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Christos Yannaras

A F VIVA DA IGREJA
Introduo Teologia Ortodoxa

Christos Yannaras

A F VIVA DA IGREJA
Introduo Teologia Ortodoxa

Traduo brasileira da verso francesa:


LUS ARTIGAS, Curitiba, 1997
EDITION DU CERF
29, bd Latour-Maubourg, 75007
Paris, 1989

Sumrio
Prefcio do tradutor ___________________________________ 7
Prefcio do autor_____________________________________ 14
Captulo 1: Conhecimento positivo e metafsica. _________ 16
Captulo 2: O Problema de Deus ________________________ 20
2.1 A origem religiosa ____________________________________
2.2 A busca da verdade ___________________________________
2.3 A relao pessoal ____________________________________
2.4 Escolha de uma meta e de um caminho ____________________

21
22
24
26

Captulo 3: A F _____________________________________ 29
Captulo 4: Dogma e Heresia __________________________ 34
4.1 Os limites da experincia_______________________________
4.2 Apofatismo _________________________________________
4.3 Linguagem iconolgica ________________________________
4.4 Filosofia grega e experincia crist _______________________

36
37
38
39

Captulo 5: O testemunho bblico _______________________ 41


5.1 O desafio filosfico __________________________________
5.2 A carne lingustica da verdade_________________________
5.3 Essncia e hipstase __________________________________
5.4 A Pessoa ___________________________________________
5.5 A experincia da relao ______________________________
5.6 A revelao da vida __________________________________
5.7 O princpio vivificante ________________________________
5.8 Liberdade e amor ____________________________________

45
49
51
54
57
58
61
64

Captulo 6: A concepo cientfica do mundo _____________ 67


6.1 A constituio lgica da matria _______________________ 70

6.2 Energias naturais _____________________________________


6.3 Contemplao da natureza ______________________________
6.4 Mediador - microcosmos ___________________________
6.5 Aprendizado asctico__________________________________
6.6 Utilizao do mundo __________________________________

75
80
82
85
88

Captulo 7: O Homem_________________________________ 91
7.1 A imagem __________________________________________ 91
7.2 A alma _____________________________________________ 94
7.3 Razo - livre arbtrio - soberania ________________________ 97
7.4 A pessoa ___________________________________________ 98
7.5 A linguagem cientfica _______________________________ 100
7.6 A linguagem eclesial ________________________________ 104
7.7 A vida depois da morte _______________________________ 109
7.8 A distino dos sexos ________________________________ 110
7.9 O poder de amar ____________________________________ 114
7.10 A queda __________________________________________ 123
7.11 Consequncias da queda: a nudez _____________________ 131
7.12 A culpabilidade ____________________________________ 133
7.13 A tragdia da criao _______________________________ 137
7.14 A angstia diante da morte ___________________________ 140
7.15 As tnicas de pele ________________________________ 142

Captulo 8: Cristo Jesus ______________________________ 144


8.1 O escndalo________________________________________
8.2 Knosis ___________________________________________
8.3 Sem mistura e sem fratura _________________________
8.4 Deus perfeito e homem perfeito ________________________
8.5 A Me de Deus _____________________________________
8.6 Contexto histrico __________________________________
8.7 Fonte e fontes __________________________________
8.8 Morte voluntria ____________________________________
8.9 Preo e resgate __________________________________

145
149
152
156
160
163
169
175
179

8.10 O Ressuscitado ____________________________________ 184


8.11 A co-ressurreio do gnero humano ___________________ 187
8.12 O Oitavo dia ____________________________________ 190

Captulo 9: A Igreja _________________________________ 193


9.1 Chamado- reunio __________________________________
9.2 A refeio pascal____________________________________
9.3 Renovao da vida __________________________________
9.4 Pentecostes ________________________________________
9.5 Mudana existencial _________________________________
9.6 Sacramentos-mistrios ________________________________
9.7 Hierarquia eclesial __________________________________
9.8 Snodos, primado e autoridade _________________________

193
196
198
201
203
206
210
216

Captulo 10: A Ortodoxia _____________________________ 223


10.1 Apofatismo e formalismo ____________________________
10.2 Heresia e catolicidade_______________________________
10.3 O critrio da ortodoxia ______________________________
10.4 A contribuio helnica _____________________________
10.5 O desvio ocidental _________________________________
10.6 A mudana histrica ________________________________
10. 7 Ortodoxia eclesial e civilizao ocidental hoje___________

223
225
226
229
231
236
241

Prefcio do tradutor
Este volume uma traduo, com ttulo
modificado, do Abecedrio da F, publicado em Atenas
em 1983. Esta obra, de Christos Yannaras, foi reeditada
vrias vezes, recolhendo um grande sucesso entre o
pblico helnico 1.
Por razes tcnicas devidas ao formato da
coleo, pareceu oportuno, com a permisso do autor,
aliviar a obra original de alguns trechos de importncia
secundria, embora preservando seu equilbrio e coeso.
O fato de que uma apresentao resumida da
experincia da f crist tenha se tomado um best-seller
num pas como a Grcia, atualmente to secularizado,
pode surpreender os observadores, precisando de alguns
comentrios.
A notoriedade do autor em toda a sociedade grega
no , certamente, alheia ao sucesso deste livro. Christos
Yannaras, telogo bem conhecido graas s obras
notveis como A pessoa e o Eros e A liberdade da Moral
(traduzido em 3 idiomas) tem se revelado aos poucos
como um dos lderes do movimento neo-ortodoxo grupo informal que rene jovens intelectuais da esquerda
crist grega, desejosos de atingir em profundidade as
razes vivas da Ortodoxia. Participa ativamente,
sobretudo atravs do rdio e da televiso, na vida
1

Mais de 600.000 exemplares vendidos.

intelectual do seu pas, e pela forma original, inclusive


contestatria do seu testemunho de telogo e filsofo
cristo, chamou repetidamente a ateno da mdia e da
vida pblica helnicas sobre suas intervenes e obras.
Todavia, a acolhida desta obra deve-se
principalmente ao fato de responder adequadamente s
expectativas muito diversificadas de um amplo pblico.
Desejo de alguns de abordar, mesmo do exterior, os
dados caractersticos da f e da vida crist; necessidade
de outros de captar melhor, pelo menos na sua
formulao, as verdades da f que at ento no tinham
considerado com seriedade ou ateno suficientes; para
outros, necessidade de apoiar a caminhada espiritual com
uma formao intelectual. A obra d uma contribuio
decisiva a todos estes aspectos, respondendo a uma
problemtica existencial concreta, centrada na busca do
nico necessrio (Lc 10,42) e na necessidade de
beleza-bondade-verdade inscrita na necessidade de todos
os homens.
Devemos, contudo, sublinhar, que este livro nada
tem de um catecismo, no sentido tradicional deste termo,
nem de uma apresentao sistemtica dos dogmas ou
das verdades religiosas prprias do cristianismo. Sua
nica vocao, como a de qualquer obra minimamente
teolgica, estimular e sustentar o esforo humano de
compreender as realidades da nova criao instaurada
pelo Cristo e realizada pelo Esprito Santo. Partindo da
experincia da vida da Igreja, convida incessantemente o

leitor a voltar a ela, ou a descobri-la. Pois, alm de um


conjunto de convices individuais, a f corresponde em
primeiro lugar e antes de mais a uma experincia,
experincia vivida e partilhada por uma comunidade, o
corpo eclesial. Oferecida pelo Esprito Santo e aceita
livremente pela pessoa chamada a se construir
progressivamente na matriz sacramental da Igreja, a f
uma realidade de ordem pessoal, entendendo a palavra
pessoa
no
seu
sentido
teolgico
absoluto:
ser-em-comunho assumindo a natureza humana na sua
integralidade. A f crist ortodoxa nunca se deixa reduzir
a um discurso ideolgico objetivado, nem a um sistema
intelectual teolgico contraposto a sistemas errneos.
A teologia ortodoxa fundamentalmente experiencial.
Isto explica que seja alimentada pela meditao e a
doutrina dos Padres, que falam de um pas que
visitaram pessoalmente: como escreveu um grande
filsofo russo 2. Uma frase de So Gregrio Palams,
grande telogo do sculo XIV, resume a atitude ortodoxa:
As palavras em si mesma no me interessam; o que
atrai o meu interesse so os fatos 3. A resposta de Filipe
s objees de Natanael j participava da mesma lgica:
Vem e v! (Jo 1,46). Esta teologia experiencial, sbria
e reticente para descrever as realidades que
ultrapassam o entendimento, no visa exclusivamente
policiar a inteligncia do fiel, estabelecendo a respeito
2

KIREIEVSKI, Essais philosophiques, Paris 1988, Fragment 278, 194.


Gregrio PALAMAS, Apologie, cit. em Mmoires dogmatiques et
symboliques de lglise ortodoxe, Ed. Karmiri, t. I.

dos dogmas da Igreja definies limite, alm das quais


situa-se a heresia; ela pode, positivamente, acordar e
orientar o esprito s realidades da f, mesmo tendo
conscincia de que nenhuma palavra suficiente para
alcanar a verdade 4.
Se esta obra se apresenta, ento, numa forma
relativamente abreviada, no somente por causas
tcnicas, mas porque, por definio, toda exposio da f
crist intrinsecamente relativa, parcial e sumria, em
relao s realidades espirituais inefveis a que se refere
(Jo 2 1 , 25).
Lendo este livro podemos lastimar, em alguns
pontos, a presena de uma atitude crtica que seramos
tentados de chamar anti-ocidental ou at
anti-catlica - verdade que na Grcia percebe-se a
permanncia de uma corrente de pensamento hostil ao
Ocidente, herana dos contrastes da Cristandade dividida
e de dramas histricos mais recentes, que no podemos
contar aqui. Todavia, semelhante impresso seria
demasiado rpida e superficial.
Na linguagem de Christos Yannaras, bvio que
a palavra Ocidente no tem um sentido estritamente
geogrfico, designando antes a civilizao moderna que
se imps progressivamente ao mundo inteiro a partir da
Europa ocidental. O autor, que se considera
pessoalmente um ocidental, luta na prpria Grcia contra
4

So Gregrio de Nazianzo, Sermo XXIII, 11: PG 35, l165A.

10

os princpios letais desta civilizao individualista,


desumana, nos antpodas de toda e qualquer concepo
eclesial. Por outro lado, o autor no esconde ter
encontrado em vrios telogos e filsofos ocidentais 5 as
armas que o ajudaram, como a muitos outros telogos
ortodoxos, a destruir a tradio de racionalismo
escolstico que oprimia a teologia ortodoxa nos ltimos
sculos. Seu propsito nunca dar lies ao Ocidente,
fazendo-se o arauto de um Oriente ortodoxo triunfalista.
Semelhante atitude, obviamente, est superada. Neste
livro, o termo ortodoxo no utilizado num sentido
confessional estreito, mas no sentido de uma referncia
constante f universal, catlica da Igreja indivisa. Se
esta f confessada atualmente pela Igreja Ortodoxa,
como vvida e encarnada nela? Pergunta-se
ansiosamente Christos Yannaras, pensando que uma
verdadeira contribuio ao esforo da reconciliao das
Igrejas seria trabalhar na reemergncia de uma ortodoxia
que se manifesta como uma ortoprxis na vida dos
santos, os sacramentos e a arte litrgica, sinais da
verdadeira vida.
O carter relativo da linguagem teolgica, como
de toda linguagem, sente-se particularmente quando se
empreende uma traduo. Se no se pode dizer que toda
traduo seja uma traio, pelo menos ela certamente
uma interpretao. Cada lngua, com efeito, representa
5

Podemos citar, sobretudo: Urs von Balthasar, Jean Danilou, o Pe. Congar,
E. Gilson, o Pe. De Lubac, G. Duby, e Heidegger no campo filosfico.

11

uma maneira especfica de apreender o mundo, nos


aspectos intelectual, esttico, espiritual. Nem sempre se
encontra uma correspondncia estreita entre as
sensibilidades dos diferentes universos lingusticos 6. Por
isso, a traduo levante sempre um dilema na tenso
entre duas exigncias simtricas, irreconciliveis no
limite: compreensibilidade da lngua de recepo e
fidelidade lngua original. O compromisso inevitvel.
Christos Yannaras escreve esta sua obra num
estilo vivo e direto, vizinho a exposio oral, a um
dilogo com o leitor. Pareceu-nos prefervel, falando de
maneira geral, conservar da melhor maneira possvel os
giros, a sintaxe e as repeties da lngua original, em vez
de, com mltiplas transposies, apresentar um texto
que, parecendo mais harmonioso e literrio, arriscaria
no respeitar o proceder e a lgica interna do pensamento
do autor. Alguns termos-chave da teologia patrstica,
praticamente intraduzveis nas nossas lnguas (tais como
logos, eros, apofatismo etc.) foram conservados, pois a
pluralidade de significados que carregam
suficientemente explicada pelo autor.
Por ltimo, queremos agradecer muito a Sra.
Anne-Marie Bom e ao Sr. Athanase Tatsis, pela preciosa
6

No nosso caso, podemos dizer que a lngua grega, considerada de maneira


sincrnica, ao mesmo tempo mais imprecisa, mais densa e mais concreta
que as nossas lnguas neolatinas atuais. Da a dificuldade de traduzir sem
empobrec-las, algumas palavras gregas, focos de uma verdadeira labareda
semntica.

12

ajuda no acabamento desta traduo.


Paris, junho de 1989.

13

Prefcio do autor
Este livro no tenta convencer ningum da justeza
de seus posicionamentos, nem a mudar a opinio de
eventuais adversrios. No uma apologia da f crist
e no visa conquistar o leitor para suas posies. Sua
nica ambio distinguir a f crist daquilo que ela,
no ; abolir, na medida do possvel, a confuso que
parece estar se instalando nas conscincias hoje em dia
no que diz respeito verdade da Igreja crist; purificar
esta verdade das escrias a ela estranhas, e que tendem a
se substituir a elas.
E fazer isso de maneira simples, compreensvel,
acessvel ao comum dos homens, como se diz, e mais
particularmente ao comum dos intelectuais. Pois o
intelectual o principal vetor e vtima da confuso.
Cortado, geralmente, das razes vivas da f, s vezes at
oprimido psicologicamente por uma religiosidade
familiar formalista, incmodo pelas lembranas amide
demasiado negativas de um catecismo escolar inspido, o
intelectual de hoje rejeita aquilo que ele chama a f, uma
f que na realidade desconhece. Mas se, um dia, ele
decidisse examinar aquilo que exatamente rejeita,
poderia acontecer que sentisse a necessidade de um livro,
-mesmo pequeno -, uma espcie de abecedrio ou de
manual elementar escrito na sua prpria lngua.
Empresa temerria, sem dvida. Pois
praticamente impossvel falar de certezas de vida numa
linguagem cerebral, a linguagem da inteligncia. Mas a

14

boa notcia da f eclesial antes de mais o prprio amor


da Igreja, que tudo suporta (1Cor 1,3,7). Este amor,
portanto, deve tambm envolver esta gerao infeliz,
alimentada pelo esprito do Iluminismo, como diz o
poeta 7, tentar atingir o racionalista que, atualmente, se
encontra em cada um de ns, que se identifica mais ou
menos com o nosso eu profundo. O amor deve tambm
falar uma linguagem que, sem fazer da f um sistema
racionalista, seja uma linguagem compreensvel para o
homem de hoje, fechado na sua prpria lgica, uma
linguagem que tenda uma ponte para o homem de hoje.
Em breve, a obra aqui apresentada um
abecedrio da f, no sendo nem o mais completo nem
o melhor. Certamente, a f nele apresentada a da
Igreja ortodoxa, e no somente as ideias prprias do
autor. Mas a maneira de expor e apresentar esta f,
sendo, certamente, obra individual, admite, sem dvida,
conter defeitos e falhas. Pensamos que para encontrar
uma maneira ajuizada de apresentar a f, preciso muito
amor. Mas o amor no consiste nem um simples
sentimentalismo, nem sequer em boas intenes, sendo
antes a imensa faanha da superao de si mesmo,
caracterstica da santidade, como diz a Igreja.
Se, apesar destas reservas, algumas pessoas
conseguissem penetrar um pouco nas realidades da f
graas a este abecedrio, se realizaria novamente o
7

Wretched generation of enlightened men, T.S. Eliot, Choruses from The


Rock, III.

15

milagre da piscina de Slo: com um pouco de lama,


alguns olhos humanos se abririam admirao da vida.

Captulo 1: Conhecimento positivo e metafsica.


H conhecimentos ou cincias chamados
positivos. Eles reivindicam a positividade, ou seja, a
segurana e as caractersticas da certeza incontestvel.
Todo mundo pode verific-las pela observao, a
experimentao e o clculo matemtico. Referem-se
realidade do mundo que nos rodeia; so conhecimentos
ou cincias relacionadas realidade natural.
Apresentam-se igualmente como positivas as
cincias que se interessam pelo fenmeno da vida das
sociedades humanas, sua organizao e funcionamento,
ou s informaes acreditveis referentes ao passado - a
Histria do homem. Tambm aqui, o conhecimento
experimentalmente imediato e verificvel e, portanto,
seguro e obrigatrio para todos.
Este
conhecimento
seguro,
positivo
e
incontestvel parece ser a meta fundamental da nossa
civilizao, atual. Todos os aspectos do nosso modo de
vida, da educao familiar ao ensino escolar, vida
profissional e organizao das estruturas e instituies
da nossa vida ordinria, no somente pressupem como
tambm visam o que ns chamamos objetividade, o
conhecimento slido, tangvel, claro para todos.
A exigncia de objetividade se impe no homem

16

contemporneo como a marca de um estado de esprito,


de uma atmosfera, de uma necessidade evidente.
Crescemos aprendendo a apreciar o lgico, o que
incontestavelmente justo. Estamos armados com a
exatido objetiva, pois somente ela se impe e leva a um
reconhecimento comum, somente ela atinge fins
concretos.
Todavia, mesmo no seio da nossa vida organizada
racionalmente, alguns questionamentos permanecem
espreita, sem se submeter exigncia de um
conhecimento positivo. Um primeiro tipo destes
questionamentos
relaciona-se
s
experincias
pertencentes ao campo da arte: o que que diferencia um
quadro de Rembrandt de um quadro de Van Gogh, e a
msica de Bach da msica de Mozart? Como pode
acontecer que a criao artstica do homem no se
submeta a qualquer predeterminao positiva e a toda
classificao objetiva? E de que maneira o mrmore, as
cores ou as palavras podem preservar a forma do
homem, como diz o poeta, salvaguardar a unicidade e a
singularidade que caracterizam a obra de todo artista?
A observao da natureza tambm coloca
questionamentos semelhantes, que o conhecimento
positivo no pode responder, quando ultrapassamos a
simples percepo da existncia dos objetos, e nos
questionamos sobre a sua causa primeira e o seu fim.
Como foram feitas as coisas que existem em torno de
ns, e para onde elas vo? Foram feitas por algum, ou

17

so o fruto do acaso, existem elas desde sempre, e


continuaro existindo desta mesma maneira, irracional e
inexplicvel? Seja qual for a resposta que aceitemos, ela
to arbitrria quanto indemonstrvel, sempre, claro,
de acordo com os critrios do conhecimento positivo.
Ento, como interpretar a beleza do mundo, a harmonia,
a ordem, a funcionalidade orgnica a que serve o menor
elemento do mundo natural?
Alm destas questes, chega uma virada na
vida em que encontramos inevitavelmente a doena, a
decadncia, a morte. E a que se colocam as questes
mais inexorveis: qual a lgica do ciclo efmero da
nossa existncia biolgica? Tudo acaba, ento, dois
metros embaixo da terra? O que que se apaga com a
morte, e deixa o corpo se dissolver na terra como um
objeto neutro? O que so o olhar do homem, a sua
palavra, o seu sorriso, seus gestos, a sua expresso?
Aquilo que se extingue na morte o que torna nico cada
homem, diferente e insubstituvel a maneira como ele
ama, se alegra, sofre, a maneira particular como realiza a
vida. possvel considerar tudo isto, e tambm o que
tenta estudar atualmente de maneira cientfica a
psicologia profunda, isto , a conscincia, o
subconsciente, o inconsciente e, finalmente o eu, a
identidade do ser humano, como funes biolgicas
iguais digesto, respirao e a circulao do sangue?
Ou, pelo contrrio, preciso acreditar que o homem ,
existe, de maneira que no se reduz s suas funes
biolgicas, de maneira que este modo de existncia o

18

torna verdadeiramente invulnervel ao tempo e morte?


Chega um momento da sua vida, uma virada do
seu caminho em que o homem pressente que o
conhecimento positivo responde finalmente muito pouco
dos seus questionamentos. Pressente um espao alm da
fsica, o espao metafsico (o mbito da arte, do amor, do
mistrio da existncia) que, para ser conhecido, deve ser
aproximado com peso e medida bem diferentes dos
que nos garantem a captao dos dados sensveis da
natureza.
J faz sculos que o homem encara as questes
metafsicas. A filosofia, a arte, as religies, so
modalidades desta luta contnua e inextinguvel que
diferencia o homem de todos os demais existentes, e que
cria a civilizao humana. Estamos vivendo hoje em dia
numa civilizao que tenta se construir sobre o
recalque e o esquecimento das questes metafsicas,
atitude que, por sua vez, tambm metafsica, e assenta
tambm (ou socava) os fundamentos de uma civilizao.
Alis, seja qual for o esforo do homem tentando
evitar as inexorveis questes metafsicas, e esquec-las
no turbilho da atividade profissional, do engajamento
poltico ou numa busca desenfreada do prazer, quaisquer
que sejam o desprezo e a zombaria dirigidas a estas
questes, em nome de uma cincia mitificada que
responde a tudo, ou responder um dia, estas
questes permanecem, prestes a reemergir na estrada a
qualquer momento. Quando acontecer a pane repentina

19

de que fala Drrenmatt: um acidente de carro, um


cncer, um incidente cardaco a armadura da
autossuficincia cai, a nudez do homem aparece de
maneira constrangedora. O abismo das perguntas sem
resposta abre-se de repente diante de ns, evidenciando
no tanto dificuldade da nossa inteligncia quanto,
sobretudo, as lacunas espantosas na nossa existncia.
Nestes momentos imprevistos de despertar
metafsico podemos dizer que todos os nossos
questionamentos so recapitulados espontaneamente por
uma palavra marcante, conhecida de maneira evidente e
desconhecida de maneira incalculvel: Deus. Quem nos
falou dele pela primeira vez, o que ele , onde ele est?
Criao da imaginao dos homens, necessidade ditada
pelo nosso entendimento, ou existncia real embora
escondida, como o poeta est escondido nas palavras e o
pintor na sua pintura? Afinal, ele existe, sim ou no?
ele a causa e o fim da existncia do mundo? O homem
carrega dentro de si algo sado dele, algo que ultrapassa
o espao, o tempo, a corrupo e a morte?

Captulo 2: O Problema de Deus


Quando nos perguntamos sobre a maneira como
os homens comearam a falar de Deus e sobre a maneira
como este problema entrou na sua vida, podemos
distinguir trs origens fundamentais; entre as mais
importantes:

20

2.1 A origem religiosa


Primeiro ponto de partida: a necessidade do
religioso. Existe no homem, no corao da sua prpria
natureza, a necessidade espontnea de se entregar a
algo que o ultrapassa, a uma existncia muito mais
elevada do que a sua. Talvez esta necessidade venha do
temor humano diante das foras naturais ameaadoras e
perigosas para a sua vida. Ele pretende dominar estas
foras, se reconciliar com elas e tambm conter o medo
que lhe inspiram. Para tanto, ele atribui uma razo a
essas foras, as considera como existncias capazes de
ouvi-lo, de compreend-lo, de aceitar os dons que lhes
oferece como sacrifcio. Desta maneira, o homem chega
a pensar numa existncia lgica, superior, sumamente
elevada, que lana o raio, agita os oceanos e abala a
terra, torna fecundas as sementes e perpetua a vida. Esta
fora ele a chama Deus, e a fraciona muito amide,
vendo no mundo tantos deuses quantas so as foras que
o impressionam.
Desconhecemos se esta necessidade seria a causa
mais provvel o nascimento do religioso. Mas certo
que ainda hoje em dia possvel encontrar com muita
frequncia, nas sociedades humanas, semelhante nvel de
religiosidade. Trata-se de uma religio antropocntrica,
destinada a tranquilizar e fortificar o homem presa da
fraqueza, acalmando os seus medos. Portanto, no se
limita a uma f somente terica em foras superiores,
trazendo tambm ao homem os meios concretos e

21

prticos de garantir a sua proteo egocntrica, a sua


defesa psicolgica. Ela lhe traz um culto, com regras
rigorosamente definidas, que garantem uma certa relao
propiciatria com o divino. E ainda, lhe fornece uma
moral, isto , um cdigo de mandamentos e obrigaes,
que indica o que agrada a Deus e o que lhe desagrada.
Quando o homem segue as regras rituais de
maneira consequente, e aplica rigorosamente a tica
imposta pela sua religio, ele pe Deus no seu bolso:
ele fica tranquilizado pelo sucesso da sua relao com o
divino. Longe de temer um castigo, espera de Deus
somente servios e recompensas. Este tipo de homem
religioso est geralmente cheio de presuno a respeito
da sua piedade e da sua virtude, e se torna duro para com
aqueles companheiros seus que no ostentam, como ele,
seus sucessos religiosos e morais.

2.2 A busca da verdade


A segunda origem da referncia humana a Deus
a busca da verdade e a sede do conhecimento.
Em todas as grandes civilizaes que a histria
conheceu, a busca do pensamento humano para
esclarecer os questionamentos filosficos fundamentais,
produziram uma teologia, isto , um discurso sobre
Deus. O exemplo mais caracterstico e perfeito o caso
dos antigos gregos.
Na Grcia antiga, a referncia a Deus uma

22

consequncia lgica da observao do mundo.


Observando o mundo, constatamos que todas as coisas
existentes esto submetidas a uma organizao e uma
ordem lgicas. Nada fortuito nem arbitrrio. Assim,
somos obrigados a admitir que a prpria origem do
mundo deve ser uma consequncia lgica de alguma
coisa: por outras palavras, o mundo o resultado de uma
causa concreta. Esta Causa primeira, este Princpio do
mundo ns o chamamos Deus.
Ns no podemos saber o que seja exatamente
esta Causa primeira ou este Princpio do mundo.
Todavia, podemos, com a ajuda da nossa lgica; deduzir
algumas caractersticas que esta Causa primeira deve
possuir: ela no deve sua existncia a nada anterior e,
portanto, devemos supor que seja a Causa-em-si, isto
, a causa de si mesmo e de todos os seres existentes.
Desde que, graas sua auto-causalidade, ela
no depende de mais nada, esta Causa primeira deve ser
considerada como uma magnitude absoluta (livre de
qualquer constrangimento). Como magnitude absoluta,
Deus deve ser intemporal, todo-poderoso, ilimitado.
Deve ser o princpio do movimento que constitui o
devir do mundo e que pode ser medido como tempo.
Portanto, sendo ele mesmo o princpio do movimento,
Ele imvel, pois nada nEle preexistente de maneira a
fazer com que se movimente. Sendo imvel, Ele
tambm invarivel. Portanto, ele tambm impassvel, e

23

permanece numa felicidade perfeita.


Todas estas concluses (e muitas outras) que
podemos elaborar com o pensamento, no nos fazem
conhecer Deus; apenas persuadem a nossa lgica e lhe
impem aceitar como uma realidade a hiptese
intelectual da existncia de Deus. como se,
caminhando no meio do deserto, encontrssemos de
repente diante de ns uma casa: a, seramos obrigados a
admitir que algum a construiu, pois, as casas no
nascem e no crescem por si mesmas em pleno deserto.
Todavia, no saberamos quem o construtor. A partir
das caractersticas do edifcio, poderamos calcular
algumas propriedades ou traos distintivos do construtor,
como, por exemplo, que tenha gosto ou gnio na
aplicao da esttica; poderamos tambm ver que
necessidades deveriam atender as suas construes. A
sua pessoa, contudo, ficaria desconhecida
para ns.
No o tendo encontrado nunca, no o conheceramos. Ele
existiria, certamente, mas seria inacessvel ao
conhecimento direto.

2.3 A relao pessoal


A terceira origem da relao humana com Deus
integra-se numa nica tradio histrica: a tradio do
povo hebraico.
Os hebreus comeam a falar de Deus por ocasio
de um acontecimento histrico concreto: mil e
novecentos anos, aproximadamente, antes da era crist,

24

no pas dos caldeus (regio do Sul da Mesopotmia,


perto do Golfo Prsico), Deus se revela a um homem
bem preciso: Abrao. Abrao encontra Deus como se
encontra uma pessoa humana, um ser com quem se pode
falar, diante de quem possvel ficar face a face. Deus
convida Abrao a deixar o seu pas e se estabelecer na
terra de Cana, porque esta terra destinada ao povo que
suscitaro os seus descendentes, os filhos gerados por
Sara, estril at esse dia.
O conhecimento de Deus que deriva do encontro
pessoal de Abrao com ele, nada tem em comum com as
hipteses especulativas, os raciocnios dedutivos e as
demonstraes lgicas. Trata-se somente de uma
experincia de relao que, como toda relao
verdadeira,
estabelece-se
somente
sobre
uma
f-confiana que nasce entre pessoas mutuamente
ligadas. Deus manifesta sua divindade a Abrao somente
por fidelidade s suas promessas. E Abrao se entrega a
Deus, at o ponto de estar disposto a sacrificar o filho
que Sara lhe deu na sua velhice, esse filho por quem
devem se realizar as promessas de Deus.
Isaac e Jac, filho e neto de Abrao, adquirem o
mesmo conhecimento de Deus, a partir de uma
experincia imediata de relao pessoal com Ele. Assim,
para os descendentes desta famlia, donde provm o povo
de Israel, Deus no nem um conceito abstrato, nem um
poder impessoal. Quando os hebreus falam de Deus, eles
dizem: o Deus dos nossos pais. o Deus de Abrao,

25

de Isaac e de Jac, uma pessoa concreta que j


conhecem e com quem os seus pais falaram. Portanto, o
conhecimento de Deus repousa numa f-confiana nos
antepassados, na credibilidade do seu t e s t e m u n h o .

2.4 Escolha de uma meta e de um caminho


Estas trs origens da referncia humana a Deus
no so apenas coisas do passado. Elas existem como
possibilidades reais para todas as pocas e lugares.
Sempre h homens que aceitam a existncia de Deus sem
se sentirem muito concernidos pela sua verdade nem
pelos problemas especulativos que coloca.
Aceitam esta existncia apenas por necessidade
psicolgica de se relacionar com algo transcendente,
uma necessidade de segurana individual diante do
desconhecido, e uma necessidade de impor e manter uma
ordem moral no mundo.
Paralelamente, sempre h homens que aceitam a
existncia de Deus somente porque a sua lgica os obriga
a aceit-la. Como eles dizem, acreditam num poder
superior, num Ser supremo, que deve ter feito tudo o
que existe, e por quem tudo subsiste. No podem saber, e
certamente pouco lhes interessa, o que seja exatamente
este poder superior ou este Ser supremo. Inclusive
quando associam sua simples certeza intelectual com
alguns costumes religiosos -pela sua adaptao s
regras rituais e s obrigaes morais da religio do seu
entorno social-, h neles um profundo agnosticismo, que

26

se acomoda somente com a ideia geral e abstrata do Ser


supremo.
Da mesma maneira, h uma terceira forma de
referncia a Deus, a f-confiana na experincia histrica
da sua revelao. Os filhos de Abrao, o povo de
Israel, continuam ao longo dos sculos aceitando a
verdade de Deus, no por critrios sentimentais ou
lgicos, mas pela simples certeza que possuem
da
credibilidade dos seus pais. Deus prova a sua existncia
pelas suas intervenes na histria, confirma sua
presena nos limites da sua relao sempre pessoa.
Revela-se a Moiss e fala com ele face a face, como um
homem conversa com seu amigo (Ex 33, 11). Chama os
profetas e os mobiliza para que renovem a memria das
promessas a que Ele permanece sempre fiel.
Os que confiam na experincia histrica das
revelaes de Deus, no encontram dificuldade em
aceitar uma nova interveno dele na vida dos homens,
desta vez na carne, na pessoa de Jesus Cristo.
verdade que para o pensamento racional as noes de
divindade e de encarnao so contraditrias, se excluem
mutuamente: no possvel pensar que Deus, que por
natureza deve ser infinito, ilimitado, todo- poderoso etc.,
possa existir como uma mnade humana, finita,
fragmentria, submetida s limitaes do espao e do
tempo. Por isso, j para os gregos da poca do Cristo,
proclamar a encarnao de Deus era realmente uma
loucura (1 Cor 1 ,23).

27

Todavia, para aceitar ou rejeitar esta loucura,


preciso
ter
respondido
previamente
alguns
questionamentos fundamentais que determinam de
maneira bem mais geral o sentido e o contedo da
prpria vida: tudo o que existe predeterminado e deve
existir de uma maneira imposta pela razo humana? Ou a
existncia um acontecimento que ultrapassa as
predeterminaes e representaes da inteligncia, de
maneira que somente podemos receb-lo e compreendlo numa experincia imediata? O que existe realmente:
apenas aquilo que percebemos graas aos nossos
sentidos, e que nossa razo confirma, ou h realidades
que conhecemos dentro dos limites de uma relao mais
imediata e global?
Relao esta que nos permite, por exemplo,
distinguir diferenas qualitativas, captar o significado
de um poema alm das palavras, tomar conscincia do
funcionamento dos smbolos, termos garantia da nossa
identidade objetiva, descobrir a indizvel unicidade de
um rosto, compreender os aforismos da fsica
contempornea sobre o contnuum quadri-dimensional
ou sobre a dupla significao da natureza da luz?
Estas questes merecem um longo estudo e uma
anlise detalhada, mas isto nos levaria longe do tema
fundamental que aqui nos ocupa. Em primeiro lugar,
devemos precisar os meios e os caminhos que
utilizaremos para tratar do conhecimento de Deus. Se
queremos conhecer a noo abstrata de Deus imposta

28

pela necessidade lgica, teremos, consequentemente, que


seguir as prprias regras da razo. Se queremos conhecer
o Deus da psicologia e do sentimento religioso, teremos
que cultivar em ns as motivaes psicolgicas e
religiosas que abrem o acesso a este conhecimento. E se
queremos conhecer o Deus da tradio judeu-crist,
teremos que seguir o caminho da relao e da
experincia pessoais, o caminho da f. Pretender seguir
todos os caminhos, e combinar os modos do
conhecimento, seria a
estrada mais certa para a
confuso e o impasse.

Captulo 3: A F
Na maneira de pensar da maioria dos homens de
hoje, a palavra f possui um contedo bem preciso: ela
significa a aceitao acrtica de princpios e axiomas, a
adeso a uma teoria ou ensino que no pode ser
demonstrado. Dizer: eu creio em tal coisa, quer dizer,
praticamente, que a aceito, mesmo sem compreend-la.
Abaixo a cabea e me submeto a uma autoridade que
nem sempre religiosa, podendo tambm ser ideolgica
ou poltica. Muito amide, no termo habitual de f se
dissimulam igualmente a entrega religiosa, a disciplina
ideolgica e a submisso a um partido. Consideramos
tambm como consagrada uma palavra autoritria de
provenincia desconhecida, que muitos consideram a
quintessncia da metafsica, quando na realidade
apenas o princpio de todos os totalitarismos: Acredite,
e no faa perguntas!

29

Devemos dizer, sem meias palavras, que


semelhante acepo da f nada tem a ver com o
significado que esta palavra recebeu, pelo menos na
tradio judeu-crist. Nesta tradio, a f tem, mais bem,
o sentido que a palavra crdito conserva ainda nos
meios comerciais, mais do que a noo a ela atribuda
pelos militantes ideolgicos.
Com efeito, quando falamos do crdito de um
comerciante, entendemos com isso, ainda hoje, a
confiana que este homem inspira aos seus colegas.
Todos o conhecem, conhecem a maneira e o estilo de
suas transaes, a maneira coerente com que cumpre as
suas obrigaes. Se ficasse na situao de ter que pedir
uma ajuda financeira, encontrar imediatamente algum
que lhe abra um crdito, at, quem sabe sem lhe pedir
nenhuma garantia, desde que a sua pessoa e a sua palavra
so suficientemente acreditveis.
desta maneira tpica do comrcio e do mercado
que a f vivida na tradio judeu-crist.
Para ela, o objeto da f no um corpo de ideias
abstratas que tiram a sua validez de alguma autoridade
infalvel. O objeto da f so pessoas: concretas em que
somos chamados a confiar, numa relao de experincia
direta.
Mais concretamente ainda: se acreditamos em
Deus, no porque uns princpios tericos nos obriguem
a tanto, ou porque uma instituio bem estabelecida nos
garanta a sua existncia. Acreditamos nele porque a sua

30

pessoa, a existncia pessoal de Deus, provoca em ns a


confiana: Suas obras e sua ao histrica, suas
intervenes na histria, acordam em ns o desejo de nos
relacionar com Ele.
Obviamente, a relao que sustenta a f pode ser
direta, mas tambm indireta, como acontece j entre as
pessoas. Eu acredito em algum, eu confio nele: depois
de t-lo encontrado, entro em relao com ele.
Mas eu acredito tambm em algum que no
conheo pessoalmente quando os testemunhos de pessoas
em quem confio garantem a sua credibilidade. Assim
como acredito num artista que nunca vi, quando a sua
obra suscita em mim confiana e admirao por ele.
Ou seja: h graus na f, a gente progride de uma
f menor para uma f maior. E este progresso se parece a
uma caminhada interminvel. Por completa que possa
parecer, a f sempre pode crescer e amadurecer. Ela
uma dinmica e contnua perfeio jamais acabada.
Esquematicamente, poderamos dizer que ela comea
pela confiana no que se diz de uma pessoa. Progride
pelo conhecimento da obra e da atividade desta pessoa.
Torna-se uma certeza direta quando acontece um
encontro, uma frequentao, uma relao imediata. De
simples confiana, transforma-se num dom absoluto de
todo o nosso ser, num dom de si sem reserva, quando
entre as pessoas nascem o amor e o desejo. E no
verdadeiro desejo amoroso, quanto mais se ama e se
conhece o outro, tanto mais se acredita nele, tanto mais a

31

gente se abandona a este amor. A verdadeira f amante,


o apego, tambm nunca se esgota; ela a admirao
ininterrupta provocada pelas descobertas do outro, uma
aproximao sempre insatisfeita da unicidade da sua
pessoa.
Assim acontece com a f em Deus. Ela pode
comear pela simples confiana no testemunho dos
homens que O conheceram, que viveram na sua
intimidade e que atingiram a viso da Sua face.
Confiana no testemunho da experincia dos
antepassados, dos santos, dos profetas, dos Apstolos.
Ela pode progredir na descoberta do amor que manifesta
as suas obras, suas intervenes por ocasio de suas
revelaes na Histria, a sua palavra que nos guia na
verdade. Assim, a f torna-se uma certeza imediata e
num dom de todo o nosso ser ao seu amor, quando
chegamos a conhecer a sua Face, a beleza incriada da luz
da sua glria. Ento o eros divino que nasce em ns
uma dinmica que transforma a f de glria em glria
(2Cor 13, 18), uma contnua admirao feita de
revelaes que suprimem o tempo.
Em qualquer grau ou estgio do seu
desenvolvimento, a f um acontecimento e uma
experincia de relao; um caminho radicalmente
diferente da certeza intelectual e do conhecimento
objetivo. Se quisermos conhecer o Deus da tradio
bblica, o Deus da Igreja, teremos que busc-lo pelo
caminho adequado, o caminho da f. As provas lgicas

32

da sua existncia, os argumentos objetivos da


apologtica, a autenticidade histrica das fontes da
tradio crist pode ser auxiliar til para fazer nascer em
ns a necessidade da f. Mas no nos leva f, nem pode
substitui-la.
Quando a Igreja nos convida a receber a sua
verdade, ele no nos prope teses tericas que teramos
que aceitar por princpio. Ela nos convida a uma relao
pessoal, a um modo de vida que constitu uma relao
com Deus ou que conduz a esta relao de maneira
progressiva e vivida. Este modo faz com que a vida
inteira deixe de ser uma sobrevivncia individual e se
torne um acontecimento de comunho. A igreja um
corpo de comunho, cujos membros no vivem cada um
para si mesmo, mas numa unidade orgnica de amor
junto com os outros membros e com a cabea do corpo, o
Cristo. Acreditar na verdade da Igreja significa, para
mim, aceitar ser parte integrante do lao de amor que a
constitui, me entregar ao amor de Deus e dos santos que,
por sua vez, me acolhem com f e confiana na minha
pessoa.
Ns chegamos a Deus atravs de uma maneira de
viver, no atravs de uma maneira de pensar. Todo
processo orgnico de crescimento e de amadurecimento
uma maneira de viver - por exemplo, aquele que cria a
relao com nossa me e nosso pai. Desde a
amamentao, as carcias, a ternura e o cuidado, at a
partilha e a aceitao conscientes do seu amor, a f na

33

me e no pai cresce de maneira silenciosa e


imperceptvel na alma da criana. Esta ligao no
precisa de provas lgicas nem de garantias tericas,
exceto quando a prpria relao ficou perturbada.
Somente a os argumentos do pensamento tentam se
substituir realidade da vida.

Captulo 4: Dogma e Heresia


Todavia, ns sabemos que a Igreja tem tambm
seus princpios tericos, os "dogmas da f", como so
chamados hoje em dia. Ser que isto no se ope a tudo o
que acabamos de dizer?
Vejamos as coisas desde a sua origem histrica.
evidente que durante os trs sculos da sua histria, a
Igreja no pde apresentar as formulaes tericas da sua
verdade, dogmas que definem a sua f. Ela vive a sua
verdade de maneira experimental, aquilo que sua verdade
, vivido pelos membros do seu corpo de maneira
imediata e total, sem elaboraes tericas. Em todo caso,
h uma linguagem em que se expressa a experincia
eclesial - termos, expresses, linguagens -, uma
linguagem modelada j nas primeiras dcadas da era
crist. a lngua dos evangelhos, das epstolas
apostlicas, dos textos que os bispos dos primeiros
sculos compem para orientar e dirigir o corpo dos
fiis. Todavia, esta lngua no leva nem a representaes
tericas nem a formulaes sentenciosas. Ela apenas
exprime, evidencia, a certeza vivida.

34

O que atualmente ns chamamos um dogma,


aparece somente quando a experincia da verdade
eclesial ameaada pela heresia. A palavra heresia
significa a escolha, a seleo e a preferncia de uma
parte da
verdade inteira, da verdade "catlica". A
heresia o contrrio da catolicidade. Os herticos erigem
em absoluto um nico aspecto da certeza vvida da
Igreja, relativizando assim todos os outros aspectos. O
processo desta absolutizao sempre intelectual; uma
preferncia (escolha) terica que, de ordinrio, simplifica
e esquematiza a compreenso da verdade eclesial. O
nestorianismo e o monofisismo so exemplos clssicos
na histria. O primeiro absolutiza a humanidade de
Cristo, enquanto o segundo absolutiza a sua divindade.
E, nos dois casos, relativizada e, afinal, refutada, a
verdade una e inteira da encarnao de Deus, da
divino-humanidade de Cristo. O nestorianismo anuncia
um modelo moral de homem perfeito, e o monofisismo
uma ideia abstrata de um Deus desencarnado.
A Igreja reage diante das heresias marcando os
limites da sua verdade, isto , colocando os limites da
sua experincia vivida. bem caracterstico que o
primeiro nome que foi dado ao que ns chamamos
dogma, tenha sido o de termo (horos), isto , um limite,
uma fronteira da verdade (terminus em latim). Os
"dogmas" atuais so os termos dos conclios ecumnicos,
essas decises tericas que formulam a verdade da Igreja
marcando um limite que separa esta verdade da sua
deformao pela heresia.

35

4.1 Os limites da experincia


Um exemplo acessvel experincia talvez
poderia esclarecer melhor a maneira como funcionam os
termos-limites da verdade. Suponhamos que algum se
apresente diante de ns e diga que o amor materno
significa uma severidade inflexvel e um golpe cotidiano
para a criana. Todos os que tivermos uma experincia
diferente do amor materno protestariam contra esta
falsificao, e lhe oporiam uma definio tirada da
prpria experincia. Para ns o amor materno ternura e
cuidado, junto com uma severidade prudente e
edificante.
Antes de acontecer a falsificao da verdade a
respeito do amor materno, nenhuma necessidade
tnhamos de definir a nossa experincia. O amor materno
era para ns todos algo evidente, um conhecimento
vvido, objetivamente indefinvel e todavia, fcil de
compreender. A necessidade da definio est ligada
ameaa de que o amor materno comece a ser considerado
como algo diferente do que todos pensamos.
Todavia,
a
definio
simplesmente
significa-assinala os limites da nossa experincia, mas
no pode substitu-la. Um homem que jamais conheceu
na sua vida o amor materno (por ter sido rfo ou por
outras razes) pode conhecer a definio, mas
desconhece o amor materno como tal. Por outras
palavras: o conhecimento das formulaes e as
definies da verdade no se identifica com o prprio

36

conhecimento da verdade. Por isso, inclusive um ateu


pode ter aprendido e pode saber bem que o Deus da
Igreja trinitrio, que Cristo Deus perfeito e homem
perfeito, sem que isto queira dizer que ele conhea tais
verdades.

4.2 Apofatismo
Assim chegamos a compreender por que atitude
ou de que maneira a Igreja considera o conhecimento da
sua verdade, atitude e maneira que se concorda em
chamar apofatismo do conhecimento. O apofatismo
significa a recusa de esgotar o conhecimento da verdade
reduzindo-nos sua formulao. A formulao
necessria e indispensvel, pois ela define a verdade, a
distingue e a separa de toda formulao e de toda
alterao. Assim, para os membros da Igreja, os "limites"
- dogmas so as "constantes da verdade, que no
permitem mudanas nem acepes diferenciadas na sua
formulao. Mas, ao mesmo tempo, esta formulao no
substitui nem esgota o conhecimento da verdade, que
permanece uma experincia vvida, uma maneira de
viver, e no uma construo terica.
A atitude do apofatismo conduz a teologia crist a
preferir, para interpretar os dogmas, a linguagem da
poesia e dos cones, linguagem da lgica convencional
e das noes esquematizadas. A lgica convencional da
linguagem cotidiana e as noes representadas que fazem
funcionar esta lgica do muito facilmente ao homem a

37

iluso de possuir um conhecimento seguro, e de possulo totalmente, de t-lo esgotado, se o adquiriu pela
inteligncia. Do seu lado a poesia, pelo simbolismo e
pelas imagens que
utiliza, manifesta sempre um
sentido que responde mais s experincias comuns da
vida do que as concepes cerebrais.

4.3 Linguagem iconolgica


Nos textos dos telogos e dos Pas da Igreja,
muito amide os conceitos se anulam mutuamente no
plano do significado para possibilitar a superao de toda
esquematizao do seu contedo, para que, no corao
das oposies conceptuais, aparea a possibilidade de
uma participao "experiencial" do homem inteiro (e no
somente do pensamento) na verdade expressada. O Deus
da Igreja Essncia supra essencial, divindade acima do
divino, o nome sem nome, o princpio alm de todo
princpio, esprito que o esprito no pode captar, palavra
que nenhuma palavra pode expressar e continente que
no pode ser contido. O conhecimento de Deus um
conhecimento no desconhecimento,
participao
impartcpvel. A Teologia formao das coisas sem
forma, imagem das coisas sem imagem, representao
das coisas sem representao, incio do cumprimento ela
expressa semelhanas sem semelhana, tendo sido
colocada no ponto de juno de todas as coisas. A
verdade se identifica com a experincia direta e a
Teologia com a viso de Deus, este cumprimento sem
cumprimento. Os telogos que veem Deus veem

38

invisivelmente a beleza indizvel do prprio Deus;


pegam sem tocar, compreendem sem compreender a sua
imagem sem imagem, sua forma sem forma, sua
representao sem representao, numa viso sem viso,
numa beleza sem composio, ao mesmo tempo simples
e diversificada 8.
No por acaso que a Igreja indivisa dos oito
primeiros sculos e sua continuidade histrica ortodoxa
no Oriente tenham fundamentado principalmente sobre o
culto a catequese dos crentes, isto , o anncio e a
transmisso da sua verdade. Atravs do ciclo litrgico
dos ofcios da Igreja (vsperas, matinas, liturgia, horas),
a Teologia torna-se poema e canto, ela vivida, mais do
que compreendida de maneira puramente intelectual. A
iniciao verdade da Igreja uma participao na sua
maneira de viver, na reunio festiva dos crentes, na
realizao e manifestao visveis da humanidade nova
que vence a morte.

4.4 Filosofia grega e experincia crist


Talvez seja suprfluo falar mais a este propsito,
mas, a fim de evitar todo eventual contra sentido,
devemos acrescentar o seguinte: a prioridade concedida
participao experiencial sobre a aproximao intelectual
da verdade eclesial, no significa um misticismo
nebuloso e um refgio numa exaltao sentimental, nem
8

As ltimas frases so de So Simeo, o Novo Telogo (Livro das ticas,


Discurso IV, Sources Chrtiennes, 129, 68-70.

39

uma desconsiderao e desvalorizao do pensamento


racional. No devemos esquecer que a Igreja primitiva
nasceu e se desenvolveu nas fronteiras do mundo
helnico, do Imprio romano helenizado. Ora, o estado
de esprito e a psicologia os gregos no se encaixava
bem com sombrios misticismos nem com sentimentos
ingnuos. O grego, antes pelo contrrio, tentava, a partir
da experincia nova da vida eclesial, responder seus
prprios problemas e questionamentos, aqueles que a
tradio filosfica das pocas antiga e helenstica
formulou e examinou de maneira prodigiosa e nica na
histria humana.
A exigncia do pensamento grego, de expressar
racionalmente a verdade da Igreja, constituiu um grande
desafio histrico, tanto para o helenismo quanto para a
Igreja. Este encontro dramtico de duas atitudes
existenciais, a priori irreconciliveis, suscitou as grandes
heresias dos primeiros sculos. Mas as elaboraes
ocasionadas por estas heresias testavam a capacidade de
sobrevivncia da filosofia grega dentro do mundo
cristo. E as duas partes em questo (filosofia grega e
experincia crist) representavam uma admirvel
dinmica de vida que, finalmente, transformou a
oposio numa sntese criativa: a Igreja crist conseguiu,
com os dados da sua prpria experincia, responder os
questionamentos filosficos dos gregos. Da mesma
maneira, a filosofia grega demonstrou as capacidades da
sua linguagem e do seu mtodo confirmando a nova
compreenso da existncia, do mundo e da Histria. O

40

resultado foi um sucesso magistral do discurso grego


que, sem trair a verdade crist nem o conhecimento
apoftico desta verdade, permanece absolutamente fiel s
exigncias da formulao filosfica, realizando assim um
corte radical em toda a histria da filosofia. Os pioneiros
deste sucesso foram os Padres gregos da Igreja, numa
sucesso ininterrupta, do sculo II ao sculo XV.

Captulo 5: O testemunho bblico


O Deus da Igreja o Deus da experincia
trinitria, e no o Deus das hipteses tericas e dos
raciocnios abstratos. Assim, a experincia da Igreja nos
garante, exatamente, que o Deus que se revela na histria
no uma Existncia solitria, uma Mnade autnoma,
ou uma Essncia individual. Ele uma Trindade de
Hipstases - Trs Pessoas com uma completa alteridade
existencial, mas tambm uma comunidade de Essncia,
de Vontade e de Energia.
Na tradio de Israel, consignada nos livros do
Antigo Testamento, encontramos claramente algumas
expresses antecipadas e prefiguraes da verdade
referente ao Deus trinitrio. No relato da criao do
mundo, onde tudo feito somente pela palavra de Deus,
seu mandamento criador, de maneira
inesperada, a
deciso de criar o homem expressada em plural, como
expresso da vontade comum de vrias pessoas:
Faamos o homem nossa imagem e semelhana (Gn
1, 26). E quando Abrao encontra Deus perto do

41

carvalho de Mambr, tem diante de si trs homens, mas


os interpela como se fossem somente um: Deus
apareceu-lhe no carvalho de Mambr, estando sentado na
entrada da sua tenda, no momento mais quente do dia.
Levantando os olhos, viu trs homens em p diante dele;
quando os viu, correu da entrada da sua tenda ao
encontro deles, e prostrou- se na terra. Disse: Meu
Senhor, te suplico, se encontrei graa aos teus olhos [...]
(Gn 18, 1-3).
Estas imagens e expresses antecipadas tornam-se
uma revelao histrica imediata no mbito do Novo
Testamento. Os discpulos ouvem o Cristo falar-lhes de
Deus, seu Pai, e do Esprito de Deus, o Parclito. Trs
deles, Pedro, Tiago e Joo, so julgados dignos de ouvir
a voz de Deus Pai no monte Tabor, e de entrar na treva
luminosa da presena do Esprito. Tambm Joo, o
Precursor, e seus prprios discpulos, no momento em
que o Cristo batizado no Jordo, ouvem a voz do Pai
confirmando para eles a filiao de Jesus, e veem o
Esprito descer sobre o batizado, como um bater das asas
de um pssaro branco, como uma pomba. Trata-se de
experincias de carter sensvel e imediato, sem, todavia,
a limitao inerente forma do objetivo e do individual.
Por isso, somente com imagens podem ser expressadas: a
voz como um trovo vindo do cu (Jo 12, 27), a descida
do Esprito como se os cus se abrissem, se rasgassem
(Mt 3, 16 Mc l, 10), ou como uma nuvem luminosa que
cobre totalmente os discpulos (Mt 17, 5 Mc 9,7 Lc 9,
34), ou ainda, como um violento golpe de vento e como

42

lnguas de fogo que pousam sobre cada um deles.


A recenso das experincias e da pregao da
primeira comunidade apostlica preservar, da mesma
maneira, o ensinamento do Cristo sobre a verdade da
Divindade trinitria. O Cristo, como Filho, distingue.se
pessoalmente do Pai: ele veio na terra em nome do Pai
(Jo 5, 43) para cumprir a vontade do Pai e os
mandamentos do Pai (Jo 4, 24 5, 30 15, 10), manifestar
o seu Nome aos homens e trabalhar na sua obra (Jo 17,
5-6). Fala com seu Pai pela orao (Mt 11, 25 26, 39 Jo
17, 1-25), e a Ele que entrega o seu esprito morrendo
na Cruz (Lc 23,46).
Mas, ao mesmo tempo, o Cristo garante que eu e
o Pai somos um (Jo 10,31) e que tudo o que do Pai
meu (Jo 16, 15), sem que esta unidade suprima a sua
identidade existencial prpria, pois pede tambm ao seu
Pai em favor dos seus discpulos que eles sejam um,
como tu, Pai, ests em mim, e eu em ti; que eles tambm
sejam um em ns como ns somos um (Jo 17,21-22).
De maneira bem ntida, o Cristo distingue tanto
do Pai quanto de si mesmo, a existncia do Parclito, que
o Esprito Santo, o Esprito da verdade. Ele anuncia
antecipadamente a sua vinda, e garante que Ele dar
testemunho de mim (Jo 15, 26), que Ele vos ensinar
tudo (Jo 16, 13). Mas, assim corno Filho nada poder
fazer por si mesmo (Jo 5, 19), tambm o Parclito no
falar por si mesmo (Jo 16, 13). O Cristo diz que ele
receber do meu e vo-lo desvendar (Jo 16,14). bem

43

caracterstico o fato de encontrarmos no texto evanglico


uma escolha de termos que manifestam, de maneira
incontestvel, trs Existncias diferentes, trs Pessoas da
Divindade, sem, todavia, que tais Existncias constituam
individualidades autnomas. As Pessoas da Trindade no
existem cada uma por si mesma, no reivindicam uma
autonomia existencial. Antes pelo contrrio, as palavras
do Cristo manifestam a unidade de vida, de vontade e de
energia do Deus trinitrio, das trs Pessoas divinas.
Assim o Cristo garante que, a respeito dele
mesmo, Deus Pai, Aquele que o gera, e que, portanto,
a Fonte e a Causa da sua existncia como filho e Verbo
de Deus. E o Pai tambm a Fonte e a Causa da
existncia do Parclito. Se o Filho o Verbo de Deus, o
Parclito o Esprito de Deus, que procede do
Pai
(Jo 15, 26), tirando sua processo, sua origem e
provenincia existenciais, do Pai. O envio do Parclito
ao mundo manifesta, ainda, a vontade e a energia
comuns na Divindade trinitria. Tambm neste ponto as
expresses do texto evanglico so caractersticas: O
Parclito que eu vos enviarei de junto do Pai (Jo 15,
26), eu pedirei ao Pai e ele vos dar outro Parclito, o
Esprito da verdade (Jo 14, 16-17), o Esprito Santo
que o Pai enviar no meu nome (Jo 14, 26). H
expresses bblicas da vontade e da energia comuns s
trs Pessoas da Trindade que se referem tambm,
paralelamente, encarnao do Verbo, vinda do Cristo
como homem: Deus Pai envia o seu Filho ao mundo e o
Esprito Santo realiza a encarnao assumindo na sua

44

sombra a Virgem Maria.

5.1 O desafio filosfico


Todas estas expresses e formulaes da
Escritura, relativas ao Deus trinitrio da Igreja, nada tem
a ver com os problemas filosficos; no visam responder
questionamentos tericos, nem tiram termos e conceitos
da lngua da filosofia. Trata-se de uma simples recenso
da experincia histrica da primeira comunidade
apostlica e de palavras do Cristo que iluminam esta
experincia.
Todavia, a tentao das exigncias da filosofia
espreita por trs de cada aspecto da vida do mundo
helnico, mundo onde nasce e cresce a Igreja. Um
escndalo insupervel bate contra o pensamento ativo
dos gregos: Deus, para ser Deus, deve ser um Ser
absoluto e ilimitado. Como, ento, pensar na existncia
de trs seres absolutos? Cada um deles, para ser
absoluto, deveria negar a absolutidade dos outros, pois a
absolutidade e a pluralidade so noes contraditrias.
A resposta mais engenhosa e mais acomodatcia a
esta questo foi formulada em primeiro lugar por
Sablio, um intelectual romano helenizado do comeo do
sculo III. Para Sablio, o Deus da filosofia helnica, o
Ser absoluto e ilimitado, o prprio Deus da Igreja. As
trs Pessoas, cuja existncia t estemunhada pela
experincia histrica da Igreja so somente
personagens, trs maneiras diferentes de manifestao

45

e de operao do Deus nico: Deus se manifesta e age


concretamente no Antigo Testamento como Pai, no Novo
Testamento como Filho, e na vida da Igreja corno
Esprito Santo.
Esta resposta de Sablo no era certamente
original. Sablio apenas recapitulou radicalizou uma
problemtica teolgica nascida no Oriente e
desenvolvida sobretudo no Ocidente com o nome de
monarquianismo.
O
monarquianismo
(de
monarquia-mnade) tentava conciliar o carter trinitrio
do Deus cristo com a exigncia racional: um nico s
Princpio transcendente deve constituir a Divindade
propriamente dita. O pensamento romano, que sempre
demonstrou urna inclinao a racionalizao e as
esquematizaes, destacou-se, alis, pela sua vontade de
responder s exigncias da razo; o que explica, alis,
que tenha cultivado com tal sucesso a cincia jurdica
No mais, Sablio nada mais fez do que utilizar a
respeito da Santssima Trindade, o termo de pessoa, com
o significado que tinha na poca na lngua grega e latina.
A palavra grega prosopon (como sua traduo latina:
persona significava a mscara que os atores colocavam
para representar no teatro 9.
As Igrejas crists recusaram sem meios termos a
interpretao de Sablio, particularmente vivaz no
9

O conceito cristo de pessoa, carregado do seu contedo absoluto e


ontolgico, afirmou-se progressivamente no Ocidente atravs do termo
persona, e no Oriente atravs dos termos hypostasis (hipstase) e prosopon.

46

Oriente. A experincia da Igreja e o testemunho da


Sagrada Escritura testemunhavam a distino real de trs
Existncias, a identidade existencial prpria de cada uma
delas: estas existncias esto inter-relacionadas e se
referem umas s outras, ao mesmo tempo que se
diferenciam nitidamente pela sua hipstase, ou seja,
pela sua entidade real. A teoria das mscaras negava
tanto o significado bem claro das palavras de Cristo nos
Evangelhos, quanto a referncia vital da Igreja Pessoa
do Pai, Pessoa do Filho e Pessoa do Parclito.
Todavia, mesmo rejeitado pela Igreja, o
Sabelianismo (a doutrina de Sablio) continuou sendo
difundida como teoria, e ganhando adeptos. Ela tinha o
mrito de satisfazer facilmente a razo humana,
oferecendo uma interpretao esquemtica e simplificada
da maneira como o Deus da Igreja ao mesmo tempo
nico e trinitrio.
No final do sculo III, o Sabelianismo propagouse na Lbia. E as discusses que ali se levantou
provocaram a interveno dos telogos e dos clrigos da
cidade vizinha de Alexandria. Naquele momento, todo
mundo utilizava j nas discusses os termos da filosofia
helnica. Os alexandrinos falavam da Essncia nica de
Deus e das trs Hispstases: Pai, Filho e Esprito. E os
ocidentais consideravam a Hispstase nica de Deus e as
trs Pessoas da sua revelao histrica. Os alexandrinos
viam nesta formulao ocidental uma pervivncia da
heresia de Sablio, e os ocidentais temias o risco de

47

tritesmo na formulao alexandrina.


No mbito destas discusses, no incio do sculo
IV, que nasceu o arianismo, heresia que abalou durante
vrias dcadas a totalidade do Imprio romano. rio foi
um presbtero de Alexandria, defensor fantico das ideias
de Sablio. Querendo defender a existncia real das trs
Pessoas da Trindade, mas, ao mesmo tempo,
permanecendo fiel s exigncias do pensamento
filosfico, comeou a ensinar que era necessrio
distinguir no somente Hipstases diferentes, mas
tambm Essncias diferentes, no que concerne s
Pessoas da revelao divina.
Ento rio dizia que o Filho no consubstanciai
(homoousios) ao Pai (isto , da mesma essncia do Pai),
mas de uma essncia diferente, criada. Tambm ele
teria sido criado por Deus, antes de todas as outras
criaturas. Assim, combatendo o Sabelianismo, caa
tambm na mesma armadilha das exigncias do
pensamento racional, aceitando uma nica Essncia
divina e rebaixando o Filho ao nvel de uma criatura.
No vamos insistir nos dados histricos. O que
colocamos at aqui era necessrio para mostrar sob o
efeito de qu necessidade histrica a Igreja foi levada a
interpretar a experincia do Deus trinitrio com a ajuda
da linguagem filosfica. Isto explica realmente por qu
os Padres da Igreja conseguiram realizar finalmente esta
interpretao sem trair minimamente a certeza
experiencial da Igreja, e sem recusar o apoio da

48

filosofia
helnica,
sobretudo
no
linguagem-terminologia e do mtodo.

plano

da

Os grandes autores desta faanha foram, sem


dvida, os trs eminentes Padres capadcios: Baslio de
Cesareia, Gregrio de Nazianzo e Gregrio de Nissa.
Mas teramos que aludir tambm aos precursoresfundadores da obra dos Capadcios: Incio de Antioquia,
Irineu de Lyon e Atansio de Alexandria. Como
continuador e autor da mais completa sntese filosfica,
convm mencionar Mximo o Confessor, cuja obra foi
preparada por Lencio de Bizncio e Teodoro de Ratou,
e levada ao seu acabamento sistemtico por Joo
Damasceno e Fcio o Grande, atingindo o vrtice da
teologia no sculo XIV, com Gregrio Palams, Nilo e
Nicolau Cabasilas.

5.2 A carne lingustica da verdade


Os Conclios ecumnicos adotaram o ensinamento
dos Padres gregos, consagrando o como definiodelimitao da verdade da Igreja. Alm disso, a
conscincia dos fiis reconheceu na pessoa deles o
cumprimento de uma obra anloga da Santa Me de
Deus: assim como ela ofereceu o seu corpo para a
encarnao histrica do Filho e Verbo de Deus, assim
tambm os Padres ofereceram, com santidade e pureza
de inteno, seus surpreendentes dons intelectuais, para
que a verdade da revelao divina assumisse a carne
histrica da lngua dos homens.

49

Contudo, devemos colocar aqui um parntese: Por


qu os Padres tiveram que assumir por conta prpria a
lngua da filosofia helnica? Fazendo isto, no estavam
complicando a formulao evanglica da verdade,
tornando-a assim menos acessvel s pessoas simples?
Estas questes florescem hoje em dia, num tempo
em que a filosofia e o seu linguajar ocupam um nmero
relativamente pequeno de pessoas que fizeram estudos
especializados e dentro de um crculo
acadmico,
como se diz. Mas na poca dos Padres no era bem
assim. Pode-se dizer que, no mundo helnico, desde a
Antiguidade clssica at o perodo bizantino, os
problemas filosficos interessavam amplamente as
camadas populares, suscitando discusses entre pessoas
de todos os nveis e classes sociais. Toda a civilizao
dos gregos, tanto na poca pr-crist como na crist,
estava fundamentada na prioridade absoluta da verdade e
na busca da verdade. Atualmente, a civilizao em que
ns vivemos prioriza a utilidade e no a verdade, o que
explica que seja a poltica e no a filosofia que tem o
favor de todos os estratos sociais. Por isso, custamos a
compreender que na poca dos Padres, as pessoas
simples discutiram nas ruas e nas lojas sobre o Deus
consubstancial e tri-hiposttico, ou sobre a diferena
entre Essncia e Hipstase. Porm, um bizantino da
poca sentiria a mesma surpresa se hoje em dia ele
ouvisse conversar um operrio marxista ortodoxo com
seu camarada trotskista ou maosta sobre as noes de
mais-valia ou de acumulao do capital.

50

Vamos tentar apresentar aqui o ensinamento da


Tradio crist (o ensinamento dos Padres, e as decises
dos Conclios) a respeito do Deus trinitrio, numa lngua
simples e acessvel ao homem de hoje.

5.3 Essncia e hipstase


O Deus da experincia eclesial Uno e Trinitrio.
Para ajudar a entender a verdade do Deus Uno, a Igreja
utiliza abusivamente a noo filosfica da Essncia una.
E, para designar o carter trinitrio de Deus, utiliza a
noo de trs Hipstases ou Pessoas. Assim, para a
Igreja, Deus consubstancial (uma Essncia) e
tr-hiposttco (trs Hipstases ou Pessoas).
Eu disse que fazemos um uso abusivo da noo de
essncia, porque esta palavra significa participao no
ser - a palavra essncia (ousa) vem do particpio
presente feminino do verbo ser (eimi). Ora, no caso de
Deus no se pode falar de participao no ser, mas do
prprio Ser, da plenitude de toda possibilidade de
existncia e de vida. Eis por que a formulao apoftica
de essncia super-essencial, utilizada amide pelos
Padres, expressa melhor a verdade sobre o Deus da
Igreja.
Todavia, a distino entre Essncia e Hipstases
da Essncia ajuda a Igreja a definir e descrever a
experincia da revelao divina. Compreendemos mais
nitidamente, quer me parecer, o que tal distino
pretende definir, refletindo sobre o fato de que o homem

51

criado imagem de Deus, tambm uma essncia


(consubstancial) e muitas hipstases ou pessoas
(multi-hiposttico). Ns deduzimos a noo da essncia
nica a partir do conjunto de qualidades e caractersticas
de todos os homens: cada ser humano possui a razo, o
pensamento, a vontade, o juzo, a imaginao, a memria
etc. Todos os homens participam da existncia, do ser,
atravs destas modalidades comuns, tendo ento uma
essncia comum. Mas cada realizao particular
(hpstase) desta essncia, isto , cada humano
considerado separadamente, encarna todas as qualidades
comuns da essncia de maneira nica, diferente e
insubstituvel: ele fala, pensa, julga e imagina de maneira
totalmente diferente (distinguindo-se de todos os outros
seres humanos), e assim toda existncia humana possui
uma alteridade absoluta.
Portanto, a essncia de que estamos falando, tanto
no caso de Deus quanto no homem, no existe fora das
pessoas concretas que lhe permitem existir. As pessoas
hipostatzam a essncia, conferem-lhe uma hpstase,
isto , uma existncia real concreta. A existncia
somente existe "nas pessoas", as pessoas so o modo de
existncia, da essncia.
Porm, isto no quer dizer que a essncia seja
somente uma noo abstrata (a noo de divindade ou de
humanidade) que se formaria somente no esprito
humano como um concentrado das propriedades e
qualidades comuns. Acabamos de afirmar que a essncia

52

somente existe encarnada em pessoas concretas. Mas,


sobretudo no caso do homem, as pessoas concretas que
todos ns somos experimentamos de maneira real a
distino entre a nossa hipstase pessoal e a nossa
essncia ou natureza 10: sentimos frequentemente em ns
a coexistncia de dois desejos, de duas vontades, de duas
necessidades que exigem ser satisfeitas. Um destes
desejos, vontades ou necessidades, expressa a nossa
escolha e preferncia livre e pessoal, enquanto que o
outro um impulso natural (tendncia ou inclinao)
que se ope ao primeiro e se apresenta como uma
exigncia impessoal, (instintiva, eu diria) onde no h
espao para a nossa liberdade de pensar, julgar e decidir.
Esta ciso indicada pelo Apstolo Paulo, quando
escreve aos romanos: "Percebo nos meus membros outra
lei que luta contra a lei da minha razo... pois no fao o
que quero, antes, o que odeio... Com efeito, querer o
bem, isso eu posso, mas faz-lo, no" (Rm 7, 15-23).
Nas pginas seguintes haveremos de falar, de
maneira mais profunda, sobre esta "revolta" da natureza
humana diante da liberdade da pessoa, deste impulso que
leva a natureza a existir, subsistir e se perpetuar por ela
mesma, somente como natureza, e no como alteridade e
liberdade pessoais. E, veremos que
esta ciso entre
natureza e pessoa constitui o fracasso (o pecado) da
existncia humana, que tem a morte como consequncia
10

Os dois termos, essncia e natureza, so comumente utilizados num sentido


idntico.

53

ltima. Mas o que no momento nos interessa aqui referese verdade da natureza ou essncia, que estudamos no
caso do homem, e que aparece como experincia
existencial de oposio liberdade da pessoa. No caso de
Deus, pelo contrrio, no possumos nenhum dado que
nos permita estudar a sua Essncia, e nos limitamos a
acreditar que em Deus no h oposio entre Natureza e
Pessoa, pois em Deus no existe nem morte nem
insucesso. Ousamos dizer (sempre de maneira relativa,
considerando as capacidades limitadas da linguagem
humana) que a plenitude existencial da Natureza divina
se harmoniza absolutamente com a liberdade das Pessoas
divinas, de maneira que a vontade e a energia divinas so
comuns, e que a unidade de vida da Trindade
indivisvel. A unidade de que se trata uma unidade
tanto de Natureza quanto de liberdade, liberdade que
unifica a natureza na vida do amor - pois o amor
constitui o ser da Divindade. Mas o que seja exatamente
a Essncia da Divindade, hipostasiada nas trs Pessoas,
isso ns no podemos saber. Isto ultrapassa no somente
as capacidades da nossa linguagem, mas tambm nossas
capacidades de percepo e os limites da nossa
experincia.
Falamos,
portanto,
do
mistrio
incompreensvel da Divindade, da verdade insondvel da
Essncia divina.

5.4 A Pessoa
Ns desconhecemos o que Deus seja na sua
Essncia; pelo contrrio, conhecemos o seu modo de

54

existncia. Deus existncia pessoal, trs existncias


pessoais concretas cuja alteridade testemunhada pela
experincia histrica direta da Igreja.
Tambm aqui devemos interromper por um
instante: o que , exatamente, uma existncia pessoal? O
que significa pessoa? Definir a pessoa parece difcil, e
talvez, finalmente, impossvel. Mesmo no caso do
homem, onde a individualidade corporal toma concreta e
imediatamente acessvel a "personalidade", os elementos
pessoais da existncia humana, parece praticamente
impossvel definir objetivamente o que seja que constitui
a personalidade, o que confere existncia um carter
pessoal.
verdade que h uma resposta convencional,
comumente dada a estas questes: todos entendemos que
o que diferencia a existncia pessoal de qualquer outra
forma de existncia so a conscincia e a alteridade.
Chamamos conscincia o conhecimento da prpria
existncia, a certeza que tenho de existir e de ser, eu que
existo, um ser dotado de uma identidade, identidade que
me diferencia de qualquer outro ser. Esta distino
constitui uma alteridade absoluta, uma caracterstica que
define a minha existncia de maneira nica, diferente e
insubstituvel.
Todavia, o conhecimento da prpria existncia, o
eu, a identidade, a conscincia da alteridade absoluta,
no so simplesmente e somente um produto do
pensamento, 0 resultados de uma funo cerebral que

55

chamamos inteligncia. A conscincia bem mais do


que uma certeza intelectual; ela detecta estratos que
hoje em dia so explorados por toda uma cincia, a
psicologia profunda, e que ela chama: subconsciente,
inconsciente, eu, superego. De mil maneiras, esta
disciplina tenta determinar este ser finalmente inaferrvel
e indefinvel que o homem, alm das funes
corporais, das reaes bioqumicas e das excitaes
celulares, ou de qualquer outra explicao objetiva.
A partir da anlise dos sonhos, das associaes de
ideias e dos automatismos do comportamento, da ligao
com as experincias vividas durante a infncia e com as
relaes originais no seio do ambiente familiar, a
psicologia profunda tenta detectar a maneira como o eu
se forma e amadurece. Ora, esta maneira, tanto de
constituio quanto de amadurecimento do eu, nada mais
do que a relao, o relacionamento. O que constitui o
homem a possibilidade que tem de situar-se diante de
algum ou de algo, de voltar seu olhar para algum ou
para algo, dirigindo-se a um tu, afinal, de ser pessoa, de
dizer eu dirigindo-se a um tu, de dialogar, de
comunicar. A pessoa no se reduz a uma unidade
aritmtica, a um elemento de um conjunto, a uma
entidade em si. Ela existe somente como conscincia da
sua alteridade; consequentemente, ela existe somente
diante de outra existncia, atravs de uma relao, de um
relacionamento.
Assim sendo, somente a relao direta, o

56

encontro, a frequentao, podem nos fazer conhecer uma


pessoa. Nenhuma informao objetiva pode esgotar o
carter diferencial da pessoa, fazer com que a
conheamos. Qualquer que seja a amplido das
descries detalhadas que possamos fornecer, qualquer
que seja nossa insistncia em detalhar de maneira
quantitativa os sinais diferenciais e as qualidades
individuais (traos de fisionomia, de temperamento, de
carter etc.), nossas indicaes acabaro correspondendo
a um grande nmero de indivduos, pois impossvel
com somente a ajuda das nossas informaes objetivas
do nosso linguajar cotidiano, indicar o carter nico e
diferente de uma pessoa.
Portanto, necessrio apreciar especialmente a
importncia da funo do nome, a nica realidade que,
alm das noes e indicaes, pode significar a
unicidade, pode expressar e manifestar uma pessoa.

5.5 A experincia da relao


Se nestas descries e anlises a experincia da
aproximao da verdade da pessoa um pouco
esboada e descrita, podemos acrescentar agora que a
Igreja possui semelhante experincia no seu encontro e
no seu relacionamento com as Hipstases da Divindade.
Vimos que o carter pessoal da Divindade
testemunhado inicialmente pela experincia dos pais de
Israel: eles encontram Deus face Face, conversam
com Ele um diante do Outro. O Deus de Israel o

57

Deus verdadeiro, isto , o verdadeiro existente, o Deus


vivo, porque o Deus da relao, da imediatidade
pessoal. O que se encontra alm da possibilidade de
relao, o i-relacional, , pela sua prpria natureza,
inexistente, quer seja testemunhado pela razo humana,
quer no. Moiss, no monte Horeb, pede a Deus que
revele a sua identidade pessoal ao seu povo,
manifestando o seu Nome (Ex 3, 13-14). Eu sou quem
sou, responde Deus. Moiss faz ento saber ao povo que
YHVH (Eu sou) o envia, e convida os israelitas a
adorar Aquele que . O Nome divino no um
substantivo que colocaria Deus no meio dos seres, nem
um adjetivo que lhe conferiria uma qualidade
caracterstica. um verbo, , nos lbios humanos, um
eco do Verbo com que Deus se designa pessoalmente
como existente, como o nico existente por excelncia.
Na experincia de relao com seu povo, Deus se
designa pessoalmente como existente; a revelao do seu
Nome como um nome de existente, uma
relao-Aliana com Israel. Para os israelitas, Deus no
obrigado a existir pela sua Essncia, e a sua existncia
no uma necessidade lgica. Ele existente porque Ele
fiel sua relao-Aliana com seu povo a sua
existncia testemunhada pela relao- fidelidade, isto
, pela imediatidade pessoal da sua revelao e das suas
intervenes na histria de Israel.

5.6 A revelao da vida

58

No Novo Testamento cumpre-se esta revelao:


Deus o verdadeiro existente, porque ele o Pai, o Deus
pessoal; pessoal, e no somente diante do homem, mas
j no seu prprio Ser: diante do seu Filho e do seu
Esprito. O que concerne Deus tem sua fonte nesta
relao de paternidade, de filiao e de processo, da
verdade das Pessoas pressuposta por esta relao, e no
das consequncias lgicas da noo de Deus nem das
qualidades necessrias e obrigatrias da essncia de
Deus.
Manifestando-se pessoalmente como Filho de
Deus, Jesus revela que o Pai o nome que manifesta da
maneira mais profunda a hipstase de Deus, o que
realmente Deus . Ele gerador e doador de vida, ele a
possibilidade inicial de uma relao que hipostasia o ser
(faz dele hipstases). Nos Evangelhos, o Cristo revela
que a paternidade de Deus possui, sobretudo, um carter
nico: ela corresponde ao Filho nico (monogenes) que
o bem-amado (Mt 3, 17), aquele em quem o Pai
colocou todo o seu favor (Lc 3, 22), aquele que Ele
amava desde antes da criao do mundo (Jo 17, 24). E
o amor o testemunho por excelncia da liberdade, a
revelao por excelncia da existncia pessoal, da
essncia ou natureza livre de todo determinismo.
Deus Pai gera o Deus Filho nico, o que quer
dizer: a Pessoa do Pai hipostasia o seu prprio Ser (a
Divindade) numa relao de amor com o Filho. A
unidade do Ser divino (o Deus Um) no uma

59

necessidade lgica, mas uma unidade de liberdade e de


amor. Ela uma unidade das vontades (Jo 5, 30) e das
energias (Jo 5, 17-20) do Pai e do Filho, a sua
coexistncia mtua (Jo 10, 38 14, 10 17, 21), a relao
mtua e ntima do conhecimento e do amor (Jo 12, 28
13, 31 17, 4).
Todavia, o carter nico da paternidade de Deus
no se esgota na relao binria com o Filho nico, pois
esta relao no uma polarizao da vida em duas
partes que interagem mutuamente. A unidade do Pai e do
Filho totalmente portadora de vida, a vida
verdadeira e a plenitude da vida, pois o Pai tambm
Aquele de quem procede o Esprito Santo. Ajudando-nos
com uma hiptese puramente racional, poderamos dizer
que, sem a gerao do Filho, Deus seria uma Mnade
transcendente. Assim tambm, sem a processo do
Esprito, ele seria uma pessoa escondida numa relao
rigorosamente privada relao sem ligao com tudo o
que no Deus. Alm disso, esta relao determinaria
simplesmente a causa da vida, sem constituir a
modalidade da vida.
Dizemos isto, no tentando impor verdade de
Deus um esquema da nossa razo, mas para expressar a
experincia histrica da revelao: o Esprito Santo
realiza na histria a manifestao do Verbo de Deus, a
encarnao da Pessoa do Verbo e a fundao do Corpo
do Verbo (que a Igreja). Trata-se sempre nisto de
acontecimentos de vivificao do criado, relativos,

60

finalmente, pessoa do Pai, cuja imagem e manifestao


o Filho e Verbo. A revelao pelo Verbo na criao e
na histria, bem como a Sagrada Escritura, testemunham
que Deus Pai de toda existncia pessoal que aceite a
filiao, que aceite realizar junto com Deus a mesma
relao de vida que o Filho partilha com o Pai, e que
obra do Esprito: sua prpria processo do Pai faz da
filiao uma relao que vivifica todos os existentes.
o esprito de filhos adotivos que nos faz clamar: Abba!
Pai! O Esprito se junta pessoalmente ao nosso esprito
para testemunhar que somos filhos de Deus, coerdeiros
do Cristo (Rm 8, 15-17).

5.7 O princpio vivificante


A Igreja, passando do nvel da ao ao nvel da
existncia, compreende os textos da Sagrada Escritura
como um testemunho e uma revelao da maneira
segundo a qual Deus no somente age, como tambm .
Dissemos acima que os Padres capadcios foram os
primeiros a efetuar, na sua teologia, um corte radical em
toda a histria da filosofia. Mas esta nova sntese da
filosofia helnica, feita pelos Pais, antes de mais um
comentrio dos textos bblicos, numa fidelidade absoluta
tanto ao seu esprito quanto sua letra.
Em que consiste o corte radical de que falamos?
Na identificao da hipstase com a pessoa. Para os
Padres, a pessoa a hipstase do ser a existncia
pessoal faz do ser uma realidade. Pela primeira vez na

61

histria humana, o ser, a existncia em geral, no


considerado nem como um dado evidente, nem como
uma realidade submetida a uma razo (logos) ou a uma
maneira de realizao (hipstase) predeterminada: o
existente no predeterminado na sua hipstase pela
essncia que lhe dada.
Um exemplo bem simples vai nos mostrar como
funcionava a respeito o pensamento grego antigo, e
como, em muitos casos, a filosofia continuou
funcionando no 4 Ocidente.
Se eu quiser fazer um corta papis, eu teria que,
primeiramente, conceber no meu esprito a noo de
corta papis, o conjunto das caractersticas (logoi) que o
designam, isto , a essncia a ele atribuda. A essncia
corta papis precede, e a fabricao do corta papis
concreto vem depois; a fabricao hipostasia a essncia
atribuda ao corta papis (faz dela uma hipstase, uma
existncia concreta).
Ampliando este exemplo, teremos que admitir que
todo existente a hipstase (a realizao) de uma
essncia universal). Esta precede e determina a maneira e
a razo (logos) da especificidade de cada existente. Se
Deus, portanto, um existente, ento tambm Ele a
hipstase de uma essncia determinada, a sua existncia
realiza (hipostasia) a maneira e a razo especficas da
sua essncia.
Por outras palavras, o que existe antes da
existncia concreta (a possibilidade de existncia, a

62

possibilidade do ser uma necessidade lgica, logoi ou


maneiras ou essncias ou ideias dadas, s quais
submetida a realizao (hipstase) de toda existncia
concreta, inclusive a de Deus. Plato falou claramente de
um mundo de ideias-essncias, que conteria os
modelos lgicos de toda existncia, e que seria anterior
ao prprio Deus.
A Igreja, no ensinamento dos Padres, nega
radicalmente esta concepo. No a essncia que
precede e determina a existncia a pessoa que
constitui a possibilidade primeira da existncia, a
possibilidade inicial do ser. A pessoa precede como
conscincia dotada de uma alteridade absoluta, isto , de
uma liberdade absoluta a respeito de toda necessidade, de
todo determinismo: razo, maneira ou essncia.
O Deus pessoal , para a Igreja, a possibilidade
primeira da existncia, a fonte e a causa do ser. Deus no
em primeiro lugar uma Essncia determinada, que
existiria depois como Pessoa. Mas ele antes de mais
uma Pessoa que, absolutamente livre de toda necessidade
e determinismo, hipostasia o seu Ser, a sua Essncia (faz
Hipstases). Gerando o Filho e fazendo proceder o
Esprito Santo de maneira eterna. A Pessoa de Deus Pai
precede e determina a sua Essncia, sem ser determinada
por ela. Deus no obrigado pela sua Essncia a ser
Deus, Ele no est submetido necessidade da sua
existncia. Deus existe porque Ele o Pai: aquele que
testemunha livremente a sua vontade de existir gerando o

63

filho e fazendo proceder o Esprito Santo. Existe porque


Ele ama, o amor sendo somente um acontecimento de
liberdade. Em toda liberdade e por amor, o Pai (de
maneira intemporal e por amor) hipostasia o seu Ser
numa Trindade de Pessoas. Ele constitui a razo (logos) e
a maneira da sua Existncia como uma comunho de
liberdade e amor pessoais.

5.8 Liberdade e amor


As consequncias desta verdade so capitais. O
que constitui o princpio, a causa, a fonte, ponto de
partida da existncia, no uma necessidade lgica
impessoal, nem a preexistncia inexplicada de uma
Essncia divina, nem o impulso cego de uma Natureza
indeterminada e absoluta. O que realiza a existncia a
liberdade de uma Pessoa, porque esta Pessoa ama. A
partir da as qualidades que atribumos a Deus, medidas
pelas capacidades da nossa razo humana e da nossa
linguagem, no saberiam ser
consideradas como
caractersticas impostas Existncia divina pela sua
Natureza ou Essncia, mas como consequncias da
maneira de existncia pessoal.
Assim, Deus incriado no porque a sua Essncia
deve ser incriada, mas porque Ele uma Pessoa
verdadeira, um Eu sujeito de uma conscincia
existencial livre a respeito de todo determinismo e,
portanto, tambm livre a respeito de toda origem, criao
ou emanao. Ele intemporal, sem comeo nem fim,

64

precisamente porque a sua Existncia pessoal o incio e


o fim (finalidade) do seu Ser. Ele no tem que tender a se
tornar o que sua essncia prescreve, de maneira que sua
tendncia e o impulso da sua existncia para o seu fim
essencial (sua finalidade) constituam uma durao
temporal. Ele infinito e ilimitado, alm de todo lugar
porque a sua maneira de existncia pessoal a comunho
adimensional do amor Ele existe como amor, no como
individualidade autnoma, e por isso no se coloca como
anttese, criando uma distncia e, portanto, magnitudes
mensurveis a existncia da Pessoa de Deus uma
proximidade sem dimenso, sem extremidade, sem
limites nem extenso.
A Sagrada Escritura nos certifica que Deus
amor (1Jo 4, 16). Ela no nos diz que Deus possui o
amor, que o amor seja uma qualidade, um atributo de
Deus. Ela nos garante que aquilo que Deus , amor, que
Deus como amor, que o amor a maneira como Deus
. Deus uma Trindade de Pessoas, e esta Trindade
uma Mnade de vida, pois a vida das Hipstases de Deus
no uma simples sobrevivncia, um acontecimento
passivo de permanncia na existncia, mas uma
realizao dinmica de amor, uma unidade indissolvel
de amor. Cada uma das Pessoas existe no para si
mesma, mas como oferenda comunho de amor com as
outras Pessoas. A vida das Pessoas uma
compenetrao mtua (pericrese) da vida, o que
significa que a vida de uma se torna a vida das outras,
que a sua Existncia surge da realizao da vida corno

65

comunho, da vida que se identifica com o com de si,


com o amor.
Se, portanto, Deus a Existncia e a vida
verdadeiras, a causa, a fonte e a origem do ser, ento em
nenhum caso o ser, a existncia e a vida podero ser
separados da dinmica do amor. Desde que a maneira
como Deus nada mais do que o amor, e desde que
esta maneira fundamenta toda possibilidade e toda
expresso de vida, a vida, para se realizar, deve se
desenvolver como amor. Se ela no se desenvolve como
amor, a existncia no funda nenhuma vida e esta
eventualidade uma possibilidade oferecida liberdade
da pessoa, pois somente a pessoa, e somente por uma
faanha da liberdade, pode realizar a vida como amor. Se
as hipstases pessoais querem realizar livremente a
existncia no maneira da vida, a maneira da plenitude
trinitria da vida, mas de outra maneira, ento a prpria
existncia no atinge seu fim (sua finalidade) que a
vida, no atinge a finalidade para a qual existe. A morte
se apresenta ento como a consequncia ltima da
liberdade revoltada.
A verdade concernente ao Deus trinitrio da
Igreja no uma verdade parcial e religiosa, uma
resposta melhor ou pior do que tantas outras que j foram
dadas ao problema de Deus. A verdade do Deus trinitrio
a resposta da Igreja s questes sobre a vida e a morte,
o esclarecimento do mistrio da existncia, a revelao
da possibilidade de atingir uma vida verdadeira, livre do

66

tempo e da corrupo.

Captulo 6: A concepo cientfica do mundo


Para o homem que nega ou recusa as questes de
ordem metafsica e que no acredita numa possvel
experincia de revelao pessoal de Deus, o mundo e a
realidade material tomam-se, com muita frequncia, um
refgio ou um libi que permite evitar o problema de
Deus. Ele invoca as certezas da fsica para provar que as
afirmaes da metafsica no so nem certas nem dignas
de f. Recorre clareza das medidas quantitativas para
evitar a complexidade dos desafios qualitativos que
controlam a vida.
Certamente, o conhecimento da realidade fsica
parece objetivo, imediatamente controlvel, acessvel a
toda inteligncia individual. Os fenmenos fsicos so
sensveis, tangveis, e podem ser medidos, traduzidos em
relaes matemticas e serem interpretados logicamente.
A experincia histrica, sobretudo durante os dois
ltimos sculos, demonstrou que a inteligncia humana
pode submeter a realidade fsica, isto , decifrar seus
mistrios, obrigar as foras da natureza a prover s
necessidades e desejos do homem, cuja vida adquire
assim a comodidade, o bem-estar, os prazeres.
Assim, nos nossos dias, instaurou-se o mito do
conhecimento eficaz, da cincia por excelncia. No
podemos negar que, graas a ele, o homem escruta hoje
em dia tanto os espaos infinitos quanto as partculas

67

materiais nfimas; pelo seu poder, conseguiu abolir as


distncias na superfcie do planeta, dominar as doenas,
acrescer a durao da longevidade humana. Portanto, o
homem pode facilmente se orgulhar e pensar que ele
consegue atualmente, graas cincia, obter aquilo
que outrora tentava em
vo atingir com oraes
dirigidas a Deus. Se ainda no resolveu todos os seus
problemas, ele tem certeza de ser capaz de tanto em
pouco tempo, considerando o ritmo do progresso
cientfico. Nos seus jornais de difuso popular, alguns
editorialistas imaginativos cultivam nos seus leitores,
mais ingnuos ainda, essa certeza de uma cincia
toda-poderosa qual eles reduzem todos os problemas e
todas as questes do homem que ainda no obteve
resposta. Na Amrica tenta-se desde j, mediante uma
participao
financeira elevada, se garantir da
supresso definitiva da morte, vitria que a cincia
obter dentro de alguns anos. Para tanto, basta
permanecer at l em estado de congelamento, prontos a
voltar vida. Sem dvida nenhuma, esta nova divindade
impessoal, a cincia propriamente mitificada, tornouse nos nossos dias o pio das massas, responsvel pelo
seu atordoamento metafsico.
Todavia, para sermos mais exatos, temos que
reconhecer que a supervalorizao das possibilidades da
cincia e a busca, no campo da fsica, de argumentos
destinados a deter o atesmo, pertencem mais bem ao
sculo passado. Este sintoma sobrevive atualmente
menos nos laboratrios cientficos do que na imaginao

68

de pessoas ignorantes de que os circuitos comerciais se


aproveitam amplamente, cultivando o mito da
omnipotncia e das capacidades milagrosas da cincia.
Na nossa poca, o progresso das cincias
certamente esclareceu o mistrio do mundo que nos
rodeia e respondeu questes que ficaram sem resposta
durante sculos. Mas ela tambm nos revelou o carter
relativo dos nossos conhecimentos, e a bem fraca
positividade de nossas cincias ditas positivas.
No podemos fazer aqui uma anlise detalhada
desta constatao. Lembramos apenas que as novas
concluses cientficas emergidas ao longo do nosso
sculo exigem que renunciemos certeza do
conhecimento garantido pelos nossos sentidos ou pelas
construes da nossa lgica. Esta certeza tinha se
expressado sobretudo na geometria de Euclides e a fsica
de Newton. Mas estas duas elaboraes j demonstraram
uma capacidade limitada e insuficiente para interpretar a
realidade do mundo. Eles so certamente teis para
interpretar a nossa experincia sensvel limitada. Mas sua
validez no atinge o campo do infinitamente grande
nem o do infinitamente pequeno. A relatividade do nosso
conhecimento cientfico em relao verdade do mundo
foi claramente demonstrada pela primeira vez por Albert
Einstein. As duas teorias da relatividade (especial e
geral) mostraram que a observao cientfica somente
pode produzir concluses relativas, porque as prprias
concluses dependem sempre da situao e do

69

movimento do observador. Simultaneamente, o princpio


de indeterminao de Werner Heisenberg excluiu
a
previso definitiva (e, consequentemente, toda
possibilidade de determinismo) no campo da microfsica;
alm disso, ele ligou o resultado da observao cientfica
no apenas ao fator observador, mas ao fato mesmo da
observao, isto , relao estabelecida em cada
ocasio entre o observador e os objetos observados.
Paralelamente, a anlise dos fenmenos da radiao
trmica feita por Max Planck e a teoria dos quanta de
Niels Bohr provaram que o comportamento da luz se
identifica com a constituio ou a estrutura do tomo,
isto , com a maneira como a menos quantidade de
energia se apresenta observao. Manifestando-se de
maneira tanto corpuscular quanto ondulatria, a menor
Mnade de matria ou de luz representa uma
transferncia de energia. Isto significa que o prprio
fundamento (a hipstase) da matria energia, que a
matria possu as qualidades constitutivas da luz, e que a
luz , de alguma maneira, a matria ideal.

6.1 A constituio lgica da matria


Durante muitos sculos, a filosofia colocou-se a
pergunta: o que a matria? Uma soluo simples foi
simplesmente evitar a questo e considerar a matria
como algo evidente e existente desde a origem, ou ainda
dizer que ela foi criada por Deus, sem explicar a maneira
como, do imaterial, surgiu o material, nem como, do
incorruptvel e do intemporal, surgiram o corruptvel e o

70

efmero. Nestas duas interpretaes (auto existncia ou


criao por Deus), a matria permanecia igualmente
inexplicada. Era tambm trgico presenciar as discusses
entre materialistas e idealistas (s vezes sangrentas), pois
as duas partes defendiam posies metafsicas
igualmente arbitrrias, com apenas nomes diferentes.
Antes de chegar s explicaes da fsica
contempornea, na histria da filosofia encontramos uma
nica proposta que explique a constituio da matria.
Foi formulada pelos Padres gregos da Igreja. So
Gregrio de Nissa e So Mximo o Confessor viram a
matria como um fato de ordem energtica.
Consideraram a sua constituio como resultante
do concurso e a unio de qualidades lgicas. Tomado
no seu conjunto, ou em cada um dos seus aspectos, o
mundo um logos em ao, uma energia criada
pessoalmente por Deus. De acordo com o relato do
Gnesis, Deus criou todas as coisas somente pelo seu
verbo (logos): Ele disse, e assim foi. O Verbo de Deus
no passa, mas se hipostasia como acontecimento
traduzido em ato, feito natureza em seguida. Assim
como o verbo humano de um poeta forma uma nova
realidade, o poema, exterior a ele, mas ao mesmo tempo
efeito e manifestao do seu prprio verbo, da mesma
maneira o Verbo (logos) de Deus realizado
dinamicamente no fundamento e na formao da
criao.
Retomemos a mesma imagem: o poema, obra do

71

poeta, uma conjuno, uma unio de palavras (logoi).


Mas para que exista um poema, a simples juno de
logoi insuficiente, pois preciso tambm a sua
organizao, a sua conformao, a sua sntese e a sua
construo. Este arranjo dos logoi que constituem o
poema uma realidade nova, de essncia diferente da
do poeta. Todavia, esta realidade revela sempre o logos
da alteridade pessoal do poeta. Alm disso, ela cria de
maneira contnua novas realizaes de vida: um poema
um logos traduzido em ato e que age de maneira
dinmica ao longo do tempo cada nova leitura dele
uma nova regenerao vivida, uma relao lgica
diferente, o ponto de partida de novos desafios criadores.
Nada do que constitui um corpo material
corporal! diz So Gregrio de Nissa, nem sua forma,
nem sua cor, nem seu peso, nem sua densidade, nem sua
composio, nem suas dimenses, nem seu grau de
umidade, nem seu calor interno. Tudo isto um conjunto
de expresses (logoi) que, convergindo e juntando-se
numa unidade, se tornam matria. Na linguagem da
fsica moderna, retomaramos a constatao de So
Gregrio de Nissa utilizando apenas um linguajar
diferente: falaramos de longitude de ondas, de campos
eletromagnticos, de radiao trmica, de relaes de
carga etc., isto , a medidas de energia, a logoi que,
tambm a, determinam um acontecimento traduzido em
ato: a matria. A maneira atual de dizer o que seja a
matria matemtica: as propriedades seguem leis
lgicas, e as determinaes qualitativas seguem relaes

72

(ana-logias) de grandeza. Buscando a estrutura da


matria, a fsica contempornea no descreve uma
entidade determinada, antes detecta estados energticos
que emergem no desafio da experimentao. As
variedades de matria se reduzem s diferenas entre os
tomos. Quanto aos tomos, eles se diversificam segundo
a combinao das suas cargas eltricas
positivas e
negativas; so, por assim dizer, manifestaes de uma
nica e mesma realidade: a energia.
Utilizando a linguagem dos Padres gregos, ou a
da fsica contempornea, o resultado o seguinte: a
realidade da matria constitui um acontecimento
traduzido em ato, acessvel ao homem enquanto
possibi1idade de logos. O logos humano encontra no seio
da natureza outro logos. Assim o conhecimento da
natureza somente ana-lgico ou, melhor dizendo,
dia-lgica. O logos caracteriza a pessoa; revela a
capacidade inicial do existente antes de qualquer outra
possibilidade de uma realizao hiposttica. Ele
original e indescritvel, a conscincia de si prpria da
pessoa, na sua alteridade e na sua liberdade, na sua auto
revelao e na sua manifestao criadora.
no interior do mundo que o homem pessoal
encontra o Deus pessoal. Ele o encontra no num face a
face, mas escondido, assim como encontramos um poeta,
escondido, atravs do logos da sua poesia, ou um pintor
atravs do logos das suas cores. Pois Ele o Deus que
ordena luz sair das trevas (1Cor 4, 6). Todavia, para

73

poder conhec-lo verdadeiramente na sua alteridade


pessoal, no bastam nem sequer as concluses mais
surpreendentes da fsica contempornea. somente nos
nossos coraes que pode resplandecer a luz do
conhecimento da glria de Deus, e somente na pessoa
do Cristo Jesus (2Cor 4, 6). O nome a nica revelao
possvel da pessoa, e o nome de Deus nos foi entregue na
pessoa histrica de Jesus, o nome acima de todos os
nomes, glria e revelao de Deus Pai (Fl 2, 9-11).
O Deus que disse: resplandea a luz no meio das
trevas, Aquele que resplandeceu nos nossos coraes,
para fazer brilhar a claridade do conhecimento da glria
de Deus na pessoa do Cristo Jesus (1Cor 4, 6). Deus
quem nos revela Deus. Ele se auto desvenda na claridade
de um conhecimento que no deve ser considerado como
significado ou como conceito, mas como nome ou
pessoa. Este conhecimento o Cristo Jesus, a
glria-revelao de Deus. A claridade deste
conhecimento acontece nos nossos coraes, no mais
fundo da nossa identidade pessoal, l onde cada um de
ns diferente da sua educao, do seu carter, da sua
herana, da sua psicologia, da sua mscara social, e se
identifica somente com o seu nome. nos nossos
coraes que o nome de Jesus manifesta a hipstase
pessoal de Deus. Esta revelao-desvendamento , por
excelncia, o acontecimento de relao, de adoo e de
chamada do no-ser ao ser.
O Deus revelado nos nossos coraes Aquele

74

mesmo que disse: Resplandea a luz no meio das


trevas, e que tirou do no-ser o ser, a matria original
ideal. Seu mandamento criador torna-se matria, energia
criada, suporte do seu logos, isto , do Logos que
tambm faz brilhar nos nossos coraes a claridade do
conhecimento da sua Pessoa. Este primeiro mandamento
criador: Haja luz, contm todas as potencialidades
necessrias para a realizao da existncia criada,
particularmente a possibilidade da existncia do mundo e
de cada um de ns, da existncia dos nossos vasos de
argila. Mesmo situando-se a milhes de anos de ns, este
mandamento que inclui o sentido do mundo e do seu
incio temporal pode ser encontrado no mais fundo da
nossa identidade pessoal. Pois l que se manifesta o
suporte pessoal deste mandamento, Jesus, Deus o Verbo.
A verdade do mundo, segundo a Igreja,
inseparvel do conhecimento de Deus, e o conhecimento
de Deus inseparvel da pessoa do Cristo. A pessoa do
Cristo, pelo mandamento do Logos que se situa na
origem dos tempos e no mais fundo dos nossos coraes,
inseparvel da claridade do conhecimento que nos
ressuscita vida, na nossa adoo por Deus.

6.2 Energias naturais


Falando precisamente do Deus trinitrio e da
maneira como podemos expressar a sua existncia, temos
distinguido a realidade formulada pela palavra essncia
ou natureza, e a realidade formulada pela palavra pessoa

75

ou hipstase. No que dissemos sobre o mundo,


utilizamos a palavra energia para expressar uma terceira
realidade, que diferente tanto da essncia quanto da
hipstase, mas que funda o existente pelo mesmo ttulo
delas, ao mesmo tempo que permanecendo ligada a elas.
De fato, a teologia da Igreja interpreta a realidade
da existncia, a apario e a manifestao do ser, a partir
destas duas distines fundamentais: ela distingue a
essncia ou natureza, da pessoa ou hipstase,
distinguindo tambm as energias, tanto da natureza
quanto da hipstase. por meio destas trs categorias
fundamentais: natureza, hipstase, energias, que a
teologia resume a maneira de existncia de Deus, do
mundo e do homem.
Mas, o que ns designamos exatamente com a
palavra energias? Designamos a capacidade que possui a
natureza ou essncia de fazer conhecer a sua hipstase ou
existncia, a fazer com que possa ser conhecida e
participada. Esta definio pode ser esclarecida com um
exemplo tirado da nossa experincia imediata, falando
das energias da nossa natureza ou essncia humana.
Todos os homens possuem uma inteligncia, uma
razo, uma vontade, desejos, imaginao todos os
homens constroem, amam, criam. Todas estas
faculdades, e muitas outras anlogas, so comuns a todos
os homens; assim, dizemos que pertencem natureza ou
essncia humana. So capacidades ou energias naturais
que diferenciam o homem de todos os outros seres.

76

Contudo, estas energias naturais, mesmo sendo


comuns a todos os homens, so manifestadas e realizadas
por cada homem de maneira nica, diferente e
insubstituvel. Com efeito, todos os homens possuem
uma inteligncia, uma vontade, uma capacidade de
desejar, uma imaginao; mas cada um pensa, quer,
deseja e imagina de maneira absolutamente diferente.
Assim, dizemos que as energias naturais distinguem o
homem de todos os outros seres, mas tambm que elas se
manifestam de maneira tal que distinguem cada homem
dos seus congneres. As energias naturais so a maneira
mesma em que se revela e se manifesta a alteridade de
cada hipstase humana, isto , de cada pessoa humana.
No h outra maneira de conhecer a alteridade
pessoal do homem, fora da manifestao das energias
naturais. As energias naturais nos permitem conhecer a
alteridade da pessoa, participando na maneira (no
como) da sua manifestao. A maneira como se
diferenciam o verbo de Baudelaire e o de Saint-John
Perse, ou o amor de nosso pai e a ternura da nossa me,
algo impossvel de determinar objetivamente, seno por
expresses relativas e por imagens que funcionam como
analogias. Para conhecer esta diferena, ns temos que
participar, experimentar a participao no verbo ou no
amor da outra pessoa.
Dizamos nas pginas precedentes que, para
conhecer algum, preciso ter uma relao com ele.
Agora completamos esta reflexo, dizendo que que a

77

relao no significa apenas um simples encontro, uma


viso ou observao imediata, mas uma participao nas
energias que revelam a alteridade da pessoa: a expresso
do rosto, a palavra, as manifestaes de amor etc.
So Mximo o Confessor coloca a respeito uma
observao muito importante. Ele constata que existem
duas espcies de energias: as energias homogneas e as
energias heterogneas em relao natureza do sujeito
agente. Assim, existem energias que se manifestam de
maneira homognea (do mesmo gnero, do mesmo tipo,
da mesma qualidade) em relao natureza do sujeito
agente. E existem energias reveladas por essncias de um
gnero diferente da natureza do sujeito agente. Por
exemplo, a voz humana, a expresso articulada, uma
energia verbal homognea em relao natureza do
homem.
Mas a energia da palavra pode igualmente ser
revelada por essncias heterogneas em relao
natureza do homem; estas outras essncias, como a
escrita, a cor, o mrmore, a msica etc., podem ento dar
forma palavra.
Assim podemos entender como seja possvel
conhecer uma pessoa ao mesmo tempo direta e
indiretamente: a conhecemos diretamente quando a
encontramos, ouvimos suas palavras, vemos a sua
expresso, o seu olhar, o seu sorrir, quando a amamos e
ela nos ama. E conhecemos uma pessoa indiretamente
quando apenas lemos seus escritos, ou ouvimos suas

78

composies musicais, ou somente vimos os quadros que


pintou.
Nestes dois procedimentos, o conhecimento ,
sem comparao, mais completo, do que qualquer
informao objetiva sobre a pessoa. Ns poderamos,
perfeitamente, juntar todas as informaes disponveis
sobre a vida de Van Gogh, por exemplo, e ler todas as
suas biografias. Porm, somente conheceremos a pessoa
de Van Gogh, o carter nico, diferente e insubstituvel
da sua existncia, atravs da contemplao dos seus
quadros. a que encontramos um logos que somente
seu e que o diferencia de qualquer outro pintor. Quando
j vimos bastantes quadros de Van Gogh e encontramos
mais um, posteriormente, dizemos em seguida: um Van
Gogh. Distinguimos imediatamente a alteridade do seu
logos pessoal, a unicidade da sua expresso criadora.
Mas em todo caso, este conhecimento da pessoa
de Van Gogh atravs da descoberta de suas obras,
mesmo sendo incomparavelmente mais completa que as
informaes biogrficas sobre a sua pessoa, no deixam
de ser tambm um conhecimento indireto.
Para que este conhecimento seja direto, seria
necessrio encontrar pessoalmente Van Gogh, falar e
viver com ele, am-lo e ser amado por ele. Todavia, aqui
queremos insistir na possibilidade de conhecer uma
pessoa pela manifestao do seu logos (da sua alteridade
existencial) atravs de essncias heterogneas em relao
essncia da prpria pessoa. Van Gogh, segundo a sua

79

essncia, um homem, enquanto um dos seus quadros,


na sua essncia, uma tela colorida. Todavia, as cores
espalhadas pela tela tornam-se um logos que desvenda o
mistrio da pessoa, a unicidade e a alteridade de Van
Gogh. A energia criadora de Van Gogh, a sua criao
como pintor, torna possvel a nossa prpria participao
no conhecimento da sua pessoa.
Mais uma observao, a partir do mesmo
exemplo: ns todos que reconhecemos a unicidade do
logos de Van Gogh contemplando um dos seus quadros,
participamos neste logos de uma maneira pessoal, ou
seja, nica, diferente e insubstituvel, sem que esta
participao pessoal de cada um fragmente o logos
revelador da alteridade de Van Gogh em tantas pores
quanto participantes atravs do quadro. Dito de maneira
pessoal, o logos permanece uniforme e indivisvel,
enquanto, ao mesmo tempo, pode ser participado por
todos de maneira nica. O quadro (como o poema, a
esttua, a msica, a voz humana) representa a energia do
logos de um ser humano, o pintor: por outras palavras, a
possibilidade para todos ns, que contemplamos o
mesmo quadro, de participar na alteridade da mesma
pessoa.

6.3 Contemplao da natureza


Podemos,
agora,
compreender
mais
profundamente o que a Igreja entende quando define
mundo como um efeito das Energias de Deus, uma

80

revelao do logos criador de Deus (da Pessoa de Deus


Verbo) atravs de essncias heterogneas em relao
Essncia de Deus. A realidade material do mundo e a
infinidade das espcies ou essncias que formam esta
realidade so um efeito da energia livre, pessoal e
criadora de Deus. O mundo essencialmente (segundo a
sua essncia) diferente de Deus, embora seja ao mesmo
tempo um logos revelador da alteridade pessoal de Deus.
Os Padres da Igreja chamam contemplao da
natureza o estudo do logos de Deus na natureza, a
descoberta da sua alteridade pessoal em cada aspecto da
beleza e da sabedoria do mundo. A prpria matria do
mundo um acontecimento realizado dinamicamente,
uma energia heterognea em relao Natureza de
Deus, uma energia criada do Deus incriado. Assim,
distinguimos a energia criada de Deus, constitutiva do
mundo, das suas Energias incriadas que so
heterogneas em relao s criaturas e homogneas
em relao a Deus. Estas Energias incriadas so
comumente chamadas Graa, isto , vida gratuita
oferecida por Deus ao homem.
Conhecemos indiretamente a Face de Deus
estudando a realidade do mundo, a alteridade do logos
das energias divinas criadas que constituem e formam o
universo natural. E conhecemos diretamente a Face de
Deus pelas suas energias incriadas, pelas quais Deus
pode ser totalmente participado, e participado por
todos de maneira nica, permanecendo simples e

81

indivisvel. Pois assim que Ele oferece ao participante


aquilo que Ele possui segundo a natureza, exceto a
identidade segundo a essncia, e torna o homem, de
acordo com a palavra da escritura, participante da
natureza divina.

6.4 Mediador - microcosmos


Todavia, para a Igreja, a existncia e a verdade do
mundo no representam somente e simplesmente a
possibilidade de um conhecimento indireto de Deus para
o homem. O fim (telos) ou a finalidade do mundo no
apenas indireto. Quando a Igreja afirma que a matria
do mundo energia e que o universo um
acontecimento realizado dinamicamente, ela pressupe
um fim ou uma finalidade com vistas ao qual o
acontecimento do mundo realizado.
Para os Padres gregos, pelo menos, a realidade do
mundo energia, pois o mundo criado, sendo uma
criao de Deus. E o criado, para os Padres, um ser que
tem sua causa e seu fim fora de si mesmo, inversamente
existncia incriada de Deus que sua prpria causa e
seu prprio fim, e que constitui, sozinha, o ser absoluto e
ilimitado.
Quando dizemos que os seres criados tm a causa
e o fim da sua existncia fora deles mesmos, estamos
querendo dizer que Deus criou os seres (Ele a sua
causa) e que Ele os criou com uma finalidade. A natureza
dos seres energtica, pois sua prpria existncia

82

tende para algo que no o simples fato de existir, mas a


realizao de um fim com vistas ao qual eles existem.
A partir da revelao de Deus na Histria e na
Bblia, os Padres deduzem a finalidade com vistas qual
Deus criou todas as coisas: a fim de que todos os seres
participem na vida de Deus, se tornem glria, isto ,
revelao de Deus, para que assim Deus seja tudo em
todos (1Cor 11, 28). Na nossa linguagem, com suas
limitadas capacidades, dizemos que Deus a plenitude
da existncia e da vida, e que quer fazer participar todos
os existentes nesta plenitude. Ele quer que todos os
existentes sejam uma expresso da vida divina, uma
participao na comunho de amor que constitui a
maneira de existncia de Deus, o Ser de Deus.
O acontecimento realizado do mundo, ainda, no
se dirige automaticamente para a finalidade ou o fim
que a participao na vida de Deus; a energia que
constitui a matria do mundo no um impulso
autnomo e auto dinmico para a plenitude existencial. A
insero da natureza do criado na vida do incriado no
pode ser um efeito da necessidade, antes um
acontecimento de liberdade. A nica existncia criada
que pode realizar a vida como liberdade, o homem. Eis
por que a Sagrada escritura, e a sua interpretao
patrstica, v no homem o mediador com vistas
realizao do fim existencial (da finalidade existencial)
da criao toda. A liberdade humana se interpe na
natureza do criado como a brecha de uma possibilidade

83

entre o dado e o projetado, entre a existncia e a


finalidade da existncia.
Na linguagem da Igreja, o homem o sacerdote
da criao inteira de Deus; ele possui a capacidade de
conduzir a Deus a natureza criada, de estabelecer a
lama do mundo no trono da Divindade. Encontramos
amide nos Padres a expresso o homem um
microcosmos, pois pela sua composio natural ele
recapitula os elementos de todo o universo. Mas, depois
da queda do homem, da sua mudana contra a natureza
(como veremos no captulo seguinte), estes elementos se
encontram, nele e no mundo, em estado de fragmentao
e de diviso. Permanecendo, depois da queda, apesar de
tudo, uma existncia pessoal, uma hipstase lgica e
psicossomtica, o homem conserva a possibilidade de
realizar dinamicamente na sua pessoa a unidade do
mundo, de recapitular o logos do mundo numa resposta
pessoal chamada de Deus, para estabelecer uma
comunho e uma relao entre o criado e o incriado de
revelar o logos universal do mundo como logos pessoal
de ao de graas da criatura para o seu criador; de
conferir energia que constitui o mundo a direo e o
impulso que correspondem ao seu fim existencial. Por
isso, segundo a prpria palavra da Escritura, a criao
inteira aspira pela revelao dos filhos de Deus. e esta
criao, liberada da servido da corrupo, entrar na
liberdade da glria dos filhos de Deus. Sabemos, com
efeito, que a criao inteira geme at este dia, nas dores
do parto (Rm 8, 19-22).

84

Nos nossos dias, uma educao religiosa errada


levou muitas pessoas a considerar a Igreja como um
meio ou como um instrumento capaz de garantir a
salvao individual de cada um. Essas pessoas pensam a
salvao como uma espcie de vaga sobrevivncia em
outro mundo, depois da morte. Na realidade, todavia, a
Igreja confere a cada homem a imensa responsabilidade e a honra - da salvao do mundo inteiro, deste mundo
cuja carne a nossa carne e cuja vida a nossa vida.
Para a Igreja, a salvao a libertao das correntes da
corrupo e da morte, a transformao da sobrevivncia
em plenitude existencial, a participao do criado na
maneira de existncia do incriado.

6.5 Aprendizado asctico


A verdade da Igreja sobre o mundo no uma
tese terica, uma teoria abstrata, uma interpretao
dogmtica da realidade. Trata-se de um conhecimento
que se adquire dinamicamente, de um fato de relao
com o mundo. O homem no pode atingir a verdade do
mundo enquanto considerar os dados da realidade natural
como objetos neutros, teis para satisfazer suas prprias
necessidades e desejos.
Limitando-nos a esta concepo objetivante e
utilitria do mundo, podemos perfeitamente desenvolver
de maneira prodigiosa nossas cincias positivas e suas
aplicaes tecnolgicas. Mas o mundo permanecer
sendo para ns um dado irracional (a-lgico), como

85

uma simples aparncia pendurada do nada.


Todo artista verdadeiro vai, em princpio, alm da
aproximao objetiva do mundo. Por exemplo, um
pintor tenta reproduzir nas suas telas a unicidade de um
objeto, um rosto, uma paisagem, atravs do seu olhar. Na
impresso esttica, ele fundamenta e representa a sua
relao com as coisas, singular e insubstituvel. Um
clich fotogrfico da realidade no lhe interessa, pois a
ele seria um cientista e no um pintor. Ele pintor pelo
fato de tentar descobrir, mesmo nos objetos de uso
cotidiano mais insignificantes, o resplendor da
unicidade de um logos que se dirige a ele pessoalmente.
E a recepo deste logos constitui outro logos pessoal: a
expresso pictrica deste pintor, tambm singular e
insubstituvel.
Num escalo superior situam-se aquela
aproximao e atitude a respeito do mundo que a Igreja
chama ascese. A ascese a prova da renncia nossa
tendncia egocntrica que considera todas as coisas
como objetos neutros, submetidos s nossas necessidades
e desejos. Pela privao e a submisso s regras comuns
da ascese, combatemos precisamente a nossa exigncia
egocntrica e deslocamos o eixo da
nossa vida, do
nosso eu, para a nossa relao com o mundo que nos
rodeia. Pois a relao somente comea quando
renunciamos realmente nossa tendncia de submeter
tudo. A comeamos a respeitar o que nos rodeia, a
descobrir que no se trata de simples objetos, ou

86

instrumentos impessoais que encontramos nas coisas,


isto , os resultados de um ato de uma Pessoa criadora.
Descobrimos o carter pessoal dos dados do mundo, uma
unicidade de sentido em todas as coisas, uma capacidade
de relao, a ocasio de uma relao de amor com Deus.
A nossa relao com o mundo torna-se ento uma
relao indireta com Deus, o poeta-criador do mundo, e a
utilizao real do mundo torna-se um estudo contnuo da
verdade do mundo, um conhecimento sempre mais
profundo, inacessvel cincia positiva.
Vou me arriscar, mais uma vez, a colocar um
exemplo. Um objeto banal de uso cotidiano, como um
porta- canetas, uma pena, passa pelas nossas mos
indiferentes e o utilizamos sem lhe conceder uma
importncia particular, de maneira que, se o perdermos,
sem muito pensar o substitumos por outro. Mas se este
mesmo objeto banal fosse para ns um souvenir, como se
diz, se se trata de um presente oferecido por uma pessoa
querida, ento para ns o seu valor tem a medida do
nosso amor pela pessoa que nos lembra. Sempre que
utilizamos, no aproveitamos simplesmente da sua
utilidade, mas como se, atravs deste objeto,
recebssemos diretamente uma ajuda da pessoa amada.
Assim um objeto, neutro por outro lado, torna-se um
acontecimento de relao, ocasio de uma ligao e de
uma relao pessoal, uma reafirmao contnua do amor.
E este exemplo, afinal, ainda insuficiente, pois o
mundo no simplesmente um presente-souvenir de
Deus feito ao homem. uma polifonia de logoi,

87

realizada dinamicamente, que encarna o amor divino


numa hipstase de criao, e que convida, ao mesmo
tempo, a liberdade humana, a harmonizar esta polifonia
criada, num consentimento e numa aceitao do amor
divino.

6.6 Utilizao do mundo


A cosmologia eclesial que, na prtica, estudada
na ascese, pode ser a maneira universal de viver e
utilizar o mundo. No somente no corao ou no
levedo da comunidade eucarstica, como tambm nas
dimenses mais amplas de um conjunto social numa
poca histrica determinada, de maneira a constituir a
expresso de uma civilizao humana. Expresso de uma
arte, de uma tcnica, de uma economia e de
uma
poltica, que respeitem o mundo e o utilizem como um
Dom de amor, que estude o logos da unicidade das
coisas, e a capacidade da matria para dar um corpo
relao do homem com Deus e a participar na vida do
criado.
Uma civilizao como esta floresceu certamente
na poca chamada bizantina e ps bizantina do
helenismo. Este no o lugar de explicitar a maneira
como em Bizncio as instituies jurdicas, a
organizao da economia e as transaes privadas
expressavam na vida prtica a cosmologia eclesial.
Muito j foi escrito a respeito, e seria suficiente estudar
nem que fosse a arquitetura de uma igreja bizantina ou a

88

tcnica da colocao das pedras para perceber


imediatamente o carter desta civilizao, a maneira
como o homem respeita e se aproxima do logos do
material cuja matria evita violar, submetendo-a s
intenes do seu prprio pensamento: utilizando os
materiais do mundo, ele se exerce na auto abnegao e
na renncia vaidade egocntrica, evidencia a
capacidade do prprio material para se tornar logos,
para instaurar um dilogo com o arteso, dilogo que
nenhuma tcnica racional consegue repetir atualmente.
Vivemos atualmente numa civilizao que se
coloca nos antpodas de Bizncio; por isso, quase
impossvel para ns acompanhar a tica associada a esta
utilizao do mundo e verdade que a domina. Hoje em
dia, a nossa relao com o mundo torna-se sempre mais
indireta; a mquina se interpe, submetendo a natureza e
suas foras s exigncias do pensamento, neutralizando
as resistncias que o material pode apresentar para a
eficcia da nossa programao. Esta maneira de se impor
individualmente natureza para ns perfeitamente
normal, de maneira que se inscreve no nosso carter ou
temperamento: virando ou apertando um boto, temos a
luz, o calor, a ventilao, o movimento, a
telecomunicao, e mil outros resultados imediatos.
Nada h de mau em todas estas atividades, desejveis e
respeitveis, pois simplificam a vida do homem,
diminuem o esforo que outrora ele tinha que fazer para
viver. Mas elas liberam igualmente a insacivel bulimia
egocntrica do homem, sua tendncia instintiva a

89

possuir, a consumir, a desfrutar sensualmente sem freios


nem limites.
Seja como for, o constrangimento individualista
que submete o mundo, tal como a tcnica nos garante
hoje em dia, a aplicao efetiva de uma cosmologia que
considera a natureza como um dado neutro e impessoal
ao servio das necessidades e desejos do homem: no h
nem um fio de suspeita de relao pessoal com o mundo
para a realizao da vida como acontecimento de
comunho e relao. Mas a aplicao efetiva de uma
cosmologia to radicalmente anticrist revela-se
nitidamente destrutora da vida; uma ameaa direta de
morte para a natureza e para o homem. Atualmente,
chamamos esta ameaa: poluio ambiental, esgotamento
dos recursos energticos, alimentao inadequada. A
atmosfera envenenada das grandes cidades, as guas
estagnadas, as terras que ficaram estreis, os pesticidas
txicos, e todos os demais sintomas de pesadelo, no meio
dos quais vive hoje em dia o homem das sociedades
industriais, manifestam o erro trgico cometido pelo
homem na sua relao com o mundo, erro que est
assumindo rapidamente as dimenses de uma ameaa
mortal. Isso que ns chamamos progresso e
desenvolvimento, manifestou-se como uma violao e
uma corrupo da natureza, e, para o homem, um
tormento inevitvel e uma ameaa de morte.
A necessidade de estudar com respeito e
humildade a verdade do mundo, de encontrar novamente

90

uma relao ajustada com ele, atualmente - pela


primeira vez na histria do homem - uma questo, ao p
da letra, de vida ou morte.

Captulo 7: O Homem
7.1 A imagem
Na Tradio da Igreja unida e na sua continuao
histrica ortodoxa, estudando a revelao da verdade
sobre Deus que tomamos conhecimento da verdade sobre
o homem. Pois uma antropologia descritiva (que as
cincias humanas podem tambm atualmente nos
fornecer) no pode ser suficiente para ns. Ns buscamos
uma explicao para o fato da existncia humana e o
esclarecimento daquelas facetas do ser humano que
permanecem irredutveis a toda explicao objetiva.
Na tradio escrita das revelaes divinas, na
Sagrada Escritura da Igreja, Deus afirmado como
existncia pessoal, e o homem como ser criado imagem
de Deus, tambm uma existncia pessoal, embora seja
natureza criada. Esta relao inicial do homem com
Deus, que estabelece a maneira mesma da existncia
humana, figurada nas primeiras pginas do Antigo
Testamento numa narrao potica e simblica da qual o
pensamento cristo tirou sempre os princpios
fundamentais da antropologia eclesial.
Assim, lemos no livro do Gnesis, que Deus
modelou o mundo em seis dias. Tudo o que constituiu o

91

mundo, Deus o criou pelo mandato da sua palavra


(logoi). E no sexto dia, dia em que se completou a
criao, quando Ele chamou existncia os animais
selvagens, os animais domsticos e tudo o que rasteja
sobre a terra, Deus, vendo a beleza de toda esta criao, a
continuou modelando o homem. Na sua linguagem
figurativa, o relato bblico nos apresenta a criao do
homem como um ato excepcional de Deus. No se trata
mais somente de um mandato criador, mas, antes de
mais, da expresso de uma deciso divina, na qual a
exegese crist discerniu sempre a primeira revelao do
carter trinitrio de Deus: faamos o homem nossa
imagem, como nossa semelhana, e domine sobre os
peixes do mar, os pssaros do cu, os animais, todas as
feras selvagens e todos os animais que rastejam sobre a
terra (Gn 1, 26).
No se trata de uma mais entre as criaturas que
compem o mundo, mas de uma criatura que a vontade
de Deus diferencia de todas as outras para que seja
imagem de Deus no mundo, o que significa:
manifestao, apario e representao imediata de
Deus 11. Assim o homem reina na criao, no como um
intendente bem-dotado ou como um dono imposto, mas
como um guia pronto para conduzir a criao inteira ao
seu ltimo fim ou logos.
11

Com a palavra imagem (eikona em grego), os LXX tradutores do Antigo


Testamento transcreveram em grego o termo hebraico tselem, que significa
exatamente apario, representao, equivalncia, substituio.

92

Este carter bem especial da vontade e da deciso


divinas, criadoras do homem, completado, na imagem
bblica, com um ato divino excepcional: Deus modelou
o homem com a lama do cho. Insuflou em suas narinas
um hlito de vida, e o homem se tornou uma alma viva
(Gn 2,7) 12. Nenhuma outra criatura, no relato bblico,
modelada por Deus. O material utilizado para modelar o
homem precisamente a lama do cho, e este fato de ter
nascido da terra doar tambm seu nome ao primeiro
homem: Ado (feito de terra). Mas a natureza humana
feita da terra modelada por uma ao divina particular,
sendo modelada por Deus para receber em seguida o
sopro do hlito de Deus, que promove assim o homem ao
status de alma viva.
Desde sempre, para os hebreus (e para os semitas
em geral) o ato de soprar sobre o rosto do outro revestia
um profundo simbolismo. Este fato significava transmitir
ao outro o prprio hlito, algo muito ntimo, a prpria
autoconscincia, o prprio esprito. A respirao, com
efeito, princpio de vida, faz de cada um, um ser ativo.
Todos os sentimentos, como o medo, a clera, a alegria,
a auto segurana, influencia a respirao, que testemunha
o lao existente entre este ato e o mais profundo de um
ser, o seu foro interno. Assim, quando a Escritura nos diz
que Deus soprou o seu prprio hlito sobre o rosto do
homem feito de lama, temos aqui uma imagem que
12

MXIMO O CONFESSOR, Comentrios sobre os nomes divinos, 4, 17:


PG 4, 268-269.

93

revela a transmisso ao homem de alguns sinais


caractersticos da existncia prpria de Deus. Na
linguagem bblica, o resultado desta transmisso que o
homem se torna uma alma viva.

7.2 A alma
A palavra alma (psych em grego) uma das mais
complexas que existem, tanto na Bblia quanto na
literatura crist. Alm disso, a esta dificuldade
acrescentou-se uma confuso no nvel do significado,
pois os antigos gregos a utilizavam num sentido muito
diferente. Hoje em dia, a maior parte das pessoas
compreendem, de maneira quase evidente, a palavra
alma no seu sentido helnico (sobretudo platnico), mais
do que no seu sentido bblico. Acreditam que, assim
como no corpo humano encontramos o sangue, a linfa, a
medula dos ossos, assim existe tambm um elemento
imaterial, espiritual, essencialmente diferente dos nossos
constitutivos materiais. Seria, precisamente, a alma uma realidade sutil e indeterminada que, quando
morremos, escapa junto com o ltimo alento e vai para
algum lugar alhures.
Mas este no o significado bblico da palavra.
Os setenta tradutores do Antigo Testamento (os Setenta)
traduziram com a palavra grega psych o termo hebraico
nefesh, que inclui vrios significados. Chama-se alma
tudo aquilo que vive, todo animal, sendo este termo
aplicado na Escritura mais comumente ao homem. Ele

94

expressa a maneira como a vida se manifesta nele. No


se refere somente a uma parte do ser humano - parte
espiritual, em oposio parte material - mas significa o
homem inteiro como hipstase nica viva. A alma no
apenas reside no corpo, mas expressada pelo corpo, o
qual tambm, como a carne ou o corao, corresponde
ao nosso eu, nossa maneira de realizar a vida. Uma
alma um homem, algum, porque constitui a marca
da vida, tanto na sua manifestao exterior quanto na sua
interioridade e subjetividade. Mas se a alma sinal da
vida, isto no quer dizer que seja a sua fonte ou a sua
causa, como pensavam os antigos gregos. Ela , melhor,
o suporte da vida. Por isso ela se identifica, muito
frequentemente, no Antigo Testamento, com a
manifestao de somente a vida terrena (a alma morre,
entregue morte, mas ela ressuscita quando a vida volta
ao corpo morto). No Novo Testamento, pelo contrrio, a
alma se apresenta tambm como o suporte da vida
eterna; por isso, a salvao da alma se identifica com a
possibilidade para a vida de ignorar a corrupo e a
morte.
Os Padres da Igreja crist, interpretando a
Escritura, respeitaram absolutamente o sentido mltiplo
da palavra alma e no tentaram fix-lo numa acepo
nica. Eles viram, tanto na alma quanto no corpo
humano, duas maneiras diferenciadas, que amide se
interpenetram, e que manifestam a imagem de Deus no
homem. Mas, ao mesmo tempo, evitaram representar o
contedo de segundo imagem numa definio

95

concreta; eles tentaram preservar do perigo das


representaes intelectuais o mistrio da maneira da
Existncia de Deus e sua marca na existncia humana.
Bem mais tarde, essencialmente a partir da Idade
Mdia, e sobretudo no Ocidente, quando a teologia crist
comeou a ceder tentao das representaes
intelectuais, a expresso segundo a imagem foi
interpretada com a ajuda de categorias objetivas,
identificando-a
com
algumas
qualidades
que
caracterizam a natureza espiritual do homem. A viso
do homem que prevalecia no Ocidente tinha sofrido uma
influncia considervel do pensamento grego antigo,
todavia com simplificaes excessivas. A definio
helnica do homem como animal dotado de razo
(animal ratonale, dizia-se no Ocidente) foi interpretada
no sentido de uma separao - oposio entre alma e
corpo, entre matria e esprito. O homem era considerado
como um ser antes de mais biolgico, dotado, por cima,
de uma alma, ou de uma alma e um esprito.
Dentro desta oposio, o segundo a imagem foi
limitado a uma destas duas partes da natureza humana,
isto , a parte espiritual, ou seja, a alma, pois a parte
corporal, sendo material, no podia, por definio,
representar o Deus imaterial e espiritual. A alma do ser
humano, alma individual, foi caracterizada com trs
qualidades que tambm caracterizam o prprio Deus, e
que, consequentemente, imprimem a sua imagem no
homem: trata-se da razo (logikon), do livre arbtrio e da

96

soberania.

7.3 Razo - livre arbtrio soberania


Querendo
poupar o
leitor
de longos
desenvolvimentos, vamos colocar somente isto: estes trs
atributos tambm foram utilizados pelos Padres gregos
na sua interpretao do segundo a imagem, mas
sobretudo para precisar a maneira de existncia do
homem na sua integralidade, sem fragmentao nem
diviso de sua natureza em partes. A razo, o livre
arbtrio e a soberania no so simplesmente qualidades
espirituais ou psquicas, mas uma recapitulao
sintica da maneira segundo a qual o homem existe
como alteridade pessoal, alteridade antes de mais diante
da natureza: embora a sua natureza seja criada, o homem
foi dotado com a capacidade de levar uma maneira de
existncia diferente do criado. Ele foi investido da
possibilidade de viver a maneira de existncia de Deus e
isto se manifesta no mais alto grau no dom da razo, do
livre arbtrio e da soberania. Todavia, estes dons
manifestam, sem esgot-la, a imagem de Deus no
homem as perturbaes no seu funcionamento, portanto,
no podem suprimir a maneira da existncia pessoal,
com que a natureza do homem foi gratificada.
Esta formulao pode parecer terica, mas o leitor
perceber a sua importncia pensando por um instante na
viso admitida pelos telogos ocidentais. Se admitirmos
que a razo, o livre arbtrio e a soberania esgotam aquele

97

segundo a imagem e o limitam a um conjunto de


qualidades determinadas da alma ou da natureza
espiritual do homem, as consequncias so literalmente
desumanas: pois a, no caso de uma doena mental ou de
traumatismos cerebrais produzindo a perturbao ou a
perda da razo, do livre arbtrio e da soberania, seria
necessrio rebaixar o homem do nvel de imagem de
Deus ao nvel do
simples animal. E no deveramos
considerar como ser humano aquele indivduo que
apresentasse esta deficincia desde o nascimento!

7.4 A pessoa
Poderamos agora tentar resumir da seguinte
maneira a interpretao eclesial ortodoxa de segundo a
imagem: o homem foi gratificado por Deus com o Dom
de ser uma pessoa, uma personalidade, isto , de existir
segundo a mesma maneira da existncia de Deus. A
divindade de Deus constituda pela sua existncia
pessoal, pela Trindade das Hipstases pessoais que
fazem com que o Ser divino, a Natureza ou a Essncia
divina, seja uma vida de amor livre de toda necessidade.
Deus Deus porque Ele Pessoa, isto , porque a sua
Existncia no depende de nada, nem sequer da sua
Natureza ou Essncia. Ele mesmo, como Pessoa, isto ,
livremente, funda a sua Essncia ou Natureza e no a
sua Natureza (ou Essncia) que torna obrigatria a sua
Existncia. Ele existe porque, livremente, Ele quer
existir, e esta vontade realiza-se como amor, como
comunho trinitria. Eis por que Deus amor (1Jo 4, 16)

98

e por que o seu prprio Ser amor.


Esta mesma possibilidade de existncia pessoal
foi impressa por Deus na natureza humana. A natureza
humana criada, doada; no a liberdade pessoal do
homem o que constitui o seu ser, o que funda a sua
natureza ou essncia. Porm, esta natureza criada existe
somente como hipstase pessoal de vida. Cada ser
humano uma existncia pessoal que pode hipostasiar
(fundar) a vida como amor, como liberdade diante das
limitaes da natureza criada e diante de toda
necessidade, da mesma maneira que o Deus incriado.
Digamos ainda mais simplesmente: Deus ao
mesmo tempo uma Natureza e trs Pessoas; homem ao
mesmo tempo uma natureza e uma multido de pessoas.
Deus consubstancial e tri-hiposttico; o homem
consubstancial e multi-hiposttico. A distino das
naturezas, a diferena entre incriado e criado pode ser
ultrapassado no plano da maneira de existncia comum
s duas: o modo da existncia pessoal. Esta verdade nos
revelada pela Encarnao de Deus, pela Pessoa do
Cristo Jesus. O homem imagem de Deus. Isto significa
que todo homem pode realizar a sua existncia como o
Cristo, na qualidade de pessoa, como as Pessoas da
Divindade trinitria, para realizar a vida como amor,
como liberdade, e no como necessidade natural. A vida
torna-se, assim, eternidade e incorrupo, porque a vida
divina de pericresis e de comunho trinitria ,
precisamente, eterna e incorruptvel.

99

7.5 A linguagem cientfica


O leitor que se sentir incmodo diante desta
terminologia - natureza, pessoa, hipstase - poderia
talvez exigir uma resposta a perguntas mais concretas: se
o homem imagem de Deus, ento como esta imagem
aparece no seu corpo, na sua alma ou no seu esprito? O
que acontece com a imagem de Deus no homem quando
seu corpo morre e se decompe na terra, quando se
apaga, no ltimo olhar ou no ltimo sorriso, todo sinal de
atividade da sua alma ou do seu esprito?
Estas questes so decisivas. Se ficarem sem
resposta, tudo se torna provisrio e imaginrio. Todavia,
o leitor dever admitir que a linguagem requerida para
responder a estas perguntas no pode ser a linguagem
da fsica ou da geometria, que a linguagem dos pesos e
medidas. A linguagem que se impe dever ser capaz de
descrever experincias diferenciadas qualitativamente,
experincias vividas de relao, e uma sensibilidade
reveladora de um conhecimento no garantido pelos
sentidos. A Igreja expressou isto utilizando uma
linguagem deste tipo, emprestado inicialmente luta
dramtica de sculos de filosofia helnica sobre o sentido
da vida e da existncia. Contudo, longe de permanecer
intelectual e filosfica, a linguagem eclesial toma-se
igualmente canto, hino, adorao, prtica de comunho e
de festa. Ns estamos tratando aqui somente do
invlucro filosfico desta linguagem, mas insistimos em
que a plenitude da sua semntica pode ser encontrada

100

na prtica eclesial do culto, atravs da experincia de


comunho do corpo eclesial.
Portanto, a questo a seguinte: o que acontece
com a imagem de Deus no homem quando o corpo morre
e cessam todas as expresses da alma? Temos que ver se
existem palavras para, em primeiro lugar, dizer o que o
corpo e a alma ou o esprito, e sobre qual dos dois se
fundamenta aquilo que ns chamamos a existncia do
homem, a sua identidade pessoal, o seu eu, a sua
conscincia reflexiva.
O homem racional da nossa poca tende a
identificar a existncia humana - o eu, a identidade, a
alma, a conscincia reflexiva, o esprito -com o objeto
concreto e tangvel formado pelo organismo biolgico e
multifuncional do homem. Tudo dependeria do
funcionamento
dos
centros
cerebrais,
cujo
funcionamento seria totalmente predeterminado pela sua
constituio bioqumica ou pelo princpio gentico tambm bioqumico - do indivduo, isto , os
cromossomos, o DNA, que conteria o cdigo do
desenvolvimento da personalidade. Nisto no sobra
margem nenhuma para a pressupor a existncia de uma
alma nem, portanto, para admitir a possibilidade de que
alguma coisa do homem sobreviva depois da morte do
seu organismo biolgico.
Infelizmente, esta viso simplista - ainda que
atualmente muito difundida, e ainda que as pessoas
fiquem satisfeitas facilmente s com ela - deixa vazios

101

imensos na compreenso humana, tantos, pelo menos, do


que aquele platonismo vulgarizado da imortalidade da
alma. Em princpio a bioqumica, como toda cincia
verdadeira, somente constata e descreve, at nas suas
determinaes analticas mais concretas.
Sobretudo, ela indica que as possibilidades de
desenvolvimento do organismo esto inscritas no
cdigo
do cromossomo inicial, ela constata a
presena de ligaes orgnicas pelas quais acontece o
funcionamento dos centros cerebrais etc. Mas ela
ultrapassa seus limites de cincia rigorosa quando
chega a formular concluses metafsicas no
demonstradas. E tambm quando defende que a
composio bioqumica dos cromossomos e o
funcionamento dos centros orgnicos da estrutura
fisiolgica humana fazem algo mais do que realizar e
revelar a maneira de alteridade hiposttica da pessoa que,
na sua opinio, seria estabelecida e constituda por eles.
Por qu, na minha opinio, deve ser excludo que
aquilo que cada ser humano como existncia pessoal
nica, singular e insubstituvel, seja obrigatoriamente
devido diferenciao da composio bioqumica dos
seus cromossomos e, por extenso, ao funcionamento
dos vrios centros do seu crebro? Por qu o papel da
composio bioqumica e dos processos biolgicos, na
minha opinio, limita-se realizao e simples
manifestao da alteridade hiposttica de cada ser
humano, sem atingir constituio e ao fundamento

102

mesmo desta alteridade?


Pela simples razo de que semelhante extenso
excluda pela prpria lgica da metodologia cientfica
atual. Se admitssemos como verdadeiro que a
composio bioqumica dos cromossomos e o
funcionamento dos centros cerebrais no somente
realizam e revelam a alteridade hiposttica de cada
homem, mas tambm so a sua causa, estaramos
admitindo que esta alteridade hiposttica do homem (a
personalidade, o psiquismo, a identidade, o eu)
determinada muito rigorosamente pelo organismo
biolgico e suas funes. Estaramos aceitando, por
outras palavras, que os princpios e funcionamentos
biolgicos, que fundamentam e sustentam a
corporalidade do homem, definem e esgotam, sozinhos,
o fato total da existncia, ou a hipstase do sujeito
humano. Consequentemente, estaramos admitindo que
nenhum fator psicognico poderia limitar ou suspender
a autonomia destas funes.
Ora, semelhante afirmao desmentida por um
exemplo bem simples, tirado de outra cincia positiva,
a psicologia clnica contempornea. O fato de que um
beb anorxico se deixe morrer, prova bem que a sua
alma incomparavelmente mais determinante para a
sua existncia ou para a sua hipstase do que o
mecanismo regulador das suas funes biolgicas. At
nas suas interpretaes mais positivistas, a cincia
psicolgica atual demonstrou sem equvoco - com uma

103

multido de exemplos reveladores, tais como o do beb


anorxico - que isso que ns chamamos subjetividade
ou eu, precede e determina o funcionamento do corpo
biolgico. Se, apesar de tudo, ns continussemos
acreditando que a anorexia psicognica do beb
produzida por reaes bioqumicas, deveramos ento
explicar por que razes o fator biolgico poderia, na
ocorrncia, se autodestruir, ir contra si mesmo. Uma
lgica cientfica coerente no pode admitir razes que
justifiquem semelhante contradio.

7.6 A linguagem eclesial


A antropologia bblica e eclesial no se ope nem
s constataes nem linguagem da biologia
contempornea, a qual, do seu lado, tambm no pode
enfraquecer as afirmaes da primeira. Somente ficam
perturbados os adeptos de um platonismo vulgarizado
que se revestiu amide com uma aparncia crist
(sobretudo no Ocidente) e tentou se substituir verdade
que a Igreja revela a respeito do homem.
De fato, se admitssemos que o corpo humano
uma entidade verdadeira, que a alma humana tambm o
, e que somente a alma fundamenta o homem e constitui
a sua personalidade, o eu, a identidade do sujeito - sendo
o corpo apenas o invlucro ou o instrumento da alma,
influenciando a s indiretamente - ento toda a biologia
moderna contradiria certamente os nossos pressupostos,
e a sua linguagem seria incompatvel com a nossa.

104

Mas, esta viso platonizante no tem apoio


nenhum na tradio bblica e patrstica. pergunta: o
que o corpo e o que a alma do homem, segundo os
critrios da tradio eclesial? Eu responderia: o corpo,
tanto quanto a alma, so energias da natureza humana,
isto , as maneiras segundo as quais funciona
concretamente a hipstase (a personalidade, eu, a
identidade do sujeito). O que cada ser humano
concretamente, a sua existncia ou hipstase real, aquele
eu profundo que faz dele um fato existencial, no se
identifica nem com o seu corpo nem com a sua alma. A
alma e o corpo simplesmente revelam e realizam o que o
homem , constituem energias, manifestaes, destaques,
funes reveladoras da hipstase humana.
Lembremos aqui a maneira como a teologia
ortodoxa define as energias: so propriedades comuns
natureza humana, que, porm, realizam e expressam o
carter nico, diferente e insubstituvel de toda hipstase
humana concreta. Todos os homens possuem as mesmas
funes corporais e psquicas: respirao, digesto,
metabolismo, entendimento, julgamento, imaginao.
Todavia, atravs destas funes comuns que cada ser
humano se diferencia definitivamente. E isto, tanto pelos
seus traos puramente corporais ou psquicos que o
caracterizam (por exemplo suas digitais ou seus
sentimentos de inferioridade) quanto pela sua
interpenetrao/percorreis: o olhar, a fala, o rosto, os
gestos, aquelas maneiras de se expressar que tomam bem
difceis de distinguir os limites entre o corpo e a alma.

105

Consequentemente, aquilo que o homem , a sua


hipstase, no se identifica nem com o seu corpo nem
com a sua alma, sendo somente realizado, expressado e
manifestado pelas suas funes corporais e psquicas. Eis
por que nenhuma doena, nenhuma degradao ou
malformao fsica, nenhuma doena mental, pode
prejudicar a verdade de cada ser humano, o eu profundo
que faz dele um fato existencial.
Alis, de acordo com a nossa experincia
imediata, isso que ns chamamos corpo no um dado
definitivo, uma entidade imutvel, mas um fato que vai
acontecendo dinamicamente, um conjunto de funes
que agem continuamente. (Na realizao e na descrio
das reaes bioqumicas, dos mecanismos, das evolues
biolgicas que constituem estas funes, ns poderamos
adotar tranquilamente as concluses da biologia
contempornea ou seus melhoramentos e ajustamentos
futuros).
Da mesma maneira, isso que ns chamamos
alma tambm um fato que vai acontecendo
dinamicamente, um conjunto de funes que agem
continuamente, e que revelam e expressam a
existncia viva do homem. Damos diversos nomes a
estas funes: falamos de lgica, imaginao,
julgamento, criatividade, potncia amorosa etc., vem
como: conscincia, subconsciente e inconsciente.
Tambm aqui, colocando e descrevendo estas funes,
poderamos, sem dificuldade, aceitar as concluses e a

106

linguagem da psicologia e da psicanlise, ou seus futuros


melhoramentos, condio, todavia e sempre, de que a
cincia respeite seus limites, reconhecendo seu carter
verificativo e descritivo. Assim, qualquer que seja a
lngua utilizada, poderamos concluir que a
individualidade do homem, tanto biolgico- corporal
quanto psicolgica, no , mas acontece de maneira
dinmica. Ela acontece numa ascenso progressiva, uma
parada e um declnio, at extino final, pela morte,
das energias psicossomticas.
Pelo contrrio, aquilo que o homem permanece
inacessvel
ao
processo
de
amadurecimento,
envelhecimento e morte.
Segundo a Igreja e a sua verdade, aquilo que o
homem como existncia pessoal diante de Deus, isto
, aquilo que constitui a imagem de Deus no homem, no
pode ser imobilizado em nenhum instante ou intervalo de
tempo. O recm-nascido que no compreende, o
homem maduro no pice de suas faculdades fsicas e
psquicas, e aquele que jaz na fraqueza da velhice ou que
perde a cabea..., a mesma pessoa diante de Deus.
Pois o que constitui o homem como hipstase, aquilo que
lhe confere um
eu e uma identidade, no so as
faculdades psicossomticas, mas a sua relao com Deus,
o fato de que Deus o ama com um amor nico que chama
o no-ser como se fosse (Rm 4, 17), que fundamenta e
sustenta a alteridade pessoal do homem. O homem
pessoa, imagem de Deus, na medida em que ele existe

107

como capacidade de resposta chamada cheia de amor


que Deus lhe dirige. Com as suas funes
psicossomticas,
o
homem
administra
esta
possibilidade, responde positivamente ou negativamente
chamada de Deus, conduz a sua existncia vida, que
relao com Deus, ou morte, que separao de Deus.
A chamada de Deus, que funda a hipstase
pessoal do homem, no varia dependendo da
confiabilidade das funes psicossomticas, nem
afetada pelas interpretaes cientficas do progresso ou
da evoluo desta confiabilidade. A interveno da
chamada de Deus constitui o homem; por isso que a
Igreja no fica minimamente perturbada, nem a sua
verdade atingida pelo fato da cincia admitir a
evoluo das espcies, ou de que o homem provenha
biologicamente do macaco. O que distingue o homem do
macaco no se situa na diferenciao quantitativa da
perfeio das funes psicossomticas, mas na sua
diferenciao qualitativa: no fato de que, pelas suas
funes psicossomticas, o homem administra admitindo-o ou no - a sua resposta existencial
chamada vida que Deus lhe dirige. A imagem bblica
da modelagem do homem por Deus e da insuflao na
pessoa humana do hlito divino, manifesta, no a sua
origem biolgica, mas a origem da sua conscincia, da
sua identidade e liberdade pessoais; que esta origem
coincida com a apario biolgica da espcie humana, ou
que ela se inscreva num elo da corrente da evoluo das
espcies, em nada muda a verdade da antropologia

108

bblica.

7.7 A vida depois da morte


Do fundo de tudo isto emerge talvez na sua luz
plena a f da Igreja na imortalidade do homem, isto , na
vida depois da morte. Muitas religies e filosofias
proclamam a imortalidade da alma, mas a Igreja se
diferencia completamente disto, porque ela compreende
a imortalidade no como um inexplicvel tipo de
sobrevivncia depois da morte, mas como uma
superao da morte na relao com Deus. A morte, para
a Igreja, a separao de Deus, a recusa do
relacionamento com Ele, a recusa da vida como amor e
comunho. O homem pode sobreviver eternamente por si
mesmo, com suas capacidades existenciais criadas (isto
, que no contm nem a sua causa nem o seu fim)?
Quando todas as faculdades psicossomticas se
extinguem com o ltimo suspiro, a natureza criada do
homem esgotou suas capacidades prprias de
sobrevivncia.
A f da Igreja na eternidade do homem no a
convico de que existe, em todo caso, um estado
futuro onde sobrevive alguma coisa do homem, a sua
alma ou o seu esprito. Ela consiste na certeza de que
o fundamento da minha existncia no garantido
somente pela minha natureza ou pelas minhas
capacidades existenciais, mas pela minha relao com
Deus, pelo seu amor por mim. A f na eternidade a

109

certeza de que este amor no acabar, mas constituir


sempre a minha vida, funcionem ou no as minhas
faculdades psicossomticas.
A f na vida eterna no uma certeza ideolgica,
nem sustentada por argumentos. Ela um movimento
de confiana, de colocar as nossas expectativas e a nossa
sede de vida no amor de Deus. Aquele que nos faz a
graa, aqui e agora, de uma tal profuso de vida, apesar
das nossas resistncias psicossomticas realizao da
vida (da verdadeira vida que superao de si e
comunho no amor), tambm nos prometeu a plenitude
da vida, a adoo imediata, a relao face a face com
Ele, quando se extinguirem na terra as ltimas
resistncias da nossa revolta.
Como que esta nova relao com Ele ser
estabelecida, e pela mediao de quais faculdades, eu
no sei, eu apenas confio. O que eu sei, pela revelao
da verdade com que fomos gratificados, que a minha
relao ser sempre pessoal, que diante dEle eu serei eu,
tal como Deus me conhece e me ama. Eu serei com o
meu nome, e terei a possibilidade de dialogar com Ele,
como Moiss e Elias no monte Tabor. E nada mais
diremos sobre isto.

7.8 A distino dos sexos


No relato bblico da criao do homem, a verdade
concernente imagem de Deus, impressa no homem
seguida ou completada pela frase que descreve a

110

distino dos sexos, a diferenciao homem-mulher.


Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus
Ele os criou, homem e mulher Ele os criou (Gn 1, 27). A
interpretao eclesial viu nesta frase a juno entre o
segundo a imagem e a potncia amorosa do homem,
a potncia que o leva a realizar a vida como uma
comunho com o outro sexo. Esta potncia aparece
igualmente como constitutiva da vida, ela a maneira
pela qual a vida humana forma novas hipstases
pessoais, de maneira que o homem cresce e se multiplica,
enche a terra e a submete (Gn 1, 28).
Mas existe ainda uma segunda descrio da
criao do homem, includa no captulo segundo do
Gnesis (Gn 2, 4-25) e que os fillogos consideram
como uma formulao escrita mais antiga. Neste relato, a
criao do homem no est associada diferenciao dos
sexos j desde o incio. Deus cria o primeiro homem, que
possui um nome masculino: Ado, nome que indica,
porm, a sua qualidade da criatura feita de terra, e no
o seu sexo. neste primeiro homem integral que Deus
insufla o seu hlito, tornando o uma alma viva 13. A
diferenciao dos sexos, que vem a seguir tem por nico
fim responder necessidade da comunho: No bom
para o homem ficar sozinho. Tenho que fazer para ele
uma ajuda adequada (Gn 2, 18). A distino dos sexos
acontece ento por meio de um ato criador especial de
Deus, de uma segunda criao: Deus faz cair sobre o
13

Alma viva tem aqui o sentido de ser vivo.

111

homem um sono profundo, toma uma das suas costelas


e modela a mulher (Gn 2, 21-22).
Nesta segunda descrio, a tomada de conscincia
da realidade do sexo tambm para o homem a primeira
expresso de um autoconhecimento: olhando para a
existncia junto dele, tirada do seu lado, Ado se d a si
mesmo um nome que decorre da referncia sua
companheira. Ele no mais somente Ado, mas sh
(homem), e sua companheira chamada sha (mulher)
(Gn 2, 23). Adotando os critrios da interpretao
eclesial, devemos ver na imagem do primeiro homem
integral a unidade indivisvel da natureza humana. Mas a
semelhana natural segundo a carne e os ossos (Gn 2, 23)
no basta para garantir esta unidade da natureza, que
faria do homem uma imagem da unidade divina
trinitria. O modelo trinitrio da vida a unidade
enquanto comunho de amor, comunho de hipstases
livres e diferentes, e no ponto de unidade apenas no
plano natural. Assim somos levados necessidade da
distino dos sexos, para que dentro dos limites do
criado seja realizada a imagem-manifestao da vida do
incriado.
Olhando a mulher diante dele, Ado profetiza:
Por isso o homem deixar seu pai e sua me e se juntar
sua mulher, e os dois sero urna s carne (Gn 2, 24).
A comunho entre o homem e a mulher destinada, no
ponto de partida, a ser um acontecimento de liberdade
realizado numa unidade natural. A ligao estabelecida

112

naturalmente com os pais rompida, para criar uma nova


ligao, sinal de uma escolha e de um devotamento
livres, que chega no simplesmente a uma vida comum,
mas a uma unidade carnal, o que quer dizer: uma unidade
de vida, literalmente, uma coexistncia. Tal a maneira
segundo a qual se realiza, nos limites da natureza criada,
o modelo trinitrio da vida.
Na perspectiva bblica, consequentemente, a
distino dos sexos, embora tenha a sua origem na
natureza do homem - ela uma sua manifestao -, no
visa em primeiro lugar as necessidades e as finalidades
da natureza, mas aquela unidade da natureza que o
resultado de uma liberdade diante da natureza, um fruto
do amor pessoal. Por outras palavras, a distino dos
sexos no funciona no homem como funciona entre os
animais, onde est exclusivamente sujeita necessidade
natural da reproduo. Na profecia de Ado, que explica
a razo-finalidade da distino dos sexos, a finalidade
natural da reproduo no aparece absolutamente, e a
nica finalidade definida a unidade natural numa s
carne, onde desemboca o apego livre pessoa do
outro sexo. Mas na prpria descrio da criao do
homem, oferecida pelo primeiro captulo do Gnesis (Gn
1, 26-29), a perspectiva do crescimento e da
multiplicao dos homens apresentada como o efeito
de uma beno particular de parte de Deus (Gn 1, 28),
isto , como um dom especfico feito ao homem, e no
como uma necessidade natural, anloga dos animais.

113

Somente o pecado, o fracasso do homem na


realizao da vida segundo o seu modelo trinitrio,
estragar esta ordem e far passar a finalidade da
diferenciao sexual, da representao de Deus
necessidade inexorvel da perpetuao natural.

7.9 O poder de amar


Se a distino dos sexos encontra a sua origem na
natureza, ela no se identifica natureza, bem como,
nem a hipstase do homem. Ela uma das energias da
natureza de que falamos anteriormente, uma das
maneiras segundo as quais atualizada a realidade
existencial da natureza, o carter nico, diferente e
insubstituvel de cada hipstase humana concreta. A
cincia da psicologia testemunha hoje que o desejo
ertico no aparece no homem somente na idade em que
resulta necessrio para servir reproduo da espcie.
De fato, desde o primeiro momento do nascimento, o el
ertico que leva a criana para a sua
me constitui a
primeira possibilidade de relao vital, uma
possibilidade que forma a prpria personalidade do
homem e que se encontra na origem da sua introduo no
mundo dos homens, no espao da vida considerada como
comunho.
Sem a distino dos sexos e o el ertico que o
acompanha, o fato da relao, da comunho, do amor, do
desejo, talvez ficaria restrito ao nvel do comportamento,
da frequentao, da ligao simplesmente psicolgica.

114

Graas distino dos sexos, o desejo um el e uma


prvia da vida, uma prvia fundamental para a realizao
e a manifestao da hipstase pessoal da vida. A
hipstase pessoal do homem, mesmo na sua origem
biolgica, o fruto do desejo de dois outros seres
humanos. Mas, mesmo a formao e a manifestao da
personalidade do sujeito resultam da possibilidade da
relao, da comunho, da referncia ertica. A relao
do beb com a sua me ertica, no certamente por
visar a perpetuao da espcie, mas por ser uma relao
constitutiva da vida. A me transmite ao beb a vida, no
de maneira metafrica ou simblica, mas literal e real.
Ela lhe d o alimento, semente de vida, e ao mesmo
tempo a ternura, a afeio; dela recebe as primeiras
palavras que ouve, isto , a primeira possibilidade de
relao, a sensao de uma presena pessoal sem a qual o
beb nunca poderia entrar no mundo dos homens, no
mundo da linguagem e dos smbolos, da identidade
existencial e dos nomes.
A ligao existente entre a distino dos sexos e a
criao do homem imagem de Deus, portanto, no
nem fortuita nem simplesmente metafrica, nem
analgica. O homem representa Deus pelo fato de ser
uma pessoa, uma existncia pessoal. Mas a pessoa difere
do indivduo biolgico precisamente porque a
sua
existncia mesma no dada de maneira natural; ela se
realiza, com efeito, como um acontecimento de relao
e de comunho erticas. A distino dos sexos permite
ento ao homem fornecer uma hipstase natural

115

(hipstase de natureza) sua existncia pessoal para


realizar a referncia pessoal que um acontecimento
constitutivo da hipstase e unificador para a natureza do
homem.
por isso que tambm no fortuito que a
relao entre Deus e o homem (relao por excelncia
constitutiva da vida como hipstase pessoal) tenha
sempre sido figurada pela relao ertica do homem e
da mulher. Quando Israel infiel a Deus e adora os
dolos, os profetas o chamam adultrio (Jr 13, 27):
Israel desonra a unicidade da relao pela qual Deus o
promoveu ao status de bem-amada (Os 2, 23 Rm 9,
25). A relao que Deus mantm com o seu povo, com
cada membro do seu povo, um mistrio
nupcial,
ertico: a nica razo, para a interpretao eclesial pelo
menos, que explica que um puro cntico de amor, o
Cntico dos Cnticos, tenha encontrado um lugar entre
os livros do Antigo Testamento.
Mas a relao ertica que Deus mantm com
Israel somente uma imagem e uma prefigurao da
unio que Deus realizou com a humanidade na Pessoa de
Cristo e atravs do seu corpo que a Igreja. Este o
grande mistrio que descreve o Apstolo Paulo na
carta aos filipenses (Ef 5, 23-33) e que as parbolas dos
Evangelhos explicam com a ajuda de cenas tiradas das
refeies e banquetes nupciais. No Novo Testamento, o
Cristo o esposo da Igreja e o esposo de cada uma das
nossas almas, Deus est loucamente apaixonado por cada

116

pessoa humana. No Evangelho de Joo, particularmente,


a vida eterna que o Cristo vem nos oferecer definida
pelo verbo conhecer. Na lngua bblica, ele corresponde
palavra hebraica que indica a relao ertica do homem e
da mulher: A vida eterna que eles te conheam, a ti,
nico Deus verdadeiro, e ao teu enviado, Jesus Cristo
(Jo 17, 3).
Na tradio patrstica, o prprio Deus,
considerado na sua vida trinitria ntima, ser indicado
como a totalidade do eros, a plenitude da unidade
ertica indissolvel: O amor o prprio eros, e est
escrito que Deus amor 14. Este eros exttico, capaz
de acordar em Deus um el ertico que funda e constitui
os seres fora dele: Ele, o autor de todas as coisas...,
por excesso de bondade amorosa, sai dele mesmo..., e
assim Ele ama e seduzido pelo desejo. E Ele desce do
lugar alm de todas as coisas para aquilo que est em
todos [4]. A nica maneira como o homem pode
descrever a experincia da adeso deste eros e da relao
que se estabelece com ele, , ainda, a relao entre o
homem e a mulher: O teu amor caiu sobre mim como
o amor das mulheres [5]. Na literatura asctica, modelo
do amor de Deus pelo homem e do amor do homem por
Deus, ser buscado tambm nas formas do eros humano,
inclusive do eros corporal, e no nas imagens idealistas
geradas pela nostalgia platnica: Que o eros dos corpos
14

MXIMO O CONFESSOR, Comentrios sobre os nomes divinos, 4, 17:


PG 4, 268-269.

117

se tome para ti um modelo do desejo de Deus 15. Deus,


tal como um amante completamente louco de amor
deseja a sua bem-amada, no se debrua sobre a alma
que deseja se arrepender? 16. Bem-aventurado aquele
que adquiriu um desejo de Deus to forte quanto aquele
que um amante louco de amor experimenta pela sua
bem-amada 17.
Se o eros, tal como o conhecemos comumente,
expressa mais um impulso cego e instintivo de auto
sensualidade, e no a libertao da pessoa das
necessidades e exigncias da natureza, para que a vida
consiga ser um intercmbio mtuo de amor entre duas
pessoas, porque ns somente conhecemos o eros
decado; somente o conhecemos como pecado, isto ,
como fracasso existencial, privado do seu fim e da sua
finalidade. Contudo, mesmo na condio da queda e do
pecado, o eros torna possvel a unio fsica de duas
hipstases diferentes e a criao de novas hipstases
pessoais. porque conserva alguma coisa da potncia
amorosa que, como imagem de Deus, marcou a nossa
natureza. Esta potncia pode tornar possvel, no
somente a unio de hipstases diferentes, mas tambm a
unio de naturezas diferentes, para tornar o homem
participante da natureza divina, percorrendo todas as
coisas totalmente em Deus e tornando-se semelhante a
15

Escritos Areopagticos, Sobre os nomes divinos, IV: PG 3, 712AB.


ID., supra, 709 C. Cf. tambm 2Rs 1, 26, segundo os Setenta. [8] JOO
DO SINAL scala, Discurso XXVI, 31.
17
MXIMO, O CONFESSOR, Captulos teolgicos 67: PG 90, 1108 B.
16

118

Deus em tudo, sem todavia adquirir a identidade segundo


a essncia 18. O autor dos escritos areopagticos v
inclusive uma expresso obscura desta potncia
amorosa no intemperante que se deixa levar vida mais
baixa, governada pelo desejo irracional 19. Finalmente,
So Mximo o Confessor reconhece at na atrao
genital dos animais privados de razo, e na fora de
atrao que forma a coerncia mtua do conjunto da
criao, um el ertico nico, um movimento de retomo
uniformidade da vida divina 20.
Tudo isto significa que, para a antropologia
eclesial, a distino dos sexos no serve somente para a
finalidade natural da perpetuao da espcie, nem
somente para uma diferenciao de classes sociais,
diferenciao que permitia a formao da famlia,
clula da vida social. Em primeiro lugar e antes de
mais, a distino dos sexos no homem e atrao ertica
entre existncias de sexos opostos, conduzem ao seu
fim natural e sua finalidade o el ertico universal
colocado na natureza: eles visam representar na natureza
a maneira trinitria de viver - o intercmbio mtuo
pessoal da vida no quadro da natureza criada -, eles tm
finalmente por finalidade a unio deificante do homem
com Deus.
Se o homem rejeita esta finalidade e este fim, o
18

NILO O ASCETA, Cartas: PG 79, 464.


JOO, Escala, Discurso XXX, 5.
20
MXIMO O CONFESSOR, Ambgua: PG 91, 1308 BC.
19

119

eros degenera numa paixo irremedivel da natureza: a


natureza suporta o eros, suporta-o como um desejo de
plenitude existencial, torturador e sempre incompleto, e
como a inexorvel finalidade da perpetuao da espcie.
O pecado precisamente o
fracasso do eros na
realizao da finalidade a que tende, isto , a unio do
homem com Deus. O eros move-se ento numa reprise
perptua da tragdia das Danaides, num el insacivel
de autossatisfao da natureza, de prazer e de desfrute
dos sentidos individuais. Ele no mais um
acontecimento de comunho
e de relao amorosa,
inaugurando a submisso do outro a uma necessidade e a
uma exigncia subjetivas de prazer.
Quando o eros que se orienta para a pessoa do
outro sexo conduz, no amor, superao de si, da
individualidade natural (o que significa, para o homem,
superar a sua individualidade, os seus desejos, as suas
necessidades e exigncias individuais, deixar de visar a
sobrevivncia individual e comear a viver
para o
outro, por amor do outro), somente a se abre o caminho
que leva o homem a responder chamada ertica que
Deus lhe dirige. O eros torna-se ento um caminho de
vida e um dom de vida. por isso que o modelo do
eros conjugal o eros crucificado do Cristo pela Igreja
(Ef 5, 32-33), e a morte voluntria da individualidade
natural para que a vida se realize somente como amor e
oferta de si. O Cristo o primeiro a encarnar o exemplo
do verdadeiro eros dando-nos a possibilidade de conduzir
o nosso prprio eros sua Pessoa: Ele que nos amou

120

primeiro, diz So Fcio o Grande, ns que ramos


opostos e hostis a ele.
Ora, longe de se limitar a nos amar, ele se deixou
desonrar por ns, foi esbofeteado, crucificado, contado
entre os mortos e atravs disto tudo ele mostrou seu
amor (eros) por ns 21.
Na Igreja, que o lugar do Reino de Deus, o lugar
onde se realiza a maneira trinitria da vida verdadeira,
no h nem homem nem mulher (Gl 3, 28).
Na Igreja, existimos da maneira como existiremos
depois da morte da nossa individualidade natural: no em
virtude das foras e faculdades da nossa natureza, nem
das suas energias psicossomticas, mas graas ao amor
de Deus que chama o no-ser como se fosse (Rm 4,
17), graas chamada que Deus nos dirige por amor e
que faz da nossa vida um acontecimento de comunho
com Ele.
Isto no significa que a nossa natureza seja
aniquilada no espao do Reino, mas que a maneira
segundo a qual a nossa natureza hipostasiada (torna-se
hipstase), se transforma. A natureza no se torna mais
uma hipstase (uma existncia viva e concreta) graas s
suas prprias funes e energias, mas graas chamada a
ela dirigida pelo amor de Deus. por isso que,
doravante, no temos mais necessidade de passar pela
possibilidade natural como hipstase de vida, isto ,
21

Sobre os nomes divinos, IV: PG 3, 720 BC.

121

como hipstase de amor e de comunho.


Esta realidade visada propositalmente pela
palavra evanglica, quando certifica que no lugar da
vida verdadeira a sexualidade suprimida, bem como
a distino dos sexos:
Os filhos deste mundo tomam mulher ou
marido; mas os que sero julgados dignos de participar
no outro mundo e na ressurreio dos mortos, no tomam
nem mulher nem marido; nem podem morrer, pois so
como anjos, e so filhos de Deus, sendo filhos da
ressurreio (Lc 20, 34-36).
A ressurreio que suprime a relao conjugal,
como a morte, uma ressurreio dos mortos.
Pressupe a morte da maneira natural autnoma da
formao da nossa hipstase, morte voluntria ou no do
indivduo que tira sua hipstase das foras e energias da
sua natureza. preciso que uma morte intervenha para
que o mortal seja absorvido pela vida (2Cor 5, 4). a
esta morte que se arriscam voluntariamente os monges
da Igreja. Renunciam ao matrimnio, maneira natural de
auto superao da individualidade no eros, e se esforam
para hipostasiar o eros e o corpo na maneira do Reino
para existir somente atravs da obedincia e a ascese, da
renncia natureza, para tirar a existncia e a vida
somente da chamada de amor que Deus dirige ao
homem.
Neste sentido, os monges da Igreja aparecem
como os pioneiros e as primcias dos frutos do Reino,

122

deste Reino que est em gestao secreta no seio da


Igreja. Quanto a ns, os mais numerosos, temos
necessidade de uma ajuda do outro sexo (Gn 2, 18)
para atingir, a exemplo da Cruz de Cristo, a morte e a
ressurreio a que os monges chegam atravs de uma
transio brusca. Estes dois caminhos: monaquismo e
matrimnio, so igualmente respeitados e reconhecidos
na Igreja, pois tendem a um fim comum: a vida livre a
respeito do espao, do tempo, da corrupo e da morte.

7.10 A queda
A conscincia de uma queda que teria feito descer
o homem num plano de existncia diferente daquele a
que se sente criado, no uma exclusividade da tradio
judeu-crist. Este sentimento humano universal se
expressa em mitos e smbolos, em quase todas as
religies ele inspirou, em diversos sistemas filosficos,
problemticas que incluem desafios importantes.
Todavia, verdade que, para a tradio crist, a
referncia queda do homem no representa
simplesmente um aspecto parcial de suas concepes
antropolgicas, mas o eixo de referncia ou a chave
necessria para a compreenso do homem, do mundo e
da histria. Por uma parte a verdade da queda, e por
outra, a verdade da deificao do homem delimitam o
acontecimento mesmo da Igreja e do sentido sua
existncia e sua misso histrica.
No referente ao tema da queda, a Igreja tira seu

123

ensinamento principalmente da interpretao dos textos


do Antigo Testamento. O relato da criao do homem,
nas primeiras pginas do livro do Gnesis, completado
pela referncia ao acontecimento da queda, por meio de
um conjunto de imagens pela sua riqueza semntica e de
simbolismos arquetpicos insubstituveis.
Lemos no livro do Gnesis que Deus, depois de
ter criado o homem, fez-lhe o favor de plantar um
paraso, isto , um jardim magnfico, o den, no qual o
instalou. A imagem do jardim funciona em todas as
religies do Mdio Oriente como o smbolo da felicidade
ideal, talvez em oposio aridez e nudez dos desertos
que abundam nestes lugares. A sequido do deserto ,
certamente um smbolo de morte, enquanto que os rios
que regam den e a vegetao luxuriante que o enfeita
oferecem a imagem de uma plenitude de vida.
neste paraso de delcias, como a Escritura o
qualifica, que Deus coloca o primeiro homem, para
cultiv-lo e guard-lo (Gn 2, 15). Nesta primeira etapa
da vida humana, o 'cultivo no um trabalho - uma
servido necessria para a sobrevivncia natural -, mas a
continuao e a prolongao orgnicas da obra criadora
de Deus, a expanso da criatividade que caracteriza o
homem como imagem de Deus, isto , como pessoa.
Ao mesmo tempo, Deus oferece ao homem como
alimento (Gn 2, 29) todos os frutos das rvores do
pas. A vida paradisaca do homem no representa um
estado espiritualizado nem uma elevao idealista,

124

como amide imaginam os moralistas. Desde o primeiro


momento, a vida do homem acontece atravs da
alimentao, atravs da captao imediata da matria do
mundo. O homem vive e existe somente atravs de uma
relao direta e orgnica com o mundo, com a matria do
mundo. No se trata de uma relao intelectual e
especulativa: o homem no simplesmente espectador,
observador, ou intrprete do mundo, mas aquele que o
capta diretamente como um alimento, que ele assimila e
transforma no seu prprio corpo. somente por esta
comunho orgnica com o mundo que se realiza a vida
humana.
O elemento especfico da condio paradisaca do
homem o fato de que esta alimentao, que garante a
vida do homem, no constitui apenas uma relao real e
uma comunho com o mundo, mas tambm uma relao
real e vital com Deus. Deus quem fornece alimento ao
homem, como preldio da vida, Ele quem oferece todos
os frutos e todas as sementes como alimento. Cada
alimentao um Dom de Deus, uma beno de Deus,
isto , a realizao de uma relao com Ele, realizao da
vida como relao. Esta relao paradisaca do homem
com Deus no uma relao moral e religiosa, o que
quer dizer que ela
no se realiza imediatamente pela
observao de uma lei ou por oferendas de oraes ou
sacrifcios. O que acontece como comunho e relao
com Deus a prpria vida do homem, a realizao
imediata da vida, isto , a alimentao, a comida e a
bebida.

125

Encontramos novamente esta mesma verdade das


primeiras pginas do Gnesis no ato eclesial da
Eucaristia, onde a relao do homem com Deus restabelecida como relao de vida na carne de Cristo realiza-se novamente de maneira integral, no fato de
comer e beber. O homem toma seu alimento - nas suas
espcies fundamentais, o po e o vinho - num
acontecimento de comunho, desta vez hiposttica e
divino-humana: ele toma o Corpo e o Sangue de Cristo.
A divina Comunho, a comunho do homem com Deus
novamente uma relao de vida que se instaura por meio
do alimento. O homem no tira a vida do alimento em si,
mas do alimento enquanto estabelece uma relao e uma
comunho com Deus. Ele toma a vida e a existncia do
acontecimento da comunho com Deus, e no da
capacidade da sua natureza de sobreviver de maneira
efmera graas nutrio. Todavia, esta mudana da
maneira de existncia passa, afinal, pelo ato de comer e
beber. A participao na maneira prpria do Reino no
a passagem para outra vida, mas a obteno da
incorrupo atravs desta mesma vida que se realiza
como comunho atravs do alimento. por isso que a
imagem do Reino de Deus no Novo Testamento
amide a de uma refeio durante o qual os homens
comem e bebem na mesa preparada por Deus (Lc 22,
30).
Deus ofereceu aos primeiros homens a
possibilidade da vida, da vida verdadeira, da
incorrupo e da imortalidade, dando-lhes o mundo, o

126

alimento, como acontecimento de comunho com Ele.


Mas a realizao de vida como acontecimento de
comunho e de relao , em todo caso, um resultado da
liberdade, pois no existe comunho ou relao de amor
obrigatria ou imposta. Isto significa que a vida
paradisaca dos primeiros homens comportava tambm a
possibilidade de usar de maneira diferente a sua
liberdade: a possibilidade de fazer com que a existncia
humana, longe de se realizar como um acontecimento de
comunho e relao com Deus, se realizasse a partir
somente dela mesma, por ela mesma, tirando suas foras
existenciais do seu foro interno, exclusivamente da sua
natureza criada.
Esta possibilidade descrita de maneira
expressiva no relato bblico que utiliza o smbolo da
rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2, 9 e
17). tambm uma rvore do paraso, mas no faz parte
da beno que Deus dirigiu ao homem; alimentar-se
dos seus frutos no estabelece comunho nem relao
com Deus. Representa precisamente a possibilidade para
o homem de assimilar o seu alimento - de realizar a sua
vida - no em comunho com Deus, mas
independentemente e margem de Deus, de se alimentar
exclusivamente para a sua conservao, para a
sobrevivncia da sua individualidade natural: de maneira
que o homem existe no tanto como pessoa que consegue
uma hipstase de vida na comunho do amor, mas como
indivduo natural, como mnade existencial que tira a
sobrevivncia da sua hipstase de suas prprias foras,

127

das suas energias e funes criadas.


Deus pede aos primeiros homens que no comam
os frutos da rvore do conhecimento do bem e do mal.
Ser que Ele queria poupar-lhes o conhecimento dos
dilemas ticos, conserv-los num caminho moral
unidimensional? Devemos precisar que aqui os termos
bem e mal no tm o contedo convencional que
lhes damos atualmente. No se trata de categorias que
visam o comportamento moral; no expressam a
concepo jurdica do socialmente til e ao
socialmente prejudicial. Aqui, como em toda a Sagrada
Escritura, os termos bem e mal designam a
possibilidade da vida e a alienao da vida, isto , a
eventualidade da morte. Deus assim o explica aos
primeiros homens, avisando: O dia em que comerdes
dele, morrereis certamente (Gn 2, 17).
Nestas palavras de Deus no h ameaa de
castigo, mas uma previso e um aviso. Se os primeiros
homens comem do fruto desta rvore, no apenas se
afastaro do reto caminho, no apenas transgrediro uma
ordem que deviam observar porque foi dado do alto. O
fato de comer do fruto desta rvore abolir as condies
anteriores da vida, e conduzir os homens morte.
Tentaro realizar a vida no segundo a maneira que a
constitui (a maneira trinitria do amor e da comunho),
mas de maneira absolutamente contrria: tentando tirar
vida das capacidades criadas e, portanto, efmeras, da
sua individualidade natural, para existir como se cada

128

individualidade fosse causa e fim dela mesma. O bem


e o mal no constituem aqui uma oposio
simplesmente conceptual o mal no e negao
aberta do bem, mas a sua deformao e alterao. H
uma maneira boa e uma maneira m de realizar a
vida: este o dilema que se apresenta aos primeiros
homens. A maneira m convida a atingir facilmente a
possibilidade de uma vida autnoma, a possibilidade
para a criatura de conter nela mesma a sua causa e o seu
fim, isto , de chegar por ela mesma ao status de Deus e
a auto deificao. Mas isto uma mentira, uma ambio
enganosa, que considera como vida a negao da vida, e
que conduz inevitavelmente morte. Na imagem bblica,
Deus quer, precisamente, desviar o homem do
conhecimento da morte pois a morte introduz num
conhecimento irrevogvel, e uma vez adquirido este
conhecimento, j tarde demais para limitar suas
consequncias trgicas.
Todavia, os primeiros homens escolheram
finalmente a maneira do mal, a maneira da morte. A
advertncia que Deus lhes dirigiu sublinha no relato
bblico o fato de que eles fazem a sua escolha em pleno
conhecimento de causa das suas consequncias.
Contudo, h uma circunstncia atenuante: eles foram
arrastados sua deciso pela serpente, smbolo
arquetpico do mal. Para a hermenutica eclesial, a
serpente expressa aqui a interveno do diabo ou sat,
que constitui uma existncia pessoal, espiritual,
semelhante dos anjos de Deus - espritos destinados a

129

servir, criados por Deus antes do mundo -, mas uma


existncia revoltada, afastada da vida, condenada a
perpetuar a morte que ela foi a primeira em escolher
livremente.
A serpente provoca em primeiro lugar a mulher.
Tambm aqui, o simbolismo no fortuito. Na
linguagem dos arqutipos de vida utilizados pela
Escritura (linguagem das imagens arquetpicas, bem mais
significativas que os conceitos), a mulher a imagem
da natureza, em oposio ao homem que o smbolo do
verbo (logos). Este confronto da natureza e do verbo, do
feminino e do masculino, no representa uma distino
axiolgica, mas a experincia que o homem faz da
maneira como a vida natural se realiza: a natureza possui
uma disponibilidade feminina para encarnar o
acontecimento da vida, mas ela precisa da semente do
verbo, para que esta encarnao acontea. Sem a unio
do masculino e do feminino, a vida no pode existir. Sem
a interveno do verbo, a natureza apenas uma
potencialidade, no um acontecimento existencial e sem
a sua encarnao na natureza, o verbo nada mais do
que um conceito abstrato, sem realidade hiposttica.
Assim, a tentao de desviar a realizao da vida,
pelo prprio fato de ser no apenas um desafio
especulativo, mas uma possibilidade natural , em
primeiro lugar, aceita pela mulher. As palavras que lhe
dirige a serpente revelam a lgica da alterao do
bem, revelam um verbo que pretende enganar a

130

natureza, falsear as possibilidades da vida: Ento, Deus


disse: vocs no comero de nenhuma das rvores do
jardim? A mulher responde: Ns podemos comer do
fruto das rvores do jardim. Mas do fruto da rvore que
est no meio do jardim, Deus disse para no comer, a fim
de no morrer. A serpente no persiste na sua calnia
grosseira, mas renuncia imediatamente a ela e passa a
uma segunda astcia: Vocs no morrero, diz. Deus
sabe que, no dia em que comerem desta rvore, seus
olhos se abriro e vocs sero como deuses, conhecendo
o bem e o mal. A imagem bblica no vai mais longe.
a esta segunda tentao, atingir o status de Deus e se auto
deificar, que a mulher sucumbe - a natureza aceita tentar
viver de maneira autnoma. As primeiras criaturas
saboreiam o fruto da autonomia e da autossuficincia
existencial.

7.11 Consequncias da queda: a nudez


Assim acontece a queda do homem. Falamos de
queda para designar no um puro rebaixamento
axiolgico, mas uma mudana na maneira de existncia,
uma decadncia da vida. O relato bblico pinta
igualmente esta mudana existencial, as consequncias
da queda, com smbolos insubstituveis.
A primeira consequncia a sensao de nudez:
Ento os olhos dos dois se abriram e se deram conta de
que estavam nus; costuraram folhas de figueira e se
fizeram uns aventais (Gn 3, 7). At a hora da queda, os

131

dois estavam nus, o homem e sua mulher, e no sentiam


vergonha um diante do outro (Gn 2, 25). O que , ento,
a sensao de nudez, a vergonha da nudez, que
acompanha a queda? a conscincia de que o olhar do
outro que cai sobre mim no o olhar do ser amado, do
ser que me ama e em quem confio. o olhar de um
estranho; ele no me olha com amor, antes me v como
objeto do seu desejo e do seu prazer. O olhar do outro
me objetiva, faz de mim um indivduo neutro, e sinto que
tira de mim a subjetividade, minha identidade nica
mais profunda. O fato de me sentir nu significa a ruptura
da relao, a negao do amor, a necessidade de me
defender diante da ameaa que o outro constitui aos
meus olhos daqui para frente. E eu me defendo pela
vergonha. Visto-me para preservar a minha
subjetividade, para me proteger do olhar do outro e para
no me tornar um objeto ao servio do seu prazer e da
sua autossuficincia individuais.
Antes da queda, o corpo era, todo inteiro,
expresso e manifestao da unicidade pessoal, da
chamada ao Dom de si no amor. A sensao de nudez e a
vergonha da nudez nascem no momento em que a vida
deixa de tender ao amor e se assinala como finalidade a
autossuficincia da individualidade - a necessidade
individual, o prazer individual. por isso que, mesmo
depois da queda, somente o eros verdadeiro permite
nudez deixar de ser uma vergonha e expressar um
movimento de confiana e de dom de si ltimos. No
eros verdadeiro, a alma cobre o corpo, dizia Nietzsche,

132

cujo atesmo pertinaz nunca eliminou o sentimento da


verdade. E por outro lado, Santo Isaac, o Srio completa
a frase: O amor no conhece a vergonha... O amor
desconhece naturalmente a vergonha e esquece sua
prpria medida 22.
A sensao de nudez e a vergonha da nudez so a
manifestao mais clara da alterao sofrida pela
natureza humana por causa da queda. A imagem de Deus
inscrita na natureza do homem foi aviltada e corrompida
(no, porm, destruda). Esta imagem a maneira de
existncia pessoal, a maneira da Trindade, do amor das
pessoas, do amor que o nico capaz de unificar a vida,
a vontade e a energia da natureza. A liberdade pessoal
submete-se (ainda que nunca de maneira integral)
necessidade individual de existncia autnoma natural,
tornando-se assim instinto, impulso, paixo inexorvel.
Assim a natureza fica parcelada em individualidades que
vivem cada uma somente para si, individualidades
mutuamente prfidas, e opostas entre si na reivindicao
da vida.

7.12 A culpabilidade
A Segunda imagem expressiva das consequncias
da queda, que encontramos no relato bblico o
aparecimento da culpabilidade e a tentativa de se auto
justificar. Os primeiros homens ouvem os passos de
22

Comentrio sobre os nomes divinos: PG 4, 268 CD - 269 A

133

Deus que passeia no jardim no pr-do-sol, e so


dominados pelo medo, um medo tal que se apressam
para se esconder da face do Senhor entre as rvores do
paraso. Ento Deus chama Ado e lhe pergunta de que
tem medo, e Ado alega a sua nudez para explic-lo.
Mesmo diante de Deus, Ado atualmente se sente nu,
ressente at o olhar de Deus como um despir, como um
atentado sua individualidade. Deus no mais o
ntimo, o bem-amado, e a relao com Ele no mais
uma ligao de amor e uma fonte de vida.
O prprio Deus torna-se outro, uma segunda
existncia que, j pela sua presena, ameaa aniquilar a
autonomia da individualidade.
Ento, voc comeu da rvore que eu te proibi
comer!, diz Deus. E Ado se apressa a rejeitar a sua
responsabilidade: Foi a mulher que voc colocou junto
de mim, ele diz, que me deu da rvore, e eu comi!. E
quando Deus pergunta mulher: O que voc fez?, a
resposta dela tambm uma escapatria: a serpente me
seduziu e eu comi! (Gn 3, 8-13). A queda se manifesta
aqui como autodefesa da individualidade, transferncia
de responsabilidade, tentativa de justificao individual.
Se a sensao de nudez e a vergonha manifestam
a perda do carter pessoal da existncia, parece que a
tentativa de transferir a responsabilidade e de auto
justificao individual, o sentimento de culpa e o medo
so sinais da angstia resultante da perda da vida
verdadeira, isto , da vida eterna. Trata-se da angstia

134

diante da morte. Chegamos esta concluso com a ajuda


dos critrios da interpretao eclesial das imagens da
Bblia. Antes de mais, questionemo-nos: de fato, o que
Ado teme, quando se esconde diante de Deus? De que
ele quer se proteger quando transfere a responsabilidade
sobre a mulher? Teme uma ameaa exterior? Sente um
perigo objetivo? Mas ele no tem nenhuma experincia
anterior de ameaa nem de perigo; normalmente, ele
deveria ter to pouco medo quanto um beb que estende
a mo para pegar o fogo.
A resposta fcil dos moralistas , ordinariamente,
a seguinte: Ado tem medo porque transgrediu o
mandamento de Deus e espera um castigo. Mas a noo
de transgresso e de castigo tambm uma imagem
emprestada das experincias posteriores do mundo e da
queda. Se fizermos dela um absoluto e a considerarmos
como a explicao ltima do medo de Ado, deixamos
ou provocamos perguntas sem resposta: como Ado pode
ter medo de Deus, que conhece somente como
apaixonado loucamente pelo homem, e doador de
vida? Se o amor de um ser humano verdadeiramente
apaixonado est sempre
pronto, mesmo depois da
queda, a perdoar e a esquecer qualquer falha da pessoa
amada, ser que amor de Deus ficaria abaixo da medida
humana do amor? O amor de Deus seria menor do que o
amor humano do amante verdadeiro, do pai afetuoso, da
me infinitamente indulgente? Ser que Deus no
conseguiria fazer nem sequer o que Ele mesmo nos pede:
perdoar os nossos devedores sempre que nos fazem

135

mal, at setenta vezes sete vezes?


A os moralistas respondem: sim, mas Deus
tambm justo Ele deve fazer justia, castigar pela
transgresso cometida. Mas de onde eles tiram esse Ele
deve a que submetem o prprio Deus? Ser, ento, que
existe uma necessidade que limita o amor de Deus, isto
, a sua liberdade? Em caso afirmativo, ento Deus no
Deus ou, em todo caso, no o Deus que a Igreja
conhece. Um Deus justo, um policial celeste que controla
a observncia das leis de uma justia obrigatria
inclusive para Ele prprio, nada mais do que um
produto da imaginao do homem depois da queda, a
projeo da sua necessidade de encontrar urna garantia
individual sobrenatural no meio dos conflitos da vida
coletiva... Quaisquer que sejam os artifcios sofisticados
que os moralistas tenham podido imaginar para ajustar
logicamente o amor e a justia de Deus, os edifcios
elaborados pelos seus silogismos ameaam runa. Assim
como um gro de areia no pesa tanto como muito ouro,
assim a necessidade do justo julgamento de Deus no
pesa
tanto quanto a sua compaixo, diz So Isaac o
Srio. O Deus da revelao bblica e da experincia
eclesial no justo: No diz que Deus justo, pois a
sua justia no aparece nos teus atos... Onde est, ento,
a justia de Deus? Pois dito que Deus bom para os
maus e os mpios 23.
23

A citao tirada do Manuel Consultatif de So NICODEMOS O


HAGRIGRAFO, 193, nota l (em grego).

136

7.13 A tragdia da criao


Esta verdade fundamental, vivida e garantida pela
Igreja, parece contradita por muitos textos da Escritura
que evocam os castigos impostos ou prometidos por
Deus: o dilvio que cai sobre todos os seres vivos na
terra, exceto os da Arca de No o fogo e o enxofre que
destroem Sodoma e Gomorra; as pragas do fara Davi
punido pelo seu pecado com a morte de Absalo no
Novo Testamento, igualmente, a imagem dominante do
julgamento futuro e da retribuio final, a separao
entre justos e inquos, a ameaa do inferno onde haver
pranto e ranger de dentes. A estes exemplos bblicos,
os homens acrescentam todos os males naturais vendo-os
corno calamidades e punies reveladoras da justia de
Deus: terremotos, inundaes, epidemias etc.
Todavia, a Igreja distingue estas imagens da
verdade que expressam. A queda do homem uma
verdade, e esta queda no tem um contedo somente
jurdico, mas, como tentamos explicar aqui, ela uma
perverso da vida, onde a liberdade do homem arrasta
consigo a criao toda, pois somente pela liberdade
humana pode se realizar ou no a finalidade a que
destinada a existncia de cada criatura. Ora, a perverso
da vida significa uma deformao e uma corrupo das
leis e das maneiras do funcionamento da vida. A Igreja
v em todos os exemplos bblicos de punies impostas
ao homem, e em todas as calamidades, as consequncias
de um funcionamento alterado das leis e das maneiras

137

que governam a vida, as consequncias do


distanciamento do criado da vida verdadeira, o abismo
aberto entre o criado e o incriado por causa da revolta
do homem. Estas consequncias so interpretadas pela
linguagem pedaggica da Escritura, sobretudo a do
Antigo Testamento, que se dirige a um povo de cabea
dura, com a ajuda de uma imagem bem acessvel ao
homem cado: a imagem de um Deus zangado que
castiga por causa da transgresso.
Porm, Deus no um justiceiro que castiga. Ele
apenas respeita absolutamente a liberdade do homem e
as suas consequncias. Ele no intervm para destruir os
frutos amargos da livre escolha feita pelo homem, pois
assim Ele destruiria a verdade mesma da pessoa humana
e as dimenses csmicas
realmente impressionantes
desta verdade. O amor de Deus intervm apenas para
transformar a livre autopunio do homem em pedagogia
salvadora. O ponto culminante desta interveno a
prpria encarnao de Deus, a aceitao, na carne
divino-humana do Cristo, de todas as consequncias da
revolta do homem at morte numa cruz, e,
finalmente, a transformao destas consequncias em
relao e comunho com o Pai, isto , em vida eterna.
A partir da, sem negar as consequncias da queda
de maneira destrutiva para a liberdade humana,
devolvida ao homem a possibilidade paradisaca de
escolher entre a vida e a morte: a escolha entre a
transformao da morte em vida, a exemplo do Segundo

138

Ado, Cristo, e a persistncia na morte, no inferno, que


a tortura de no amar.
Para a Igreja, a queda de Ado, considerada nas
suas dimenses csmicas e diacrnicas, incrveis para
o esprito humano, uma imensa tragdia reveladora do
carter ilimitado da liberdade pessoal, das dimenses
universais da verdade da pessoa - reveladora, afinal, da
glria de Deus, da grandeza infinita da imagem de Si
mesmo que Deus imprimiu na natureza humana. A Igreja
percebe esta revelao atravs da tragdia da queda,
revelao que confere significado existncia da criao
universal. Pois a criao, em expectativa, aguarda a
revelao dos filhos de Deus... Sabemos, com efeito, que
a criao inteira geme at o presente dia nas dores de
parto (Rm 8, 19-22). A aventura universal comeada no
jardim do den no um fracasso da obra de Deus: este
mundo marcado pelas catstrofes naturais, as guerras, as
epidemias, a injustia, os massacres, este mundo de onde
se levantam os gemidos das vtimas inocentes e os
clamores das crianas torturadas, realmente irrigado de
sangue e lgrimas, este mundo no , certamente, um
lugar triunfal para a justia, mas aos olhos do crente
um lugar onde triunfa a liberdade que, passo a passo, p
a p, vai percorrendo pelo amor de Deus o caminho para
a deificao. Penso, com efeito, que os sofrimentos do
tempo presente no admitem comparao com a glria
que vai se manifestar em ns..., pois tambm esta criao
ser libertada da servido da corrupo para entrar na
liberdade da glria dos filhos de Deus (Rm 8, 18-21).

139

Uma deificao do homem e do mundo que no fosse um


acontecimento de liberdade, este sim seria o fracasso da
obra de Deus, pois uma deificao sem liberdade seria
to contraditria como a noo de um Deus sem
liberdade: um absurdo, a vida desprovida de razo e de
significado.

7.14 A angstia diante da morte


Retomando agora o medo que leva Ado a se
esconder diante de Deus depois da queda, podemos dizer
que este medo no o efeito de uma culpabilidade
jurdica, ou a espera de uma punio. a perda da
segurana diante de Deus de que fala a Escritura (1Jo
3, 21); a ruptura da relao com Ele, o conhecimento da
responsabilidade que cabe ao homem na realizao de
uma vida separada de Deus, a primeira experincia da
solido existencial que inclui tambm o primeiro contato
com a mortalidade. O medo de Ado a sua angstia
diante da morte.
Por caminhos diferentes, a experincia
psicanaltica contempornea formula a opinio segundo a
qual a primeira experincia de culpabilidade e de
angstia acontece no homem no seu nascimento, quando
separado do corpo materno. Se este ponto de vista
exato, ento no muito diferente da imagem bblica
daquele primeiro medo de Ado. A primeira sensao,
mesmo inconsciente, de existir individualmente
tambm a primeira sensao de mortalidade, a primeira

140

experincia de uma solido muito profunda, isto , a


experincia da impossibilidade do indivduo para tirar a
vida de qualquer lugar que no seja ele mesmo. Pareceria
que, na natureza mesma do homem, h um instinto capaz
de distinguir a maneira da vida e a maneira da morte, isto
, um instinto capaz de distinguir o desenvolvimento da
vida verdadeira, que comunicada e participada,
da desindividualizao mortal da existncia. Se assim
for, o medo primitivo de Ado no seria apenas uma
imagem ou um smbolo, mas uma realidade que marca o
homem no mais fundo da sua alma desde o primeiro
instante da sua vinda ao mundo.
O dilogo entre Deus e os primeiros homens,
acontecido no den, acaba com o anncio e a descrio
proftica, feitos por Deus, das consequncias secundrias
da queda. So as seguintes:
Acontece uma hostilidade irredutvel entre a
mulher e a serpente, entre a natureza humana e o diabo.
Hostilidade que culminar na pessoa de um descendente
da mulher, que quebrar a cabea da serpente, o poder do
diabo, enquanto que a serpente conseguir apenas
morder o seu calcanhar. Este descendente de Eva, para
a Igreja, o Cristo, e este primeiro anncio da sua vitria
sobre o diabo chamado o protoevangelho da Escritura,
a primeira mensagem anunciadora da salvao do
homem.
As aflies e gemidos da mulher multiplicam-se,
seu corpo torna-se sensvel e inclinado dor. A mulher

141

no deixa de ser o vetor da vida, mas a vida, atualmente,


a perpetuao da natureza e no da pessoa. A, ento, a
mulher d luz seus filhos com muito trabalho, pois
cada nascimento mais uma fragmentao imposta ao
seu corpo, uma fragmentao da natureza, um acrscimo
de individualidades autnomas e mortais. Sua relao
com seu esposo, o amor revelador do Modelo trinitrio
da vida, torna-se uma ruptura com ele: teu desejo te
levar ao teu marido, e ele te dominar (Gn 3, 16).
Alis, o acesso do homem vida, sua relao com
a terra, a natureza, seu alimento-vida, tambm se torna
ocasio de trabalhos e dores contnuas. A relao do
homem com a natureza material do mundo no consegue
ser uma relao pessoal, uma relao com a palavra do
amor de Deus que constitui o mundo. O mundo torna-se
um objeto neutro que resiste ao esforo empreendido
pelo homem para submet-lo sua necessidade e ao seu
desejo de sobrevivncia individual. A terra produz
espinhos e cardos, e o homem ganha seu po com o
suor da sua face, at retornar tambm neutralidade
impessoal da terra objetivada, at que o seu corpo se
decomponha na terra: ...pois tu s lama, e lama
voltars (Gn 3, 19).

7.15 As tnicas de pele


O relato da queda do homem que encontramos na
Sagrada Escritura, acaba com a expulso do homem do
jardim de delcias, quando lhe proibido o acesso

142

rvore da vida, possibilidade da imortalidade.


Contudo, este desfecho trgico marcado tambm
por uma imagem que revela o amor de Deus, amor que
tenta desfazer o carter irrevogvel da queda, limitar o
mal por ela provocado, relativizar o irremedivel. a
imagem das tnicas de pele, que chamou especialmente a
ateno dos exegetas cristos: E o Senhor Deus fez para
o homem e sua mulher umas tnicas de pele, revestindoos com elas (Gn 3, 21).
Na interpretao eclesial, as tnicas de pele com
que Deus veste os primeiros homens simbolizam a
hipstases biolgica que cobre a alteridade pessoal do
homem. Antes da queda, cada energia da natureza
biolgica e terrena do homem existia (era realizada e
manifestada) exclusivamente como revelao da imagem
divina. Constitua a alteridade pessoal, a vida como
comunho e relao de amor. Depois da queda, a
hipstase do sujeito humano biolgica, e as energias da
natureza (energias psicossomticas) esto ao servio de
uma vida reduzida sobrevivncia individual. O homem
no deixa de ser uma pessoa, uma imagem de Deus, mas
esta imagem est atualmente revestida da tnica de
pele da irracionalidade, da corrupo e da mortalidade.
Este revestimento de corrupo e de morte
testemunha, todavia do amor imenso de Deus pelo
homem e do carter providencial desse amor. Revestindo
a pessoa humana com urna hipstase biolgica, Deus
assume os efeitos da queda. As energias naturais

143

(psicossomticas) no hipostasiam a alteridade pessoal


da vida considerada como amor, mas a individualidade
mortal e sua vida efmera. Permitindo, todavia, a morte,
como consequncia deste revestimento, Deus limita
precisamente o seu alcance individualidade biolgica,
colocando um limite e uma fronteira ao pecado-fracasso
da vida e corrupo, a fim de que o mal no seja
imortal.
Assim, a morte no destri o homem como tal,
mas a corrupo que o envolve. Ela no atinge a pessoa
humana que Deus chamou ao ser, ela nega e destri a
falsa hipstase de vida, a individualidade biolgica com
que o homem foi revestido por causa da queda. A morte,
resultante do pecado, volta-se contra o triunfo aparente
do pecado - que se manifesta na individualidade
biolgica tornada autnoma - e o destri. A morte acaba
com envoltrio da corrupo, liberando as possibilidades
existenciais da pessoa humana.
Portanto, o caminho permanece aberto depois da
queda, para que a pessoa humana se tome novamente
uma hipstase de vida, no mais biolgica, corruptvel e
efmera, mas incorruptvel e imortal. Esta nova
possibilidade existencial ser inaugurada pelo prprio
Deus que, na sua encarnao, oferecer na sua pessoa as
primcias da salvao e da renovao do gnero humano.

Captulo 8: Cristo Jesus

144

8.1 O escndalo
O nome de Jesus Cristo corta em duas a Histria
dos homens. E, ao mesmo tempo, foi e ainda o maior
escndalo que se possa imaginar para a razo humana.
Deus se fez homem, e esta unio permanece
incompreensvel para a lgica e, em todo caso,
inacessvel ao nosso conhecimento positivo.
O Apstolo Paulo o primeiro a indicar que, ao
menos para os gregos, a noo de divino-humanidade
uma verdadeira loucura (1Cor 1, 23). Os gregos
ensinaram aos homens a maneira ajustada de pensar, o
conhecimento metdico, que no pode funcionar sem
uma definio das coisas. Por isso as coisas, todos os
existentes, so definidos pela sua essncia, isto , um
conjunto de propriedades que fazem com que cada
existente seja o que ele . Uma flor uma flor porque
possui um talo, ptalas, spalas, estames e pistilo; ela no
pode ser flor e, ao mesmo tempo, possuir pernas ou asas,
olhos para ver ou boca para falar. Da mesma maneira,
Deus, para ser Deus, deve ser infinito, ilimitado,
omnisciente e onipotente, autnomo na sua vida e no seu
movimento. Ele no pode ser Deus e, ao mesmo tempo,
possuir um corpo material e limitado, precisar de
oxignio para respirar e de comida para se alimentar,
ficar cansado, estar com sono, ficar triste e sofrer no seu
corpo.
A oposio do pensamento grego a respeito da
noo de divino-humanidade apareceu dinamicamente

145

dentro do prprio seio da Igreja crist. As expresses


mais caractersticas desta oposio foram as duas
heresias do nestorianismo e do monofisismo, que
afligiram durante vrios sculos o mundo cristo e que
nunca deixaram de representar duas tendncias ou
inclinaes do estado de esprito dos cristos.
O nestorianismo 24 expressa a tendncia a ver na
pessoa de Jesus Cristo uma existncia humana quanto
sua essncia ou natureza, a ver pura e simplesmente um
homem, um indivduo concreto da natureza humana
dotado, todavia, por Deus de dons excepcionais e de
qualidades extraordinrias. Esta tendncia subsiste
amplamente num grande nmero de pessoas que falam
do Cristo com respeito, mas reconhecendo na sua pessoa
apenas um grande mestre de moral, um homem muito
importante que fundou a religio qualitativamente
dominante at o momento atual, ou at um reformador
social que conduziu a humanidade a progressos ticos
importantes.
Paralelamente, o monofisismo 25 expressa a
tendncia a ver somente na pessoa de Jesus Cristo a
interveno de Deus na Histria, a considerar pura e
simplesmente que Deus se apresenta com a aparncia de
um homem, isto , que o Cristo o espectro de um
homem, mas no um homem quanto sua natureza ou
essncia. Esta tendncia tambm subsiste, naqueles que
24
25

Seu fundador foi Nestrio, patriarca de Constantinopla (380-451).


Seu fundador foi Eutiques, sacerdote de Constantinopla (378-454).

146

pretendem manter dentro do cristianismo uma espcie de


dualismo filosfico e moral. Pretendem manter um
abismo
infranquevel, cmodo para o pensamento
humano, entre o divino e o humano, o espiritual e o
material, o eterno e o temporal, o sagrado e o profano.
Sobre este ponto, a observao do psiquiatra Igor
Caruso, a quem nos referimos j no captulo anterior,
tpica. Ele v nestas duas heresias a manifestao de duas
tendncias ou impulsos mais gerais do esprito humano.
Cada uma delas, absolutizada, leva a essa viso
hertica da vida, que chamamos neurose.
Caruso discerne as manifestaes histricas de
tais desvios neurticos em muitas expresses de um
antropocentrismo absolutizado ou numa viso idealista
da vida e da verdade tambm absolutizada. Com efeito,
possvel distinguir claramente a presena do
nestorianismo no otimismo do racionalismo, na
eficcia do moralismo, na inflao da crtica histrica,
na mitificao da cincia humana, na desmitificao
cientfica da metafsica, na absolutizao da poltica e da
organizao, na prioridade concedida s relaes
econmicas da produo. Da mesma maneira, podemos
observar a reao monofisita manifestando-se no
idealismo puritano, no desprezo do homem natural, na
desconfiana relativa ao corpo e suas funes, na fobia
do amor e da vida sexual, na espiritualizao das
estruturas, na mitificao da autoridade visvel, no
misticismo cultivado por uma autoridade infalvel.

147

Ento, com a ajuda destas tendncias inatas e


opostas do psiquismo humano que a linguagem da Igreja
tenta delimitar a verdade da sua experincia da
encarnao de Deus, da Sua encarnao na pessoa
histrica de Jesus Cristo. Ao longo de quatro sculos,
nos Conc1ios ecumnicos terceiro, quarto, sexto e
stimo, a Igreja lutou para preservar a verdade da
encarnao divina de sua alterao num esquema
intelectual e num princpio oficial. O Cristo das
heresias era um modelo moral de homem perfeito, ou a
ideia abstrata de um Deus desencarnado. Em ambos os
casos, a vida dos homens no muda em nada,
essencialmente, o corpo vivo do homem continua sendo
condenado a se decompor na terra, e os melhoramentos
individuais ou coletivos da vida humana so um engano,
uma contradio ou uma iluso evidente.
A Igreja, todavia, no lutou durante quatro
sculos inteiros somente por uma metafsica abstrata,
nem para salvaguardar um modelo moral. Nem sequer
luta em favor do esprito do homem; ela luta para
salvar o corpo do homem. O corpo do homem - a carne,
e no somente o esprito - pode ser unido a Deus sem
mistura, sem mudana, sem diviso e sem separao?" A
natureza humana, pode constituir, unida divina, um
nico acontecimento de vida? Em caso afirmativo, a
morte no existe. A, o corpo semeado na terra como o
trigo, para dar cem vezes mais fruto, para que o homem
realize a plenitude da vida.

148

Quatro sculos de luta foram necessrios para que


o corpo do homem fosse salvo do absurdo da morte. Para
que se revelasse a possibilidade do humilde material do
mundo, a carne da terra e do homem, ser unido vida
divina, de maneira que o corruptvel seja revestido de
incorruptibilidade. Foram necessrias lutas e faanhas
para que a nossa linguagem cotidiana convencional
pudesse traduzir a dinmica da vida
tal como a
encarnao do Verbo a revelou. E para que, da mesma
maneira que a linguagem, a asctica do pintor
expressasse com seu pincel a mesma verdade, no de
maneira figurativa e simblica, mas reproduzindo no
desenho e nas cores a glria da carne do homem quando
ela se torna incorruptvel. Para que, tambm, a mesma
verdade seja tambm expressada pelo cntico plstico do
arquiteto que faz cantar a pedra e a argila, de maneira
que a sua obra contenha Aquele que no pode ser
contido, e d carne quele que no tem carne, e que sua
obra justifique a criao inteira e a sua beleza. Para que,
finalmente, a mesma verdade seja tambm manifestada
pelo hino do poeta e a melodia do compositor, uma arte
que submete os sentidos em vez de os submeter,
revelando nesta submisso o segredo da vida que vence a
morte.

8.2 Knosis
objeo formulada pelos gregos a respeito da
possibilidade para duas naturezas ou essncias diferentes
de se unirem numa nica existncia, a teologia dos

149

Padres e dos conclios ecumnicos responde o seguinte:


esta possibilidade existe no que concerne Deus e o
homem, pois a Divindade e a humanidade possuem um
modo comum de existncia: a pessoa. J vimos
anteriormente que, de acordo com a experincia da
Igreja, a maneira de Deus existir a alteridade pessoal e
a liberdade a respeito de todo determinismo natural. A
Pessoa precede a Essncia, ela hipostasia a Essncia, faz
dela uma hipstase, isto , uma existncia concreta. A
imagem desta maneira divina de existir foi impressa no
corao da natureza humana. Embora seja criada e
doada, a natureza humana existe somente, tambm, como
alteridade pessoal e capacidade de liberdade a respeito da
sua condio de criatura, a respeito de todo determinismo
natural. O homem foi criado no somente imagem,
mas tambm semelhana de Deus (Gn 1, 26). A sua
existncia pessoal constitui a sua possibilidade de
chegar, tambm ele, a uma liberdade de vida que
prpria de Deus, isto , vida eterna livre de toda e
qualquer limitao natural. O primeiro Ado recusou
realizar esta possibilidade. Deus intervm, portanto, no
para obrigar o homem a se assemelhar a Ele, mas para
Ele mesmo se tornar semelhante ao homem, levando a
possibilidade pessoal da natureza humana at a faanha
ltima da unio hiposttica com a Divindade - faanha
impossvel para o homem, mesmo antes da sua queda.
Todavia, Deus no se une ao homem diretamente
no estado que Ado teria podido atingir pela sua
caminhada dinmica para a semelhana divina. A pessoa

150

histrica de Jesus Cristo uma individualidade humana,


semelhante aos outros no seu estado posterior queda;
uma individualidade extensa e limitada, conforme em
tudo s normas da natureza humana criada, bem como s
suas limitaes naturais. Somente em raros momentos,
como no monte Tabor, o Cristo desvenda o efeito real da
unio de Deus cm o homem: a transfigurao do homem
na glria ou manifestao de Deus. Durante todo o
resto da vida terrena do Cristo, a manifestao
existencial da vida de Deus acontece discretamente. A
Igreja fala de uma knosis 26 de Deus na pessoa do
Cristo, de um despojamento ou abandono voluntrio
de todos os elementos diretamente reveladores da sua
divindade: Aniquilou-se a si mesmo assumindo a
condio de escravo [...], tornando-se conforme ao nosso
corpo de misria (Fp 2, 7-3,21).
Esta knosis da divindade da pessoa do Cristo
um resultado da liberdade pessoal divina, da liberdade
do Filho e Verbo de Deus encarnado. Ela no muda nem
afeta a unio real das naturezas divina e humana no
Cristo, livre de todo determinismo de Essncia ou de
Natureza, Deus pode hipostasiar na sua Pessoa no
somente seu prprio Ser (sua Essncia ou Natureza), mas
tambm o ser do homem. Hipostasiando conjuntamente
as duas naturezas numa nica hipstase pessoal, Ele
26

A palavra grega knosis, que significa vazio, designa evidentemente o


aspecto de humildade e rebaixamento total, at morte, que apresenta a
Encarnao divina (N. do T).

151

preserva as qualidades naturais das duas, sem, todavia, se


sujeitar obrigao de realizar existencialmente estas
qualidades. E assim que Ele pode at reter ou depor
a glria da sua Divindade, como tambm pode tirar da
sua humanidade material o peso quando caminha sobre
as guas. Se a Pessoa a nica realidade que hipostasia o
Ser, ento nenhuma necessidade da natureza (divina ou
humana) a precede de maneira a limitar a manifestao
existencial da liberdade pessoal.

8.3 Sem mistura e sem fratura


Deus se associa a natureza humana e a faz
participar da sua prpria Natureza divina, hipostasiando
a maneira pessoal de existir, comum s duas naturezas,
numa existncia nica, numa pessoa. Esta pessoa una o
Verbo encarnado, a segunda Pessoa da Santa Trindade,
na-carne, o filho unignito do Pai feito carne.
Jesus, o Cristo (o ungido) de Deus.
A unio das duas naturezas no Cristo uma unio
sem mistura e sem fratura. As duas naturezas no se
misturam, a diferena entre as duas naturezas no
abolida. No Cristo, a divindade tanto quanto a
humanidade conserva suas qualidades no seio de uma
nica e indivisvel realizao existencial, na nica pessoa
do Cristo. A Igreja confessa o Cristo como Deus perfeito
e homem perfeito, sem mudanas, atenuaes ou
alteraes no seu humano como no seu ser divino.
Todas estas formulaes, todavia, correm o risco

152

de serem interpretadas como noes abstratas, se for


ignorada a maneira como a pessoa hipostasia a natureza
(isto , faz dela uma existncia real), bem como a unio
das naturezas. No devemos esquecer que a natureza
existe somente como hipstase pessoal, existe somente
em pessoas. Ora, a pessoa hipostasia a natureza pelo
fato de recapitular num fato existencial nico, no fato da
sua prpria alteridade e sua prpria liberdade, todas as
energias da sua natureza: volitiva, intelectiva, criativa,
amorosa, e as outras. Ns conhecemos a natureza
somente como um acontecimento realizado, isto ,
somente atravs das suas energias que so,
existencialmente, carregadas e expressadas pela pessoa.
A natureza, sem as energias, apenas uma noo
abstrata, uma essncia intelectual no hipostasiada,
assim como a pessoa, sem a natureza, da qual ela
hipostasia existencialmente as energias, somente um
princpio abstrato.
O risco de interpretar a unio das duas naturezas
no Cristo corno um princpio terico abstrato, referido
a essncias puramente intelectuais desligadas de
qualquer realizao existencial, foi percebido pela Igreja
por ocasio da heresia do monotelismo e do
monoenergismo 27. Esta heresia reconhecia duas
naturezas no Cristo, divina e humana, mas defendia que a
unio das duas naturezas resultou numa nica vontade e
27

Seu principal representante foi o patriarca Srgio de Constantinopla


(610-638).

153

uma nica energia pessoais do Verbo de Deus


encarnado.
Mas a existncia de uma nica vontade e uma
nica energia significa tambm uma nica natureza, pois
uma segunda natureza que no fosse realizada como
acontecimento existencial seria, de fato, inexistente. Se o
Cristo teve uma nica vontade e energia divinas, ento
sua natureza humana no realmente hipostasiada, e Ele
teria sido um fantasma de homem, existencialmente
inexplicvel, de maneira que a humanidade no teria sido
assumida nem curada pela Divindade.
A Igreja considera o Cristo como a pessoa do
Verbo de Deus encarnado, pessoa que hipostasia tanto a
natureza divina quanto a natureza humana num fato
existencial concreto. O fato existencial concreto a sua
alteridade e liberdade pessoais que recapitulam e
manifestam as energias das duas naturezas. A pessoa tem
prioridade sobre a natureza (ela confere natureza uma
existncia-hipstase), a alteridade e a liberdade pessoais
recapitulam e manifestam as energias naturais sem ficar
submetidas a ela. Assim, a liberdade pessoal do Cristo
no fica submetida s energias das duas naturezas, antes
as submete. Por isso, as subordina mutuamente e
apresenta ento a sua vontade humana como sendo no
contraditria ou oposta, mas submetida sua vontade
divina toda-poderosa.
A preeminncia da vontade divina no Cristo,
portanto, no uma necessidade natural. A vontade

154

divina no se impe vontade humana por um efeito da


sua omnipotncia natural. Antes, esta preeminncia
realizada pela liberdade pessoal do Cristo; por isso a
Igreja a ope ao uso que o primeiro Ado fez da sua
liberdade. O primeiro Ado recusou realizar a sua vida (a
existncia pessoal da sua natureza) com a ajuda da
maneira prpria da vida: a vida como comunho de amor
e superao de si mesmo no amor. Sua liberdade pessoal
(manifestao e gerncia das energias naturais que
constituem o fato da existncia) fez passar a energia
volitiva da sua natureza, da maneira da vida maneira
da morte. Isto desnaturalizou a vida, reduzindo-a a uma
sobrevivncia individual, a uma existncia vivida para si
mesmo, natural e autnoma. Tendo a natureza adquirido
uma autonomia existencial, ela age como uma obrigao
de viver para si, como uma vontade instintiva de
sobreviver, de se impor, de perdurar. A natureza torna-se
assim autnoma a respeito da possibilidade pessoal da
vida; as energias naturais se distanciam da liberdade da
pessoa (da sua gerncia e expresso pessoais) e se
tornam nelas mesmas um fim existencial, uma
necessidade inexorvel. A existncia pessoal acontece
ento em submisso natureza e, portanto, sua
condio criada, e isto leva-a at morte, a ltima
necessidade natural do criado.
Contrariamente a tudo isto, o segundo Ado, o
Cristo, pela sua liberdade pessoal, submete a vontade da
sua natureza humana vontade da sua natureza divina,
vontade da vida verdadeira que age como comunho de

155

obedincia ao Pai, como entrega de si ao seu amor. A


vontade da natureza divina do Cristo a vontade comum
das Pessoas da Santa Trindade, a vontade da vida, a
liberdade do amor, a liberdade diante de qualquer
necessidade, o que equivale, por isso mesmo, vida
eterna. a esta vontade de liberdade, que realiza a vida
como superao de si e submisso no amor, que o Cristo
submete a sua vontade humana natural, e por esta
submisso que ele traz natureza humana o
restabelecimento, a cura: a natureza humana no mais
uma necessidade fechada de auto-observao, nem um
esforo do criado de existir para si mesmo, que conduz
inevitavelmente morte. Doravante, existe uma Pessoa
que recapitula as energias da natureza humana na
realizao livre da vida, doravante a natureza humana
participa na vida da Trindade atravs da vontade do
Filho. O carter criado, a materialidade da natureza
humana, no a impede de estar unida de maneira
hiposttica e existencial com a Divindade, pois o que
constitui a sua existncia no a natureza em si mesma
com as suas energias (a materialidade ou a
espiritualidade e a imaterialidade), mas a pessoa que a
hipostasia.

8.4 Deus perfeito e homem perfeito


impressionante constatar com que ateno e
preciso de linguagem a Igreja tentou indicar os limites
do fato acontecido na pessoa de Cristo. E no tanto para
esgotar oralmente ou para confirmar em categorias da

156

lgica convencional a unio de Deus com o homem, mas


para subtrair a formulao desta verdade a toda falsa
interpretao, que alteraria a possibilidade que o homem
tem de participar na transformao do corruptvel em
incorruptvel, acontecida graas encarnao do Verbo.
Consideramos, ento, a encarnao de Deus na
pessoa de Cristo, a in-humanizao de Deus: Falamos
de um Deus feito homem, no de um homem
divinizado 28. Referindo-nos ao Cristo, no aludimos em
princpio a um homem com quem a Divindade se uniu,
pois no houve nenhuma preexistncia de uma hipstase
humana qual o Verbo de Deus teria sido acrescentado.
Pelo contrrio, o Verbo constituiu para si uma carne
viva a partir do sangue purssimo da Virgem, sendo
Ele mesmo a hipstase que se encarna nesta concepo
paradoxal. A assuno da natureza humana pelo Verbo
aconteceu da maneira como a natureza age em tanto que
fato existencial: seu ponto de partida a matriz de uma
mulher, onde se forma e se desenvolve a carne viva,
reveladora da hipstase ou da pessoa.
Falamos da encarnao do Filho e Verbo de Deus,
da segunda Pessoa da Santa Trindade. Isto no significa
que o Verbo se torna autnomo em relao s outras
Pessoas, e que seja o nico que assume a humanidade. A
Igreja reconhece no fato da encarnao do Deus Verbo
um ato comum s Pessoas da Santa Trindade. No que
o Pai ou o Esprito se encarnem junto com o Verbo. Mas,
28

JOO DAMASCENO, De fide orthodoxa III, 47.

157

ao mesmo tempo que permanece a distino entre as


Hipstases divinas, e que somente a Hipstase do Verbo
assume a carne humana, todavia a vontade e o agir da
Trindade continuam sendo comuns, inclusive na
encarnao; a unidade de Deus, da vida divina,
permanece. Esta totalidade integral da vida, da vontade e
do agir da Divindade, recapitulada pelo Cristo na sua
hipstase
divino-humana:
Pois
nele
habita
corporalmente toda a plenitude da Divindade (Cl 2, 1).
Confessamos que o Cristo Deus perfeito, mas
tambm homem perfeito. A Divindade inteira uniu-se, na
sua pessoa, humanidade inteira. Cada qualidade e cada
ato da natureza humana global foram assumidos pelo
Cristo. Nenhuma realidade humana foi excluda desta
assuno. A iniciativa dela corresponde certamente
quele que assume, que age de maneira nica segundo a
hipstase e de maneira trinitria segundo a vontade e a
benevolncia. Mas a natureza assumida no se reduz,
porm, a um fator passivo desta assuno. Encarnandose, Deus no violenta a natureza humana, no utiliza a
natureza como um material neutro com vistas
realizao da sua vontade. por um consentimento livre
e pessoal que a natureza humana se oferece para ser
assumida por Deus; ela se oferece de maneira global, e a
oferta de si mesma acontece de maneira singular (pois a
natureza somente existe e se expressa de maneira
pessoal: o consentimento da Virgem Maria, sua livre
aceitao da vontade de Deus, que possibilita o encontro
entre a vontade divina e a vontade humana no fato da

158

encarnao do Filho e Verbo. Eis a serva do Senhor;


seja feito em mim segundo a tua palavra (Lc 1, 38).
Estas palavras expressam uma atitude de entrega
de si e de oferta de si, de aceitao da vontade de Deus
e de confiana absoluta no seu amor. Nenhuma exigncia
de autonomia, nenhuma reivindicao de ser confortado.
Maria realiza o dom de si mesma para conceber e gerar,
somente por obedincia a Deus; ela aplica a sua
existncia ao cumprimento da vontade divina. Assim, a
concepo que acontece livre de toda finalidade
natural, livre de toda necessidade, de toda dependncia
do desejo, do apetite, do prazer, livre de todo instinto de
reproduo, de perpetuao. O estado natural da
maternidade torna-se, de processo biolgico autnomo,
um acontecimento pessoal de livre consentimento, de
livre obedincia a Deus, de abandono sua Providncia.
E precisamente a liberdade a respeito da necessidade
natural que torna a Toda-Santa igualmente Virgem
depois do parto.
Na linguagem da Igreja, ns dizemos que a unio
de Deus com o homem, a encarnao do Deus Verbo
um acontecimento sobrenatural. Isto significa, para
incio de conversa, um acontecimento entre Deus e o
homem, de liberdade mtua a respeito de qualquer
determinismo natural. Na pessoa da Toda Santa Me de
Deus os limites da natureza foram abolidos, assim
como foram negados os princpios e necessidades que
regem o criado no seu estado de autonomia diante do

159

incriado. Mas tambm o Incriado, encarnando- se da


Virgem, transcende a maneira do incriado e vem existir
segundo a maneira do criado: o intemporal torna-se
temporal, o infinito torna-se finito, o eterno se faz
criancinha, e o intocvel assume uma humanidade
limitada. Para a humanidade, o sobrenatural significa a
libertao das limitaes prprias do seu estado de
criatura e das necessidades inerentes sua autonomia
posterior queda. Para a Divindade, o sobrenatural
significa a liberdade resultante de uma transcendncia
ilimitada diante de qualquer determinismo ou
necessidade o fato sobrenatural que Deus veio at
nossa natureza, isto , que chegou at esta natureza
menos nobre, que Ele mesmo no possua 29. nesta
dupla superao que se revela o nico fato existencial de
carter absoluto para a Igreja, isto : a Pessoa de Deus e
sua imagem impressa na existncia pessoal do homem.

8.5 A Me de Deus
A Igreja reconhece na pessoa da Toda Santa Me
de Deus a nica criatura - em toda a criao de Deus,
material e espiritual - a ter atingido na sua plenitude a
finalidade existencial da criao: a unidade mais
completa possvel com Deus, na realizao mais
completa das possibilidades da vida. Seu consentimento
encarnao do Filho no simplesmente um encaixe da
vontade humana com a vontade de Deus. um fato
29

SO MXIMO, O CONFESSOR, Sobre os Nomes divinos, PG 4, 229C.

160

existencial nico de compenetrao mtua entre a vida


do criado e a vida do incriado. A Toda-Santa foi digna de
participar segundo a sua energia natural (energia da
vontade, mas tambm da maternidade) na energia
comum da Divindade, isto , na prpria vida de Deus.
Sua vida natural, seu sangue, o funcionamento biolgico
do seu corpo, identificaram-se com a vida realizada na
hipstase encarnada do Verbo de Deus. O Deus-Verbo
viveu de maneira hiposttica como parte integrante do
corpo da Virgem.
Portanto, tendo Deus vivido na sua matriz, atravs
da sua carne e do seu sangue, ela viu a sua prpria
energia natural, criada, se identificar com a energia vital
do incriado.
Assim, a Me de Deus no apenas emprestou as
suas funes biolgicas ao Deus-Verbo: com efeito, uma
me no empresta seu corpo ao seu filho, mas constri
com a sua carne e sangue a existncia dele, e forma
tambm a alma do seu filho pela amamentao, as
palavras, as carcias e a ternura. A Igreja insiste no fato
de que o Filho e Verbo de Deus, na sua encarnao,
assumiu no simplesmente a carne, mas uma carne
animada por uma alma dotada de entendimento e
inteligncia 30, como qualquer embrio humano. O
Cristo assumiu a natureza humana com o conjunto de
energias corporais e psquicas que a constituem e a
expressam. Por isso, a contribuio da Me de Deus no
30

JOO DAMASCENO, De fide orthodoxa, III, 46.

161

se reduz a edificar a carne do Cristo, estendendo-se


tambm ao que poderamos chamar a formao da alma,
do psiquismo humano do seu Filho, pois a me suscita e
se encontra na fonte das primeiras experincias da alma
do filho, de seus primeiros conhecimentos, de seus
primeiros balbucios, da sua entrada progressiva no
mundo dos nomes e dos smbolos, no mundo dos
homens.
Como Me de Deus, portanto, a Virgem Maria
identificou na sua existncia a vida do criado com a vida
do incriado, uniu na sua vida a criao com o seu
criador. Assim, toda criatura, a criao inteira de Deus,
encontra na sua Pessoa a porta da vida verdadeira, o
acesso plenitude das possibilidades existenciais. A
criao inteira se alegra nela, a hierarquia dos anjos e a
raa dos homens. Na linguagem da poesia eclesial, cada
imagem integradora da natureza aplicada Toda-Santa,
para expressar precisamente a renovao universal do
criado acontecida na sua Pessoa. Ela designada como o
cu, a terra boa, a rocha no talhada, a pedra que
d de beber aos sedentos de vida, o seio que floresce,
e a terra frtil, semente de propiciao. Da mesma
maneira, a semntica incomparvel da iconografia
ortodoxa transfere a representao figurativa destas
imagens tanto no desenho quando nas cores: ela
representa a Me de Deus como trono da Divindade com
seu filho nos braos, como Orante, como abraando seu
filho com Ternura, ou ainda deitada na Natividade do
Cristo ou na sua Dormio. A Virgem a nova Eva que

162

recapitula a natureza no na sua autonomia contra a


natureza e na morte, mas na participao na Divindade
e na realizao da vida eterna. Sua vontade pessoal, com
efeito, devolve criao inteira o seu fim, a sua
finalidade existencial, e confere um significado e uma
esperana expectativa impaciente da criao. Quando
os fiis invocam para a sua salvao a intercesso da
Me de Deus, no solicitam uma espcie de mediao
jurdica, mas a integrao da prpria vontade inoperante
na sua vontade vivificante que diz sim ao amor
salvador do Deus encarnado.

8.6 Contexto histrico


Assumindo a natureza humana, Deus entra no
tempo, insere-se na histria humana. Jesus Cristo uma
pessoa histrica. Ele nasce numa poca e lugar
concretos, de uma me cuja genealogia se enraza e
ramifica numa tribo particular de Israel, a linhagem real
de Davi. Ele , portanto, de raa judia, integrado nas
convenes sociais do mundo helenizado do Imprio
romano, submetido igualmente s estruturas polticas e
estatais da terra dos judeus, ocupada pelos romanos.
Seu prprio nome uma sntese das duas lnguas
e das duas tradies que compem o quadro histrico da
sua poca, e que constituiro a carne histrica da Igreja
primitiva: Jesus um nome hebreu, e Cristo um nome
grego. A palavra Jesus vem de Iesous, forma helenizada
do nome hebraico Jeshoua, proveniente de uma raiz

163

verbal que significa salvar, socorrer. A palavra Cristo


(em grego Christos) um epteto com valor de
substantivo, derivado do verbo grego chr (ungir, untar)
e significa o ungido, aquele que recebeu a uno (em
grego chrisma), aquele que foi ungido. Na tradio
judaica, a uno, feita com azeite comum ou perfumado,
era o sinal visvel da promoo dignidade de rei ou de
sacerdote, sinal de que o ungido era escolhido por Deus
para servir a unidade do povo ou a relao do povo com
o Senhor das potncias.
Mas o Ungido (Cristo) de Deus por excelncia era
o Messias esperado nas Escrituras, de maneira que a
palavra Cristo acabou se identificando, no plano
semntico, com a palavra Messias. Associando o nome
principal Jesus - ao nome da dignidade Cristo -, a
Igreja ressalta a pessoa histrica e interpreta o
acontecimento da sua encarnao.
O evangelista Lucas nos fornece o contexto
histrico da apario da pregao do Precursor e,
paralelamente, descreve o incio da vida pblica do
Cristo. Ele comea indicando o ano em curso do
reinado do Imperador romano: No ano dcimo quinto
do principado de Tibrio Csar. Esta baliza histrica
poderia ser suficiente para uma indicao cronolgica
bem precisa. Lucas, porm, insiste na sua datao com a
meticulosidade de um historiador experimentado que
prev os eventuais questionamentos sobre a historicidade
de Jesus. Ento, ele refora essa datao referindo-se s

164

autoridades locais: Pncio Pilatos era governador da


Judia, Herodes tetrarca da Galileia, seu irmo Filipe
tetrarca do pas da Ituria e a Tracontide, e Lisanias
tetrarca de Ablene. E no se contenta com a referncia
aos chefes polticos, mas cita ainda o mandato dos chefes
religiosos de Israel: sob o pontificado de Ans e Caifs
(Lc 3, 1-2).
O cuidado estremo de Lucas com uma datao
precisa se justificar sculos mais tarde, quando na
Europa, depois do Renascimento, uma vaga de atesmo
tentar provar o carter mtico e a inexistncia da pessoa
do Cristo, oferecendo assim uma soluo fcil
considerao da sua hipstase divino-humana como
loucura ou escndalo. Geraes sucessivas de
pesquisadores, nos sculos XIX e XX, participaro numa
pesquisa ampla e uniforme sobre a credibilidade histrica
dos evangelhos: datas, referncias a pessoas, a
personagens oficiais da poca, a lugares, a coincidncias
de acontecimentos, sero controladas pela crtica
filolgica e histrica dos textos, exigindo a sua
confirmao pelas descobertas da investigao
arqueolgica. A apologtica crist invocar toda uma
srie de referncias extra crists concernentes pessoa
do Cristo e confirmando a sua interveno na histria:
Plnio o Jovem (ca. 112 d.C.), Tcito (ca.115), Suetnio
(ca. 120), e tambm referncias anteriores, como o
famoso testimonium de Flvio Josefo (ca. 93), a crnica
do samaritano Thallus escrita em Roma (um pouco antes
do ano 60), a carta do srio Mara Bar Sarapion (datada no

165

ano 73 d.C.). Por diferentes caminhos, a pesquisa


cientfica confirma a historicidade da pessoa de Jesus
Cristo, sem, todavia, interpretar o acontecimento que esta
pessoa encarnou.
Numa segunda linha de defesa, o racionalismo
ocidental dos dois ltimos sculos destacou a
mitificao feita pela primeira comunidade crist, da
pessoa histrica do Cristo. A lgica desta interpretao
no era descartvel: ns tiramos quase todas as nossas
informaes sobre Jesus Cristo nos textos escritos a seu
respeito pela primeira comunidade crist: Evangelhos,
Atos e Cartas dos Apstolos. Todas estas informaes,
porm, manifestam exclusivamente a idealizao prpria da pregao - da pessoa do Cristo, sua
conformidade com as expectativas messinicas, as
aspiraes religiosas, as chances missionrias, da
primeira comunidade crist. Portanto, h uma diferena e
uma distncia entre o Jesus histrico e o Cristo da
pregao apostlica conservada pelos Evangelhos. Para
quebrar esta distncia e restabelecer a verdade histrica
concernente pessoa de Jesus, temos que depurar os
textos evanglicos dos elementos duvidosos, sinais de
idealizao, e conservar apenas as indicaes
historicamente provadas como indubitveis. Obviamente,
o problema que aparece a o seguinte: com que critrios
ser feita a depurao dos textos evanglicos, e at
quais limites? Esta questo prtica teve como
consequncia a proliferao de escolas, tendncias e
mtodos de interpretao, sobretudo no mundo

166

protestante cada uma delas representava um


questionamento mais ou menos radical do relato
evanglico, que chegou, por vezes, at negar
integralmente o elemento sobrenatural: os milagres e a
ressurreio de Cristo.
Toda esta problemtica, certamente, deriva de
uma certa ideia do conhecimento, que caracteriza
especificamente o homem da Europa ocidental e, por
extenso, o tipo de homem modelado pelo estilo
ocidental de viver. Temos evocado tambm nas pginas
precedentes essa exigncia de conhecimento positivo,
essa busca de certezas que cada esprito individual
poderia possuir com segurana, ao abrigo da incerteza
dos questionamentos. Tudo isto pressupe uma atitude
de vida individualista, um estado de esprito aspirando
segurana individuais, a uma autarquia reforada;
pressupe tambm uma civilizao dos direitos
individuais, isto , uma maneira de viver que se
encontra nos antpodas da maneira eclesial de existir.
verdade, como tambm dissemos, que as concluses das
prprias cincias chamadas positivas (na pesquisa
tanto fsica quanto histrica e antropolgica) convergem
atualmente numa teoria do conhecimento que demonstra
a impossibilidade de uma cincia positiva objetiva ou
definitiva. Mas a pretenso do homem ocidental de se
apossar do conhecimento num nvel individual e esgotlo no marco das suas capacidades cognitivas subjetivas
dificilmente pode ser barrada por intervenes de ordem
terica. Com efeito, esta pretenso o resultado de um

167

estado de esprito e de uma maneira de viver que se


tornaram gerais. Comparando com a realizao eclesial
da vida (que a considera como uma obra dinmica de
superao de si e comunho no amor), trata-se de uma
concepo literalmente hertica de viver e de ser
verdadeiro.
verdade que, dentro mesmo da teologia
ocidental, muitos pesquisadores mostraram, de maneira
profunda e com argumentos racionais, que os relatos
evanglicos so historicamente crveis, e que a separao
entre um Jesus histrico e um Cristo da pregao
apostlica carecia de fundamento. No estado de esprito
prprio do homem ocidental, esta garantia apologtica da
credibilidade dos Evangelhos possui sobretudo uma
utilidade pedaggica, e pode reforar as conscincias
fracas. Mas o apoio s conscincias fracas pela
apologtica tem limitaes precisas e muito restritas: a
apologtica pode provar que os relatos evanglicos no
so mitos, mas a narrao real de acontecimentos
certificados por testemunhos devidamente verificados.
Todavia, ela no pode interpretar os acontecimentos dos
relatos evanglicos, esclarecer as suas causas e a sua
finalidade. Nenhuma apologtica pode certificar a
divino- humanidade do Cristo, sua vitria sobre a morte
e a renovao do criado acontecida na pessoa histrica de
Jesus. Se no se fundamenta na verdade da encarnao
de Deus e da deificao do homem, a pregao
evanglica fica sendo um moralismo admirvel, mas,
afinal, utilitrio, e a referncia aos milagres do Cristo

168

representam somente uma singularidade sobrenatural,


fundamentalmente inexplicada.

8.7 Fonte e fontes


Contestando
radicalmente
a
autoridade
objetivada do catolicismo romano, o protestantismo
colocou em primeiro plano a Bblia, como fonte
exclusiva da verdade crist. A Bblia contm, de maneira
objetiva e definitiva, a verdade completa da revelao de
Deus. um texto que nos torna diretamente acessvel a
palavra de Deus como um dado objetivo, sem
necessidade de revelaes complementares nem de
intermedirios na f e na recepo da palavra divina.
Diante desta absolutizao da autoridade da
Bblia feita pelo protestantismo, a Contrarreforma
catlico- romano respondeu que existem duas fontes da
verdade crist: a santa Escritura e a santa Tradio. o
colgio dos bispos que expressa e protege a Tradio,
mas necessariamente atravs do seu representante
infalvel, o papa de Roma, definido como cabea
visvel da Igreja universal (visbile caput totius
Ecdesiae). Pelo seu reconhecimento, a Tradio eclesial
adquire sua autoridade autntica. Ela representa o
conjunto das maneiras de formular e interpretar a
revelao divina: Conclios ecumnicos, pensamentos
dos Padres, praxe litrgica, smbolos, regras de vida.
Seja a Escritura sozinha ou a Escritura associada
Tradio, trata-se sempre da fonte ou das fontes donde o

169

indivduo tira objetivamente a verdade. a marca da


necessidade de uma autoridade objetiva, a necessidade
para o homem ocidental de ser confortado
individualmente pela posse de uma verdade
incontestvel, mesmo quando esta garantia deve ser paga
pela submisso a representaes idoltricas do
infalvel: seja a autoridade da revelao sobrenatural
ou a da cincia, seja a inspirao divina dos textos da
Escritura ou a inspirao, posterior, dos textos de Marx
ou de qualquer outra ideologia, seja a infalibilidade do
Vaticano ou a de Moscou ou de qualquer outra s. A
histria do homem ocidental parece- se a uma dialtica
de submisso e revolta, onde a revolta significa sempre a
opo por uma nova autoridade e, portanto, tambm, de
uma nova submisso, enquanto a finalidade permanece
sempre a mesma: a garantia individual, a garantia de uma
certeza individual a respeito da verdade admitida.
Alm do sangue derramado nas guerras santas,
dos tribunais da Inquisio, das torturas estabelecidas
como mtodo de interrogatrio nos processos dos
herticos, rios de tinta correram outrora para sustentar a
autoridade do Vaticano e a infalibilidade do papa. Para
tanto, foram feitas manipulaes gritantes da histria: a
afirmao de que Pedro, suposto primeiro bispo de Roma
(quando nenhuma prova histrica apoia tal afirmao),
depois de ter possudo um primado de autoridade sobre
os demais apstolos, teria bem naturalmente traspassado
este poder aos seus sucessores no trono de Roma; a
afirmao de que Constantino, o Grande, teria cedido ao

170

papa a administrao do Estado romano ocidental atravs


de direitos imperiais (a doao constantiniana) a
afirmao de que cnones muito antigos imporiam o
papa como chefe supremo do poder eclesistico e do
poder poltico (as disposies isidorianas) que
Cipriano de Cartago, j no sculo III, teria proclamado o
primado papal, e muitas outras afirmaes.
Os protestantes tambm fizeram correr muita tinta
para provar a inspirao divina da Escritura, ou seja, a
ideia de que Deus somente se revela de maneira direta no
texto bblico. Foi defendido que os autores da Bblia
foram somente intermedirios passivos, que no tiveram
influncia nenhuma nem sobre a composio nem sequer
sobre o estilo ou a pontuao dos textos, e que a nica
coisa que fizeram foi emprestar a sua mo escrevendo de
maneira mecnica o que o Esprito Santo lhes ditava.
Com efeito, somente uma tal viso racional da inspirao
divina garantia de maneira sobrenatural e incontestvel a
infalibilidade dos textos e oferecia ao crente a certeza de
que podia possuir desta maneira a verdade pela leitura da
Bblia.
Num clima como este, o questionamento
cientfico da credibilidade histrica das Escrituras ou do
apoio da Tradio, podia corroer nos seus prprios
fundamentos a f, isto , a submisso autoridade. O
homem ocidental foi obrigado a escolher entre o atesmo
e a mutilao da sua razo, ou ento aceitar o
compromisso de uma verso censurada do relato

171

evanglico, expurgado de todo elemento sobrenatural,


suscetvel somente de um uso com fins moralizantes, ou
at de uma explorao poltica.
A vida e a praxe da Igreja indivisa, bem como a
sua continuao histrica na teologia e a espiritualidade
das Igrejas ortodoxas, no conhecem nem uma nem duas
fontes de autoridade infalvel. O que no quer dizer,
todavia, que desconheam ou subestimem o significado e
o valor da sagrada Escritura e da Tradio. Elas apenas
recusam separar a verdade da sua realizao e
experincia, da realizao da vida segundo a verdade.
Antes de qualquer formulao, a verdade um fato: a
realizao histrica da maneira trinitria da vida
verdadeira o corpo de Cristo, a Igreja. O
acontecimento de vida que a Igreja, precede tanto a
Escritura quanto a Tradio, assim como o ensinamento
do Cristo precedido pela sua hipstase divino- humana,
e sem esta hipstase de vida a palavra evanglica seria
talvez uma doutrina admirvel, mas incapaz de salvar da
morte o gnero humano.
A Escritura e a Tradio designam, sem esgotlas, a verdade e a revelao de Deus aos homens. As
palavras verdade e revelao no significam, para a
Igreja, um suplemento para os nossos conhecimentos e
inacessvel aos nossos mtodos cognitivos, cientficos ou
outros, no so artigos da f que teramos que aceitar
de maneira peremptria porque nos foram dadas de
maneira sobrenatural e ningum ousa contest-los.

172

Para a Igreja, a verdade e a revelao se referem Deus,


isto , quele que se manifesta aos homens como a vida
verdadeira. Ora, a vida somente pode se manifestar
como uma realizao existencial acessvel ao homem, e
no atravs de noes que tentam circunscrev-la. A
verdade e a revelao da vida so, para a Igreja, a
maneira de existncia de Deus, maneira encarnada numa
pessoa histrica, a Pessoa do Cristo, que torna a vida
livre da morte. O Cristo o caminho, a verdade e a
vida (Jo 14,6), e ele permanece o mesmo ontem e
hoje (Hb 13, 8), como caminho e maneira de existir
prpria do seu corpo, a Igreja.
Portanto, ns conhecemos a verdade e a
revelao, no apenas lendo a sagrada Escritura e os
textos simblicos da Tradio, mas confirmando esses
textos pela nossa participao na maneira de existncia
da Igreja, no caminho do modelo trinitrio da vida; ns
transformamos a nossa aproximao individual dos
textos numa comunho eclesial na verdade que eles nos
anunciam. Fora desta comunho e desta maneira eclesial
de existir, no h verdade nem revelao, mas somente
conhecimentos religiosos, nem piores nem melhores do
que outros tipos de conhecimento. Para conhecer a
palavra da sagrada Escritura, temos que estud-la tal
como ela se encarna no Corpo eclesial do Cristo, nos
santos e nos nossos pais espirituais que nos geram para
a vida da comunho eclesial.
A leitura da sagrada Escritura, feita na Igreja

173

indivisa e depois ortodoxa, um ato de culto, ou seja, um


ato de comunho do corpo eclesial. Ns comungamos
com a palavra dos Apstolos que foram testemunhas e
iniciados manifestao de Deus (eles que ouviram,
viram e tocaram a sua revelao histrica), ns
comungamos com eles lendo os seus textos, no como
simples relatrios histricos, mas recebendo o seu
testemunho como um atestado da vida e da unidade do
corpo eucarstico. Cada assembleia eucarstica
igualmente uma manifestao real da palavra evanglica:
a realizao, segundo o modelo da unidade trinitria,
da vida dos homens vivos e defuntos, alm da corrupo
e da morte. Trata-se da Boa Notcia (Evangelho) que
festejamos continuamente na Eucaristia, recebendo a
leitura da palavra dos Apstolos como uma confirmao
da nossa experincia eucarstica imediata.
Assim, a palavra evanglica dos Apstolos uma
palavra-manifestao do Cristo, no porque o Cristo a
tenha ditado atravs de uma inspirao divina de tipo
mecnico, mas porque os Apstolos transcreveram a sua
relao de vida com ele, relao que rene igualmente o
corpo eucarstico, para fazer dele uma unidade. Eles
transcreveram a palavra-manifestao desta relao, isto
, tanto a indicao pedaggica dos limites e
pressupostos da unio de Deus com o homem, quanto os
acontecimentos sinais que revelam a maneira de
existncia inaugurada por esta unio.
Quando a Igreja, na Eucaristia, vive o milagre da

174

vida liberada de toda necessidade natural, os milagres do


Cristo contados pelo relato evanglico aparecem somente
como expresses parciais e aspectos desse mesmo
milagre. Se o milagre fundamental acontece realmente se o criado pode existir maneira do incriado - ento
nenhum outro milagre impossvel: os limites da
natureza so vencidos, e as limitaes e necessidades
que regem o criado so abolidas. Ai os cegos veem, os
coxos andam, os leprosos so curados, os surdos ouvem,
os mortos se levantam (Lc 7, 22). Os relatos
evanglicos dos milagres do
Cristo no so, para a
Igreja, provas apologticas que desafiam a lgica e que
exigem a f na divino- humanidade de Cristo; eles so
sinais, isto , indcios que designam o acontecimento
vivido pela Igreja
em cada frao do po: a vida
torna-se incorruptvel e o mortal torna-se imortal, como
convm a Deus.

8.8 Morte voluntria


O Cristo une na sua Pessoa a natureza divina e a
natureza humana. Como Deus, aquele que se encarnou
por ns. Como homem, aquele que morreu e
ressuscitou. Sem a ressurreio do homem e a abolio
da morte, a encarnao de Deus seria uma verdade
incompleta, uma teofania sem efeito a respeito do
homem, pois ficaria sem relao com a aventura
existencial de cada ser humano, isto , sua vida e sua
morte.

175

O mistrio da morte e da ressurreio do Cristo


vivido pela Igreja como um caminho e um meio capazes
de tornar cada ser humano partcipe da vida divina, da
imortalidade e da incorrupo. Temos que dizer aqui,
mesmo com os conceitos convencionais da nossa
linguagem cotidiana, o que entendemos por caminho e
meio.
A morte do Cristo foi uma morte voluntria, ele
mesmo se entregou (Ef 5, 25). Ela no foi o termo
inevitvel da natureza criada que tende a realizar,
somente pelas suas funes, fato da existncia, e que
conduzida progressivamente ao enfraquecimento e,
finalmente, ao esgotamento das suas energias
psicossomticas. O Cristo entrega-se morte
renunciando totalmente a toda tendncia ou toda
aspirao a uma existncia autnoma, natural, do criado,
e colocando o fato da existncia e da vida no seio da sua
relao com o Pai, no seu abandono vontade do Pai, na
entrega do seu esprito nas mos do Pai.
Ns morremos como homens, porque, depois da
Queda, pela nossa natureza criada que a nossa
hipstase, o nosso eu, existe; tiramos a nossa existncia
das capacidades-energias da nossa natureza, que no
podem por elas mesmas forjar uma existncia e uma vida
autnomas e que, por isso mesmo, um dia se corrompem
e se apagam. Mas a hipstase do Cristo tira a sua
existncia e a sua vida no da sua natureza humana
criada, mas da sua natureza divina incriada que existe

176

pela livre vontade do Pai e pela resposta amante do Filho


a essa vontade. O prprio nascimento da individualidade
corporal do Cristo no o resultado de um impulso
autnomo destinado a perpetuar a natureza criada: No
do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade de
um
homem,
mas
de
Deus
Ele
nasceu.
Consequentemente,
somente
um
nascimento
sobrenatural - para os critrios do criado - podia
garantir carne do Cristo a liberdade diante da corrupo
e da morte.
Mas a vontade amante de Deus era transformar a
necessidade da morte, que a Queda imps natureza
humana de maneira universal, numa possibilidade,
tambm universal, de participar na incorrupo e na
imortalidade. Assim o Cristo aceita de bom grau a morte
mesma, de maneira a integrar a ltima consequncia da
revolta humana na liberdade do amor e na obedincia
vontade do Pai, isto , na maneira de existncia do
incriado. Doravante, todo homem pode converter a
necessidade da morte numa renncia livre a toda
exigncia de existncia autnoma, e renovar a caminhada
do Cristo; caminhada inversa revolta de Ado,
fundamentando a possibilidade da existncia, no mais
baseada na natureza mortal, mas na relao pessoal com
o Pai. Na pessoa do Cristo, na natureza humana obteve a
mesma relao com Deus que o Filho tem com o Pai, tal
o sentido da adoo em que Paulo insiste (Ef 1, 5 Gl
4, 5). A partir da, pela perda voluntria da vida que
salvamos a nossa vida (Mt 16, 25) e morrendo com

177

Cristo, vivemos com ele (2Tm 2, 11), eternamente.


Trata-se do sentido da asctica que a Igreja define como
uma imitao da cruz de Cristo; asctica que o
testemunho dos mrtires, esses modelos para a Igreja,
que conferem todo o seu significado asctica: a Vida
no a sobrevivncia biolgica, mas a relao com
Deus, a renncia exigncia de uma vida autnoma, a
realizao da existncia como comunho de amor.
Tudo isto no significa que, para o Cristo, a morte
tenha sido liberada do sofrimento e do horror que
reveste, para cada criatura humana, a ciso entre a sua
hipstase e a maneira como a natureza realiza
existencialmente esta hipstase. O Cristo no
simplesmente morre, antes recapitula na sua morte toda a
tragdia que uma morte pode revestir, por causa do
pecado do homem e pelo fracasso existencial da sua
natureza. Ele condenado morte pelos seus congneres,
e recebe de volta dio e morte por parte daqueles que
dele receberam somente amor e benefcios. Ele
executado de maneira violenta e humilhante, como os
criminosos, os fracassados por excelncia da sociedade
humana, ele crucificado entre dois malfeitores, como
um criminoso. Morre na cruz com uma morte de mrtir,
morte de um sofrimento extremo, quando o corpo, no
conseguindo mais se segurar nos cravos, por causa das
chagas, para que o peito conseguisse respirar, se
abandona asfixia e ao sufocamento. E atravs de tudo
isto, ele demonstrou seu amor por ns.

178

8.9 Preo e resgate


Realizado por amor, o dom de si do Cristo um
preo destinado ao resgate de toda morte humana.
Desde a poca da primeira comunidade apostlica, a
Igreja tenta expressar e descrever a experincia da
salvao que nos deu a morte do Cristo na cruz. Para
tanto, ela utiliza inevitavelmente imagens e categorias da
nossa vida cotidiana, embora esteja submetida s
consequncias da Queda. Assim, para compreender o que
a Igreja pretende significar atravs das imagens da nossa
experincia de baixeza, temos que, na medida do
possvel, purific-las de toda acepo individualista,
intelectualista ou utilitarista, ou seja, de todo elemento
que reprime a vida.
Falamos de adoo, de reconciliao, de
resgate, de justificao. Na nossa vida cotidiana,
estas imagens funcionam evocando preferentemente
relaes de intercmbio, de sucesso individual, de
fortalecimento subjetivo. Todavia, a Igreja, com estas
mesmas noes, pretende expressar o amor sacrificial de
Deus pelo homem, o restabelecimento do criado na
relao vivificante com o incriado, a renncia
autonomia existencial da individualidade, a alimentao
da vida pela comunho no amor. A maneira como
podemos interpretar estas imagens, portanto, um
problema grave: conforme as interpretemos na sua
significao decada, ou na sua perspectiva eclesial.
Uma concepo errnea e uma alterao da

179

verdade eclesial concernente abolio da morte pela


Cruz de Cristo, manifestaram-se desde os primeiros
sculos
no
Ocidente,
antes
de
influenciar
progressivamente o clima espiritual ocidental.
Tertuliano, Agostinho, Anselmo e Toms de Aquino
representam as grandes etapas da formao e da
imposio desta alterao que, finalmente, foi declarada
ensinamento oficial da Igreja ocidental pelo Conclio de
Trento (1545-1563). Trata-se de uma interpretao
jurdica das imagens bblicas referentes ao preo que o
Cristo pagou, pela sua morte na Cruz, a fim de resgatar
a humanidade da escravido e da submisso ao pecado e
morte significado este ligado experincia do homem
decado, dominado pelas paixes.
Segundo esta interpretao, o pecado do homem
constitui uma perturbao e uma violao da justa
ordem fixada por Deus e, ao mesmo tempo, uma ofensa
contra a honra e a majestade de Deus. A importncia da
culpabilidade resultante de semelhante transtorno e de
semelhante ofensa, medida pela grandeza de quem foi
ofendido, como acontece no direito humano. A
majestade e a justia infinitas de Deus exigiam, portanto,
em cmbio, uma expiao infinita. Mas o homem
finito no podia oferecer tal expiao infinita, nem que
a humanidade inteira se sacrificasse para satisfazer a
Justia divina. Por isso, Deus mesmo se engajou, na
pessoa do seu Filho, para entregar o pagamento infinito,
capaz de satisfazer a sua Justia. no lugar da
humanidade pecadora e para que ela entre na graa, que

180

o Cristo foi castigado pela morte na cruz. A seguir, no


ensinamento de Lutero e de Calvino, no mais
simplesmente a Justia divina, mas a clera de Deus que
apaziguada pelo sacrifcio do Cristo na cruz.
As alteraes produzidas na f da Igreja por esta
teoria so incalculveis. Esta teoria altera a verdade
sobre Deus submetendo a liberdade do seu amor
necessidade inflexvel de uma justia egocntrica e feroz
que exige satisfao de maneira sdica. O Deus da Igreja,
que um Pai e um amante louco do homem,
transformado num juiz implacvel e num justiceiro
ameaador cuja justia desfruta (segundo a opinio de
Agostinho) vendo os pecadores sofrer no inferno.
As ondas sucessivas de atesmo que marcaram,
nos ltimos sculos, a vida espiritual do Ocidente, bem
como as exploses de revolta para se liberar do Deus
sdico de uma certa corrente da tradio jurdica
romana, no so fenmenos sem relao com a teoria da
satisfao da justia divina graas morte do Cristo na
cruz, bem como a ligao, estabelecida nas
conscincias, entre a verdade crist e complexos de culpa
no superados. Esta teoria altera o significado eclesial do
pecado como fracasso e insucesso do homem; ela
concebe o pecado como uma transgresso jurdica e um
desvio punvel, fonte de uma culpabilidade egocntrica e
pretexto para uma justificao tambm egocntrica. Com
efeito, os mecanismos psquicos do homem cado
precisam da culpabilidade, e amide at a provocam, de

181

maneira a obter por um resgate objetivo e indubitvel a


satisfao egocntrica de uma justificao individual.
O esquema culpabilidade-resgate-satisfao um trao
caracterstico de toda religio natural, uma expresso
do psiquismo humano que no quer renunciar
concepo individualista da existncia e que tenta vencer
a morte pelas suas obras meritrias, reforadas
convenientemente pelo valor de cmbio de algum
resgate transcendente.
Assim, a Igreja tornou-se uma religio moralista,
ao servio da auto segurana individual do homem. A
Cruz de Cristo deixa de encarnar e revelar o ncleo da
boa notcia da salvao: a renncia a uma vida autnoma
para que triunfe a vida, a aceitao da morte de maneira
que a ltima resistncia existencial da individualidade se
dobre e que a existncia seja tirada, no da natureza
criada, mas da relao pessoal estabelecida com o Deus
que Pai e doador de vida.
Se a Cruz de Cristo chegou a ser o smbolo por
excelncia da Igreja, expresso e manifestao sensveis
da f dos cristos, no foi simplesmente para lembrar a
Paixo do Deus-homem e o preo pago por ele justia
divina zangada. Os cristos marcam o seu corpo com o
sinal da Cruz, expressando assim a sua renncia
voluntria autossuficincia individual e a oferta
sacrificial da sua vida vontade do Pai. Todas as coisas
sensveis devem passar por uma cruz, escreve So
Mximo o Confessor, e todas as coisas inteligveis tm

182

que passar por uma tumba 31 . Todos os fenmenos, tudo


aquilo que nos acessvel pelos sentidos individuais, e
todo conhecimento que adquirimos pela nossa
inteligncia individual, tudo aquilo que nos parece
dominar graas s nossas faculdades individuais, devem
ser crucificados e enterrados, levados a morrer como
certezas individuais e blindagens do eu, para se tornar
relao de amor e superao de si.
Eis por que os cristos marcam o seu corpo com o
sinal da cruz, no somente quando rezam, mas quando
se aprontam a realizar qualquer coisa 32, sobre os pes
que vo comer e sobre os clices onde vo beber quando
entram, quando saem... quando deitam e quando
acordam 33. Toda circunstncia e cada aspecto da vida
cotidiana so marcados com o sinal da morte vivificante,
o sinal da obedincia vontade do Pai, que uma
vontade de vida. A Cruz no , com efeito, o sinal de
uma lembrana e de uma referncia sentimental ou
pedaggico-moral, mas o smbolo e a expresso de uma
conformao maneira de existir do Cristo, a maneira da
vida. Assim, como smbolo revelador da vida que
constitui a Igreja e a esperana dos fiis, a cruz
finalmente reproduzida sobre os tmulos dos que
dormiram, certificando desta maneira a sua entrada na
terra dos vivos.
31

MXIMO, O CONFESSOR, Captulos teolgicos 67: PG 90, 1108 B.


ORGENES, Sobre Ezequiel 9,4: PG 13, 801 A.
33
CIRILO DE JERUSALM, Catequeses 13, 36.
32

183

8.10 O Ressuscitado
O Cristo ressuscitou no terceiro dia depois de ter
sido enterrado. Os testemunhos bblicos, e depois a
iconografia e a hinologia eclesiais, expressam a
ressurreio de maneira indireta, por meio.de sinais
como a tumba vazia, o anjo de Deus liberando a entrada
do tmulo, os lenis do sepultamento colocados
parte. No se indica nem evoca nenhum instante
concreto em que o corpo morto do Cristo teria sido
revivificado e teria recuperado o seu funcionamento
biolgico, como aconteceu com os mortos que o prprio
Cristo ressuscitou durante a sua vida pblica. Mas temos
a experincia e o testemunho das suas aparies
corporais depois da ressurreio o Cristo ressuscitado
aparece s mulheres que trazem os perfumes, aos
peregrinos de Emas, aos discpulos reunidos no
Cenculo de Jerusalm e na beira do lago de Tiberades.
De acordo com a experincia e a certeza da Igreja,
a ressurreio do Cristo difere das ressurreies de
mortos que ele mesmo realizou durante a sua vida
terrena. No corpo morto de Lzaro ou do filho da viva
de Naim ou da filha de Jairo, o mandato soberano do
Cristo restabelece as funes vitais, j mortas, assim
como em outros milagres ele restabeleceu algumas
funes biolgicas particulares: a vista para o cego, a
audio e a palavra para o surdo-mudo ou a faculdade de
andar para o paraltico. Todavia, os corpos dos
ressuscitados permanecem corruptveis e mortais. Todos

184

estes ressuscitados morreram novamente, mais tarde,


pois os seus corpos, que foram ressuscitados uma vez,
permaneceram,
como
antes,
submetidos
s
consequncias da queda do homem, isto , corrupo e
morte. As ressurreies de mortos descritas pela
Escritura so, aos olhos dos homens, uma prova
impressionante do poder de Deus, isto , da sua liberdade
diante de toda limitao natural. Este poder capaz de
virar as leis da natureza, mas no pode modificar a
maneira de existncia prpria da natureza. Uma
mudana deste tipo no pode ser imposta do exterior; ela
somente pode ser um resultado da liberdade pessoal, uma
obra da liberdade. Como sublinhamos nas pginas
anteriores, a pessoa que hipostasia a vida e a existncia,
fazendo delas, quer uma autossuficincia natural
(submetendo a existncia s exigncias do criado), quer
um acontecimento de relao e de comunho de amor
com Deus (liberando a existncia da corrupo e da
morte). Ora, o amor no se impe por fora: ele somente
pode ser obra da liberdade pessoal.
Esse ato de liberdade foi plenamente realizado
pelo Cristo sobre a Cruz e manifestado existencialmente
pela sua ressurreio. Graas sua obedincia at
morte vontade do Pai, o Cristo levou a sua natureza
humana a uma renncia perfeita a toda reivindicao de
autossuficincia existencial, transferindo a existncia da
natureza a uma relao de amor e livre obedincia a
Deus. Ora, esta natureza que tira a sua existncia da
relao com Deus, no morre. Com efeito, embora

185

criada, ela existe agora segundo a maneira do incriado e


no do criado. O corpo ressuscitado do Cristo um corpo
material pertencente a uma natureza criada. Mas se
diferencia dos outros ressuscitados pelo fato de existir
desde j maneira do incriado: livre a respeito de toda
necessidade natural. Ento, ele sensvel e tangvel,
composto de carne e ossos (Lc 24, 30), pode tomar
alimento como todos os outros corpos (o Cristo
ressuscitado come mel e peixe diante dos olhos dos seus
discpulos (Lc 24, 42); e ainda, os sinais das chagas so
bem visveis.
Contudo, este mesmo corpo que entra na sala de
cima estando as portas fechadas (Jo 20, 1), que se
torna invisvel em Emas depois da frao do po (Lc
24, 3l), e que sobe finalmente aos cus (Mc 16, 19 Lc
24,51), entronizando a lama humana na glria da vida
divina.
A transformao, na sua maneira de existir, da
natureza humana do Cristo, depois da sua ressurreio,
indicada de maneira indireta nos Evangelhos, pois
impossvel defini-la e descrev-la com ajuda das
categorias objetivas que se referem s nossas
experincias comuns de cada dia. Indica-se a presena de
uma alteridade: o Filho do homem j conhecido,
mas que aparece sob uma forma diferente (Mc 16, 12).
Maria Madalena, no jardim do sepulcro, o confunde com
o jardineiro. Os dois peregrinos da estrada de Emas,
tomam por um passante comum. Os discpulos que

186

pescavam no lago de Tiberades ouvem que lhes pede


algo de comer e no desconfiam que seja o Senhor que
os aguarda na beira. Todos o reconhecem, de repente,
como golpeados pela evidncia, mas depois de terem
inicialmente errado. O que
que o distingue
primariamente, e o que preciso superar para poder
reconhec-lo? Certamente, algo
que no se enuncia,
mas que somente se vive. Se a relao com ele se limita
sua individualidade aparente, talvez no consiga
reconhecer a sua hipstase, liberada da autossuficincia
individual. Ns no sabemos nem podemos descrever
esta experincia, ns nos permitimos somente uma
aproximao a ela, interpretando os eventos que a
acompanham: o corpo do Cristo ressuscitado a natureza
humana livre de toda limitao e de toda necessidade,
um corpo humano feito de carne e ossos, o qual, todavia,
no tira a sua vida das suas funes biolgicas, antes se
hipostasia numa existncia real, graas relao pessoal
com Deus, a nica que a constitui e a vivifica.

8.11 A co-ressurreio do gnero hu mano


Ressuscitando do tmulo, o Cristo ressuscitou
junto com ele Ado e todo o gnero humano, isto ,
todos os seres humanos. Nossas experincias de uma
vida individualista decada nos impedem compreender
esta relao existencial estabelecida entre um homem e a
humanidade toda, entre uma pessoa e a natureza
universal: de que maneira, na pessoa de Ado, a natureza
humana universal afastou-se da possibilidade da vida, e

187

de que maneira, na pessoa do Cristo e junto com ele, esta


mesma natureza ressuscita e vivificada? Nossas
categorias filosficas mal conseguem nos ajudar a
compreender este evento. Todavia, ele o eixo de
referncia e o fundamento de uma aproximao da
verdade do pecado e da salvao, e uma condio prvia
para descobrir um significado na tragdia da histria.
Com efeito, assim como todos morrem em
Ado, assim todos revivero no Cristo, pois a morte veio
por um homem, e tambm por um homem vem a
ressurreio dos mortos (1Cor 15, 21-22). O apstolo
Paulo insiste no fato de que a natureza universal
recapitulada numa nica pessoa, mas somente por
imagens indica o modo ou a maneira segundo as quais
isto acontece. Ele fala da barreira de separao que foi
virada na carne de Cristo (Ef 2, 14), do rebento de
oliveira enxertado na oliveira principal (Rm 11, 17).
A sua insistncia em sublinhar o fato de que a abolio
da morte aconteceu pela morte - fato este ao qual a
Igreja volta continuamente - nos permite, todavia, tentar
um ensaio de interpretao, alm da simbologia das
imagens. Apesar da insuficincia do nosso linguajar,
podemos dizer que a liberdade pessoal do Cristo,
aceitando livremente a morte, conduz a natureza humana
a uma renncia integral a toda e qualquer exigncia de
uma existncia autnoma. Cada morte humana um
desmentido obrigatrio infligido autonomia existencial
da individualidade, e por isso o amor divino recebe cada
morte da mesma maneira como recebeu o sacrifcio do

188

Filho de Deus encarnado: como uma refutao das


resistncias do criado perspectiva de ser assumido por
Deus.
Assim, na pessoa do Cristo ressuscitado e levado
aos cus na carne, Deus se associa toda carne,
quando ela abandona, pela morte, suas exigncias de
uma existncia autnoma Deus se une a cada homem e o
vivifica. A morte, que era o ltimo inimigo (1Cor 15,
26) aparece agora como o triunfo do amor de Deus,
como uma entrada na vida. Por isso ns preferimos
deixar este corpo para ir morar junto do Senhor...
sabendo que permanecer neste corpo viver no exlio
longe do Senhor... Com efeito, sabemos que se esta tenda
- a nossa casa terrena - destruda, ns possumos um
edifcio que obra de Deus, uma casa eterna no feita
pela mo do homem, nos cus (2Cor 5, 168).
Mesmo antes de que, pela morte, aquilo que
mortal seja engolido pela vida (1Cor 5, 4), toda
renncia voluntria do homem sua autonomia
existencial age, pelo amor de Deus, como uma repetio
e uma imitao da auto renncia feita pelo Filho na Cruz.
Esta carne de que somos revestidos, mesmo tirando
sempre a sua existncia e a sua vida de suas funes
biolgicas, , com efeito, da mesma natureza que a carne
do Cristo ressuscitado, que participa na vida da Trindade.
Na sua pessoa, nossa natureza comum mantm com Deus
a mesma relao que o Filho tem com o Pai. Ora, o amor
do Pai para seu Filho encarnado no nem um

189

sentimento nem uma experincia subjetiva, mas uma


energia criadora de vida e de essncia, constitutiva do
existente. Assim, quando a nossa carne individual
abandona
involuntariamente
(pela
morte)
ou
voluntariamente (pelo batismo, a ascese ou o martrio)
suas resistncias que a levam para uma existncia
autnoma, a nossa hipstase criada se une corrente da
vida que perpassa a nossa natureza, depois dela ter sido
unida, de maneira hiposttica, divindade, na pessoa do
Cristo. Portanto, assim como o amor de Deus criou todas
as coisas pelo Verbo, assim tambm pelo Verbo
encarnado este mesmo amor renova todas as coisas e as
toma incorruptveis.

8.12 O Oitavo dia


A Igreja espera a ressurreio dos mortos e a
vida do mundo futuro. Este mundo da corrupo e da
morte acabar um dia seu ciclo existencial, no para
sumir na inexistncia de onde saiu, mas para se
manifestar de outra maneira, para que a carne
ressuscitada do Cristo se manifeste nas suas dimenses
universais, csmicas, e que o mundo se revele como
carne de Deus, a fim de que Deus seja tudo em todos
(1Cor 15, 28).
Ser o oitavo dia da criao: contrariamente
semana em que o tempo passava, o oitavo dia alude a

190

uma maneira de ser alm da natureza e do tempo 34. No


ser mais um tempo formado de uma sucesso de
instantes corruptveis, mas um tempo marcado por uma
relao de amor integral, que se completar
incessantemente numa dinmica de transformaes, de
glria em glria (2Cor 3, 18). O que dizamos aqui
sobre esta glria futura nada mais do que uma plida
representao da realidade, pois atualmente vemos
como num espelho, em enigmas, mas ento ser face a
face (1Cor 13, 12).
no espao do oitavo dia que se manifesta a
realidade da Ressurreio, a unio de Deus com o Ado
universal, com todos os homens sem exceo. Mas esta
unio que suprimir a distncia natural que separa o
homem de Deus, no violar, todavia, nem sequer nesta
situao, a liberdade de cada pessoa. Assim, como diz
So Mximo, a unio com Deus ser para os dignos,
isto , para os que aceitam o amor de Deus, um desfrute
divino e inconcebvel, enquanto que para os indignos,
aqueles que recusaram a possibilidade do amor,
aparecer como um sofrimento indizvel 35. No corao
do oitavo dia no h outra qualidade de vida: o amor
julga, o amor justifica.
At l, ns saboreamos antecipadamente os bens
esperados no meio do levedo dinmico que prepara a
massa do mundo para a consumao do oitavo dia, isto
34
35

MXIMO, O CONFESSOR, Captulos teolgicos I,51: PG 90, 1101 Gl.


ID., lbid. IV: PG 90, 1312 C.

191

, no seio da Igreja. O corpo da Igreja nada mais do


que as primcias e o penhor da glria futura. Nele,
comungamos o nosso alimento-vida, transformando (pela
Eucaristia, a ascese, o culto) a sobrevivncia individual
em relao de amor. Existimos em virtude do nome que a
Igreja nos oferece, um nome que manifesta a nossa
hipstase pessoal e pelo qual nos amam os santos, a Me
de Deus, o Cristo. No separamos os vivos e os que
adormeceram, apresentamos juntos a nossa ao de
graas (eucaristia) a Deus, pois o seu amor funda a
nossa existncia. Mesmo antes da ressurreio comum, o
amor de Deus constitui e vivifica a existncia de todos
ns, vivos e defuntos. Com efeito, ningum entre ns
vive para si, e ningum morre para si; se vivemos,
vivemos para o Senhor, e se morremos, morremos para o
Senhor. Portanto, na vida e na morte, ao Senhor
pertencemos (Rm 14, 7-8).
De que maneira a hipstase dos falecidos
atuada e pode viver antes da ressurreio comum, bem
que seja de natureza criada? De que maneira era
garantida a hipstase humana antes da encarnao do
Cristo e sua descida no Hades? E como se manifestava e
se manifesta a liberdade das nossas hipstases pessoais
depois de se dissolver a nossa individualidade biolgica?
Todas estas perguntas so respondidas, no com
afirmaes lgicas que no ultrapassam as possibilidades
das nossas certezas experimentais, mas por um
movimento de confiana e de entrega de si ao amor de
Deus. A nossa inteligncia individual controla nosso

192

acesso individual vida, a maneira individual de existir.


A f em Deus muda a maneira de existir, e por isso a
linguagem da f no diz respeito ao entendimento
individual, com a autossuficincia intelectual do
indivduo. E uma linguagem de louvor ao amor de Deus,
uma linguagem que invoca a misericrdia divina. O
amor louco de Deus fundamenta a nossa hipstase
pessoal, e esse amante louco nunca abandona o ser
amado inexistncia. Sem o reconhecimento e a
acolhida deste amor divino, a morte um contra sentido
horrvel e inexplicvel. Para os crentes, pelo contrrio,
ela o desafio ltimo e extremo d confiana e do
abandono de si em Deus, neste Deus que chama o
no-ser como se fosse (Rm 4, 17).

Captulo 9: A Igreja
9.1 Chamado- reunio
A primeira comunidade de discpulos do Cristo
manifesta-se na histria com o nome de Igreja
(Ekklisia/Ecclesia). com esta palavra que faz conhecer
a sua identidade e a sua verdade.
Igreja (do verbo grego ek-kal, chamar)
significa a reunio resultante de um chamado-convite.
a reunio dos chamados. Os primeiros discpulos do
Cristo tm conscincia de serem chamadosconvidados por Ele a uma reunio em unidade, a uma
igreja. No so os fiis de uma nova religio, nem os

193

adeptos de uma nova ideologia ou de um novo


ensinamento de ordem social. O que os une no a
admisso de alguns princpios ou de alguns valores
tericos, mas a adeso quele chamado que muda
radicalmente a sua vida. Ele transforma os indivduos,
unidades fragmentrias, num corpo nico, numa Igreja.
A sua reunio no se reduz a um simples estar juntos,
no um episdio passageiro, momentneo. Eles vivem
como igreja, como corpo nico de vida, e partilham sua
vida como irmos, como irmos e irms que tiram a
sua vida da mesma matriz, so os membros de um
corpo orgnico e vivo.
O povo de Israel manifestou uma autoconscincia
anloga, ao longo da sua histria. Ele tambm no
representava uma religio, mesmo que fosse a
verdadeira ou a melhor de todas. Era em primeiro lugar
um povo de chamados: povo que o Deus vivo,
conhecido atravs da experincia histrica direta,
chamou a realizar uma misso concreta. No so umas
convices tericas nem umas crenas religiosas, mas o
chamado de Deus, que rene e unifica as doze tribos de
Israel num povo eleito, engajado na sua relao com
Deus por meio da Aliana. Esta conscincia se
expressa na palavra grega sinagoga (literalmente,
reunio) que designa a reunio da comunidade israelita.
As palavras sinagoga e igreja traduzem o mesmo termo
hebraico qahal. O significado destas duas palavras,
todavia, ficou bem diferenciado quando os discpulos de
Cristo escolheram o segundo para nomear sua prpria

194

comunidade, atribuindo o primeiro exclusivamente aos


judeus.
A Igreja tambm um povo eleito, o novo
Israel, provido de uma nova misso histrica: revelar ao
mundo a nova relao-Aliana estabelecida por Deus
com os homens no Cristo Jesus. A unidade deste novo
povo de Deus no depende mais de nenhum fator de
ordem tnica. Antes pelo contrrio, uma comunidade
aberta a todas as naes. Ela se fundamenta na nova
Aliana com Deus, Aliana selada pelo sangue do
sacrifcio de Cristo na cruz. Participar deste povo, ser
membro do corpo da Igreja, um ato de acolhida da
nova Aliana, o ato da frao do po e da beno
do clice, a participao na refeio da Eucaristia.
Muitos so atualmente os que parecem ter
esquecido esta verdade fundamental que define e
manifesta a Igreja: a Igreja a reunio em volta da
refeio eucarstica. Ela no uma fundao, uma
instituio religiosa, uma hierarquia administrativa; no
so os edifcios ou escritrios preparados e organizados
que a constituem. o povo de Deus reunido para a
frao do po e a beno do clice. So os filhos de
Deus outrora dispersos (Jo 11, 52). Reunidos agora na
unidade viva do corpo eclesial. Encontramos nos Atos
dos Apstolos a primeira indicao escrita deste
princpio original que constitui e forma a Igreja: aqueles
que acreditam na pregao dos Apstolos se renem
assduos ao ensinamento dos Apstolos, fiis

195

comunho fraterna e frao do po (At 2, 42). Todos


os crentes colocavam tudo em comum. Todos os dias,
com um s corao, frequentavam assiduamente o
templo e partiam o po nas suas casas, tomando seu
alimento com alegria e simplicidade de corao (At 2,
44-46).

9.2 A refeio pascal


A prpria refeio da Eucaristia, que constitui e
manifesta a Igreja, no uma instituio determinada de
maneira terica pela qual os discpulos do Cristo teriam
inovado historicamente. Assim como o prprio Cristo se
associou a natureza humana que lhe foi dada renovando
a, assim tambm a Igreja assumiu a carne histrica do
seu tempo transfigurando-a.
A refeio eucarstica sucede ceia pascal dos
hebreus e a prolonga. Pscoa significa para os judeus
passagem, travessia. Era a maior festa do ano, a
comemorao da passagem do mar Vermelho,
celebrando a libertao de Israel da escravido do fara e
do cativeiro no Egito. Cada ano, na tarde da vspera da
festa, a famlia hebraica reunia-se em torno de uma
refeio festiva. Durante esta refeio, num certo
momento, o mais velho da famlia elevava o seu clice
com vinho, para dirigir uma orao a Deus, a ao de
graas (eucaristia). Ele agradecia a Deus pelo que tinha
oferecido e prometido aos Pais de Israel e ao povo todo,
particularmente pela travessia milagrosa do mar

196

Vermelho e a libertao da escravido dos egpcios. A


seguir ele bebia em primeiro lugar, e depois o seu clice
passava de mo em mo que bebessem todos os
participantes desta Eucaristia.
O Cristo celebrou com seus discpulos esta
refeio pascal dos hebreus, na vspera da sua morte na
cruz, no cenculo de Jerusalm. Mas no foi mais para
lembrar e reviver a antiga Aliana de Deus com seu povo
e as confirmaes com feitos milagrosos da fidelidade do
Senhor a esta Aliana. O Cristo confere refeio pascal
um contedo novo, o contedo da nova Aliana. A
Pscoa, atualmente, no a passagem de um nico povo
do estado de cativeiro ao estado de liberdade, mas a
passagem de toda a raa humana da morte vida. Na
came do Cristo e no seu sangue, abolida a barreira
de separao levantada entre o criado e o incriado. O
criado pode agora existir segundo a maneira do incriado,
a maneira da vida verdadeira.
A carne e o sangue de Cristo so um mundo,
uma nao, mas no o mundo e a criao formados na
revolta da existncia autnoma. a existncia criada
como referncia e oferta a Deus, como afirmao de
reconhecimento do amor vivificante do Pai. Ora, o
alimento da refeio eucarstica da Igreja - o po e o
vinho - tambm a criao como referncia e oferta a
Deus, a exemplo da maneira de existncia da came do
Cristo. A Igreja torna o mundo nas espcies do po e do
vinho - espcies que incluem todo alimento e toda a

197

capacidade de vida do homem - e as entrega a Deus. Ela


oferece e relaciona a vida do criado vontade amorosa
do Pai, e lhe agradece por esta possibilidade existencial
de oferta a Deus, realizada pelo Cristo.
Fazei isto em memria de mim, disse o Cristo
aos seus discpulos partilhando o po e o vinho, na tarde
da Ceia (Lc 22, 19). Rememorar significa, na Escritura,
no uma simples lembrana nem a evocao de eventos
passados, mas o fato de reviver e renovar uma relao,
um acontecimento de vida. A comunho no po e no
vinho da Eucaristia o re-cumprimento e a renovao da
relao entre o criado e o incriado, realizada na carne e
no sangue do Cristo. O po e o vinho da Eucaristia no
so objetos neutros, destinados alimentao e
sobrevivncia da individualidade mortal, mas so a
criao partilhada em que participamos numa relao
vivificante com o Pai, o criado inscrito numa unidade de
vida com o incriado eles so o Corpo e o Sangue do
Cristo, como ele mesmo garantiu: Tomai e comei, isto
o meu Corpo (...) Bebei todos dele, isto o meu
Sangue.

9.3 Renovao da vida


A Igreja uma refeio, um ato que associa o
beber e o comer. Beber e comer so a base da vida
humana, a maneira como o homem participa na vida. A
alterao da vida e a introduo da morte no mundo
resultaram igualmente de um ato de manducao, do fato

198

de ter comido o fruto da rvore do conhecimento do


bem e do mal. O primeiro homem separou o ato de
nutrio - possibilidade de vida - da comunho e da
relao com Deus. Ele tomou o alimento somente para si,
para conservar a sua individualidade, e quis realizar a
vida no como comunho e relao, mas corno
sobrevivncia individual, natural e existncia autnoma.
Na refeio da Eucaristia, a Igreja realiza urna
aproximao da vida por um caminho radicalmente
oposto ao que adotaram os primeiros homens. Ela toma o
alimento, no no marco de uma reivindicao individual
de vida, mas para realizar a vida como oferenda elevada
a Deus e comunho com Ele. Esta mudana da maneira
de realizao da vida no o fruto de uma simples
obedincia tica a mandamentos, nem de uma exaltao
sentimental ou de uma experincia mstica. o ato de
beber e comer, transformado em intercmbio mtuo de
vida no amor, em renncia revolta da existncia
autnoma. Nossa participao na Refeio eucarstica
uma comunho com nossos irmos e com Deus, pois
partilhamos a vida e aceitamos existir somente como
seres amantes e amados. Por isso a Eucaristia eclesial se
manifesta como uma imagem e uma manifestao da
maneira trinitria de existir, uma revelao da vida
verdadeira do Reino de Deus.
Pelo fato, precisamente, de que a realizao e a
manifestao do Reino de Deus na Eucaristia no se
reduzem a uma obra de ordem tica nem a uma

199

experincia simplesmente mstica, esta realizao do


Reino ultrapassa as capacidades humanas. um dom, um
presente, uma renovao da vida, uma renovao das
possibilidades de vida. Presente que nos foi e nos
oferecido na carne e no sangue do Cristo, pela unio
real entre o criado e o incriado. Nossa prpria existncia,
a alteridade da nossa pessoa, no depende de ns
mesmos, sendo antes um dom, um presente; o mesmo
acontece com o processo que torna incorruptvel a nossa
vida mortal, a mudana da maneira da nossa existncia.
Deus, o Esprito Santo de Deus, fora e princpio
vivificante Ele que faz existir, que estabelece a nossa
hipstase pessoal como resposta existencial ao chamado
do seu amor louco. tambm Ele quem renova nosso
estado de criatura, edificando o homem novo, a unio
entre a Divindade e a humanidade, na carne do Cristo.
A renovao da vida do criado pela interveno
do Esprito Consolador um princpio ativo na
constituio da Igreja e na nossa participao na Igreja.
Quando falamos de renovao da vida, no entendemos
com isso nem uma melhoria tica do homem, nem a
sua reabilitao jurdica, mas um acontecimento to
real quanto a prpria formao da nossa vida, a
constituio do existente. O ensinamento do Cristo aos
seus discpulos, ou a repetio e a imitao da Ceia no
bastam para instaurar a nova criao da Igreja.
necessria a descida vivificante do Esprito na carne
humana, assim como o Esprito desceu sobre a Virgem
para que acontecesse a encarnao do Cristo. Esta

200

irrupo do Esprito Consolador, constitutiva da carne


nova, foi vivida historicamente pela Igreja no dia de
Pentecostes. E vvida igualmente durante cada
Refeio eucarstica, quando acontece a mudana
vivificante do po e do vinho no Corpo e Sangue de
Cristo. Finalmente, ela , para cada um de ns, o incio
da nossa participao na Igreja no acontecimento do
Batismo.

9.4 Pentecostes
Depois da ressurreio e Ascenso do Cristo, o
crculo mais amplo dos seus discpulos, um grupo de
aproximadamente cento e vinte pessoas, se reuniu, e
eram todos, com um mesmo corao, assduos na
orao (At 1, 14-15) no cenculo de Jerusalm.
Todavia, esta reunio ainda no era a Igreja. Era a
reunio de homens unidos por lembranas e esperanas
comuns, homens espantados, que no sabiam claramente
o que estavam esperando e para que obra foram
chamados. Alguns dias antes tinham perguntado ao seu
Mestre se era durante aquele ano que ia libertar o povo
judeu do jugo dos romanos e restabelecer o Reino de
Israel (At 1, 6). Mesmo depois da experincia da
Ressurreio, parece que suas expectativas no
ultrapassavam os limites de aspiraes e ambies
puramente terrenas.
Estes homens reunidos so transformados
radicalmente pelo acontecimento de Pentecostes. Lucas

201

tenta nos descrever a experincia deste dia utilizando


imagens que podem estabelecer algumas analogias:
estavam novamente reunidos todos juntos no famoso
cenculo de Jerusalm. De repente, veio do cu um
rudo como o de um violento golpe de vento, que encheu
toda a casa onde estavam (At 2, 1-2). Esta experincia
auditiva dos discpulos foi completada por uma espcie
de experincia visual, como se lnguas de fogo se
distribussem e se colocassem sobre cada um deles; e
ento foram todos cheios de Esprito Santo.
Todavia, se a experincia destes acontecimentos
somente pode ser formulada por imagens analgicas, a
transformao realizada nos discpulos, cheios de
Esprito Santo, manifesta-se muito concretamente,
diante dos olhos de todos: Comearam a falar em outras
lnguas. Comearam de repente a falar todas as lnguas
dos povos e raas que estavam reunidos em Jerusalm
para festa de Pentecostes. Na multido, cada um ouvia
seu prprio idioma falado pelos discpulos, e foram
todos tomados de estupor e admirao. Os discpulos,
que eram homens simples, pessoas modestas e sem
instruo, como diz Lucas, e no intelectuais, depois de
at ento terem sido pessoas cheias de medo, comearam
a anunciar s multides as grandes obras de Deus, com
a facilidade e a sabedoria de oradores experientes.
Doravante, sabiam quem eles eram, o que
professavam, conheciam o significado dos eventos
acontecidos e a perspectiva de vida a que chamavam os

202

homens pela sua pregao. Convidaram-nos a se fazerem


batizar para, por sua vez, receberem o dom do Esprito
Santo, para participar na possibilidade de um
Pentecostes j sempre aberto. Assim eles juntaram as
trs mil almas que foram batizadas neste primeiro dia
em volta da mesa da Eucaristia, para a frao do po.
Ao mesmo tempo, numerosos eram os prodgios e sinais
feitos pelos apstolos, curas de doentes e possudos e
at ressurreio de mortos, como a de Tabitha, em
Joppe.

9.5 Mudana existencial


Pentecostes - a descida do Esprito Santo - o
acontecimento fundador e constitutivo da Igreja. No se
trata da fundao de uma instituio o que vem luz
a nova criao da Graa, a possibilidade da vida
imortal oferecida por Deus ao homem. por isso que
Pentecostes - a descida do Esprito Santo - no um fato
acontecido de uma vez por todas, mas o acontecimento
que, sempre e continuamente, forma e constitui a Igreja.
A Eucaristia uma Refeio, um ato que associa
o beber e comer. Mas, para acordar a vida (e no apenas
servir a uma sobrevivncia efmera), este ato de
alimentao pressupe a ao do Esprito Santo, a
mudana do alimento corruptvel em alimento de
incorrupo, em possibilidade de vida eterna, em
remdio de imortalidade. Em cada reunio eucarstica
a Igreja invoca o Esprito Santo de Deus para que Ele

203

realize essa mudana existencial: Envia sobre ns e


sobre os dons aqui presentes o teu Esprito Santo. E faz
deste po o Corpo precioso do teu Cristo; e deste vinho o
Sangue precioso do teu Cristo; transformando-os pelo teu
Esprito Santo. A comunidade reunida em volta do altar
confirma esta invocao (epclese em grego) pela
exclamao afirmativa: amm. Esta pequena palavra, o
sim da liberdade do homem ao amor de Deus, expressa
liturgicamente engajamento coletivo na Aliana, uma
adeso total e uma beno por parte d'Aquele a quem
nos submetemos. A afirmao da comunidade eucarstica
na invocao do Esprito Santo acontece no Cristo, que
o Amm, a Testemunha fiel e veraz (Ap 3, 14).
Todas as promessas de Deus encontraram o seu sim
na sua pessoa. Por isso tambm por ele que ns
dizemos amm a Deus para a sua glria (2Cor 1, 20).
Pedimos ao Pai o Esprito pronunciando o amm que o
prprio Cristo, a obedincia perfeita vontade
vivificante de Deus.
A mudana existencial que se realiza pela descida
do Esprito Santo na Eucaristia no concerne somente
objetos nem somente indivduos, mas a relao dos
indivduos com os objetos, relao em que o homem
reconduz e oferece a criao a Deus, relao que
transforma a existncia tanto dos indivduos quanto das
coisas numa comunho eucarstica com Deus, numa
participao na plenitude da vida trinitria. Invocamos o
Esprito sobre ns e sobre os dons aqui presentes,
solicitando precisamente a transfigurao da vida, a fim

204

de que a vida se torne incorruptvel a fim de que os dons


e aqueles que os recebem sejam transformados numa
criao nova, libertada da morte; para que sejam
transformados no Corpo do Cristo.
O que transformado pela descida vivificante do
Esprito no a natureza dos indivduos e das coisas,
mas a maneira de existncia da natureza. O homem
continua sendo uma natureza criada, como os dons que
so oferecidos. Mas essa natureza criada convidada a
existir e feita digna de existir de uma maneira que a
leva a tirar a vida no das suas prprias capacidades
vitais, efmeras e corruptveis, mas do fato de ser
reconduzida e oferecida ao amor de Deus, e na
comunho com Ele - como a carne criada do Verbo
incriado, o Corpo e o Sangue de Cristo. O Cristo no se
tornou homem s de maneira aparente, no nvel das
conformidades sentimentais e morais, mas da maneira
como a carne humana se edifica e sobrevive. Assim o
homem oferece a Deus, na Eucaristia, no seus
sentimentos nem suas obras de ordem moral, mas a
maneira de realizar a sua vida: o ato de nutrio que o
mantm na existncia. Ele oferece o seu alimento-vida, o
que significa que no a reivindica como sua, antes a
reconhece como um dom do amor de Deus: o que teu,
o que vem de Ti, ns o oferecemos a Ti. A seguir, esta
oferenda encontra a resposta vivificante do Esprito
Santo que transforma a maneira de conservar a vida
numa maneira de vida incorruptvel. Assim o alimento
do homem, o po e o vinho, aparece na Eucaristia como

205

uma possibilidade de vida eterna, isto , de unio do


criado com o incriado, como um acontecimento vital que
se identifica com a carne csmica do Deus Verbo, o
Corpo e o Sangue de Cristo. Na Eucaristia eclesial
realiza-se o que se realizou na descida do Esprito
Santo sobre a Me de Deus, e o que se realizar na
criao inteira quando todas as coisas sero
recapituladas no Cristo (Ef 1, 10): o criado unido com
o incriado, o po e o vinho so Corpo e Sangue de
Cristo, a reunio eclesial a realizao e a manifestao
do Reino de Deus.

9.6 Sacramentos-mistrios
Segundo a Tradio apostlica e patrstica, e
segundo a continuidade histrica ortodoxa, a Igreja se
realiza e se manifesta no evento de Pentecostes, e o
evento de Pentecostes realizado e vivido em cada
assembleia eucarstica.
A vida toda do crente, cada aspecto da sua
existncia, uma preparao participao, ou a prpria
participao, nos dons do Esprito Santo, na re-criao
da vida. Esta re-criao encontra seu ponto dinmico de
partida no ato que marca a entrada na Igreja, no ato
atravs do qual nos tornamos membros do corpo eclesial:
o Batismo e o Crisma.
Ns chegamos a ser membros da Igreja, no
admitindo princpios tericos ou engajamentos ticos,
mas, em primeiro lugar, por um ato corporal: a trplice

206

imerso nas guas do Batismo: conformao real,


sensvel, na morte e ressurreio de Cristo. Aquele que
vem Igreja sepultado como homem velho, e
ressuscita depois da trplice imerso, na vida de acordo
com o modelo trinitrio. Este sepultamento voluntrio
para o criado, exemplo do Cristo, uma semente de
incorruptibilidade, no de decomposio ou aniquilao.
Ele acontece na gua, smbolo e matriz da vida, semente
constitutiva da natureza viva.
da gua que saiu a vida original, a primeira
distino, inconcebvel para o pensamento, entre a
natureza viva e a matria inerte. tambm das guas do
Batismo que surge a vida nova, a diferenciao radical
que acontece entre a hipstase pessoal e a sobrevivncia
individual ligada aos limites da morte. O bispo ou o
sacerdote que o representa dentro do corpo eucarstico,
invoca a ao vivificante do Esprito Santo para
transformar a figura visvel do sepultamento e da
ressurreio num acontecimento existencial: Despoja-te
do homem velho, renova o na vida eterna e preenche-o
com o poder do teu Esprito Santo, em unio com o teu
Cristo, para que no seja mais filho da carne, mas filho
do teu reino.
no mbito sensvel das realidades da vida
natural que o Esprito Santo de Deus realiza a
transformao da maneira de existir, o enxerto do
corruptvel no tronco do incorruptvel. Contrariamente
ao nascimento natural, que traz vida uma mnade

207

biolgica, submetida necessidade da corrupo


progressiva e da morte, o Batismo regenera a existncia
(1Pd 1, 3), oferecendo-lhe uma alteridade pessoal
portadora de um nome prprio, que subsiste como
hipstase viva graas comunho e relao com o
amor do Pai. O homem deixa de ser membro de uma
espcie formada simplesmente de indivduos, um elo de
uma
corrente puramente biolgica, uma unidade no
meio de um conjunto. Ele inserido na comunho dos
santos, na realizao trinitria da vida. Cada um de ns
recebe o nome de um santo, realiza dinamicamente na
sua pessoa a revelao do amor de Deus.
Na Igreja primitiva, os Apstolos impunham as
mos aos que tinham sido batizados, e recebiam o
Esprito Santo (At 8, 17). Esta transmisso pessoal dos
dons do Esprito Santo ao fiel regenerado pelo Batismo
continua na Igreja pelo Crisma.
Pelo Crisma, a pessoa que vem Igreja no
somente participa nas capacidades de vida que emanam
da nova criao regenerada do corpo de Cristo, mas
recebe o selo da adoo pessoal, selo de uma relao
pessoal e nica com a Santa Trindade, atravs da
presena pessoal do Esprito Santo no mais fundo da sua
existncia, no corao da sua hipstase.
O Crisma no se faz mais pela imposio das
mos, mas por uma uno de leo (crisma), da maneira
como eram ungidos os reis de Israel no Antigo
Testamento. A uno dos reis no mudava a natureza da

208

pessoa ungida, mas a relao desta pessoa com corpo


todo do povo: o povo via na alteridade da pessoa real o
centro ou o eixo de referncia da vida considerada como
comunho e como unidade, ao mesmo tempo que a
prefigurao do Messias esperado, que o Ungido
(Cristo) do Senhor por excelncia, aquele que liberta e
restabelece a vida na plenitude das promessas de Deus.
Paralelamente, a Igreja v na alteridade de cada pessoa
ungida uma nova possibilidade de realizar e manifestar a
vida verdadeira dos dons do Esprito e a imagem do
Cristo que liberta e restabelece a vida na plenitude da
maneira divina de existir.
A Eucaristia, o Batismo, o Crisma, so as
maneiras segundo as quais se realiza e se manifesta o
evento contnuo de Pentecostes, a descida do Esprito
Santo que constitui a Igreja. Acordou-se chamar
sacramentos (em grego mistrio) estas diferentes
maneiras, que no se limitam s trs que acabamos de
mencionar. Elas so completadas pela Confisso, a
Ordenao, o Matrimnio e a Uno dos doentes. So
sete possibilidades concretas de insero orgnica ou de
reinsero dinmica da nossa vida individual na vida do
corpo eclesial. Ao mesmo tempo, so acontecimentos
pelos quais se realiza e se manifesta a Igreja, e que
constituem a nova criao, vivificada pelos dons do
Esprito.
Se ns utilizamos para designar estes
acontecimentos a palavra grega mistrio, no para

209

atribuir-lhes um carter oculto, mas para expressar o fato


de que a insero e a introduo dinmica na vida da
Igreja no s esgotam na fenomenologia dos smbolos
sensveis. A linguagem convencional da nossa
convivncia cotidiana e da nossa relatividade cientfica
no basta para design-los. A participao experiencial e
catlica do homem um ponto prvio necessrio para
conseguir conhecer as possibilidades da vida que se
realiza na Igreja.
De acordo com uma certa concepo ocidental institucional e burocrtica - da Igreja, muitas pessoas
concebem os sacramentos, hoje em dia, como atos
sagrados formais, pelos quais o clero transmitiria aos
fiis uma graa, uma justificao ou um reconhecimento
sobrenatural (mgico, afinal) ou uma beno
abstrata. Depois do que acabamos de dizer, parece
suprfluo acrescentar que semelhante maneira de pensar
somente de maneira muito leve tem a ver com a vida e a
sua regenerao dinmica, com a incorrupo e a
imortalidade concedida pelo Esprito Santo de Deus,
fundador da Igreja.

9.7 Hierarquia eclesial


Atualmente so muitos os que, influenciados por
esta concepo da Igreja a que acabamos de aludir, a
identificam somente com o clero, isto , os bispos,
presbteros e diconos, separando o corpo dos fiis
daqueles que administram os sacramentos eclesiais.

210

Convm examinar se tal separao pode ser real, como


essas funes apareceram na Igreja, e qual a sua
relao com a verdade da Igreja, o anncio da vida
verdadeira.
Temos que voltar nossa definio inicial: a
Igreja, antes de qualquer outra coisa, uma Refeio, a
Refeio da Eucaristia. Na Eucaristia eclesial, como na
refeio pascal dos hebreus, h algum que abenoa o
clice e pronuncia a orao de ao de graas: o mais
velho da famlia (presbyteros em grego) ou aquele que
preside a assembleia (o proests em grego). Este lugar
do ancio ou do presidente foi desempenhado pelo
Cristo, na Refeio da Quinta-feira Santa. Depois de
Pentecostes, esse lugar foi ocupado pelos Apstolos. Os
Apstolos presidiam a Refeio eucarstica e dirigiam
a orao de ao de graas abenoando o clice e
partindo o po. Quando, posteriormente, se
encontravam dispersos durante as suas viagens, eles
fundavam, em quase todos os lugares do mundo
conhecido na sua poca, Igrejas ligadas a uma cidade,
isto , assembleias eucarsticas locais nas quais, pelo
menos no incio, eles presidiam tambm pessoalmente
a Eucaristia.
A respeito da maneira como as primeiras Igrejas
crists foram fundadas, temos um certo nmero de
informaes fornecidas por Lucas nos Atos dos
Apstolos, e por Paulo nas suas epstolas: o ponto de
partida era, em todo caso, a pregao (kerygma).

211

Chegando numa cidade pela primeira vez, um dos


Apstolos ia na sinagoga judia ou na gora grega, e
pronunciava l um discurso pblico, proclamando o
ensinamento novo sobre a encarnao de Deus e a
salvao do homem. Entre os ouvintes desta primeira
pregao, aqueles que demonstravam um interesse
especial por este ensinamento novo, e que queriam saber
mais sobre ele, reuniam-se em lugares geralmente
privados, onde os Apstolos continuavam de maneira
mais completa e detalhada a apresentao das verdades
evanglicas. Neste crculo mais restrito, os primeiros
crentes se preparavam para receber o Batismo e o dom
do Esprito Santo, a receb-los das mos dos
Apstolos, os nicos que os dispensavam. Os batizados
formavam imediatamente a sua assembleia eucarstica,
isto , a sua Igreja local, cujo presidente e celebrante
era o seu Apstolo fundador.
Mas a peregrinao apostlica tinha que
continuar, e a Boa Notcia devia chegar a outras cidades.
Ento, obrigado a deixar a Igreja apenas constituda, o
seu fundador, escolhendo um dos fiis, concedia-lhe,
novamente pela imposio das mos, o Dom especial
de ser a partir de l o presidente da Igreja local. Ele
devia presidir a Eucaristia, administrar o Batismo,
dispensar o Dom do Esprito - ser um pai espiritual na
obra de regenerao e de crescimento na graa e no
conhecimento dos fiis. Nos textos do Novo
Testamento, estes primeiros presidentes das diversas
igrejas locais so chamados epscopos (literalmente os

212

vigilantes) ou presbteros (em grego presbytero, os


mais velhos). Parece que estes dois termos no se
diferenciam do ponto de vista semntico, pois o
ministrio que designam o mesmo: trata- se do mesmo
e nico presidente da assembleia eucarstica local
nica, da Igreja local.
A partir de testemunhos histricos autnticos
datados da poca apostlica, conclumos, todavia, que
exista tambm, desde as origens, em cada igreja local um
conselho de presbteros, um tipo de conselheiros
administrativos que rodeavam o presidente da
Eucaristia local 36. Assim, quando o nmero de fiis de
uma Igreja local crescia muito, sendo impossvel para
todos se reunirem numa nica assembleia eucarstica, o
presidente podia distribuir os fiis em vrias
assembleias, instalando um presbtero em cada uma
delas. Ele conservava a sua vigilncia sobre todas as
vrias assembleias. Ele era o bispo (ou epscopo) da
Igreja local, e as assembleias situavam-se nos limites
da sua prpria jurisdio: eram as diversas parquias 37.
Os presbteros celebravam a Eucaristia somente por
ordem do bispo e no seu nome, fazendo memria do seu
nome no momento da elevao dos dons (no momento da
anfora), pois ele continuava sendo o pai, o
dispensador dos dons e o sucessor dos Apstolos e do
36

Cf. o estudo histrico detalhado do metropolita Ioannis ZIZIOULAS,


L'Unit de l'glise dans la divine Eucharistie et l'vque aux trois premiers
sicles, Atenas 1965 (em grego).
37
HERCLITO, Fragments, ed. Diels-Kranz I, 29-30.148.

213

Cristo.
A distribuio dos fiis em diversas parquias e a
celebrao da Eucaristia pelos sacerdotes no rompem a
unidade da Igreja local, e no negam seu carter de
Eucaristia nica e de corpo nico, tendo sua cabea um
bispo nico, imagem e no lugar do Cristo. O bispo
no somente um sucessor do Cristo e dos Apstolos no
sentido jurdico de uma transmisso de direitos, nem
simplesmente um smbolo da presena do Cristo, O
Dom do Esprito Santo que ele recebe na sua
ordenao torna o bispo capaz (alm do seu mrito ou
indignidade individuais) de realizar a obra devida
prpria presena do Cristo na Igreja: formar a unidade do
corpo eucarstico. A unidade, para a Igreja, no significa
simplesmente uma coeso, uma conformidade de
almas ou uma unanimidade estruturadora, mas uma
mudana da maneira de existir, a mudana da
sobrevivncia individual em vida de comunho e de
amor, em vida eterna.
O bispo, imagem e no lugar do Cristo, assim
como os presbteros imagem e no lugar do bispo
conduzem a Eucaristia; eles no presidem um rito
religioso e cultual, eles no formam o clero que
intercede junto da Divindade para fazer com que nos
seja propcia. Eles so as charneiras da unidade que
transfiguram a vida, os pais que geram os homens
destinando-os imortalidade e incorrupo. A vida
concretamente unificada e partilhada, como no seio de

214

uma famlia. No por acaso que a Igreja primitiva


expressou os laos que uniam a comunidade eucarstica
com termos que expressam as relaes vivas da famlia:
o presidente da Eucaristia um pai, e os membros
do corpo eucarstico so irmos.
Com a diferena de que na famlia a vida
unificada e partilhada pelo fato da consanguinidade, que
age como lao protetor natural, enquanto que na Igreja a
unidade e a comunho de vida so uma obra de
liberdade.
A comunho nas necessidades da vida expresso
de uma unidade real, e de uma realizao de liberdade.
As obras concretas feitas por amor na Igreja so
controladas por pessoas que receberam um dom
particular, os diconos (literalmente, os servidores).
Desde os primeiros dias da Igreja aparecem os diconos
do corpo eucarstico (At 6, 1-7), eleitos pelo povo e
ordenados pelos Apstolos para presidir obra de
servio (diaconia) dos pobres, dos doentes, de todos os
membros da comunidade eclesial que tm uma
necessidade particular de ajuda e assistncia. Os
diconos no celebram a Eucaristia nem os sacramentos,
nem sequer em nome do bispo. Eles servem na
celebrao da Eucaristia, mas seu papel principal a
assistncia e a solicitude dos necessitados. Portanto, para
cumprir esta tarefa precisam de uma ordenao especial,
de um Dom particular oferecido pela interveno
vivificante do Esprito Santo.

215

Com efeito, na Igreja, a assistncia dos


necessitados uma manifestao de verdade e uma
realizao de vida, no a marca de um altrusmo
utilitarista.

9.8 Snodos, primado e autoridade


A Igreja possui a sua articulao e estrutura
hierrquicas. Esta articulao e esta estrutura servem
realizao e a manifestao da Igreja, ou seja, a
celebrao da Eucaristia. Nenhuma outra finalidade de
ordem administrativo ou organizativo saberia existir ou
pelo menos se impor; se isto acontecer, produz a
confuso e a alterao na verdade da Igreja, na sua
identidade. A articulao administrativa, a estrutura de
organizao e a hierarquia das funes na Igreja derivam
da celebrao da Eucaristia e tendem somente a ela. Elas
servem, em segundo lugar, prolongao dinmica da
Eucaristia, transformao eucarstica da vida dos fiis,
manifestao e ao testemunho da sua f, ao exterior da
Igreja.
A reunio dos fiis batizados e a presena do
presidente da assembleia, o bispo ou seu mandatrio, o
presbtero, so os princpios prvios celebrao da
Eucaristia. Do momento em que existem fiis batizados,
a nica condio prvia para que a Igreja seja constituda
a existncia de um bispo. Os primeiros bispos foram
instalados pelos Apstolos. A sucesso dos bispos foi
provavelmente o primeiro dos problemas muito

216

complexos de organizao que a Igreja teve que


enfrentar.
Os Apstolos transmitiram aos primeiros bispos o
dom da transformao eucarstica da vida, depois de tlos, eles mesmos, recebido diretamente do Cristo. A
transmisso deste dom (charisma em grego) acontecia
pelo ato da imposio das mos, o ato da ordenao, a
invocao de ao vivificante do
Esprito Santo.
Quando a gerao dos Apstolos se extinguiu, a nica
possibilidade de transmitir o dom foi encarregar para
tanto os bispos existentes que o possuam. Sem
elaboraes tericas particulares, os fatos estabeleceram
que todo novo bispo seria ordenado pelos bispos das
regies diretamente vizinhas (os bispos limtrofes,
homoroi em grego), pelo menos trs deles. A eleio do
novo bispo era feita pelo povo da diocese vacante ou
somente pelos bispos das dioceses limtrofes, ou ainda
pelo bispo presidente da prpria Igreja local. Mas a
ordenao era feita pura e exclusivamente pelos bispos,
trs no mnimo.
Todavia, o encontro de trs bispos para a
ordenao de um quarto, constitua um acontecimento
atravs do qual se formava um corpo novo: era uma
reunio de bispos que se acordou chamar de snodo. O
snodo, portanto, era na origem um acontecimento
litrgico, possuindo antes de mais um carter eucarstico,
no deliberativo. Os trs (ou mais) bispos reunidos em
primeiro lugar concelebravam: celebravam juntos a

217

Eucaristia.
Mas somente um deles oferece os dons e agradece
a Deus como presidente da assembleia. Colocava-se,
portanto, um problema prtico: qual dos bispos reunidos
em snodo ocuparia o primeiro lugar? Quem presidiria a
Eucaristia comum?
Tambm nesta questo, a prtica da Igreja seguiu,
sem raciocnios especiosos e tericos, o costume da
poca e do seu contexto histrico. Foi acordado conceder
a presidncia ao bispo da cidade mais importante, do
centro administrativo e cultural da regio. O centro
administrativo era considerado normalmente como a
cidade me (metrpoles em grego) da regio, e o bispo
desta cidade recebeu progressivamente o ttulo de
metropolita, assumindo tambm alguns encargos
especficos. Entre eles, alm da presidncia do snodo
local, figurava uma espcie de funo de arbitragem em
caso de desavenas ou de discusses entre diferentes
bispos ou entre presbteros e seus bispos.
A instituio das metrpoles (o sistema das
metrpoles) desenvolveu-se de maneira completa e
metdica depois do fim das perseguies e por ocasio
do reconhecimento da Igreja crist como religio oficial
do Imprio romano (relgio imperii). Paralelamente,
desenvolveu-se a instituio dos snodos, atravs dos
quais a hierarquizao dos bispos assumiu uma forma
quase definitiva. Depois do sculo V, os bispos dos
quatro grandes centros administrativos e culturais do

218

Imprio, ou seja, Roma, Constantinopla, Alexandria e


Antioquia, receberam o ttulo de patriarca e uma
precedncia de honra sobre todos os demais
metropolitas. Por deferncia ao papel histrico de
Jerusalm, seu bispo tambm recebeu este ttulo. Assim
se formou a instituio da pentarquia dos patriarcas, que
estruturaria a vida eclesial durante todo o perodo da
cristandade universal una e indivisa.
Todavia, a distino a respeito da presidncia
honorfica e das responsabilidades administrativas,
surgida entre os metropolitas e os patriarcas, jamais
modificou, em nenhum ponto, o contedo substancial da
funo do bispo. Independentemente da extenso
geogrfica ou da importncia poltica da sua diocese, e
alm do ttulo suplementar de metropolita ou de
patriarca, o bispo continua sendo, em primeiro lugar e
antes de mais, o precedente e o presidente da
Eucaristia.
Por isso, em cada tipo de snodo dos bispos, local
(snodo dos bispos de uma regio geogrfica limitada) ou
ecumnico (snodo reunindo todos os bispos da
oikoumene crist), nenhuma discriminao feita entre
patriarcas, metropolitas e simples bispos a respeito do
peso dos seus votos ou da validez das suas opinies. O
patriarca de Roma ou da Nova Roma (Constantinopla) e
o bispo da menor e mais insignificante diocese tem o
mesmo direito de voto e suas opinies, em princpio, tm
o mesmo alcance.

219

Com efeito, num snodo eclesial, cada um dos


bispos participantes no expressa nem representa uma
frao de populao nem um territrio geogrfico ou um
poder poltico como tambm no expressa suas opinies
e pareceres pessoais, mais ou menos engenhosos, mais
ou menos meditados e garantidos. O bispo traz ao snodo
o testemunho e a certeza vivida que irradia o corpo do
povo no seio do qual ele preside a Eucaristia. Ele o
vector da experincia de um povo - experincia de vida.
A autenticidade desta experincia a verdade da Igreja
catlica (ou seja, toda, inteira), a plenitude e o
cumprimento da verdade anunciada pela Igreja,
independentemente do fato de que seja vivida por uns
poucos ou por um grande nmero, numa grande e rica
cidade, ou num humilde vilarejo.
J foi visto nas pginas anteriores: os conclios
formularam as definieslimite da verdade da Igreja,
isto , as fronteiras ou contornos de uma verdade que no
se esgota na sua formulao porque no um sistema
terico nem uma ideologia transcendente, mas se vive
e se realiza existencialmente na dinmica da vida do
corpo eucarstico.
Portanto, se em um snodo ou conclio, alguns
bispos, ou mesmo o conjunto dos bispos expressam
opinies, pareceres e, finalmente, adotam decises sem
relao experincia do corpo eucarstico, o snodo ou
conclio declarado nulo, e os bispos so depostos das
suas funes, pois o juiz e o guardio da verdade eclesial

220

, em ltima instncia, o povo que carrega a experincia


eucarstica da vida verdadeira.
Por isso j vimos na histria conclios que
aspiravam a revestir uma autoridade universal na
cristandade
toda,
convocados
como
conclios
ecumnicos e querendo se impor como tais, serem
rejeitados pelo povo que os qualificava de assaltos e de
pseudoconclios. Enquanto outros, muito mais
moderados nos seus objetivos, foram reconhecidos pelo
povo como conclios ecumnicos, pois a verdade que
expressavam e formulavam era ecumnica e catlica.
Segundo a tradio da cristandade indivisa e sua
continuidade histrica ortodoxa, a verdade da Igreja no
pode ser identificada com instituies infalveis e
estruturas de poder, sem perder a sua prpria essncia.
Pois a autoridade e o poder reforam de maneira
objetiva a certeza individual de estar na verdade e,
portanto, blindam o eu, fechando o homem na queda,
afastando-o da maneira eclesial de existir. Alm disso, o
reforo do eu tanto mais completo e fechado quanto
mais diretamente se manifesta a intromisso da
autoridade e da infalibilidade sobre instituies e
estruturas de dominao hierrquica, que no admitem
margem para evolues pessoais.
Segundo a tradio da cristandade indivisa e sua
continuidade histrica ortodoxa, a verdade da Igreja o
acontecimento da Eucaristia: a transfonaro da
sobrevivncia individual em vida partilhada como dom

221

de amor e de auto superao, a renncia ao eu, por amor,


a fim de que o homem tire a sua existncia e sua
identidade do fato de ser amado e amar. Ns temos que
perder para salvar, diz o Evangelho, perder a nossa alma
(Lc 9, 24). A verdade da Igreja reside na perda de toda
auto-segurana e de toda certeza passageira, para que a
vida seja salva numa obra de vida e, portanto, numa
evoluo ininterrupta, numa aventura de liberdade. Se
substituirmos dinmica do sucesso por uma instituio
petrificada na sua autossuficincia, estamos trocando
voluntariamente a vida pela morte, a verdade pela iluso
e o erro.
A vida eterna anunciada pela Igreja comea l
onde acabam as possibilidades existenciais do criado,
isto , toda tendncia de existncia autnoma e toda
reivindicao individual de vida. A salvao que nos
preserva da morte obra do incriado, no do criado.
uma Graa, um dom, e no uma obra da natureza. A
salvao oferecida neste nvel da existncia, quando a
natureza se liberta da necessidade de existncia
autnoma, de auto conservao. A abre-se para o
homem a possibilidade da maneira de existncia
trinitria: a vida como superao de si, no amor.
Tal o testemunho da Igreja, que encontrou sua
encarnao histrica por excelncia nos mrtires e nos
ascetas. O testemunho concreto dos mrtires e sua
prolongao histrica, a vida dos ascetas, marcam
definitivamente com seu sinal a vida eclesial,

222

preservando das deformaes a verdade da Igreja. A vida


no a sobrevivncia individual, mas a renncia ltima
de si, at a morte, por um amor louco pela Pessoa de
Deus em Jesus Cristo.

Captulo 10: A Ortodoxia


10.1 Apofatismo e formalismo
Na lngua de hoje, a palavra ortodoxia tem o
significado de adeso a um dogma, a uma ideologia
tomada ao p da letra. Equivale, mais ou menos, ao
conservadorismo, ao apego firme a formas transmitidas.
ortodoxo aquele que permanece fiel formulao
verdadeira e autntica de um ensino, em oposio aos
que alteram o seu significado inicial e que se afastam
dele.
Assim, toda ideologia dogmtica - religiosa,
social ou poltica - esconde sua prpria ortodoxia. Por
exemplo, fala-se de ortodoxia luterana, freudiana ou
marxista, para designar o apego (conservador, e em geral
estril) s formulaes de Lutero, Freud ou Marx, um
apego contraposto s interpretaes ulteriores e s
transformaes criativas das ideias originais.
Invoca-se ordinariamente a ortodoxia gabando-se
de ser fiel ao verdadeiro e autntico. Isto traduz a
exigncia de um reconhecimento comum e de um
respeito dos valores transmitidos, mas tambm em
relao aos homens que os preservam e representam.

223

Assim a ortodoxia chega a funcionar como um meio de


justificao til, no tanto para as ideias conservadoras,
quanto para pessoas conservadoras, servindo para
mascarar psicologicamente uma falta de audcia ou uma
esterilidade espiritual. Aqueles que no ousam ou no
podem criar algo novo na sua vida se agarram
fanaticamente a uma certa ortodoxia. Tiram dela um
peso, uma autoridade e, finalmente, um poder, se
tornando representantes intendentes da autenticidade,
defensores das formas, intrpretes da letra. Acabam
transformando a dita ortodoxia num leito de Procusta
sobre o qual amputam a vida para adapt-la s exigncias
do dogma.
Esta interpretao da ortodoxia e os sinais que a
acompanham so consequncia de uma certa concepo
da verdade e das possibilidades de aceder a ela. Ela
pressupe a capacidade para o homem de deter
individualmente a verdade e, portanto, de transform-la
num objeto que ele poder dominar.
Para poder ser transformada num objeto possudo,
a verdade tem que ter um carter dado e definitivo, se
identificar sua formulao, letra mesma da sua
formulao a verdade deve encontrar seus limites
inamovveis dentro da sua formulao. A identificao
com uma formulao definitiva objetiviza a verdade. Faz
dela um objeto que a inteligncia pode possuir e
dominar. Assim, a forma perfeita de posse da verdade o
apego ortodoxia, objetivao inicial e autntica.

224

Semelhante concepo da verdade e das


possibilidades de aceder caracteriza e tambm funda a
nossa civilizao atual, a civilizao chamada
euro-ocidental, de dimenses universais. Todavia, ela
no tem relao nenhuma com a Igreja e a ortodoxia
eclesial.
O apofatismo da verdade eclesial, de que falamos
nas pginas anteriores, exclui toda concepo objetivada
da ortodoxia. A verdade no se esgota na sua
formulao, que nada mais do que uma fronteira-limite
da verdade, um envelope ou uma salvaguarda
daquela. A realidade que nunca desmentida nela
mesma, verdade. A vida que no abolida pela morte
verdade, e de maneira ltima. Por isso, o conhecimento
da verdade no se obtm pela compreenso das
formulaes, mas pela participao no evento da
verdade, na verdade da vida, na imediatidade da
experincia.

10.2 Heresia e catolicidade


Na histria da Igreja, o termo ortodoxia aparece
para diferenciar a verdade da heresia. Mas tanto uma
quanto outra, heresia e ortodoxia, se referem a
acontecimentos, e no a princpios tericos. A heresia o
acontecimento em que se separa do corpo eclesial um
grupo constitudo sem relao assembleia eucarstica
local. Ela representa a recusa efetiva da maneira de
existncia eclesial, que a unidade e a comunho no

225

amor. Contrariamente, a ortodoxia a verdade da Igreja


catlica, tal como realizada e manifestada em cada
reunio eucarstica local. Cada Igreja local a Igreja
catlica (acontecimento e experincia de catolicidade)
quando recapitula e encarna a verdade ntegra (catlica)
da Igreja, o todo da verdade, isto , a vida na sua
plenitude em Cristo, todos os dons de vida dispensados
pelo Esprito Santo.
Os testemunhos dos textos dos primeiros sculos
afirmam de maneira bem explcita que a Igreja catlica
o critrio da ortodoxia, e no a ortodoxia o critrio da
Igreja catlica 38. Com efeito, a ortodoxia pressupe a
participao na Igreja catlica, no o apego justeza de
formulaes tericas. O acontecimento e a experincia
da catolicidade precedem as formulaes tericas. Estas
foram ocasionadas pelas heresias que constrangiam a
Igreja a expressar em formulaes definitivas a sua
experincia da verdade. A justeza da verdade e da f
prima tanto cronologicamente quanto essencialmente.
Ela garantida pela participao na experincia da Igreja
catlica e encontra na formulao intelectual apenas seu
revestimento e seus limites protetores.

10.3 O critrio da ortodoxia


Em todo caso, a heresia no se manifesta somente
como acontecimento (pelo ato do cisma), mas tambm
38

Cf. J. ZIZIOULAS, L'Unit de l 'glise dans la divine eucharistie et l


'piscopat durant les trois premiers sicles, Atenas 1965 (em grego).

226

como ensino terico. Os herticos ensinam uma


verdade que no corresponde experincia e f da
Igreja catlica. Esta no-correspondncia com a
experincia e a f da Igreja catlica o critrio que
diferencia a heresia da Ortodoxia. Este critrio, que se
tenta objetivar nas definies dos conclios e nos escritos
dos Padres da Igreja, no deixa, porm, de pressupor
permanentemente a indeterminao dinmica da vida, a
imediatidade da experincia.
As formulaes definitivas da verdade e a
indeterminao dinmica da experincia da verdade so
dois elementos, afinal, inconciliveis no nvel do
pensamento lgico. Portanto, eles podem se harmonizar
no plano da vida e do seu vector hiposttico: a pessoa.
Por isso, o critrio da ortodoxia eclesial a experincia e
a f da Igreja catlica, encarnada na pessoa dos santos.
Os santos da Igreja no se destacam precisamente pelas
suas qualidades morais, mas pela manifestao e a
figurao da verdade nas suas pessoas. O critrio da
verdade a catolicidade eclesial, e a medida da
catolicidade o cumprimento dos dons da vida na pessoa
dos santos.
A aplicao destes critrios tentando dissociar a
ortodoxia da heresia um escndalo insuportvel para o
pensamento racionalista. Deixa sem explicao muitos
aspectos da histria eclesial, ou pelo menos complica a
que ns consideramos como explicao lgica de tais
aspectos. Amide, por exemplo, os herticos so maioria

227

e, todavia, a Igreja minoritria que, finalmente,


reconhecida como catlica. Falamos do reconhecimento
da ortodoxia pelo corpo eclesial do povo, embora o
critrio deste reconhecimento no seja nem objetivo nem
definido, ou no seja a opinio da maioria. Acontece de a
heresia se impor no somente pelo nmero como
tambm pela durao, apresentando-se durante um longo
perodo como a verdade e a f autnticas da Igreja.
Todavia, a ortodoxia acaba voltando vencedora, mesmo
se sobreviveu numa nica pessoa. Imperadores
combateram a ortodoxia e desencadearam perseguies
contra os ortodoxos; alguns conclios, e no poucos,
reunindo os bispos, dogmatizaram de maneira antiortodoxa e hertica; o contrrio tambm aconteceu:
chefes seculares e at clrigos tendo autoridade,
impuseram pela violncia a ortodoxia dogmtica, a
ortodoxia da letra, enquanto eles mesmos estavam
tragicamente desprovidos da atitude da verdade
ortodoxa. Ora, atravs de todas estas obras de sabotagem
por dentro ou por fora, a ortodoxia finalmente
salva - ou, pelo menos, foi salva durante sculos, sendo a
conscincia da- f viva do povo na experincia e no
testemunho dos Apstolos e dos santos.
Como, ento, foi possvel salvaguardar esse
critrio indefinvel que diferencia a ortodoxia da heresia,
como so interpretados todos os sintomas evocados
anteriormente e muitos outros com eles conectados, no
havendo uma medida que imponha a verdade de maneira
objetiva e autntica? A resposta se encontra na

228

persistncia da Igreja em identificar a verdade com a


vida, e a vida com seu nico vector hiposttico: a pessoa
a Igreja recusa substituir a imediatidade da experincia e
da relao por esquemas intelectuais, cdigos ticos,
estruturas
de poder ao servio de uma autoridade.
Assim, a ortodoxia se ganha ou se perde da mesma
maneira que se ganha ou se perde todo dom de vida: um
amor verdadeiro, uma obra de arte, um ponto de partida
dinmico no conhecimento.
Esta salvaguarda ou esta perda fica inacessvel
para os critrios objetivos da cincia e da
historiografia; alis, da mesma maneira que o
funcionamento vivo da linguagem permanece inacessvel
a estes mesmos critrios, por causa das suas
transformaes histricas, bem como as manifestaes
criativas da arte e sua semntica social.

10.4 A contribuio helnica


Em todo caso, no devemos esquecer que a Igreja
se desenvolveu historicamente num mundo e numa
civilizao helnica ou helenizados, que tinham uma
concepo da verdade muito diferente daquela
apresentada pelas exigncias de objetividade. De
Herclito aos neoplatnicos, o conhecimento se
manifesta como um acontecimentode comunho: Onde
todos estamos de acordo, estamos no verdadeiro onde
nossos julgamentos individuais divergem, ns

229

erramos 39. O conhecimento somente verdadeiro


quando confirmado pela experincia comum, quando,
pela sua comunicao ns comungamos com os outros,
compreendemos e somos compreendidos, nos
harmonizamos graas certeza experiencial comum.
Portanto, no a compreenso individual que
constitui uma aproximao verdade, mas somente a sua
confirmao social, o acontecimento de participao na
razo comum (koinos logos). Sem esta gnosiologia que
visa a dinmica da sociedade, ns no podemos nos
aproximar da filosofia grega, nem da sua arte, nem da
performance social que constitua a cidade, o ideal da
democracia dos gregos.
A ortodoxia eclesial viu se formar e desenvolver
seu carter apoftico num mundo e numa civilizao que,
em quase todos os seus aspectos, se harmonizava com os
critrios do conhecimento apoftico. Alis, as maiores
heresias dos oito primeiros sculos - grande nmero dos
seus adeptos e pela sua durao - nunca abalaram esse
pressuposto fundamental das manifestaes histricas da
ortodoxia: o apofatismo da teologia eclesial. Isto explica
por que estas heresias no sobreviveram historicamente
(os minsculos grupos de monofisitas que perduram at
hoje representam apenas um apego fantico a uma
terminologia e uma linguagem incompletas). Elas no
39

A palavra grega enoria, que designa a parquia, parece ser originalmente


um substantivo feminino do adjetivo enorios (en-orios) significando: dentro
dos limites (N. do T.)

230

atingiram nem falsificaram a maneira da vida, o


significado social e dinmico da verdade que
fundamentava e organizava a vida do mundo helnico ou
helenizado.

10.5 O desvio ocidental


A primeira transformao de ordem hertica
que no apenas sobrevive historicamente, mas tambm
muda radicalmente o percurso da Histria humana,
aquela que nega o pressuposto fundamental da ortodoxia,
isto , o apofatismo da verdade. Ela se afirma
progressivamente no espao da Europa ocidental, funda
suas inovaes e crenas sobre uma nova concepo do
conhecimento e da sua verificao, leva ao nico cisma
que parece historicamente irreparvel e modela,
finalmente, uma maneira diferente de viver, ou seja, uma
civilizao a priori irreconcilivel com a dinmica da
verdade eclesial ortodoxa.
A recusa do apofatismo do conhecimento tem,
sem dvida, sua origem e desenvolvimento, no esprito
jurdico da tradio romana. Roma o bero da cincia
do Direito, do seu desenvolvimento e seu cultivo
sistemticos. Ora, o costume de pensar de maneira
jurdica, habitua inevitavelmente a objetivar os casos e
substituir a indeterminao dinmica da vida por
esquemas e modelos definitivos de vida. A unicidade do
acontecimento concebida atravs da sua referncia
objetividade do caso geral, e a verificao da experincia

231

garantida pelo recurso sua definio esquemtica.


Agostinho de Hipona encarna, certamente, a
primeira grande etapa da fundao terica da recusa do
apofatismo. Ele no tinha uma educao helnica,
desconhecia inclusive a lngua grega. Estudou sobretudo
o pensamento jurdico de Ccero, Tertuliano e Ambrsio
de Milo. Depois, transferiu a atitude requerida pelas
exigncias jurdicas do direito, ao campo das exigncias
de um conhecimento certo. Assim como as leis do direito
encerram a garantia objetiva e eficaz da harmonia social,
a delimitao da verdade, permanente, inevitavelmente
esquemtica, mas comumente admitida, garante a
objetividade eficaz do conhecimento, constitui uma
espcie de direito da verdade.
Assim, pela primeira vez na histria, a verdade foi
identificada com a sua formulao, e o conhecimento ou
posse da verdade, com a compreenso individual desta
formulao. A verdade aparece dissociada da dinmica
da vida, ela identificada com a compreenso, o
raciocnio correto. Nas obras de Agostinho aparecem j
as consequncias fundamentais dessa mudana radical na
concepo da verdade, consequncias que constituiro a
base ulterior da vida social e cultural do Ocidente. O
raciocnio correto substitui a indeterminao dinmica da
vida, a vida entra no molde da lgica (ratio), a lgica
elevada ao nvel de autoridade ltima, quer na forma de
regras morais, quer como mandamentos de uma prtica
social ou poltica. O moralismo e o totalitarismo poltico,

232

esses dois produtos tpicos da civilizao euro-ocidental,


tm manifestamente suas razes no pensamento de
Agostinho.
Um grande nmero de obras teolgicas
agostinianas teria podido construir um conjunto de
concepes herticas isoladas, se as inovaes de
Agostinho no tivessem sido eclipsadas pelo seu
exemplo admirvel de converso e de transformao
moral, e se, no sculo IX, os Carolngios no tivessem
redescoberto a importncia dos seus ensinamentos
herticos. A ambio de Carlos Magno, pretendendo
fundar um segundo Imprio romano no Ocidente,
completamente autnomo do Imprio helenizado do
Oriente, levou antes de mais e em primeiro lugar, a
buscar um fundamento cultural diferente, pois nesta
poca a base cultural era um dado determinante da
unidade poltica. Pois bem: o testemunho dos
historiadores unnime, para afirmar que a obra de
Agostinho foi utilizada para estabelecer esta base
cultural, exclusivamente latina, privada de influncias
helnicas.
da obra de Agostinho que os cristos do
Ocidente tiraram os elementos de diferenciao religiosa
que levaram ao grande Cisma entre Oriente e Ocidente
no ano de 1054. O que contribui a esta diferenciao no
simplesmente o aspecto formal dos desvios herticos
nem somente a atitude jurdica e racionalista
correspondente. No corao de tudo isto h um aspecto

233

muito mais determinante no ensino agostiniano: a


supremacia do elemento religioso em detrimento do
elemento eclesial A participao na verdade da Igreja
pressupe, coem efeito, a renncia individualidade, ao
eu, a transformao da vida em comunho de amor,
segundo o modelo trinitrio da vida verdadeira. A
religiosidade, pelo contrrio, ela sempre individual: ela
melhora, consola, satisfaz e protege o indivduo.
Agostinho considera e proclama que a Igreja uma
religio, que convence racionalmente a inteligncia
individual, ajuda ao domnio de si e moral individual,
oferece ao indivduo a proteo e a garantia proveniente
de uma autoridade superior.
O Cisma de 1054 abre o caminho para a alterao
talvez mais radical do cristianismo em toda a sua
histria: a sua transformao numa religio. Isto explica
o fato de que o aperfeioamento das diferenas
introduzidas pelos cristos do Ocidente vai destacar no
somente um novo imprio ou uma nova heresia
passageira, mas outra civilizao at ento desconhecida
na histria.
A escolstica a fase seguinte destas
diferenciaes: uma fase de valorizao do
agostinianismo, de um dinamismo impressionante. Em
dois sculos apenas, o XII e o XIII, os escolsticos
completam a virada radical dos critrios e pressupostos
da teologia eclesial, a fim de negar a origem e a marca
helnica de tais pressupostos. Negam o apofatismo da

234

formulao teolgica, o primado da vida e seu vector


hiposttico: a pessoa, tomada na sua alteridade e
liberdade existenciais. Voltam ontologia helnica
antiga (o primado da concepo intelectual da essncia, a
predeterminao essencial e lgica da existncia, a sua
predestinao absoluta). Mas, ao mesmo tempo que
voltam ontologia helnica antiga que os Padres gregos
rejeitaram 40, os escolsticos rejeitam a gnosiologia
helnica antiga, que os Padres gregos adotaram. Ficam
com a concepo agostiniana do conhecimento, onde se
afirma que o conhecimento se esgota nas capacidades da
inteligncia individual. Definem a verdade como
coincidncia entre o conceito e o seu objeto: o
conhecimento verdadeiro simplesmente graas a esta
coincidncia, a verdade torna-se uma realizao
intelectual.
As escolhas e recusas feitas pelos escolsticos,
bem como suas inovaes e esquematizaes tericas,
servem mudana consumada no nvel da experincia e
do vivido: a passagem do plano eclesial ao plano
religioso. A arte da poca reflete de maneira mais clara
do que as formulaes tericas a mudana acontecida, a
transformao da Igreja do Ocidente numa religio.
Quando o estilo gtico aparece no incio do sculo XII,
na arquitetura sagrada, ela expressa (de maneira genial,
40

Cf. anteriormente, p. 54ss. Pode-se encontrar um desenvolvimento maior


na nossa obra: Philosophie sans rupture, trad. Andr Borrly, Labor et Fides,
Geneve 1986.

235

sem dvida) uma mudana j acontecida no mbito do


culto. Depois, quando, a partir do sculo XIII, a
iconografia eclesial definitivamente abandonada em
favor da pintura religiosa (provocando a incorporao
dos sentimentos individuais e a produo das emoes
individuais), este acontecimento reflete uma mudana
acontecida na maneira de apreender a vida e o mundo.

10.6 A mudana histrica


O racionalismo escolstico, nos sculos do seu
apogeu, no apenas uma corrente e um sistema
filosfico ou teolgico. uma ideologia dogmtica
fechada, tendo como vector institucional a Igreja
catlica
romana: ela interpreta de maneira decisiva e
definitiva o conjunto da realidade fsica e histrica, e
realiza esta interpretao com ajuda dos axiomas, dos
princpios e das leis de uma positividade
racionalista. A objetividade racional fornece autoridade
ao vector institucional da ideologia, e a autoridade do
vector institucional justifica o procedimento racional.
Esta dupla correlao encontrou sua expresso
poltica na viso teocrtica de uma soberania universal
reconhecida ao papa, na concentrao de todo o poder
espiritual, legislativo, judicirio e poltico (plenitudo
potestatis) nas mos do pontfice romano. Toms de
Aquino atribua a este poder um carter evidentemente
metafsico: ele introduziu na sua Summa Theologiae
(1266-1272) o princpio da infalibilidade papal,

236

consagrando assim a funo do mandamento infalvel, o


privilgio absoluto de gerir a verdade, que no suporta
contradio nenhuma. Alguns anos antes, em 1233, o
papa Gregrio IX fundou a instituio da Inquisio
(Inquisitio), aplicando nos fatos o privilgio da
infalibilidade. Depois, em 1252, Inocncio IV, numa bula
papal, consagrou a tortura como mtodo til para a
instruo dos processos dos herticos, oferecendo um
modelo a todos os totalitarismos posteriores no
concernente neutralizao dos opositores intelectuais.
A prpria Reforma, que to caro custou trs
sculos depois, ao mesmo tempo que, por um lado,
contestou radicalmente quase todos os aspectos das
alteraes histricas que afetaram a mensagem crist da
salvao, no conseguiu se aproximar do ncleo ou causa
original destas alteraes. Ela no questionou nem a
ontologia nem a gnosiologia do catolicismo romano,
permanecendo cegamente submetida a Agostinho e
substituindo
a
autoridade
institucional
pela
infalibilidade dos textos.
De Agostinho a Toms de Aquino, e at Calvino,
no Ocidente foi completada a nova concepo da
ortodoxia eclesial. A ortodoxia significa, desde esse
momento, a conformidade com a ideologia dominante
institucionalizada; ela dominante por ser obrigatria
nos planos lgicos, social e metafsico. Significa tambm
a fidelidade letra da formulao ideolgica, pois ela
quem garante a posse individual da verdade. Ela

237

significa, finalmente, a submisso s estruturas de poder


que expressam e garantem a autoridade da ortodoxia.
Todavia,
poderamos
considerar
como
caracterstico o fato de que o Ocidente no reivindicou
para si o qualificativo de ortodoxia. Preferiu o de
catolicidade, dando a este termo um contedo
exclusivamente
quantitativo-geogrfico
e
centralizador-organizativo. A palavra ortodoxia foi
conservada para qualificar as Igrejas do Oriente, que
permaneceram fiis Tradio, teologia e prtica da
vida eclesial transmitidas pelos Apstolos e pelos Padres.
Mas a fidelidade do mundo helnico ou
helenizado do Oriente cristo ortodoxia eclesial das
origens muito logo deixou de ser encarnada numa forma
histrica concreta, politicamente e culturalmente
autnoma. No incio do sculo XIII, as horas dos
cruzados ocidentais esmagam o Oriente helnico
ortodoxo, submetendo- o hierarquia latina (1204). As
foras do helenismo oferecem uma ltima resistncia,
conseguem reconquistar Constantinopla, seu eixo ou
centro histrico, mas ficaram irremediavelmente
esgotadas.
Segue a conquista turca (1453), e o mundo
helnico cai durante quatro sculos num doloroso
mutismo histrico, submetido mais cruel barbrie.
Vemos o desaparecimento poltico (e tambm cultural,
em grande parte) dos gregos da cena histrica. A
ortodoxia eclesial salvaguardada, apesar das

238

perseguies religiosas desencadeadas periodicamente


pelos turcos e as tentativas de islamizao forada das
populaes crists, que revivem cenas de martrio
semelhantes s dos primeiros cristos. A ortodoxia
identifica-se organicamente com a conscincia e a
identidade culturais do povo, ela se torna a maneira de
viver do povo, ela diferencia de maneira vital o grego,
no somente do turco, que vive uma religio diferente,
mas tambm do ocidental heterodoxo.
Durante estes quatro sculos de martrio, a nica
relao histrica entre o Ocidente europeu e o Oriente
helnico foi a das vagas sucessivas de missionrios que
trabalham de maneira infatigvel par a converso dos
ortodoxos aos dogmas catlicos ou protestantes. As
evolues de importncia histrica universal que, neste
perodo, acontecem no Ocidente, e que mudam
literalmente o curso da Histria humana, so percebidas
pelos gregos submetidos somente como um eco distante
de faanhas maravilhosas. Por isso, no possvel
apreciar e julgar os fatos com os critrios de vida e de
verdade prprios da Tradio eclesial ortodoxa.
No seria exagerado dizer que no Ocidente se
desenvolveu uma certa cosmogonia, durante os
quatrocentos anos de silncio histrico do Helenismo.
Lembremos, de maneira sucinta, o desenvolvimento das
cincias naturais e da tcnica, as descobertas de novas
regies e a confluncia das riquezas na Europa, as ideias
filosficas radicais e o liberalismo poltico e social que

239

as acompanha, a expanso da classe burguesa e as


revolues para reivindicar seus direitos, a nova
concepo do Estado e do poder, a apario do
capitalismo e a propagao surpreendente do uso das
mquinas na produo.
Uma
caracterstica
essencial
destas
transformaes histricas o esforo feito pelo homem
europeu para reinar sobre a realidade natural e histrica
pelas suas prprias foras e faculdades, sem recorrer,
para explicar os seus atos, a argumentos metafsicos ou
justificaes religiosas. O desengajamento progressivo a
respeito da autoridade da Igreja romana e, finalmente, a
separao que ope os elementos religiosos e seculares
da vida, tornam-se os sinais fundamentais caractersticos
da poca dos tempos modernos na Europa. A tradio
agostiniana e o escolasticismo ensinaram a autonomia da
capacidade intelectual do indivduo, que o homem
europeu reivindicou ento plenamente, rejeitando at a
referncia ou a dependncia metafsica. Fundamentada
em bases religiosas muito claras e admitidas por todos, a
civilizao
euro-ocidental
aparece,
desde
o
Renascimento dos sculos XIV e XV, se no
radicalmente antirreligiosa, pelo menos certamente
portadora, como traos caractersticos, de oposies
polarizadoras, tais como transcendente e secular, f e
conhecimento, sagrado e profano, autoridade e
pesquisa, revelao e experincia, submisso e
contestao.

240

10. 7 Ortodoxia eclesial e civilizao ocidental hoje


Um panorama histrico das condies em que
aconteceu a ocidentalizao dos pases do Oriente
ortodoxo, comeando pela alterao da conscincia
cultural helnica depois da fundao do Estado moderno
na Grcia, na sequncia da fundao, no sculo XVIII,
da Rssia de Pedro o Grande, permitiria indicar os
problemas maiores referentes interpretao, presena
e o testemunho da ortodoxia eclesial nos nossos dias. A
oposio entre a Ortodoxia e o Ocidente deixou de ser
facilmente perceptvel, no sendo mais evidente. O
Ocidente, que no tem mais fronteiras geogrficas, est
em toda parte, e representa na histria a primeira
civilizao de dimenses realmente planetrias. A
palavra civilizao significa: pressupostos tericos
concretos de ordem ideolgica e dogmtica, que se
traduzem conscientemente ou no, numa atitude de vida,
numa maneira de vida cotidiana.
Hoje em dia, mesmo nos pases chamados
ortodoxos, a civilizao ocidental, a maneira da vida
cotidiana enraza a sua elaborao histrica na metafsica
ocidental, remontando a Toms de Aquino e Agostinho.
Assim, a ortodoxia parece se limitar apenas a convices
individuais, deixando de fora a praxe da vida, a
encarnao histrica da verdade. A ortodoxia torna-se
um ensino abstrato, um dogma desencarnado, uma
conservao de formas cultuais e exteriores.
Mas tudo isto so dados objetivos que precisam

241

o problema; mas a realidade da vida no se esgota,


certamente, na fenomenologia dos sintomas. Certamente,
a dinmica da verdade eclesial pode ficar na espera, e a
ortodoxia permanecer silenciosa durante muitas dcadas,
por sculos at. Mas a ausncia de uma dinmica
histrica concreta, a ausncia de um testemunho atual da
ortodoxia encarnado numa realizao cultural concreta,
no significa a morte da semente da verdade eclesial,
nem o esgotamento da seiva que dela jorra. Em algum
lugar a vida se encontra em gestao secreta, e um dia
vir em que a semente enterrada deslocar a rocha que a
abafa.
At esse momento, para a gerao atual dos
ortodoxos h uma questo central qual o estudo e a
vida devem se dedicar: o confronto entre a ortodoxia
eclesial e a civilizao ocidental, a anlise e a explorao
das muitas prolongaes deste confronto. Finalmente e
sobretudo, preciso viver este confronto com um
esprito humilde e crucificado, e buscar uma soluo
encarnada nas manifestaes hipostticas vivas que so
as pessoas dos santos. No esqueamos que o critrio da
ortodoxia a catolicidade eclesial, e que a medida da
catolicidade a realizao dos dons da vida na pessoa
dos santos.
O confronto entre a Ortodoxia e o Ocidente no
consiste em antagonismos terico e abstrato, nem uma
contestao histrica entre instituies; por isso, no
pode ser evitado simplesmente com esforos fraternos

242

de reconciliao empreendidos pelas Igrejas crists


divididas. O que primariamente interessa no so as
diferenas teolgicas como tais, mas suas consequncias
diretas sobre a vida e a ao histrica. A conscincia
ortodoxa deve, pelo menos, responder ao desafio do
atesmo e, niilismo ocidentais, que literalmente varreram
- e no de maneira fortuita - a cristandade de que o
Ocidente tinha feito uma
religio. A crtica da
religio feita pelos sculos das Luzes e o liberalismo, o
marxismo, o freudismo, o existencialismo ateu, o
agnosticismo cientfico, que aparece de uma preciso
implacvel, parece justificada historicamente. A questo,
ento, a seguinte: Que respostas vivas e que dinmica
de vida a conscincia eclesial ortodoxa pode opor a esta
crtica?
O confronto parece terrivelmente desigual, pois se
opem, de um lado as estruturas rgidas de uma
civilizao que se impe de maneira todo-poderosa sobre
a organizao da vida humana; e por outro, a conscincia
ortodoxa que se conserva apenas na experincia litrgica
e no discurso teolgico. Trata-se realmente do gro de
trigo enterrado que se decompe na terra: isso a
Ortodoxia, nos nossos dias. Esta morte, todavia, constitui
a esperana e a f dos Ortodoxos. O problema do
testemunho ortodoxo hoje realizar a distino entre o
sepultamento vivificante do gro de trigo e a corrupo
sem esperana e sem sada que corri abertamente as
estruturas da civilizao da heresia.

243

Hoje em dia, o impasse da civilizao ocidental


no mais terico; ele se manifesta atravs da angstia e
o absurdo da maneira de vida cotidiana. Esta civilizao
do equilbrio do terror, dos programas racionais
encarregados de organizar o bem-estar geral, dos
resduos txicos, do entorpecimento consequente ao
esprito de consumo, e da submisso da existncia
humana s ideologias totalitrias, chegou a ameaar a
vida em escala universal.
Todavia, no seio desta morte, a Igreja continua
esperando a ressurreio dos mortos. Enquanto a tradio
litrgica ortodoxa for preservada e funcione, mesmo
escondida em parquias ou dioceses desconhecidas, e
enquanto o testemunho teolgico for articulado em torno
da maneira de vida preservada pelo culto, haver uma
cultura situada nos antpodas da civilizao ocidental que
sobrevive secretamente, e uma palavra universal,
salvfica para o homem, se prepara com fora.

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Do mesmo autor:
De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu, Cerf, Paris 1971.
Traduo italiana: Ignoranza e conoscenza di Do, Jaca Book,
Milano 1973.
La lbert de la morale, Labor et Fides, Genve 1982. Traduo
inglesa: The Freedom of Moralty. SVS- Press, New York 1984.
Traduo italiana: la lbert dell'ethos, Dehoniane, Bologna 1984.
Philosophie sans rupture, Labor et Fides, Geneve 1986. Person
und Eros, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1982.
Rationalsme et praxs sociale (em grego), Domos, Atenas 1985.
Esquise d'une onthologe critique (em grego), Domos, Atenas
1985.
Le rel et l'imaginare dana l'conomie politique (em grego),
Domos, Atenas 1989.

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