Pg.

La metodologa etnogrfica es un mtodo fundamental en la antropologa simblica. En los principios de

la antropologa la etnografa estaba separada recluida al trabajo practico de los viajeros quienes
describan los pueblos. Literalmente escritura de los pueblos, la etnografa se fue integrando al trabajo
antropolgico mismo y paso de una sencilla tcnica de recoleccin de informacin a ser el eje central de
la practica antropolgica, incluso se formula una nueva ciencia basada en las concepciones de la
etnografa llamada etnologa. Atkinson es quien nos plantea una descripcin ms detallada de lo que es
la etnografa.

En los ltimos aos, entre los investigadores de varios campos ha crecido el inters; tanto terico como
prctico, por la etnografa. En gran medida, ello se debe a la desilusin provocada por los mtodos
cuantitativos, mtodos que han detentado durante mucho tiempo una posicin dominante en la mayor
parte de las ciencias sociales. De todas formas, es propio de la naturaleza de los movimientos de
oposicin que su cohesin sea ms negativa que positiva: todo el mundo est ms o menos de acuerdo
en qu es a lo que hay que oponerse, pero hay menos acuerdo en la concepcin de alternativas. As, a
lo largo de los numerosos campos en que ha sido propuesta la etnografa, o a veces algo parecido a
ella, podemos encontrar diferencias considerables en cuanto a las prescripciones y a la propia prctica.
Existe desacuerdo sobre si la caracterstica distintiva de la etnografa es el registro del conocimiento
cultural (Spradley, 1980), la investigacin detallada de padrones de interaccin social (Gumperz, 1981) o
el anlisis holstico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas veces la etnografa se define como
esencialmente descriptiva, otras veces como una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981);
como contraste, slo ocasionalmente se pone cl nfasis en el desarrollo y verificacin de teoras (Glaser
y Strauss, 1967; Denzin, 1978). (...) para nosotros, la etnografa (o su trmino cognado, observacin
participante) simplemente es un mtodo de investigacin social, aunque sea de un tipo poco comn
puesto que trabaja con una amplia gama de fuentes de informacin. El etngrafo, o la etngrafa,
participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de personas durante un tiempo
relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea,
recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que l o ella han elegido
estudiar (Atkinson, 1995: 2).

O en los trminos de Geertz:

Pg. 2

"La etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo (salvo cuando est
entregado la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin de datos) es una multiplicidad de
estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s,
estructuras que son al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, y a las cuales el etngrafo
debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas despus. Y esto ocurre
hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes,
observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de
casas...escribir su diario. Hacer etnografa es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto")
un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y
de comentarios tendenciosos y adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin
sonora, sino en ejemplos voltiles de conducta modelada".
En sntesis la etnografa es una metodologa central para la antropologa, es fundamentalmente un
mtodo con el cual se realiza una prctica descriptiva y comprensiva de la observacin y descripcin de
los grupos sociales.

Qu es la etnografa segn Atkinson?

Cmo acta un etngrafo segn Atkinson?

Captulo 1 - Una perspectiva filosfica termina produciendo

una visin antropolgica: Antropologa filosfica

El

hombre ha existido bajo condiciones extraamente

interesantes, como especie ha hecho de la pregunta por s
mismo el motor de todo tipo de adaptacin, construccin y
proyeccin de mundos en diferentes tipos de geografa en
donde se ha asentado. Pero esta condicin no tiene
caractersticas similares o extensivas a todos sus miembros
o a las organizaciones que se constituyen al interior de la
especie humana, a estas diferencias tradicionalmente se
les ha denominado culturas desde la perspectiva
antropolgica. La cultura, entonces, ha erigido una
condicin de hombre constituida sobre la pregunta y lo ms
importante en todo esto, la pregunta por s mismo y por los
sentidos de representacin de sus diferentes mundos.

En esta dimensin del hombre estn implicados todo tipo

de campos de conocimiento metafsico y tcnico,
desagregados y presentes en todos los campos de
conocimiento (ciencias humanas, ciencias sociales y
ciencias exactas). Desde estos tres grandes campos de
conocimiento, las diferentes sociedades humanas han construido sus representaciones del mundo a la
medida de sus contextos locales, particulares y en otros casos, los han proyectado y generalizado a
otros contextos humanos locales diferentes a los propios. He all la importancia de entender la
Antropologa como un escenario de conocimiento transversal a todas aquellas ciencias que piensan o

Pg. 3
hacen cosas teniendo como fin ltimo el hombre, pero tambin he all la importancia de entenderla como
un campo fronterizo en las diferentes representaciones humanas del mundo entendidas como sistemas
culturales.
Observaremos algunas de estas relaciones que develan la necesaria relacin entre el hombre como fin
ltimo y las construcciones humanas en campos de conocimiento como las ciencias exactas, las
ciencias humanas y las ciencias sociales.
El objetivo de esta unidad ser hacer una revisin general de la manera como se ha intentado
reflexionar sobre la pregunta: qu es el hombre?, a partir de tres campos importantes para la
antropologa:

Antropologa Filosfica
Antropologa Biolgica
Antropologa Cultural

Aunque formalmente y a partir de la institucionalizacin de la Antropologa filosfica con Max Scheeler

(1928), el primer campo pertenece a la metafsica y los dos ltimos hacen parte de lo que se podran
denominar las antropologas cientficas, el desarrollo de la obra de Scheeler, demuestra claramente que
la imbricacin de las tres es tan fuerte que esencialmente no se puede hacer tal distincin entre ellas.
Partamos entonces del punto central: La antropologa ha tenido un desarrollo desde la filosofa (lo que
ha llevado a hablar de filosofa del hombre, filosofa antropolgica, y antropologa filosfica,
dependiendo la poca y el paradigma de conocimiento manejado en esta), desde la Biologa y
especialmente a partir de la obra de Charles Darwin, que de hecho marco vertebralmente el
direccionamiento de la ciencia en general a partir del siglo IXX, hasta hace pocas dcadas y desde la
Cultura, como un campo dinmico y flexible en las ciencias sociales que ha tenido complejos sentidos,
significados y conceptualizaciones muy particulares y propias de cada una de las disciplinas de las
ciencias sociales (sociologa, lingstica, psicologa, trabajo social y antropologa).

El hombre como problema

La

condicin incompleta, deficitaria, imperfecta, insuficiente e

inconclusa de la naturaleza humana, ha atravesado diagonalmente el
pensamiento. La conciencia de ser un ente inacabado ha colocado las
discusiones sobre la naturaleza humana en distintos matices. Sin
embargo han compartido el mismo tema de la problematicidad, mistrica
o
trascendental
de
la
condicin
humana.
Reseemos las autores ms importantes en su orden desde finales del
siglo
IXX:
Max Scheler filsofo alemn fue uno de los ms importantes precursores
de la antropologa filosfica e insistente pensador de la condicin
humana; en su obra ms importante, El puesto del hombre en el
cosmos, argument que el intento por resolver la cuestin de que es el
hombre se encajara en tres lneas: una de tradicin griega definiendo al
hombre a partir de la razn o filosfica, la segunda de raz judeocristiana
segn la cual el hombre es creacin de dios a su imagen o teolgica; y
la ltima, que considera al hombre el pinculo ms perfecto de la
evolucin orgnica o cientfica.
Scheler critica el monismo de estas corrientes, todas pretenden definir al hombre a partir de un aspecto.
Su reflexin, en cambio pretende conciliar las visiones dichas sin negar ninguna. Se propone identificar
la esencia de lo humano, para ello afirma que el hombre es esencialmente espritu, un ser tensional,
puesto que el espritu diferencia radicalmente al hombre tanto de lo inorgnico como de lo orgnico. El

Pg. 4
espritu es el principio cognoscitivo y no es evolutivo: las plantas no tienen conciencia, los animales
tienen conciencia pero el hombre tiene autoconciencia. El concepto del hombre de Schler lo analiza
Farber en su ensayo Max Scheler on the Place of Man in the Cosmos:
El problema de determinar el lugar "especial" del hombre requiere que el significado del "hombre" est
definido apropiadamente. Para Scheler, el trmino "hombre" no se debe utilizar para nombrar los
caracteres especiales posedos por los hombres como subgrupo de vertebrados y de mamferos. (...)
Para Scheler, hay "un nuevo principio" que hace al hombre ser hombre, un principio opuesto a la vida
en general, que no se puede reducir a la "evolucin natural de la vida." El trmino "espirit" nombra este
principio (Farver: 395)
Plessner Helmut, un filsofo nacido a finales del siglo IXX y muerto hace dos dcadas, defini al hombre
como un ser en una posicin excntrica. Esto quiere decir que el hombre habita el lmite entre el mundo
de los organismos y el mundo construido por l, el mundo de la cultura. Mientras que el mundo del
animal est atado a su aqu y ahora y orientado nicamente por las fuerzas de sus impulsos orgnicos,
el hombre decide y/o puede tanto resistirse a ellos como fabricar un mundo autnomo o ms all del
cuerpo, tal condicin define tanto su libertad como su naturaleza particular. En suma se orienta hacia s
mismo
como
al
exterior
de
s
(Helmut
Plessner
en
Beorlegui
1984:
29).
Ghelen Arnold educado en el ambiente de Scheler marc sin embargo una posicin distinta respecto a
Plessner y a su maestro, ya que en su libro El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo defini al
hombre como un animal defectuoso cuya tutela individual es asumida por los aparatos institucionales,
subsanando el faltante en su naturaleza. El hombre es un ser deficitario (Beorlegui: 32).
Por ultimo podemos agrupar varios autores contemporneos, entre ellos a Michel Foucault, Jacques
Lacan, Gilles deleuze, en una concepcin neo critica de lo humano, cuyo carcter comn es el
redimensionamiento de lo humano, en discusin con las nociones de hombre de la modernidad.
Foucault (1985) afirma que el hombre es una forma de la prctica discursiva de la modernidad originado
en el cruce de saberes de las ciencias humanas, con ello propone la posibilidad de construccin de
mltiples formas de humanidad no restringidas a la concepcin de hombre de la cultura occidental
europea desde el siglo XVIII. Lacan desde su interpretacin del sicoanlisis, defiende al sujeto en falta
porque el sujeto completo, de la verdad, es sujeto sin falta, o sin deseo, con lo cual se designa la
muerte, por lo tanto el sujeto es precisamente el deseo o incompletud radical. Deleuze, (Gilles 1987:
153), define al sujeto como pliegue del afuera, con lo cual la interioridad es sola una extensin de la
exterioridad, y comporta todas sus cualidades, no hay separacin cuerpo-mente sino lnea continua
dinamizada por la fuerzas deseantes en el ser, as, el ser humano es una subjetividad en construccin
mltiple.
Concluyamos entonces que en la temtica del hombre como problema en la antropologa filosfica
pueden indicarse dos perspectivas de la condicin del animal humano, una en la que la desvinculacin
con lo orgnico le otorga al hombre su carcter liberador y trascendente y otra donde su incompletud lo
ajusta y ata a las estructuras de la cultura y sus instituciones

Cules son los conceptos de hombre en Scheler, Plessner y Ghelen?

Qu significa espritu para Sheler?
Segn los conceptos anteriores, reflexione y opine, cual es segn usted la condicin del
hombre?

Pg. 5

Diversidad de saberes antropolgicos

Ya

vimos en la temtica pasada que las diferentes

interpretaciones del hombre encuadran en tres tradiciones
como nos ilustra la figura nmero tres. Scheler fue quien
estableci estos tres mbitos de ideas en su recorrido por la
historia del pensamiento occidental y as lo manifestara en su
obra, El puesto del hombre en el cosmos:
"Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la
palabra hombre, casi siempre empezarn a rivalizar en su
cabeza tres crculos de ideas, totalmente inconciliables entre
s. Primero, el crculo de ideas de la tradicin judeocristiana:
Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada. Segundo, el
crculo de ideas de la antigedad clsica; aqu la conciencia
que el hombre tiene de s mismo se elev por primera vez en
el mundo a un concepto de su posicin singular mediante la
tesis de que el hombre es hombre porque posee "razn", logos, fronesis, ratio, mens, etc., donde logos
significa tanto la palabra como la facultad de apresar el "qu" de todas las cosas. Con esta concepcin
se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una "razn"
sobrehumana, de la cual participa el hombre y slo el hombre entre todos los seres. El tercer crculo de
ideas es el crculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la Psicologa
gentica y que se han hecho tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre
sera un producto final y muy tardo de la evolucin del planeta Tierra, un ser que slo se distinguira de
sus precursores en el reino animal por el grado de complicacin con que se combinaran en l energa y
facultades que en s ya existen en la naturaleza infrahumana. Esos tres crculos de ideas carecen entre
s de toda unidad. Poseemos, pues, una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica, que no se
preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre" (Scheler: 8).
Pues bien, las tres concepciones antropolgicas planteadas se pueden resumir en sus caractersticas
fundamentales:
Concepcin judeocristiana: El hombre fue creado a imagen y semejanza de dios, lo anteceda
un estado paradisiaco hasta cometer una falta original por la cual es expulsado del edn, lo
cual hace su naturaleza dual: su cuerpo aprisiona el alma, as el cuerpo es el lugar del mal y
el alma de la pureza o el bien. Sin embargo su condicin de hijo de Dios le da el dominio
sobre todo la naturaleza, y su pecado ser redimido por el sacrificio de Jesucristo, esta antropologa
revelada, ocurre en la edad media y abarca desde san Agustn hasta Pascal.

La concepcin filosfica puede resumirse en las cualidades del pensamiento griego, ya que
es all donde la razn se convierte en el centro de la concepcin de lo humano, es Aristteles
quien define al hombre como un animal racional, pero enraza sus antecedentes en la
hermenutica socrtica. El hombre posee razn y tal atributo lo pone por encima de los
animales, le da posibilidad de elegir su destino y de transformar el mundo con la tcnica. En
suma para el pensamiento griego el logos la razn es la particularidad trascendental o de divinidad en lo
humano, lo hace libre, autnomo y constructor de su ambiente.
El enfoque cientfico o naturalista del hombre enfatiza su condicin de hombre que
fabrica, que usa herramientas, all la teora de Darwin marca una diferencia de grado
del hombre con los dems organismos y no de naturaleza, es decir el hombre es un
producto evolutivo del desarrollo de los organismos y surgi desde la ameba pasando
por todos los cambios segn la seleccin natural, en intercambio con su medio

Pg. 6
ambiente. Su mente y cuerpo son elementos de la misma materia orgnica y su cerebro por ende su
mente solo es el resultado del desarrollo de los sistemas nerviosos centrales, y su lenguaje es un
conjunto de seales extensivas de stos. Aun as el homo faber es el puntal evolutivo de toda la
seleccin natural.

Cules son las tres corrientes de definicin de la humanidad segn Scheler?

Qu caractersticas centrales tienen cada una estas concepciones?
Cmo definira la concepcin actual del hombre?

Teorismo, antropocentrismo, subjetividad

Como en la leccin anterior abordamos la temtica acerca de las

corrientes de definicin de lo humano, en el tema presente
podemos abordar tres actitudes del hombre occidental para
definir su lugar en el mundo, su posicin espacial y que substrato
la sustenta. Las fuerzas desconocidas, indescifrables en
principio a merced de las cuales se hallan los humanos, los han
llevado a establecer mojones a los cuales atar su existencia y as
justificar su accin en el mundo aun cuando este aparezca
ignoto, peligroso o misterioso.

En el transcurrir de su alianza con el ser mismo, el hombre ha pasado por sostener su existir en
variados lugares, el medioevo presenci la profunda desconfianza del hombre en sus fuerzas, all se
oblig a ajustar sus amarras en el mundo metafsico expresado por Dios y la mtica judeocristiana a
esta actitud se le llama el teocentrismo; luego el hombre del renacimiento gano confianza en s mismo
tanto que hizo el centro de sus concepciones y en particular el hombre europeo se tom como medida
civilizatoria para todas las formas humanas, una forma humana se tom el mundo, se le llama
antropocentrismo; con los tiempos contemporneos surgi la sospecha por aquella exaltacin de la
forma humana y en particular por sus propsitos de convertirse en forma dominante para convertir en
figuras serviles a distintos grupos humanos, surgi entonces una mirada sobre el sujeto denominada
subjetividad.
El Teocentrismo, configuracin sociocultural geocntrica vivida y practicada durante la
edad media europea, consisti en la organizacin de toda la vida humana alrededor de
dios, bajo la premisa fundamental de que Dios era creador del universo fuente de verdad
y del bien. De tal modo que la vida social transcurre normada por las prcticas religiosas,
peregrinaciones, romeras, los intercambios econmicos se dan en los monasterios y
santuarios, la guerra, prctica central de la edad media adquiere significado en las cruzadas contra los
sarracenos por liberar tierra santa para la cristiandad. El arte, la iconografa y la esttica se alimentan de
ese hieratismo religioso donde el cuerpo es lugar de tentacin y pecado. Tambin la concepcin de la
muerte supona que esta fuera un paso al seno del reino de Dios, o al infierno y el paso por la tierra
mero trnsito. El hombre medieval era un siervo de Dios y de sus funcionarios en la tierra. Segn
Foucault hay un orden epistmico de interpretacin en la edad media: la analoga, el orden se refleja
escalarmente, como es abajo es arriba como es el microcosmos es el macrocosmos.
El antropocentrismo, en un resurgimiento de la auto-mirada en el hombre occidental,
modifica su modo de representacin del mundo, no es la analoga sino la identidad y el
reemplazo de las cosas por la representacin, sacrifica a dios en la piedra de la
cientificidad, la experimentacin y la racionalizacin le otorgan al hombre bros jams antes
pensados, en el camino de las nuevas ciencias, entre ellas las humanas aparecen los
pueblos de otras lugares y de otros "tiempos" se dibuja, en fin, la figura de la antropologa
para dar cuenta de esa experiencia de otros grupos humanos y sus organizaciones.

Pg. 7
La subjetividad. La demoledora critica del posestructuralismo (Foucault, Deleuze, Derrida,
Lacan) a los modos de representacin del sujeto moderno, central, racional y organizado
linealmente segn una teora de la historia humana, propuso una definicin del sujeto no como
una sustancia definida para siempre como un substrato trascendental previo a la cultura y a las
vidas de los individuos, sino como una prctica o calidad de subjetividad: el individuo es una
potencia en accin no es un ncleo duro, es un hacer en modificacin continua con lo
real, radicalmente situado socioculturalmente, un modo de ser pero sobre todo un modo de hacer.

Qu caractersticas se le atribuyen al el teocentrismo el antropocentrismo y la subjetividad?

A su juicio, Cmo se ejemplicara la subjetividad colombiana?

El hombre como forma simblica

Hemos

recorrido algunos marcos fundamentales desde los cuales se ha

interpretado a la humanidad. Ahora enfrentemos una perspectiva nueva, lo
simblico. Qu es el hombre como forma simblica? Cassirer en su enssay of
man nos da una respuesta. La relacin del hombre con su entorno natural le pone
le imprime una experiencia perceptual a travs de los ojos, sus odos su piel etc.,
pero resulta que esa informacin no se refleja en el de forma transparente, sino que
es filtrada por su propia anatomo-fisiologia y segundo por la manera de organizar y
procesar esa informacin cognitivamente, adems esos esquemas de organizacin
y procesamiento de las impresiones no las realiza individualmente sino en
compaa de sus semejantes, para finalmente producir una expresin de su
experiencia, hacindola lenguaje, el lenguaje es un mundo de smbolos, en ese
mundo habita el hombre, no tiene otro modo.
El hombre no puede vivir su vida sin expresarla. Expresar significa dar forma a lo sensible. Los varios
modos de expresin poseen una especie de eternidad pues sobreviven a la existencia efmera de cada
cual. Ninguna esencia metafsica define al hombre. Slo su obra le distingue y caracteriza. Las
actividades que le son propias conforman el crculo de humanidad. Las formas simblicas determinan
sectores de semejante figura: lenguaje, mito, religin, arte, historia, ciencia. Las formas simblicas se
hallan entrelazadas en y por el acto humano decisivo: convertir la impresin en expresin. Esta
transformacin mediante la cual lo sensible adquiere forma constituye un vnculo funcional -no
substancial- entre los varios modos de expresin. Las formas tejen una red simblica. El hombre nos
puede escapar de s mismo. Vive en un universo simblico. Slo conoce a travs del smbolo. En lugar
de tratar con las cosas, conversa consigo mismo. En tal horizonte el hombre no es un animal racional.
Es un animal simblico. (Cassirer1986: 49)
He aqu una mirada totalmente distinta de las que hemos trabajado hasta ahora, sin embargo esta
corriente de la antropologa filosfica marcar un derrotero para las antropologas contemporneas entre
ellas la de Geertz quien entiende las culturas como tramas complejas de significados urdidas y tejidas
por sus miembros, red que a su vez da alojamiento a la colectividad y es recprocamente reconstruida
por ella.
El hombre como forma simblica tambin significa el que cada forma humana es resultante de su
relacin contextual, geogrfica, cultural, histrica y social que constituyen una forma humana ni ms o
menos avanzada que otras sino sencillamente, diferente.

Qu es el hombre como forma simblica?

Qu significa para el anlisis de las comunidades?

La pregunta por el hombre

Esta

es la ltima temtica de nuestro capitulo, Una perspectiva desde la antropologa

filosfica. Retomemos, hemos indicado autores en el debate del hombre como problema, recordamos

Pg. 8
algunos saberes sobre el hombre, hemos rememorado los distintos centros de las concepciones del
hombre, enfatizamos en la especial habitacin simblica del mundo humano; ahora, al fin de este primer
recorrido de nuestro camino por Qu es el hombre?, arribaremos al inicio antropolgico de ese
interrogante, Quin lo formulo? Cuales fueron sus premisas? es la temtica de este momento en
nuestra reflexin.

A finales del siglo XVIII Kant se formulo cuatro interrogantes, producto de toda su filosofa, Qu puedo
esperar?, Qu puedo saber?, Qu debo hacer? y Qu es el hombre? (Was si der Mensch? p.334
Las palabras y las cosas); la teologa, la cosmologa, la psicologa, y la antropologa daran
respectivamente las respuestas. Kant argumento que la filosofa se divida en terica y practica, se
sostena en que consideraba en dos niveles la actitud humana una trascendental y otra pragmtica, la
antropologa estudiara entonces en este nivel emprico o de las costumbres y la filosofa abordara la
parte trascendental y ambas enlazan en la siguiente premisa de lo humano: Cmo es posible la
metafsica como disposicin natural [Naturanlage]?, es decir, cmo surgen de la naturaleza de la razn
humana universal las preguntas que la razn pura se plantea a s misma y a las que su propia
necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?( Ibid: 334).
Se entiende entonces que la formulacin kantiana da inicio a finales de 1700 la configuracin de la
antropologa como saber del mundo de la vida, lo cotidiano de la humanidad. Con esto no se quiere
decir que Kant haya sido el primero en utilizar el trmino antropologa pero si el de impulsar una actitud
sistemtica de investigacin por las costumbres de la humanidad, estableci la premisa filosfica para la
discusin en la modernidad sobre la naturaleza del hombre.
Ms tarde Foucault afirmara en su libro las palabras y las cosas que "el hombre" es una forma histrica
del pensamiento como tantas otras, por lo tanto tambin desaparecer como han desaparecido otras
figuras de lo humano.
Este un debate de suma importancia para las interpretaciones hechas de lo humano, a partir de la
crtica foucaultiana se pone en entredicho la antropologa misma como ciencia, y se sospecha sobre la
funcin que ha cumplido en el desarrollo mismo de los pases. El rol de ese punto de vista ha sido
poltico y tico basado en la las categoras eurocentristas de lo que se ha considerado "el hombre como
forma universal"; al respecto concluy Foucault:
(...) podra decirse que el conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, est
siempre ligado, aun en su forma ms indecisa, a la tica o a la poltica; ms fundamentalmente, el
pensamiento moderno avanza en esta direccin en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo
Mismo que l... (Foucault, M. 1968: 322).

Quin estableci la pregunta sobre el Hombre en la modernidad?

Cul es el argumento foucaultiano respecto a la nocin "hombre"?

Pg. 9

Captulo 2 - El hombre como ser biolgico El hombre como

ser biolgico
Nuestro

objetivo en este captulo est orientado a

exponer los argumentos antropolgicos sobre la
constitucin humana desde el aspecto biolgico. El
animal humano, viste su cuerpo, vela por sus
muertos, pinta y baila para sus dioses; pero tambin
es un mamfero de sangre caliente cuya anatomofisiologia es producto de milenios recorridos por los
organismos vivos. Recorreremos las temticas
biolgicas, en un itinerario por los relaciones biologahombre: la evolucin en general y en su interior la
evolucin humana, que puede significar la tecnologa en la evolucin, tambin un paradigma
terico llamado sociobiologa, para contrastarlo con el punto de vista de la nocin del cuerpo en
la cultura, finalizaremos con la discusin sobre la evolucin de "la evolucin. Las anteriores son
las cinco temticas del recorrido por el hombre como ser biolgico.

La evolucin
En el desarrollo del
paradigma evolutivo que
interesa resaltar aqu,
abordaremos dos
perspectivas a tener en
cuenta: 1. El
Lamarckismo y 2. El darwinismo.
En el Lamarckismo, primero, las especies no solamente cambian sino que tambin progresan
indefectiblemente, ninguna especie tena posibilidad de desaparecer; se resalta adems, una idea de
evolucin dirigida por una fuerza intangible y divina. Finalmente, pensaba que los rasgos adquiridos en
una generacin podan transmitirse en la siguiente generacin. (En muchas ocasiones se ha confundido
el evolucionismo darwinista con esta perspectiva de Lamarck).
En el segundo enfoque, el darwinismo, la historia carece de propsito, por lo tanto, la evolucin no tiene
direccionalidades definidas, Qu el cielo me proteja de caer en el sinsentido de Lamarck sobre una
<tendencia al progreso>, sobre <adaptaciones impuestas por la lenta voluntad de los animales>
(Darwin, citado en Kuper. 1996, p. 20). En el Origen de las especies, Darwin explic los complejos
dispositivos de la evolucin biolgica. Para resaltar: 1- Todo organismo presenta rasgos nicos, 2. su
supervivencia se asocia con la competencia, esta competencia se dirige a generar mecanismos de
adaptacin en su entorno, 3. luego de cierto nmero de generaciones que acumulan cambios se puede
producir un cambio radical que da origen a otra poblacin radicalmente diferente. 4. Las variaciones en
las especies son producto del azar y las presiones del entorno local.
La evolucin humana: El hombre no es un ser con rganos especializados para sobrevivir en la
naturaleza tal y como se presentan en las dems especies animales. (La vista de las guilas, las garras
de los felinos etc). Distintos autores, (Ghelem, Scheler, Plesner), han recogido elementos para defender
la idea del hombre como un ser biolgicamente deficitario, situacin que muy probablemente desarrollo
sus aspectos simblicos y culturales como complementos para sobrevivir en la naturaleza. Dentro de las
tendencias evolutivas en la lnea de los homnidos, referidas por M Crusafont Pair (En: Lorite Mena
1982: 112). Se pueden resaltar las siguientes:

Pg. 10
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Tendencia al bipedismo
Desespecializacin y ecumenismo especifico
Divorcio de pies y manos
Disimetra de los hemisferios cerebrales y complementariedad manual
Tabique nasal favoreciendo la visin en relieve
Especializacin sustentacular de los pies
Nacimiento inmaduro y embriognesis exclaustral
Indispensabilidad de vida social
Lenguaje articulado
Conciencia reflexiva y poder de abstraccin y conceptualizacin

Bsicamente es importante mencionar tres aspectos fundamentales, desde esta perspectiva biolgica,
en los que el hombre sufri un proceso de adaptacin al escenario natural en general
En primer lugar, un "efecto de bordes", generado por cambios ecolgicos en la poca de los primates.
Dicho efecto de bordes provoc la desaparicin de grandes extensiones de selva y propici grandes
sabanas. Esta situacin coloco a algunos homnidos a elegir entre quedarse en la selva y continuar con
la vida arborcola o aventurarse en la sabana y explorar nuevos contextos ecosistemicos. A este
fenmeno se le adjudican dos efectos provocados en nuestros antepasados: primero, una sensacin de
temor y segundo, una inquietud por explorar.
En segundo lugar, a la consecucin de la alimentacin se le adjudican diversos cambios en la estructura
corporal de los homnidos: 1. La adaptacin prensil (lo que permite que el hombre pueda agarrar con
precisin diversos tipos de objetos), ello se debe entre otras cosas a la manera en que se encuentra
ubicado el pulgar y por su longitud. 2. La adaptacin del aparato masticador ocasionada por una dieta
adaptada, situacin que posibilito un proceso de cerebralizacin. "El hombre es un primate que tiene su
dentadura en la mano" (Lorite Mena 1982: 134).
En tercer lugar, la necesidad de defensa, llev a los homnidos a situaciones que generaron cambios en
su estructura biolgica, fundamentales para lo que conocemos en la actualidad como homo sapiens.
Esta relacin con el entorno y otras especies se puede resumir en el trmino "Competencia", entendida
como un proceso de enfrentamiento, defensa y disputas por espacios y recursos necesarios para la
sobrevivencia. Se destacan dos aspectos centrales en dicho proceso. 1. La bsqueda de cavernas para
vivir y 2. La utilizacin y fabricacin de utensilios tanto para la defensa de otras especies como para el
acceso a los recursos (alimentacin, adecuacin de sitios de habitacin).
En el desarrollo de la teora social, tanto apologistas como detractores del enfoque evolucionista en la
explicacin de las especies y las sociedades, en su mayora, el punto de referencia central contina
siendo Darwin. Citado por Kuper, Darwin planteara una relacin muy intima entre naturaleza y cultura
que va ser importantsimo en el debate actual entre socio bilogos y culturalistas, alrededor de las
causas en relacin con la evolucin humana.
En su reconstruccin del proceso evolutivo humano, Darwin introdujo un efecto de retroalimentacin
entre cultura y naturaleza, sugiriendo que el desarrollo del cerebro hizo posible la invencin del lenguaje
y de las herramientas, lo que a su vez, alent el desarrollo ulterior del cerebro. (Kuper. 1996: 18)
En la descripcin anterior nos hemos concentrado en las caracterizaciones biolgicas de la humanidad,
pero es necesario que nos refiramos a una interpretacin ms antropolgica, para ello abordemos el
desarrollo de la interaccin biologa-cultura.
Aunque nuestro sistema circulatorio, respiratorio y digestivo no ha cambiado mucho respecto de otros
vertebrados, nuestra adaptabilidad va cultural si define una diferencia radical con los dems
organismos. La cultura es una fase ms del desarrollo evolutivo, desde hace millares de aos el humano
viene adaptndose al ambiente de distintas formas, comenz a utilizar herramientas, caz recolect y
desarroll la agricultura, adapt los metales, invento la escritura, organizo sociedades complejas
pasando de los ambientes rurales a la construccin de ciudades y ahora se relaciona con un ambiente
informacional materializado por sus tecnologas de intercambio y comunicacin. Esta sucesin de
ambientes carece de una distincin natural- artificial, la plataforma tecnolgica hoy presenciada es de

Pg. 11
hecho la misma habilidad ya desarrollada por el homo habilis, poseedor de capacidad para hablar, al
respecto afirma Mena:
(...) la posicin bpeda va a conllevar - adems de las modificaciones propias de la motricidad - una
nueva apreciacin, un cambio de percepcin, del espacio y del tiempo, la elaboracin de conceptos que
a partir de un momento (dificilsimo de determinar) han podido permitir el aprendizaje en ausencia del
objeto, crear un mundo de smbolos. (Lorite, 1982.)
Tal mundo de smbolos enunciado por Mena es precisamente la arquitectura con la cual hoy el humano
moderno ha fabricado su complejo mundo de habitacin tecnolgico, pero tambin es fundamental
sealar un factor social para el desarrollo de ese potencial evolutivo del lenguaje as lo seala Varela y
Maturana Lo que si podemos decir es que los cambios de los homnidos tempranos que hicieron posible
la aparicin del lenguaje tienen que ver con su historia de animales sociales (Maturana, 1987).

Cules son lo ordenes de evolucin a que pertenece el hombre?

Qu factor influye en la aparicin del lenguaje?
Cules son las caractersticas principales de los homnidos?

La evolucin de la evolucin
En

esta segunda leccin, tomaremos el eje central del debate biologa-humanidad. La teora de la
evolucin es un sostn vigoroso de la mirada cientfica sobre el desarrollo de la humanidad, sin
embargo el tema de cuanto influye la biologa en la cultura humana, incluso si puede argumentarse su
determinacin, es un debate que enfrenta a biologicictas contra culturalistas, veamos algunos puntos
importantes de ese debate:

Puntos biologicistas: Uno, existen grupos humanos genticamente puros o sin mezcla, por lo tanto
puede sostenerse la superioridad de unos sobre otros en funcin de su procedencia racial; dos, la
inteligencia es una herencia transmitida genticamente; tres las estructuras sociales son inevitablemente
desiguales por una condicin de la biologa humana; cuatro, las diferencias hombre-mujer estn
genticamente ordenadas.

Puntos culturalistas: Uno, el concepto raza carece de significacin cientfica, solo el 8% de toda la
variacin gentica humana es interregional, el 85 % de la variacin sucede al interior de las poblaciones,
por ende no hay razas puras, las poblaciones son construcciones culturales o etnias; dos, los
caracteres adquiridos no se transmiten genticamente de generacin a generacin, la inteligencia es un
producto cultural y depende de factores ambientales; tres, la desigualdad es la expresin de la forma de
pensar de un grupo social de acuerdo a los criterios de valor de su ordenamiento cultural; cuatro, las
diferencias de gnero son el resultado de categoras socializadas y depende de cada comunidad
(Association American Anthropological, 1998).

Adam Kuper antroplogo britnico, resea la discusin en The chosen primate (el primate elegido),
donde en suma, las posiciones del debate se resumen en dos argumentos enfrentados: en una
esquina, la gentica es la base material para el comportamiento de la humanidad y por lo tanto las
humanidades son una rama de la biologa; y en la otra, todo relato de la historia humana es un mito
creado por culturas puntuales en circunstancias concretas:
La posicin biolgica argumenta que hay una naturaleza humana universal, genticamente transmitida,
compartida en gran parte con otros primates, y con ventajas evolutivas probadas. La cultura humana es
justo un versin ms sofisticada de la cultura del chimpanc; sigue el grano de nuestros necesidades e
instintos biolgicos. Los seres humanos usan su cultura ligeramente. Sus opositores enfatizan a la
adaptabilidad humana, las grandes diferencias en costumbres e instituciones entre las comunidades, la
trayectoria autnoma del patrimonio cultural. Nos recuerdan que porque sabemos algo sobre nosotros
mismos, podemos tambin pensar cambiar nuestras maneras. sa puede incluso ser la medida ms
verdadera de nuestra unicidad (Kuper, 1994: 6)

Pg. 12

Sin embargo, argumenta Kuper, una tercera argumentacin reconcilia las dos posiciones, e insiste en
afirmar la co-construccion de la naturaleza humana desde las orillas biolgicas en interaccin con los
ambientes socioculturales. Tambin seala como por ejemplo la teora de Darwin fue resultado de sus
lecturas de tericos sociales como Spencer, Malthus, de donde tomo las ideas de competicin y
poblaciones, y encara las connotaciones polticas de la discusin.

Qu argumentos se dan en el debate biologa-Cultura?

Qu puntos centrales en la discusin seala Kuper?

La sociobiologa
En esta temtica

conoceremos los argumentos de la sociobiologa que ha contribuido en gran medida

a formular la cuestin sobre la naturaleza humana y sus orgenes.
La socio biologa surgida en el cruce de las ciencias sociales con la biologa y la etologa, adems los
desarrollos cientficos de la originados desde la gentica posibilitaron su fortalecimiento. Su propsito es
explicar las bases biolgicas del comportamiento humano, de modo que en su programa le asiste
encontrar la gentica de la cultura, cules son los ncleos de programacin biolgica de las emociones
como el amor la agresin el comportamiento solidario y el sexo.
Sin embargo la socio biologa en clava sus orgenes ya en las concepciones organicistas del siglo IXX
en Europa, en aquella poca autores como Herbert Spencer en su Darwinismo social sostenan la teora
de que la sociedad era un sistema anlogo a un organismo vivo, leyes de los organismos como la
diferenciacin de funciones para cada rgano, o su integracin y desarrollo en organismos ms
complejos eran la metfora de las sociedades en el siglo XIX.

El crecimiento de un gran negocio no es ms que una forma de la supervivencia de los ms aptos...

Slo sacrificando a los capullos tempra nos que crecen a su alrededor se consigue la rosa llamada
American Beauty, con un esplendor y una fragancia que regocija a quien la contempla. Esto no es
ninguna mala tendencia dentro del mundo de los negocios. Se trata simplemente de la accin de las
leyes de la naturaleza y de Dios John D Rockefeller (En Against "Sociobiology", 1975)

Asi, el zologo Edward Wilson en el siglo XX funda la socio biologa son base en sus estudio sobre la
conducta animal, el termino lo uso en su libro The new sntesis en 1975. Sus anlisis del altruismo en
los organismos le permita concluir una relacin entre adaptacin ambiental y cambio
gentico adaptativo. La socio biologa provee argumentos para relacionar la inteligencia con la
gentica, su premisa se funda en una interaccin compleja entre individuos medio social y ambiente
natural que seleccionara al cabo la gentica adecuada para organismos mejor adaptados. Aunque es
una disciplina con orgenes biolgicos su saber entrecruza a la antropologa, la etologa, la sociologa
y la gentica.
Sin embargo a pesar de sus xitos explicativos la socio biologa ha sido fuertemente atacada desde las
ciencias sociales, critican sus nexos ideolgicos con nociones de determinismos genticos de raza y
justificaciones de la desigualdad y el autoritarismo con base en el argumento altruista, o la excusa de las
formas competitivas del capitalismo, a todo ello antroplogos como Barrow sostienen que la cultura y la
biologa estn enlazados pero son desarrollos distintos:
(...)Porque la evolucin biolgica y cultural estn ligadas pero son procesos conceptualmente distintos,
la sociobiologia se aplica ms fcilmente a la evolucin de la capacidad cultural que al comportamiento
cultural contemporneo (...) podemos aplicarla al comportamiento humano? La aplicabilidad de la
biologa evolutiva a cada especie es indiscutida; cmo demandamos que es inaplicable a nuestra
propia especie (al igual que Sahlins [1976]) sin acampar fuera con los creacionistas contra-evolutivos
para los cuales el hombre y la bestia deben ser separados por siempre por la carencia de un alma? Se

Pg. 13
destacan los lapsos ocasionales de "nada-budista" de los sociobiologistas, los que reduciran la nueva
biologa evolutiva a no ms que un resurgimiento de la pseudobiologia oscura de los Nazis o la
influencia del capitalismo en pensamiento biolgico. (...) Esa sociobiologia se ata necesariamente a las
ideas anticuadas de la determinacin gentica rgida del comportamiento. El poder de la
sociobiologia se debe aplicar a nuestra especie, pero cuidadosamente aplicado. Los dos principales
problemas implican la incertidumbre de la prediccin sociobiologica y la unicidad de la adaptacin
ecolgica hominida (Barkow 1978: 5).

En qu consiste la sociobiologia?
Cules son las crticas a las que es sometida?

El cuerpo en la cultura
El cuerpo es el concepto biolgico concreto de nuestra

naturaleza humana, cuando pensamos en el

cuerpo consideramos un conjunto de rganos estructurados por sistema de funciones respiratorias
circulatorias, nerviosas etc. Referirse a la biologa humana significa entonces orientarse al soporte vivo
de nuestras ideas.

En tanto la socio biologa concepta el cuerpo como una estructura sobre la cual se articulan las reglas
epigeneticas del comportamiento, donde se integran el ego y las relaciones sociales, la direccin
constructivista del anlisis cultural consideran al cuerpo un elemento de la cultura y no una cosa
biolgica. El cuerpo es modulado de acuerdo a las interpretaciones de cada contexto cultural, de modo
que la existencia biolgica es solo el relato de una de las tantas culturas existentes en la humanidad.
La biologa no est fuera o precedente a la cultura esta al interior de ella.

En todo caso, la entrada del cuerpo en las preguntas que han ocupado a las humanidades desde que
inauguraron su pregunta por la condicin de la humanidad es reciente. Las ciencias sociales herederas
de una divisin anatmica entre cuerpo y mente configurada por dualidad cartesiana, casi siempre dejo
el tema del cuerpo, a la biologa. No obstante el tema del cuerpo resurgi en concepciones como la
foucaltiana la cual en bsqueda de la relacin saber-poder se encontr con el cuerpo en el campo de
liza de las prcticas que ligaban al poder con el saber.

Tambin autores como Mary Douglas conciben al cuerpo como una entidad simblica mediadora de los
cdigos de la cultura, los cuerpos humanos estn ordenados taxonomizado y clasificados de acuerdo
a los valores negativos o positivos de los mundos simblicos de cada sociedad. La manera como el
cuerpo fsico es apreciado est configurado por el cuerpo social, una circularidad constante entre las
categoras de significacin del cuerpo social y las maneras como es experimentado el cuerpo individual
(1973).
En los estudios de Bourdieu por ejemplo el cuerpo es portador de la clase social, todo individuo est
estructurado en los espacios sociales denominados campos en estos los cuerpos son modulados a
travs de los capitales simblicos de las clases sociales transmitidos en los procesos de socializacin
desde la primera infancia (1984).
Lo fundamental para retener en esta perspectiva constructivista para el modo biolgico del hombre es
que all se niega cualquier posibilidad de percibir la naturaleza biolgica humana por fuera de la cultura,
su argumento es sencillo pero muy fuerte, y es que el hombre no puede salir de su cultura para ver lo
que hay detrs de ella, puesto que su mundo es cultural no tiene modo de desprenderse de ella sin
desprenderse de si mismo, es un poco como la muerte, para saber de su mundo debemos morirnos,
pero muertos no podemos saber de ella; para saber del mundo ms all de la cultura debemos
abandonar el saber de la cultura, pero si lo abandonamos, Cmo podemos saber?

Pg. 14

Qu piensa el constructivismo acerca del cuerpo?

Los cuerpos son fabricaciones de la historia social?

Biologizacin de la cultura por la tecnologa

Esta temtica la orientaremos a plantear otro aspecto de la biologa humana y es su relacin con la
tecnologa, en especial desde la relacin contempornea del hombre y su inevitable ambiente
tecnolgico.
El instrumento tambin plantea para el hombre una cuestin sobre su naturaleza. Las maquinas desde
sus aparicin suscitaron para el hombre la inquietud de si lo reemplazaran, lo eliminaran o lo
subordinaran.
Bruce Mazlish en su libro The fourth discontinuity, nos propone que los humanos y las maquinas coevolucionan, en suma nuestro futuro evolutivo involucra a los robots con inteligencia artificial como una
especie ms:
"Mi tesis ha sido que el hombre est en el umbral de romperse ms all de la discontinuidad entre se y
las mquinas. Por una parte, esto es porque el hombre ahora puede percibir su propia evolucin como
inextricablemente inter tejida con el uso y desarrollo de las herramientas, de las cuales la mquina
moderna es solamente la aparicin ms actual. No podemos pensar ningn desarrollo del hombre sin
una mquina. Por otra parte, esto es porque el hombre de la modernidad percibe que los mismos
conceptos cientficos ayudan a explicar los funcionamientos de s mismo y de sus mquinas y que la
evolucin material de los bloques del edificio bsico del hidrgeno que giran en el helio de las estrellas
distantes, fundindose entonces en ncleos de carbn y hierro al estallar en el espacio, dando lugar a
nuestra Sistema Solar continan en la tierra, en trminos de los mismos tomos de carbn y sus
patrones intrincados en la estructura de la vida orgnica. Y ahora en la arquitectura de nuestra mquina
de pensamiento" (Mazlish 1967: 14).
El argumento central del libro La cuarta discontinuidad, se sostiene en la afirmacin de Freud sobre las
tres heridas a las concepciones del ego humano, la primera con Copernico al destruir el geocentrismo,
la segunda de Darwin al acabar nuestra filiacin divina y emparentarnos con los monos y la causada por
l con el descubrimiento de la actividad inconsciente en nuestra mente, Mazzlish las llama
discontinuidades y estaramos en presencia de la cuarta con esta nueva fase evolutiva de las maquinas
consistente en un desarrollo de la inteligencia tecnolgica.

Ms all de la certeza o no de los planteamientos de Maslish, si nos indica un aspecto fundamental de la

naturaleza humana, su relacin con la herramienta, muestra como iniciaeste proceso con la imagen del
animal-maquina con descartes, en esta poca el cuerpo era un aparato de relojera, describe tambin la
aparicin de las maquinas lgicas de calcular en el siglo IXX que daran origen a los softwares y
computadores contemporaneos, y expone citando a Shery turkle, como efectivamente los
contemporaneos habitamos una ambiente tecnologico y podemos construir segundas identidades en
nuestros aparatos de computacion. Al respecto dice Turkle:
"Venimos a vernos de manera diferente cuando capturamos nuestras imgenes en el espejo de la
mquina. Hasta hace una dcada, cuando primero llam la computadora un "segundo s mismo", estas
relaciones que transformaban la identidad eran lo ms frecuentemente posible uno-a-uno, solamente
una persona con una mquina. (...)[Ahora] Una rpida amplacion del sistema de redes, conocido
colectivamente como el Internet, liga millones de personas juntas en nuevos espacios que estan
cambiando la manera que pensamos, la naturaleza de nuestra sexualidad, la forma de nuestras
comunidades, nuestras mismas identidades. En el ciberespacio, nosotros aprendemo a vivir en mundos
virtuales" (Turkle, 1999: 643).
Tenemos en conclusin dos aspectos centrales de la dimensin humana en su relacin con la
tecnologa el primero su desarrollo de artefactos cada vez mas independientes de sus creadores y

Pg. 15
segundo la proyeccin inevitable de nuestra conciencia en ellos de manera que las maquinas surgidas
con la revolucin industrial son quiz el siguiente estadio evolutivo de la humanidad con nuevo ambiente
de adaptacin que se llama ahora el ciberespacio una fase mas de la biologa humana.

Cules son la cuatro discontinuidades segun Mazlish?

En qu consiste la cuarta discontinuidad?
Cmo ha cambiado la relacin con el computador?

El hombre y la cultura

Nuestro objetivo en este ltimo captulo de la unidad Qu es el hombre? Se

orientar a describir y exponer el ser del hombre desde la cultura, fenmeno
central de la problemtica humana en el saber antropolgico.
Los componentes culturales de la naturaleza humana, lo hemos sugerido en
los temas anteriores, estn inextricablemente ligados al ser del hombre.
Nuestra especie inicia en la corriente de la vida un atributo identificable por
dominante, ha creado un lugar simblico, es decir un mundo donde los
recursos materiales son insumo para encarnar las imagenes de su mundo
mental, el mundo de los humanos esl mundo de los simbolos, el mundo de la
cultura, un artefacto fabricado por ellos, que a su vez les fabrica, veamos el carcter paradojico, de
mutua implicacin entre la comunidad humana y la cultura, comenzaremos por el mito y el rito,
pensaremos como se construye el otro en la cultura, pasaremos por las teoras de la cultura,
aprenderemos de la etnografa y llegaremos a las tcnicas etnograficas usadas por los
profesionales de la antropologa.

Mito y rito: formas de explicacin del mundo

Los

mitos y los ritos han interpretados de distintas formas a lo largo de la antropologa, su

conceptualizacin ha devenido desde un carcter pre-cientfico, pre-lgico, y fantasioso, con funciones
de control conservacin del orden primitivo de los grupos humanos, hasta quienes lo han conceptuado
como fundamento esencial de todas la culturas humanas -incluyendo las europeas-, dinmico,
estructurante y siempre actualizable.
La viejas escuelas funcionalistas -como su nombre lo indica- buscaba las funciones que posibilitaban el
orden del sistema social, en una analoga con las ciencias fsicas, las culturas eran sistemas de
equilibrio. Los mitos y ritos cumplan para las culturas la funcin de mantener el orden del sistema, the
mith serves to spur obediences to the rules, customs, and institutions of society, como aseguraba
Malinowski en su libro Mith an primitive, Psichology en 1926.
Aquellas interpretaciones, presuman tambin que los mitos y ritos pertenecan a las culturas primitivas,
pues el ambiente evolucionista de la poca, organizaba los grupos humanos desde las formas primitivas
carentes de razn y civilizacin hasta las sociedades modernas cuyo orden, tena como eje la razn y la
ciencia.
Pero el tema del mito y el rito es ms complejo, se relaciona al nivel ontico con la experiencia
humana de lo sagrado (Eliade M. 1969), el misterio o lo inefable; a nivel existencial con las fuerzas
fundamentales de la subjetividad humana o su conviccin de lo real, el espacio-tiempo; y a nivel social
con los tejidos de intercambio y sustento comunitario que organizan y hacen razonable la vida.
Mircea Eliade

nos hace una exposicin del mito y el ritual, como si estos fueran una mquina del

Pg. 16
tiempo, el mito accede a travs del rito a los orgenes del mundo, de tal manera que este es
reorganizado constantemente de las imgenes arquetpicas que mito contiene.
Personalmente, la definicin que me parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es la siguiente: el
mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial,
el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo, gracias a las hazaas
de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad total, el
Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una
institucin. Es, pues, siempre el relato de una creacin: se narra cmo algo ha sido producido, ha
comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado
plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo
que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos.Los mitos revelan, pues, la actividad
creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la sobre-naturalidad) de sus obras. En suma, los
mitos describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural)
en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal
como es hoy da. Ms an: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales. (Eliade M. 1963: 7).
En suma el mito es discurso primordial pero discurso vivo, es imagen fundamental, la palabra es su
medio pero no es la palabra ofrece una ordenacin fundamental de la realidad humana ni superior ni
inferior a la racionalidad (Duch, 1998), el rito es su prctica su puesta en juego, su repeticin arcana en
el mundo vivencial o del ahora, su espacio-tiempo es circular, se incurva sobre s mismo.

Qu es el mito segn Eliade?

Qu es el rito?
Cmo se interpretaba tradicionalmente el mito?

Construccin del otro desde la cultura

El otro, el extranjero le llamaba el socilogo Alfred Schutz,

para todo comunidad la experiencia de tanto

lo otro como del otro es un acontecimiento al interior de su orden diario. Pero tambin se relaciona con
lo cercano y lo lejano, tanto en el tiempo como en el espacio, con lo que somos y lo que no somos, o lo
que podramos ser, el limite o el umbral de lo radicalmente no-nosotros y nuestra identidad. La
antropologa, arguye Marc Auge, surgi entre lo cercano y el afuera, la etnologa en el siglo XIX quedo
perpleja ante la copiosidad de mundos humanos pero de otros lugares simblicos; paradjicamente el
llamado colonialismo antropolgico hizo surgir a las diferencias a montn en la imagen de humanidad
que tenia occidente, la antropologa es el intento por saber del otro, as lo resea Tierney en su articulo
The Anthropology of the Other in the Age of Supermodernity, la antropologa mira the other in the
present ( Auge en Ohnuki-Tierney, 1996 ) en contraste con la historia que lo trata en el pasado, al otro
y la identidad que surge por oposicin en quien mira la cultura.
Con Clifford geertz la manera como las culturas construyen el otro encontr una argumentacin
sostenida en las culturas como sistemas simblicos o tramas de significacin entrelazadas y
materializadas en cada contexto, as el antroplogo encuentra en las culturas textos para leer pero a su
vez que requiere involucrarse en la cultura para leerla, su lectura es una interpretacin por lo tanto una
escritura de la cultura. Entonces ms que una descripcin objetiva de las formas de una cultura lo que
se da entre antroplogo y grupos sociales es la revelacin de una diferencia entre otros recprocos, con
smbolos clave de interpretacin proporcionados por sus propias culturas.
Hoy da, todos somos nativos, y cualquiera que no se halle muy prximo a nosotros es un extico. Lo
que en una poca pareca ser una cuestin de averiguar si los salvajes podan distinguir el hecho de la
fantasa, ahora parece ser una cuestin de averiguar cmo los otros, a travs del mar o al final del
pasillo, organizan su mundo significativo (...) Verse como otros nos ven puede ser revelador. Ver a otros
como compartiendo su naturaleza con nosotros es una gran muestra de honestidad. Pero lo ms difcil
de lograr es vernos a nosotros entre los otros, como un ejemplo local de las formas que la vida humana

Pg. 17
ha tomado localmente, un caso entre los casos, un mundo entre los mundos, esa medida de la mente,
sin la cual la objetividad viene a ser autocongratulacin y falsa tolerancia (Geertz, 1983: 16)

En suma, el mundo contemporneo es un mundo donde una persona o comunidad es un otro entre
otros, por ello mismo todo conocimiento es local, no hay una verdad universal de lo humano, y la
construccin del otro en la cultura es precisamente el mecanismo operatorio mediante el cual un grupo
o individuo le es posible saber, el conocimiento surge en la frontera de la cultura donde se encuentra
con lo distinto; el espritu universal humano no sera ms que un provincianismo, pues el saber de s
mismo solo surge en el encuentro con el saber del diferente.

Qu significado tiene para la antropologa el saber del otro?

Cul es la forma caracterstica del saber antropolgico?
Qu significado tiene la construccin del otro para una cultura?

La historia de las teoras de la cultura

La

cultura ha tenido teoras variadas para dar cuenta de su funcionamiento, lo que significa y los
elementos que la componen; hacer una genealoga exhaustiva de los modelos de explicacin de la
cultura es una tarea que excede esta leccin, pero haremos una gnesis en tres corrientes en donde se
agrupan la mayora de a antropologa e indicaremos cronolgicamente los autores ms destacados de
la antropologa localizndolos en cada escuela.
Como ya hemos visto en las anteriores temticas las concepciones acerca de la naturaleza humana
han oscilado entre su naturaleza orgnica cultural o complementada por ambas, pues la historia de las
teoras de la cultura reflejan esa discusin: la fundamental una oposicin entre naturaleza y cultura.
La antropologa del siglo XIX tendi las lneas bsicas de las escuelas antropolgicas que hoy en da
continan en debate con mltiples matices. Hizo equivalentes la cultura y la civilizacin, la imagen de
una naturaleza humana universal cuya representante modlica era la sociedad europea, llevo a
clasificar a los grupos humanos de acuerdo a estadios desde el orden primitivo hasta el orden
civilizado, la cultura fue entendida como perfeccionamiento tanto como progreso espiritual de los
pueblos y los individuos, sin embargo aunque esta fue la imagen reinante no impidi el surgimiento de
otros modelos, veamos tres de los modos generales de ver la cultura:
Uno: los evolucionistas como Tylor sostenan que la cultura era un conjunto de hbitos, instrumentos, y
formas del pensamiento humano que respondan a pautas de desarrollo observables, la cultura es
susceptible de estudiar como un objeto as como se caracterizaba a las especies biolgicas para ser
taxonomizadas. Estudiarlas era buscar las leyes de su funcionamiento y desarrollo y ordenarlas de la
menos a la ms civilizada.

Dos: los culturalistas como Boas o como Weber ya empezaron a pluralizar la palabra cultura. Tambin
llamado relativismo cultural esta teora arguye que las culturas dependen del espacio geogrfico y
tiempo histrico en la cual surge y los criterios para comprenderla solo pueden darse una vez se haya
realizado una documentacin etnogrfica suficiente. Pero su premisa consiste en que las culturas son
sistemas sobre-biolgicos y antes que describirlas se debe comprender el conjunto de sus significados.
Tres: los estructural funcionalistas como Malinowsky consideraron que la cultura era un sistema
funcional ordenado, por lo tanto la cuestin resida en determinar que funcin cumpla cada estructura al
interior de ese sistema cultural, las instituciones al interior de la cultura cumplan entonces la misin de
conservar el orden, y los individuos son tutelados por ese sistema de valores y normas ajeno a ellos; en
esta corriente se pude incluir Radclife Brown, Pritchard, y a los socilogos Parsonns y Durkheim. Levi
straus represent un espacio independiente de los estructuralismos toda qu vez que fundo su trabajo
terico en el lingista estructuralista Saussure y a partir de all construyo su teora sobre las estructuras
elementales de las culturas.

Pg. 18

Citadas estas tres lneas de la explicacin de las culturas, podemos acercarnos a los matices
contemporneos:
El relativismo cultural da vida a la antropologa simblica defendida por Clifford Geertz, quien plantea
que las culturas son redes de significacin contextuales y compuestas por conjuntos de smbolos que
medan la relacin de la comunidad cultural con su entorno. Esta perspectiva promueve una mirada
semitica de la cultura, o como textos legibles a partir de los sistemas de signos que la componen.
De las corriente evolucionista surge el materialismo cultural - Marx fue una especie evolucionista
representado por Marvin Harris, cuya explicacin de la cultura se funda en las condiciones de
infraestructura tecnolgica, econmica, modos de produccin histricos, y determinaciones geogrficas
de un grupo social, aunque incluir en la perspectiva marxista en las culturas serian aparatos ideolgicos
mediante las cuales se reproduce la desigualdad social. Tambin las formas neo evolucionistas
ligadas a explicaciones naturalistas de la ecologa y la sociobiologa son parte de aquella corriente.
En general las teoras de la cultura han compartido la necesidad de listar en dos grupos los elementos
de una cultura, los concretos y los simblicos; en los primeros estaran los hbitos instrumentos,
vestidos, vivienda, geografa y productos, y en los simblicos, el arte, lenguaje, religin, esferas
analticamente diferenciadas pero prcticamente mezcladas dentro de los grupos humanos.

Qu corrientes antropolgicas pueden esquematizarse?

Cmo se articulan las corrientes aqu mencionadas con las perspectivas sobre la naturaleza
humana?

La etnografa
La metodologa etnogrfica es un mtodo fundamental en la antropologa simblica. En los principios de
la antropologa la etnografa estaba separada recluida al trabajo practico de los viajeros quienes
describan los pueblos. Literalmente escritura de los pueblos, la etnografa se fue integrando al trabajo
antropolgico mismo y paso de una sencilla tcnica de recoleccin de informacin a ser el eje central de
la practica antropolgica, incluso se formula una nueva ciencia basada en las concepciones de la
etnografa llamada etnologa. Atkinson es quien nos plantea una descripcin ms detallada de lo que es
la
etnografa.
En los ltimos aos, entre los investigadores de varios campos ha crecido el inters; tanto terico como
prctico, por la etnografa. En gran medida, ello se debe a la desilusin provocada por los mtodos
cuantitativos, mtodos que han detentado durante mucho tiempo una posicin dominante en la mayor
parte de las ciencias sociales. De todas formas, es propio de la naturaleza de los movimientos de
oposicin que su cohesin sea ms negativa que positiva: todo el mundo est ms o menos de acuerdo
en qu es a lo que hay que oponerse, pero hay menos acuerdo en la concepcin de alternativas. As, a
lo largo de los numerosos campos en que ha sido propuesta la etnografa, o a veces algo parecido a
ella, podemos encontrar diferencias considerables en cuanto a las prescripciones y a la propia prctica.
Existe desacuerdo sobre si la caracterstica distintiva de la etnografa es el registro del conocimiento
cultural (Spradley, 1980), la investigacin detallada de padrones de interaccin social (Gumperz, 1981) o
el anlisis holstico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas veces la etnografa se define como
esencialmente descriptiva, otras veces como una forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981);
como contraste, slo ocasionalmente se pone cl nfasis en el desarrollo y verificacin de teoras (Glaser
y Strauss, 1967; Denzin, 1978). (...) para nosotros, la etnografa (o su trmino cognado, observacin
participante) simplemente es un mtodo de investigacin social, aunque sea de un tipo poco comn
puesto que trabaja con una amplia gama de fuentes de informacin. El etngrafo, o la etngrafa,
participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de personas durante un tiempo
relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea,
recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que l o ella han elegido
estudiar (Atkinson, 1995: 2).

Pg. 19

O en los trminos de Geertz:

"La etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo (salvo cuando est
entregado la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin de datos) es una multiplicidad de
estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s,
estructuras que son al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, y a las cuales el etngrafo
debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas despus. Y esto ocurre
hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes,
observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de
casas...escribir su diario. Hacer etnografa es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto")
un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y
de comentarios tendenciosos y adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin
sonora, sino en ejemplos voltiles de conducta modelada".
En sntesis la etnografa es una metodologa central para la antropologa, es fundamentalmente un
mtodo con el cual se realiza una prctica descriptiva y comprensiva de la observacin y descripcin de
los grupos sociales.

Qu es la etnografa segn Atkinson?

Cmo acta un etngrafo segn Atkinson?

Las tcnicas etnogrficas

Como vimos en la etapa anterior la etnografa es la posicin conceptual de la perspectiva antropolgica
acerca de la reflexin sobre los grupos humanos, pero tambin es una prctica de recoleccin y
consecucin de la datos. Para el etngrafo las estrategias de realizacin de su etnografa son variadas,
sealemos la estrategia bsica usada en el trabajo de campo y tcnicas bsicas para la realizacin de
una etnografa.
Estrategias
Observacin participante: el propsito de la observacin participante es involucrarse en el universo
cultural de un grupo para distinguir sus particularidades en el ejercicio de aprender de ellas ( Atkinson,
1995 p. 13) Tiene dos momentos complementarios, el primero el convivir con el grupo participando de
sus actividades rer, jugar trabajar con el grupo y segundo el momento de escritura de la experiencia
diaria, por ello es un doble rol, el de participante y el de observador, un ejemplo de este modo de
investigacin es La historia doble de la costa, (BORDA, 1984 ).
Observacin no participante: La no participacin es una estrategia en la etnografa, consiste en
mantener una distancia prudente entre el grupo cultural a describir y quien investiga. Ello supone una no
exposicin a la influencia de los pareceres y prcticas del grupo cultural de modo que el investigador
pueda registrar de manera objetiva el acontecer de la vida del grupo. EL ejemplo clsico de esta forma
de investigacin es el trabajo de Malinowski: Los argonautas del pacifico.
Poco despus de haberme instalado en Omarakana empec a tomar parte, de alguna manera, en la
vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a
tomarme inters personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeos incidentes
pueblerinos; cada maana al despertar, el da se me presentaba ms o menos como para un indgena
(...) Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces
dramticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmsfera de mi vida diaria tanto como de
la suya (...) Ms avanzado el da, cualquier cosa que sucediese me coga cerca y no haba ninguna
posibilidad de que nada escapara a mi atencin (Malinowski, 1961 p, 25).

Pg. 20
Tcnicas
Diario de campo: Es bsicamente el lugar de registro de los datos obtenidos por el investigador en su
trabajo de campo, este diario se divide habitualmente en dos temas, el primero, la informacin objetiva
del investigador (datos, relaciones y conjeturas) y segundo las impresiones subjetivas del investigador
(sensaciones, opiniones, emociones). Habitualmente se establece una gua de observacin con base en
descriptores temticos basados en los propsitos de investigacin, se anota la hora, el lugar y la
situacin (GUBER, 2001).

Entrevista: Se realiza de varias formas que oscilan entre lo formal y lo informal donde la regla es la
buena comunicacin (Cicourel 1973 en GUBER, 2001 p.18). La entrevista estructurada es un
cuestionario de preguntas cerradas donde se obtiene informacin bsica o cuantitativa de la
comunidad; la entrevista semi-estructurada es un cuestionario de preguntas abiertas; la entrevista
abierta dirigida es una conversacin con tpicos preestablecidos para preguntar sin formulario y con
audiograbadora y la entrevista abierta no dirigida consistente en conversar sin temas a priori dejando
que el ritmo de la charla active cada intercambio verbal tambin se registra con audio o
videograbadora.
Como vemos las tcnicas etnogrficas estn organizadas segn su grado de flexibilidad para la
recoleccin de los datos que deseemos registrar: interacciones, comportamientos, gestos, enunciados,
etc. Sin embargo, sin olvidar la discusin que atravesado esta unidad, la pregunta por Qu es el
hombre? Las tcnicas etnogrficas son los instrumentos prcticos como la antropologa ha obtenido la
informacin de las comunidades, pueblos o etnias para dar cuenta de ese interrogante fundamental; de
modo que sea posible, en ese mirarnos a travs de los otros como nosotros, proponer una respuesta
acerca de la naturaleza humana.

Qu es la observacin participante?
Cmo se divide un diario de campo?

El hombre y sus circuitos simblicos

Recordemos un poco como en la unidad anterior conversando sobre la pregunta que es el hombre, nos
hicimos a un debate central acerca de la naturaleza humana, la sensacin de incompletud y como la
biologa y la cultura se han enfrentado o terciado para resolver esa problematicidad fundamental de
nuestro ser humano.

Sin embargo, si nuestro cuerpo y mente son de naturaleza distinta, aun no lo aclaramos, si somos
sustancia pensante y material bioqumico en interaccin, tampoco lo sabemos. Lo que si sabemos y a
diario vivimos es nuestra corporalidad en un flujo de interacciones humanas situadas en escenarios que
tejen contextos sociales de existencia asociados a una red de smbolos en intercambio, que
convencionalmente denominamos cultura; con ese santo sea, entramos en este captulo, al hombre y
sus circuitos simblicos, comenzaremos por los sistemas simblicos de esa red, lo relacionaremos con
el tema de lo virtual y lo real, avanzaremos hacia los sentidos de lo espiritual, reflexionaremos sobre el
sentido de la globalizacin y finalizaremos con el desarrollo de la comunicacin humana.

Pg. 21

Sistemas simblicos

Los

sistemas
simblicos
son
una
red
de
mecanismos
extracorporales
articulados a la
corporalidad.
Mecanismos cuyo
funcionamiento
son cdigos o
estructuras de signos que constituyen los modos de relacin entre las personas. The language, the art,
the religion, science, is instruments of knowledge and construction of the world of the objects (Bourdieu
2000: 68). Los sistemas simblicos integran los miembros de una colectividad social, condicionando la
reproduccin del grupo mismo, es decir las formas de pensar actuar sentir que se prolongaran en las
distintas generaciones. Lo que evidentemente significa que las estructuras de desigualdad social o
ejercicio del poder tienen como condicin el poder de integracin de los sistemas simblicos.
Esos esquemas de integracin suponen procesos de comunicacin para constituir un sentido de
realidad del mundo, que incluye nuestras nociones ticas, estticas y lgicas para nuestro accionar
social. En los trminos de Pierre Bourdieu, son estructuras estructurantes de las sociedades.
Sin embargo los sistemas simblicos no son mbitos ms all de las personas sino que son producidos
en las relaciones entre miembros de los grupos sociales. La ciencia el arte la religin o el lenguaje son
estructuras producto de las prcticas de mucho tiempo de una colectividad. Las prcticas son las
interacciones en proceso de grupos y personas para la produccin simblica. La apropiacin de los
recursos y los instrumentos de la produccin simblica determinara la dominacin de un grupo sobre
otro, por ello los grupos son terrenos de lucha por la hegemona en la produccin de bienes simblicos
(Bourdieu: 69). Los bienes simblicos son productos de las maneras de sentir, pensar, hacer, valorar de
las comunidades, que se indican en sus msicas, sus vestidos, su lenguaje, su comportamiento, sus
utensilios, construcciones, etc.
Entonces, recojamos lo dicho hasta ahora: al animal humano difiere de las dems especies en que no
refleja su entorno sino que lo interpreta, esa interpretacin es un producto llamado smbolo, en la
sucesin de ese proceso de interpretaciones relacionadas fabric un espacio simblico (LORITE,
1982.), all habita. Ese espacio puede categorizarse en sistemas distintos como la ciencia, el arte, el
lenguaje, la religin; pero los caracteriza el ser estructuras de produccin de la realidad compartida por
las personas de un grupo social, carecer o poseer los instrumentos para la produccin simblica
determina las relaciones de poder en el grupo, por ello hay competencia en los grupos y personas por
los instrumentos de produccin simblica, esta se indica en su proceso de circulacin y consumo en
bienes como msicas, libros, vestidos, arquitecturas, lenguajes etc.

Pg. 22

Qu son los sistemas simblicos?

Qu funciones realizan los sistemas simblicos?
Cmo se estructuran los sistemas simblicos para producir el orden cultural?

Lo virtual
Vimos en la anterior temtica

el carcter simblico del mundo cultural, vimos que es un sistema de

produccin de la realidad de los mundos sociales, tambin que esa produccin cultural teje unos
instrumentos, una circulacin, unos bienes y un consumo; que en suma hay una economa cultural
integrada al sistema econmico general. Pues esa economa cultural ha activado la circulacin del
concepto virtual, asociado a un mundo de intercambios entre personas y materializado por las
Tecnologas de Intercambio y Comunicacin; lo virtual es una dimensin de los escenarios de relacin
social, pero a su vez, segn Pierre levi, representa un cambio en el orden simblico de lo real.

Qu es lo virtual?, como escenario de las tecnologas digitales lo virtual es un mbito de simulacin

electrnica de las cosas en un ordenador para interactuar con las persona, como escenario de la
relaciones sociales lo virtual es un entorno de acciones y representaciones en intercambio entre
individuos mediados por internet o espacio on-line (Hine); como modificacin en el orden simblico, a
diferencia de las definiciones tecnolgicas anteriores, Pierre levi propone que lo virtual responde a una
cualidad intrnseca de lo propiamente humano.

En realidad, segn Levi, lo que ha hecho la tecnologa de informacin a finales siglo XX ha sido revelar
un proceso de lo humano que ha estado caracterizado por la invencin de artefactos para crear nuevas
relaciones con su entorno y "lo virtual viene a ser el conjunto problemtico, el nudo de tendencias o
fuerzas que acompaan una situacin, un acontecimiento, un objeto o cualquier entidad que reclama un
proceso de resolucin: la actualizacin (pg. 18)

Pg. 23

Ya que la manera como se resuelve lo virtual es la actualizacin, ese procesos lo llama Levi
virtualizacin, la virtualizacin es una fuerza vital de creacin, la caracterstica de la virtualizacin es su
heterogeneidad espacial y temporal, como los intercambios financieros, relaciones de internet y otros.
Otra cualidad es su continuidad interna-externa de modo que las tradicionales separaciones humanas
publico-privado, sujeto-objeto y dems dicotomas se indistinguen; virtualizacin es entonces un proceso
de problematizacin del ser, resolvindola, surgen nuevas formas; hay virtualizaciones contemporneas
de la economa del cuerpo del texto de la humanidad.

En sntesis, segn el autor Pierre Levi, lo virtual es un atributo del ser humano en proceso de
hominizacin, lo denomina virtualizacin, es dinmico fluido desterritorializado y siempre productor de
nuevas formas de lo humano en la tcnica, el lenguaje, las instituciones sociales:
"La virtualizacin no es una desrealizacin (la transformacin de una realidad en un conjunto de
posibles), sino una mutacin de identidad, un desplazamiento del centro de gravedad ontolgico del
objeto considerado: en lugar de definirse principalmente por su actualidad (una solucin), la entidad
encuentra as su consistencia esencial en un campo problemtico. (...)Tomemos el caso, muy
contemporneo, de la virtualizacin de una empresa. La organizacin clsica rene a sus empleados
en el mismo edificio o en un conjunto de establecimientos. Cada uno de los empleados ocupa un puesto
de trabajo situado en un lugar preciso y su empleo del tiempo define su horario de trabajo. Una empresa
virtual, por el contrario, hace un uso masivo del teletrabajo, tendiendo a reemplazar la presencia fsica
de sus empleados en los mismos locales por la participacin en una red de comunicacin electrnica y a
usar recursos informticos que favorecen la cooperacin. En consecuencia, la virtualizacin de la
empresa, ms que una solucin estable, consiste ms en hacer de las coordenadas espacio-temporales
del trabajo un problema siempre planteado que en una solucin estable" (Pierre 1999: 12-13).

Qu es lo virtual segn Levi?

Cules son las caractersticas de la virtualizacin?

Los sentidos de lo espiritual

Como hemos visto en la leccin acerca de la naturaleza del mito, ste vincula la experiencia cotidiana
del hombre a una narracin de los orgenes que le explican al ser humano su existencia, y su
experiencia. El medio de los mitos es la palabra y la palabra devela la realidad (Duch, 1998), la
narracin mtica hace relato los vinculos inabarcables con lo universal de las culturas humanas, que
alude o constituye los sentidos de lo espiritual y lo sagrado. En suma la circulacin de la experiencia
espiritual es vital para el tejido que liga a los grupos humanos llmese religin, nueva era,
chamanismos, curanderismos, etc.

El fenmeno espiritual ha sido estudiado por los antroplogos como un sistema de creencias
articulados a procedimientos rituales oficiados por miembros profesionales en las culturas; estos
sistemas de creencias proveen tanto de una visin explicativa del universo, un sostn tico del cuerpo
social que incluye los modos de intercambio comunales y con el ambiente, como de las funciones de
legitimacin social de la autoridad y las instituciones.

De manera especial el antroplogo Arturo escobar ha diferenciado la concepcin modernizante de la

cultura europea, de las culturas indgenas o asiticas porque mientras la naturaleza se concibe en la
modernidad a partir de una separacin entre lo biofsico, lo humano y lo espiritual. En las comunidades
tnicas en gran medida se percibe una continuidad entre estos tres mundos ( 2002: 29). Esta distincin
conlleva a un enfoque de lo espiritual como una dimensin constitutiva de las culturas, de modo que lo
espiritual es una escenario fuerzas y de luchas culturales, es un conflicto en los dominios simblicos por
la significacin del mundo que desean y proyectan los grupos sociales; las luchas religiosas,

Pg. 24
chamanicas son esfuerzos por conservar o expandir los territorios simblicos que dan la existencia e
identidad a las comunidades. De esas luchas por los proyecto-mundo desde el dominio simblico hecha
narracin es el enfrentamiento del jefe Seattle al presidente de los EEUU quien escribi una
carta donde expreso su pensamiento por los criterios de desarrollo de la cultura del europeo en su
colonizacin de la tierra indgena:

El gran jefe de Washington envi palabra de que desea comprar nuestra tierra. (...) Cmo intentar
comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? La idea nos resulta extraa. Ya que nosotros no
poseemos la frescura del aire o el destello del agua. Cmo pueden comprarnos esto? Lo decidiremos a
tiempo.
Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi gente. Cada aguja
brillante de pino, cada ribera arenosa, cada niebla en las maderas
oscuras, cada claridad y zumbido del insecto es santo en la memoria y
vivencias de mi gente.
Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras razones. Una
porcin de muestra tierra es lo mismo para l, que la siguiente; para l,
que es un extrao que viene en la noche y nos arrebata la tierra donde
quiera que la necesite. La tierra no es su hermana sino su enemiga y
cuando la ha conquistado se retira de all. Deja atrs la sepultura de su
padre, no le importa. (...)Olvida tanto la sepultura de su padre como el
lugar en que naci su hijo. Su apetito devorar la Tierra y dejar detrs slo un desierto. La sola vista de
sus ciudades, llenas de pnico a los ojos del piel roja. Pero quiz esto es porque el piel roja es un
"salvaje y no entiende...
Unas pocas horas, unos pocos inviernos y ninguno de los nios de las grandes tribus, que alguna vez
vivieron sobre la Tierra, saldrn para lamentarse de las tumbas de una gente que tuvo el poder y la
esperanza.
Sabemos una cosa que el hombre blanco puede alguna vez descubrir. Nuestro Dios es su mismo Dios.
Ustedes piensan ahora que lo poseen, como desean poseer nuestra tierra. Pero no puede ser. l es el
Dios del hombre y su compasin es indistinta para el blanco y para el rojo. La Tierra es algo muy
preciado para l, y el detrimento de la Tierra, es una pila de desprecios para el Creador. A los blancos
les puede pasar tambin, quiz pronto, lo que a nuestras tribus. Continen contaminando su cama y se
sofocarn una noche en su propio desierto.
Cuando los bfalos sean exterminados, los caballos salvajes amansados, la esquina secreta de la
floresta pisada con la esencia de muchos hombres y la vista rosada de las colinas sazonada de la charla
de las esposas dnde estar la maleza? se habr ido Dnde estar el guila? se habr ido. Decir
adis al volar... al cazar... la esencia de la vida empieza a extinguirse... (Chief Seattle 1852)

Cmo interpreta la antropologa lo espiritual?

Cul es la significacin de la carta del jefe Seattle en trminos de interpretacin antropolgica?

El sentido de mundializacin y globalizacin

Todas las prcticas humanas,

se han dado y darn en el marco de su espacio social. Este espacio se

ha vuelto contemporneamente un gran escenario territorial, el mundo en su totalidad ha sido
colonizado por los humanos, el planeta tierra es ahora una representacin concreta en la comunidad
humana, independiente de su etnia y origen.

Pg. 25

Varios investigadores sociales sostienen que el mundo est estructurado por un patrn global de
similaridades culturales, econmicas, polticas y sociales que en general puede llamarse globalizacin
(Wallerstein, 1980; Robertson, 1992; Beck, 1998). Exploremos estos enfoques:
La teora del sistema mundial de Wallerstein afirma que la globalizacin es fundamentalmente parte de
la naturaleza del capitalismo. Inicio en el siglo XVI con la expansin mercantil europea y en su desarrollo
expansin y consolidacin produjo un sistema mundial con una divisin del trabajo entre pases,
distribuidos en el espacio global entre pases de centro de medio y de periferia, en una pirmide social
poltica y cultural determinada por la desigualdad econmica, de modo que la globalizacin es
bsicamente la economa mundial capitalista (Wallersstein en Beck 1998, p.58).
Por otro lado Robertson enfatiza en que la integracin manifiesta de la humanidad no es exclusivamente
una homogenizacin cultural desde la lgica capitalista. Lo global es un acercamiento de las
localidades, de este modo la globalizacin cultural es una multiculturalidad local, le llama a este proceso
globalizacin (Robertson en Beck 1998, p. 79) un neologismo que integra lo local y lo global en un solo
termino. Este procesos significa que lo global es concretado localmente sin lo cual es incomprensible la
puesta en marcha de la globalizacin, esta debe ser asida y localizada por lo tanto no es homognea
sino un producto de la tensin y el consenso entre las diferencias culturales, en suma en la globalizacin
todos nosotros somos otros al interior de nosotros.
Por su parte Ulrich Beck propone distinguir la globalidad, el globalismo y la globalizacin. La globalidad
alude a la idea de una sociedad mundial condicin sin la cual no se puede pensar el hombre, sociedad
definida como una pluralidad sin unidad ( Beck, 1998, p.31). El globalismo es una falsa imagen
monocausal de lo global desde lo econmico, lo global sera un mercado mundial donde supone que
toda actividad humana puede ser leda como una empresa y asi administrada y gestionada. La
globalizacin es un proceso pluridimensional: ecolgico, cultural, poltico y social, involucra a los
Estados y es un conjunto de procesos en virtud de los cuales se entremezclan e imbrican mediante
actores transnacionales (ibid: 29).
Concluyamos entonces que la globalizacin puede ser entendida como un conjunto de procesos
econmicos, culturales, sociales y ecolgicos vividos en las sociedades actuales, marcado por un tejido
de interdependencias simblicas y materiales estructuradas por las tecnologas de informacin y
comunicacin y movilizada por agentes transnacionales.

Qu enfoques existen sobre la globalizacin?

Qu dimensiones tiene la globalizacin?

La comunicacin humana
Hasta el momento hemos abordado los temas de lo simblico, lo espiritual, lo virtual, la globalizacin
como sentidos u orientaciones significativas de los circuitos de interaccin humana, pues por ultimo
abordaremos en este captulo un tema fundamental de la estructura de esos circuitos: la comunicacin
humana.
La palabra comunicar refiere en principio a hacer comn, comunicar entonces es un hecho social y los
seres humanos han hecho sus sociedades comunicndose entre s. La aparicin del lenguaje suscita
controversias entre tericos sociales pero en general se asegura que la necesidad de la coordinacin en
convivencias de grupos y manadas hizo emerger sistemas de seales que progresivamente adquirieron
caractersticas abstractas hasta volverse grafemas y smbolos con un sistema de reglas autnomas para
producir nuevos signos y significados comunicables.
Los antroplogo norteamericano Sapir & Worf creen que los lenguajes de cada cultura determinan la
realidad de lo que perciben sus miembros, el lenguaje no es entonces exclusivamente un medio de
comunicacin como un instrumento sino que a la vez es el lugar de la comunidad y la cultura. Por ello la

Pg. 26
comunicacin humana es inseparable de sus tecnologas, porque las tecnologas son el cuerpo prctico
de la relacin material de sus pensamiento con los entornos sociales y naturales. Por ello cada cultura
es una forma de pensamiento hecha lenguaje y concretada por su tecnologa he aqu un ejemplo de los
antroplogos Sapir-Worf de la etnia Hopi:

El hopi concibe el tiempo y el movimiento en el reino objetivo en un sentido puramente operacional -una
cuestin de complejidad y magnitud de las operaciones que conectan hechos-, de forma que el
elemento de tiempo no se separa del elemento de espacio que entra a formar parte de la operacin,
cualquiera que sea aqul. Dos acontecimientos del pasado ocurrieron hace mucho "tiempo" (la lengua
hopi no tiene ninguna palabra equivalente a nuestro "tiempo") cuando entre ellos han ocurrido muchos
movimientos peridicos fsicos en forma tal que se haya recorrido mucha distancia, o que se haya
acumulado una gran magnitud de manifestacin fsica en cualquier forma ... El hopi, con su preferencia
por los verbos, en contraste con nuestra propia preferencia por los nombres, convierte perpetuamente
nuestras proposiciones sobre las cosas, en proposiciones sobre los acontecimientos. Lo que ocurre en
un pueblo distante si es actual (objetivo) y no es una conjetura (subjetivo) slo puede conocerse "aqu"
ms tarde. Si no ocurre "en este lugar", no ocurre tampoco "en este tiempo"; ocurre en "aquel" lugar y en
"aquel" tiempo. Tanto el acontecimiento de "aqu", como el de "all" se encuentran en el reino objetivo,
que en general corresponde a nuestro pasado, pero el acontecimiento de "all" es el ms lejano de lo
objetivo, queriendo significar esto, desde nuestro punto de vista, que est mucho ms lejos en el
pasado, como tambin lo est en el espacio que el acontecimiento de "aqu" (Worf 1971: 79-80)
La comunicacin humana es entonces un hecho evolutivo se envuelve en sus smbolos a partir del
momento gestual, grafico, escrito, de su historia, sus tecnologas hacen parte de sus comunicaciones
con el entorno, en una relacin que establece, constituye y modifica su pensamiento y corporalidad
dependiendo del contexto cultural que habita, el mundo humano es un mundo de comunicacin (Freire,
1973).

Cul es la hiptesis de Sapir-Worf?

Cmo se relaciona la comunicacin el lenguaje y la tecnologa en una cultura?
Cmo se interpretara el internet segn esta enfoque de Worf?

El hombre y la tcnica: naturalizacin del entorno

El objetivo de este captulo ser entender el habitar humano
desde la tcnica. Abordaremos primero los ambientes de adaptacin
humana, seguiremos con la construccin de sus herramientas,
indagaremos por las fronteras del cuerpo con la mquina, entraremos
al tema de las redes de computadoras y las redes humanas y
arribaremos a los nuevos territorios: El ciberespacio. En suma, en el
marco de nuestro gran propsito la pregunta clave es por el lugar
antropolgico, si en el captulo anterior se habl sobre los circuitos simblicos en este se
recorrer la habitacin humana, sus sitios y herramientas, porque como afirma Heidegger en su
pregunta por la tcnica, sta es el modo de develacin de lo oculto del ser (1994:. 11), as que
el habitar es un construir del pensar del lenguaje con nosotros.

Adaptacin de ambientes
Teniendo en cuenta que en principio, la relacin humana con el entorno no es transparente sino que es
mediada por el universo simblico de su cultura, la relacin hombre-ambiente es, uno su territorio como
medio natural, su sistema simblico como medio cultural y su comunidad como medio social. Un poco a
la manera cmo define Marc auge su concepto de lugar antropolgico, el lugar es histrico puesto que
es nudo de tradiciones encarnadas en la memoria de la tierra, es relacional porque depende de los

Pg. 27
vnculos entre individuos en una red comunitaria en la cual y por la cual acta, y por ultimo posee
identidad, asigna identidades a sus habitantes, el lugar revela sus secretos y se deja leer solo a sus
habitantes, por ello se identifican con l y desde l.
(...) la organizacin del espacio y la fundacin de lugares, dentro de un grupo social dado, abarca una
de las apuestas y las modalidades de la prctica colectiva e individual. Las colectividades (o quines las
dirigen), como sus miembros individuales, necesitan pensar simultneamente la identidad y relaciones; y
con este fin, necesitan simbolizar los componentes de la identidad compartida (compartida por el
conjunto de un grupo), de la identidad particular (de un grupo dado de en relacin individual con otros) y
de la identidad singular (qu hace al individuo o a grupo de los individuos diferentes de cualquier otro)
(...) (Auge 1996: 51)
Por otro lado Echeverra, antroplogo espaol, propone una teora de tres entornos. Consiste en que los
procesos de hominizacin se pueden estructurar en tres habitats bsicos: el entorno natural que supone
una relacin cuerpo-entorno directa mediada nicamente por artefactos orgnicos; el entorno urbano o
segundo entorno marca una relacin artefacto medio, se ha complejizado la artificialidad de los medios
de accin con el espacio y multitud de artefactos fsicos hacen puente, conectan al hombre con su
medio; y arquye que estamos en el tercer entorno al que llama tele polis cuya caracterstica es que son
redes elctronicas y de informacin las que median las relaciones con el entorno sin necesidad del
hbitat natural (ECHEVERRIA, pg. 2). Cada uno de los entornos se define por ser una interrelacin e
interaccin del hombre con su contexto dependiendo de la distancia fsica de aquella interconexin.
Los grupos humanos entonces han ido apropindose de sus medios fsicos desde sus procesos de
interelacion construyendo no solo una respuesta adaptativa sino tambin un esfera de artificialidad con
su cultura, humanizo los bosques, las montaas, los ros; pero tambin ha urdido redes de ciudades y
ahora con las redes telemticas ha consolidado mundos al interior de los mundos natural y urbano, que
llama ciberespacio sostenido por las redes de computadoras mundial.

Qu es un lugar antropolgico y cuales su caractersticas segn Auge?

Cules son los tres entornos humanos segn Echeverra?

Construccin de herramientas
De

la piedra al computador el hombre ha usado instrumentos para relacionarse con el entorno, la

tecnologa como producto cultural de cada grupo humano se desarroll como un cuerpo de haceres y
procedimientos articulados a instrumentos con poder de transformacin de la vida humana. La tcnica
es un saber hacer y es un medio para lograr fines seala Heidegger, as, la tcnica es tanto una
herramienta como una prctica humana (Heidegger: 1994).

No es posible desligar los modos de proceder de una cultura de las herramientas que utiliza, por ello
ms que una lnea evolutiva desde lo brbaro a lo civilizado, la herramienta es un testimonio de los
caminos seguidos por una cultura para resolver sus relaciones con el medio. Desde hace un milln de
aos se documentan los primeros piedras utilizadas por homnidos como herramientas, de entonces el
dominio sobre el fuego la domesticacin de la tierra y los animales, la aparicin de la rueda, el invento
de la escritura, la brjula, el Abaco entre los chinos, la mquina de vapor en la revolucin industrial y el
computador en era contempornea configuran una infinidad de lneas de complejidad en el desarrollo de
la tcnica humana (Ducasse, 1985).

Pero reiteremos, la tcnica tiene dos versiones el instrumento y el procedimiento, por ejemplo el
taylorismo no es propiamente una herramienta sino un modelo de procedimientos, pero sin el cual la
industrializacin y produccin en serie de la modernidad no sera posible. Por otro lado como indica
Mazlish la herramienta ha coevolucionado con el animal humano (Mazlish, 1967) en la revolucin
industrial se transform en mquina que fabrica herramientas, ms tarde aparecieron los sistemas
informticos que son mquinas de procedimientos o lgicas, con soportes instrumentales: los hardware;

Pg. 28
restara un siguiente paso evolutivo para estas mquinas de informacin y seria que se creasen s
mismas lo que hace parte de la llamada inteligencia artificial.

En conclusin La tecnologa conforma una interrelacin activa que los antroplogos llaman sistemas
socio-tecnicos, trmino que un principio fue utilizado por la industria para designar la relacin maquinaobrero. El antroplogo Gunter Rophol resea la teora de los sistemas socio-tcnicos en su artculo
Filosophy of the socio-technical systems:
La nocin del sistema socio-tcnico fue creada en el contexto de estudios de trabajo por el instituto de
Tavistock en Londres sobre el final de los aos '50 (...)El concepto del sistema socio-tcnico fue
establecido para enfatizar la correlacin recproca entre los hombres y las mquinas y para fomentar el
programa de formar las condiciones tcnicas y sociales del trabajo, de una manera tal que la eficacia y
la humanidad no se contradijeran ms. (...) El punto de partida para disear una teora de sistemas
socio-tcnicos es la observacin de que apenas existe una comprensin general de la sociedad tcnica;
esto se aplica a la gente comn as como a especialistas. Particularmente, los ingenieros tienden a no
hacer caso de las preocupaciones sociales de su trabajo, y los cientficos sociales, por otra parte, no
saben mucho sobre tecnologa y son renuentes a considerar la realidad artificial de objetos tcnicos.
sa es la razn por la que conviene a la teora de los sistemas. Se necesitaba una herramienta de gran
alcance para ambos lados, tomar el modelo de sistemas para describir fenmenos sociales y tcnicos,
personas y mquinas, la tecnificacin de la sociedad y la socializacin de la tecnologa (Gunter, 1999:
14).

Cmo se divide la tcnica?

Qu es la tcnica para Heidegger?
Qu es un sistema socio-tcnico?

Fronteras entre el cuerpo y la mquina

Lecciones atrs reflexionando sobre la naturaleza humana encontramos una dicotoma entre posiciones
naturalistas y posiciones culturalistas, lo innato y lo enseado, lo natural y lo construido. La relacin
cuerpo-maquina invoca aquella tensin entre lo natural y lo artificial lo que est dado y lo que podemos
construir. La mquina es un conjunto de mecanismos en relacin para transformar energa, es tambin
una metfora del mecanicismo de la industriosidad moderna. El cuerpo fue imbuido tambin de esa
metfora e interpretado a su vez como una mquina, el corazn como un reloj, el cerebro como un
conjunto de piones, son imgenes que aun impregnan las representaciones culturales del cuerpomaquina.
Los tericos de la complejidad Edgar Morin, Bateson y otros ( 2006), critican a la cultura moderna el
haber escindido al sujeto del cuerpo, a partir de un pensamiento que privilegia la sustancia por encima
del proceso y el intercambio, la materia sobre la forma, lo biolgico sobre lo corpreo, y el reiterar en
imgenes de sistemas, aparatos y mquinas para explicar lo humano. La antropologa del cuerpo afirma
que la modernidad exigi como premisa para el cuerpos su separacin: de la metafsica, de la
comunidad, de s mismo porque no se es un cuerpo, se posee un cuerpo (Breton 1995: 7); Foucault
estableci como en la historia de la medicina fue indispensable para su saber construir una
representacin del cuerpo ajena al sujeto que posibilitara la prctica y su intervencin.
Ese devenir de la relacin del cuerpo y la maquina en la cultura occidental, ha sido propio de ella y
nutrido de metforas particularmente dramticas, recordemos al franfkestein de la escritora ingles Mary
Schelley, Frankestein es un producto de la obsesin de un cientfico por crear una vida consiente, pero
una vez Franskenstein sale de su laboratorio se enfrenta al desprecio y la persecucin de la comunidad
que lo ve como un monstruo, el sufrimiento asola a franskestein quien es la imagen humana misma de
la incomprensin del otro, un producto contrahecho de s mismo, Franskestein es la representacin del
humano contra s mismo.

Pg. 29
Este mismo tema enfrenta en lo contemporneo a los partidarios de la tecnologa con sus crticos,
Reinhold, Levi, Dery, Serres, latour (Serres 1995: 18), tericos del ciberespacio creen positivamente
en el hipercuerpo generado por la virtualidad tecnolgica, en las inteligencias colectivas de las tramas
gestionadas por las redes electrnicas en el futuro de una feliz hibridacin del cuerpo con la mquina, el
argumento central se funda en que no hay tal distincin de naturaleza cuerpo-maquina. Una abundante
produccin cultural de estas culturas tecnolgicas, est en la televisin en el cine: las historias nos
muestran que las maquinas no son enemigos sino nuestro ms ntimo aliado.
Sus crticos como Virilio, Huxley, en cambio observan como las tecnologas desmaterializan los cuerpos
el espacio y se ponen al servicio del control poltico y social, las maquinas son una forma eficiente del
poder, alienando y deshumanizando a los sujetos, enfatizan la aparente neutralidad poltica de las
tecnologas de comunicacin; la aldea global es en realidad un control globalizado de pocos sobre
muchos, los cuerpos se despedazan en organos-mercancia y el s mismo es una identidad fabricada
segn modelos de consumo meditico, en suma el proyecto de las maquinas est ligado a una cultura
que privilegia la fragmentacin, la individuacin, y la separacin como formas de domesticacin.
Como vemos, este enfrentamiento entre tecnofobos-tecnofilos es una tensin del humano con la
mquina, que al fin y al cabo es el hombre mismo, la maquina afirma Bruno latour (Serres, 1995) es una
mediacin de otra mediacin, es decir el hombre es el lmite mismo, o como afirma Foucault, el cuerpo
del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal (1968: 31).

Cul es el debate entre el hombre y la maquina?

Qu argumenta una y otra posicin?

Las redes humanas y las redes de computadoras

Las redes de computadoras y las redes humanas tienen en comn una estructura: la red. Los tericos
sociales concuerdan en cualificar la sociedad actual con una estructura reticular, llmese sociedad de la
informacin sociedad del conocimiento, sociedad informacional tienen como soporte estructural en
conclusin del socilogo espaol Castells: la sociedad- red. La imagen clsica de las sociedades como
pirmides estticas o edificio de columnas institucionales, cuyas clases sociales realizaban piso a
piso una arquitectura jerarquizada y centralizada ha entrado en fuerte confrontacin con una imagen de
nodos flexibles heterogneos interconectados por segmentos, aqu y ahora no son ni se presumen sino
que acontecen determinados por la duracin de la accin social.
Manuel Castells argumenta que la sociedad informacional es sociedad red y que condicin est
estructurada soportada y tejida por las redes de computadoras mundial: internet. Internet es un hecho
no tcnico sino socio-tcnico y espacio de flujos e interacciones donde se procesan transacciones
financieras, culturales sociales, o polticas en suma se procesa la humanidad entera. Internet tiene una
historia de 20 treinta aos y fue originada como un proyecto militar llamado ARPANET, en los EEUU
pero fue evolucionando hasta hacerse la trama vital de los intercambios econmicos de los mercados
contemporneos. La fundamental conclusin de Castells es que internet expresa la sociedad, la red de
computadoras mundial es la sociedad red:
(...) expresa los procesos sociales, los intereses sociales, los valores sociales, las instituciones sociales.
Cul es, pues, la especificidad de Internet, si es la sociedad? La especificidad es que es constituye la
base material y tecnolgica de la sociedad red, es la infraestructura tecnolgica y el medio organizativo
que permite el desarrollo de una serie de nuevas formas de relacin social que no tienen su origen
Internet, que son fruto de una serie de cambios histricos pero que no podran desarrollarse sin Internet.
Esa sociedad red es la sociedad que yo analizo como una sociedad cuya estructura social est
construida en torno a redes de informacin a partir de la tecnologa de informacin microelectrnica
estructurada en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una tecnologa; es el medio de
comunicacin que constituye la forma organizativa de nuestras sociedades, es el equivalente a lo que
fue la factora en la era industrial o la gran corporacin en la era industrial. Internet es el corazn de un
nuevo paradigma sociotcnico que constituye en realidad la base material de nuestras vidas y de
nuestras formas de relacin, de trabajo y de comunicacin. Lo que hace Internet es procesar la

Pg. 30
virtualidad y transformarla en nuestra realidad, constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que
vivimos (CASTELLS, 2001: 16).
La relacin, entonces, entre las redes humanas y las computadoras no es analgica sino que son
aspectos integrados de un mismo proceso de interrelacin de la humanidad con las redes
tecnolgicas.
Preguntas para resolver:

Qu es la sociedad red?
Cul es la importancia de internet para la sociedad red?
Cul es la relacin entre redes de computadoras y redes humanas?

Nuevos territorios: el ciberespacio

Los grupos humanos han ocupado el espacio durante milenios, se han desplazado por l, lo han usado,
adaptado, transformado y asentado en l, los animales humanos son animales terrestres, de tierra,
requieren un piso solido donde poner sus pies, aun cuando hayan colonizado los mares en barcos, o las
orillas de los ros, o los aires, su hbitat fundamental es la solidez de la tierra a pesar de millones de
aos de evolucin solo puede asentarse en un lugar slido, cuando la tierra tiembla siente pnico e
indefensin, por ello adems los grupos humanos se encarian y ponen su afecto por el lugar donde
habitan que generalmente es el lugar de sus ancestros, de sus amistades, de sus dioses, sus miedos y
sus valores sagrados, en suma, se apropian como afirma Marc Auge relacional, histrica e
identitariamente con el espacio habitado o territorio (AUGE, 1996).
Qu significa entonces, interpretar las redes telemticas como un espacio y adems como un
territorio? Algunos antroplogos Pierre Levi, Donna Haraway, la sociloga Cristine Hine, consideran que
es un nuevo territorio y acogieron el trmino ciberespacio formulado por el novelista de ciencia ficcin
William Gibson, para designar esta nueva forma de apropiacin del espacio en las redes electrnicas,
Gibson lo define as en su novela The Neuromancer:
Una alucinacin consensual experimentada diariamente por billones de legtimos operadores, en todas
las naciones, a los nios se les ensean conceptos matemticos... Una representacin grfica de datos
extrada de los bancos de cada ordenador en el sistema humano, de una complejidad inimaginable.
Lneas de luz en el nonspace de la mente, agrupaciones y constelaciones de datos. Como luces de la
ciudad, retrocediendo en la distancia... (Gibson 1997: 69-70)
Pierre Levi sostiene una teora de los territorios segn la cual existen cuatro espacios el de la tierra, el
planeta en el que ha vivido el hombre pos siglos: Uno, el territorio expandido desde hace once mil aos,
desarrollando la agricultura las ciudades, el estado en expansin de ordenacin geogrfica fsica y
social; dos, el espacio de las mercancas el tejido por los intercambios de objetos de valores,
trabajadores, tcnicas, sistemas de produccin, etc.; y el espacio del saber no realizado pero virtual, no
tiene lugar pero es espacio de fuerzas del pensamiento. Por ende el espacio antropolgico es un
espacio vivido de significaciones, intercambios, fuerzas, aconteceres en proceso que entrelazan
elementos heterogneos en
formas slidas, a su vez transformadas (Levi, 2004)
El ciber espacio es entonces una arquitectura electrnica que permite la articulacin de las vivencias
humanas de aquellos territorios y sus significaciones, por ello la antroploga Donna Haraway adhiriendo
al ciberespacio y por ende a la cibercultura a l asociada enuncio un manifiesto ciborg pues reconoce
que en consecuencia los habitantes del ciberespacio, son ciborgs; en una especie de devenir
organismo-maquina enuncia irnicamente una vindicacin feminista:
(...) mi mito cyborg es de unos lmites transgredidos, fusiona potencias y peligrosas posibilidades que
los progresistas puedan estudiar como una parte del trabajo poltico necesario. Una de mis premisas es
que la mayora de Amrica y las feministas socialistas ven profundizado dualismos de la mente y el
cuerpo, animal y mquina, idealismo y materialismo en las prcticas sociales y artefactos fsicos

Pg. 31
asociados con alta tecnologa y la cultura cientfica. Desde One-Dimensional Man (Marcuse, 1964) a
la muerte de la Naturaleza (Merchant, 1980), los recursos analticos desarrollados por progresistas han
insistido en el necesario dominio de la tcnica y nos recuerda a un imaginado cuerpo orgnico que
integra nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de las personas que
tratan de resistir a todo el mundo la intensificacin de la dominacin nunca ha sido ms aguda. Pero es
un poco perverso el cambio de perspectiva tal vez sea mejor que podamos crear nuevos significados,
as como otras formas de poder y el placer en las sociedades tecnolgicamente mediadas (Haraway
1991: 154).

Cul es la teora de los cuatro espacios de Pierre Levi?

Qu es el ciberespacio?
Cul es la denuncia del manifiesto de Haraway?

Captulo 3 - El hombre y sus construcciones de identidad

En

este captulo abordaremos el tema de la identidad en los seres humanos,

nuestro objetivo consistir en reconocer algunos escenarios donde se construyen las
identidades, por ello comenzaremos con las relaciones de gnero, continuaremos
con los sistemas de regulacin para entrar en los sistemas econmicos y de
mercado, nos preguntaremos por los sistemas de reproduccin y construccin de
cultura y finalizaremos con los territorios culturales. Este captulo final sobre los
escenarios de interaccin del hombre procura rodear la envoltura ms ntima de la
humanidad: sus identidades, su masculinidad o feminidad, su autonoma o dependencia, los lmites del
comercio de sus valores, el modo como construye su sentir y su aprender, el lugar donde acumula su
memoria, su hacer, sus deseos, en fin lo otro y lo mismo, en la identidad humana, es la meta.

Las relaciones de gnero

La identidad ha sido entendida de manera esencialista. Las sociedades contemporneas en cambio la
involucran en una red de relaciones de significacin y consistencia fluida (Carrat, 1994). Estamos ante
una tensin contempornea de formacin y borramiento de identidades que incluye a los gneros; las
categoras de la identidad sexual no estn asignadas por la biologa sino que se abre un espectros de
alternativas entre lo masculino y lo femenino dependiente no solo de la ancestralidad de las culturas
sino de los intereses y deseos forjados en las subjetividades contemporneas.
El concepto de gener en antropologa se vincula a como las culturas construyen la feminidad o
masculinidad para sus individuos y asigna roles o comportamientos esperados a tales categoras; a una
divisin sexual del trabajo y jerarquizacin hombre-mujer de las culturas occidentales, ante lo cual
reacciono el movimiento feminista; Simone de Beauvoir afirm que la mujer no naca sino que se haca,
con lo cual inicio un movimiento junto a muchas otras mujeres por el derecho femenino a construir las
caractersticas de su rol y no que este fuera determinado como una categora natural producto de la
biologa: La funcin reproductiva y por ende de la crianza y atencin de los hijos.
La antroploga Margaret Mead desconcert en 1935 con su teora de que el gnero es una construccin
cultural. Luego de su estudio en sociedades de Nueva Guinea encontr que no todas las sociedades se
organizan patriarcalmente como las culturas occidentales, de modo que las formas de sujecin
asignadas por las funciones del gnero no son naturales y por ende modificables y elegibles en el marco
del deseo de los sujetos, a continuacin un fragmento de la investigacin:

Pg. 32
"Ahora hemos considerado detalladamente las personalidades aprobadas de cada sexo entre tres
personas primitivas. Encontramos los Arapesh ambos hombres y mujer-exhiben una personalidad que,
fuera de nuestras preocupaciones histricamente limitadas, llamaramos maternal en sus aspectos
parentales, y femenino en sus aspectos sexuales. Encontramos a hombres, as como las mujeres,
entrenadas para ser cooperativo, responsivos a las necesidades y a las demandas de otros. No
encontramos ninguna idea que el sexo era una fuerza impulsora de gran alcance para los hombres o
para las mujeres. En contraste marcado con estas actitudes, encontramos entre el Mundugumor que los
hombres y las mujeres desarrolladas como despiadados, agresivos, con los aspectos que acariciaban
maternales de la personalidad en un mnimo. Los hombres y las mujeres aproximaron a un personalidad
tipo que en nuestra cultura encontraramos solamente en un varn indisciplinado y muy violento (...) el
Arapesh ideal es el hombre suave, responsivo casado con la mujer suave, responsiva; el Mundugumor
ideal es el hombre agresivo violento casado con la mujer agresiva violenta. En la tercera tribu, el
Tchambuli, encontramos una revocacin genuina de las actitudes del sexo de nuestra propia cultura,
con la mujer socio dominante, impersonal, el hombre la persona menos responsable y emocionalmente
dependiente. Estas tres situaciones sugieren, entonces, una conclusin muy definida. Si esas actitudes
temperamentales que hemos mirado tradicionalmente como femenino por ejemplo pasividad,
sensibilidad, y una buena voluntad de acariciar tan fcilmente se fijan encima del patrn masculino en
una tribu, y en otra se proscriben para la mayora de mujeres as como para la mayora de hombres,
tenemos base para mirar tales aspectos del comportamiento como no ligados al sexo. Y esta conclusin
llega a ser incluso ms fuerte cuando consideramos la revocacin real en Tchambuli de la posicin de la
dominacin de los dos sexos, a pesar de la existencia de instituciones patrilineal formales. El material
sugiere poder decir que muchos, si no todos los, rasgos de la personalidad que hemos llamado
masculinos o femenino se ligan tan ligeramente al sexo como es la ropa, las maneras, y la forma que
una sociedad en un perodo dado asigna a cualquier sexo. Cuando consideramos el comportamiento, el
comportamiento del hombre tpico de Mundugumor o de la mujer tpica de Arapesh del hombre o de la
mujer segn lo puesto en contraste, la evidencia est de forma aplastante a favor de la fuerza del
condicionamiento social. De ninguna otra manera podemos explicar la uniformidad casi completa con la
cual los nios de Arapesh se convierten en contentos, pasivos, mientras que los nios de Mundugumor
se convierten como caracterstico en personas violentas, agresivas, inseguras. Solamente al impacto del
conjunto de la cultura integrado sobre el nio podemos puede informarnos de los tipos que ponen en
contraste. No hay otra explicacin de la raza, o dieta, o la seleccin que se pueda aducir para
explicarlos. Nos fuerzan concluir que la naturaleza humana es casi infinitamente maleable,
respondiendo exactamente a las condiciones culturales" (Mead, 1952, P. 38).

Qu encontr Mead en las sociedades de Nueva Guinea?

Qu significado tiene que el gnero sea una construccin cultural?

Sistemas de regulacin
Las relaciones entre personas

y sus comportamientos son habitualmente modulados por un conjunto

de regulaciones, originadas en sus tradiciones, sus reglas, su sentido tico. Ello implica que estas
regulaciones varan segn lugar y poca de cada grupo humano y por ende de su cultura.
La capacidad para crear y darse sus propios sistemas de regulacin en los grupos humanos determina
la autonoma de las culturas respecto de otras y por ello la hegemona de una cultura sobre otra origina
el conflicto poltico entre los pueblos y naciones, la teora del pluralismo jurdico sostenida en el
multiculturalismo, sostiene que no existe un orden jurdico universal, toda vez que cada cultura produce
un orden correspondiente a su sistema de creencias y su prctica territorial (Santos, 2004.), sin embargo
los Estados lo son en tanto mantienen el monopolio del orden jurdico: dos rdenes en un mismo
territorio son dos Estados por lo tanto un conflicto que se resolver por va de la violencia. La
investigadora Christine Inglis hace una definicin del multiculturalismo:
(...)"multicultural" se utiliza referir a la existencia los segmentos de tnico o racial diversos en la
poblacin de una sociedad o de un estado. Representa una opinin que tales diferencias tienen cierta
significacin-primario social debido a diferencias culturales percibidas que stos se asocian sin embargo
con frecuencia a las formas de diferenciacin estructural. Las agrupaciones tnicas exactas que existen

Pg. 33
en un estado, la significacin de la pertenencia tnica para la participacin social en instituciones
societal y los procesos con los cuales se construye y se mantiene la diferenciacin tnica pueden variar
considerablemente entre los estados individuales, y en un cierto plazo. (...)El multiculturalismo enfatiza
que reconocer la existencia de la diversidad tnica y asegurar los derechos de individuos de conservar
su cultura debe ir de comn acuerdo con gozar de total acceso, la participacin, y la adherencia a
principios constitucionales y valores comnmente compartidos que prevalecen en la sociedad.
Reconociendo las derechas de individuos y de grupos y asegurando su acceso equitativo a la sociedad,
los abogados del multiculturalismo tambin mantienen que tales individuos de las ventajas de una
poltica y la sociedad ms grande reduciendo las presiones para el conflicto social basado en la
desventaja y la desigualdad (Inglis 1997: 16-17).
Como vemos, el tema de la norma, la ley o lo regulacin est asociado ntimamente al tema de las
culturas y su autonoma para legislarse, pero en el marco del Estado esta autonoma es una tensin
poltica que se manifiesta en las vindicaciones de los movimientos sociales para exigir sus derechos
jurisdiccionales, puesto que de ellos depende la supervivencia tanto de su territorio como de sus
culturas,
al
respecto
afirm
Abadio
Green,
miembro
de
la
comunidad
Tule:
El debate no es como de cmo se aplica el derecho interno de los pueblos indgenas, porque ese es
asunto de cada pueblo, sino de cmo se articula su aplicacin con el sistema judicial nacional, sin que
implique de manera alguna sometimiento. En el fondo se trata de cmo se articula la autonoma de los
pueblos indgenas frente al Estado (Green, 1997, p. 152).

Cul es la importancia de los sistemas de regulacin en las comunidades?

Qu es el multiculturalismo?
Cmo se relacionan Cultura, autonoma, Estado?

Sistemas econmicos y de mercado

En nuestro camino por la construccin de las identidades hemos pasado por el lugar del gnero, de la
norma o la ley, ahora trataremos el escenario econmico y el mercado. El sistema econmico es el
escenario de los intercambios mercantiles, de las necesidades y de los bienes, es tambin el lugar del
mercado, all se encuentran vendedores y compradores transando sus productos para la satisfaccin de
sus necesidades (Lange,1966).
Los grupos humanos han intercambiado bienes o valores desde hace milenios, de hecho ha sido un
modo constitutivo de los lazos sociales para la configuracin de los entramados colectivos, pero la
caracterstica principal del modo de intercambio capitalista consiste en que la produccin de bienes es
un fin en s mismo, se producen mercancas para producir ms mercancas, y el grado diferencial de
posesin de mercancas determina grados desiguales de ejercicio de poder las sociedades (Lange,
1966), con la globalizacin se ha expandido el consumo, de modo que los pueblos y sus culturas estn
inevitablemente vinculados a este modo de economa y las identidades se ven amenazadas.
Las culturas se enfrentan a un dilema entre la supervivencia y la desaparicin, pues en formidable salto
de las sociedades industriales a las sociedades de la informacin, el mercado se ha desmaterializado a
tal punto que all se transan como mercancas, saberes culturales, smbolos culturales, etc., si los
pueblos no comercian con sus culturas desapareceran, pero si lo hacen tambin puede ocurrir por ello
la teora de los estudios culturales considera que las identidades de los ciudadanos en Amrica Latina
se construye estratgicamente en el consumo en identidades fragmentarias (Garca, 1995), finalmente
es el investigador espaol Manuel Castells quien en su obra la era de la informacin nos hace una
anlisis de la cualidad de esta forma econmica actual:

Cada modo de desarrollo tiene (...) un principio determinado de funcionamiento estructural, que se
organiza alrededor de los procesos tecnolgicos: el industrialismo se orienta hacia el desarrollo
econmico, ste se dirige hacia la maximizacin del producto; el informacionalismo se orienta hacia el
desarrollo tecnolgico, es decir, hacia la acumulacin del conocimiento y los grados ms elevados de

Pg. 34
complejidad en el tratamiento de la informacin. Aunque ms elevados grados de conocimiento
usualmente dan por resultado grados ms altos del producto por unidad, la bsqueda del conocimiento y
la informacin es lo que caracteriza a la funcin de la produccin tecnolgica en el informacionalismo.
(...) Por lo tanto, los modos del desarrollo conforman todo el alcance de la conducta social, incluyendo
por supuesto la comunicacin simblica. Como el informacionalismo se basa en la tecnologa del
conocimiento y de la informacin, en el modo del desarrollo informacional existe una conexin
especialmente estrecha entre la cultura y las fuerzas productivas, entre el espritu y la materia. De l se
deduce que debemos esperar el brote histrico de nuevas formas de interaccin, control y cambio de
artculos para la incorporacin (Castells M. 1998: 12).

El cambio cultural entonces est orientado por los nuevos modos de desarrollo econmico, en este
sentido las culturas agencian estrategias de resistencia, incorporacin y circulacin de sus propios
modos simblicos para garantizar su existencia.

Cul es el impacto del mercado en la identidad?

Cules son los modos desarrollo del capitalismo?
Qu significa para una cultura el intercambio en la globalizacin?

Sistemas de reproduccin y construccin de cultura

Lo cultural vincula y relaciona de manera flexible

a las personas en un territorio, un sistema simblico y

unas prcticas, pero lo cultural en tanto proceso se recrea y se reproduce, esta imagen afirman los
investigadores sociales del poscolonialismo ( Mignolo, Mendieta, Catro, Said y otros), no es abstracta
sino espacial o cartogrfica, de modo que una cultura al reproducirse territorializa e incorpora lo nuevo,
pero tambin puede ser desterritorializada por otras culturas.
Desde este punto de vista los autores poscoloniales sostienen que el colonialismo es una prctica
transhistorica -alejandro magno fue una territorializacin griega-, se modifican las formas de
colonialismo, pero colonizar es una prctica de culturas poderosas para hegemonizar territorios, esta
prctica supuso en el caso de Latinoamrica no solo una apropiacin de espacios geogrficos sino un
desplazamiento de los sistemas simblicos de la comunidades , al cabo el colonialismo moderno en su
retirada geogrfica en el siglo XX construyo en las narrativas sujetos subalternos: El subdesarrollado
incluye a los campesinos, los indgenas, las mujeres etc (Castro, 1994).
En suma la reproduccin de una cultura es una prctica de territorializacin en los propios y en los
ajenos colonizando sus vidas y sus espacios, esa dinmica se realiza mediante una red de dispositivos
polticos, sociales, blicos y discursivos donde los colonizados mismos, al cabo, son agentes de su
propio colonizaje para ello la universidad cumple una funcin esencial en la reproduccin de la
hegemona Arturo escobar en su texto mundos y conocimientos de otro modo dice al respecto:
(...) el anthropocentrismo se relaciona con el logocentrismo y el falocentrismo, definidos aqu
simplemente como el proyecto cultural de regir el mundo segn principios racionales desde la
perspectiva de un sentido eurocentrico masculino - en otras palabras, construyendo un mundo allegado,
pedido, racional, y fiable. El logocentrismo ha alcanzado niveles sin precedentes con la economa y la
tenificacion extremos del mundo (Leff 2000). La modernidad por supuesto no tuvo xito en constituir
una realidad total, sino que decret un proyecto que totalizaba y tenia como objetivo la purificacin de
las rdenes (separacin entre nosotros y ellas, naturaleza y cultura), aunque inevitable solamente
produjo los hbridos de estos contrarios a lo largo del camino ( por ello la sentencia que "nunca hemos
sido modernos," de Bruno latour," (1993) (Escobar 2003: 56).
En este sentido anota Escobar que la globalizacin es nfasis del proyecto mundo moderno que como
representacin neocolonial se propone a s mismo como el nico mundo cultural necesario:
No slo la alteridad radical se expulsa por siempre del reino de posibilidades, se reducen todas las
culturas y sociedades del mundo a ser una manifestacin de la historia y de la cultura europea. (...)
estas modernidades terminan encima de ser una reflexin eurocentrada del orden social, bajo la
asuncin que la modernidad ahora est por todas partes, un hecho social ubicuo e ineludible. (...)

Pg. 35
Podra ser, sin embargo, que la energa de la modernidad del Eurocentrismo ha producido diseos
globales particulares de una manera tal que tenga "subalternized" otras historias locales y sus diseos
correspondientes? Si ste es el caso, podra uno postular la hiptesis que los alternativas radicales a
la modernidad no son una posibilidad histricamente excluida? (Escobar 2003:57-58).
Los interrogantes de Escobar orientan los estudios poscoloniales frente a la construccin de cultura en
tensin con la reproduccin de la cultura moderna-europea cuyo eje de articulacin territorial es la
globalizacin con los mercados culturales del conocimiento y sus grupos de intelectuales formados en
las universidades de occidente, un procesos heterogneo de localizacin de intereses globales en
espacios locales.

Cmo se relacionan lo estudios poscoloniales con la reproduccin de la cultura?

En qu consiste una prctica colonial?

Territorios culturales
El

lugar antropolgico es el territorio cultural, una confluencia de gentes, memorias histricas y

relaciones de construccin social. Las efervescencias contemporneas en el tema de la globalizacin
han puesto en debate la categora geogrfica o fsica del territorio enfatizando su carcter signito y
representacional que material o fsico. Jean Baudrillard terico francs afirma que la cultura
contempornea ha diluido la diferencia entre el mapa, la representacin, y el territorio, el objeto, de
manera que lo real es un simulacro no una falsificacin de lo real sino una realidad por encima de lo
real: una hiperrealidad, no habitamos territorios sino simulacros o representaciones:
La abstraccin hoy no es ya de que el mapa, el doble, el espejo o el concepto. Simulacin ya no es la de
un territorio, una referencia o ser una sustancia. Es la generacin de modelos de una real sin origen ni
realidad: a hyperreal. El territorio ya no precede al mapa, ni lo sobrevive. De ahora en adelante, es el
mapa el que precede al territorio -precesin de los simulacros-, la ruta que genera el territorio y si
furamos a revivir la fbula hoy, seran las tiras cuyo territorio se pudren lentamente en toda la ruta. El
territorio es el verdadero, y no el mapa, cuyos vestigios subsisten aqu y all, en los desiertos que ya no
son los del Imperio, sino nuestros propios. El desierto de lo real en s. " (Baudrillard 1994: 2).
Por otro lado Arturo escobar recoge la discusin sobre el tema del territorio en su texto Culture sits in
places, donde resalta los propsitos centro globalizadores dirigidos a la borradura del territorio, en
discusin con los movimientos sociales que defienden las construcciones del lugar articulados a una
ecologa poltica, una antropologa y una geografa del territorio, y coloca como caso las comunidades
negras del pacifico, quienes han desarrollado una estrategia de redes globales para su defensa, pero
sobre todo resea la temtica actual del lugar para las personas.
El lugar ha cado de vista en la "mana de la globalizacin" de aos recientes, y esta borradura del lugar
tiene consecuencias profundas para nuestra comprensin de la cultura, del conocimiento, de la
naturaleza, y de la economa. Es quizs hora de invertir algo de esta asimetra centrndose de nuevo - y
de la perspectiva producida por las crticas del lugar - en la vitalidad continuada del lugar y haciendo
lugar para la cultura, la naturaleza, y la economa. La restauracin de una cierta medida de la simetra,
pues veremos, nos exige una borradura del espacio como dominio de la resistencia y de la alteridad,
desde el lugar y espacio es crucial en este respecto, pues estn en la creacin de formas de
dominacin. Significa, sin embargo, una cuestin del privilegio acordado al espacio en los anlisis de la
dinmica de la cultura, de la energa, y de la economa. ste es, de hecho, senta cada vez ms la
necesidad de sos que trabajan en la interseccin del ambiente, de cultura y de desarrollo, a pesar de
que la experiencia del desarrollo ha significado para la mayora de la gente recorriendo la vida local del
lugar con la mayor profundidad que antes. No slo enfrentan a los eruditos y a los activistas en estudios
ambientales con los movimientos sociales que mantienen comnmente una referencia fuerte al lugar y al
territorio, sino que afirma con la realizacin cada vez mayor, que cualquier lnea de conducta
alternativa debe considerar el lugar basado en un modelo de la naturaleza, de la cultura, y de la poltica.
Mientras que es evidente que las economas y la cultura "locales" no estn fuera del alcance del capital
y de la modernidad, ellas tambin las necesidades de ser reconocido nuevamente que los anteriores no

Pg. 36
son producidos exclusivamente por el ltimo; esta especificidad del lugar, pues veremos, permite una
diversa lectura de la cultura y economa, capitalismo y modernidad. El inquirir en el lugar es de
importancia igual para renovar la crtica del eurocentrismo en la conceptualizacin de las regiones del
mundo, de los estudios del rea, y de la diversidad cultural. La marginalizacin del lugar en la teora
social europea del diecinueveavo y vigsimos siglos ha sido particularmente deletrea a esas
formaciones sociales para las cuales el lugar basado en modos del sentido y las prcticas han
continuado siendo importantes. Esto incluye a muchas sociedades contemporneas, quizs
a excepcin de aquellas expuestas ms a la tendencia a deslocalizar, y universalizar de la economa,
de la cultura y del pensamiento moderno. La reasuncin del lugar aparece as como arena importante
para repensar y volver a analizar las formas eurocntricas de anlisis (Escobar, 2001, p.141)
En sntesis la dinmica de la cultura contempornea est determinada por la habilidad estratgica de los
grupos humanos para evitar su colonizaje y desaparicin, amenazadas por la expansin global de la
cultura moderna las culturas recuperan la defensa del territorio como lugar esencial y antropolgico y
por ende de la construccin histrica de los territorios de sus ancestros y los de sus generaciones
futuras.

Qu ocurri con el territorio segn Baudrillard?

Cul es la discusin del lugar segn Escobar?

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