmos" (LV, p.99); (3) o carter invarivel,
"permanece o mesmo durante toda durao de sua vida" (LV, p.102); (4) o carter
inato, obra da natureza, no se produzindo ao acaso ou por meio de
circunstncia externas. Schopenhauer conclui o terceiro captulo de seu ensaio
premiado, apresentando esses aspectos constituintes do carter humano. O ensaio
inclui ainda um quarto captulo, em que o filsofo traa suas diferenas em
relao aos seus predecessores, e um quinto captulo, a ttulo de "concluso e
considerao mais elevada" sobre o tema , ao qual retornaremos mais adiante.
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O complexo problema da liberdade da vontade em Schopenhauer relacionase diretamente com sua compreenso do carter humano. Na medida em que o
carter no se modifica e a influncia dos motivos sobre ele se faz sempre
necessariamente, o intelecto permanece a servio do carter, como mero
espectador do teatro da vontade. Como afirma Pernin, "o sentido do intelecto,
essa funo derivada e secundria, , pois claro. Ele est a servio da vontade. O
arbtrio servo. No ser surpreendente, pois, que o filsofo seja um adversrio
ferrenho do livre arbtrio"1.
A
vontade
jamais
poderia
obedecer
ao
intelecto,
embora
este,
eventualmente, suponha ser obedecido e vale lembrar a famosa imagem

oferecida por Schopenhauer a esse respeito, que caracteriza a relao entre
vontade e intelecto: "o cego vigoroso que carrega aos ombros o paraltico que v
claramente" (SPL, pp.906/907).
Schopenhauer constata, portanto, a impossibilidade de liberdade da

vontade. A pretenso de liberdade para vontade presentificada no carter humano
no passa de uma iluso, um engano, uma suposio sem fundamento. Estamos
condenados a ser o que somos e a agir de acordo com nossa natureza. Mas isso
significa ento que no h qualquer liberdade para a prtica de vida? Se o
intelecto no pode decidir, se o que possumos um servo-arbtrio, o intelecto
nada pode em relao prtica de vida? A resposta a essas perguntas no ,
todavia, algo simples.
Permanece a dvida sobre em que consiste, afinal, a "liberdade relativa"
que nos distingue dos animais a que se refere o filsofo, pois, ainda que o
carter seja imutvel e a atuao dos motivos seja necessria, para que os motivos
exeram sua influncia sobre a vontade, imprescindvel que passem pela
mediao do intelecto que pode evocar representaes passadas "na ordem que
lhe convenha" (LV, p.69). Considerando que o intelecto "suscetvel, em graus
infinitos, dos aperfeioamentos mais diversos e de correo incessante" (LV, p.106),
sendo esta a tarefa da educao, razovel supor que tal "relativa liberdade" pode
modificar nosso encaminhamento na vida, ainda que no altere nossa prpria
vontade e no abale a relao de necessidade constituda entre motivo e carter.
Talvez essa "liberdade relativa" possibilidade oferecida pelo intelecto possa
PERNIN, op.cit., 1995, p.95.
60
ser compreendida como a possibilidade de "aprender a lidar com o que se ". Cabe
investigar melhor a anlise que Schopenhauer faz do carter humano, seguindo a
argumentao desenvolvida no pargrafo 55 de MVR. Vejamos.
Como se l no ttulo da principal obra de Schopenhauer, tudo que h no
mundo pode ser considerado sobre dois aspectos distintos: como vontade e como
representao. Seguindo a famosa distino kantiana, Schopenhauer afirma que a
vontade o que h em si, enquanto a representao corresponde aos seus
fenmenos. A liberdade cabe apenas vontade enquanto coisa-em-si, estando
todos os seus fenmenos submetidos necessidade. A essncia de cada um de ns
vontade, mas, enquanto fenmenos, constitumos formas de objetivao dessa
vontade. Por um lado, o verdadeiro ser de cada indivduo, na medida em que
coisa-em-si, livre, mas, por outro, enquanto fenmeno, a vontade presentificada
no carter individual encontra-se submetida ao princpio de razo suficiente e,
portanto, submetida causalidade. Isso significa que, se por um lado no h

nenhuma razo ou causa para ser como se (simplesmente "somos o que somos"),
por outro lado, "sendo o que somos", todas as nossas aes decorrem
necessariamente de nosso ser. Esse duplo aspecto do carter se impe como uma
conseqncia da perspectiva idealista transcendental presente em toda a obra do
filsofo.
Para dar conta desse "duplo aspecto" do carter, Schopenhauer distingue,
inicialmente, seguindo Kant, duas concepes de "carter": o emprico e o
inteligvel para, em seguida, acrescentar uma terceira concepo: o carter
adquirido, como veremos adiante. O carter inteligvel2 de cada homem um ato
Esta concepo de carter inteligvel no , todavia, isenta de dificuldades. Alguns autores viram
aqui at mesmo uma contradio [Cf. PHILONENKO, A. Schopenhauer: une philosophie de la
tragdie. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1999, p.80]. A dificuldade repousa no fato de que,
sendo o princpio de razo suficiente responsvel pela individuao, como seria possvel que o
carter inteligvel, totalmente independente do vu de Maya, fosse ele mesmo individual? Seria
necessrio, portanto, que ele tivesse o estatuto de uma idia, mas como compreender que cada
carter inteligvel seja uma idia? Schopenhauer procura resolver essa dificuldade enfatizando que
o carter inteligvel uma "acentuao" da idia de humanidade, no sendo propriamente uma
idia, mas tendo caractersticas similares, por repousar alm de tempo, espao e causalidade. No
pargrafo 28 de MVR, Schopenhauer afirma que o carter inteligvel coincide com a idia, "ou
mais particularmente com o ato primitivo de vontade que se manifesta na idia: deste modo, no
s o carter emprico de cada homem, mas tambm o de cada espcie de animais e de plantas,
mesmo o de toda fora primitiva inorgnica, pode ser encarado como a manifestao de um carter
inteligvel, isto , de um ato de vontade indivisvel que existe fora do tempo" (MVR 28, p.205,
p.164, grifos no original). Complementando a explicao, no pargrafo 45 de MVR, o filsofo
afirma que "um dos indcios distintivos da humanidade [...] que nela o carter especfico se
distingue do carter individual, ainda que se possa dizer em uma certa medida, como o fiz no livro
61
de vontade propriamente dito, no submetido ao princpio de individuao, ou

seja, fora do tempo, do espao e da causalidade, enquanto seu carter emprico a
manifestao dessa vontade em condies espao-temporais, segundo a lei de
causalidade. Como o carter inteligvel se encontra fora do tempo, permanecendo
alheio a qualquer modificao, e o carter emprico apenas sua expresso, o
carter humano ento concebido como imutvel. Somente o carter inteligvel,
uma vez que no est submetido causalidade, pode ser compreendido como
propriamente livre; j o carter emprico permanece aprisionado na cadeia de
causas e efeitos prpria manifestao fenomnica. Isso significa que
Schopenhauer no recusa inteiramente a idia de liberdade, apenas a desloca para
um outro nvel, distinto das aes humanas.
Schopenhauer pretende reconciliar liberdade e necessidade: "toda coisa
por um lado fenmeno, objeto, e, nesta qualidade, ela necessidade, por outro, em
si, ela vontade, como tal, livre para toda a eternidade" (MVR 55, p.365, p.302). A
liberdade desloca-se, portanto, da dimenso emprica para repousar no ser. Mas,
por mais que seja fenmeno de uma vontade livre, o carter emprico e os atos que
dele decorrem nunca so livres: "nossos atos individuais de modo algum so
livres; contudo, o carter individual [inteligvel] de cada um deve ser considerado
como seu ato livre" (PP 116, p.226, p.206). Ningum livre para agir, pois todas as
aes surgem necessariamente do que se , mas "o que se " constitui um ato
inteiramente livre. Isso significa que aquilo que fundamentalmente somos,
simplesmente " o que somos", como um ato livre, independente de toda a
necessidade. Cada indivduo " assim porque de uma vez por todas assim quer
ser" (PP 116, p.227, p.206, meus grifos). Todavia, na medida em que , no pode
deixar de ser, e seus atos so uma conseqncia necessria de seu carter
inteligvel.
A conduta de um homem "revela por si mesma o seu carter emprico; este,
por sua vez, o seu carter inteligvel, isto , a vontade em si da qual ele
fenmeno" (MVR 55, p.365, p.302). Sendo assim, pode-se dizer que os atos de um
homem constituem "apenas a traduo repetida, variada somente quanto forma,
precedente, que cada indivduo representa uma idia completamente particular". Mas considerar o
carter inteligvel como idia algo que se pode fazer apenas "em certa medida". De modo mais
preciso, pode-se dizer que o carter individual "no outra coisa seno o colocar em relevo
(Auszeichnenden) [pr em acentuao] de uma face particular da idia de humanidade" (MVR
45, pp.288/289 p.236).
62
do seu carter inteligvel, e pela observao do conjunto de seus atos, seguida de

induo, que se chega a determinar seu carter emprico" (MVR 55, p.368, p.305).
As aes do homem esto inteiramente submetidas a seu carter inteligvel, no
sendo possvel separar o indivduo daquilo que seria seu carter.
Schopenhauer invoca a antiga frmula escolstica "operari sequitur esse",
enfatizando que todas as aes de um homem se seguem daquilo que ele "": tudo
o que se faz, se faz necessariamente e em conformidade com nossa natureza. No
podemos escolher o que somos, precisamente por que j sempre somos. A idia de
uma existncia sem essncia inconcebvel, pois como poderia algo existir sem
nada ser? Daquilo que se segue-se o que se faz. S poderamos querer
diferentemente se tivssemos outro carter, ou seja, se fssemos outra pessoa.
Cada uma de nossas aes leva, inexoravelmente, nossa marca. Uma observao
retroativa de todos os nossos atos pode apenas nos fazer conhecer o que somos.
De fato, a metafsica da vontade de Schopenhauer, exige a afirmao de
que, primeiramente, "ele quer, e depois conhece o que quer" (MVR 55, p.372,
p.308).
Todo o homem deve sua vontade ser o que ; o seu carter existe nele
primitivamente, visto que o querer o prprio princpio de seu ser. Depois,
chegando o conhecimento, ele aprende, no curso da sua experincia, o que : ele
aprende a conhecer o seu carter (MVR 55, p.372, p.308).
No curso da sua experincia de vida, o indivduo pode apenas chegar a

conhecer o seu carter, por meio do intelecto. Ainda que o carter seja imutvel e
inato, "o homem no compreende sempre bem a sua natureza, acontece-lhe
desconhecer-se". (MVR 55, p.384, p.318). Esse conhecimento s pode ser produzido
pela experincia de vida, visto que s conhecemos nosso carter emprico atravs
de nossos atos, temporalmente. Neste sentido, possvel constituir o que
Schopenhauer denomina carter adquirido (erworbenen Charakter) a terceira e
ltima concepo de "carter" , que "este que se forma pela prtica do mundo;
deste que se fala quando se louva um homem por ter carter, ou quando se o
censura por no ter" (MVR 55, p.384, p.318).
Este "autoconhecimento" de nossa natureza, obra do intelecto, no pode, no
entanto, transformar a prpria vontade, que lhe anterior e constitui nosso ser. O
intelecto apenas o mediador pelo qual se d a influncia dos motivos sobre a
vontade humana. Enquanto representaes abstratas, os motivos no podem
63
alterar o carter; a eles, cabe to somente "modificar a direo de seu esforo,

conduzi-lo, sem mudar o objeto de sua procura, procur-lo por novas vias" (MVR
55, p.374, p.309).
O papel concedido instruo e educao limita-se a "mostrar
vontade que ela usa mal os seus meios" (MVR 55, p.374, p.310) e, portanto,
modificar o encaminhamento de seus esforos, sem, contudo, alterar sua natureza
presente no carter: "a conduta bem pode variar conforme o tempo, a vontade
permanece eternamente a mesma. Velle non discitur3" (MVR 55, p.374, p.310).
Todavia, cabe destacar que a "variabilidade do intelecto, e por conseguinte a
da conduta, muito grande" (MVR 55, p.374, p.310). Se, por um lado, o intelecto
no pode transformar a vontade ou decidir em seu nome, pode ele, entretanto,
contribuir para uma mudana na canalizao de nossos esforos, alterando a
conduta. Como espectador do teatro da vontade, o intelecto pode conhecer o
drama que ela encena. Este "autoconhecimento" que atributo do carter
adquirido, ou seja, o conhecimento pela experincia de nosso querer, pode,

efetivamente, modificar nosso encaminhamento na vida. Talvez seja esse um
modo de compreender o exerccio do que Schopenhauer denomina de "liberdade
relativa" certamente uma possibilidade que nos concedida pelo intelecto.
Para que o homem conquiste esse carter adquirido, " preciso ainda saber o
que se quer, e saber tambm o que se pode; o nico meio para fazer prova de
carter e levar a bom termo um empreendimento" (MVR 55, p.385, p.319).
Conhecendo bem o que quer e o que pode, cada indivduo tem a chance de
"aprender a lidar com o que ", evitando que se desgaste em tentativas incuas,
pressionando seu carter alm de suas possibilidades e aumentando com isso sua
carga de sofrimento. Em geral, tal amadurecimento s se faz atravs de muitos
tropeos e equvocos:
preciso que as experincias venham ensinar-nos o que queremos, o que podemos:
at essa altura ignoramo-lo, no temos carter [adquirido]; e preciso mais do que
uma vez que rudes fracassos venham relanar-nos na nossa verdadeira via (MVR
55, p.386, p.320).
Se pudermos "conquistar" este "autoconhecimento", poderemos melhor

explorar nossas fora e aprender a lidar com nossas limitaes, cultivando
disposies naturais e aplicando-as em nossos empreendimentos. Alm disso,
3
"O querer no se aprende" sentena de Sneca, citada diversas vezes por Schopenhauer.
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pode-se evitar objetos ou situaes em relao s quais no reagiremos

convenientemente, minimizando o sofrimento implcito vida embora isso, de
modo algum, nos conceda a possibilidade de deixar de ser o que j sempre somos.
Assim procedendo, "um tal homem saborear muitas vezes este prazer de se sentir
forte" (MVR 55, p.387, p.321).
Pelo que foi aqui considerado, possvel compreender a negao
schopenhaueriana da liberdade emprica da vontade como uma "impossibilidade
de deixar de ser o que se ". Todavia, ainda que o carter seja imutvel, nossa
conduta pode variar amplamente em funo do carter adquirido, ou seja, do
autoconhecimento proporcionado pelo intelecto em relao ao que se quer e ao
que se pode. E Schopenhauer ressalta: "no h nada como sentir-se a si mesmo,
aquilo de que se capaz em todos os aspectos, e os limites em que se mantido,
para permanecer em paz consigo mesmo, tanto quanto possvel" (MVR 55, p.388,
p.321).
No seria isso, portanto, um estranho tipo de "liberdade", que pode ser
explorada no sentido de uma melhor qualidade de vida? No seria essa uma

"liberdade de ser o que se "? E no seria por meio dessa "estranha liberdade" que
se pode "aprender a lidar com aquilo que se "?
Sendo assim, parece plausvel propor que, mantendo-se o ponto de vista
emprico, permanecendo o vu de Maya, a recusa de Schopenhauer liberdade da
vontade corresponde, simultaneamente, afirmao da "liberdade de ser o que se
". E no seria esta a "liberdade que nos resta"? Essa poderia ser uma melhor
formulao para a "liberdade relativa" oferecida pela faculdade deliberativa que
nos distingue dos animais, atributo do intelecto cujo melhor fruto, tendo em
vista "permanecer em paz consigo mesmo, tanto quanto possvel", o carter
adquirido.
Com a licena de um pequeno desvio, a fim de melhor investigar a proposta
de uma "liberdade de ser o que se " compreendida aqui como a "liberdade que
nos resta" para a prtica de vida , proponho o recurso a uma alegoria, presente
em um conto de Franz Kafka, intitulado Um Artista da Fome (Ein
Hungerknstler). Vejamos.
A primeira conversa filosfica entre Kafka e Max Brod, a conversa que "selou" a
amizade de ambos, parece ter acontecido, segundo a biografia de Kafka por Brod,
aps uma conferncia sobre Schopenhauer, feita pelo jovem estudante universitrio
Brod, em 1902, num clube acadmico alemo de Praga e, embora Kafka talvez
nunca tenha estudado sistematicamente a obra de Schopenhauer, este filsofo e
65
no pouco devido a Max Brod estava bem presente na atmosfera intelectual na

qual ele cresceu. As Obras Completas de Schopenhauer figuravam entre os livros
possudos por Kafka4.
A bibliografia de comentadores de Kafka, como se sabe, vastssima.

Alguns, como Heller, procuraram explorar a relao entre Kafka e Schopenhauer.
De fato, seja pelo vis biogrfico, seja pela afinidade temtica ou a influncia
terica, possvel articular inmeras proximidades entre o escritor e o filsofo. E
isso no se aplica somente a Kafka. A influncia da filosofia de Schopenhauer
pode ser interessantemente observada em diversos expoentes da literatura
mundial, tais como Proust, Mann, Beckett, Borges, alm, claro, de Machado de
Assis.
Entretanto, no objetivo da presente investigao articular relaes ou
comparaes entre os dois, ou mesmo argumentar em favor de um
"schopenhaurianismo" presente em Kafka embora isso parea bastante

plausvel5. Pretende-se, com efeito, apresentar uma alegoria de Kafka, presente
em seu conto intitulado Um Artista da Fome, como uma forma de dar visibilidade
ao conceito filosfico schopenhaueriano de "impossibilidade de liberdade da
vontade" por meio da imagem construda pelo escritor. fundamental frisar, no
entanto, que no se trata aqui de uma interpretao da obra de Kafka, mas, sim, de
uma reflexo filosfica a partir de uma alegoria kafkiana. No se pretende
tambm, de modo algum, uma avaliao ou julgamento da obra de Kafka, pois,
obviamente, no se pode considerar o valor de uma obra literria em funo da
viso de mundo que ela parece expressar6. Trata-se, pois, de um recurso alegrico,
enquanto fomento para reflexo sobre uma importante questo da filosofia de
Schopenhauer.
HELLER, E. Kafka. Trad. de James Amado. SP: Cultrix, Ed. da USP, 1976. Pg. 34.
As notas de rodap que traam alguns comentrios sobre a viso kafkiana da esperana, da
liberdade e do "mal de viver" sugerem tal plausibilidade. Entretanto, essas consideraes tm aqui,
exclusivamente, um carter ilustrativo.
6
Como muito bem observa Ramos: " muito grande o risco de acabar por reduzir uma pea de
Samuel Beckett, um romance de Thomas Mann ou um conto de Machado de Assis a uma ou outra
tese da filosofia de Schopenhauer, e cair no erro que consiste em subordinar o valor de uma obra
literria apenas viso de mundo que ela expressa". [RAMOS, F.C. "'A hora da morte' Borges
leitor de Schopenhauer". In: SALLES (org.), 2004, p.75.]
5
66
Para que se possa considerar essa alegoria de Kafka em sua contribuio

questo da liberdade da vontade, faz-se necessrio abordar, ainda que brevemente,
a compreenso de Schopenhauer sobre a obra de arte alegrica.
Schopenhauer nos apresenta a arte como "a contemplao das coisas,
independente do princpio de razo" (MVR 36, p.239, p.194). Sua finalidade
essencial "comunicar a idia uma vez concebida" (MVR 50, p.304, p.249) pelo
artista. A idia "a objetidade (objektitt) imediata, por conseguinte adequada, da
coisa em si" (MVR 32, p.226, p.183), sendo objeto de um conhecimento intuitivo.
Por meio do artista, tal idia torna-se intuitivamente compreensvel mesmo para
uma inteligncia fraca, embora ela s se revele "a cada um proporcionalmente ao
valor do seu esprito" (MVR 49, p.301, p.246). No cabe arte, portanto, expressar
conceitos que nada mais so do que uma representao abstrata e discursiva7.
Essa rejeio pretenso de expressar conceitos por meio da arte a base da
crtica de Schopenhauer alegoria nas artes plsticas, desenvolvida no pargrafo

50 de MVR.
Na medida em que a alegoria tem "sempre por misso figurar um conceito",
quando aplicada s artes plsticas, ela acaba por "desviar o esprito do espectador
da imagem visvel e intuitiva para conduzi-lo a uma concepo de ordem
completamente diferente, abstrata, no intuitiva, completamente estranha obra
de arte" (MVR 50, pp.304/305, p.249). Nas artes plsticas, as alegorias assumem o
carter de meros hierglifos, fim similar ao da escrita, "com a diferena de que a
escrita est muito mais apta a alcan-lo" (MVR 50, p.305, p.249). Logo, se o
propsito em questo comunicar conceitos abstratos, ento o caso de recorrer
escrita e no s artes plsticas.
Deste modo, se um quadro alegrico tem algum valor artstico, certamente,
esse valor no lhe dado pela alegoria que apresenta. Tal situao seria
comparvel a de um objeto de arte que , simultaneamente, um objeto til:
certamente, seu valor artstico em nada se relaciona com seus possveis usos.
Para que a finalidade da arte seja atingida, imprescindvel que a obra de
arte expresse idias e no conceitos como o caso da alegoria. Portanto, sua
"O conceito abstrato e discursivo; completamente indeterminado, quanto a seu contedo, nada
nele preciso a no ser os seus limites; o entendimento suficiente para compreend-lo e para
conceb-lo; as palavras, sem outro intermedirio, so suficientes para exprimi-lo; a sua prpria
definio, enfim, esgota-o completamente" (MVR 49, p.300, p.246).
67
concepo de arte leva Schopenhauer a afirmar que o emprego de alegorias nas

artes plsticas seria uma "tendncia viciosa" que "se torna completamente
insuportvel" (MVR 50, p.306, p.251).
Todavia, o filsofo afirma que "se, nas artes plsticas, a alegoria
inadmissvel, ela , em poesia, muito admissvel e muito til" (MVR 50, p.308,
p.252).
Isso se deve ao fato de que a poesia nos oferece diretamente conceitos, por
meio das palavras que emprega, sendo a tarefa do artista, precisamente, "conduzirnos do conceito intuio, intuio essa que a imaginao do auditor deve
encarregar-se de representar" (MVR 50, p.308, p.252). Para Schopenhauer,
contrariamente s artes plsticas, "[...] em poesia, o conceito que constitui a
matria, o dado imediato, e podemos perfeitamente elevarmo-nos acima dele para
evocar uma representao intuitiva completamente diferente na qual a finalidade
da poesia atingida" (MVR 50, p.308, p.253).
Por meio das palavras, o poeta abre a possibilidade de comunicar a idia por
ele contemplada, o que s pode acontecer por meio da passagem do conceito
abstrato e discursivo para o conhecimento intuitivo. Esse fenmeno pode ser
observado em "expresses figuradas, metforas, comparaes, parbolas e
alegorias" (MVR 50, p.309, p.253). Todas elas expressam o conceito por meio de
uma imagem. Como afirmou Schopenhauer em suas prelees sobre a Metafsica
do Belo, na universidade de Berlim: "caso no se expresse o conceito ou
pensamento mesmo, mas simplesmente se institua a imagem, permitindo ao
ouvinte passar desta para o pensamento, tem-se a alegoria, qual pertence
tambm a fbula e a parbola, que so alegoria precisas"8.
Uma alegoria potica pode ter um sentido filosfico profundo9. com
entusiasmo que Schopenhauer se refere a mais famosa alegoria da histria da
filosofia: "no comeo do stimo livro da Repblica, na j citada alegoria da
SCHOPENHAUER, A. Metafsica do belo. Trad. Jair Barboza. SP: Unesp, 2003, p.189.
No contexto de sua grave crtica religio, ao tratar da Necessidade Metafsica do Homem,
Schopenhauer enfatiza o carter alegrico das religies. Cabe um breve esclarecimento sobre isso.
Segundo o filsofo, os sintomas dessa natureza alegrica so os mistrios presentes em todas as
religies, constituindo um modo de "se fazerem sentir pelo senso comum" (SPL, p.859). Tal
natureza alegrica acaba por dispensar as demonstraes e reflexes crticas prprias filosofia.
As religies vm suprir a necessidade metafsica humana, preenchendo, na grande massa, o espao
que deveria ser reservado Metafsica enquanto atividade filosfica. Nesse contexto, importante
frisar que a crtica de Schopenhauer no se dirige alegoria per se, mas, de fato, ao papel que ela
ocupa nas religies, que, "no podem jamais confessar sua natureza alegrica; so obrigadas a se
apresentar como verdadeiras sensu prprio" (SPL, p.860).
68
caverna, que magnfica expresso Plato d a um dogma filosfico de elevada

abstrao!" (MVR 50, p.309, p.253). O filsofo sempre foi um grande apreciador de
literatura e, ao longo de sua obra, no poupa elogios a diversos autores, tanto
antigos como modernos; mas, ao destacar obras alegricas importantes10,
menciona particularmente trs:
Conheo trs obras alegricas de longo flego; a primeira confessa e expe as suas
intenes: o incomparvel Criticon de Balthasar Gracin; compe-se de um
amplo e rico tecido de alegorias ligadas entre si; elas so cheias de sentido; como
uma roupa transparente que cobre as verdades morais e lhe comunica a evidncia
intuitiva mais surpreendente, enquanto que o autor nos espanta pela sua
fecundidade de inveno. As duas outras so mais disfaradas: o Dom Quixote e
as Viagens de Gulliver (MVR 50, p.309, pp.253/254).
Cabe enfatizar que, na alegoria potica, " sempre o conceito que dado,
o conceito que se procura tornar visvel por meio de uma imagem" (MVR 50, p
310, p.254, meus grifos).
A finalidade da arte seria atingida quando, por fim, passa-se
do conceito intuio.
Como se sabe, o prprio Schopenhauer no somente citou e empregou
diversas alegorias poticas ao longo de sua prpria obra, como tambm se dedicou
a escrev-las, organizando-as no ltimo captulo de PP, intitulado "Smiles,
parbolas e fbulas"11 (Gleichnisse, Parabeln und Fabeln). Deste modo, seguindo
a concepo schopenhaueriana de alegoria potica, a proposta deste recurso
alegrico a partir da obra de Kafka "tornar visvel um conceito por uma
imagem", no caso, o conceito de "impossibilidade de liberdade da vontade". A
partir dessa alegoria, pretende-se explorar a alternativa de compreender tal
10
Como se sabe, Schopenhauer foi tambm um grande admirador da literatura oriental, fazendo
diversas referncias a obras como o Mahabharata e o Bhagavad Gita, como tambm ao
Prabodha-Chandrodaya, que descreve como um "drama filosfico-alegrico de tanta importncia
para a filosofia vedanta". (PP 110, p.203, p.189). Segundo Radhakrishnan, um dos mais
importantes historiadores da filosofia indiana, esse drama filosfico afirma que os seis sistemas da
filosofia hindu no so mutuamente excludentes, mas estabelecem diferentes pontos de vista sobre
o mesmo tema. Esse drama discutido em sua obra, particularmente, no contexto de apresentao
do materialismo indiano. [RADAKRISHNAN, S. Indian philosophy. Nova Delhi: Oxford
University Press, 1923, vol. 1, p.48 e Cap.V.]
11
Algumas dessas alegorias se tornaram bastante conhecidas, dentre as quais a mais famosa ,
provavelmente, a "fbula dos porcos-espinhos" (PP 396, vol. II, pp.651/652). De acordo com sua
concepo de alegoria potica, Schopenhauer pretende com elas tornar compreensvel um conceito
por meio de uma imagem. nesse sentido, por exemplo, que se refere, em ASV, "fbula dos
porcos-espinhos": ao tratar do tema da sociabilidade e da solido, o filsofo remete o leitor para
essa fbula, imaginada por ele sobre este assunto (ASV, p.168).
69
conceito como a "liberdade de ser o que se ", que nada mais seria do que a
"liberdade que nos resta". Vejamos.
Em Um Artista da Fome, Kafka nos apresenta um jejuador que outrora foi
uma grande atrao pblica. Antigamente, relata Kafka, "toda a cidade se ocupava
com os artistas da fome"12. O interesse coletivo aumentava com o passar dos dias,
todos queriam assistir quele homem que resistia fome e recusava todo alimento.
Vigilantes escolhidos pelo pblico acompanhavam dia e noite o jejuador, para
garantir que ele no se alimentasse ocultamente. E isso atormentava por demais o
jejuador: "s vezes, superando a fraqueza, ele cantava, enquanto tinha foras, no
perodo de vigia, para mostrar as pessoas como era injusto suspeitarem dele"13. O
artista, de fato, "jejuava como nenhum deles seria capaz"14, mas, ainda sim,
estranhamente, era muito fcil para ele jejuar. "Ele no o ocultava, mas no
acreditavam nele; no melhor dos casos consideravam-no modesto"15. O perodo
mximo em que permanecia jejuando era de quarenta dias prazo fixado pelo
empresrio, durante o qual se podia garantir o assdio e interesse pelo artista. Mas
o dejejum era para ele sempre desagradvel, no somente pelas nuseas que sentia
apenas em pensar no que comeria, como tambm porque o impediam de continuar
jejuando. "Ele poderia agentar ainda muito tempo, um tempo ilimitado; por que
suspender agora quando estava no melhor, isto , ainda no estava no melhor do
jejum?"16. O dejejum era sempre um grande espetculo, orquestrado nos mnimos
detalhes pelo empresrio para o deleite da platia apenas o artista da fome
permanecia insatisfeito, pela interrupo de sua arte.
Essa dinmica se repetiu por anos a fio, at que "o artista da fome se viu um
dia abandonado pela multido vida de diverso que preferia afluir a outros
espetculos"17. Com suas perspectivas de trabalho reduzidas, um tanto pelo fama
de outrora que no o permitia entregar-se a pequenas feiras sem importncia,
separou-se de seu antigo empresrio para empregar-se em um grande circo. No
ocupou ali nenhum lugar de destaque, ficando sua jaula prxima aos estbulos.
12
KAFKA, F. Um artista da fome e A construo. Trad. Modesto Carone. SP: Companhia das
Letras, 1998, p.23.
13
Idem, p.24.
14
Idem, p.25.
15
Idem, p.26.
16
Idem, p.27.
17
Idem, p.30.
70
Nos intervalos das grandes atraes, quando o pblico se dedicava a visitar os

animais, o jejuador era observado pelos passantes. No incio, estas eram as horas
mais ansiadas pelo artista. Entretanto, logo deixou de lado esse auto-engano,
convencendo-se de que "o objetivo daquelas pessoas era sempre, sem exceo,
visitar os estbulos"18. Sua arte no chamava mais a ateno como antes, ainda
que jejuasse "to bem quanto quisesse e ele o fazia mas nada mais podia salvlo"19. O desinteresse geral concorreu para que ningum mais contasse os dias do
jejum, "nem mesmo o jejuador conhecia a extenso de seu desempenho"20. A
jaula permaneceu abandonada, os cartazes ficaram ilegveis, esquecidos, at que,
aps muitos dias...
[...] um inspetor notou a jaula e perguntou aos serventes por que deixavam sem uso
aquela pea perfeitamente aproveitvel com palha apodrecida dentro; ningum
sabia, at que um deles, com ajuda da tabuleta, se lembrou do artista da fome.
Levantaram a palha com ancinhos e encontraram nela o jejuador.
Voc continua jejuando? perguntou o inspetor. Afinal quando vai parar?

Peo desculpas a todos sussurrou o artista da fome; s o inspetor, que estava
com o ouvido colado s grades, o entendia.
Sem dvida disse o inspetor, colocando o dedo na testa, para indicar aos
funcionrios, com isso, o estado mental do jejuador. Ns o perdoamos.
Eu sempre quis que vocs admirassem meu jejum disse o artista da fome.
Ns o admiramos retrucou o inspetor. Por que no haveramos de admirar?
Mas no deviam admirar disse o jejuador.
Bem, ento no admiramos disse o inspetor. Por que que no devemos
admirar?
Por que eu preciso jejuar, no posso evit-lo disse o artista da fome.
Bem se v disse o inspetor. E por que no pode evit-lo?
Por que eu disse o jejuador, levantando um pouco a cabecinha e falando dentro
da orelha do inspetor com os lbios em ponta, como se fosse um beijo, para que
nada se perdesse. Porque eu no pude encontrar o alimento que me agrada. Se
eu o tivesse encontrado, pode acreditar, no teria feito nenhum alarde e me
empanturrado como voc e todo mundo.
Estas foram suas ltimas palavras, mas nos seus olhos embaciados persistia a
convico firme, embora no mais orgulhosa, de que continuava jejuando21.
O artista da fome jejuava apenas porque no podia evitar: jamais encontrara

um alimento que lhe desse apetite. Em momento algum, o artista "pde escolher"
seu ofcio: era um jejuador porque lhe era inevitvel. Seu ofcio e todas as suas
18
Idem, p.32.
Idem, p.33.
20
Idem, p.34.
21
Idem, pp.34/35, meus grifos.
19
71
aes foram uma decorrncia direta de seu carter, que jamais foi objeto de
escolha e que nunca mudou. As ltimas palavras do artista indicam, inclusive, que
gostaria muito de ser como os outros e se empanturrar vontade, mas essa
liberdade que anseia impossvel22. "Ningum se torna isto ou aquilo, por mais
que queira s-lo" (PP 118, p.231, p.209). O artista s poderia abandonar seu ofcio
se tivesse outro carter, se fosse outra pessoa condio pela qual poderia querer
diferente. Em suma: artistas da fome sempre jejuam porque no podem deixar de
ser o que so. Isto corresponde a dizer: os homens sempre fazem o que fazem
porque no podem evitar o que so.
interessante que Magee, para ilustrar a impossibilidade de "escolher o que
se quer", tambm emprega um exemplo gastronmico:

Se eu peo uma refeio em um restaurante, posso ser livre para escolher o que eu
gosto entre as alternativas do cardpio. Mas no sou livre para escolher aquilo de
que irei gostar. No posso dizer para mim mesmo: "at este momento de minha
vida eu sempre detestei espinafre, mas somente hoje vou gostar" 23.
No caso do artista da fome, certamente ele no poderia escolher nenhuma

das opes oferecidas no cardpio, por mais que invejasse aqueles que,
efetivamente, podem fazer seus pedidos ao garom. O artista da fome no pode se
livrar de suas impossibilidades, de suas limitaes. Ele simplesmente no pode
deixar de ser o que . O Artista da Fome, de Kafka, de fato, pode ser tomado
como uma interessante alegoria, ou seja, uma figurao em imagem do conceito
schopenhaueriano de recusa liberdade da vontade, que corresponde
"impossibilidade de deixar de ser o que se ".
possvel ainda, explorar outro aspecto da imagem de Kafka. Como
compreender as "desculpas" do artista na hora da morte? Do que seria o artista
"culpado"? Qual seria sua responsabilidade? Em outras palavras, como
compreender a responsabilidade de algum que no pode evitar o que ?
22
Sobre a liberdade em Kafka, seguindo o argumento de Anders, pode-se dizer que ela
corresponde a "ser admitido" como aparece em sua obra O Castelo ou "entrar na lei" como
na famosa alegoria anunciada pelo sacerdote no Cap.IX de O Processo. Todavia, como observa
Anders, "quem quer chegar, no quer estar livre. Por isso, a liberdade o sonho de angstia de
Kafka". [ANDERS, G. Kafka: Pr e contra. Os autos do processo. SP: Perspectiva, 1969, p.37.]
Em outras palavras, seria possvel dizer: os personagens kafkianos querem atingir o impossvel.
23
MAGGE, B. The philosophy of Schopenhauer. New York: Oxford University Press, 1983,
p.190.
72
Certamente, ele no poderia evitar a culpa e a vergonha inalienvel de

existir24 e vale lembrar, ilustrativamente, as ltimas palavras do protagonista do
romance O Processo de Kafka: "era como se a vergonha devesse sobreviver a
ele"25. Para Schopenhauer, "no fundo, cada individualidade apenas um erro
especial, um passo em falso, algo que seria melhor no ser"26, por isso, recomenda
que se diga para aquele que morre27: "Tu cessas de ser algo, que terias feito
melhor, nunca ter sido"28. Todavia, o artista pede desculpas, no propriamente por
sua existncia, mas porque queria ser admirado como jejuador. Como
compreender sua responsabilidade diante de algo que lhe era inevitvel?
Em geral, considera-se a responsabilidade como algo que depende da
liberdade de poder "agir diferente": na medida em que se livre para agir, se
responsvel pelo que se faz. Todavia, para o filsofo da vontade, no se pode
evitar o que se , e todos os nossos atos so uma conseqncia direta de nosso
carter: "operari sequitur esse". Deste modo, com certeza, a responsabilidade em

Schopenhauer no pode ser considerada apenas luz de uma responsabilidade
pela ao que, supostamente, poderamos cometer ou no. No ltimo captulo de
seu ensaio premiado Sobre a Liberdade da Vontade, o filsofo, aps demonstrar a
impossibilidade de liberdade da vontade, elabora uma "considerao mais
elevada" sobre o tema. Schopenhauer procura enfatizar que a recusa liberdade
emprica nos leva a considerar que a verdadeira liberdade moral "pertence a uma
ordem de idias superior" (LV, p.185). A conscincia atesta a verdade perfeitamente
clara de nossa responsabilidade moral e da imputabilidade de nossos atos: "tal
24
Heller, em sua interpretao da obra de Kafka, afirma que "a Lei sem legislador, o pecado
original sem um Deus a ser obedecido" constitui a essncia da teologia negativa kafkiana: "trata-se
de uma situao em que o pecado e a culpa parecem residir, com mais freqncia, no ato de ser e
no em qualquer ato, em ser um indivduo isolado; ou, para usar as palavras de Schopenhauer, no
prprio principium individuationis, [...]". [HELLER, E. Kafka. Trad. James Amado. SP: Cultrix,
Ed. da USP, 1976, p.34.].Martial Gueroult, em sua introduo traduo brasileira de Metafsica
do Amor e Metafsica da Morte, respectivamente, Suplementos XLIV e XLI ao MVR, prope a
interpretao de que "o mal maior existir; ainda melhor, existir o pecado original" (pg.
XXXIII) o que se aproxima bastante da interpretao de Heller sobre Kafka.
25
KAFKA, F. O Processo. Trad. Modesto Carone. SP: Brasiliense, 1992, p.246.
26
SCHOPENHAUER, A. Metafsica do amor, metafsica da morte. SP: Martins Fontes, 2000,
p.110.
27
Sobre a morte, Schopenhauer afirma que " a grande correo que a Vontade de viver, e o
egosmo essencial a ela, recebem do curso da natureza e que pode ser concebida como uma
punio para nossa existncia. o desatar doloroso do n, que a procriao amarrou com volpia e
a destruio violenta, proveniente de fora, do erro fundamental de nosso ser: a grande desiluso.
No fundo somos algo que no deveria ser e, por isso, deixamos de ser". [SCHOPENHAUER, A.
Metafsica do amor, metafsica da morte. SP: Martins Fontes, 2000, p.137.]
28
Idem, p.127.
73
sentimento repousa na convico inabalvel que somos ns mesmos os autores de

nossos atos" (LV, p.185). Este sentimento de responsabilidade "s se refere ao
prprio ato mediatamente e em aparncia: no fundo, sobre o seu carter que ela
recai, de seu carter que ele se sente responsvel" (LV, p.186).
Deste modo, a responsabilidade se inscreve de modo muito mais radical e
profundo, pois repousa em nosso prprio ser: "como o homem , assim obrigado
a agir, portanto, no aos seus atos individuais, mas a seu ser e essncia se prendem
culpa e mrito" (PP 118, p.236, p.213). O sentimento de responsabilidade um
sintoma da liberdade moral que prpria ao nosso carter: "onde h culpa deve
existir igualmente responsabilidade" (LV, p.187). Como afirma Vecchiotti, deste
modo sempre "teremos um sentimento perfeitamente claro da imputabilidade de
nossos prprios atos. Por isso cada qual aceita a prpria responsabilidade, como
aceita a prpria culpa"29. Entretanto, Vecchiotti faz disso uma interpretao um
tanto problemtica: "mas a teoria apresentada por Schopenhauer parece ser antes
uma teoria da responsabilidade da vontade atravs do homem: na medida em que,
como caracteres inteligveis, pertencemos essncia da vontade, somos
responsveis".30
Ainda que Vecchiotti esteja certo em dizer que a "liberdade moral autntica"
no se encontra no plano emprico pertencendo a "uma ordem superior" , so
muito problemticas as concluses que retira disso. No parece adequada a
interpretao de que "pertencemos essncia da vontade", muito mais apropriado
seria afirmar que "nossa essncia a vontade, por isso, somos sempre
responsveis", pois, afinal, como distinguir nosso verdadeiro ser de ns mesmos?
A interpretao de Vecchiotti pode sugerir o equvoco de, per abusurdum, culpar
ou responsabilizar a vontade, que "nos torna culpados" (!) por que se manifesta
em ns. Bem melhor a formulao de Cacciola, que afirma, em relao ao
homem, que "a responsabilidade moral repousa, pois, sobre seu carter, sobre o
seu 'eu quero' que acompanha todas as nossas aes"31.
Como vimos, o carter emprico uma traduo de nosso invarivel carter
inteligvel este, sim, obra de nossa verdadeira liberdade, fora do tempo, do
espao e da causalidade , constituindo-se como uma manifestao dele. "A
29
VECCHIOTTI, I. Schopenhauer. Lisboa: Edies 70, 1986, p.53

Ibid.
31
CACCIOLA, op.cit., 1994, p.168.
30
74
liberdade no pertence ao carter emprico, mas to-s ao inteligvel" (SFM, p.91).

De fato, o lugar da liberdade anuncia onde repousa toda a responsabilidade, que se
desloca, portanto, das aes (que supostamente poderamos no realizar), para se
inscrever de modo muito mais radical em nosso carter inteligvel, nosso prprio
ser. Somos inexoravelmente responsveis por tudo o que fazemos e sofremos:
"ns conhecemos no que fazemos aquilo que somos; por aquilo que sofremos,
conhecemos aquilo que merecemos" (PP 116, p.227, p.207). Nossa histria de vida
de nossa inteira responsabilidade e, do mesmo modo, todos os homens so
responsveis pela histria da humanidade. O artista da fome , certamente,
responsvel por seu "esse", pois "ele poderia ter sido outro: e naquilo que ele
esto culpa e mrito" (SFM, p.91). Por isso, o artista como qualquer indivduo
responsvel por seu carter, pelos atos que dele decorrem e por todo seu
sofrimento, por isso, a "culpa" que ele quer "des-culpar".
Todavia, possvel explorar ainda mais essa imagem. Como compreender o

sentido das "desculpas" do artista? No se pode esquecer que "as censuras da
conscincia dizem respeito, em primeiro lugar e ostensivamente, quilo que
fizemos, mas, propriamente no fundo, quilo que somos" (SFM, p.190). Entretanto,
segundo Schopenhauer, possvel ainda distinguir dois tipos de censura: o
remorso (remords/Gewissensangst) e o arrependimento (regret/Reue). Deste
modo, cabe perguntar: excetuando a prpria "vergonha de existir", e considerando
a responsabilidade integral por tudo o que se faz e se padece, que sentido pode ter
o ato de "desculpar-se"?
No pargrafo 55 de MVR, que trata do carter e da liberdade da vontade,
Schopenhauer concebe o remorso como "uma mgoa que vem do conhecimento
que a pessoa toma da sua prpria natureza em si, isto , considerada como
vontade. Pressupe a viso clara desta verdade, isto , que no se deixou de ser
essa mesma vontade" (MVR 55, p.377, p.312). No pargrafo 62, que trata da justia
e do direito, Schopenhauer acrescenta que o remorso "o sentimento da injustia
cometida" (MVR 62, p.351). Por fim, no pargrafo 65, ao "analisar o significado e
a essncia ntima da malvadez", o filsofo observa que nela se encontra aquilo que
"no estado de sentimento e no de conhecimento claro e abstrato, constitui o
fundo do remorso de conscincia" (MVR 65, p.386). Ora, se a malvadez est na
base do remorso, que se configura como um sentimento de injustia cometida e,
por sua vez, pressupe uma viso clara de nossa prpria conduta, no parece
75
razovel que o artista da fome se desculpe por remorso. Afinal, que injustia32
poderia ele ter cometido? Que ato seu poderia ser expresso de um carter
malvado33? De qualquer modo, este um dos sentidos de compreenso de nossas
"desculpas": o sentimento de remorso.
Poderia, ento, o artista da fome estar arrependido? Segundo Schopenhauer,
o remorso difere amplamente do arrependimento, cuja origem
nunca est em uma mudana da vontade, no questo disso, mas em uma
mudana do pensamento. O que eu quis uma vez, pelo menos o essencial, o fundo
do que quis, devo quer-lo ainda, visto que sou o mesmo querer, superior ao tempo
e a mudana. Aquilo de que posso arrepender-me no , portanto, do que quis, mas
do que fiz: induzido em erro por falsas noes, no agi muito de acordo com o meu
querer (MVR 55, p.376, p.311, meus grifos).
O arrependimento surge por uma inadequao do querer em relao s aes

cometidas. Ele exige "uma correo da nossa noo da relao entre um ato e seu
verdadeiro fim" (MVR 55, p.376, p.312). Como destaca Cacciola, na medida em que
o conhecimento abstrato faz surgir "hesitao e incerteza", advm a "possibilidade
do erro, que pode falsear as manifestaes da vontade por meio de motivos
aparentes que, nem por isso, deixam de ser eficazes"34. De fato, a prpria noo de
"erro" s pode surgir por meio do intelecto, que produz representaes abstratas.
Aplicado nossa conduta quando, por exemplo, dizemos que "erramos"
significa que reconhecemos a inadequao entre o que se fez e o que se queria
(pelo menos conscientemente) fazer. Nem sempre o homem compreende bem seu
carter, por isso, " muito difcil que o ato corresponda perfeitamente vontade; e
da o arrependimento" (MVR 55, p.376, p.312). Este um ponto particularmente
importante: o conhecimento sobre o nosso imutvel carter pode evitar o
arrependimento, visto que poderamos melhor equacionar a relao entre nosso
querer e nossos atos. Isso corresponde a um melhor encaminhamento de nossa
vontade no curso da vida.
32
Schopenhauer define a injustia como a "invaso no domnio onde a vontade afirmada por
outrem" (MVR 62, p.421, p.350), ou seja, a afirmao da vontade para alm dos limites de seu
prprio corpo.
33
Schopenhauer define o malvado como aquele que, "desde que nenhum poder o retenha, tem uma
inclinao para cometer a injustia" (MVR 65, p.456, p.381).
34
CACCIOLA, op.cit., 1994, p.168.
76
provvel que o pedido de desculpas do artista seja um arrependimento,

uma constatao de que no soube agir perfeitamente de acordo com seu carter.
O artista queria ser admirado como jejuador. Em face da afirmao de que era, de
fato, admirado, retruca afirmando que no deveria ser admirado, pois s jejuava
por que no conseguia evitar. A situao em que se encontra o jejuador
semelhante a de um cleptomanaco que, flagrado em seu melhor furto, pede
desculpas porque sempre "quis ser admirado em sua arte"; ou ainda, semelhante a
de um homem compulsivamente caridoso, outrora rico, que, flagrado na absoluta
mendicncia, pede desculpas por que sempre "quis ser admirado em sua arte".
Mas como poderia haver admirao por algo que no se pode deixar de fazer? A
nica admirao que o artista pode obter ao longo da vida se fez, na verdade, por
uma incompreenso de sua arte. Ele no era o homem que "resistia bravamente"
ao desejo de comer, mantendo-se firmemente em jejum por uma convico, por
um domnio de si mesmo se assim fosse, haveria justificativa para a admirao.

Mas ele, simplesmente, no podia evit-lo.
Talvez, seu pedido de desculpas advenha do fato de que, em face da vontade
de ser admirado, o nico modo que conseguiu encontrar para encaminhar seus
esforos foi pleitear admirao pelo que, na verdade, nunca fez. Somente por uma
incompreenso de sua arte, o jejuador conseguiu ainda que por algum tempo a
admirao que ansiava. Poderia ele obter admirao pelo que lhe era inevitvel?
Se a resposta a essa pergunta for negativa, isso se aplica a todos ns. Neste
sentido, no h, absolutamente, homens admirveis no mundo.
Todavia, tendo em vista a possibilidade do carter adquirido, pode-se supor
que o artista poderia modificar, no seu carter, mas seu encaminhamento na vida.
Como agiria ento? Jamais saberemos tal resposta. Entretanto, pode-se dizer, de
fato, que todas as suas aes continuariam a ser decorrncias de seu carter,
embora pudesse se conduzir de modo mais prudente, evitando o sofrimento, o
arrependimento e procurando uma vida "menos infeliz". Talvez aqui repouse a
possibilidade de alguma admirao aos homens: a capacidade de "aprender a lidar
com o que se ".
O conto de Kafka pode nos oferecer um interessante olhar sobre a tese
schopenhaueriana que afirma a impossibilidade de liberdade da vontade. Se, por
um lado, primeira vista, a negao do "livre-arbtrio" pode nos sugerir limitao,
restrio e at mesmo um fatalismo trgico que, em geral, suscita uma certa
77
repugnncia; por outro lado, possvel considerar a questo em termos de uma

"impossibilidade de deixar de ser o que se " articulada possibilidade de
aprender a lidar consigo mesmo. Isso s se pode fazer presente por meio do
"autoconhecimento" implcito ao carter adquirido. Tal condio exige, em
primeiro lugar, a necessidade de abandonar a iluso de que se possa "escolher o
que se quer" definitivamente, no podemos "querer o que queremos". Afastando
toda a esperana, seja de um porvir redentor, seja de qualquer mudana no carter
e vale lembrar que tambm "em Kafka, toda espera v"35 , possvel destacar
a importncia concedida por Schopenhauer ao aprendizado que nos vem pela
experincia, que constitui nosso carter adquirido certamente, como vimos, um
atributo de nosso intelecto espectador.
Alm disso, outro aspecto interessante que pode ser explorado a partir da
alegoria kafkiana a oportunidade de compreender a "impossibilidade de deixar
de ser o que se " como uma chance de "fazer arte daquilo que se ". Conhecer
nossas "impossibilidades" corresponde, simultaneamente, ao conhecimento de
nossos potenciais, a partir do qu, abre-se a oportunidade de explor-los
amplamente. Investindo nas possibilidades inerentes quilo que somos, ou seja,
investindo naquilo que nos inevitvel, possvel "fazer arte daquilo que se ".
Talvez, por isso, tenhamos a sensao de que, em geral, o que melhor fazemos na
vida , precisamente, aquilo que menos podemos evitar. Agimos por que nos
inevitvel e nos conhecemos por meio de nossas aes. Somos, acima de tudo, o
que nos inevitvel ser. Conhecendo o que no podemos evitar, conhecemos a
ns mesmos e, compreendendo tudo o que podemos, percebemos nossas
potencialidades e maiores habilidades. Em ltima anlise, os melhores
35
HELLER, op.cit., 1976, p.75. Sobre a "esperana" em Kafka, Walter Benjamin escreveu:
"Depreendemos de O Processo que esse procedimento judicial no deixa via de regra nenhuma
esperana aos acusados, mesmo quando subsiste a esperana da absolvio. talvez essa
desesperana que faz com que os acusados sejam os nicos personagens belos na galeria kafkiana.
Essa hiptese estaria de acordo com um fragmento de dilogo, narrado por Max Brod. 'Recordome de uma conversa com Kafka, cujo ponto de partida foi a Europa contempornea e a decadncia
da humanidade. Somos, disse ele, pensamentos niilistas, pensamentos suicidas, que surgem na
cabea de Deus. Essa frase evocou em mim a princpio a viso gnstica do mundo: Deus como um
demiurgo perverso, e o mundo como seu pecado original. Oh no, disse ele, nosso mundo apenas
um mau humor de Deus, um dos seus maus dias. Existiria ento esperana, fora desse mundo de
aparncias que conhecemos? Ele riu: h esperana suficiente, esperana infinita mas no para
ns'". [BENJAMIN, W. "Franz Kafka. A propsito do dcimo aniversrio de sua morte". In:
BENJAMIN, W. Magia e tcnica, arte e poltica. Ensaios sobre literatura e histria da cultura.
Obras escolhidas vol.1. SP: Brasiliense, 1994, pp.141-142, meus grifos.]
78
especialistas em qualquer atividade so, no fundo, grandes artistas de algo que

lhes inevitvel.
Este um aspecto particularmente importante da argumentao que est
sendo proposta na presente pesquisa. Em geral, o argumento de Schopenhauer que
recusa liberdade da vontade compreendido apenas como radical limitao e
uma inevitabilidade trgica o que, de certo modo, bastante veraz. Todavia,
pode-se interpret-lo, simultaneamente, como um convite para viver da melhor
maneira possvel, explorando intensamente nossos potenciais, investindo naquilo
que melhor fazemos na vida, ou seja, um convite para "fazer arte do que nos
inevitvel" o que no pode prescindir do autoconhecimento, que pode nos
mostrar se utilizamos mal os meios tendo em vista o que queremos, ou seja, nosso
carter.
Talvez no seja o caso de afirmar um fatalismo incondicional, como se nada
houvesse a fazer e estivssemos de mos atadas e inteiramente entregues a um

inexorvel destino. Alis, como veremos adiante, todo o texto dos Aforismos para
a Sabedoria de Vida desmente francamente tal possibilidade36. Embora seja
absolutamente necessrio "ser o que se ", conhecendo o que quer e o que pode, o
homem aprende a agir de modo mais saudvel e seguro.
No estaramos diante de um estranho tipo de "liberdade" que talvez possa
ser concebida como uma "liberdade de ser o que se "? E no seria esta a
"liberdade que nos resta"? Ao que tudo indica, essa "estranha liberdade" pode ser
explorada no sentido de uma melhor qualidade de vida, como um meio de um
"aprender a lidar com o que se ", que corresponde ao carter adquirido, bem
como orientao pelas "mximas" anunciadas didaticamente por Schopenhauer
em Aforismos para a Sabedoria de Vida. Segundo Brum, essa obra apresenta
"uma atitude prtica que pode servir de antdoto ao niilismo de sua viso asctica,
[...] uma maneira positiva de enfrentar o 'mal de viver'"37. Trata-se aqui da
"liberdade" de modificar a conduta no curso de nossa existncia, aprendendo, pela
experincia, a "arte de conduzir a vida do modo mais agradvel e feliz possvel"
(ASV, p.01).
36
Deste modo, pode-se afirmar que a impossibilidade de liberdade da
Ver, por exemplo, a mxima 30: "Nenhum carter de tal modo talhado que possa ser
abandonado a si mesmo, vagueando incerto daqui para acol, mas cada um precisa ser guiado por
conceitos e mximas" (ASV, p.215).
37
BRUM, op.cit., 1998, p.50, meus grifos.
79
vontade, em Schopenhauer, no nos impede de ter uma atitude positiva de

aprendizado no trato com o que nos inevitvel, ou mesmo a possibilidade de
"fazer arte com aquilo que somos".
Segundo Barboza, a essncia da mensagem de Aforismos afirma que, "desde
que se evite a atrao das desgraas por atos tolos, e para isso serve uma vida
sbia, de fato possvel trilhar o caminho de uma boa qualidade de vida, em meio
a esse quase inferno que o mundo"38. Para Brum, trata-se aqui de uma "espcie
de sabedoria teatral"39. Cabe investigar melhor em que consistiria este "aprender
a lidar com o que se ", que procura evitar o sofrimento e enfrentar de modo
positivo e teatral o "mal de viver" (Cap.3), a fim de considerar, em ltima anlise,
em que consiste, de fato, esta "liberdade que nos resta" para a prtica de vida
(Cap.4).
38
39
BARBOZA, J. "Em favor de uma boa qualidade de vida". Prefcio. In: ASV, p.XV.
BRUM, op.cit., 1998, p.51, meus grifos.

(Mestrado) - Cap 5

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Captulo 2: A impossibilidade de liberdade da vontade ou a

"liberdade de ser o que se "

A conduta bem pode variar conforme o tempo,

Em MVR, Schopenhauer afirma a impossibilidade de liberdade para a

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polmica e complexa, exigiu de Schopenhauer uma ateno especial. O filsofo

precisamente o terceiro gnero de liberdade, a liberdade moral (moralischen

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da experincia emprica, e a concepo de liberdade moral.

Em outras palavras, seria possvel formular: escolhemos "livremente" o

que queremos, ou apenas queremos?

A possibilidade de liberdade da vontade humana

condiciona-se ausncia de toda necessidade. Nesse caso, o querer no seria

Schopenhauer, a conscincia "a percepo (direta e imediata) do 'eu', por

motivo, poder-se-ia produzir uma volio diferente, ou mesmo diametralmente

Academia Dinamarquesa, que Schopenhauer procura argumentar ao longo de todo

Esta mesma resposta poderia ainda ser formulada de modo mais

enftico: "tu s podes fazer o que queres".

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reino vegetal ou a funes vegetativas dos organismos animais; e (c) a

Particularmente nos homens, a capacidade de formar representaes que

A faculdade deliberativa possibilita, na verdade, o conflito entre vrios

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algum se pergunta se poderia querer diferente, questiona, na verdade, se poderia

eventualmente, suponha ser obedecido e vale lembrar a famosa imagem

Schopenhauer constata, portanto, a impossibilidade de liberdade da

PERNIN, op.cit., 1995, p.95.

portanto, submetida causalidade. Isso significa que, se por um lado no h

de vontade propriamente dito, no submetido ao princpio de individuao, ou

do seu carter inteligvel, e pela observao do conjunto de seus atos, seguida de

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No curso da sua experincia de vida, o indivduo pode apenas chegar a

alterar o carter; a eles, cabe to somente "modificar a direo de seu esforo,

O papel concedido instruo e educao limita-se a "mostrar

adquirido, ou seja, o conhecimento pela experincia de nosso querer, pode,

Se pudermos "conquistar" este "autoconhecimento", poderemos melhor

pode-se evitar objetos ou situaes em relao s quais no reagiremos

No seria isso, portanto, um estranho tipo de "liberdade", que pode ser

explorada no sentido de uma melhor qualidade de vida? No seria essa uma

no pouco devido a Max Brod estava bem presente na atmosfera intelectual na

A bibliografia de comentadores de Kafka, como se sabe, vastssima.

"schopenhaurianismo" presente em Kafka embora isso parea bastante

Para que se possa considerar essa alegoria de Kafka em sua contribuio

crtica de Schopenhauer alegoria nas artes plsticas, desenvolvida no pargrafo

concepo de arte leva Schopenhauer a afirmar que o emprego de alegorias nas

caverna, que magnfica expresso Plato d a um dogma filosfico de elevada

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A finalidade da arte seria atingida quando, por fim, passa-se

Nos intervalos das grandes atraes, quando o pblico se dedicava a visitar os

Voc continua jejuando? perguntou o inspetor. Afinal quando vai parar?

O artista da fome jejuava apenas porque no podia evitar: jamais encontrara

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se quer", tambm emprega um exemplo gastronmico:

No caso do artista da fome, certamente ele no poderia escolher nenhuma

Certamente, ele no poderia evitar a culpa e a vergonha inalienvel de

carter: "operari sequitur esse". Deste modo, com certeza, a responsabilidade em

sentimento repousa na convico inabalvel que somos ns mesmos os autores de

VECCHIOTTI, I. Schopenhauer. Lisboa: Edies 70, 1986, p.53

liberdade no pertence ao carter emprico, mas to-s ao inteligvel" (SFM, p.91).

Todavia, possvel explorar ainda mais essa imagem. Como compreender o

O arrependimento surge por uma inadequao do querer em relao s aes

provvel que o pedido de desculpas do artista seja um arrependimento,

um domnio de si mesmo se assim fosse, haveria justificativa para a admirao.

repugnncia; por outro lado, possvel considerar a questo em termos de uma