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MARIE-LOUISE VON FRANZ

OS SONHOS

EA MOQTE
Uma Interpretao Junguiana

Traduo
ROBERTO GAMBINI

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EDITORACULTRIX
So Paulo

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Tftulc;> do original:
'Traum und Tod

copynght 1984 by Ksel~ Verlag GmbH & Co., Munique.

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- >rema etPUeao: 'rampa o eequi.fe de Vusi.,


em cdabaetJ'O, eauia IV a.e. (Mueewn of
Pi.ne AJote, Boeton.)

Direitos d~ traduo para a lngua portuguesa


. adqqiridos com exclusividade pela
EDlTORA CULTRIX LTDA.
Rua Dr. Mrio Viente, 374 - 04270 - So Paulo, SP - Fone: 272-1399
que se reserva a propriedade literria desta traduo.
Impresso nas oficinas grdjicas da Editora Pensamento.

SUMRIO

\\

Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

~~ mistrio do corpo morto e a ~a de Osris . . . . . . . .

~-

2. A vegetao: rvore, relva, gro e flor . . . . . . . . . . . . . .


primeiro casamento com a morte . . . . . . . . . . . . . . .. .
passagem escura para o nascimento e o espito de
.- esalento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; . . . . . . . . . . . . .
Morte, o ..outro" sinistro ou benvolo . . . . . . . . . . . . . .
6. A pa8sagem pelo fogo e pela gua . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. O sacrifcio ou tratamento do corpo velho . . . . . . . . . . .
8. A oscilao da identidade do ego, as almas mltiplas
e sua fixao no fruto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A ressurreio final, reunio da psique com o corpo . . . .
O corpo sutil e suas variantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A_ nova hiptese de Jung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
umrio . . . . . . . . . . -. . . . . . . . . . . . . . .
- ....

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Notas .. ,:; ... _- ..... ...... :.. ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181


Bibliografia . ................. - . . . . . . . . . . . .. . . . . .
n dice

---:..-..e;
r~vo

193

............................... . 199

PREFCIO

Os Sonhos e a Morte um livro verdadeiramente importante,


seja por seu tema ou pelo modo como este tratado.
Quando soube de sua existncia e comecei a l-lo, ouvi de um
amigo que a leitura do livro o deprimia. Essa no foi absolutamente
a minha experincia durante o longo contato que mantive com o texto para traduzi-lo. Muito pelo contrrio: a reflexo sobre a relao
entre o inconsciente e a morte, genialmente conduzida pela Dra. von
Franz segundo a mais clara tradio do pensamento junguiano e sem
jamais perder de vista o fundamento emprico, um manancial de
inspiraes para que se pense e repense a relao entre inconsciente
e vida. Num aparente paradoxo, a autora nos leva a perceber que a
janela que se abre para a compreenso da morte descortina, do lado
de c, uma viso cada vez mais profunda do fenmeno vida. S a
conscincia de sua milnifesta relatividade pode nos levar reestruturao de valores e categorias que nosso tempo to urgentemente reclama.
A maneira como a Dra. von Franz interpreta os impressionantes sonhos apresentados neste livro uma verdadeira escola para terapeutas de todas as linhas. E o exaustivo esforo intelectual que
realizou um exemplo do que eu denominaria a vanguarda da pesquisa na psicologia junguiana. Isto , numa poca em que o pensamento de Jung passa a ser disputado como base de legitima~o para
uma srie de novos "ismos", a autora pauta-se pela observao criteriosa do. fenomenologia do inconsciente. dessa fonte que brota o
conhecimento que realmente importa, gerador de novas hipteses e
7

de novas pesquisas. Era esse o tipo de conhecimento que interessava


a Jung e que ele considerava necessrio para o homem moderno, desorientado pela multiplicao catica de informaes cada vez mais
especializadas. A teoria, nesse sentido, apenas a formulao racional, embora transitria e jamais dogmtica, de descobertas empiricamente fundamentadas. Note o leitor quantas vezes a autora usa as
expresses " como se", "parece que", "talvez", etc. A temos um
belo exemplo de modstia intelectual, resultante de uma aguda conscincia de que "por toda parte estamos rodeados de mistrios racionalmente impenetrveis" (captulo final). Note tambm o leitor que a
linguagem utilizada neste livro, a despeito da complexidade do assunto, uma linguagem comum que dispensa neologismos ou efeitos
estticos. Importante o assunto, no o discurso.
Traduzi do ingls, com consentimento da autora, que considera a traduo de Kennecty e BrookS absolutamente fiel ao original
em alemo. Agradeo a Carlos .Eugnio Marcondes de Moura pela
leitura crltica do me texto.

So Paulo, abril de 1990


ROBERTO GAMBINI

INTRODUO

Em contraste com a maioria das publicaes recentes sobre o


tema da morte, o presente estudo no tem por objeto o tratamento de
doentes terminais. Pelo contrrio, seu assunto principal aquilo que
o inconsciente - o mundo dos instintos e dos sonhos - tem a dizer
sobre o fato da ~ncia da morte. Como de conhecimento geral,
no podemos manipular os sonhos; eles so, por assim dizer, a voz
da natureia dentro de ns. Eles nos mostram, portanto, a maneira
pela qual a natureza, por seu intermdio, nos prepara p~ a morte.
Esta abordagem, inevitavelmente, suscita questes a respeito da interpretao correta das imagens que os sonhos usam para se expressar. Como iremos tratar de estruturas humanas universais, lancei
mo em especial de material etnolgico e alqumico para amplifi.clas e assim inserir os sonhos num contexto mais amplo. Alm disso,
a tradio alqunica contm muito mais material sobre a questo da
morte do que, por exemplo, as doutrinas religiosas oficiais.
O presente estudo aborda quatro temas gerais: (1) experincias
e sonhos atuais relativos morte; (2) os conceitos bsicos da psicologia junguiana que se aplicam segunda metade da vida e morte;
(3) o simbolismo de morte e ressurreio na tradio alqunica ocidental. com esses trs assuntos que me sinto mais familiarizada.
Tambm discutirei brevemente (4) certos aspectos da pesquisa parapsicolgica.
Poder-se-ia perguntar - e certamente com razo - se preciso
acrescentar mais esta publicao s tantas j existentes sobre o assunto. 1 Lamentavelmente, so pouqussimos os estudos atuais que
9

levam em considerao ou ao menos mencionam as. manifestaes do


inconsciente. Elizabeth Kbler-Ross,2 que basicamente trata do desenvolvimento da personalidade diante da morte, descreve antes de
mais nada processos conscientes articulveis e externamente o~
servveis. Os eventos que ocorrem nas profundezas do inconsciente
ainda so muito pouco investigados. verdade que os livros de Edgar Herzog e de Ingeborg Claros, respectivamente Psyche and
Dealh e Du stirbst, damit du lebst lidam com o tema da morte a partir da psicologia de C.G. Jung, mas ambos enfocam basicamente o
processo de "morrer e tomar-se" que ocorre nas vrias etapas da individuao durante a vida, e no os sonhos de pessoas prximas de
seu fim. As excees so o trabalho de Barbara Hannah, que trata
desse ltimo aspecto em seu ensaio "Regression oder Emeuerung im
Alter" (Regresso ou renovao na velhice), e o de Edward Edinger, que em seu livro Ego andArchetype estuda uma impressionante
srie de doze sonhos de um paciente terminal, apresentando uma excelente interpretao. A inegvel relao das imagens desses sonhos
com outras da tradio alqumica muito bem notada e enfatizada
em seu livro. O valioso trabalho de Jane Wheelwright em Death of a
Woman tambm deve ser mencionado, pois esse livro reconstitui a
anlise completa de uma jovem que est para morrer.
H referncias ocasionais a sonhos nos trabalhos de Mark Pelgrin, Anda Time to Die, e no de Millie Kelly Fortier, Dreams and
Preparation for Death, que usei bastante. Alm disso, em sua dissertao intitulada The Psychodynarmcs of the Dying Process, David Eldred coletou e analisou com extrema acuidade as pinturas feitas por uma mulher sua de pouca instruo que morria de cncer.
Quase todos os temas discutidos em nosso trabalho aparecem naquelas pin~s, pois tudo indica que certas estruturas arquetpicas bsicas exis~ntes nas profundezas da alma costumam aflorar durante o
processo de morte. Farei freqentes referncias a esse estudo de Eldred.
At certo ponto, compararei temas de sonhos s momentneas
"experincias de iminncia da morte" relatadas na vasta literatura
atual nessa rea. O assunto e a forma como expresso podem no
diferir em essncia das imagens que aparecem nas experincias de
morte, mas os sonhos so muito mais ricos e mais sutis. Comparadas

10

aos sonhos, as experincias de morte iminente parecem esquemticas


e mais detenninadas culturalmente. Parece-me que na verdade as
pessoas vivenciam algo inexprimvel nas experincias de morte, que
subseqentemente elaboram a partir de imagens culturais especficas. Os sonhos, por sua vez, so mais plsticos e detalhados.
A anlise de pessoas idosas revela uma graqde abundncia de
smbolos onicos, cuja funo prepar-las ps1quicamente para a
morte iminente. Como Jung enfatizou, a psique inconsciente no
presta muita ateno ao trmino abrupto da vida do corpo e se comporta como se a vida psquica do indivduo, isto , o processo de individuao, simplesmente continuasse. No entanto, h sonhos que
indicam simbolicamente o fim da vida corporal e a continuao explcita da vida psquica aps a morte. O inconsciente obviamente
"acredita" nessa possibilidade.
Os cticos naturlmente diro que esses no passam de sonhos
que realizam um desejo. Em resposta, pode-se dizer que a teoria de
que os sonhos refletem apenas desejos inconscientes3 absolutamente
no corresponde experincia geral. Pelo contrrio, como Jung demonstrou, com muito mais freqncia os sonhos retratam um "evento natural" psquico completamente objetivo, no influenciado pelos
desejos do ego. Quando uma pessoa alimenta iluses sobre sua morte iminente ou no tem conscincia de que ela se aproxima, seus sonhos podem mesmo indicar tal fato brutal e impiedosamente, apresentando temas como por exemplo o do relgio que parou e no pode mais andar, ou o da rvore da vida derrubada ao cho.
s vezes a morte' retratada de modo ainda mais explcito.
Uma colega minha fez o acompanhamento de uma jovem que sofria
de cncer generalizado. Quando o crebro foi atingido ela entrou
num estado quase que total de inconscincia. A analista continuou a
visit-la, silenciosamente sentada junto sua cabeceira. Vinte e quatro horas antes de morrer, a paciente subitamente abriu os olhos e
contou o seguinte sonho:
Estou de p ao lado de minha cama aqui no .quarto do hospital e me sinto forte e cheia de sade. A luz do sol entra pela janela. O mdico est a
meu lado e diz: "muito bem, voc est completamente curada. Surpreendente! Pode se vestir e ir embora." Nesse instante eu olho para trs e
vejo meu prprio corpo morto na cama.

11

A reconfortante mensagem do inconsciente - de que a morte uma


"cura" e de que h vida aps a morte - no pode obviamente ser
aqui interpretada como realizao de um desejo, pois ao mesmo
tempo o sonho prediz, de forma brutal e inequvoca, o trmino da
existncia fsica.
No decorrer deste estudo, sero relatados outros sonhos que,
como esse, claramente indicam o fim da vida corprea, ao mesmo
tempo que sugerem uma vida aps a morte. A esse propsito, Jung
observa ser de suma importncia para o idoso familiarizar-se com a
possibilidade de morte:
Uma questo categrica lhe colocada, e ele obrigado a respond-la.
Para bem poder faz-lo ele precisa de um mito da morte, pois a razo
s lhe mostra o negro abismo no qual est caindo. O mito, porm, pode
lhe evocar outras imagens, representaes teis e enriquecedoras da vida na terra dos mortos. Se acreditar nelas, ou se lhes der algum crdito,
no estar nem mais certo nem mais errado do que aquele que no cr.
Mas ao passo que o desesperado caminha rumo ao nada, aquele que deposita sua f no arqutipo segue o trilho da vida e vive por inteiro at
morrer. Ambos, claro, continuam na incerteza, mas um vive contra
seus instintos e o ~utro no. 4

No decorrer deste livro sero comentados e amplificados sonhos arquetpicossobre a morte, em boa parte atravs do simbolismo
contido no ritual fnebre dos antigos egpcios e na alquimia - pois
h uma grande lacuna, .no nvel oficial e no coletivo, no coneeito
cristo de sobrevivncia aps a morte. O Cristianismo prega a imortalidade da alma e a ressurreio do corpo; mas esta supostamente
ocorre de modo !ibrupto no fim do mundo, em conseqncia de um
ato de graa divfoa, atravs do qual o antigo corpo de algum modo
reproduzido. Trata-se de um mistrio no qual se deve "acreditar".
No h indicao alguma de "como" exatamente o milagre ocorrer.
Em seu af de apresentar o Cristianismo como algo novo e prefervel a outras religies contemporneas, a maioria dos telogos5 procura enfatizar o aspec~o histrico concreto no s da vida
como da ressurreio de Jesus: Eles negam qualquer conexo possvel com deuses da natureza na Antiguidade que tambm morriam e
renasciam, como tis, Adnis e Osris,_ criticando as religies pags
em terms de falta de clareza, incerteza e assim por diante. Friedrich
12

Ntscher, por exemplo, ressalta a vagueza das idias egpcias sobre


a vida aps a morte e deprecia vrios conceitos do Velho Testamento, chegando a reduzi-los a meras figuras retricas. 6 Atitudes como
essa produzem um grande empobrecimento simblico. As religies
no-bblicas da Antiguidade certamente podem conter pontos vagos
e aparentes contradies, mas elas tm o mrito de evocar um rico
mundo simblico de representaes relativas morte, ressurreio
e vida aps a morte - imagens arquetpicas que a alma do homem
contemporneo tambm produz espontaneamente. Existe ainda outra
diferena entre esses produtos espontneos do inconsciente e a doutrina crist oficial. Nesta, o homem permanece completamente passivo em face do evento da ressurreio: um simples ato de graa divina .lhe restitui o corpo. Na tradio alqunica, porm, o adepto que
se dedica opus (que reconhecidamente s pode dar certo atravs da
graa de Deus) cria em vida seu prprio corpo ressurrecto. Certos
mtodos orientais de meditao - assim se supe - podem igualmente ajudar na criao de um "corpo de diamante" que sobrevive
morte fsica.
Atualmente, porm, muitos telogos das duas correntes crists
abandonaram a viso concretista de pocas anteriores. Para estes, a
ressurreio tomou-se uma "antecipao imanente"; quer dizer, como o tempo linear e histrico termina com a morte, pode-se entender
que o "Julgamento" ou "Juzo Final" (segundo Boros) ocorre logo
aps a morte. 7 Ou ento, como diz Karl Rahner, depois de morto, o
homem toma-se "csmico" e integra-se na prima materia concreta e
ontolgica do universo, onde encontra Cristo, o ~senhor do Mundo';.8 Nessas concepes, a ressurreio j no mais vista como recriao do antigo corpo, mas como uma existncia prolongada do
indivduo num corpo espiritualizado ou numa espcie de "matria
intemalizada" .9 Esse processo de interiorizao da matria ou do
mundo simplesmente postulado. Em contraste, os antigos alquimistas tentavam de fato penetrar empiricamente no segredo da vida
aps a morte, criando smbolos mticos surpreendentemente anlogos aos sonhos - produtos inconscientes espontneos - do homem
moderno.
Em sua introduo a Psicologia e Alquimia, Jung mostra
como o desenvolvimento de certos temas no simbolismo alqumi-

13

co compensa a orientao espiritual demasiado unilateral do Cristianismo:


A alquimia como uma corrente subterrnea que acompanha o Cristianismo que impera na superfcie. Ela est para essa superfcie assim como o sonho est para a conscincia, e do mesmo modo que o sonho
compensa os conflitos da mente consciente, a alquimia procura preencher as lacunas resultantes da tenso de opostos no interior do Cristianismo. .. . A guinada histrica em direo ao masculiito na conscincia
mundial compensada pela feminilidade ctnica do inconsciente. Em
certas religies pr-crists, o princpio masculino j havia se diferenciado na especificao pai- filho, mudana esta que seria da maior importncia para o Cristianismo. Se o inconsciente fosse apenas complementar, esta mudana da conscincia teria sido acompanhada pela produo de um par me-filha, para o que j havia material disponvel no
mito de Demter e Persfone. Mas~ como demonstra a alquimia, o inconsciente escolheu o tipo Cibele-Atis sob a forma de prima materia
e filius macrocosmi, comprovando assim no ser complementar mas
compensatrio. 10

Esse processo de compensao tambm tende a se manifestar


no contexto de nossa atual incerteza a respeito da morte, pois o Cristianismo, com sua nfase central no esprito, deu pouca ateno ao
destino do corpo morto e simplesmente estabeleceu, de modo
dogmtico, que por milagre Deus acabar reproduzindo o corpo no
fim do mundo. Mas, como veremos no material apresentado no captulo primeiro, em muitas culturas o homem arcaico e pago refletiu
intensamente sobre o significado do corpo e sua decomposio na
morte, admitindo a existncia de m ..mistrio" imanente ao corpo,
mistrio esse associ~do ao destino ps-morte da alma. Os alquimistas tambm achavam que esse .. mistrio" estava presente em sua
prima materia, ou num ..corpo sutil", que tinham mais interesse em
explorar do que a matria inorgnica e perceptvel. Eles pensavam
que o elixir da vida e o segredo da imortalidade estavam de algum
modo escondiaos nesse .. corpo sutil';, que tentavam destilar a partir
de substncia_s materiais tangveis.
As pesquisas de Henri Corbin in~icam que no Islo prevalece
uma situao anloga do Cristianismo. A pobreza da idia de ressurreio dos sunitas compensada pelo rico simbolismo de certos
14

nsticos xiitas, que em sua maior parte revela conexes histricas


com a alquimia greco-egpcia e com a Gnose.
Como os sonhos de pessoas prximas da morte contm temas
que se assemelham a esses smbolos alqumico-nsticos, parece-me
importante lev-los em considerao para que possamos observar diretamente as imagens psquicas mais naturais do processo de morte e
de vida aps a morte, imagens espontneas que ainda no foram
conscientemente erigidas em dogma.
O interesse do alquimista pelo problema do "corpo sutil" est
fundamentalmente ligado, como veremos, a antigos rituais religiosos
de mumificao praticados pelos egpcios, bem como liturgia aplicada aos mortos. Pois sempre que o homem se confronta com algo
misterioso ou desconhecido (como, por exemplo, a questo da origem do universo ou o enigma do nascimento), o inconsciente produz
modelos simblicos e nticos, isto , arquetpicos, que aparecem
projetados no vazio. O mesmo se aplica, claro, aos mistrios da
morte. Esses smbolos - que devem ser compreendidos enquanto tal
e no como afirmaes concretas - que sero considerados neste
estudo.
No decorrer deste trabalho, ficar claro que quase todos os
smbolos que aparecem em sonhos de morte so imagens que
tambm se manifestam no processo de individuao - especialmente
na segunda metade da vida. Como observou Edinger, como se esse
processo, se no vivenciado conscientemente durante a vida, fosse
percebido de chofre devido presso exercida pela aproximao da
morte. 11 Os sonhos de individupo, em princ(pio, ni!o diferem em
seu simbolismo arquet(pico dos sonhos de morte.
Em seu excelente ensaio "Im Zeichen des grossen Uebergangs" (Sob o signo da grande passagem), Detlef Ingo Lauf tambm
ressaltou essa similaridade entre o simbolismo de individuao e
descries nticas da vida aps a morte. Alm disso, esse autor
demonstrou que os mesmos arqutipos - as estruturas bsicas da
psique que reiteradamente levam a concepes simblicas similares
- parecem operar incessantemente. Cita ele, em especial, as seguiiltes estruturas: a separao dos elementos, em analogia aos mitos de
criao; o tema da grande passagem ou aventura; a travessia da gua
ou de uma ponte, com um ou dois acompanhantes; a restaurao do
15

morto num corpo anmico ou glorificado; a pesagem ou julgamento


da alma; o retomo a outra esfera de existncia; e finalmente (embora
nem em todos os sistemas). a reencarnao. Como veremos, h ainda
outros temas, que podem aparecer em diferentes seqncias - o que,
em princpio, no tem maior importncia.
Alm das trs reas de investigao mencionadas acima - psicologia profunda, sonhos e simbolismo alqumico - encontramos
uma quarta rea, problemtica, como era de se esperar: at que ponto levar em considerao o espiritismo, a pesquisa parapsicolgica e
a fsica nuclear moderna (na medida em que trata da parapsicologia
e da psicologia profunda). Para niim, a mistura de realidade e fantasia que caracteriza o espiritismo muito difcil de deslindar. Esse
aspecto tem sido desanimador, muito embora eu no duvide do carter genuno de certos fenmenos parapsicolgicos. Por essa razo,
limitei-me a referncias ocasionais ao simbolismo arquet(pico desses
fenmenos, 12 sem entrar na questo de sua "realidade". Pois a nica
certeza que a maioria dos eventos parapsicolgicos seguem certos
padres arquetpicos, que podem ser compreendidos e interpretados
psicologicamente. No posso concluir, no entanto, se so realmente
os mortos que se manifestam nas sesses espritas, ou apenas os
complexos dos participantes ou os contedos ativados do inconsciente coletivo (o que, de qualquer forma, muito freqente).
Emil Mattiesen, em seu extenso trabalho Das personlische Ueberleben des Todes (A sobrevivncia pessoal morte), tentou descartar definitivamente a interpretao animista dos fenmenos parapsicolgicos (isto , a interpretao dos espritos como egos dissociados inconscientes, ou, na terminologia atual, complexos autnomos
dos participantes da sesso medinica). O conhecimento que hoje
temos do inconsciente, especialmente o inconsciente coletivo, no
existia na poca de Mattiesen, de modo que em parte seus argumentos perderam a ;validade. Pois agora sabemos que no inconsciente h
um "conhecimento", que Jung denominou "conhecimento absoluto" .13 Isto , o inconsciente pode conhecer coisas que no podemos
conhecer conscientemente, de forma que todas as provas ou declaraes de identidade dc;>s "espritos" nas sesses medinicas poderiam igualmente ser explicadas como manifestaes do inconsciente
grupal dos participantes, e no como comunicaes genunas

16 '

dos mortos. S os fenmenos de materializao que no seriam diretamente afetados por esse argumento. No obstante, "acredito"
que os mortos ocasionalmente se manifestem em eventos parapsicolgicos, embora no momento isso no me parea poder ser provado de modo inequvoco.
Situao anloga ocorre quando se interpreta sonh6s em que
algum j morto aparece para um vivo. Relatarei alguns desses sonhos nos captulos seguintes e interpret-los-ei como se, no plano
objetivo, se referissem vida pstUma da pessoa falecida (e no
vida de quem sonhou). Eu prpria tive alguns sonhos que Jung interpretou dessa forma, o que na poca muito me surpreendia. Ele
no explicava a razo pela qual entendia precisamente aqueles sonhos no nvel objetivo; seu hbito era interpretar imagens desse tipo
no plano subjetivo, ou seja, como smbolos de contedos psquicos
pertencentes pessoa que sonhou. Certa vez, uma colega analista
me pediu para estudar os sonhos de uma paciente sua, uma jovem
que havia perdido o noivo, um piloto, num acidente de aviao. Ela
sonhava com ele quase todas as noites e tanto eu como sua analista
de incio interpretamos essa figura onrica. como sendo _a imagem de
seu prprio animus, que ela projetava sobre o noivo. O inconsciente
parecia sugerir que ela retirasse essa projeo para assim gradualmente curar-se da "perda de alma" que sofrera devido morte do
noivo - ou seja, ela devia cortar seu vnculo com os mortos. Mas
havia seis sonhos que por alguma razo eu no conse~ia interpretar
dessa forma. Eu disse ento analis_ta que naqueles sonhos o piloto
era o prprio falecido. Minha colega, que tinha uma inclinao bastante racional, ficou indignada, marcou uma consulta com Jung e
apresentou a ele a srie de sonhos. Sem hesitar, e sem saber o que
eu havia dito, Jung separou os mesmos seis sonhos e os interpretou
no nvel objetivo.

Parece-me que se pode "sentir" se .a figura de uma pessoa j


falecida num sonho est sendo usada com<) smbolo de alguma realidade interior ou se ..realmente" representa o morto. Mas difcil estabelecer critrios universalmente vlid.os para esse "sentir". O que
se pode dizer que, se a interpretao no plano subjeti,vo faz pouco
ou nenhum sentido, ainda que o sonho tenha um efeito numinoso especialmente forte, ento deve-se tentar uma interpretao no nvel
17

objetivo. Esta uma rea ainda aberta para investigao, uma vez
que atualmente questes desse tipo s6 podem ser respondidas de
modo hipottico.
Nessa quarta rea problemtica defrontamo-nos igualmente
com a questo de saber se existe ou no um "corpo sutil" e se h
uma conexo de continuidade entre psique e corpo, objetos, respectivamente, da psicologia profunda e da fsica nuclear contempornea. Sejam qwlis forem as hipteses de que dispomos hoje, achei
que essas questes deveriam ser abordadas no final deste volume. O
leitor que no se interessar pode deix-las de lado. Para mim elas so
de grande importncia porque, em ltima anlise, tratam de idias
que fazem parte da tradio alqumica, ou seja, a busca de um ponto
de vista universal que encare psique e matria como realidade una e
a morte como separao apenas parcial entre "matria" e "psique".
A morte seria ento, em essncia, uma transformao psicofsica.
Finalmente, deve-se lembrar que muita gente, a partir da meiaidade, comea a sonhar com a morte. Sonhos desse tipo no querem
dizer que a morte esteja prxima, devendo antes ser entendidos como memento mori. Em geral eles ocorrem quando o ego retm uma
atitude demasiado jovial frente vida, incitando quem sonhou a meditar. Neste estudo, s6 foram includos sonhos aos quais de fato seguiu-se a morte.

18

1. O ~rio do Corpo Morto e a Tumba de Osris

A grande dificuldade que temos em imaginar nossa prpria vida aps a morte, ou a dos que j se foram, pode ser explicada pelo
fato de que, enquanto vivos, nos identificamos quase que totalmente
com o corpo. Nosso senso de identidade prende-se ao corpo. Esse
tipo de vivncia tem uma longa tradio histrica e aparentemente
sempre foi problemtica para o homem;
Como veremos a seguir em estudos de etnologia comparada relativos a vrias culturas, 1 sempre foi difcil para o homem liberar-se
da idia de que o morto idntico ao seu corpo. Conseqentemente,
a etnologia trata do tema do "cadver vivo", pois o corpo morto era
inicialmente considerado como um ser vivo. Em muitas culturas,
como por exemplo entre os povos indo-germnicos, o cadver era
conservado em casa at um ms ou mais 'ps o falecimento. 2 Para
possibilitar tal prtica, o corpo era temporariamente embalsamado. 3 Os sobreviventes comiam, bebiam e brincavam em sua. presena.4 Em outras culturas, o corpo era depositado na moradia ou numa
cova rasa por perto at que comeasse a: se decompor, ou at que s6
restassem os ossos, e s ento era enterrado em solo mais profundo.s
Acreditava-se que a alma do corpo continuava a viver nos arredores.
Alguns povos acreditam que durante esse perodo o morto, como ncubo ou scubo, pode mesmo ter relaes sexuais com o parceiro
sobrevivente. 6 Mesmo nas culturas em que predomina a idia d migrao dos mortos para um Alm, subsistem costumes nos quais o
cadver encarado como representante do falecido. 1 Esse aspecto
bastante perceptvel no assim chamado costume de "alimentar os
19

mortos", difundido entre quase todos os povos e at certo ponto


ainda atual. Em muitas regies, um tubo enfiado na sepultura para
que o corpo possa receber oferendas sob a forma 1quida;8 ou, ento,
. iim orifcio deixado aberto junto ao local onde se encontra o crnio
para que o corpo possa "respirar". Acredita-se que o morto come as
oferendas e que os alimentos depositados no tmulo ou no repasto
fnebre de fato diminuem.

Essa concepo foi aos poucos se "espiritualizando", na medida em que se passou a acreditar que o morto se alimentava apenas
do "aroma" ou "vapor" das oferendas e no das comidas em si. H
tambm uma crena chinesa, segundo a qual basta desenhar num papel as coisas necessrias aos mortos no Alm e ento queim-lo para
que a imagem das mesmas chegue l, levada pela fumaa. Em muitos
lugares, o cadver passou a ser representado, durante as cerimnias
fnebres, por algum vestido com as roupas do falecido. O corpo foi
assim deixando de representar a pessoa do morto.
H povos que fazem um boneco, uma imagem ou objeto simblico, que funciona como substituto d cadver. Os goldis siberianos,
por exemplo, estendem um pano sobre o leito do defunto, colocam
um travesseiro decorado com mandalas e na frente uma efgie de
Ayami-Fonyalko, o esprito tutelar dos mortos, com um cachimbo
aceso na boca. As oferendas ao morto so ento depositadas diante
dessa imagem. Houve poca em que os chineses usavam um boneco
desses para o mesmo fim, confeccionado com vestes ltimas e denominado Moon-Go, acreditando que o esprito do morto estava presente p.essa figura e no mais no cadver. 9 Os coreanos, ainda hoje,
bem como os tibetanos, s vezes criam simulacros desse tipo. Os japoneses confeccionam o tamashiro, um receptculo no qual transportada a alma do extinto no ritual fnebre. Na China, as plaquetas
com inscries dos ancestrais prestavam-se ao mesmo fim, 1o assim
como a esttua do morto que os antigos egpcios erigiam no serdab
(uma cmara no interior da mastaba ou tumba).
Estudando costumes desse tipo, percebe-se que a primitiva
identificao 'do morto com o cadver foi se dissolvendo na medida
em que este passou a distingu,ir-se de algum smbolo de "identidade
concreta" (o receptculo). Mas o falecido obviamente precisava ter
20

um' "corpo" para no se perder no espao e conservar um pied-terre caso desejasse visitar a farm1ia.
No s erani os mortos, at bem depois de seu desaparecime::ito, identificados com o cadver, como freqentemente no se pou1a
diferenciar o paradeiro do falecido e o do corpo enterrado .. A difundida noo de que a terra dos mortos cheia de p e vermes, vis~sa
e escura, revela uma incapacidade de separar a idia que se faz da
pessoa morta daquilo que acontece com o corpo. O Sheol, a morada
dos mortos do Velho Testamento, em parte idntica sepultura
onde jaz o falecido. Hel, o mundo dos mortos dos teutnicos, o Mictln dos astecas e o lgubre Hades dos gregos, para mencionar apenas alguns casos, caracterizam-se tambm por esse tipo de ambienta,o.
Posteriormente surgiu, em culturas avanadas, uma tendncia a
dividir em dois ou mais planos a idia que o homem tem do Alm.
As pessoas comuns, as ms e as que perderam a vida de certo modo
especfico vo para um lugar sombrio desse tipo, ao passo que certos
indivduos, depois da morte, chegam num Alm extremamente
agradvel situado nas alturas. No escuro Hades dos gregos modernos, por exemplo, no h mdicos, sacerdotes ou santos, assim como
os gregos antigos acreditavam que os iniciados nos mistrios rficos
ou eleusneos iam no para o Hades, mas para um glorioso Elseo ou
para.as "Ilhas dos bem-aventurados". Entre os povos germnicos, os
guerreiros cados no iam para o Inferno, mas para Valhalla. Os
guerreiros e as mulheres astecas que mortj.am de parto no iam para
o tenebroso Mictln, mas acompanhavam o sol pelo cu. H ainda
outro lugar especial no Alm dos astecas para os afogados, os eletrocutados por raios, os leprosos, os vitimados por doenas venreas
ou ~la febre. Todos esses iam para o verdejante Paraso de Tialoc,
deus da chuva. 11
s vezes essa bipartio ou multisseco do Alm no se destina a tipos especficos de pessoas mas a diferentes partes da alma de
uma mesma pessoa. Segundo uma antiga concepo chinesa, por
exemplo, a alma hun (o elemento masculino e espiritual, ou yang) se
separa por ocasio da morte da almap'o (o lado feminino e passivo,
ou yin). A parte yang da alma, ou hun, ascende e se move para o
Leste, enquanto a poro yin ou p'o penetra na terra em direo ao
21

Oeste. Mais tarde essas duas metades se renem em sagrado matrimnio nas "Fontes Amarelas".
Segundo uma antiga concepo egpcia, uma parte da alma do
extinto, sua ba, com forma de estrela ou pssaro, desloca-se pelo
espao no rastro da barca do deus-sol atravs dos cus, enquanto
a ka, espcie de doppelgiinger ou alma vital, confinada no submundo juntamente com o corpo morto.
Em outras culturas, igualmente, concebe-se a existncia de vrias "almas", entendidas como diferentes aspectos psicolgicos de
uma mesma pessoa. No Hindusmo, por exemplo, o homem consiste
em um~ eterno e divino, que se liga ao ahamkara (o ego cotidiano). Juntos eles formam o jivan, o indivduo, que atravessa intacto vrias encarnaes, enquanto o ahamkara se altera conforme as
aes e pensamentos de sua existncia anterior. Quando alcana o
nvel buddhi (conscin~ia discriminante), o jivan atinge o nirvana e
livra-se do ciclo de vida e morte.12 Portanto, o ego ahamkara, em
sua vida terren, mais uma tendncia concreta em constante mudana. O Self atmOn., por outro lado, algo permanente. Em princpio, porm, eles ficam juntos como jivan-pessoa.

A desi)eito de todas essas diferenas culturais - que no devem


ser relegadas a segundo plano - uma espcie de dualismo comea a
aparecer na compreenso do destino dos mortos, uma polaridade entre a idia de uma esfera espiritual, de um lado, livre da matria e
prxima a Deus, na qual flutua a "alma" liberada, e, de outro, a
noo de uma dimenso mais ligada matria, onde o ciclo de vida
e morte se repete e que deve reunir-se (numa fase posterior, aps a
morte) : ao lado espiritual lfvre, como por exemplo hun e p' o na
China, ou ba e ka no Egito. Onde quer que impere a idia oriental
de reencarnao, adota-se como objetivo ltimo a Ull.o de atman
e ahamkara; entretanto, espera-se que no fim resulte uma libertao
total das tendncias crmicas terrenas de ahamkara, de modo que
mesmo na reencarnao a dualidade finalmente se extingue.
Se quisermos escolher conceitos psicolgicos contemporneos
que correspondam a essas duas dimenses da alma, ser preciso cuidado para no equacionr: mecanicamente a alma superior e livre
com a conscincia e a inferior, "crmica", terrena ou corprea com
o inconsciente. Cada uma, na verdade, parece corresponder a dife-

22

rentes tendncias do ncleo primrio, daquela totalidade que Jung


denomina Self. A alma hun dos chineses, a ba dos egpcios, o jivan
dos hindus~ etc., parecem corresponder a uma propenso a tomar-~e
consciente, a despertar, a desligar-se do "mundo", a aproximar-se
de Deus; por outro lado, p' o, as foras cnnicas, a alma ka., etc.,
tendem a um renascimento nesta vida ou a causar um certo ef~ito
nos descendentes ou sobre a fertilidade da terra. Parece-me que uma
avaliao moral dessas duas tendncias, em termos de superior e inferior, mais uma questo cultural. Por exemplo, segundo a concepo hindu e tibetana o retomo vida atravs da reencarnao deve ser evitado, ao passo que para muitos outros povos integrados
natureza tal retomo parece ser o alvo por excelncia dos mortos. O
ritual fnebre dos maias, de carter xamanstico, parece ser, na medida de nossa atual compreenso dos textos, destinado a preparar um
caminho de volta para as almas renascerem dentro da tribo. Para esse povo, as almas dos mortos garantem a fertilidade das plantas e
dos animais. Essa uma crena que encontramos em muitas outras
culturas. O objetivo no ascender at um divino Alm espiritual,
mas intensificar a obra da fertilidade nesta vida, at mesmo pelo retomo atravs da reencarnao.
Uma polaridade adicional aparece na antiga controvrsia crist
sobre o dogma da ressurreio: de um lado, a idia de um novo cor-.
po espiritual ressuscitado e, de outro, a de ressurgimento do velho
corpo material. Do ponto de vista paulino, na ressurreio o morto
adquire um corpo ''pneumtico", ele ressuscita "em Cristo" e a
questo da restaurao do corpo velho no mencionada em termos
especficos. Essa ainda, em boa medida, a concepo da. igreja ortodoxa. Tendo por base os evangelhos sinpticos, a igreja romana
manteve-se essencialmente fiel idia do velho corpo do "cadver",
J que o h"omem, formado de esprito, alma e corpo, uma totalidade
e portanto deve ressuscitar por inteiro, como fora antes.
Um dos principais defensores desse ponto de vista Tertuliano
(primeira metade do sculo III), que em sua obra De Carnis Resurrectione13 sustenta que todos ressuscitaro fisicamente "com o mesmo corpo'' (Resurget igitur caro, et quidem omnis, et quidem ipsa,
et quidem integra). Essa concepo predominou por vrios sculos
na igreja romana, como atesta o Symbolum Quicumque Niceata23

nwn. 14 A fonna concreta que esse ponto de vista assumiu durante a


Idade Mdia pode ser percebida, por exemplo, na sria controvrsia
sobre estar ou no Cristo circuncidado depois da ressurreio, ou em
discusses sobre a idade do corpo ressuscitado e a questo de saber
se ele conservaria suas antigas imperfeies ou seria "curado".
Deixando de lado o concretismo dessas concepes, que hoje
obviamente nos parecem implausveis, podemos compreender esse
apego idia de corpo velho como uma tentativa de preservar a individualidade total dos mortos, sua absoluta "mesmice", que durante a vida era automaticamente identificada com o corpo. O misMrio
da personalidade indivisfvel era obviamente projetado sobre o corpo.
Ora, nosso ego consciente no em absoluto apenas pessoal,
embora assim nos parea quando dizemos "eu" (em geral indicando
o corpo). Vrios impulsos, idias, concepes, aes objetivas e voluntrias do ego so completamente coletivos, ou seja, so semelhantes, seno idnticos, aos de outras pessoas. O mesmo vale para a
metade inconsciente da psique: s uma parte de suas manifestaes
(sonhos, etc.) refere-se a experincias individuais (parte essa denominada por Jung inconsciente pessoal). H muitas outras coisas que
brotam do inconsciente coletivo e que no podem ser atribudas ao
indivduo. At mesmo aquilo que nos mais rimo, que experimentamos como "eu", como "ninha" individualidade, na verdade algo multifacetado, impossvel de ser exaustivamente descrito de modo racional. .A. percepo mais consciente desses diferentes nveis,
num desenvolvimento gradual que atravessa vrios estgios, o que
Jung denominou processo de individuao. Somente quando uma
pessoa sabe em que medida ela um "ser humano" infinitamente
reprodutvel no sentido coletivo e at que ponto limitada enquanto
indivduo que se pode dizer que se tomou consciente.
Nos primrdios da tradio ocidental crist, que se apoiava na
idia de ressurreio do "corpo velho", apegando-se, por assim dizer, aos cadveres, pode-se detectar, por um lado, uma fixao primitiva naquele estado psquicq original no qual a pessoa no consegue se libertar da idia de que cadver ainda a pessoa morta. P~r
outro lado, parece-me, como j mencionado, que a se oculta a idia.
germinal de que o homem um ser indivisvel destinado a sobrevi-

24

ver como um todo. Na verdade, so poucas hoje em dia as pessoas


que ainda acreditam numa reproduo concreta do antigo corpo. 15
O absurdo dessa concepo desapareceria porm se abandonssemos, como recomenda Jung, a dimenso "fsico-concreta",
isto , material, postura esta aplicvel a todas as formulaes religiosas. Jung diz o seguinte:
"Fsico" no o nico critrio da verdade: h tambm verdades psquicas que no se pode explicar, provar ou contestar de forma fsica. Se,
por exemplo, houvesse uma crena geral de que em outros tempos o
Reno corria da foz para a nascente, essa crena em si mesma seria um
fato, muito embora tal afirmao, tomada em sentido fsico, no pudesse ser aceiia. Crenas desse tipo so fatos psquicos que no podem ser
contestados nem precisam ser provados.
As declaraes religiosas so desse tipo. Elas se referem, sem exceo, a coisas que no podem ser estabelecidas como fatos fsicos ...
No fazem o menor sentido se referidas dimenso fsica ... Seriam milagres, enquanto tais sujeitos dvida, e no entanto incapazes de demonstrar a realidade do esprito ou do sentido a elas subjacente.
O fato de comumente estarem as asseres religiosas em conflito
com os fenmenos fsicos observveis comprova que, em contraste com
a percepo fsica, o esprito 1 autnomo, e que a experincia psquica
at certo ponto independe de dados fsicos. A psique 1 um fator autnonw e as declaraes religiosas so confisses psquicas em ltima
instncia baseadas em processos inconscientes, isto , transcendentais.16

Evidentemente, as declaraes relativas c ressurreio do corpo tambm devem ser tomadas nesse sentido e no como algo de mera natureza material. Uma concepo da ressurreio que muito se
aproxima da interpretao simblica de.Jung a de Orgenes, 17 que
se refere aos que acreditam numa ressurreio concreta do antigo
corpo como simplices ou rusticos (iletrados). 18 Mas ele tambm critica a viso doctica, segundo a qual Cristo ressuscitado possua apenas um corpo ilusrio (phantasma). A idia proposta por ele a de
que nem a matria e nem a forma do corpo ressuscitado sero as
mesmas do antigo corpo, mas que mesmo assim existe, de um para
outro, uma continuidade real de individualidade. Assim como o logos de uma rvore (seu "princpio") se oculta na semente, a semente
do corpo ressuscitado se oculta no antigo corpo. Esta semente vir25

tus, dyn.amis, um germe ou princpio genninal que Orgenes caracteriza como spintherismos, isto , "emisso de centelhas". Esse
princpio germinal invisvel oculto na "semente" visvel tem
substncia e a fonte da ressurreio do corpo. um canteiro (seminarium) dos mortos, o solo do qual ressurgiro. No entanto, o
corpo renascido que dele brotar j no ser mais de uma tosca natureza material, mas espiritual, divina mesmo. Ser invisvel aos olhos
que temos e no poder ser tocado por nossas mos. "Nesse corpo
espiritual o todo de ns ver, o todo ouvir, o todo servir de mos,
e de ps."1 9 Embora declare o Evangelho que Jesus apareceu sob
forma visvel para seus discpulos em Emas, e para o incrdulo
Toms at mesmo sob forma tangvel, fica sugerido que Ele o fez
para fortalecer a sua f.
Essa concepo marcadamente psicolgica de Orgenes se
aproxima da posio defendida por muitos dos gnsticos (seus "inimigos"), mas no Ocidente esse ponto de vista no recebeu aceitao
geral. Santo Agostinho, o patriarca da Igreja, optou pela interpretao concretista, e na poca de Gregrio, o Grande, no f"mal do sculo VI, a viso tomista j era quase que unanimemente aceita. S
em tempos mais recentes que reapareceu uma interpretao prxima da concepo espiritual de Orgenes. 2 0
De um ponto de vista psicolgico, fica-se me11os surpreso com
a interpretao de Orgenes sobre a ressurreio do que com a persistente adeso da Igreja ocidental ao credo concretista. A razo disso, quero crer, encontra-se na suposio de que o corpo concreto
contm um segredo que no se deve abandonar, ou seja, o segredo
do princpio de individuao. Em seu tempo, Orgenes reconheceu
que ~so estava "no corpo" mas no era o prprio corpo. Ele ensinava em Alexandria, no Egito, o que nesse contexto importante,
pois os antigos egpcios eram to fascinados pelo cadver que a ele
se referiam como "este segredo". O Livro de Am-Tuat dos egpcios
(Livro do Outro Mundo), que descreve o "lugar oculto" no mundo
dos mortos, contm a seguinte passagem, parte de uma descrio de
quatro tumbas retangulares de deuses, encimadas por cabeas: "Essas so as misteriosas figuras de Dat (submundo), as 'caixas' da terra, as cabeas dos mistrios .... O Senhor do Cetro Uas e 'ela que
tem o corao' so os gurdies dessas misteriosas imagens."21 No

26

Fig. 1-A luz e o mundo subterrneo. Acima: o deus da 11:rra Aker, representado como esfinge dupla, carrega a barca do sol, com o deus-sol R no meio. Abaixo: a mmia sob um
grande disco solar.

Livro do /rifemo h uma descrio da "caixa" (caixo) de Osris; ele

tambm protegido por deuses que, como dito, guardam seu "mistrio" ou, como observa Erik Homung,'seu cadver. "Vs sois esses
deuses que guardam o que pertence a Dat, o grande mistrio dos que
moram no Ocidente (Osris) .... Eu vos dou graas quando vos curvais perante vosso mistrio e (sobre) o corpo do Senhor de Dat. "22 O
deus-sol R, quando atravessa o mundo subterrn~. dirige-se a um
conjunto de sarcfagos com as seguintes palavras: " imagens de
deuses no sarcfago .... cadver, mais potente que a magia....
vs que ocultais os cadveres dos deuses, que ocultais o corpo em
que NN23 ~ transformou. " 24 Ou ento, Osris invocado: " Osris,
Senhor de Dat.... Eu me apresso ... para ver teu corpo morto,~
imagem, que escondeste sob Aker, misterioso e desconhecido. "25 Fm
ou1ras passagens do livro h menes de que Aker, o deus da terra,
27

oculta em seu ventre a "grande imagem", isto , o corpo de Osris.26


O corpo desse deus, assim como o de qualquer morto (j que ao
morrer todos se tomam Osris), portanto algo oculto, um "mistrio" e ao mesmo tempo uma .. imagem" ou .. semelhana". Na minha
opinio, isso indica que os antigos egpcios viam algo misterioso no
cadver, algo que a ''imagem" do falecido retinha e de que, como
veremos, se origina o processo de ressurreio, depois da desintegrao e transformao do corpo. Portanto, assim como Orgenes, os
egpcios acreditavam que a ressurreio era um processo contnuo
que se iniciava a partir do cadver concreto, s que para Orgenes o
processo no principia com a mmia ou com a .. imagem" no corpo,
mas com aquele misterioso spintherismos (emisso de centelhas).
Como vimos, Orgenes tambm se refere ao antigo corpo como seminarium, um ..canteiro" do qual brotam novamente os mortos. Isso
se coaduna com a difundida idia arquetpica de que os mortos voltam vida, por assim dizer, do mesmo modo que a vegetao. comum aparecerem imagens de vegetao nos sonhos de pessoas prximas da morte. Um homem de aproximadamente 40 anos uma vez
me procurou para uma nica consulta. Ele havia recebido um
diagnstico terminal: sarcoma melanoma com metstase, que no
conseguia aceitar. Na noite seguinte ao diagnstico teve um sonho:
Ele via um trigal ainda verde, a meia altura. O gado invadiu a plantao,
pisoteando e destruindo tudo. A uma voz vinda de cima bradou: "Tudo
parece destrndo, mas das razes sob a terra o trigo voltar a brotar."

Eu vi nesse sonho uma indicao de que a vida de algum modo


continua depois da morte, mas ele no queria aceitar essa interpretao. .Poco depois ele -morreu, sem ter se -reconciliado com seu
destino.
Esse tema onrico lembra Joo 12:24: "Em verdade, em verdade vos digo: se o gro de trigo que cai na terra no morrer, permanecer s; mas se morrer, produzir muito fruto." Mas o que querem
.dizer essas palavras de Crist~? Como pode a vida se desenvolver .. a
partir de razes ~visveis" d~pois que a morte decomps o corpo?
-Amal, o que significa "trigo"? - pois obviamente este no deve ser
compreendido concretamente, mas como smbolo. Para compreender
28

as palavras de Cristo no Evangelho de Joo preciso coloc.,J.as


em seu contexto histrico. Elas ;udem a idias bastante difundi<fas
do sincretismo da Antiguidade, poca em que o simbolismo do.~
mistrios de Elusis, dos festivais de tis, Adnis e Tamuz, dos ritos fnebres egpcios e da alquimia primitiva era universalmente conhecido.

Fig. 2 - Mmia cereal. O gro novo brota do corpo morto de Osris.

Os mais antigos textos alqumicos do Ocidente so originrios


do Egito e portanto esto, desde o incio, imbudos da idia de vida
aps a morte; pois, como sabido, a cultura egpcia voltava-se em
grande parte para a morte e o que depois dela ocorria. Os relatos sobre a arte da mumificao e a liturgia dos mortos so os mais significativos documentos a esse respeito. Um dos mais antigos textos alqumicos gregos, do primeiro sculo da era crist,' uma instruo

29

de "sis para seu filho H6rus", onde l-s.e o seguinte: "Pelas graas
de uma estao favorvel e segundo os necessrios movimentos das
esferas ... um dos ... anjos que habitam o primeiro firmamento lanou o olhar sobre (sis). Aproximou-se (dela) e desejou possu-(la)
no ato do amor." H6rus estava ausente e sis permaneceu longo
tempo em Hormanouthi, "onde a sagrada arte do Egito praticada
em segredo", ou seja, no templo de H6rus em Edfu. sis no se
submeteu ao anjo, resistiu e exigiu que ele lhe falasse sobre "o preparo do ouro e da prata. Ele porm respondeu que no tinha permisso para explicar essas coisas, pois esse mistrio ia muito alm
das palavras. Mas no dia seguinte apareceu ... outro anjo, seu superior, Amnael [provavelmente o mesmo que Kamephis, que no texto
Kore Kosmou o mesmo que Kneph-Agathodaimon27 ], com suficientes poderes para responder s perguntas (dela)" .28 Seu signo seria "um vaso no-revestido de piche, cheio de gua transparente" .2 9
Amnael faz sis jurar em nome do cu e da terra, de Hermes e de
Anbis, de Kerberos (Crbero) e do barqueiro Aqueronte, que no
revelaria jamais o mistrio a ningum salvo a seu filho, "para que
um possa ser o outro" .3 Suas instrues so as seguintes: "Segue
ento ... at um certo lavrador (Achaab) [em outra verso, o barqueiro Acherontos ou Acharantos] e pergunta-lhe o que semeou e o que
colheu, e dele aprenders que quem semeia trigo colhe trigo, e quem
semeia cevada tambm colhe cevada. " 31
Estimulada por essa informao, sis, que comea a refletir sobre a obra da criao, percebe "que da condio humana semear
homens, do leo semear lees, do co semear ces, e se acontecer
que algum desses seres for produzido contra a ordem natural, ele
ter sido engendrado sob a forma de monstro e no subsistir. Pois
uma natui~za se alegra com outra, assim como uma natureza conquista outra". O mesmo vlido para o ouro, e "esse todo o mistrio". 32 (0 texto prossege apresentando receitas para operaes prticas.)
O que significa esse texto aparentemente absurdo? Em primeiro lugar, ele fala de trigo e cevada e assim j d a entender a que se
refere simbolicamente. Pois Osris, o marido morto de sis, era chamado de "trigo" ou "cevada", assim como qualquer morto; pois,
segundo a velha concepo egpcia, os mortos se tornam o deus Os-

30

ris na hora da morte (como se sabe, o cadver e a mmia eram invocados como Osris NN). Assim, num certo Livro Egpcio de Aforismos, o morto diz de si mesmo: ..Eu vivo, eu morro .... Eu me prostro, os deuses vivem para sempre, eu vivo no trigo, creso no trigo
que os deuses semeiam, oculto em Geb" (na terra). 33 Osris
tambm chamado ..o Senhor da decomposio" e ..o Senhor .do
Verde Abundante".34 Ou ento um morto declara: ..Eu sou ... Osris.
Trigo, eu vim de ti. Penetrei em ti, tomei corpo em ti, em ti cresci,
ca dentro de ti ... para que os deuses vivam por miID. Vivo como
trigo, creso como trigo, que os entes sagrados colhem. Geb (o deus
qa terra) me recobre. Vivo, morro, e no pereo. "35
Essa imagem de vegetao evidentemente se refere a uma continuao do processo vital, que. dura eternamente e est alm dos
opostos vida e morte. Assim diz o morto, em outra inscrio de
sarcfago: ..Foi Atum quem me fez trigo quando me fez baixar terra, ilha de fogo, quando me foi dado o nome de Osris, filho de
Geb. Eu sou a vida. " 36
Como se percebe nessas citaes, trigo e cevada no devem ser
tomados concretamente mas como smbolos de algo psquico, algo
que existe alm da vida e da morte, um processo misterioso que sobrevive ao temporrio florescimento e morte da vida visvel. Essa
idia arquetpica de um processo contnuo na natureza tambm aparece num sonho relatado por J.B. Priestley em Man and Time:
Eu estava no topo de uma torre muito alta, sozinho, vendo mais abaixo
bandos de pssaros que voavam todos na mesma direo. Havia pssaros de todos os tipos; ali estavam todos os pssaros do mundo. Era uma
viso nobre, esse vasto rio areo de pssaros. Mas nesse ponto a marcha
mudou misteriosamente, o tempo se acelerou, e eu via as vrias geraes dos pssaros, eu os via quebrar as cascas dos ovos, dar o primeiro vo, acasalar-se, ir perdendo as foras e morrer. As asas cresciam
e j se desfaziam; os corpos macios num repente sangravam e murchavam; e a morte a tudo atacava, o tempo todo. Para que toda essa luta
cega pela vida, esse ansioso bater de asas, essa apressada reproduo,
esse vo e essa repentina ondulao, todo esse gigantesco esforo
biolgico sem sentido? Olhando para baixo e vendo num relance a pequena histria ignbil de cada criatura, fiquei mal; Seria melhor se nenhum deles, se nenhum de ns tivesse nascido, se essa luta acabasse de
uma vez. Eu continuava na torre, s6 e desesperadamente infeliz. Mas a
a mareha mudou de novo e o tempo corria ainda mais depressa, numa

31

velocidade tal, que os pssaros j no faziam movimento algum e eram


como uma enorme plancie semeada de penas. Ao longo dessa plancie,
vibrando atravs dos corpos, agora aparecia uma espcie de chama
branca, que tremeluzia, danava e ento corria; e assim que eu a vi, eu
sabia que essa chama era a prpria vida, a prpria quintessncia do ser;
e ento eu me dei conta, num lampejo de xtase, que nada tinha a menor
importncia, porque nada era real exceto aquela bruxuleante tremulao dos seres. Os pssaros, homens ou criaturas ainda sem forma ou
cor no tinham o menor valor, exceto na medida em que essa chama de
vida viajasse atravs deles. Nada restava para ser pranteado; o que me
parecia uma tragdia era apenas um vazio ou um teatro de sombras;
pois agora havia um sentimento real purificado que danava em xtase
junto chama da vida. Eu nunca havia sentido felicidade to profunda
como esta, no fim de meu sonho sobre a torre e os pssaros.37

Priestley entendeu que a chama nesse sonho o Self csmico


eterno, interpretao esta que comentaremos mais adiante.
O smbolo de um fogo vital que permeia as coisas visveis e
invisveis foi comentado de modo ainda mais especfico pelo gnstico Simo Mago, contemporneo do apstolo Pedro. Simo, sem
dvida influenciado por Herclito, ensinava que o cosmos consiste
de fogo, sendo que uma parte desse fogo produz o mundo visvel, e
a outra, o invisvel. O fogo que produz esta ltima divino, o- "tesouro que abriga as coisas perceptveis e as invisveis" .3 8 Esse fogo
se assemelha grande rvore que num sonho apareceu a Nabucodonosor (Daniel 4:7 e ss.), rvore esta que nutria todos os setes vivos.
Suas folhas, seus galhos e seu tronco, que representam a vida visvel, foram consumidos pelo fogo; mas o fruto da rvore, que a alma humana, no se queimou e foi guardado no celeiro celestial, depois de purificado e liberado de sua forma terrena. (Este fruto a
imagem de Deus na alma.) A metade invisvel do fogo csmico possui conscincia, enquanto o fogo invisvel inconsciente. 39
Essa passagem indica que a metade encarnada da energia csmica se dissqlve e "morre", enquanto a parte essencial, capaz de
conscincia, isto , o fruto, continua a existir. Para Simo, esse fruto
aquela parte da alma que se assemelha imagem de Deus em linguagem psicolgica, um smbolo do Self. Segundo a evidncia dessas imagens, o Self tem uma vida que sobrevive morte, ou tem uma
forma de vida que flui atravs do universo e, paradoxalmente, ao
mesmo tempo flui atravs do mundo visvel.
32

Fig. 3- Routi, o leo duplo dos egpcios com o disco solar, idntico ao deus da terra Aker.
Personifica os processos telricos atravs dos quais os mortos voltam a viver.

Quando, em nosso texto alqumico, o anjo Amnael diz a sis


que o mistrio consiste em compreender que quem semeia trigo colhe trigo, ele alude quela vida eterna que permeia a criao inteira.
A sentena seguinte diz que um leo produz um leo e um co outro
co. Essa outra aluso ao mistrio da ressurreio contido no ritual
fnebre dos egpcios, isto , o leo duplo Routi (Ruti), anlogo ao
deus da terra Aker (j mencionado em nosso texto).40 Esse leo duplo, chamado "Ontem e Amanh", era o misterioso ag~nte da ressurreio. Ele representa o deus que personifica aquele incompreensvel processo no interior da terra atravs do qual os mortos voltam a viver,41 ao mesmo tempo sendo uma imagem da alma. Em certos textos, ele substitudo por dois ces (Anbis). 42 Normalmente,
porm, o leo uma imagem do deus solar R que, nesse sentido,
era invocado do seguinte modo: "Radiante de dia, leo de sua noite.
Aquele que se cria a si mesmo nas transformaes de seu nome; o
que nasce do porvir. " 43 Todo orpo ressuscitado se une a esse deus.
Encarado psicologicamente, o leo duplo simboliza o aspecto
duplo da energia psquica (energia pressupe polaridade), cujas correntes produzem uma experincia do tempo no limiar da conscincia.
Ele aparece na zona limtrofe do inconsciente, onde "ontem e amanh" tornam-se
na zona mais profunda, essa polaridade talvez
j nem mais exista.
Na seqncia do texto, ficamos sabendo que o campons
Achaab, tambm chamado Acharantos (Aqueronte, numa variante),
conhece esses mistrios. Numerosas inscries em tumbas e sarcfagos mencionam um misterioso barqueiro que, depois de um severo

wn;

33

exame dos mortos, transporta-os atravs do cu-oceano at o


Alm. 44 Na minha opinio, o nome Acherontos/ Acharantos/Aqueronte uma combinao dos nomes do deus egpcio Aker e de
Aqueronte, o rio que atravessa o mundo subterrneo dos gregos, e
tambm nome desse mundo. Aker era considerado o guardio do
mistrio da ressurreio. 45 Dizia-se tambm que ele era um cadver
(mistrio) que guardava "sua prpria imagem", isto , o corpo morto
de Osris.46 s vezes ele simboliza o mundo dos mortos como um
todo, ou as guas primordiais do princpio do mundo. Num esquife
ele representado - assim como Atum, o deus que a tudo engloba como um velho, trazendo nas mos o ovo do deus-sol que acaba de
nascer. 47 No Livro da Terra o deus-sol R diz para Aker: " tu, que
s do Poente, que crias cadveres de formas vivas ... guardies da
procriao, com muitas aparncias." 48 Aker "eleva"os mortos. 49 Os
grandes deuses antigos - Atum e Khepri - sobrevivem nele. 50 Embaixo dele jaz oculto o cadver "secreto" de Osris, que ele "guarda" durante o processo de ressurreio. 51
Essas amplificaes indicam que no antigo Egito o mistrio da
ressurreio se ligava criao do cosmos e da vida em geral, e que
os velhos alquimistas procuravam esse mesmo mistrio em sua
substncia. Trigo (e cevada), leo, cachorro e o campons Acherantos so smbolos que indicam a continuao e a constante renovao
da vida. O pequeno sonho mencionado acima, em que um trigal pisoteado, aponta em ltima anlise na mesma direo.
H uma passagem num texto de Olimpiodoro, um autor alqumico qu~. provavelmente, se confunde com o historiador do mesmo
nome do sculo V, que sugere que o procedimento alqumico para a
produo da "pedra dos sbios" se relacionava com o ritual fnebre
dos egpcios. Olimpiodoro descreve a mumificao (taricheia) da
substncia bsica nos seguintes termos: depois de lavar a substncia
terrena at pulveriz-la, pode-se encontrar o ouro que nela se esconde.52 Os antigos usavam o nome de quatro (ou nove) letras do deus
para designar aquilo que encontrado (o ouro). Trata-se aqui, sem
dvida, da destilao de algo divino a partir da matria bruta. 53
. Mais adiante no texto, continuando a descrever o mesmo procedimento, Olimpiodoro cita um velho orculo que diz:
34

O que a tumba de Osris? um cadver envolto em bandagens de linho, do qual s se v a face .... Osris a tumba selada e sem ar que esconde os membros de Osris e s revela o rosto e por isso (nos) assombra. Ele a fonte de todas as substncias midas e prisioneiro das esferas de fogo. 54

o fogo, que pertence a Seth e ao elemento chumbo?;/ hostil a ele


porque Osris gua. Por outro lado, a esfera de fogo mais uma vez
se liga gua no mesmo texto, 55 que prossegue: "Mas agora ele est
ligado ao chumbo." Mais adiante, somos informados de que esse
chumbo to possudo por demnios e to obsceno que, se o tocarem sem saber, os adeptos enlouquecem". 56
No relato mtico egpcio, Seth, inimigo de Osris, enganou-o e
fez com que entrasse num caixo de chumbo, trancando-o l dentro
e provocando assim a sua morte. ( por isso que Osris est ligado" ao chumbo.) A tumba de Osris" - segundo os antigos egpcios e os primeiros alquimistas - aquele lugar misterioso de onde
novamente brota a vida, num processo que de certo modo repete a
prpria criao do mundo. Esta porm, segundo os egpcios, tem
como ponto de partida Nun, o oceano primordial. Assim, em pocas
posteriores, a tumba de Osris" era simbolizada por uma jarra cheia
de gua do Nilo, chamada Osris Hydreios. Portanto, a ressurreio
no se limita a uma restaurao da vida do corpo morto, mas implica
uma total reconstruo deste, tomando-o como ponto de partida. A
jarra denominada Osris Hydreios descrita por Apuleio como sendo o mais sagrado dos objetos levados procisso de sis. Tratavase de uma jarra com bico e ala, dentro da qual ficava uma serpente.
Talvez esse objeto de culto, s6 verificvel em pocas posteriores,
derive originalmente dos jarros can6picos, os quatro jarros que
guardavam as en_tranhas dos mortos. Em contraste, esse recipiente
continha gua pura do Nilo, princpio de toda vida e renovao. J.G.
Griffiths destaca o fato de que os jarros canpicos eram um smbolo
da continuao da vida: os temas que aparecem nos relevos dos
jarros do tipo greco-romano indicam que essa idia se associa especialmente a Osris; o vaso ~ um sfmbolo de imortalidade ffsica. "57
Em outras palavras, o tero no qual tem lugar o misterioso processo de renascimento de Osris.
35

Descobri que esse smbolo ainda est vivo nos dias de hoje
quando ouvi o emocionante sonho de uma mulher que havia perdido
um filho jovem. Nesse sonho, que ela teve na noite subseqente ao
enterro, ela segurava uma pequena urna de metal com as cinzas do
filho, que em seguida seria enterrada - algo extremamente chocante
para ela. O sonho prossegue:
Eu estava sentada no sof de casa e minha esquerda estava outra mulher. Ela usava um discreto traje vitoriano e seus cabelos eram puxados
para trs, com uma risca no meio. Nas mos ela segurava um livro e lia
em voz alta. Chegou ento a uma palavra que no pude entender: tinha
muitas consoantes e soava como "o-sr-s". Eu me aproximei para ler a
palavra no livro. Era Osris.

Essa senhora associou a mulher sentada a seu lado a Madame


Curie. Recentemente ela havia lido que numa universidade, aps receber em doao um miligrama de rdio, Madame Curie havia exclamado: .. Para mim? Bem, eu conheo um hospital na Blgica que
precisa muit disso!" A pequena caixa contendo rdio lembrava a
uma furterria com que havia sonhado. Concluiu ento que as cinzas
do corpo de seu querido filho serviriam agora para curar a _aflio
dos outros. Encarada por esse prisma, a caixa de metal seria a ..tumba de Osris", da qual (nas palavras de George Foz) ..emergir a
poderosa substncia de uma vida gloriosa''.58
9 importante aqui que a.quilo que resta do corpo - neste caso, as cinzas - parece ocultar o mistrio que cura. Volta-nos mente
a idia de Orgeries de que o corpo ressuscitado criado a partir de
"c.ntelhas" que emanam do antigo corpo. Os antigos egpcios e os
primeiros alquimistas tambm acreditavam que a ressurreio se d a
partir dos restos da mat~ria morta do corpo e no s6 da alma; portanto, da matria transformada.
Na passagem de Olimpiodoro citada h pouco o caixo de Osris de chumbo, substncia que, segundo consta, pode causar a loucura. precisamente. a escurido, o demonaco, tudo aquilo que
hostil a Osris morto, o que se torna um elemento ..preservador" capaz de unir todos os aspectos da individualidade num principium in=dividuationis, no qual fogo e gua parecem reconciliar-se. 59 O
chumbo de Seth, que mata e provoca a dissoluo das coisas, miste36

riosamente tambm "preserva" os mortos da disperso na totalidade


da natureza. O sonho seguinte, que me foi contado por um oficial da
cavalaria de 61 anos, tambm nos lembra o caixo de chumbo de
Osris. Esse sonho ocorreu um ms antes da inesperada morte do
oficial, devi~ a uma parada cardaca:
4

Ele se encontrava de novo na escola de oficiais, onde atingira o posto


de tenente 30 anos antes. Um velho cabo, que na poca ele muito apreciava e na realidade tinha o sugestivo nome de "Ado", apareceu e lhe
disse: "Senhor tenente, tenho algo a lhe mostrar." O cabo conduziu-o
at o poro da caserna e abriu uma porta - feita de chumbo! O tenente
recuou sobressaltado. Diante dele jazia de costas a carcaa de um cavalo em decomposio, que exalava um odor ptrido.

O "Ado mortal", um homem simples, mostra ao sonhador o


que o espera, a decomposio na morte de seu corpo animal, isto ,
o cavalo. Atravs do choque produzido pelo sonho, o inconsciente
procurava desligar o sonhador de seu corpo, como que dizendo:
"No v0c, mas seu cavalo que vai morrer." Para um homem da
cavalaria o cavalo simboliza, ainda mais que ordinariamente, a parte
instintiva de sua natureza fsica que o "carrega". Ado, o homem
"simples" universal (Anthropos) no sonhador (uma imagem do
Self), sabe a respeito da decomposio do corpo que se aproxima e
tenta prepar-lo para enfrent-la.
Mas para no perder a coerncia ao comparar esse sonho com
o texto alqumico mencionado, devemos correlacionar o cavalo na
cmar~ de chumbo com Osris no caixo de chumbo. O cavalo seria
ento no apenas uma imagem do corpo mas tambm uma imagem
do "deus interior" do sonhador (pois Osris representa a parte "eterna" do homem). Nesse sonho, ele aparece como cavalo porque o
sonhador nunca se conscientizou desse aspecto maior do seu ser: ele
foi carregado atravs da vida pelo Self e no se perguntou jamais o
que isso significava. Por essa razo, o Self ficou escondido no inconsciente, por assim dizer, em seu corpo. No entanto, como depois
descobriram seus parentes, na vspera de sua morte ele secretamente
colocara um crucifixo ao lado da cama. No seu momento final, ele
teve a premonio de que o "homem-deus que sofre" se escondia no
cavalo. (Osris a prefigurao de Cristo.)
37

Mas voltemos ao caixo de chumbo dos alquimistas. O mistrio


da ressurreio ocorre em seu interior e precisamente Seth, o elemento demonaco, que desempenha o papel de preservar e salvar o
morto. Numa gema cinzelada, Seth aparece sobre um tero; 60 como
se ele guardasse o que ocorre no ventre do renascimento. De um
ponto de vista psicolgico, isso significaria o seguinte: o demonaco
no homem, o elemento Seth, seu afeto autnomo ..mau", aquelas
aes, impulsos e emoes a que Jung deu o nome de .. sombra". Esses traos costumam se manifestar em ns como impulsos do corpo
"animalesco" e inconsciente. Esses impulsos trancam "Osris". Na
maioria dos casos, isso significa que ele fica impedido de se conscientizar do Self e da individuao. Mas no exato momento de sua
aparente vitria, na hora da morte, esses impulsos se unem ao seu
oposto, ao princpio do bem, a Osris, a gua da vida, e se transformam num vaso" que envolve o Self e permite aos mortos no se
desintegrarem e preservarem sua identidade individual. O principium individuationis na verdade se liga ao elemento diablico, na
medi~ em que este representa uma separao do divino no interior
da natureza como um todo.
Psicologicamente, podemos compreender esse processo como
uma transformao do egocentrismo em conscincia do ego. Todos
os nossos impulsos sombrios levam a um egocentrismo do desejo, do
afeto e da vontade. A todo custo a pessoa quer conseguir o que deseja, geralmente de modo infantil. Se o ego for capaz de tomar cons..,
cincia desses.impulsos e subordin-los ao Self (ao deus interior"),
sua gnea energia se transforma na descoberta da sua identidade. o
ego ento se conscientiza do seu limite; o caixo de chumbo, que
parece. confinar, se transforma num vaso mstico, num sentimento de
estar sendo pre.servado e contido" (tambm no sentido de no m.is
perder a compostura).
Uma das tragdias da velhice ~ algo que muito me preocupa que o idoso, de um lado, desenvolve uma forte inclinao a reagir
com teimosia infantil, enquanto de outro a enfermidade e a debilitao fsica fazeni~no depender cada vez mais da tirania dos mdicos
e enferm~iras das instituies. Sem o menor propsito de excusar tal
tirania, pergunto-me se no h um sentido oculto nessa auto-entrega
que, originando-se na sombra, leva a uma transformao do egocen38

trismo em conscincia do prprio ego. De qualquer modo, uma senhora de 93 anos, preocupada com o problema de ter que abrir mo
do apartamento que tanto apreciava e mudar-se para um lar de idosos, sonhou que num lar desses havia uma mulher (no ela) sedenta
de poder, que sempre acabava se impondo, e que precisava ser domada, ou seja, forada a renunciar atitude de poder. O Chumbo
demonaco da sombra egosta deve ser transformado num "vaso" da
fora do ego!
Por esse prisma, a morte pode ser encarada como o momento
crtico em que o bem e o mal colidem no indivduo. Em vrias pinturas da Idade Mdia, a morte representada pela luta entre um diabo
e um anjo pela alma de uma pessoa prestes a morrer. O vitico catlico tambm contm traos de exorcismo. O sonho seguinte, de um
paciente "prximo da morte", pertence a uma srie publicada por
:Edinger em Ego and Archetype e oferece uma impressionante descrio da luta dos opostos; que em certo sentido no luta alguma:
Dois lutadores se confrontam numa luta ritual. Sua luta muito bela.
No sonho eles so mais colaboradores do que antagonistas, como que
pondo em movimento um projeto elaborado, planejado. Ambos so
calmos, descontrados e concentrados. No final de cada tempo, eles se
recolhem a um vestirio, onde aplicam "cosmticos" no rosto. Observo
um deles no momento em que mergulha o dedo em sangue e depois passa no seu rosto e no do adversrio. Os dois voltam para o ringue e recomeam sua contenda rpida, furiosa, mas altamente controlada.61

Em ltima anlise, aqui a luta ' descrita como apenas um "espetculo" pertencente ao mundo das iluses. Atrs dessa luta, como
nota :Edinger,62 est o Self, a unio dos opostos. Dentre as pinturas
coletadas por David Eldred, feitas por uma mulher s vsperas da
morte, h uma sobre uma luta entre duas figuras masculinas, uma
luminosa e outra sombria,63 novamente o tema da coliso de opostos.
Talvez devssemos encarar esse material em conexo com as extraordinrias representaes de lutas, especialmente duelos, gravadas
em sarcfagos antigos. Seria bom tambm lembrar que as antigas batalhas romanas entre gladiadores eram travadas em homenagem aos
mortos.
A idia de que a morte uma espcie de luta num momento
decisivo parece ser de natureza arquetpica. Ladislaus Boros, telo-

39

go catlico da atualidade, desenvolveu um impressionante trabalho


sobre a questo da morte. Segundo seu ponto de vista, a morte no
uma simples separao de corpo e alma, mas um processo completo
de separao, que chega a atingir a parte mais ntima da prpria alma. 64 No momento da morte, a unidade interna da alma se desloca
para o centro do mundo, para o "corao do universo" e ento, num
confronto total consigo mesma, decide-se a favor ou contra Deus.
"Nesse lugar metafsico, o homem tomar sua deciso final. O que
a for decidido existir na eternidade ... [pois] agora o ato toma-se
essncia, a deciso torna-se condio e o tempo, eternidade. "65 Essa
uma nova interpretao psicolgica do juzo final e da destinao
dos mortos aos cus ou ao inferno. "Deus, em sua forma imutvel,
toma-se para alguns um martrio, para outros uma bno, dependendo da rejeio ou da humilde aceitao do amor divino na deciso final. " 66 Uma das caractersticas dessa concepo, originria
da tradio crist, que no fim os opostos se separam, como ocorre
em Fausto, quando Mefistfeles enganado e banido.
No simbolismo egpcio e alqumico, porm, os opostos so reconciliados no ltimo momento e permanecem, no corpo ps-mortal,
combinados numa unidade. por essa razo que, no Livro dos
Portes dos egpcios, no final da ressurreio os mortos assumem a
aparncia de um deus com duas faces (de Seth e Hrus) e acompanham o deus-sol durante sua transformao no mundo subterrneo. 67
s~ eles que anunciam R no horizonte do Oriente. " 68 Essa figura
chama-se "Suas Duas Faces". Ela personifica a natureza dos opos~s que se tornaram um s no morto deificado.
As experincias daqueles que esto prximos da morte so, na
verdade, muito paradoxais. Em alguns casos, devido a um enfraquecimento da conscincia na fase final, emerge material reprimido.
Conta-se que Hans Christian Andersen, por exemplo, que permaneceu virgem por toda a vida, em seus momentos finais pronunciava
obscenidades sexuais de tal ordem que os presentes no agentavam
ficar a seu lado. Outros relatam impresses caticas. s vezes os parentes so insultados e maldies so lanadas. Alguns morrem em
meio a lutas desse tipo, enquanto outros fecham os olhos calmamente e com pai interior. Na minha opinio, essas diferentes reaes
diante da morte iminente representam dois aspectos do mesmo pro40

cesso: alguns ainda esto em agonia, na luta dos opostos, enquanto


outros parecem j ter um pressentimento do resultado final dessa luta, a pacificao, a unio dos opostos. Aqueles que durante a vida
aceitaram a luta dos opostos interiores tero talvez mais chances de
tenninar em ~(

Fig. 4 - O deus de duas faces, com as cabeas de Hrus e Seth, representando a unio de
opostos interiores no morto deificado.
-

41

2. A Vegetao: rvore, Relva, Gro e Flor

Ao comentar aquele sonho do trigal pisoteado que volta a brotar e a conexo simblica entre trigo, cevada e o deus morto Osris,
vimos que a morte da vegetao costuma aparecer como imagem da
morte humana e, ao mesmo tempo, como smbolo de ressurreio. O
paciente de F.dinger, em fase terminal, teve o seguinte sonho:
Estou sozinho num grande jardim formal, como os que se v na Europa.
A relva de um tipo especial e parece que est plantada l h sculos.
H grandes sebes de buxo e tudo absolutamente ordenado. Percebo
um movimento na extremidade do jardim. Primeiro, parece que uma
grande r feita de grama. Chego mais perto e vejo que.na verdade um
homem verde, todo feito de relva. Ele est danando. E um homem bonito e penso no romance de Hudson chamado Green Mansions.1 Tive
uma sensao de paz, embora no compreendesse o que via. 2

Esse homem vereie, assim como Osris, um esprito da vegetao. A r, que inicialmente o sonhador julgou estar vendo em lugar do homem vereie,
mente a rainha-r Heqet, que os egpcios
costumavam retratar sentada sobre a cabea da mmia e que representava a ressurreio. Em lamparinas encontradas em tmulos
cristos antigos, ela inequivocamente designada como "ressurreio". Na Idade Mdia, o vereie era considerado a cor do Esprito
Santo, da vida, da procriao e da ressurreio.3 O verde uma
espcie de espfrito vital ou alma csmica que a tudo impregna. No
que toca ao homem de relva que dana no sonho, J.G. Frazer4 e W.
Mannhardts relatam vrios costumes europeus nos quais um menino,

traz

43

na primavera ou na semana de Pentecostes, recoberto de relva ou


de folhas, imerso na gua ou .. morto" simbolicamente de alguma outra forma, para depois renascer. Chamam-no "Rei de Maio", "o
Verde Jorge", etc. Trata-se de um ritual mgico para provocar o fim
do inverno e garantir chuva abundante no decorrer do ano. s vezes
esse "bobo de Pentecostes" substitudo por uma rvore abatida ricamente decorada. 6
Em certas localidades, esse personagem tambm enterrado, o
que era inteipretado como "drama fnebre". 7 Seja qual for o significado intrnseco dessa figura mtica, ela tem algo a ver com a morte e
o reflorescimento da vida. O homem de relva que danava no sonho
desse americano tambm representa esse Rei de Maio, imagem do
princpio de vida e morte simbolizado pela vegetao.
Ao lado da relva e do gro, a rvore tambm costuma aparecer
como smbolo da misteriosa relao entre vida e morte. Assim, por
exemplo, a rvore citada no captulo anterior, feita de fogo csmico
(energia csmica) visvel e invisvel, tinha para Simo Mago o sentido de unio de vida e morte no seu interior; ao passo que na doutrina maniquesta, e bem de acordo com sua concepo dualista do
mundo, a rvore se dividia em duas: a da morte e a da vida. A primeira, plantada pelo demnio do desejo, feia e cindida, simbolizava
a matria e o mal; a outra, porm, significava gnose e sabedoria: era
a rvore do Conhecimento, cujo fruto, ao ser comido por Ado,
abriu-lhe os olhos. Num tempo futuro, o redentor cortar a rvore da
morte, mas plantar e preservar as rvores do bem. A rvore de luz
' tambm representada como uma rvore de pedra preciosa. 8
O ltinio sonho de uma impressionante srie relatada por Jane
Wheelewright, de uma jovem morrendo de cncer, o seguinte: "Eu
era uma palmeira, entre duas outras rvores. Ia comear um terremoto que destruiria tudo o que era vivo, e eu no queria morrer. " 9 Como nota a autora, entre outras coisas, a rvore um smbolo materno. A rvore do sonho representa, portanto, uma devoo "me
natureza". Jung comentou a lenda germnica segundo a qual o homem se originou. das rvores e a elas voltar. 10 O mundo da conscincia se rende aQ vegetativo. A rvore a vida inconsciente que se
renova e continua a existir eternamente, depois que a conscincia
humana se extinguiu.
44

Um homem de 75 anos teve o seguinte sonho, pouco antes de


morrer:
Vejo uma velha rvore retorcida num penhasco ngreme. Uma parte das
razes se prende terra, mas o resto est solto no ar.... Da a rvore se
desprende da terra, perde o apoio e cai. Meu corao bate; descompassado. Mas ento acontece algo maravilhoso: a rvore flurti; ela no cai,
mas flutua. Para onde? Para o mar? No sei. 11

Nesse sonho tambm, com toda a certeza, a rvore uma imagem da continuao da vida. O sonho final de outro homem, que
tambm veio a falecer poucos dias depois, foi o seguinte:
Estou no meio de um lqido gasoso muito azul que tem a forma de um
ovo. Sinto que estou caindo no azul, estou caindo no universo. Mas no
isso o que acontece. Sou apanhado e transportado por um pedao de
pano azul ou pelos flocos que me sustentam. Da eu caio no universo e quero experimentar. Mas no perco o p e sou apanhado por panos e
por pessoas que falam comigo. Os pedaos de pano ficam ao meu redor.
Escadas vermelhas baixam do alto e formam uma rvore de Natal. 12

Deixaremos para comentar depois esse ar gasoso. O que importa aqui a rvore de Natal que aparece ao moribundo como um
objetivo vivo no Alm. Em seu ensaio "A rvore Filos6fica",13
Jung nota que na tradio alqumica a rvore tambm considerada
snbolo do opus alchemicum. Psicologicamente, ela simboliza o
processo de individuao, ou seja, o contnuo crescimento interior
em direo a uma conscincia superior, durante o qual novas luzes
so vistas. Essa mesma rvore tambm existe na Jerusalm celestial
do Apocalipse: ..No meio da praa ... h rvores da Vida que frutificam doze vezes ... e suas folhas servem para curar as naes" (Ap
22:2). No paraso do Islamismo tambm h vrias rvores de pedras
preciosas, sendo a mais freqente denominada tula:
Suas razes so de madreprola e suas folhas, de seda e brocado. No h
no jardim espao, nem arco, nem rvore que no receba a sombra de
um galho da tula. Seus frutos so raros e muito desejados neste mundo,
onde certamente no existem. Suas razes esto no cu e sua luz atinge
todos os cantos do mundo. 14

45

Aqui temos uma rvore invertida; "trajes de honra" para os


piedosos brotam de sua copa. Podemos comparar esse aspecto aos
pedaos de pano azul do sonho, que protegem o sonhador da desintegrao. Jung escreve o seguinte sobre essa rvore invertida:
Os alquimistas encaravam a unio dos opostos sob o smbolo da rvore;
portanto, no surpresa que o inconsciente do homem de hoje, que j
no se sente mais em casa neste mundo e no pode se apoiar nem no
passado que acabou nem no futuro ainda por vir, retorne ao smbolo da
rvore csmica enraizada neste mundo e crescendo rumo ao cu - a rvore que tambm o homem. Na histria do simbolismo, essa rvore
descrita como sendo a prpria vida, um crescimento em direo quilo
que existe eternamente e no muda; que brota da unio de opostos e
que, por sua presena eterna, tambm torna possvel essa unio. como se apenas atravs de uma experincia da realidade simblica pudesse
o homem, que em vo procura sua "existncia" e disso faz uma filosofia, voltar ao mundo em que j no mais um estranho. 15

Parece que o sonho diz que no Alm o sonhador continua a crescer


em direo a uma conscincia maior.
.
O simbolismo de vegetao tambm aparece em "Komarios a
Clepatra", um dos mais antigos textos da alquimia greco-egpcia,
do sculo 1. Antes da passagem que nos interessa aqui, h uma descrio do processo cclico atravs do qual supostamente se d a produo do ouro ou "pedra filosofal", ciclo esse que tem forma de
mandala com duas vezes quatro cores e processos (ver esquema da
pg. 47).16
Depois desse esquema geral, o texto prossegue:
Observ.ai a natureza das plantas e de onde elas vm. Algumas vm do
alto das montanhas e crescem na terra, outras brotam de cavernas e
plancies. Mas observai o modo de toc-las. Deve-se apanh-las no
momento certo, nos dias apropriados. Colhei-as nas ilhas do mar e nos
planaltos. E observai como o ar as serve e como o trigo as abraa protetoramente, para que no sofram danos e no sejam destrudas. Observai a divina gua que as alimenta, e como so regidas pelo ar depois de
terem sidoincorporadas numa s substncia. 17

Antes de n~s aprofundarmos no texto, gostaria de interpolar


neste ponto a breve explicao de que as plantas aqui mencionadas

46

Melanosis
Preto

1. Lavagem
das cinzas,

4. Sepsis, segunda
decomposio e
aparecimento do
ouro

tratamento com
fogo

los is
Vermelho

Leukosis
Branco

3. Bipartio e
mistura com
lquidos amarelos
brancos

2. Misturacom
lquidos, para
formar um bolo
de cera

Xanthosis
Amarelo
H quatro estgios principais no processo alqumico: Melanosis (preto), leukosis (branco),
xantlwsis (amarelo) e iosis (vermelho), ao lado de quatro operaes: (1) taricheia (mumificao e lavagem), (2) chrysopoiesis (produo do ouro atravs do fogo), (3) bipartio e lavagem adicional com branco e amarelo, e (4) sepsis (segunda decomposio, ao final da
qual aparece o ouro). As quatro operaes esto intimamente ligadas s quatro fases ou cores.

eram encaradas, na poca em que o texto foi escrito, como idnticas


a certos minrios e metais. 18 Aparentemente, os dois gneros s diferem entre si quanto ao grau de umidade, sendo os metais "mais secos" e as plantas "mais midas" .19 Ambos crescem em montanhas e
cavernas. Os minrios so considerados as ''florescncias" da terra.
A terra, a gua e o ar "servem" s plantas e "o trigo as abraa protetoramente". As rvores de pedras preciosas do paraso islmico
bem poderiam ter sua origem em associaes alqumicas desse tipo.
Mas voltemos ao texto ..Depois de um comentrio feito de passagem, Komarios diz a Clepatra:
Dizei-nos de que forma o mais alto desce ao mais baixo e o mais baiXo
sobe at o mais alto, e como o meio se aproxima do mais alto e do mais
baixo e eles se unem no meio, e que tipo de elementos so. E as guas
abenoadas descem at os mortos que l jazem, presos e oprimidos nas

47

lgubres profundezas escuras do Hades. E como o elemento vital restaurador chega l e os desperta, para que revivam para seus criadores.
E como as novas guas (doces) penetram na cabeceira da sepultura, e
nesse leito nascem e brotam com a luz e so elevadas pela nuvem. E a
nuvem que transporta as guas sobe do mar. Os adeptos regozijam
quando vem essa apario.20

Clepatra fala ento para os ouvintes:


As guas penetrantes reavivam os corpos e os espritos (pneumata) presos e enfraquecidos. Pois eles sofreram aflio renovada e foram novamente escondidos no Hades. Depois de algum tempo, comeam a
crescer e a aparecer, e se vestem com lindas cores brilhantes, como as
flores na primavera. E a Primavera regozija e se compraz com a beleza
com que se vestem.21

Gostaria de me deter neste ponto do texto de Komarios para


comentar o significado psicolgico dessa passagem. Em primeiro lugar, aqui temos comparaes tiradas obviamente do reino vegetal.
Os "minrios" brotam da terra como plantas, morrem, ficam enterrados e ocultos sob a terra, so regados com gua doce, novamente
despertam para a vida e outra vez florescem com radiante beleza
numa nova primavera.
Mais adiante, lemos que essas plantas, antes de voltarem a viver, so "estragadas" pelo fogo. Atrs dessa imagem est por certo
o padro da vegetao, que ll)Csmo cortada pelo homem ou ressecada pelo sol volta a brotar e sobrevive. No Vima/a Kiuta Sutra, o
corpo humano comparado resistente bananeira, "que em si no
tem nada de firme. O tronco morre no outono, mas o sistema de razes rasteiras (rizoma), que fica na terra, brota de novo". Como,
porm, o Budismo preconiza a interrupo dessa experincia, comum reorrer-se imagem do rabanete, arrancado com raiz e tudo,
como smbolo de separao definitiva da roda do renascimento. 22
Entretanto, nas culturas em que a continuao da vida encarada
positivamente, as imagens de vegetao devem ser tomadas no sentido de promessa de existncia renovada.
O corte de espigas ou da relva e a derrubada de rvores em sonhos de pessoas prximas da morte tambm indicam o fim da vida.
Um analisando meu de 52 anos tinha cncer na bexiga e precisava
48

ser operado. Naturalmente, ele estava muito preocupado. Sonhou


que uma ambulncia chegava para lev-lo ao hospital (na verdade,
ele ainda estava em condies de ir de txi). O motorista desceu da
ambulncia e abriu a porta traseira, onde se encontrava um caixo
branco. Depois da operao, o paciente deixou o pospital, mas por
pouco tempo. Teve que voltar devido a uma metStase e logo depois
morreu. Relato aqui este sonho brutal porque logo adiante veremos
outro, extremamente reconfortante, da mesma pessoa.
Como j mencionei, h pessoas que criticam meu modo de lidar com sonhos consoladores, alegando que eles no passam de realizaes de desejos. Ocorre que o inconsciente costuma anunciar o
fim de forma dramtica para os que cultivam iluses sobre a proximidade da morte, como demonstra o sonho do cavalo morto citado
no captulo anterior e agora este do caixo branco. Em decorrncia
desse ltimo sonho, o analisando assumiu a possibilidade de vir a
morrer e logo em seguida sonhou o seguinte:
Ele atravessava uma floresta no inverno. Fazia frio e havia muita neblina. Ele tremia. distncia ele ouvia o ronco de uma moto-serra e; de
tempos em tempos, o estalido de rvores que caam. De repente, ele estava de novo numa floresta, mas como se fosse num nvel superior. Era
vero e o sol iluminava a relva verde. Seu pai (que na realidade j havia
morrido h muito tempo) caminhava at ele e lhe dizia: "Veja voc,
aqui est de novo a floresta. Pare de se preocupar com o que acontece
l embaixo" (isto , com a derrubada das rvores).

A derrubada das rvores talvez seja uma aluso brutal interveno cinirgica que o aguardava, danificando e destruindo sua vida
vegetativa (a moto-serra corta sua rvore da vida). A morte aqui
um lenhador. Nas artes plsticas, ela costuma ser representada como
uma ceifeira trazendo nas mos o alfange. Esse tema artstico deriva
da iconografia pr-crist do deus Saturno, que costumava ser retratado como um deus da colheita segurando uma foice. Algo "ceifado" na morte, "cortado". A morte sempre um evento brutal, como bem observa Jung, e "brutal no apenas no sentido fisico, mas
ainda mais psicologicamente: um ser humano arrancado de ns e o
que resta o silncio da morte". 23
49

O mesmo sonho, porm, continua num "nvel superior" onde


novamente h vida, ou, segundo seus prprios termos, outra floresta.
Nessa floresta, os mortos continuam a existir, como indica o aparecimento do pai j de h muito falecido. A atmosfera feliz e
agradvel, como na "nova primavera" (descrita no texto de Komarios), e o pai morto aconselha o sonhador a parar de se preocupar
com o que est acontecendo "l embaixo". O inconsciente obviamente quer desligar psiquicamente o sonhador do evento fsico terminal. Na realidade, esse homem desafortunado sofreu um doloroso
fim, que no entanto suportou com grande coragem. O "nvel superior'' da segunda floresta poderia indicar uma certa elevao e intensificao da energia psquica, fenmeno que discutiremos mais
adiante. A transio de uma floresta sendo destruda para outra ressuscitada realizada atravs de uma tpica fuso de imagens onricas e no descrita em maiores detalhes. O antigo texto alqumico
de Komarios, porm, descreve com mais preciso o modo pelo qual
as plantas, isto , os "corpos" e "espritos", sofrem o negror do
mundo subterrneo e so depois despertados e trazidos de volta
vida por uma infuso de gua da vida. Eles ento ressurgem como
flores da primavera.
Como demonstrou Henri Corbin,24 a idia de flores como prima mo.teria faz parte da concepo religiosa do mundo esposada pelos persas, na qual elas apareciam como o elemento primeiro do processo. de ressurreio. 2 s Como vemos nas paisagens persas que representam o Al~, cada anjo ou poder divino tem sua prpria flor.
O leus Vohuman tem o jasmim branco, Shatrivar a flor de manjerico, Daena- a anima divina dos homens - a rosa de cem ptalas.26
Medita-se sobre essas flores para constelar sua "energia", com
a qual o anjo ou a prpria fora divina ilumina o campo interior de
viso. Assim, essa meditao sobre a flor, como diz Corbin, toma
possvel uma epifania de seres divinos de outro mundo dentro do
mundo arquetpico.27
Tambm para os antigos egpcios a idia de ressurreio se ligava imagem do mundo das plantas, sendo as flores um aspecto do
corpo ressuscitado. Costumavam eles depositar gros de trigo e bulbos de flores dentro das bandagens da mmia, ou ento num recipiente colocado ao lado do corpo, que regavam com gua. A germi50

4 e

Fig. S - Ressurreio vegetativa, simbolizada por uma flor de ltus da qual emerge a cabea de um morto que volta a viver.

nao desses gros e bulbos era sinal de uma ressurreio completa.


Essas .. mmias do trigo" podem ser observadas no Museu do Cairo.
Elas demonstram que a ressurreio dos mortos era literalmente
equiparada ao germe, seja do trigo ou das flores. Esse costume
tambm explica uma sentena obscura .em nosso texto: o trigo os
abraa (isto , as plantas ou minerais) protetoramente". Aqui os
minrios-plantas tambm so identificados com o corpo recoberto
pelo trigo e pelas bandagens de linho.
No momento da ressurreio, as plantas .. florescem", como diz
o texto de Komarios. As flores so uma imagem arquetpica da vida
aps a morte, ou da prpria ressurreio do corpo. Nas chamadas
.. horas de viglia" dos mistrios de Osris,28 a ..ressurreio vegetal"
ocorre na quarta hora do dia (seguida logo depois pela .. ressurreio
nimal", que parece ter sido um rito de renascimento no qual a ka
do morto se renova). Na sexta hora, a deusa celeste Nut recebe o
morto e o d luz de novo sob a forma de criana.2 9 A ressurreio
vegetal , portanto, o primeiro estgio da ressurreio dos mortos,
51

aps a qual o morto diz: "Eu sou a pura flor de ltus que brotou da
aurola de luz do nariz de R ... Eu sou a pura flor de ltus que brotou do campo." Ou ento, dirigindo-se a Osris: "Eu sou a raiz de
Naref, a planta do horizonte ocidental. . . . Osris, que eu possa
ser salvo, como vs fostes." 1 Ou ento: "Ascendi como a forma
primeira, nasci como Khepri (escaravelho), cresci como uma planta."32

No Oriente, a Flor de Ouro um smbolo do Self, imagem familiar daquilo que eterno no homem. Conta-se que Buda fez certa
vez um senno sem palavras, durante o qual deu uma flor amarela
(ou, segundo outra verso, um ltus branco) a seus discpulos. Somente um deles, Kasyapa, o compreendeu e retribuiu com o sorriso
de quem sabe. A flor corresponde aqui iluminao. No texto "O
Ensinamento da Terra Pura'', a flor (o ltus branco) tomada como
snbolo do homem que, embora perdido numa vida culposa, ilusria
e confusa, "vive em Deus", na luz e na vida eternas de Amidha Buda. No texto taosta chins "O Segredo da Flor de Ouro", isso
descrito como "um novo ser", que atravs da meditao desabrocha
das sombrias profundezas interiores rumo ao silncio. 4 esse desabrochar que Jung denomina experincia do Self. Ao mesmo tempo,
uma experincia da imortalidade que j se manifesta na vida cotidiana. 5 "O corpo se assemelha s razes do ltus, o esprito a sua
flor. As razes ficam na lama, mas a flor desabrocha em direo ao
cu. " 3 6 A flor de ouro representa uma unio com o "sempre criativo
Um"; 7 a imortalidade est em seu interior,38 para que assim se cristalize um dharma ou corpo eterno. 39
Atualmente, no Nepal, ainda se costuma jogar flores e arroz
nas piras crematrias. Durante as celebraes dos mortos, festes de
tagetes (flores amarelas) so estirados sobre o rio sagrado para criar
uma ponte para o Alm. Uma certa flor chamada tulasi tambm desempenha om papel especial. Uma infuso dessa flor ofertada aos
mortos como bebida e suas folhas so colocadas em suas lnguas.
Quando morre um membro da casta dos guerreiros, essas flores so
depositadas em frente ao cadver e pedaos de suas razes so colocados na lngua~ nos ouvidos, nos olhos e no alto da cabea. A gua
do Ganges aspergida sobre ele enquanto o nome da flor - tulasi pronunciado trs vezes. Dessa forma, a alma pode subir ao cu.

52

Alm disso, depois da morte, a alma pode ainda visitar os ~brevi


ventes descendo do altar caseiro para essas flores. 4 Tagetes amarelo-alaranjadas ainda so usadas pelos ndio~ da Guatemala ~0'"110
snbolo do dia de Todos os Santos; para eles, essas flores representam o sol, a luz e a vida. 4 1
O Ocidente no possui concepes to diferen~iadas da natureza dessa alma-flor como o Oriente, mas a idia aparece freqentemente como tema arquetpico. Por exemplo, l)O conto de fadas cigano "O vampiro",42 uma moa bonita e inocente perseguida por um
demnio vampiresco e, depois de vs tentativas de fuga, acaba morrendo. Na cabeceira de seu jazigo nasce uma flor, "reluzente como
uma vela acesa". O filho do imperador passa por ali, apanha a flor e
a leva para o seu quarto. Durante a noite, a moa sai da flor e dorme
com o prncipe; de dia, ela novamente se transforma na flor. As
aventuras noturnas acabam enfraquecendo o prncipe; seus pais descobrem o segredo e seguram a moa. O filho acorda e, nesse estado,
finalmente se une amada. Ela d luz um menino dourado que segura uma ma em cada mo. Mas aps certo tempo o vampiro volta
e mata a criana. A moa diz ao vampiro que ele ter uma morte
horrvel e ele acaba explodindo. Ela arranca fora o corao e assim
faz renascer o filho.
Assim conio no misticismo oriental, a flor aqui um smbolo .
da absoluta invulnerabilidade interior, bem como da vida que SQbrevive morte. o menino dourado, que a herona gera, , como flor,
uma imago do Self, porm mais humano e portanto mais invulnervel ao diabo. a bravura da herona que finalmente vence o princpio destrutivo.
O tema da sobrevivncia sob a forma de flor no jazigo tambm
aparece em vrias lendas. No folclore suo, por exemplo, h uma
histria sobre a construo da casa paroquial em Hiltisrieden, em
1430. Um lrio brotou da terra, a partir do corao de um morto enterrado no local. Posteriormente, a histria se referia a um lugar vizinho, onde o duque Leopoldo estava enterrado, e contava-se ento
que um lrio nasceu do seu corao. O santo suo, Nicolau de Ae
teve .certa vez uma viso, enquanto orava, de "um lrio branco perfumado que saa de sua boca at tocar o cu". (Ao mesmo tempo,
ele pensava em seus animais de criao e seu cavalo favorito comeu

53

o lrio.) Aqui o lrio certamente uma apapo do corpo sutil, uma


imagem da anima candida de Nicolau que busca o cu. 43

Fig. 6 - Num ritual maia, a alma do falecido acompanhada em sua jornada at o renasimento pelo pssaro Moan (centro) com as palavras" gro vivo" em seu bico, e ( direita)
por um deus com um basto de sementes.

A flor , assim, uma imagem da alma, que se liberta da matria


vulgar do ~rpo; ao mesmo tempo, uma imagem da existncia da
alma ap6s a morte. 44
Na culiura maia, o crescimento da vegetao tambm se associava intimamente ao culto dos mortos. 45 Infelizmente, como os textos maias ainda no foram decifrados com exatido, s6 posso apontar algumas caractersticas gerais .
. Parece qu PS maias praticavam um ritual no qual acompanhavam a alma do morto at o Alm, desde o momento da morte at o
renascimento. Como nota o pesquisador Paul Arnold, .. as almas dos
54

mortos estavam intimamente ligadas vida das plantas, especialmente do milho. Eles tambm ajudavam as plantas a renascer". 4 6 Mas
nem todos participavam desse tipo de iniciao.. Algumas pessoas
desapareciam no. misterioso Mictln e no voltavam mais. Por outro
lado, os guerreiros e as mulheres que morriam de parto entravam nas
regies celestes e acompanhavam a trajetria do Sol at o ~itecer,
e ento retomavam terra como borboletas e beija-flores. Ao morrer, o indivduo inicialmente ficava confuso, mas com o auxi1io de
um sacerdote despertava e ficava de novo ativo. Ele perdia o corpo,
mas sob a forma de "olho" ou "alma" podia escolher uma mulher
grvida e retomar vida atravs de seu filho. 47 O ideograma para essa reprocriao um recipiente cheio de cinzas (!),ou um osso do
qual brotam duas ou trs folhas. 4 Um pssaro chamado Moan, com
as palavras "gro vivo" no bico, ajuda a alma a renascer. 49 Paul Arnold, editor dos Livros Maias dos Mortos, ressalta a ntima relao
entre essas idias e as dos antigos chineses.
Na Antiguidade, os chineses provavelmente enterravam seus
mortos na face norte da casa,50 onde eram guardados os gros da nova semeadura. Originalmente, eles achavam que os mortos, de certa
forma, continuavam a viver no lenol de gua existente sob a casa,
perto das Fontes Amarelas que assinalavam o fim de sua jornada.
Quando a atingiam, eles voltavam vida.51 Marcel Granet nos informa que:
as Fontes Amarelas formavam a .terra dos mortos, um reservatrio de
vida, porque os chineses achavam que Yang, que tinha se recolhido nelas nas profundezas do Norte (as profundezas so Yin), sobrevivia ao
inverno (Yin) envolvido e circundado por Yin (gua). L Yang readquiria sua plena fora e se preparava ... para brotar de novo.52

Esse crescimento comeava no solstcio de inverno.


Posteriormente, na China, os mortos eram enterrados em sepulturas localizadas ao norte da cidade. O Norte associado ao descanso do inverno e ao festival em homenagem aos mortos. Nesse festival, atores com mscaras de animais andavam pelas ruas como se
fossem os espritos dos mortos, e o povo ia at os sepulcros para
conserv-los em ordem. 53 Eles tambm realizavam banquetes cerimoniais, para os quais convidavam os espritos dos ancestrais.54 Em

55

seguida, os campos eram limpos, arados e semeados. 55 Essa era


tambm a poca dos casamentos, outra semeadura de vida nova.
Os chineses acreditavam que seus ancestrais voltavam vida
em seus descendentes, no como pessoas idnticas mas atravs de
sua essncia vital especfica, que era a mesma da farm1ia. 56 H portanto uma analogia mstica entre os mortos que descem terra durante o descanso do inverno e o gro que repousa no celeiro setentrional da casa e novamente desperta para a vida na primavera.
Tambm no Ocidente, especialmente na regio mediterrnea na poca miceniana, os mortos eram enterrados nos chamados pithoi, vasilhames de barro normalmente usados para armazenar gros. Assim
como o gro semeado na primavera desperta para uma nova vida, os
mortos tambm renascero no Alm. 57
Na literatura, h repetidas indicaes de que os "deuses da vegetao" esto ligados ao simbolismo da ressurreio, no sentido de
que Osris, tis, Tamuz e outros significavam a morte e o renascimento da vegetao. Do ponto de vista psicolgico, isso incorreto.
Nas culturas rurais, a vegetao, em seu aspecto concreto, no era
mistrio algum, mas uma parte to ntima da vida que nem chegava a
ser divina. No culto dos mortos, ela era antes um smbolo de algo
desconhecido, de algo psquico, e como todos os smbolos arquetpicos, estava intimamente interligada a muitas outras imagens mticas.
A vegetao representava o mistrio psquico da morte e da ressurreio. Alm disso, deve-se ter em mente que, na realidade, a vegetao caracteriza-se pelo fato de que extrai sua vida diretamente da
,matria ilorgnica e por assim dizer morta, da luz, do ar, da terra e
:~ gua. Por essa razo, um smbolo especialmente apropriado para o milagre do surgimento de nova vida a partir de substncias ordinrias e "mortas". Ora, o corpo humano morto tambm consti. tudo de matria inorgnica e, na verdade - ou assim esperamos -,
uma "forma" nova poderia brotar dele, como indicam as imagens de
vegetao.
O smbolo da flor nica, em contraste com o da rvore, da relva e do ramalhete, :tem um significado particular. Em geral, as flores
tm forma de mandala (a flor de ouro de Buda), o que faz delas smbolos apropriados do Self. Portanto, o mythos da flor sugeriria que
nela o Self possui ou constri para si um novo corpo em forma de
56

mandala, na mcxlida em que extrai sua ..essncia vital" do corpo


morto.
Nossas oferendas de flores e coroas nos enterros simbolizam
por certo no apenas nossos sentimentos de pesar mas tambm, inconscientemente, uma ..magia de ressurreio", um smbolo para o
retomo dos falecidos a uma nova vi~ - e a tambm significativa
4
a forma de mandala. da coroa.
Foi para minha grande tristeza que descobri, atravs da imaginao ativa de uma analisanda e amiga minha de 54 anos, que inesperadamente veio a falecer, o quanto a flor um smbolo vivo do
corpo ps-morte como abrigo seguro da alma. Como se sabe, a imaginao ativa uma forma de meditao ensinada por Jung, na qual
trava-se uma conversa com personagens interiores de fantasia. Em
sua imaginao, o interlocutor dessa pessoa era um homem-urso espiritual. O leigo pode imagin-lo como uma espcie de guru interior.
Um ms antes de morrer, ela transcreveu a seguinte ..imaginao'':
Eu:
O urso:
Eu:
O urso:
Eu:
O urso:
Eu:
O urso:
Eu:
O urso:
Eu:
O urso:
Eu:

meu caro urso! Estou com frio. Quando chegaremos nossa


morada?
S depois da morte voc realmente estar l
No podemos ir agora?
No. Primeiro voc precisa completar suas tarefas.
No posso, porque sinto muito frio.
Eu te darei meu calor animal.
(Ele me abraa com cuidado e, aos poucos, vou novamente me
aquecendo.)
.
.
No podemos ir agora, s um po9co, at aquela linda morada?
perigoso.
Porqu?
Porque no se sabe ao certo se d para voltar.
J no estivemos aqui antes ... diante desta flor maravilhosa?5
Sim, mas isso diferente de entrar nela.
Mas no posso viver sem esse centro. O centro deve estar
sempre comigo. No quero ficar fora, mas sempre dentro dele.
Fora, nada tem sentido; fica-se merc do acaso.

Seis dias depois: Vejo a flor. Ela brilha, linda e radiante, na florest
escura. Ela cresceu; tem razes e eterna. De seu radiante miolo saem
oito ptalas, quatro douradas e quatro prateadas, distribtdas simetricamente. Ela est no meio de uma rea circular, rodeada por um muro

57

alto com quatro portes fechados. Meu companheiro, o urso, tem quatro chaves de ouro. Ele abre um dos prtes. Entramos e ele o fecha de
novo. Assim que entro, comeo a me sentir bem.
Eu:
Por que me sinto to bem aqui?
O urso: Porque no h demnio do lado de c do muro.
Eu:
Estou muito feliz em nossa morada, no centro. A flor irradia
uma luz que cura. Ainda no estou na flor, mas es~ou perto,
sob a sua proteo, envolvida pelo seu suave calor. E a ordem
interior, o centro: Aqui no h ciso, tudo inteiro.

Alguns dias dpois: Aqui, perto da flor, estou a salvo de muito calor
ou de muito frio.
Por que o muro to espesso?
Eu:
O urso: Para nos proteger de Deus.
Quem o construiu?
Eu:
O urso: Deus.
Eu:
Quem fez com que a flor crescesse?
O urso: Deus, para te proteger dele.
Eu:
Deus terrvel, tremendo, atencioso, prestativo!
Uma semana depois: O mistrio da flor est dentro de mim. Eu sou
ela, ela sou eu. Ela entrou em mim e se transformou n'ilm ser humano.
... Eu sou essa flor radiante, da qual brotou uma fonte .... Ser que sou
isso? De agora em diante, quando eu for at a flor, sei que estou entrando em mim.
Duas semanas depois: Vou at o muro. Meu companheiro, o urso,
abre um dos portes para mim. Entramos.... Uma vez no interior dos
muros, ele assume forma humana. Ele veste um casaco dourado. Olho
para a flor. Enquanto medito nela, sou transformada numajlor, bem arraigat4z, radiante e eterna. Assim, assumo a /orina da eternidade. Isso
me toma inteira. ... Enquanto flor, enquanto centro, ningum pode me
fazer mal. Dessa forma, estou protegida. Durante a maior parte do
tempo terei de voltar forma humana, mas sempre poderei tomar-me a
flor. ~tou feliz, pois at h pouco eu no sabia que isso era possvel.
Eu s conhecia a flor como objeto. Agora sei que posso ser a flor.

Aqui o texto interrompido abruptamente, pois logo em seguida a autora m0rreu, inesperadamente, de embolia pulmonar. como

se ela realmelite. quisesse entrar na flor, smbolo do corpo ps-mortal.

Isso no qlier dizer que o corpo da ressurreio realmente se


assemelha flor. Devemos por certo compreender a flor como sfm58

bolo de uma forma de existncia em si mesma inimaginvel e racionalmente incompreensvel. Na viso junguiana, a estrutura de mandala da flor uma indicao do Self, da totalidade psquica interior.
Nesse sentido, a flor um ncleo ntimo que lentamente vai amadurecendo, uma totalidade qual a alma se recolhe aps a morte. Numa passagem do exerccio de imaginao ativa no mencionada
aqui, a autora chama a flor de estrela. Esse outro smbolo historicamente conhecido do corpo da ressurreio. No antigo Egito, a
imortal alma ba, como vimos, era representada como pssaro ou estrela. A estrela simboliza o carter nico e eterno do morto, que tem
sua prpria identidade como uma estrela em meio a milhes de outras. Esse tema aparece mais adiante em nosso texto bsico, o tratado de Komarios, ao qual agora devemos voltar.
~

59

......... __
. : ____

----~----.,_

- _..

3. O Primeiro Casamento com a Morte

Na alquimia, o revivescimento de "plantas" (minrios) atravs


da rega era entendido como um casamento. O texto de Komarios

prossegue:
10. Mas eu declaro aos que forem de boa-vontade: quando preservais
as plantas, elementos e minrios (pedras) no lugar adequado, eles realmente parecem muito belos, mas deixam de s-lo quando testados pelo
fogo. (Mais tarde), quando tiverem adquirido a glria do fogo e sua cor
reimente, podereis ver o quanto aumentou sua glria em comparao
com a que tinham antes, na medida em que a desejada beleza e sua natureza fluida se transformaram em divindade. Pois eles (os adeptos) as
alimentam (as plantas) no fogo, da mesma forma que um embrio alimentado e cresce rapidamente no interior do tero. Mas quando chega
o ms do parto, ele (o embrio) no pode ser impedido de nascer. Nossa
arte sagrada (a arte da alquiJlia) procede da mesma forma As ondas e
mars sempre encapeladas ferem-nos (os corpos) no Hades e na tumba
em que jazem. Mas quando a tumba aberta, eles nascem do Hades,
como a criana do tero. Quando os adeptos observam essa beleza, como me amorosa observando o fdho, eles procuram o modo de alimentar a criana (o cadver) na sua arte, (isto ), com gua em vez de leite.
Pois a arte imita o parto, j que tambm formada como uma criana, e
quando se completar, podereis ver o mistrio selado.
11. Agora vos informarei onde se encontr8ll\ as plantas e os elementos.
Mas comearei com uma parbola (ainigma = enigma): ide at o cume
das montanhas cobertas de florestas e l encontrareis uma pedra. Tomai
o elemento masculino (arsenikon) da pedra e alvejai-o de uma forma
divina.1 Olhai ento para a parte mdia da montanha, abaixo do lugar
do masculino; a jaz a parte feminina com a qual se unir e que lhe d
prazer. Pois a natureza se compraz com a natureza; seno, ela no se

61

torna uma s. Descei ao Mar do Egito, levando convosco o Nitron, que


vem da fonte, a areia. L deveis uni-los um ao outro, e essa unio produzir (ento) a beleza multicolorida; sem essa beleza, no podero tornar-se um s. Pois as dimenses do macho so as mesmas de sua companheira. Compreendei que a natureza recompensa a si mesma, e quando tiverdes juntado tudo em harmonia, a natureza superar a si mesma e
eles tero prazer um com o outro.
12. Olhai, sbios, e compreendei; observai a realizao da arte atravs
da aproximao e unio do noivo com a noiva. Observai as plantas e
suas diferenas. Eu vol digo: olhai e compreendei que as nuvens nascem do mar, e carregam em si as abenoadas guas com as quais regam
a terra e da terra brotam sementes e flores. Dessa forma, a nossa nuvem, que nasce de nossos elementos, tambm carrega gua divina e rega as plantas e elementos e no precisa de mais nada.
13. Observai o paradoxal mistrio, irmos, o grande desconhecido; notai que a verdade bvia para vs. Observai e regai vossa terra e tomai
cuidado ao alimentar vossas sementes, para que possais colher o mais
belo fruto. Agora, ouvi, compreendei e tomai em considerao tudo o
que vos digo. Tomai dos quatro elementos o masculino superior e o inferior, o que reluz branco e avermelhado, masculino e feminino, de peso igual, para combinar um com o outro. Pois, assim como o pssaro
aquece e choca seus ovos com o calor de sua incubao, assim tambm
deveis aquec-los, liber-los (leios1) e faz-los nascer, regando-os com
guas divinas ao spl e em lugares aquecidos e cozendo-os com fogo
brando no leite de mulheres virgens, observando a fumaa.2 Acorrentai-os no Hades e guiai-os novamente para fora, saturai-os de croco da
Cil.cia ao sol e em lugares quentes e cozei-os no leite de mulheres virgens em calor brando, protegidos da fumaa, e acorrentai-os no Hades
e transportai-os com cuidado at que sua preparao esteja mais estvel
e no possam mais escapar do fogo. Tirai-os ento para fora, e quando
a alma (psyche) e o esprito (pneuma) tiverem se tomado um s, projetai-o (o uno) sobre o corpo da prata e tereis ouro, ouro como no possuem os reis em seus tesouros. 3

A essa passagem, segue-se uma descrio da verdadeira ressurreio. Mas antes temos de examinar algwis desses temas com mais
ateno. Algo novo aparece na Seo 13: a descrio de uma unio
entre superior e inferior sob a fomia de noivo e noiva. Aqui esse tema apenas sugerido, ao passo que em textos alqunicos posteriores
ele ganha cada vez mais proeminncia. Essa a unio dos opostos
psquicos, que Jung .descreveu em sua extensa obra, Mysterium Co-

62

niunctionis. Esse hierosgamos (casamento sagrado) um "casamento com a morte'', tambm um tema arquetpico muito difundido.
Jung teve uma experincia pessoal do hierosgamos quando se
enoontrava num estado muito prximo da morte, que vem descrita
em suas memrias. Ele havia sofrido trs embolias do coraoe dos
pulmes e ainda estava entre a vida e a morte:
(

'

Durante o dia, eu ficava deprimido. Sentia-me fraco e miservel ... Ao


anoitecer, eu adormecia e mais ou menos meia-noite acordava. A eu
caa em mim e ficava desperto durante cerca de uma hora, mas num estado totalmente alterado. Era como se eu estivesse em xtase. Eu me
sentia como que flutuando no espao, como se estivesse abrigado no
ventre do universo - num tremendo vazio, mas tomado pelo mais elevado sentimento de felicidade ....
Tudo ao meu redor parecia encantado. A essa hora da noite, a enfermeira costumava esquentar um pouco de comida e me trazer, pois s
ento eu conseguia comer. Por muito tempo me pareceu que ela era
uma velha judia, muito mais velha do que na realidade, e que preparava
uma comida kosher ritual para mim. Quando olhava para ela, parecia
que tinha um halo azul ao redor da cabea. Parecia que eu estava em
Pardes Rimmonim, o jardim das roms, nas bodas de Tifereth e Malchut.4 Ou ento eu era o rabino Simon ben Jochai, cujo casamento post
mortem estava sendo celebrado. Era o casamento mstico, tal como aparece na tradio cabalstica.... No -sei exatamente que papel eu desempenhava. No fundo, tratava-se de mim mesmo: eu era o casamento. E
minha beatitude era a de um casamento bem-aventurado.
o j~dim de roms foi aos pOU60S desvanescendo e mudando. Em
seguida, apareceu o Casamento do Cordeiro, numa Jerusalm festivamente paramentada.... Eram estado5 inefveis de alegria. ...
Isso tambm desapareceu e uma nova imagem surgiu, a ltima
viso. Eu caminhava por um amplo vale, at onde comeava uma suave
cadeia de colinas. O vale desembocava num anfiteatro clssico, magnificamente situado numa paisagem verde. E a, nesse teatro, o hierosgamos estava sendo celebrado. Danarinos subiram ao palco, e sobre um
leito enfeitado com flores o grande pai Zeus e Hera consumavam seu
casamento mstico, tal como o descreve a Ilada.
Essas experincias todas foram magnficas. Noite aps noite, eu
flutuava num estado da mais pura alegria, "rodeado por imagens da
criao". Aos poucos, os temas iam se confundindo e esmaecendo. As
vises costumavam durar cerca de uma hora; logo a seguir, eu voltava a
dormir. Quando o dia comeava a clarear, eu pensava: outra vez vem
chegando a cinzenta manh... !5

63

Para Jung, o retomo ao mundo cotidiano era extremamente


difcil e deprimente. Essa experincia tambm foi descrita numa car.ta: "Durante minha doena, algo me carregou. Meus ps no estavam no ar e pude comprovar que atingi terra firme. O que quer que
voc faa, se o fizer com sinceridade, acabar se tomando a ponte
para a sua totalidade, um barco seguro que o carrega atravs da escurido de seu segundo nascimento, que para o exterior parece a
morte." 6
Santo Toms de Aquino morreu num estado de xtase, quando
interpretava o Cntico dos Cnticos para os monges de Santa Maria
em Fossanova - sem dvida a mais bela verso do hierosgamos na
tradio ocidental. Conta-se que Toms morreu ao raiar da aurora,
acompanhado das palavras "Venite, dilecti .filii, egredimini in hortwn".7

O tratado alqumico Aurora Consurgens provavelmente se origina nessa interpretao do Cntico por Santo Toms. Na Aurora a
Noiva diz:
Ofereo os lbios ao meu amado, que encosta em mim os seus (cf. Cntico dos Cnticos 1:2); ele e eu somos um (cf. Joo 10:30); quem poder
nos separar do amor (cf. Romanos 8:35-39)? Ningum, pois nosso
amor to forte como a morte (cf. Cntico 8:6). 8

O Noivo responde:
minha bem-amada, tua doce voz ressoou em meus ouvidos (cf. Cntico dos Cnticos 2:14), teu perfume o melhor de todos os aromas (cf.
ibidem 4:10). Oh! como belo o teu rosto (cf. ibidem 4:1), teus ~ores
so melhores do que o vinho (4:10), minha irm, minha esposa, teus
olhos so como os tanques de peixes de Hesebon (7:5), teus cabelos so
de ouro, tua face de marfim, teu ventre redondo como uma taa (7:3),
tuas vestes so mais alvas do que a neve, mais puras que o leite, mais
, rubras que o marfim velho (cf. Lamentaes 4:7), e teu corpo todo
delicioso e cobivel. Vinde, filhas de Jerusalm, e vede, e dizei e
declarai o que tiverctes visto; dizei, o que faremos por nossa irm, pequenina e ainda sem seios quando vierem pedi-la (Cntico dos Cnticos
8:8-9)? Eu usarei da minha fora sobre ela e apanharei seus frutos, e
seus seios sero como os cachos da videira (ibidem 7:8). Vem, amada.vamos correr pelos campos, vamos morar nas aldeias, vamos andar de
manh pelas vinhas, pois a noite avano e o dia se aproxima (cf. Cntico 7:11-13); ... inebriemo-nos com o melhor vinho e com perfumes, co64

roemo-nos com botes de flores ... por toda parte deixaremos alegria,
pois essa nossa sorte e nossa sina (cf. Sabedoria de Salomo 2:5

ss.), viveremos na unio do amor com prazer e alegria, dizendo: vede


como bom, como agradvel quando dois vivem juntos em unio (cf.
Salmos 132:1).9

Os alquimistas tomavam esse texto como uma descrio da realizao da sua opus. De qualquer fomia, uma descrio do P.rocesc
so de individuao completo, da unio final dos opostos psquicos,
uma libertao total do egocentrismo e o ingresso num estado de xtase e de divina totalidade.
O tema da unio matrimonial aparece no s em experincias
de xtase como essa, ao fim da vida, mas tambm em sonhos que indicam a proximidade da morte.
Edinger relata o seguinte sonho, daquele mesmo paciente que,
perto da morte, sonhou com o "homem de relva que danava":
Tudo, escuro, mas h uma certa luminosidade que no d para descrever. E uma escurido que brilha. No meio dela est uma mulher dourada, com um rosto quase igual ao da Mona Lisa. Agora percebo que o
brilho emana de um colar que ela usa. um colar muito delicado: pequenos caboclwns de turquesa incrustados em ouro avermelhado. Isso
tudo tem um grande sentido para mim, como se houvesse umamensagem nessa cena toda; mas eu teria que penetrar no inefvel. 10 .

Edinger compara essa imagem da anima com a figura bblica


de Sophia, que representa a soma de todas as imagens arquetpicas
eternas (as pedras preciosas), a sapientia, atravs de quem Deus, segundo uma idia medieval, "conhece:se a si mesmo''-. 11 Ela uma
fora csmica espiritual, que nesse caso aparece ao sonhador como
mensageira da morte.
Alguns anos atrs, um mdico casado, de 52 anos, procuroume para anlise. Ele estava em bom estado de sade fsica e psquica, mas sua prtica profissional o aborrecia e ele queria receber treinamento para tomar-se um psicoterapeuta. Seu sonho inicial, porm,
apontava para algo muito diferente. (Ns consideramos o primeiro
sonho trazido para a anlise como de especial importncia, pois comumente antecipa o que ocorrer no processo.) o mdico teve o seguinte sonho:
65

Ele ia ao enterro de um homem que lhe era indiferente, e acompanhava


o cortejo fnebre ao lado de outras pessoas. Numa pequena praa quadrangular, onde havia um gramado, o cortejo parava. Nesse gramado
havia uma pira, sobre a qual o caixo foi depositado e o fogo, aceso. O
sonhador observava sem sentir nada em especial. Quando as chamas se
ergueram, a tampa do caixo abriu-se e caiu. De dentro dele surgiu uma
mulher nua lindssima; ela abriu os braos e aproximou-se do sonhador.
Ele tambm abriu os braos para receb-la e acordou com uma indescritvel sensao de bem-aventurana. 12

Fiquei assustada quando ouvi esse sonho inicial. Pareceu-me


que sua inteno era preparar o mdico para a proximidade da morte, embora fosse ele ainda novo e cheio de energia. O que me parecia especialmente sinistro era a "indescritvel sensao de bemaventurana". Depois desse sonho, porm, o mdico teve sonhos
"nonnais" e a anlise seguiu um curso "normal". Depois de um ano
de trabalho analtico, por motivos financeiros, ele teve de voltar a
seu pas, mas com a inteno de logo retomar para tenninar sua anlise didtica. Foi ento que~ inesperadamente, recebi a notcia de sua
morte. Ele teve uma gripe, que se agravou, e morreu devido a um
ataque cardaco na ambulncia que o levava ao hospital.
Mas analisemos o soQho com mais vagar. Primeiro aparece o
enterro de um homem indiferente. Provavelmente, ele representa o
aspecto terreno ou corpreo do sonhador, que na morte se tora um
estranho, algum indiferente, o "velho. Ado" que ele descartou. Essa figura corresponde ao cavalo em decomposio naquele sonho do
ofici~ de cavalaria citado no. captulo primeiro. Do ponto de vista
ju~guiaho, a praa quadrada representa uma mandala, uma imagem
do.~Self, da personalidade completa. A grama que cresce nesse lugar
ma aluso vegetao enquanto smbolo de ressurreio. O
caixo colocado no fogo. Esse tema, que ser discutido mais
adiante, refere-se .presumivelmente dimenso psfquica dos antigos
costumes de cremao, poii; retrata um tipo de cremao que ocorre
num campo verde em forma de mandala e no num crematrio, como
os atuais.
Em lugar de um m0rto, uma .mulher nua lindssima que sai do
caixo. Ela representa: a anima do sonhador, seu lado feminino inconsciente. Ela deve ter emanado, atravs do efeito do fogo, do cor66

po morto e cremado do homem. Isso o que os alquimistas denominariam extratio animae. Essa "extrao da alma" tambm descrita
no texto de Komarios, que adotei como texto-guia para a presente
seo deste estudo. No ''tratamento pelo fogo", a alma (psyche)
abandona o corpo escuro e malcheiroso, ergue-se como uma "nuvem" e, depois, como chuva sobre a terra, retoma ao corpo. 13 Esse
retomo o casamento sagrado de psique e corpo no texto de Komarios e - no sonho acima - o casamento da alma com o sonhador (de. pois de livrar-se de seu corpo indiferente).
Jung nota que, de incio, a anima procura envolver o homem
com as tarefas da vida, mas ao aproximar-se o fim desta, estando j
integrada, ela se toma uma mediatriz do Alm, dos contedos do inconsciente. Nessa fase, ela adquire um aspecto espiritual-religioso,
tomando-se, para o homem, Sophia.
A jovem que sofria de cncer, cuja srie de sonhos foi relatada
por Jane Wheelwright, teve o seguinte sonho inicial, o mais importante de toda a sua anlise:
Eu estava numa torre da Sumria, com grandes rampas que subiam em
ziguezague at o topo. Ao mesmo tempo, esse lugar era tambm a Faculdade Estadual da Califrnia do Sul, de onde se v a Universidade.
Eu tinha de escalar at o topo, o que era uma terrvel provao. Quando
cheguei no alto, olhei para baixo e vi, espalhad~s pela cidade, prdios
do perodo sumeriano, romanesco, gtico e da lndia antiga. Diante de
mim, abria-se um livro grande e bem encadernado. lindamente ilustrado
com detalhes arquitetnicos desses prdios, frisos e esculturas. Acordei
aterrorizada com a altura da torre.1 4

Em sua interpretao, Wheelwright lembra que o zigurate sumeriano era considerado o centro do mundo, bem como o eixo que
ligava o cu e a terra. No sonho, uma imagem do Self. A sonhadora deve por certo atingir um nvel muito mais alto de conscincia antes de poder morrer, assim como deve ter um vislumbre dos grandes
aspectos histricos impessoais da psique, dos valores do inconsciente coletivo e dos processos seculares na histria do desenvolvimento
da mente humana. Na Sumria, no topo do zigurate, a deusa (personificada pela sacerdotisa) celebrava o casamento sagrado com seu
filho-amante, imagem de uma unio de opostos csmicos. Assim, o
primeiro sonho, atravs de suas aluses, j revela o objetivo final da

67

individuao - o hierosgamos - ainda que este s possa ser deduzido indiretamente da amplificao da imagem do zigurate.
Em geral, h poucos registros na literatura referentes ao tema
do casamento com a morte, em casos de mulheres. Provavelmente isso se deve, em primeiro lugar, ao fato de que a literatura que chegou
at ns foi, na maior parte, escrita por homens. Mas o tema do animus-morte aparece em algumas obras, como por exemplo em "Leonore", de G.A. Brger:
Wie scheint der Mond so he/l,
Die Toten reiten schnell,
Feinsliebchen graut dir nicht? 15
[A Lua brilha to clara
Os mortos passam velozes
No tens medo, meu amor? j

O noivo que aparece em ''A Morte e a Donzela" de Schubert


(op. 73) um pouco menos lgubre. Nessa obra, a Morte diz moa
apavorada:
Bin Freund und komme nicht zu strafen.
Sein guten Muts! /eh bin nicht wild;
Sollst sauft in meinen Annen schlafen.16
[Eu sou amigo, no vim para punir-te.
S corajosa! No sou selvagem;
Em meus braos dormirs suavemente.}
Fin~mente, h tambm um tipo de conto de fada no qual uma
mulher se casa com a morte, personificada num ser humano. Assim,
por exemplo, num conto cigano, uma bela jovem vive sozinha. Seus
pais, irmos e amigos morreram. Certa vez, um simptico andarilho
chega sua casa e pede abrigo, pois "em mil anos, s dormiu uma
vez". Ele passa uma semana l e ela se apaixona. Certa noite, ele
lhe aparece num sonho, que ela conta para ele. "Voc estava to frio
e to branco, e ns andvamos numa linda carruagem. Voc tocou
~ grande cometa. Imediatamente, os mo~os se aproximaram e o
acompanharam, pois voc era o. seu rei e trajava um belssimo casa-

68

co de raposa." O andarilho responde: "Esse um pssimo sonho" e


comunica que deve deix-la, "pois faz tempo que no mundo ningum morre." A jovem o fora a revelar quem . O andarilho diz:
"Muito bem, ento voc tem de vir comigo; eu sou a Morte." Ajovem fica to apavorada que acaba morrendo. 17
Na histria bret "A Esposa da Morte", 18 Margarethe, uma mulher solitria com mais de 40 anos, casa-se com um desconhetido
que repentinamente surge do nada. Ele a leva consigo, obriga-a a
deixar o irmo mais jovem, que tambm seu afilhado, dizendo-lhe
que fosse visit-la de vez em quando. Eles caminham por muitos
meses rumo ao leste e finalmente chegam a uma edificao cercada
de altos muros: o "Castelo do Sol Nascente", sua casa. L Margarethe tem tudo o que deseja, mas durante o dia fica sozinha, esperando o marido voltar. O resto da histria sobre as experincias do
afilhado, que a visita e acompanha a Morte em seu misterioso trajeto
dirio no Alm. Esse trajeto de um dia, porm, dura 500 anos, de
modo que o irmo no pode mais voltar para casa, devendo permanecer para sempre no outro mundo. Ele observa que a Morte, tanto
na chegada ao castelo como na partida, esbofeteia Margarethe trs
vezes. Quando o afilhado lhe pergunta, ela lhe diz que as bofetadas
so beijos (!).( como se no Alm os valores afetivos fossem reavaliados, o que condiz com o fato de que alguns povos retratam o reino dos mortos como um mundo invertido, no qual as pessoas ficam
de cabea para baixo.)
Deveramos tambm mencionar a figura do grande "pastor
csmico" ou "mestre de esgrima", embora nenhum casamento seja
mencionado. No martirolgico conhecido como Passio Perpetuae et
Felicitatis, essa figura aparece num sonho em que oferece condenada Perptua uma comunho de queijo e leite e, num segundo sonho, mas douradas. 19 Ela no se casa com ele pois, como j mencionamos, a incidncia do tema do casamento com a morte menos
freqente no caso das mulheres.
O simbolismo do casamento com a morte foi ricamente elaborado na antiga Prsia, tendo sobrevivido at o misticismo persa medieva1.20 Nessa tradio cultural, cada indivduo encarnado na terra
possui um anjo da guarda no cu (geralmente sem saber) - sua cJaena, filha da Sophia csmica (Spenta Annaitti).21 A daena seu al-

69

ter ego celeste, sua imago animae, o espelho da sua fisionomia ter_rena. Ela d feita de suas boas aes, que se originam de sua imaginao ativa, ou seja, de seus bons pensamentos. Quando um homem
morre, ela aparece como uma linda jovem que o encontra na Ponte
de Chinvat no AIm, e o acompanha at o outro lado. 22 Na verdade,
ela o prprio ..rgo visionrio da alma", a luz que a alma emite
e que pennite ver".23 Nesse sentido, ela a religio dos mortos. Ela
se revela a estes como sua prpria f, no sentido de que 'foi ela que
(os) inspirou, ... foi para ela que (eles) responderam e foi ela que
(os) guiou, (os) confortou e que agora (os) julga" .24 Ela tambm a
..imagem" que eles estavam destinados a se tomarem; ela glria,
vitria e destino. Ela o aspecto eterno no homem mortal. 25
Esse aspecto arquetpico da anima da morte tambm se encontra em sonhos e vises de homens contemporneos, que vivenciam a
anima como um demnio que arranca a pessoa moribunda da vida ou
como bem-vinda amante que a transporta para um mundo melhor. O
sonho seguinte, de um homem que morreu de um ataque cardaco
repentino trs semanas depois, um exemplo do aspecto demonaco .
.Esse homem teve um casamento infeliz, mas tentou por toda a sua
vida mant-lo segundo os padres cristos convencionais. Esse o
sonho:
Ele estava numa igreja ao lado da mulher - aparentemente para casar de
novo ou reconfirmar o casamento. Mas sua frente erguia-se uma parede branca, vazia. O oficiante era algum que ele conhecia na realidade, um homem bastante decente, porm neurtico e depressivo. De repete, uma lindssima cigana entrou em cena, amarrou o padre com
.cordas e comeou a pux-lo para fora. Ao mesmo tempo, ela olhou pa.n o sonhador com olhos inflamados e lhe disse: "E quanto a voc, j
estou perdendo a pacincia " 26

.Como dissemos, logo aps esse sonho o homem morreu. Sua


anima estava zangada porque ele no a amou e suprimiu por completo seu Eros em nome da conveno. Ela ento tomou-se um demnio
da morte, assim como a figurao grega em que esta aparece como
um ser feminino com forma de pssaro (a metade superior sendo
humana), a terrvel keres, que levava para o Hades a alma dos mortos.
70

Mas esse mesmo tema costuma aparecer num ambiente mais


alegre. Outro homem relativamente jovem, que veio a falecer repentinamente devido a uma parada cardaca enquanto esquiava, relatou
o penltimo sonho que teve, duas semanas antes de molTCr:
Numa festa de famlia, ele encontra uma mulher e imediatamente sabe
que ela a mulher para ele, embora nunca a tivesse encontrado 11& vida
exterior. Ela muito atraente fisicamente, mas mais do que isso. Ele
sente que ela personifica os requisitos bsicos para um relacioname~to,
que ela independente dele e ao mesmo tempo extremamente ntima.
Aonde quer que v, ela lhe oferece a mo e, obviamente, gosta da sua
companhia, mas nisso tudo no h nada de forado .... Eles vo juntos a
uma loja na cidade e cada momento que passam juntos de pura ale 27
gna.

Barbara Hannah nota com razo que esse encontro com a anima no alude necessariamente morte; mas analisado aps o evento,
percebe-se que o tema do casamento com a morte est sugerido no
sonho. 28 Foi esse o caso de Scrates, que na priso sonhou com uma
mulher radiosamente alva. Ele compreendeu a imagem como o anncio de sua morte. Essa relao entre morte e Eros erl bem conhecida
na Grcia antiga. Artemidoro dizia que sonhar com um casamento
pode significar morte, pois ambos "so encarados como momentos
crticos da vida e um sempre sugere o outro. " 29 Eros, Hypnos (sono)
e Thanatos (morte) so irmos freqentemente intercambiveis na
iconografia, e a tumba ou sepultura ocasionalmente chamada thalamos (cmara nupcial).3
Uma reminiscncia dessas antigas concepes pode muito bem
ter sido preservada no belssimo poema rumeno "Balada de Mioritza", no qual dois homens invejosos planejam assassinar um belo
pastor porque este mais corajoso e dono de rebanhos maiores. O
pastor tem uma ovelha leal e clarividente que lhe conta o que vai
acontecer. Ele ento diz para ~ ovelha: "Enterra-me na minha terra,
junto com meus pertences, e pe flautas em minha sepultura, que o
vento h de fazer soar. No contes aos rebanhos que fui morto. Diz
apenas:

71

Que J ai lpousl
Reine sans seconde
PromiSe du monde
Qu:d ces noces /
Un astre fila,
Qu'au dessus du tluone
Tenaient
couronne
La Lune, en atours
Le Sole, leur cours,
Les grands monts, mes prtres
Mes thnoins, les hfitres
Aux h-ymnes des voix
Des oiseaux des bois.
Que J ai eu pour cierges
Les ltoiles vierges
Des miUiers tfoiseaux
Et d'astres jlambeaux.31

ma

Esse o casamento com a morte, a unio da alma com o universo, com a anima mundi no ventre da natureza. O pastor faz ento
seu pedido ovelha: que diga para sua me, caso esta o procure, que
simples~nte se casou com uma rainha, e nada mais. Sua inteno
poup-la e no dar garantias de que voltar a viver neste mundo. o
pastor voltou grande me, Natureza, A maioria dos intrpretes
considera que esta balada sobre um homem morto e sua incorporao totalidade da natureza. Mas seria mais acurado compreendla como um casamento com a anima, com a dimenso csmica da
psique .inconsciente.
H, )illla cano folclrica ucraniana que contm o mesmo tema, :embora de forma simplificada. Nessa cano, um guerreiro
beira da morte diz a seu cavalo:
Relincha bem alto!
A( vem minha velha me.
No lhe contes, meu corcel,
Que morri assassinado,
Conta-lhe, corcel meu,
Que conquistei
E tomei uma noivinha A cova no campo aberto.32

72

E numa cano folclrica turca, o morto diz a seus pais:


Ontem eu me casei
Ontem noite bem tarde.
A Me Mundo minha noiva;
Minha sogra a sepultura.33
f.

Como sabemos, a anima num homem est intimamente ligada imago materna, e por essa razo que a noiva da cano tambm a
..Me Mundo" - uma anima mu.ndi ao mesmo tempo me e noiva
para o morto.

Fig. 7 - Npcias fnebres. Nut, a deusa do cu, est deitada no fundo do caixo, abrindo
os braos para a mmia, encimada pela B do falecido.

Na Grcia antiga, como j foi mencionado, a cmara mais


recndita da sepultura se chamava thalomos (cmara nupcial); os
muros das tumbas etruscas eram decorados com cenas dionisacas
muito coloridas, cenas de danas, msica e festas, como nas celebraes nupciais. A cultura. egpcia, to rica em suas imagens, usa. va o mesmo tema. As tampas e o fundo dos caJ,ixes eram quase
sempre pintados com representaes de Nut, a deusa do cu, para
que o morto repousasse literalmente em seus braos; ou ento, fsis
73

era retratada no lado externo da tampa e Nptis na face interna. Nas


"Horas de Viglia de Osris" o pranteador se dirige ao morto na
quinta hora, dizendo o seguinte:
Levanta-te, meu senhor (assim fala tua me Nut); repara que venho para proteger-te, tua me desfralda o cu sobre ti ... Deixo teu corpo mais
belo que o dos (outros) deuses. Alo teu trono acima daquele dos transfigurados.34

Para a stima e a oitava horas do dia, a liturgia a seguinte:


Osris, o Primeiro do Oeste. Tua irm sis vem em tua direo, exultante de amor por ti, e te circunda com sua magia protetora. Tua irm
Nptis vem em tua direo .... Ambas te protegem. 35

E na dcima segunda hora:

Levanta-te, meu senhor! quo belos so teus membros! quo bondosa esta mulher para tua ka! quo belo teu repouso! O tu, ser vivente,~ companheiras te envolvem num abrao. 36

E f"malmente, na dcima hora noturna:


Osris, o Primeiro dos Ocidentais, sis te cura, Nptis te abraa. Tu
s o magnfico deus junto a elas e possuis o que elas te do.37

O misticismo natural da ~'Balada de Mioritza" provm de antiqussimas idias originrias da sia e posteriormente disseminadas
por toda a bacia mediterrnea oriental (Creta, Chipre, as Ccladas, o
territrio minico, etc.). Em muitas sepulturas dessas regies, encontramos a imagem da "grande deusa" ladeada por pombos, touros,
cobras, etc. Os mortos so colocados sob sua proteo para o renascimento da vida. Na Idade do Bronze, como j foi mencionado, os
cadveres costumavam ser depositados em pithoi (grandes recipientes para armaz.enamento), no interior dos quais, como sementes de
trigo, aguardavam a ressurreio. H vasos cipriotas que trazem a
imagem de um casal, que poderia perfeitamente representar o falecido e sua companheira ou o lerosgamos de um casal divino. As
pombas que o acompanham representam o poder da grande deusa do

74

amor. O tema do hierosgamos associado morte, em termos psicolgicos, faz parte de um mundo em que prevalecem a grande deusa, ou deusa me, e o princpio feminino de Eros. J o mesmo tema
parece ser menos importante em culturas gue~iras ou patriarcais.
e

1S

4. A Passagem Esura para o Nascimento e o


Esprito de Desalento

A imagem de uma passagem escura e estreita para o nascimento tambm faz parte do conjunto de temas arquetpicos que antecipam o curso da morte. No texto de Komarios, a produo de ouro,
ou da "pedra dos sbios", era representada como algo que resultava
de uma gravidez ou como o nascimento de uma criana. Esse um
leitmotiv que atravessa sculos de tradio alqunica.
No texto de Komarios, h outro tema anlogo imagem de
nascimento: a sugesto de que os adeptos deveriam tratar seu material como um pssaro que "choca seus ovos ... em temperatura branda". Essa uma idia recorrente nos textos alqunicos. Desde o
princpio dos tempos, o homem sempre se perguntou, fascinado, como que um ovo, que se aberto contm apenas substncias "mortas" semilquidas, pode produzir um ser vivo, bastando para isso ser
aquecido, sem interferncia de qualquer agente externo. Os alquimistas comparavam a produo de sua pedra a esse "milagre".
O I Clng, livro oracular chins, oferece um paralelo que me
parece digno de nota. Trata-se da descrio de uma condio temporal denominada Chung Fu, "Verdade Interior". Richard Wilhelm
comenta: "O ideograma fu ('verdade') de fato a imagem de um
pssaro colocando a pata sobre um filhote. Isso sugere a idia de
chocar. Um ovo oco. O poder da luz deve anim-lo de fora para
dentro, mas deve haver um germe de vida no interior, para que a vida seja despertada. " 1 Analogamente, e neste caso sem a menor transferncia cultural, o alquimista Gerhard Dom (sculo XVI) denomi77

nava a alma mais recndita, o Self do .homem, de "verdade interior", e encarava o trabalho alqumico como equivalente a "chocar"
essa verdade para que ela emanasse da matria fsica.
O simbolismo do nascimento elaborado de forma muito in. tensa e especial na liturgia fnebre dos egpcios. Na Rubrica 170 do
Livro dos Mortos, l-se o seguinte: "Sacode a terra de tua carne; tu
s H6rus em seu ovo. "2 Ou na Rubrica 85: "Eu sou o Elevado, Senhor de Ta-Tebu; meu nome Menino na Praa, Criana no Campo." Ou ento: "Eu sou ontem. Meu nome Aquele que Viu Milhes de Anos. Sou o Senhor da Eternidade. . . . Sou o que est no
Olho Udjat, sou o que est no ovo ... com ele me dada a vida. " 4 Ou ainda: "Eu penetro no mundo do qual sa, depois de ter
conta<!9 (renovado) meu primeiro nascimento. " 5 verdade que essa
ltima rubrica diz respeito ao deus-Sol, mas cada morto repete o
destino do Sol e, como ele, renasce criana e chocado e nasce como um pssaro..
At o presente, s6 uma vez tive ocasio de ouvir mencionado
esse tema do nascimento no sonho de uma pessoa prxima da morte.
Trata-se de uma senhora de 74 anos que morreu de metstase de um
carcinoma. Ela teve o sonho apenas duas semanas antes de falecer.
Na vspera, ela havia passado mal, mas mesmo assim se esforava
por organizar um pouco sua situao exterior. Em conseqncia, teve dolorosas clicas estomacais e logo a seguir sonhou o seguinte:
Ela estava deitada sobre a boca de um tubulo de cimento de mais ou
menos um metro de dimetro, cuja borda superior pressionava seu
estmago, causando-lhe muita dor. O tubulo estava fincado na terra.
Ela sabia que tinhaque atravess-lo de cabea e sair intacta numa outra
terra.

Ao despertar, sua associao a "outra terra" foi "uma terra de anes


e espritos", com a qual ela j havia sonhado.
Parece-me que esse sonho expressa o seguinte: o tubulo se
configura como uma passagem para o nascimento, levando a outra
forma de existncia. A sonhadora devia atravess-lo de cabea, como um beb quando nasce~. No momento, porm, ela est atravessada sobre ele, porque ainda :se encontra presa s preocupaes deste
mundo e resiste passagem escura. A terra para onde ela deveria ir

78

atravs desse nascimento a "terra dps anes e espritos" - psicologicamente, o inconsciente coletivo, que de fato sempre esteve e ainda est "abaixo" do nosso mundo da conscincia, mesmo se no o
percebemos.
Os mdicos Raymond Moody6 e Michael Sabom,7 assim como o
telogo Johann Cbristof Hampe,8 tambm relatam em seus respectivos trabalhos situaes em que aparece o tema da "passagem". 9 Eles
lidam com casos de parada cardac;a, em que os pacientes so aitificialmente "trazidos de volta vida". A maioria desses pacientes
descreve experincias muito felizes, mas devendo antes passar por
algo como um rpido black-out,10 ou um vale escuro ou um tnel,
antes de chegar a um novo estado de existncia. Uma mulher clinicamente morta, reammada por uma injeo de adrenalina, descreveu
sua experincia nos seguintes termos:
Eu flutuava num longo tnel, que de incio parecia estreito mas depois
foi se alargando. Acidla ele era vermelho-escuro e, minha frente, azul
negro. Quanto mais para cima eu olhava, mais luminoso ele ficava. A
sensao de no ter peso era maravilhosa.11

Outro caso:
Eu me encontrava novamente no interior de um tnel escuro e espiralado. Na extremidade, que era muito estreita, eu via uma luz brilhante.12

Obrigados a voltar vida atravs de recursos mdicos, alguns desses


pacientes relataram que tinham de voltar para trs pelo mesmo tnel
que j haviam atravessado.

Pode-se tambm sonhar com a morte de outra pessoa como


uma partida atravs de algum obstculo desse tipo. Uma mulher teve
o seguinte sonho antes da morte de seu pai:
Estou numa estao subterrnea e, de repente, descubro meu pai no
meio das pessoas que esperam o trem. Ele passa por mim e parece no
perceber que estou l. Ele usa um temo azul-marinho e est muito bem,
um pouco mais magro. Vou atrs dele, mas a enorme distncia entre
ns permanece sempre a mesma, quer eu ande mais rpido ou mais devagar. No d para alcan-lo. De repente eu o vejo desaparecer diante
de uma parede brilhante no fim do tnel. Ele atravessa a parede e no

79

lugar onde estivera aparecem umas pequenas coisas que no consigo reconhecer distncia. A encontro minha me. Ela diz que viu meu pai
desaparecer e que naquele lugar vrios coelhos saram da parede. Eu
digo a ela que coelhos so smbolos de fertilidade e que acho muito significativo pensar que a morte tambm frtil.

O sonho fala por si s. Os coelhos indicam que a morte do pai proporcionar sonhadora um crescimento psicolgico.
s vezes a morte descrita nos sonhos no como tnel ou passagem, mas como uma mancha escura que se espalha e paira sobre o
sonhador, ou como uma nuvem que oblitera por completo qualquer
viso do mundo exterior. O ltimo. sonho de uma mulher, cujo caso
foi apresentado por David Eldred em sua dissertao, contm o tema
da resistncia a essa escurido, pois ela tinha de fazer um grande esforo para no cair num calmo e profundo lago no topo de uma montanha.13 Esse deve ser, tambm, o medo do black-out no momento
da morte ou, num plano mais profundo, o medo de tomar-se inconsciente e perder a identidade do ego.14
Acometida por uma doena incurvel, uma jovem, que inesperadamente veio a falecer durante uma interveno cirrgica, teve o
-seguinte sonho, antes da fatal operao:
Eu me encontro beira de um lago, junto com meu marido e alguns
amigos. O lago muito pro{undo e a gua clara, transparente, limpa e
azul. De repente, vejo um pssaro preto no fundo do lago; ele est morto. Sinto um grande pesar e tenho vontade de mergulhar e salv-lo.
No 5uporto a idia de que esteja morto. Meu marido, com carinho mas
muito firme, intervm e me pede para no faz-lo, porque, diz ele, est
certo do jeito que est. Eu olho mais uma vez para o fundo do lago e
vjo o olho do pssaro: um diamante que brilha muito. Ento eu acor: do.

O pssaro morto , p0r certo, o extinto esprito vital do corpo que a


sonhadora deve abandonar, para no ser contaminada pelos poderes
de dissoluo da morte. Ela deve livrar-se do corpo que est mor.rendo, mas ao mesmo tempo olha para o olho de diamante do pssaro. O diamante (de adoms, .. invencvel") uma variante alqumica
do Self enquanto ncleo indestrutvel da personalidad~.
80

Aquela mulher que dCsenvolveu uma imaginao ativa sobre


uma flor, j comentada aqui, teve o seguinte sonho, o ltimo de sua
vida:
Seu olho estava com uma mancha preta. Se essa mancha atingisse o
centro do olho, ela sentiria uma breve dor aguda, mas a Sra. X a ajudaria a suprt-la
(

Essa mancha preta - como depois ficou evident~ - ra a morte, que


"escurece" os olhos, ou seja, acaba para sempre com a viso do
mundo exterior. A mulher que teve esse sonho respeitava muito a
Sra. X, algum com mais conhecimento psicolgico que ela, de modo que nesse caso ela representa o Self, que a ajuda na dolorosa
passagem.
comum encontrarmos, na literatura da Antiguidade, a escurido indefinida como imagem da morte. Os gregos imaginavam thanotos ("morte") como uma nuvem negra ou vermelho-prpura, ou
como uma neblina que escurece a vista. 15 (Thanatos mais impessoal do que aqueles demnios fatais e pessoais da morte, chamados
keres, que levam embora o moribundo.) Thanatos raramente aparece
personificado; quando isso ocorre, como um homem alado, de barbas, srio, que carrega o moribundo nos braos de forma amistosa.
Essa mesma mancha negra aparece num sonho relatado por
Mark Pelgrin, de uma mulher que logo em seguida veio a falecer:
Parece que acordo e vejo um crculo colorido que lanado sobre a
cortina da janela de nosso quarto.... Ando com o maior cuidado em
tomo desse crculo, que parece negro, porque seno posso cair nele.
Evidentemente, um fosso, o buraco negro. 16

O crculo uma imagem do Self; no sonho ele colorido, ist<? ,


cheio de vida, mas fica preto quando a sonhadora se aproxima, como
um buraco negro que ela ansiosamente preferia evitar. Paradoxalmente, a aproximao do Self ao mesmo tempo ocasiona atrao e
medo. Portanto, em ltima anlise, o medo da morte o medo do
Self e do confronto ntimo e final com ele.
81

Uma pessoa teve o seguinte son!1o, pouco antes de morrer:


Vejo um quadrado .preto no meio de um quadro. uma espcie de arca
medieval, da qual elnanam raios de luz vermelha. Esses raios apontam
para o cu, pintado de amarelo e azul bem suaves, com um sol radiante
(no canto superior direito do quadro).

Essa arca lembra um caixo, lugar do sono final. Mas dela saem
raios de luz, ou seja, smbolos de iluminao sbita, que apontam
para um cu azul-claro - imagem comum do Alm - e para o sol,
smbolo da fonte csmica da luz da conscincia. Os raios tambm
lembram o conceito de Orgenes, de ressurreio como spintherismos, uma emisso de centelhas do cadver, a alma deixando o corpo
morto. Na tradio islmica, os mortos devem atravessar a Ponte Sirat, "mais fina que um fio de cabelo, mais afiada que uma espada e
mais escura que a noite", mas os piedosos "chegam l to depressa
quanto um raio". 17 A arca do sonho mencionado acima me parece
ser uma variante da passagem escura.
A passagem escura muitas vezes direta e concretamente reproduzida na arquitetura dos sepulcros. Emily Vermeule observa que
os tmulos micenianos representam um modelo da geografia geral da
terra dos mortos (Hades). Primeiro h uma passagem descendente
(dromos), depois uma abertura estreita (stomion, "boca") e ento a
cmara morturia, alta e ampla (thalamos, "cmara nupcial"). 18 Esta
ltima como um tero na terra, no qual os mortos penetram para
aguardar o renascimento.
A.s tumbas em forma de poo, encontradas em muitas reas arqueolgicas, podem ter uma ntina ligao com o smbolo da passag~m escura para o nascimento. Esse smbolo, que em essncia indica. uma experincia puramente psfquica de confinamento temporrio, de medo, de escurecimento, mistura-se assim, de modo arcaico,
com a idia de tmulo ou caixo no plano concreto.19
No Egito antigo, os tmulos tambm eram construdos como
cavernas, nas quais um processo de renascimento ocorre no lenol
fretico. O tnel do sepulcro de um rei chamava-se "caverna de Sokar"' o lugar mtico do rejuvenescimento e renascimento dos mortos. 20 Em vrias partes :da frica, os mortos ainda hoje so enterrados agachados ou em posi~o fetal. 2 Entre os Zulus, por exemplo, a

82

viva do falecido recebe o corpo deste no colo, ao p da sepultura,


depositando-o em seguida num nicho ch~o ''umbigo". Ela coloca sementes em suas mos(!), que o prepararo para o renascimento.
Depois de um certo tempo, o corpo trazido de volta para a aldeia
como "esprito dos ancestrais" ,21 para que propicie fertilidade e proteo aos vivos.
Os ndios Hopis, da Amrica do Norte, acreditam que a. alma
dos mortos atravessa um pequeno orifcio quadrado, chamado Sippu, que leva a um conjunto de edificaes denominado Kiwa. Essa
cavidade tem a conotao de espao sagrado e lugar de origem, a
abertura atravs da qual a tribo Hopi saiu das profundezas para a
superfcie do mundo.22
O "obscuro evento do nascimento", enquanto experincia psquica, descrito no texto de Komarios, ao qual agora retornamos:
Observai o mistrio dos filsofos; em nome desse mistrio, nossos antepassados juraram no, revel-lo nem propag-lo, pois ele tem forma
divina e efeito divino. E divino porque, uma vez unido divindade, ele
torna mais perfeitas as substncias atravs das quais os espritos sao encarnados e os mortos reanimados, recebendo (novamente) o esprito
(,pnewna) que deles saiu, e que assim conquistado, e eles (corpo e
esprito) conquistam-se um ao outro. Pois o esprito escuro to cheio
de futilidade (mataiotes) e desalento (athymias) que os corpos no podem ficar brancos nem receber a beleza e a cor que recebiam do criador
(pois o corpo, a alma e o esprito so enfraquecidos pela crescente escurido).23

A escurido inicial do Alm (Hades) a,qui denominada esprito de


futilidade (mataiotes) e esprito. de desalento (athyniias). Essa uma
condio de profunda depresso, um sentimento de total falta de
sentido. 24 Na Grcia antiga, designava-se Thanatos, a "morte", como thymoraistes, "aquele que abate o thymos". Thymos o impulso
vital, ou coragem de enfrentar a vida. Kbler Ross descreveu essa
depresso em muitos casos de pessoas beira da morte, aparecendo,
claro, antes do verdadeiro fim.2 5 Na minha opinio, sua finalidade
desligar do mundo exterior a conscincia do moribundo, pois na
depresso esse mundo vivenciado como ftil, sem sentido, irrel.
No sonho citado acima, os olhos que so afetados pela neblma escura, j que devem ser compreendidos como smbolos da viso que

83

se tem do mundo exterior, que agora deve cessar, em favor de uma


completa reverso s imagens int~riores. O esprito de desalento
advm do fato de que o ego ainda olha demais para fora, para o
mundo visvel, e ainda no v suficientemente a "realidade da alma". Christa Mev:es relata o sonho de uma mulher sem religio ai~. que sempre teve uma atitude racional e materialista diante do
mundo. Seu sonho deixa claro esse esprito de falta de sentido:
Estou no meio de um ptio fechado, muito confusa. No h sada. De
um lado esto uns lixeiros, que dizem que posso sair de l porque aquilo
uma mquina de desmontar automveis. Outro homem acha que h
uma porta giratria atravs da qual ele poderia me tirar de l. Mas tenho medo que seja uma armadilha, de modo que permaneo no ptio e
ando em crculos ao longo dos muros. Eu me comporto como os demais, como um pedestre, mas por dentro sou torturada pelo medo de
no poder encontrar minha casa. 26

Como essa mulher conscientemente no reconhecia valores interiores, ou espirituais, ela era idntica a seu corpo. Mas como diz o sonho, o corpo vai para o lixo. (Nos sonhos contemporneos, um automvel freqentemente simboliza o corpo, ou nosso modo habitual
de nos movermos no mundo exterior.) A sonhadora tem medo de
passar pela porta giratria, que neste caso substitui o tnel usual.
curioso notar que se trata de uma porta girat6ria: se tentasse passar
por ela, a porta giraria cerca de 180 graus em tomo do eixo. Portanto, aconteceria uma reviravolta se ela tivesse a necessria confiana
para acompanhar o homem que lhe oferece ajuda. Mas ela acha que
uma armadilha; quer dizer, assim como tanta gente, ela pensa que
~tradies religiosas so apenas o "pio do povo" ou sonhos que
realizam desejos. Em conseqncia, ela sempre escrava do esprito
: de futilidade e fica sempre girando no mesmo lugar, num infeliz
crculo vicioso. Essa imagem lgubre lembra algumas das ex~
rincias relatadas por Moody, nas quais seus informantes alegam ter
passado um certo tempo numa espcie de regio ''intermediria",
por onde sombrios espritos dos mortos vagueiam a esmo:27
A parte que parecia ser a cabea estava cada; tinham uma aparncia
triste e deprimida;: parece que arrastavam os ps .... Estavam descoloridos, opacos, cinzent<?S A impresso que ficavam eternamente arras-

84

tando os ps e andando de um lado para o outro, sem saber para onde


iam, ou a quem deveriam seguir, ou o que procurar.... Pareciam ...
completamente desnorteados, sem saber quem ou o que so. como se
tivessem perdido por completo a noo do que so, de quem so - sem
o menor trao de identidade.28
Esse lgubre quadro da vida aps a morte, muito mais do que
as "experincias de luz" tambm descritas por Moody ,26 coadwra-se
com histrias de todas as partes do mundo nas quais aparecem assombraes, fantasmas e espritos dos mortos. Da mesma forma, em
nossa experincia com sonhos, o Alm do inconsciente raramente
representado por belas imagens. Com a mesma freqncia, os sonhos
tambm apresentam cenas opressivas. O que parece decisivo o
grau de maturiqadepsicolgica d pessoa antes da morte e a questo
de ela ter ou no desenvolvido Wla relao com o Self.
A reviravolta descrita de modo mais animador no sonho de
uma senhora idosa relatado pelo Dr. Jay Dunn: 29
Ela v uma vela acesa no parapeito da janela do seu quarto no hospital e
percebe que de repente a vela se apaga. Envolvida pela escurido, ela
sente medo e ansiedade. Subitamente, a vela acende sozinha do outro
lado da janela e ela acorda. 30
A paciente morreu nesse mesmo dia, completamente em paz. A
passagem, nesse sonho, contm um elemento de medo e ansiedade
momentneos. De algum modo, a vela atravessa a janela fechada e
passa para o outro lado, como se tivess~ se desmaterializado, materializando-se em seguida em outro lugar: O momento de depresso e
medo bastante breve nesse caso, mas em alguns sonhos dura muito
mais.
A passagem obscura representada em outros sonhos como
uma jornada para o Oeste, para o lugar do sol poente. No s no
difundido hbito de sepultamento naval, no qual o corpo lanado
ao mar num bote, que a morte concebida como jornada at uma
terra desconhecida, geralmente situada no Oeste. 31 Na minha experincia, a imagem da jornada nos sonhos tambm o mais freqente
smbolo da aproximao da morte. Com efeito, to freqente que
ser abordado aqui apenas brevemente.

85

Uma senhora de idade avanada, por exemplo, sonhou o seguinte pouco antes de morrer:

Arrumei duas malas, uma com minhas roupas de trabalho e outra, prpria para longas viagens, com minhas jias, meus dirios e fotografias.
A primeira para o Continente, a segunda para a Amrica.32

Para o outro lado (a Terra Ocidental) ela no pode levar sua


atitude cotidiana (suas roupas de trabalho), mas sim seus tesouros
psquicos interiores.

Fig. 8 - O nascer do sol, gravadq num pilar djed (com o hieroglifo de "durao" e uma
imagem de Osfris). Para os egpcios, o sol simbolizava a mais elevada forma de conscincia; ao mesmo tempo, o nascer do sol _representava a ~surreio.

86

Esse tema tambm aparece num caso relatado por Whitmont, de


uma mulher desenganada que sonhou:
Encontrei meu marido, que me disse estar tudo bem e que eu no preci-.
sava me preocupar. Despedi-me dele e ento percebi que estava ~i
ra-mar. A praia estava deserta e escurecia; no havia nada no mar, a
no ser algumas barcaas.33

O tema da jornada aparece de forma altamente elaborada. no


culto egpcio dos mortos, no qual as almas bau34 dos bem-aventurados completam sua jornada na barca do deus-sol. A viagem para o
Alm acompanha o curso do sol. Ela comea com uma descida ao
mundo subterrneo, at a "caverna de Sokar", e depois de vrias
reas obstrudas atinge o Leste, onde o morto, juntamente com o
deus-sol, volta vida, rejuvenescido. Ele ento deixa sua mmia no
mundo subterrneo e em sua forma ba acompanha o deus-sol, que
renasceu no Oriente. O sol, enquanto alvo da trajetria dos mortos,
tambm aparece no sonho j mencionado da arca negra. Ele simboliza a mais alta forma de conscincia e alvo do processo de individuao. O sepultamento espacialmente orientado, tpico de vrias
culturas antigas ou atuais, tambm sugere essa mesma idia, ou seja,
a ressurreio ao mesmo tempo algo como um novo nascer do sol.
Essa comparao entre o curso do sol e o mistrio da vida e da
morte teve no Egito um desenvolvimento especialmente rico. Para os
egpcios, o sol era a garantia de toda e qualquer ordem. Nas palavras
de Brunner, .. a noite, a escurido e a morte so portanto perigosas
para o homem, porque pertencem ao mundo que precede a criao e
lhe exterior, sendo assim exteriores ordem. Nessa no-ordem,
que o egpcio simplesmente denomina no-ser, a vida humana no
possvel, assim como no o sem o sol". 35 Era portanto o sol ''que
os egpcios reverenciavam com a maior seriedade e com enormes esforos materiais e intelectuais, por ser o smbolo da nova vida aps a
morte". 36
Desse modo, psicologicamente encarado, o sol um smbolo
da fonte da conscincia.
O significado csmico, digamos assim, do ato de tomar-se
consciente ficou claro para Jung durante sua viagem frica:

87

Nessa poca, compreendi que, desde os primrdios, um desejo de luz e


uma irreprimvel necessidade de sair das trevas primitivas habitam a
alma. Quando a noite chega, tudo adquire um toque de profunda me;
lancolia e cada alma tomada por uma inexprimvel nostalgia de luz. E
esse o sentimento oculto que se pode detectar nos olhos dos primitivos,
como tambm dos animais. H nos olhos dos animais uma tristeza, que
nunca se sabe se est ligada sua alma, ou se uma comovente mensagem que nos diz algo a partir dessa forma de existncia ainda,inconsciente. Essa tristeza tambm reflete o estado de esprito da Africa, a
experincia de sua solido: mistrio maternal, essas trevas primordiais.
por isso que o nascer do sol adquire para os nativos um significado
to poderoso. O momento em que a luz surge Deus. Esse momento
redime e libera. Dizer que o sol Deus equivale a confundir e esquecer
a experincia arquetpica daquele momento. "Estamos felizes que a noite, quando vagueiam os espritos, agora passou", os africanos dizem mas isso j uma racion~o. Na verdade, uma escurido distinta da
noite paira sobre a regio. ~ a noite psquica primordial, a mesma hoje
como h milhes de anos. A nostalgia de luz a nostalgia de conscin 37
eia.

Para o egpcio, participar da vida do sol era participar tambm


do processo gradual de tomar-se consciente, e da evoluo da cultura.
Esse significado da luz est por trs do difundido costume de
acender velas (tochas, na Antiguidade) em cmaras morturias, tumbas e sepulturas. um tipo de magia ana16gica,38 por meio da qual
os mortos tero vida nova e podero despertar para uma nova conscincia.

88

5. Morte, o "Outro" Sinistro ou Benvolo

A aproximao da morte muitas vezes representada, nos sonhos, pela imagem de um ladro, isto , por algum desconhecido que
inesperadamente penetra na vida de algum. Um homem de negcios
com mais de 50 anos quis certa vez fazer anlise comigo, pois sentia-se frustrado em seu trabalho e procurava um sentido mais profundo para sua vida. Seu primeiro sonho foi:
Ele acorda no meio da noite em sua cama, num quarto escuro que at a
metade ficava sob a terra. Um brilhante raio de luz entra pela janel!l. De
repente, ele v um ~tranho no quarto, algum que lhe provoca um pavor to desumano que ele acorda de fato, molhado de suor.

O primeiro sonho numa anlise cpstuma ser proftico, antecipando desenvolvimentos futuros que estariam como que sendo preparados no inconsciente. No compreendi esse sonho e limitei-me a
observar que algo ainda muito estranho e atemorizador queria chegar
at ele, algo ligado luz, isto , iluminao e insigla. Aps algumas
sesses, esse senhor no veio mais; de quando em vez ele me telefonava dizendo que queria muito continuar a anlise mas que estava
sobrecarregado de trabalho. Um ano depois, fiquei sabendo que ele
estava prestes a morrer de cncer da medula espinhal. O sinistro "intruso" do sonho inicial era certamente a prpria morte.
R. Lindner relata um sonho anlogo, de um homem que veio a
falecer logo depois:

89

Chego em casa e fecho a porta do apar\affiento. Assim que acabo de


entrar, tenho a impresso de que algum est l dentro .... Dou uma
olhada em meu quarto e vejo um homem com mais de 60 anos que s
vezes eu encontrava no bonde. Ele parece a prpria morte. Ele entrou
em minha casa como um ladro. Apavorado, saio correndo, mas como
no consigo fechar a porta pelo lado de fora, chamo o vizinho para me
ajudar. Mas ningum responde. Estou s. Volto para casa e o homem
sinistro ainda est no meu quarto. 1

O paciente de Edinger, j mencionado anteriormente, teve sua


premonio da morte de modo anlogo. Seis meses antes de morrer,
ele sonhou o seguinte:
Estou em casa, mas um lgar onde nunca estive. Vou at a despensa
pegar comida. As prateleiras esto cheias de temperos e especiarias, todos da mesma marca, mas no h nada para comer. Sinto que no estou
sozinho em casa. Est amanhecendo, ou ento pode ser o luar. Acendo
a luz, mas ela vem de outra sala. Algo estala. No estou s. Queria saber onde est meu cachorro. Preciso de mais luz. Mais luz e mais coragem. Te~o medo. 2

Essa presena invisvel de um sinistro ''outro" tambm se refere


morte.
Kurt Lckel relata um sonho anlogo, de uma senhora de 78
anos:
Ouo algum bater na porta da frente, e depois numa porta interna. Em
seguida, algum entra em meu quarto, pra perto da porta e espera.
No sei dizer se homem ou mulher. Ele(!) fica perto da porta e no se
api:oxima, apenas fica l e espera. Tenho medo. Sinto algo estranho.
Grito para ele: "O que voc quer de mim? No volte aqui nunca mais!"
3
... Mas no consigo
.
. voltar a dormir.

Ao comentar o sonho, ela prpria percebeu que esse intruso poderia


ter sido "um mensageirO de Deus", isto , a morte.
Na mitologia de vrios povos, a morte aparece como uma figura masculina ou feminina. Edgar Herzog nos apresentou um quadro
impressionante das figurasmitologicamente personificadas da morte,
demonstrando que os nomes da deusa germnica Hei e da ninfa grega Calypso tm a mesma origem, a raiz verbal indo-germnica

90

kel(u), que signliica "esconder na terra". 4 Alguns povos primitivos


asiticos conhecem um demnio (s vezes com cara de co) chamado Kala, plural Kalau, que personifica a morte e a enfermidade. 5
Com maior freqncia, porm, a morte representada como um
lobo ou um co, mais do que cmo um""outro" sinistro sob forma
humana. Hei, por exemplo, irm do lobo Fenris, que corresponde
ao Crbero dos gregos, filho da serpen~ Equidna. & A crendice popular dos alemes e dos suos preservou lendas nas quais o apareci-
mento de um cachorro preto prenuncia a morte. Na noite em que sua
me morreu, sem ter ainda conhecimento do fato, Jung sonhou o seguinte:
Eu estava numa floresta lgubre e cerrada.... A paisagem tinha uma
abnosfera herica, primordial. De repente, ouvi um silvo penetrante....
Meus joelhos tremeram. Em seguida, ouvi um estrondo no mato rasteiro e vi passar correndo um gigantesco lobo, com a ameaadora bocarra
aberta.... Velozmente ele passou por mim e de repente eu sabia: o Caador Selvagem lhe ordenou que levasse embora uma alma humana....
Na manh seguinte, recebi a notcia da morte de minha mC.7

O Caador Selvagem, explica Jung, Wotan, o Mercrio dos


alquimistas. Assim o sonho diz claramente que a alma de. sua me
"foi levada para aquele territrio mais amplo do self ... para aqQela
totalidade de natureza e esprito na qual conflitos e contradies se
resolvem". 8 O cachorro tambm com freqncia descrito na mitologia como um acompanhante que cura, protege e conduz ao
Alm. 9 Assim, o deus Anbis dos egpcios, com cabea de cachorro
ou de chacal, o agente da ressurreio; e entre os Astecas um cachorro amarelo ou vermelho, Xolotl, traz de volta vida os cadveres que se encontram no reino 'dos mortos. Na ndia, igualmente,
Shiva, o destruidor deus da morte, chamado o Senhor dos Ces.
Neha-Lennia, deusa da morte batava, era representada com uma cesta de mas (os frutos!) de um lado e um lobo de outro. 10 E Virglio
nos conta na Eneida que o co dos infernos, Crbero, na verdade a
terra que devora os mortos. Ocasionalmente, pssaros e serpentes
tambm podem representar a morte.
Num impressionante ensaio, no qual interpreta psicologicamente experincias de morte,11 Liliane Frey relata um interessante caso

91

. no qual o "outro" aparece como o t;liabo. O sonhador era um jovem


saudvel e bem-sucedido, que teve o seguinte sonho durante uma
viagem para o Oriente Prximo:
Eu subia, na companhia de um menino, a encosta ngreme de uma campina. Antes de chegrmos plancie logo acima ... o diabo apareceu pela
esquerda Ele me viu, se aproximou e me disse que logo teria algo a
tratar comigo. Eu o encarei com um misto de arrogncia e respeito e
disse: "Uma coisa eu ~i; se esse dia chegar, eu sairei vivo." O diabo riu
e disse que eu ainda teria alguns momentos isolados de prazer. Seu rosto era marrom-escuro e ele vestia uma tnica rabe longa e escura;
quando ele a esticou, apareceram nas dobras todas as cores imaginveis.
Numa de suas faces havia uma mancha vermelho-canela. Parecia um
estigma. a marca da aranha negra. 12

Alguns dias depois, esse rapaz morreu num acidente de avio no deserto rabe. A "aranha negra", 13 como ele prprio observou, indica
a "Grande Me". Assim, segundo a explicao de Frey, ele na verdade sucumbiu fora superior do inconsciente, isto , sua c<r
nexo com a Grande Me. Se amplificarmos esse sonho um pouco
mais, esse diabo, vestido como rabe, lembra certas tradies alqumicas rabes, nas quais a "pedra dos sbios", o Self, aparece inicialmente como um inimigo mortal do adepto. No "Livro de Ostanes", por exemplo, a pedra dos sbios equiparada a:
Uma rvore que cresce no alto das montanhas(!), um jovem nascido no
Egito, um prncipe da Andaluzia que deseja o tormento dos peregrinos.
Ele matou seus chefes. ... Os sbios no tm poder para combat-lo.
,No existe arma contra ele, salvo a resignao, nem cavalo de batalha,
salvo o conhecimento, nem escudo, salvo o entendimento.
o peregrino se encontrar diante dele com essas trs armas, e o matar, ele (o pncipe) renascer depois da morte, perder seu poder e o entregar ao peregrino, que assim poder atingir seu alvo.14

Se

.
Jung elucida essa passagem fazendo referncia primeiramente a
Enkidu, o oponente ctnico do heri sumeriano Gilgamesh, que surge no incio da epopia como inimigo mas, depois de derrotar Gilgamesh, se transforma em amigo. "Psicologicamente, isso significa
que no primeiro contato com o Self podem aparecer todas aquelas
qualidades negativas que invariavelmente caracterizam um inesperado confronto com o inco11sciente."1 5

92

H outro texto alqunico que tambm se refere pedra dos sbios: "Esta pedra provm de uin sublime e glorioso lugar de muito
terror, que levou morte muitos sbios. " 16 O sinistro ..outro", que
nos sonhos acima interpretei como sendo a morte, portanto o prprio Self. Morte e Self - isto , a imagem de Deus - so de fato indistinguveis.

No sonho do paciente de Frey, as cores que brilham por eptre


as dobras da tnica do diabo revelam que, na verdade, a figura do
diabo uma figura de Mercrio, pois os textos alqumicos referemse ao esprito Mercrio como aquele que veste omnes colores, todas
as cores. A iridescncia (cauda pavonis) surge no processo alqumico depois da nigredo (escurecimento), aqui indicada pelo ..diabo'',
que ainda proporciona "alguns prazeres isolados" - o que significa
que ainda haver vida depois de atravessar a nigredo.
O deus da morte Yama, ..todo de negro, alto, robusto", ou s
vezes um de seus mensageiros, chamados Yamdas, aparece com
freqncia a pacientes terminais na ndia a fim de lev-los para o
Alm. 17 Os que cresceram sob a influncia da tradio crist costumam ver anjos nesse mesmo papel. 18 Do ponto de vista psicolgico,
o ladro sinistro geralmente uma imagem da ..outra" metade pessoal da alma do moribundo, enquanto nas figuras de Hermes, do
diabo, de Yama ou do anjo encontramos algo mais prximo de um
smbolo do Self em seu aspecto suprapessoal. Encarados psicologicamente, esses aspectos se fundem e se sobrepem e, muitas vezes,
num sentido cultural, so descritos de forma bastante variada.
Segundo minha prpria experincn;: parece-me que o aspecto
aterrorizante e sinistro do ..outro" aparece especialmente quando o
sonhador ainda no tem uma relao com a morte, ou no a espera.
Basicamente, as figuras da morte personificada (morte, diabo, Y ama,
Jesus, Hades, Hei, etc.) parecem ser apenas um lado escuro da imagem divina. Na verdade, Deus, ou uma deusa, que traz a morte ao
homem; quanto menos familiaridade ele tiver com esse ~o sombrio
do divino, mais negativo ser o modo de vivenci-lo. Todas as grandes religies sempre souberam que vida e morte fazem parte. do
mesmo mistrio divino que se oculta atrs da existncia fsica do ser
humano.

93

A morte personificada, ou aquele "outro" que vem buscar os


vivos, s vezes tambm aparece nos sonhos como uma figura positiva explcita. 19 Um analisando meu, de mais de 50 anos, teve o seguinte sonho inicial:
Ele caminhava no campo, a atmosfera era lgubre e o cu estava nublado. De repente, uma fenda se abriu nas nuvens e, sob um raio de sol,
um belo jovem nu o encarava. Ele teve ento uma indescritvel sensao
de amor e felicidade.

Esse sonho me apavorou, porque imediatamente pensei em Hermes,


o condutor das almas, descendo e guiando as almas para o Alm.
Como logo se evidenciou, a sade desse homem fora arruinada durante a guerra e a anlise acabou se tomando uma urgente preparao para sua m<?rte prematura. Hermes o intrprete e o senhor
dos sonhos, o mediador de qualquer contato com os contedos do
inconsciente;20 mas nas inscries etruscas ele tambm chamado
turmaitas, o Hermes de Hades"!
Durante o perodo de sua internao no hospital, esse homem
(um amigo seu mais tarde me contou) repetia em voz baixa: o que
ser que essa indiana bonita quer de mim?" Aqui a anima tomou-se
o guia,21 como tambm no sonho mencionado antes. Para um europeu, indiano" significa algo extico, misterioso, difcil de compreender. Um aspecto ainda desconhecido de sua prpria alma se apresenta ao homem que vai morrer para conduzi-lo ao outro lado. No
importa se essa figura masculina ou feminina, anima (para a mulher,' animus) ou Self. Em cada caso distinto, ela tem algo a ver
com uma personificao do inconsciente amda no conhecido. por
es&a razo que a morte aparece como homem ou mulher nas diferen.tes mitologias. Como j foi mencionado, os antigos persas acreditavam que, no Alm, o moribundo deve em primeiro lugar atravessar a
Ponte Chinvat. Para os maus, a ponte tem a largura de um fio de cabelo; assim eles caem no mundo dos demnios. Entretanto, um menino, ou mais comumente uma menina de quinze anos, ajuda os bons
na travessia. Henri Corbin j elucidou o sentido dessa figura. 22 Ela
equivale xvarnah persa - palavra que significa algo como ..radincia" pessoal ou ..destino". A xvam.ah tambm o rgo visionrio

94

que

da alma", a luz que permite a viso e


pode ela prpria ser 'vista,'
a viso do mundo celestial vivida como religio e f, portarit a individualidade essencial, o "ego" transcendental e terreno. Ela
tambm a "imagem" formada antes do nascimento e que sni .bu8cada durante a vida. Ela a durao ~ vida (o aion) e a eternidade d
um homem. Se o falecido traiu essa ''imagem", ele c3:i da Ponte de
Chinvat e se perde no Abismo dos demnios. 2a

Idias anlogas podem ser encontradas no maniquesmo~ O


prprio Mani recebeu suas revelaes atravs de um anjo do al taum
(o gmeo), portanto seu doppelgiinger, que era o mediador, o paracleto.24 Segundo seus ensinamentos, a alma do morto contempla a
imagem de seu "mestre". "No momento em que a alma se desprende
do corpo, ela v seu salvador e redentor. Ela ento ascende, acompanhada pela imagem de seu mestre e de trs anjos, passa pelos Juzes da Verdade e alcana a vitria. " 25 O "mediador uma figura de
luz, uma imagem externa do esprito c6slico. A alma penetra,
ento, na 'cmara nupcial' da luz" .2e
Esse doppelgiinger companheirO, ou imagem do Self, pode ser
experimentado em vida, no xtase mstico. O mstico islamita Ibn
'Arabi, por exeinplo, teve uma viso em que o duplo apareceu como
. um belo jovem, "o Orador Silencioso, aquele que no est vi"'.:o nem
morto, o simples-composto, o contido-continente".27 Ele contemplou
o jovem, enquanto este se transformava na Ka'aba, e achou que ele
representav a ~ma da pedra sagrada. O crente convencional v na
Ka;aba apenaS J.im Qlineral slido sem vida'', mas lbn 'Arabi viu sua
wrdadeira essncia ''com os olhos do corao". O jovem que ele
contemplou -~::{.alv~ por meio de smbolos,28 tendo dito o seguinte:
"Observa bein. as articulaes de minha natureza, a ordenao de minha
estrutura. Em mim encontrars o que perguntas, pois no digo palavr.as
nem palavras me so ditas. Meu conhecimento s atinge a mim mesmo e
minha essncia (minha pessoa) meus Nomes. Eu sou o Conhecimento,
o Conhecido e o Conhecedor. Eu sou a Sabedoria. sua obra e o Sbio.2s ... Eu sou o Jardim de frutos maduros, eu sou o fruto da totalidade. Retira agora meus vus e l tudo o que se revela nas linhas gravadas
em meu ser. " 3

De forma um pouco mais ingnua, encontramos a mesma imagem arquetpica do Self nas experincias, relatadas por Moody,
95

Hampe e Sabom, de pessoas que passaram por uma breve ..morte"


clnica e foram ..trazidas de volta. vida" por meio de massagens no
corao. Os relatos de pacientes nessas condies enfatizam o aparecimento de uma luz ou de um ''ser luminoso". Uma paciente observada por Moody descreveu esse encontro nos seguintes termos:
Eu flutuava ... em direo a essa luz pura e cristalina, uma radiante lu7
branca. Era lindo e muito brilhante .... Era uma luz diferente da que conhecemos. Eu no vi ningum nessa luz, mas ela sem dvida tem uma
identidade especial. uma luz de perfeito entendimento e perfeito
amor.31

Outra testemunha relatou o seguinte:


Eu me virei, procurando uma posio melhor, e nesse exato momento
surgiu uma luz no canto do quarto, logo abaixo do teto. Era apenas uma
bola de luz, quase como um globo, no muito grande, de doze a quinze
polegadas de dimetro, e quando ela surgiu senti algo. No era nada sobrenatural; era uma sensao de paz total e de profundo relaxamento.
Eu vi uma mo que saa da luz e vinha em minha direo. A luz dizia:
"Venha comigo, quero te mostrar algo." Imediatamente, sem a menor
hesitao, levantei a mo e agarrei a que eu via. Ao faz-lo, tive a sen- .
sao de ser puxado e de deixar meu corpo. Olhei para trs e vi meu
corpo deitado na cama enquanto eu me elevava em direo ao teto.
No instante em que deixei meu corpo, assumi a mesma forma da
luz.... No era um corpo, mas um fio de fumaa ou um vapor.... A
forma que assumi tinha cores: laranja, amarelo e uma cor que eu no
conseguia distinguir - acho que era ndigo, uma cor azulada.
Essa forma espiritual no tinha o contorno de um corpo. Era mais
ou menos circular, mas tinha algo que eu chamaria de mo. 32

O aspecto mais importante desse relato que a pessoa em


questo incorporada a essa figura de luz. Voltarei mais adiante a
esse detalhe. ~o momento, gostaria de considerar a figura do ser
luminoso. Algumas das testemunhas de Moody chamam-no Cristo ou
anjo. Na linguagem da psicologia junguiana, trata-se de uma forma
visual do Self. Este aparece como fonte de discriminao, algo que,
atravs de sua intensificao, extingue a costumeira conscincia
corporal.
96

Essas experincias de luz costumam ser acompanhadas de uma


iluminao psquica, uma espcie de instruo para quem est morrendo. Nesse sentido, uma pessoa citada por Hampe diz o seguinte:
"Eu estava de novo no escuro, dentro de um tnel espiralado. No fim
do tnel, que era muito estreito, eu via uma luz brilhante. Ento algum
comeou a falar comigo. Algum que estava no meio daquela escurido
comeou a me explicar o sentido da minha vida, respondendo a qualquer pergunta que eu fizesse." Nesse instante, a voz ordenou ~essoa
que voltasse vida, pois sua hora ainda no havia chegado.33

Um analisando que morreu aos sessenta e poucos anos de uma


doena pulmonar contou a seu filho um sonho que teve no hospital,
e que foi o'ltimo:
Ele saa do hospital e caminhava em direo a um velho porto, que na
Idade Mdia havia sido a sada da cidade. Nesse lugar ele encontrou
Jung, que tinha morrido e se tornado rei do reino dos mortos. Jung lhe
disse: "Voc precisa decidir se quer continuar vivendo e trabalhando
(ele era pintor) ou se quer deixar o seu corpo." Ento ele percebeu que
seu leito hospitalar era tambm o seu cavalete.

Esse homem morreu em paz, quarenta e oito horas depois desse sonho. Parece-me que o sonho nos diz que importante encontrar a
morte conscientemente, que preciso, por assim dizer, decidir-se. A
identificao entre leito hospitalar e cavalete indicaria que agora esse homem deve concentrar seu esforo criativo sobre o ato de morrer, assim como antes o dirigira para a 'Pintura. O companheiro instrutor aqui Jung, que o sonhador respeitava muito e sobre quem
projetara a imagem do Self.
Esse "outro" (homem ou mulher) que aparece para quem est
morrendo em geral representado por um parente j falecido (especialmente a me), ou o cnjuge, ou um conhecido recentemente falecido. Os exemplos desse fenmeno so to abundantes que os espritas so levados a crer que os mortos vm buscar os vivos e os assistem em sua adaptao s novas condies aps a morte. Assim
sendo, limitar-me-ei a mencionar uns poucos exemplos que me parecem especialmente autnticos.
97

Assim, uma mulher sonhou que sua irm, que havia falecido
jovem muito tempo atrs, estava sorrindo e trazia nas mos uma coroa de flores muito brancas. No dia seguinte, ela ficou sabendo que
a afilhada dessa irm, que s tinha dez anos, havia morrido num acidente. 34 Outra testemunha relatou um sonho no qual aparecia sua
irm h muito falecida, toda vestida de branco, que lhe dizia: "Vim
buscar nossa me." A me morreu exatamente dois meses depois. 35
As vises no diferem desse tipo de sonho. Nelas tambm parentes j falecidos, cnjuges ou amigos costumam vir buscar os moribundos. Emil Mattiesen apresenta em seu trabalho numerosos
exemplos relativos a esse tema de "ser levado" por parentes ou amigos, e no ser preciso repeti-los.

98

6. A Passagem pelo Fogo e pela gua

Podemos agora voltar ao texto de Komarios e concentrar nossa


ateno no tema j bastante enfatizado em passagens anteriores mas
ainda no interpretado, ou seja, a afirmao de que as substncias
so "testadas".no fogo e que uma criana ou ser imortal nasce "do
tero do fogo". Esse tema tambm aparece nos sonhos contemporneos, como por exemplo no de um mdico, no qual um caixo era
posto no fogo e deste saa uma bela mulher.
Aquele analisando, cujo sonho da floresta superior e inferior
citamos anteriormente, teve um sonho subseqente onde aparece o
tema do fogo. Depois daquele sonho consolador, que dizia que a vida continuaria na floresta superior, ele de fato se tranqilizou e se
sentiu mais preparado para a morte, mas no conseguia livrar-se de
uma certa amargura por ter de morrer relativamente cedo (com 52
anos), j que, como dizia, ainda h~via piuitas coisas que queria fazer
na vida. Ele ento sonhou o seguinte:
Ele via uma floresta verde, antes da chegada do Outono. Um violento
fogo se alastrava e a destrua por completo. Era uma cena terrvel. Em
seguida, ele caminhava pela rea queimada. Tudo havia se tornado
carvo e cinza, mas no meio estava um bloco arredondado de pedra
vermelha. Essa pedra no tinha sido atingida pelo fogo, e ele pensou:
essa o fogo no tocou nem escureceu!

Esse sonho descreve um fogo devastador que destloi ~oda a


"vida vegetativa". Pode-se dizer que ele simboliza a destruio do
corpo pelo cncer que rapidamente proliferava, mas igualmente pode

99

L.-

ser encarado como uma indicao de que a intensidade psquica do


sonhador (em geral isso que o fogo significa na maioria dos sonhos) tornou-se to forte que destri a vida do corpo. Isso nos lembra o tema do fogo do mundo, que segundo Simo Mago destri as
partes visveis da rvore do mundo - tudo, exceto o seu "fiuto", a
alma.
Num importante ensaio, intitulado "Cancer in Myth and
Dream", Russell Lockhart relata o sonho de um paciente que sofria
de cncer:

Estou no campo ... e vejo alguns homens. ... Eles usam mscaras grotescas que os fazem parecer muito altos .... Eles pem fogo em algumas
rvores, as folhas imeditamente .se queimam e ento o fogo se apaga ...
mas as rvores parecem queimadas .... Eles retiram as mscaras .... Eles
vestem ternos e esto satisfeitos com o que fizeram.... Vejo distncia
helicpteros lanando algo que, eu sei, matar o fruto das rvores.1

Aqui tambm o fogo se refere destruio da vida vegetativa,


Mas h um sentido adicional. Na alquimia grega comum a aluso
de que a psique kaustike, "ardente". Por exemplo, o alquimista
Zzimos diz o seguinte: "Desde o incio, chamamos a psique de natureza ardente e divina." Ou ento: "Psique quer dizer a natureza
divina que arde desde os tempos primordiais; o espfrito (pneuma)
opera em conjuno com ela, salvando-a e purificando-a atravs do
fogo, se este for bem preservado, porque no pode ser destrudo. " 2 O texto de Maria Prophetissa igualmente menciona essa
substncia com bastante freqncia: "No a toques (a misteriosa
substncia) com a mo, pois ela um elixir (ph.armakon) abrasador.
... Ela provoca a morte quando decai e se torna mercrio; o ouro em
decomposio que nela se encontra extremamente pernicioso. " 3 Ou
ento:
O alveamento uma incinerao. A combusto, porm, ao mesmo
tempo uma reanimao atravs do fogo. As substncias, em mesmas,
queimam-se mutuamente, ressuscitam e impregnani-se, fertilizando-se
umas s outras e dando luz o ser vivo procurado pelos fsofos. 4

si

100

Essas amplificaes alqumicas descrevem um processo de


queima idntico reanimao dos mortos atravs do fogo (anazopyresis). A floresta pegando fogo, no sonho citado anteriormente, pode ser compreendida nesse sentido; o incndio destri a vegetao,
mas quando se extingue, resta algo indestrutvel, a pedra vermelha
que o fogo nem chegou a escurecer. Essa pedra um smbolo to
conhecido do alvo final da alquimia que se toma desnecess~o citar
as fontes separadamente. Os textos gregos afirmam explicitamente
que no final da obra, entre outras coisas, surge a pedra dos sbios, o
lpis, que pyrimachos, ..capaz de suportar o fogo. Assim, por
exemplo, Zzimos diz o seguinte:
Dessa forma, os espritos so encarnados e os mortos reanimados, pois
suas almas so-lhe novamente separadas e elas completam o divino trabalho; eles conquistam e so conquistados uns pelos outros. O fugitivo
pneuma e o corpo que o procura se encontram quando este aprendeu a
suportar o fogo.s
luz da tradio alqumica, a pedra vermelha do sonho do paciente que morria de cncer seria portanto nada menos que uma
viso do corpo ressuscitado (ou o lapis qui resistit ignz). Isso explica
por que a pessoa em questo sentiu uma satisfao to profunda
quando percebeu que a pedra nem havia pretejado, ou seja, ela permaneceu intocada pelo fogo.
J.C. Hampe relata uma experincia do Alm vivenciada por um
homem prestes a morrer que passeia com seu pai numa magnfica
paisagem:
Encontrei uma pedra enorme e virei-a de lado; ela no tinha peso. No
lado de trs havia belssimos cristais, cuja disposio lembrava uma catedral. Fiquei muito feliz ao ver isso. s
Essa "pedra" parece sempre de grande importncia para o sujeito, mas o lugar que ocupa na experincia da morte como um todo
ainda obscuro .... Voltarei, portanto, a essa questo mais adiante.
Na tradio crist, como sabemos, o reino dos mortos descrito como "ardente", ou seja, cheio de fogo do inferno e do purgatrio. Somente a partir do sculo XII que a idia de fogo do purgat6-

101

rio passou a ser includa nos ensinamentos catlicos sobre o


Alm. 7 Mas j na poca cios primeiros patriarcas da Igreja podemos
encontrar idias indefinidas sobre a temporada que as almas passariam num reino intermedirio antes do Juzo Final. Esses conceitos
receberam uma boa dose de influncia de imagens rficas-pitagricas, platnicas e especialmente egpcias, ao pas.so que o Sheol do
Velho Testamento, esse lugar sombrio e argiloso, no teve maior peso. O Livro de Enoch (sculos II e 1 A.C.) de fato menciona um
Alm flamejante, o que sugere uma influncia egpcia. 8 E no Apocalipse de Esdras,9 o Alm - em contraste com o Paraso - chamado de fogo de Gehenna. 10 Nos Artigos de F Crist, uma passagem
da Epstola aos Corntios (I Cor, 3: 11-16) era tida como base da
crena no fogo do purgatrio. Nesse texto, o Apstolo Paulo refere-se a Jesus Cristo como sendo o fundamento sobre o qual cada
homem constri seu trabalho:
Se algum sobre esse fundamento constri com ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno ou palha, a obra de cada um ser posta em evidncia. O Dia a tomar conhecida, pois ele se manifestar pelo fogo e o
fogo provar o que vale a obra de cada um.... No sabeis que sois um
templo de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs?

Aqui o fogo "testa" o trabalho humano, separando o eterno do


efmero. Durante longo tempo no houve uma diferenciao mais
precisa desse fogo que "pune" (o do inferno), ou purga e "testa" (o
do purgatrio). 11 O mesmo se deu com respeito ao estado intermedirio, que de incio nem sempre era descrito como um lugar de fogo,
mas de refrigerium (refrigerao). com gua corrente. 12 Clemente de
Alexandria (falecido antes de 215) e Orgenes (falecido em 253 ou
254) foram ambos apologistas da idia de purgatrio. 13 O inferno,
para Orgenes, apenas um lugar temporal de punio limitada - ele
rejeita a idia de danao eterna. Mas o purgatrio serve para uma
katharsis, uma purificao psquica, e nele as almas so informadas
da existncia de algo melhor. Somente para os que no podem ser
instrudos que o purgatrio uma punio. 14 Santo Agostinho foi o
primeiro a expressar a crena de que os mortos podem ser ajudados
no estado intermedirio pela intercesso das preces dos vivos. 15
Clemente de Alexandria introduziu outra idia digna de meno; a

102

de que o fogo arde a partir de Deus ou de Cristo, sendo a passagem


pelo purgatrio uma espcie de batismo de fogo. 1 Se para alguns esse fogo um castigo, para outros um meio de satisfao- caso em
que no queima mas flui atravs da alma, na qualidade de fogo espiritual.17 No se trata do fogo concreto que conhecemos, mas de um
fogo sutil, espiritual. Essa idia de Clemente aproxima-se bastante
de uma compreenso psicolgica moderna do simbqlismo do fogo do
Alm.

Fig. 9 - O "lago de fogo" e "envoltrios" (mmias) com forma de monolitos, dos quais
saem cabeas com a barba tpica dos deuses.

As idias crists remetem obviamente ao antigo simbolismo


egpcio, onde aparecem com toda a sua vividez original e primitiva.
No mundo dos mortos egpcio, h um lago ou cavidade de fogo
(tambm chamado ilha), cuja gua ao mesmo tempo fogo. Osris
"respira atravs da inacessvel gua desse buraco de fogo".18 O
deus-sol R~ diz aos mortos o seguinte sobre esse lago: "Sua gua
vos pertence, ms seu fogo no vai contra vs, seu calor no vai
contra vosso corpo morto. " 19 Os maus, por outro lado, so torturados e queimados por esse fogo, 20 pois nesse caso o fogo-gua "testa'' tudo o que nele se encontra.
De um ponto de vista psicolgico, o fogo evidentemente no
deve ser tomado em termos concretos. Os velhos alquimistas o usavam como stnbolo; equiparando-o com seu oposto, a gua, reve~an
do portanto que, para eles tratava-se de um fogo mstico. O fogo, em
si, um snbolo de energia psquica: aquele "algo" psquico desco-

103

nhecido que se manifesta ~m impulsos, desejos, vontades, afetos,


ateno, capacidade de trabalho, etc., e seus diversos graus de intensidade.21
Historicamente, nossa compreenso de energia fsica e psquica
emana de conceitos como os de man, mulungu, orenda, wakanda,
manitu, ~te., que os povos primitivos usavam para caracterizar tudo
o que era sinistro, poderoso, criativo, extraordinariamente eficaz,
sagrado - como o raio, uma rvore ou animal especiais, a personalidade que i.J:radiava de um grande chefe, etc. Podemos reconhecer
nesse conceito priinitivo o que hoje denominamos a energia fsica
ou psquica, que para esses povos ainda no estavam separadas. Um
longo processo de desenvolvimento histrico transcorreu antes que
se diferenciasse a moderna compreenso de energia fsica a partir do
conceito original de energia. 22 O fogo dotado de mente, de Herclito, corresponde a essa idia relativamente original de energia: "Esse
universo ordendo (cosmos), que o mesmo para todos, no foi
criado por deus nenhum nem pela humanidade, mas sempre foi, e
ser sempre eterno Fogo, at certo ponto aceso e at certo ponto extinto. "23 Na filosofia estica, esse conceito deu lugar idia de um
espito gneo (pneuma) que preenche o universo e a prpria di.vindade. Na alquimia antiga e medieval, essa velha idia continuou
a existir na imagem de Mercrio, que era visto como rim misterioso
fogo elementar, um esprito vital presente em todas as coisas, ou
como um esprito criador da natureza. 24 Esse esprito de fogo tornouse a base da chamada teoria do phlogiston da qumica primitiva,
que mais tarde se transformou, como bem demonstra S. Samburski,
na moderna idia de campo de fora.2s
Em contraste com a energia quantitativamente mensurvel da
qumica contempornea, a energia psquica algo mais qualitativo,
como enfatiza Jung,26 uma intensidade que s6 pode ser percebida pelo sentimento. Como diz ele:
As intensidades psquicas e suas diferenas graduadas sugerem a
existncia de processos quantitativos inacessveis observao direta e
mensur~o. Muito embora os dados psicolgicos sejam essencialmente quatativos, eles tambm possuem uma espcie de energia psquica latente, visto que os fenmenos psquicos revelam um certo aspecto quantitativo. Se essas quantidades pudessem ser medidas, a psique

104

seria forada a aparecer em movimento no espao, caso em que poderia


ser aplicada a frmula da energia. Dessa forma, como massa e energia
so da mesma natureza, massa e velocidade seriam conceitos adequados
para caracterizar a psique na medida em que ela apresenta efeitos observveis no espao; em outras palavras, ela deve ter um aspecto sob o
qual apareceria como massa em movimento. Se no se pretende postular
uma harmonia preestabelecida entre eventos fsicos e psquicos, ento
eles s podem estar em interao. Mas essa hiptese implica uma psique
que em algum ponto toca a matria, e, contrariamente, uma matria
com uma psique latente.27

As especulaes de Jung indicam que, para se compreender a


relao entre o que hoje denominamos energia fsica, de um lado, e
energia psquica, de outro, seria necessrio levar em considerao a
parapsicologia.
Na minha opinio, o simbolismo do fogo na alquimia alude a
uma intensidade energtica caracterstica da psique incorprea. Pode-se imaginar que no processo de morrer essa parte no-encarnada
da psique adquire a energia da parte encarnada e, dessa forma, fica
carregada de uma intensidade extremamente elevada. por essa
razo que o elixir da vida no texto de Komarios chamado de "assassino", dado que no final da vida ele ajuda por assim dizer a iatar
o corpo, ou a torn-lo inanimado, e ao mesmo tempo a animar a verdadeira psique (seu aspecto eterno), ou seja, a intensific-la energeticamente. Os fortes estados de excitao emocional em que caem
algumas pessoas na hora da morte refletiriam, deste ponto de vista,
uma luta entre a energia psquica (fogo = afetos, emoes) ainda
aprisionada no corpo, e a energia (intensificao) da vida psquica
pura que se desprende do corpo. No caso de morte violenta (assassi7
nato, suicdio) essa luta parece mesmo produzir verdadeiros "efeitos
explosivos", como pude uma vez presenciar. Quando tinha 24 anos,
eu ocupava um quarto alugado na casa onde moravam uma garota de
16 anos e sua governanta. Certa noite, sonhei que acontecia uma
terrvel exploso e que a governanta e eu nos agachvamos atrs de
uma parede para no sermos atingidas por pedras e estilhaos.
Quando acordei, fui informada de que durante a noite a garota tinha
se suicidado com plulas de dormir. Nos casos de suicdio, a energia
vital no foi usada naturalmente at o fim. Em conseqncia, a mor105

- - - --

------

te como uma exploso re~ntina que perigosamente perturba o ambiente pois, como se sabe, uma exploso uma liberao sbita de
energia altamente concentrada.
Se por um lado o Alm costuma ser mitologicamente descrito
como ardente - em sentido positivo ou negativo - h, por outro, outras tantas descries da ressurreio dos mortos em termos de um
renascimento a partir da gua - e bom lembrar que na alquimia e
no reino dos mortos egpcio fogo e gua s vezes se equivalem explicitamente.
Na antiga China, como j foi mencionado, acreditava-se que os
mortos continuavam a viver no lenol fretico abaixo da terra. Idia
anloga predominou na Antiguidade ocidental. Como indica Martin
Ninck em seu belo trabalho Die Bedeutung des Wassers im Kult und
Leben der Alten (O Significado da gua no Culto e na Vida dos
Antigos), os gregos acreditavam que toda a gua emana das profundezas da terra, onde esto os rios subterrneos Aqueronte e Kokytos
e o lago Estgio. 28 O senhor dessas guas era Hades, o deus subterrneo. Tudo se originava nesse sagrado submundo, ao qual pertenciam o casamento, a cura e a vida nova. O negro rio Estige,
porm, corre na terra dos mortos. 29 Beber da sua gua causava a
morte mas tambm, em certos dias, a imortalidade. Os Campos Elseos ou as Ilhas dos Bem-Aventurados localizam-se do outro lado do
rio da morte. 30
A gua se associa aos "estados noturnos da Alma", como diz
Ninck - o sonho, o xtase e o transe. Em termos psicolgicos, a
gua uma imagem do inconsciente coletivo. Segu~do Timarchus,3 1
as almas mortas vagueiam por esse mar de sonho como estrelas ou
pontos luminosos; elas atravessam as guas profundas e sobem em
direo lua, local de residncia das almas purificadas. 32 Sob a forma de Oceanus, essa gua circunda o cosmos e origem da vida e
do mundo inteiro. Zzimos33 chamava a gua de "elemento redondo" (omega). 34 Esse aspecto talvez tenha origem na idia egpcia de
que Osris representa um elemento aqutico redondo. Um texto para
invocar a proteo de Osris diz o seguinte: "Sois vasto e sois verde,
como vosso nome, 'Vasto Oceano Verde'. Em verdade; sois imenso
e redondo co~o o crculo que abraa as (ilhas) Hanebu. Em verdade, sois redondo. e poderoso como o 'mar redondo e poderoso'." 3 5

106

Volta mente o sonho mencionado acima, em que um homem prestes a morrer hesitava em entrar num enorme ar lquido azul com
forma de ovo.
O texto de Komarios tambm fala de guas que cobrem o corpo do morto no mundo subterrneo antes do seu renascimento sob
forma glorificada. No Livro Egpcio dos Mortos es~ escrito que o
morto chega ao "monte de gua":
e

monte de gua, aqueles que morreram no tm poder sobre vs, pois


vossa gua fogo, vossas ondas so fogo .... Se eu pudesse apenas possuir-vos e beber de vossa corrente! ... Eu vos sado, deus, que estais
no monte de gua! Vim vossa presena, para que possais conceder-me
a gua, para que eu possa beber da corrente, como concedestes quele
grande deus para quem a inundao chega, para quem as plantas se renovam, as criaturas crescem e a vegetao floresce .... Fazei com que a
inundao chegue at mim.36

Por 'analogia, os egpcios ligavam essa inundao ao banho de natro no qual imergiam o corpo morto no comeo do processo de
mumificao. Nas inscries de um sarcfago consta o seguinte: "
Osris NN, descei e purificai-vos, junto com R, no Mar de Natro,
e cobri-vos com as vestes da vida."37 A palavra ''natro" provm da
raiz egpcia n-t-r, que significa "deus", "divino" .38 Portanto, a
imerso do corpo morto numa soluo de natro literalmente significava uma deificao, a transformao do morto no deus Osris.
Alm disso, na liturgia de embalsamamento, o hieroglifo correspondente ao deus do Nilo era gravado nas bandagens da mo esquerda do morto, enquanto o ~ficiante repetia a seguinte frmula:
Osris NN, o grande deus Nilo vem at vs para encher de gu~ fresca vossa oferenda. Ele vos d .... Nun, (a gua primordial) que brota da
caverna, a gua que redemoinha e nasce nas duas montanhas. Vs bebeis dessa gua e ela vos satisfaz. Vosso corpo se enche de gua fresca,
a corrente enche vosso caixo, vossa garganta transborda.... Vs sois
Nun, o mais velho, o pai dos deuses.39

Na sexta das "Horas de Viglia de Osris", o oficiante carregava um receptculo com gua do Nilo, que era tida como idntica
gua de Nun, o oceano primordial, do qual emergiu a criao inteira.

107

O oficiante ento bradava: "Eis aqui vossa substnci~, 6 deuses de


Nun, aquilo que VOS permite viver em seu nome, nome daquele que
vive. ... Esta gua vos engendra, assim como a R, a cada dia; ela
vos permite ser Kheper. (o escaravelho)."40
Na procisso de sis descrita no final das Metamorfoses, Apuleio diz que o mais sagrado dos objetos levado na procisso era um
receptculo cheio de gua do Nilo. Esse o j mencionado Osris
Hydreios, um snbolo novo que surgiu no Egito do perodo grecoromano (sculo 1 D.C.), que representava uma espcie de matriz da
qual renasciam os mortos e, presumivelmente, ao mesmo tempo, uma
imagem da deusa sis, que volta a gerar os mortos. O recipiente
contm gua do Nilo, gua primordial de Nun, do qual, segundo os
egpcios, todos os deuses emergiram na criao do universo. Essa
gua, Nun, que tambm fogo, alm disso tudo um snbolo do inconsciente coletivo. Ela se configura assim em matriz de imagens
e insights simb6licos, ao passo que o fogo representaria seu aspecto
emocional.41

~ -d.~

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lL ,, 4t.

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Fig. 10 - A passagem atravs da gua. Aqui o morto bebe gua para "no se queimar no
fogo". O ato de beber gua tambm desempenha um papel na liturgia de embalsamamento: " .. vosso corpo se enche de gua fresca".

108

Esses dois aspectos do inconsciente aparecem nas experincias


de morte relatadas por Moody e Hampe. Ao narrar suas experincias, os pacientes muitas vezes eram tomados por profundas
emoes de jbilo ou de sofrimento e no cansavam de repetir que
no tinham palavras para descrever com preciso seus sentimentos.
O que sentiam era uma emoo inexprimvel (fogo).
Por outro lado, essas experincias comumente constitue.m-se
numa espcie de fluxo de luzes, cores, imagens e almas que no se
pode claramente discernir em detalhe e muito se assemelham ao aspecto "gua" do inconsciente:
Uma mulher comea atravessando um tnel: ..Eu procurava meu acompanhante l onde o azul-escuro avanava sobre mim, vindo da boca do
tnel. O zunido aumentava e ficava mais belo. As cores tambm ficavam mais claras e pareciam fundir-se num jogo de milhares de tonalidades, para depois se separarem como as cores de um buqu. Cada cor
tinha um som. E essas cores e sons juntos criavam uma msica maravilhosa que me preenchia e me levava adiante."4 2

Ou ento:
Eu ficava cada vez mais envolto por um fantstico cu azul com nuvens
rseas e suaves sons violeta. Eu flutuava nessa atmosfera ideal, suavemente e sem o menor esforo.4

Ou ainda:
Num estado inconsciente, vi na minha frente retratos meus nos quais as
cores do arco-ris se misturavam umas s outras.44

Aparentemente, comum surgir esse elemento fluente nas experincias de limiar da morte. Ele corresponde ao aspecto gua do
inconsciente. Os enterros dos hindus, nos quais as cinzas dos mortos
so lanadas no Ganges, ou no mar, segundo a tradio de Bali, expressam simbolicamente a idia de uma dissoluo redentora, de um
retomo ao oceano primordial. Ao mesmo tempo, esse simbolismo
representa o aspecto gua do inconsciente, algo em que flutuam "as
imagens da criao". de certa forma mais belas e mais intensas do
que num sonho, s que ainda mais incompreensveis.

109

,
'l

Voltemos agora ao sonho d~quele homem em estado terminal


que se encontrava "num ar lquido da cor do cu" com forma de
ovo. Ele tinha a sensao de estar "caindo no azul, no universo" e
tinha medo de acabar se dissolvendo. Mas uns pedaos de pano azul
que por ali flutuavam o envolveram e o seguraram (aps o que, ele
viu a rvore de Natal). Na mesma linha, um homem de idade avanada enviou a Jung o seguinte sonho:
Ele encontra dois guias ... que o conduzem a uma casa onde esto vrias
pessoas, entre as quais seu pai, seu padrasto e sua me, que lhe d um
beijo de boas vindas. Ele tem que subir uma longa ladeira que termina
na beira de um precipcio. Uma voz lhe diz para saltar. Aps vrias recusas desesperadas, ele obedece e comea a nadar "deliciosamente no
azul da eternidade". 45

Jung interpretou esse sonho como uma preparao para a morte


e comentou com a pessoa em questo a crena hindu de que os mortos ascendem at o Atman csmico. "No h solido, mas um estado
de totalidade ou de completude cada vez maior. " 46
Esse ..ar lquido" azul uma imagem estranha que tambm
aparece na obra de um discpulo de Paracelso, o alquimista Gehard
Dom. Para ele, o opus alqumico culmina na produo do assim
chamado caelum, .. o cu interior". Dom achava que isso se referia
quintessncia extrada da vida do corpo, a verdade interior que, enquanto ..imagem exata de Deus", se oculta no mais recndito recesso do homem. Uma vez destilada e submetida a um movimento rotatrio, essa substncia flutua e se eleva, adquirindo uma aparncia
b~te e translcida, com a "cor do ar" .47 Desse modo, o misteno~ cu interior toma-se visvel. A produo dessa tintura azul repre.sentava para Dom o estgio mais elevado da coniunctio (unio de
opostos), uma unio com o divino esprito do mundo. Jung interpreta
essa ocorrncia dizendo o seguinte: "A conscincia como um todo
rende-se ao self, que passa a ser o novo centro da personalidade em
substituio ao ego. "48
Os textos alqumicos afirmam, porm, que esse seria apenas
um estgio introdutrio, a ser seguido por importantes transformaes subseqentes. ,Trata-se de uma liberao inicial das amarras
do corpo, das vontades e desejos do ego, do estreito mundo ao qual
110

a conscincia, devido s suas limitaes cerebrais, nos restringe durante o curso da vida. Mas isso parece refletir apenas o estgio inicial do fenmeno da morte. Um paciente reavivado aps sua morte
clnica relatou essa experincia nos seguintes termos:
A condio em que me encontrava caracterizava-se por uma extraordinria sensao de paz e, ao mesmo tempo, por algo totalm~Ate diver.so, ou seja, uma premonio de grandes eventos, de uma transformao
ainda maior. Mas alm do meu sbito retorno mesa cirrgica no h
mais nada a relatar.49

Relatos semelhantes sugerem a existncia de ainda outro ''limiar", do qual aparentemente no haveria mais retomo. so
A liturgia fnebre egpcia e os smbolos alqumicos tradicionais descrevem, claro, estgios posteriores, como o retomo da alma ao corpo - no o corpo velho, mas uma "forma" dele, no entretempo sublimada e transformada. Devemos portanto nos perguntar o
que exatamente se passa com o corpo velho enquanto a alma temporariamente o abandona e passa para um estado de xtase.

111

--~

7. O Sacriffdo ou Tratamento do Corpo Velho

Segundo o texto de Komarios, para que alma e espito voltem


ao corpo preciso que este passe por uma transformao. Em primeiro lugar, parece haver uma indicao de que deve ocorrer algo
como uma dissoluo ou sacrifcio do corpo velho, que ser torturado, testado no fogo ou algo assim. O mesmo homem, cujo sonho
com a anima mencionamos no captulo 3 (ver a nota 27), pouco antes de morrer contou sua analista seu sonho final:
Um homem - o sonhador ou seu melhor amigo - fora condenado
morte e o sonhador se ofereceu para ser o executor. Ele tomou essa atitude para salvar a vida do outro, que considerava inocente. Na mo ele
segurava uma faca afiada e tinha que dar a impresso de que pretendia
matar a vtima pois, se se percebesse que queria salv-la, teria que pagar com sua prpria vida. Ele fez um corte ao longo da espinha e virou
o homem de barriga para cima. Ao faz-lo, ouviu os ossos estalarem e
ficou com medo de talvez ter cortado fundo demais. Nesse momento
ele acordou, com uma forte sensao (embora isso no seja mencionado
no sonho) de que nunca conseguiria satisfazer a moa que amava.1

Ao interpretar esse sonho, partindo das associaes do sonhador,2 Brbara Hannah nota que o amigo a ser sacrificado simboliza
um lado do sonhador que no amadureceu, lado esse que ainda queria "se atualizar" atravs de aventuras sexuais com mulheres. A faca
que aparece no sonho fora de fato usada na realidade, durante suas
caadas, para dar o golpe de misericnlia nos animais feridos. Parece que ele deveria dar esse mesmo golpe nesse aspecto interior ex113

cessivamente juvenil e parar de proteg-lo secretamente. Alm disso,


prossegue Hannah, "aquele que deve ser sacrificado tambm simboliza a obstinao egosta do sonhador, sua vontade de seguir seus
prprios desejos em lugar de ceder 'vontade de Deus', s leis do
ser interior".3 Esse lado juvenil e demasiadamente sexualizado do
homem em questo pode tambm .ser visto como uma identificao
com o corpo e seus impulsos. Num certo sentido, portanto, a morte
dessa parte seria tambm um sacrifcio do corpo. Porm sacrificar
significa abdicar de algo em favor de uma autoridade mais alta, em
geral a de um deus ou deuses. Basicamente, trata-se de um sacrijfcio do egocentrismo. 4
Um homem seriamente ferido durante a Segunda Guerra Mundial, que esteve em coma durante um bom tempo, acabou se recuperando e relatou o seguinte:
Ele ouviu sua irm dizer que ele s tinha duas horas de vida. "Nesse
momento, tive medo. Tomei conscincia de uma luta interior muito intensa e angustiante, a luta final da alma antes do sacrifcio. A luta ra
travada em plena conscincia. Esse momento ficar para sempre gravado em minha memria. Peo a Deus que nunca se apague .... Para deixarmos esta vida corajosamente devemos viv-la corajosamente." 5

Esse "sacrifcio" do corpo, no sentido de sua deificao,


tambm pode ser encontrado no ritual egpcio de mumificao. No
Museu do airo e no Louvre h duas verses de antiqssimas instrues, infelizmente danificadas e quase ilegveis em alguns trechos, re~ativas ao modo de dissecar e embalsamar os mortos. 6 As diverS8$ partes do corpo devem ser tingidas com certos leos especiais
e extratos vegetais. Essas substncias so "secrees" dos deuses.
Uma reproduo parcial dessas instrues seria a seguinte:
Ungir a cabea duas vezes com um bom leo de mirra e.dizer: " Osris, o leo de mirra que vem de Punt espargido sobre vs para realar
vosw aroma atravs do aroma divino. A secreo derramada sobre vs
vem de R (para) (vos) t,omar mais belo.... Vossa alma passeia pela terra dos deuses, sobre vosw corpo. Hrus est em vs, ele o que vem
do leo de mirra, que vem de Osris." Nesse ponto, segue-se a uno do
corpo, para produzir uma unio com o deus Osris. As entranhas so
colocadas em quatro jarros canpicos, para que "a uno da mmia (de

114

Osris) possa penetrar nos membros desse deus". A espinha ,ento


embebida de leo. Depois desse procedimento, dizer ao morto: "O Osris NN, recebei este leo ... recebei (este) lquido da vida.... Recebei esta (gordura) dos deuses, a secreo que vem de R, a emisso que vem
de Schow (Schu, o deus do ar), o suor que vem de Geb (o deus da terra), os membros divinos que vm de Osris", etc. "Para vs, NN, ouro e
prata, lpis-lazuli e malaquita. Para vs, faiana (thn) que transfigure
vossa face (thn) e eomalina (hnm) para fortalecer (shn) vossos movimentos.

Fig. 11 - "Tratamento" do corpo. Anbis, o deus dos mortos egpcio com cabea de chacal, no embalsamamento do cadver de Osris. direita Hathor d instrues.

... Para vs, NN, as vestes sadas do olho de Hrus, as belas secrees
de Sobk (o deus-crocodilo Suchos, "senhor da casa da vida") .... Para
vs a tnica do templo de Sobk. Ele nos guia pelo caminho em Nun (as
guas primordiais) e adorna vossos membros com sua beleza, para que
sejais como R quando ele sobe e desce e possais para sempre existir na
eternidade." A mmia ento posta de costas e suas unhas so recobertas de folhas de ouro. Os dedos so envoltos em bandagens de linho,
sendo cada um atribudo a um deus especfico. Nesse ponto o corpo inteiro atado com bandagens e a cabea novamente ungida. "Vossa
cabea est em vs e no se separa (de vs) na eternidade." As mos

115

so ento postas de uma certa forma para poderem "pegar" os deuses, e


igualmente as pernas, para que possam novamente andar. "As vestes
dos deuses so colocadas sobre vossos braos e as esplndidas tnicas
das deusas sobre vossas pernas, para que sejam fortes os braos e vigorosas as pernas." O texto ento termina: "Para vs, Osris NN, o incenso que vem de Hrus, a mirra que vem de R, o natro que vem de Nechbet, as plantas anchjemi que vm de Osris, a resina que vem do
~de ~eus, a goma que vem do abenoado Wennofre (Osris) .... Vs
caminhais sobre uma terra de prata e um cho de ouro, sois enterrado
numa encosta de malaquita .... Vosso nome est em cada regio, vossa
alma no cu, vosso corpo no Duat (mundo subterrneo), vossas esttuas
nos templos. Viveis na eternidade e sois eternamente jovem. Osris
NN, q_ue vosso nome perdure sempre magnfico no templo de AmonR, rei dos deUSes, imagem sagrada, senhor de todos os deuses na eternidade."7

Esse texto nos diz que, segundo a concepo egpcia, a mmia


se transforma num ..ser transfigurado". Trata-se de um processo
qumico de deificao. O corpo do morto transforma-se, ao mesmo
tempo, numa pluralidade de deuses. A imagem do deus-sol, porm,
unifica todos os deuses. Em linguagem psicol6gica, o corpo morto
transforma-se numa imagem do inconsciente coletivo e, em seu aspecto de unidade, transforma:-se no Self. Do ponto de vista egpcio,
a ka (sombra, duplo) e a ba (individualidade espiritual) do morto
posteriormente unem-se a esse corpo transfigurado, e juntos tornam-se uma unidade inseparvel. A ressurreio , portanto, uma
unificao do self individual com o self coletivo; e. ao mesmo tempo
uma incorporao de ambos no corpo transfigurado.
Na srie de sonhos estudada por Edinger encontramos outro
exemplo de tema arquetpico do tratamento do corpo. Um dos so. nhos mencionados o seguinte:
Assim como no livro de Ginsberg, Lendas dos Judeus,8 no qual Deus
estava em comunicao direta com vrias pessoas, parece que Ele me
atribua uma tarefa muito desagradvel, para a qual eu no estava preparado nem tcnica, nem emocionalmente. Em primeiro lugar, eu tinha
que encontrar um homem que me esperava,9 e juntos devamos seguir
_exatamente as instrues. O resultado final seria o surgimento de um
smbolo muito alm da nossa compreenso, com conotaes religiosas,
ou sagradas, ou de tabu. A tarefa a ser realizada tinha a ver com cortar
as mos desse homem, apar-las e uni-las para formar um hexgono.
116

Era preciso perfurar dois retngulos, um em cada mo. Esses retngulos em si j seriam smbolos de grande valor. O produto final deveria
ser mumificado, ressecado e enegrecido. Levou tempo para fazer esse
trabalho delicado e difcil. O homem suportou tudo estoicamente, pois
esse era o seu destino tanto quanto o meu, e o que fizemos nos parecia
corresponder ao esperado. Quando contemplamos o smbolo resultante
de nossos esforos, vimos que ele tinha uma impenetrvel aura de
mistrio. Essa provao toda nos deixou exafistos.10

Como obse1:Va Edinger, referindo-se ao tema alqunico do


desmembramento, as mos representam o instrumento da vontade
consciente. Ter as mos cortadas significa experimentar a impotncia do ego ou, nas palavras de Jung, "a derrota do ego". 11 O hexgono produzido no sonho uma imagem do Self, talvez tambm uma
primitiva mscara que representa a face de Deus. O nmero seis, em
geral, significa uma unio de opostos. O que mais nos importa aqui
o sacrifcio do homem fsico enquanto suporte do ego volitivo, sacrifcio atravs do qual o homem ou suas mos decepadas, isto ,
sua atividade, tomam-se o receptculo ou smbolo do Self. Esse
snbolo expressa diretamente uma analogia ao processo egpcio de
mumificao.
Mark Pelgrin nos fornece outro exemplo, neste sonho de uma
mulher cuja morte se aproximava:
Eu vi, nitidamente, um grupo de homens muito srios, como se fosse
num ritual solene, esperando que eu fosse com eles numa padiola at
uma varanda que "dava para um ptio. Eles trajavam roupas de cores vivas, como as de seda usadas pelos jqueis. Aguardavam o momento em
que fariam um trabalho muito importante comigo no ptio. Eu tinha a
vaga impresso de ver um altar ao qual eu era conduzida para ser sacrificada aos deuses, para ser trabalhada pelos poderes interiores e de
certa forma curada.12

Esse sonho me parece sugerir novamente uma. deificao do


corpo semelhante quela codificada no ritual egpcio - uma transformo do corpo, uma cura que sublima o corpo a partir de dentro
e que ao mesmo tempo une suas vrias partes aos diferentes arqutipos. s vezes, o snbolo de um animal representa o corpo morto,
como vimos no sonho do cavalo morto em decomposio. Por exem117

pl, um sonho sobre morte enviado a Jung por um missivista contm


esse tema:
Um cavalo mgico ... foi morto numa batalha ... e suas entranhas so
carregadas (pelo sonhador) durante muito tempo. Ento ele desce uma
escada e encontra o cavalo ressuscitado, que vinha subindo. O cavalo
ento devora suas prprias entranhas, e est pronto para ser montado
pelo sonhador. 13

Jung deu a seguinte resposta:


O sonho do cavalo representa a unio com a alma animal, que o senhor
por muito tempo no teve. Essa unio produz um estado de esprito
muito peculiar, ou seja, um pensamento inconsciente que lhe permite
perceber o progresso natural da mente em sua prpria esfera. Isso pode
ser entendido como o processo natural de pensamento no inconsciente,
ou como uma antecipao da vida mental aps a morte. 14

Em outras palavras, o sonho significa que a vida das imagens e


idias arquetpicas na verdade oculta-se no cavalo (a alma animal no
corpo), e que atravs do sacrifcio e do ato de carregar consigo as
entranhas (compare-se com Mitras carregando o touro) esse aspecto
oculto do corpo-alma, isto , do inconsciente coletivo, pode ser experimentado. uma vida espiritual que parece existir alm da morte.
A idia de que certas partes individuais do corpo podem ser
associadas a certos deuses (arqutipos) foi altamente elaborada no
Extremo Oriente. Na concepo de mundo do taosmo chins, por
exemplo, o homem um microcosmo (assim como na astrologia ocidental) cujas subdivises correspondem exatamente aos "andares"
do Cu e s.constelaes. 15 Uma energia vital psicofsica sutil, chamada ch'i, circula por esse cosmos fsico. 16 Cada rgo, at mesmo
as menores partes do corpo, tem sua divindade, que recebe o apelativo de "suprema autoridade" ou "funo suprema" da parte em
questo. Se abandonado pela divindade, o rgo deixaria de funcionar e 4egeneraria. necessrio, portanto, cuidar dessas divindades
do corl>o atravs de meditao, dieta, etc. A pessoa deve "unificlas atravs do corpo" para atingir vida longa, ou at mesmo a imortalidade:11

118

Os rgos so tambm a sede dos "sentimentos celestiais";1a


ou seja, sentimentos como benevolncia, desprazer, tristeza e alegria
so determinados pelos cus, do mesmo modo como acreditamos oue
alguns estados de espfrito bsicos so causados por influncias planetrias. Nessa hierarquia espiritual, o corao o monarca do qual
provm o esprito e a clareza; os pulmes sediam l:l .autoridade encarregada da organizao e da ordem; o fgado a sede da estratgia e
do planejamento; a vescula, das decises e do julgamento; o intestino grosso, da instruo sobre o modo correto de se fazer as coisas,
da transformao e da mudana; o intestino delgado, do desenvolvimento; os rins, do poder de ao, etc. Essas sedes correspondem a
imagens das estrelas no macrocosmo.
Alguns animais simblicos tambm esto presentes nos rgos:
um tigre branco nos pulmes, uma tartaruga e uma cobra na vescula, um drago no fgado, uma lenix no bao, um pssaro vermelho
no corao e um veado branco bicfalo nos rins. Olhando para dentro de si mesma, uma pessoa pode observar todas essas criaturas diretamente. Como as divindades macrocsmicas vagueiam pelo espao e so difceis de observar, mais fcil estabelecer contato,
atravs da meditao, com as divindades presentes no corpo e secretamente idnticas s csmicas. Procedendo dessa forma, pode-se finalmente atingir o significado universal do tao.
Idias similares tambm podem ser encontradas na medicina tibetana e no tantrismo hindu. O sistema de yoga tntrica baseia-se na
idia de que o corpo uma imagem do cosmo, unindo em si matria
e espfrito. O yogue sabe que ele o prprio universo divino. 19 Dentro de seu corpo material ele tem um corpo sutil, composto da onipresente energia psicofsica que se concentra em "pontos nodais"
especiais (chakras). Por ocasio do puja (ato de venerao durante
uma cerimnia), assim como do ritual tntrico, a pessoa que faz
as oferendas "presta homenagem" a si mesma recobrindo certas partes do corpo com guirlandas de flores, ungentos, perfumes, etc.
Atravs desse procedimento, sua natureza se transforma em algo divino, exatamente como no processo egpcio de mumificao, com a
nica diferena de que a transformao se d numa pessoa viva..
atravs do veculo invisvel do corpo sutil. Alm disso, os yogues
costumam passar um bom tempo nos locais onde arde o fogo ritual
119

para atingir uma .. transformao simblica", que implica abdicar de


todos os impulsos egocntricos. 20 As diversas partes do corpo, em
sua forma csmica, tomam-se assim divindades que se juntam para
formar a Divindade Csmica.21
No apenas os praticantes da yoga tntrica, mas todos os hindus que .. renunciam" ao mundo (sannyasin) passam por essa transformao. Surgem ento as diferentes formas do corpo csmico; o
sopro vital se avoluma com o fogo sacrificial e, a partir desse ponto,
o iniciado tido como morto para o mundo. 22 como se ele tivesse
antecipado sua morte fsica no sacrifcio ritual. O mais importante
para nossa reflexo aqui o fato de que cada parte especfica do
corpo possui uma espcie de alma, divindade ou animal simblico
que lhe prpria. O que hoje denominamos inconsciente coletivo
aparentemente projetado nas diferentes partes do corpo. claro
que no se trata apenas de uma projeo. Atualmente, sabemos que
sonhos com cobras ou insetos, por exemplo, podem ocorrer quando
h perturbaes do sistema nervoso simptico. Portanto, bem
possvel que certos arqutipos estejam de algum modo ligados a certas reas especficas ou funes do corpo. Em boa medida, essa
uma rea ainda no pesquisada da psicologia profunda. 2 Historicamente, porm, sempre se acreditou em conexes desse tipo.
Concepes anlogas podem ser detectadas, no Ocidente, na
medicina de influncia astrolgica, embora em grau menor de sistematizao do que no Oriente. Segundo a astrologia da Antiguidade,
deuses celestes e signos zodiacais especficos "governam" as difereqtes partes do corpo; por exemplo, Escorpio rege os rgos genitais, Capricrnio, os joelhos, Peixes, os ps, etc. Essas concepes
atravessaram a Idade Mdia sem maiores alteraes. verdade que
foram reprimidas com a vitria do monotesmo cristo, assim como
no Islo, mas tais idias nunca chegaram a ser erradicadas por completo e, na verdade, foram reativadas durante o Renascimento. Paracelso, por sua vez, retomou-as com muita nfase. Seguindo essa tradio, para ele o homem era um microcosmo com um cu endossomtico, por assim dizer, que ele denominava "firmamento", "astrum" ou "sydus".24 Trata-se de uma parte ou contedo do coipo
visvel, fonte da iluminao pelo Lumen naturale. 25 Saturno influencia o bao e seu tratamento, Jpiter o fgado, o Sol d corao e a
120

imaginao, Vnus os rins, Marte a vescula biliar e o poder de desenvolvimento individual, a Lua o crebro, etc. As doenas tambm
pertencem s constelaes. Alm disso, Arqueu (Archasius), espito
que nutre criativamente, opera no estmago.
O corpo astral em seu conjunto forma o "Adech", isto , o
"homem superior" csmico que vive em cada indivduo. 26 Coincidentemente, Paracelso tambm se refere ao processo de mumificaio
dos egpcios, que usam, diz ele, um blsamo para tomar o corpo
mortal imune decomposio e uma substncia (a flor cheyri) para
garantir longa vida.27 Atravs desses meios, a imago Dei," ou ..homem espiritual interior" reproduzida e renovada, tomando-se imperecvel.
Na alquimia, como notou Jung, a questo da "liberao da natureza no homem que foi negada e suprimida pelo Cristianismo.
Dentre os relato~ disponveis de pessoas s vsperas da morte,
encontrei dois casos que parecem aludir a essas idias alqumico-astrolgicas. O primeiro de um proeminente mdico e parapsiclogo,
Sir Auckland Geddee:
No dia 9 de novembro, sbado, faltando um minuto para a meia-noite,
comecei a me sentir mal e s duas horas tive uma crise aguda de gastroenterite. s oito eu apresentava todos os sintomas de envenenamento agudo e mal podia contar o pulso ou a respirao. Quis chamar algum mas percebi que no era mais capaz de fu.-lo, de modo que calmamente desisti. Eu sabia que estava muito mal e repassei rapidamente
minha situao financeira. Durante todo .esse tempo, minha conscincia
esteve normal. Mas, de repente, percebi que ela se separava de outra
conscincia que tambm estava em mim. Para melhor descrever esse
fenmeno, direi conscincia A e B. Na seqncia, meu ego e minha
conscincia A estavam ligac!,os um ao outro. Notei que a personalidade
B pertencia ao meu corpo. A medida que minha condio fisica piorava
e meu corao falhava, percebi que a conscincia B, que pertencia ao
corpo, comeava a dar sinais de uma complicada estrutura, isto , ela
era feita de sensaes fsicas na cabea, no corao e nas entranhas. Esses componentes ento se separaram e a conscincia B comeou a desfazer-se, enquanto a conscincia A, que agora era eu, parecia estar
completamente fora do corpo, que nesse momento eu podia observar.
Percebi aos poucos que podia ver no s meu corpo e a cama em que
estava deitado, mas tambm tudo o que havia na casa e no jardim, e no
apenas os objetos da casa, mas coisas em Londres e na Esccia, aonde

121

quer que eu dirigisse minha ateno. Uma fonte que me era desconhecida, e que chamei de meu Mentor, me fez saber que eu estava completamente livre numa dimenso temporal do espao, na qual o "agora"
era, de certa forma, equivalente ao "l" do espao tridimensional da vida cotidiana. Vi ento que o mdico tinha sido chamado, e que ele aplicava uma injeo de cnfora em meu corpo sem vida ... e fui trazido de
volta.... Voltei relutante para o meu corpo. 28

Uma paciente, tirada por seu mdico de um coma diabtico, relatou o seguinte:
Percebi que estava sendo levada embora por partes. Cada parte tinha
uma cor diferente. Tudo era separado de meu tronco. De um lado ficava o fgado ... de outro o corao ... e de outro os pulmes. Eles formavam um jogo de cores, belo e profundo. E eu sabia que estava sendo levada para o reino de luz. (Quando teve que voltar ao corpo, via seus
rgos novamente juntos.)2 9

Geddee no acompanha a desintegrao da conscincia B alm


do que relatou, mas essa mulher de fato se interessa pela de seus
rgos. Em especial, ela enfatiza suas cores, o belo "jogo de cores",
tambm descrito por outros no tanto com respeito ao corpo mas
experincia do Alm.
Se tentarmos entender essas experincias modernas luz do ritual egpcio dos mortos, para mim surge a seguinte hiptese: durante
a mumificao, os rgos do corpo so associados a deuses especficos, isto , a arqutipos do inconsciente coletivo psicologicamente
distintos. Estes so projetados, por assim dizer, sobre o corpo ou nele encarnados. A conscincia do corpo (a conscincia B de Geddee)
parece dissolver-se com a aproximao da morte, como os mortos no
ritual de mumificao, que antes de mais nada so dissolvidos nas
guas primordiais de Nun. Durante o ritual dos mortos, porm, um
passo adi,cional dado. O corpo deificado (transformado) reagrupado numa nova unidade - recm-unificado ao deus-sol R e s outras partes da alma. A conscincia A de Geddee corresponderia no
Egito ao mentor, a voz que instrui, a alma ba, que aparece, por
exemplo, no famoso texto egpcio "Dilogo de um Homem Cansado
de Viver com sua Ba" como um esprito instrutor.
1

' 1

122

Creio portanto que Hampe no tem necessariamente razo quando


supe que a conscincia B se dissolve definitivamente. Talvez o que
ocorra seja uma dissoluo momentnea, para fins de transformao.
Porm esse aspecto, como um opus, parece de certa forma depender
do esforo humano.
Hampe relata outra experincia de morte que paracmim contm
um enigma. Trata-se do depoimento de um paciente ruf Clnica Oestersund de Molstias Infecciosas, na Sucia:
Eu me encontrava num mundo completamente diverso ... e num local
muito alto. Apesar da escurido, eu me sentia bem e conseguia me
orientar. Olhando ao meu redor, no escuro mesmo, vi bem na minha
frente um alto muro. Do lado de c do muro havia uma escada que o
acompanhava. Ela continuava para a direita, cada vez mais longe e mais
iluminada, at desaparecer numa intensa luminosidade. Do ponto onde
eu estava vi, no muito distante, um pequeno homem de pele escura,
enrugado e franzino. Ele queria subir a escada at a luz. Mas era como
se ele no conseguisse andar. Olhando melhor, percebi que ele levava
um fardo nas costas. Parecia um saco e devia ser to pesado que seus
joelhos tremiam. Eu achei que devia ajud-lo, pois me sentia ligado a
ele e responsvel por ele. Ao mesmo tempo, porm, percebi que do lugar onde eu estava no era possvel fazer muito.
O pequeno homem ainda no tinha avanado muito em seu caminho escuro rumo luz. Ao seu redor tudo era negro; o caminho era
como que feito de poeira de carvo. S mais adiante que ele se_iluminava. Eu sentia compaixo por ele. .
Apesar de estar sozinho com essa miservel criatura, senti por perto outra presena. Havia dentro de mim uma voz que respondia com
rapidez e clareza a tudo o que eu perguntasse em pensamento. "Como
sair daqui?" A voz respondeu: "Voc sempre quis ter grandes experincias e fazer muitas coisas, no ? Ora, eis a a sua -chance!" "Mas
no sei como fazer," eu disse. E a voz: "Voc pode deixar seu corpo,
que fica a deitado. A via ascendente est aberta para voc!" "Mas no
seria injusto deixar para trs esse pobre coitado a meio caminho da
luz?" "Voc deve ajud-lo com sua fora de vontade!" "Deixar o corpo
uma proposta tentadora", eu disse, Qlas ao mesmo tempo continuava
resistindo.
Lutei por muito tempo comigo mesmo. Ento olhei novamente para
o pequeno homem. Ele havia avanado um pouco mais, mas se eu
olhasse parecia que ele no andava. Descobri ento que ele havia crescido um pouco e que o fardo parecia menor e mais leve. Agora o
homnculo tinha pernas boas e seus joelhos j no dobravam mais. Fiquei feliz por no o ter abandonado e disse para meu "amigo": "Creio

123

que vamos conseguir; voc me deu foras por ter ficado comigo." A
voz respondeu: "Como voc v, a determinao de lutar honestamente
sempre conduz ao alvo."
A resposta era vaga, mas imediatamente senti calor e gratido dentro de mim. Eu havia encontrado o meu "amigo". Ele havia despertado
em mim a esperana. Nunca o esquecerei. A partir desse momento,
nunca mais me senti separado dele; ele estava sempre ao meu lado e falava dentro de mim, no meu interior. Vi que o pequeno homem abaixo
de mim j no carregava fardo ai~. ~ ento eu novamente estava em
meu corpo, aqui na clnica. Esse ep1sod10 todo me pareceu ento ridculo e desprezvel. 30

Hampe interpreta essa experincia basicamente como um esforo do enfermo de cooperar para a recuperao de seu corpo durante uma transfuso de sangue. Conseqentemente, ele encara o
pequeno homem-escuro como sendo o corpo doente e o fardo como
um pedao do passado que o paciente precisa saber carregar. Creio
que em boa parte isso est correto. Mas essa viso toca em algo ainda mais preciso. O "fardo" e o ..p de carvo", e no o ..pequeno
homem", que devem ser compreendidos como sendo o corpo real,
que na verdade, em grande medida, composto de carbono. O homenzinho, pelo contrrio, parece-me representar no o corpo mas
uma espcie de ..esprito vital" que o anima. A experincia relatada,
ou antes, esse homem diminuto, numa amplificao mitolgica, remete-se tradio alqunica, especialmente as vises de z.zimos,
onde tambm aparece um homunculus (anthroparion).31 z.zimos v
num sonho um sacerdote sacrificial num altar, com forma de vasilha,
no topo de um lance de escada de quinze degraus. O sacerdote
anuncia que ele Ion, ..o sacerdote dos santurios interiores", e
submete-se "a um tormento insustentvel". ~nto ele fala de um
homem que chegou de manh bem cedo, escalpou-o e desmembrou-o, fazendo com que "fosse queimado no fogo da arte, at que
eu percebesse que atravs da transformao do corpo eu havia me
tornado esprito" .2 O sacerdote ento vomitou sua prpria carne
e z.zimos "viu que ele se transformava em seu oposto, um anthroparion mu~ilado, e que dilacerava a prpria carne com os dentes,
afundando :dentro de si mesmo". 33 z.zimos ento se pergunta de
que forma isso tudo poderia estar ligado ao alvo da alquimia, a
124

"composio das guas". Ele ento novamente adormece e mais


uma vez v o altar com fonnato de vasilha no qual uma multido de
gente est sendo queiinada. Um homnculo, que tambm barbeiro,
explica que isso "a transfonnao . .. 0 lugar da operao (askeseos) denominada embalsamamento (taricheia). Os que buscam a arte entram aqui e tomam-se esprito (pneumata), abandonando o corpo".34 Mais adiante, o homnculo cbarDado de chutnbo, de sacerdote que sacrifica e sacrificado, e no decorrer de vises subseqentes gradualmente vai se transformando: de homem de lato,
ele passa prata e finalmente aparece como um homem de ouro sentado num templo circular construdo a partir de uma Wiica pedra
branca. No interior do templo h "uma fonte da gua mais pura, brilhante como o sol".35
O homnculo aparece aqui como esprito guia (spiritus rector)
de um processo de transformao no interior do homem, processo
esse tambm chamado de mumicao (taricheia). Essa transformao uma espiritualizao e tambm - como sabemos com base
nas fontes egpcias - uma deificao do corpo. O texto de 2'.zimos
em vrias passagens sugere porm que o esprito protetor do embalsamamento ao mesmo tempo representa aquilo mesmo que est sendo transformado: a matria corprea e ao mesmo tempo aquilo que
sublimado em espfrito, uma esp~cie de quintessncia do corpo material. A produo ou liberao dessa quintessncia da vida do corpo
foi, durante sculos, o alvo central dos alquimistas. Muito depois de
Zzimos, Paracelso declarou o seguinte: "Esse o esprito da verdade, que o mundo no pode -.;:ompreender sem a inspirao do Esprito Santo, ou sem a instruo daqueles que o conhecem." "Ele a
alma do mundo", movendo e preservando tudo. Em sua forma terrena inicial (isto , em sua escurido satumina original) ele impuro,
mas purifica a si mesmo progressivamente atravs de suas formas
aqutica, area e gnea. Finalmente, na quintessncia, ele surge
como "coq) clarificado". "Esse espfrito o segredo que desde o
comeo das coisas esteve} oculto. "3 6
No texto de Zzimos, ~sse esprito, Ion, chamado de sacerdote dos santurios interiores. Jung relaciona o nome Ion a Sabaen JUnan (filho de Mercrio), considerado o fundador da arte alqumica.37
Possivelmente, esse nome refere-se tambm a Joun-Mutef, que era
125

como se ch~va o sacerdote da celebrao de Sed, o qual transformava o rei em Osris, isto , propiciava sua morte e renascimento
simblicos. A palavra joun significa "pele", "agasalho" (!) e mutef,
"sua me", o que, segundo A. Moret, uma aluso ao simbolismo
do renascimento.36 No tmulo de Seti, o filho do rei (que representa
o deus Hrus) retratado como o sacerdote Joun-Mutef. A celebrao de Sed tem o propsito de promover a renovao do rei, simbolismo este que igualmente se refere produo do lapis na tradio alqumica inteira.

luz dessa amplificao histrica, o "pequeno homem" ou


"pobre coitado", na viso do paciente sueco relatada por Hampe,
seria o spiritus rector de um processo de espiritualizao ou de uma
sublimao da substncia do corpo que leva produo do lapis
philosophorum, ou seja, ele propicia muito mais do que a mera cura
fsica. Com efeito, a voz na viso diz ao paciente que ele ser capaz
de "ter grandes experincias e fazer muitas coisas", quer dizer, observar a "grande obra" da transformao alqumica. Como essa obra
no crist, compreensvel que o indivduo hesite em se dedicar
totalmente a ela.
A voz do "amigo" na viso deixa para o paciente escolher se
ele seguir o caminho da luz ou da morte, ou se participar do esforo do pequeno homem, mas acaba elogiando-o quando se decide pela segunda opo. Isso lembra o comportamento igualmente misterioso da ba (a parte imortal da alma) daquele Homem Cansado de
Viver, quando, no dilogo entre ambos, surge a questo de decidir
continuar vivendo ou suicidar-se. Aps citar vrias parbolas para
criticar a atitude emocional, impaciente e desesperada do Homem
. cnsado de Viver, aba no lhe d um conselho final-. de que no
deveria se matar - dizendo apenas o seguinte:

Deixa agora o lamento, meu irmo, tu que me pertences! Podes (continuar a) debruar-te sobre o braseiro,39 ou novamente abraares a vida,
como dirias. Podes desejar que eu permanea aqui, se tiveres renunciado ao Oeste, ou podes desejar atingir o Oeste e entregar teu corpo
terra, e que eu fique_ aqui, depois que tiveres partido (desta vida); mas,
seja como for, compartilharemos da mesma casa. 40

126

Como explica Helmut Jacobsohn, essa "casa" procurada pelo Homem Cansado de Viver um estado de "unio" e de "conjuno na
totalidade humana" com a ba, "a unificao da totalidade humana".41 O paciente citado por Hampe, que teve a viso do homnculo, tambm declara, no mesmo sentido: "Eu havia encontrado o meu
'amigo'. Ele havia despertado em mim a esperana. Nunca o esquecerei. A partir desse momento, nunca mais me senti separado' dele; ele estava sempre ao meu lado e falava dentro de mim, no meu
interior. " 42
Psicologicamente falando, isso quer dizer que, para o Self - a
totalidade superordenada ao ego-, para o homem divino interior, a
questo de vida ou morte toma-se estranhamente indiferente. O que
importa apenas a grande obra, a concluso da totalidade interior,
atingida atravs da conexo com o Self. A decomposio da conscincia B em seus vrios componentes, observada por Sir Auckland
Geddee, encarada por esse prisma, seria apenas o primeiro desmembramento ou separano elementonan do trabalho alqumico, um desmembramento que parece ser ;.do corpo mas que, na verdade, do
"homem interior" projetado Sbre o corpo, aps o qual d-se a recomposio de um corpo imortal.
Os egpcios concretizavam esse processo simblico no corpo
morto sob a forma do ritual de embalsamamento, ao qual tambm
alude o texto de :zcSzimos com respeito ao homnculo. Assim, nesse
opus ou processo, uma parcela da energia psquica retirada do corpo material e reformada num novo corpo areo (pneumtico). Pelo
menos essa era a inteno bsica do tra~alho alqumico. Nas experincias de morte relatadas por Hampe e Moody, alm da viso do
homnculo, no h aluso alguma a essa fase do processo, talvez
porque ocorra quando j no h mais volta ao corpo velho. Como
veremos adiante, a pedra sem peso ou a pedra no atingida pelo fogo, anteriormente mencionadas, talvez sejam uma aluso oculta a esse evento.

127

4:.

8. A Oscilao da Identidade do Ego,


as Almas M6ltiplas e sua Fixao no Fruto

Quando se compara as experincias de morte publicadas por


Moody, Osis, Hampe e Sabom percebe-se que o ego e a conscincia
do ego muitas vezes se apresentam estranhamente alteradas. H vrios depoimentos em que o sobrevivente relata sua experincia do
ponto de vista do ego, aparentemente idntico ao ego normal da vida
cotidiana. Esse ego de cada dia confronta-se ento com uma "voz"
ou "amigo interior", que na psicologia junguiana seria interpretado
como personificao do Self.
. Em alguns casos, esse ego cotidiano parece confundir-se
cialmente com o Self. Moody cita o easo de um homem G comentado em outro captulo) que num estado de coma profundo (causado
por bronquite asmtica) encontrou um "ser de Luz": "Era apenas
uma bola de luz, quase como um globo, e no muito grande, de doze
a quinze polegadas de dimetro. " 1 Uma mo, que se estendia na sua
direo, convidava-o a acompanh-la; ele comeou a flutuar, acompanhando o ser luminoso no quarto do hospital. "No mesmo instante
em que me juntei a ele ... e me tomei um esprito, ns havamos de
certa fonna nos tomado um s. claro que ramos tambm duas
coisas distintas. Mas ele tinha pleno controle. do que acontecia comigo. "2 A temos a descrio de uma ltima associao entre ego e
Self, mas no uma completa fus"o de ambos.
F.m outro relato, o. ego cotidiano a tal ponto alterado que
chega a assemelhar-se ao Self:

par-

129

Meu novo ego j no era mais o velho ego conhecido, mas antes uma
sublimao deste, digamos assim, mesmo que de certo modo me fosse
familiar, como algo que eu sempre tivesse conhecido mas que estivera
soterrado por uma superestrutura de medos, esperanas, vontades e desejos. Esse ego no tinha nada a ver com o ego deste mundo. Era um
esprito absoluto, imutvel, indivisvel e indestrutvel. Embora absolutamente nico, enquanto indivduo e impresso digital, ao mesmo tempo
fazia parte de um todo ordenado e infinito.3

Os dois aspectos, ego e Self, esto quase completamente unidos aqui, mas o sentimento do ego continua sendo parte de um todo
maior. Em vises que teve no limite da morte, Jung descreve uma
mudana semelhante em seu ego cotidiano:
Eu sentia que tudo estava se desprendendo; tudo o que eu havia buscado, desejado ou pensado, toda a fantasmagoria da existncia terrena desabou ou foi arrancada de mim - um processo extremamente doloroso.
Algo porm ficou; era como se agora eu carregasse comigo tudo o que
eu j havia experimentado ou feito, tudo o que acontecera comigo. Eu
poderia tambm dizer: isso tudo estava comigo, e eu era isso. Eu era
constitudo daquilo tudo, por assim dizer. Eu era feito de minha prpria
histria e sabia com toda a certeza: isso o que eu sou. "Eu sou esse
feixe do que existiu e do que foi ralizado."
Essa experincia me provocou uma sensao de extrema pobreza,
mas ao mesmo tempo de pl~nitude. J no havia mais nada que eu desejasse. Eu existia de forma objetiva; eu era o que tinha sido e vivido. No
princpio predominou a: sensao de aniquilamento, de ter sido destitudo ou espoliado; mas de repente isso j no tinha mais importncia. Tudo parecia ter passado, o que restava eia umfait accompli, sem ligao
com o que havia sido. No havia mais pena alguma de que algo houvesse se perdido ou tivesse sido tirado de mim. Pelo contrrio: eu tinha tudo o que eu era, e isso era tudo. 4

O ego objetivo e "alterado" de Jung, que tinha "tudo o que


(ele) era", nos lembra a idia de Simo Mago sobre aquele ..fruto"
da rvore d vida que sobrevive destruio desta. Esse novo ego
parece ser uma espcie de quintessncia vivida, que ao mesmo tempo o trmino da vida. O budismo tambm ensina que nossas experincias e aes se transformam num "gro" que representa o "fruto
de nossos feitos". Esse gro sobrevive numa dimenso ps-morte.s Na passagem <Ie Simo Mago citada anteriormente, o fruto da
130

rvore da vida que sobrevive morte a imagem de Deus na alma


do homem - o Self, em linguagem junguiana. O doppelgnger
imortal do homem tambm mencionado na religio persa como fruto da f vivida. E finalmente o tema do fruto tambm aparece em
sonhos modernos. A psicoterapeuta Liliane Frey relata um sonho
que bem ilustra esse tema. Trata-se do caso de um hooiem de 80
anos que conscientemente tinha muitas dvidas sobre a possibilidade
de uma vida aps a morte. Pouco antes de morrer ele sonhou o ~
guinte:
Uma ameixeira velha e doente inesperadamente produz uma poro de
frutos num de seus galhos. Na ponta de um ramo h at mesmo duas
ameixas douradas. Com muita alegria, mostro esse milagre minha filha e ao meu filho. 6

Na alquimia, o lapis costuma ser descrito como o fruto das rvores do sol e da lua, uma transfigurao final da vida j vivida, representada pela prpria rvore. Esse fruto ou resultado final parece
mesmo capaz de continuar a ter efeitos sobre o inconsciente coletivo. Assim, um homem que sofrera muito em sua vida profissional
sonhou o seguinte, pouco antes de morrer:
Uma voz que fala uma lngua oriental me diz: ..O seu trabalho e a sua
vida, que voc suportou conscientemente, redimiram centenas de pessoas na sua gerao e tero uma influncia iluminada sobre outros tantos em geraes vindouras;" 7 ,

Este sonho parece responder a uma questo que costuma preocupar os que refletem: por que certas pessoas "importantes" e de valor passam despercebidas e no so reconhecidas, sofrendo em conseqncia disso durante toda a vida, enquanto outras, vazias e insensveis, so aclamadas por quase todos? Segundo esse sonho, h
uma compensao invisvel. O sofrimento e a dor conscientemente
vividos parecem ter sua prpria recompensa- seu fruto-, mas s vez.es s6 no Alm, como de fato repete o ensinamento cristo. A diferena, porm, que a imagem do sonho no de prmio ou castigo,
mas de algo mais objetivo. O sofrimento conscientemente vivido tem
um efeito redentor sobre o passado e o futuro da humanidade, exer-

131

cido invisivelmente a partir do Alm (do inconsciente coletivo).


Compreender isso, porm, j sem dvida a maior recompensa que
algum poderia esperar da vida. A esse respeito, Edinger relata um
impressionante sonho, de uma pessoa que logo viria a morrer:
Fui incumbido de uma tarefa muito difcil. Uma tora de madeira dura e
pesada est toda encoberta, numa floresta. Eu tenho que descobri-la,
serrar ou talhar uma pea circular e depois entalhar um desenho. O resultado deve ser preservado a qualquer preo, pois representaria algo
que no acontece mais e que no pode se perder. Ao mesmo tempo,
uma fita deve ser gravada com a descrio da pea e seu significado.
Ao final, a pea de madeira e a fita devem ser entregues biblioteca
pblica. Algum diz que s a biblioteca saber como evitar que em cinco anos ela no esteja deteriorada. 8

Edinger intetpreta esse objeto como sendo a quintessncia - o alvo e


a plenitude da existncia fsica. Essa quintessncia deve ser consignada como um incremento permanente a uma biblioteca coletiva ou
transpessoal como uma espcie de "tesouro espiritual". Essa imagem um impressionante paralelo idia de Simo Mago de que o
"fruto" deve ser depositado num "celeiro celestial".
Esse fruto no Alm costuma ser descrito como pedra filosofal,
fruto de ouro, coipo de diamante, etc., isto , algo estvel, completo,
ao passo que a conscincia do ego, que ainda vive no tempo, experimenta a si mesma mais como um "fluxo" ae representaes. No relato de Jung, o que parece se desprender_ do ego cotidiano so as
e$.peranas, vontades, desejos, medos, etc., ou seja, o relacionamento .emocional com o futuro; o que fica o que era e . Essa vontade,
medo, desejo, etc., parece provir da conscincia B de Geddee, que
aparentemente est muito ligada esfera somtica.
Outro caso estudado por Moody apresenta a relao entre "ego
purificado" e Self (o ser luminoso) nos seguintes tennos: "Quando
meu corao parou de bater ... eu me senti como se fosse uma bola,
e tambm uma pequena esfera, dentro dessa bola. No consigo descrever exatamente como era." Essa imagem impressiona, pois parece retratar a relao "~rta" entre ego e Self, isto , o ego parte do
todo e ao mesmo tempo forma com o todo uma coisa s. precisamente essa relao entre ego e Self que a psicologia junguiana tenta
132

estabelecer num analisando ou analisanda. 1 Pois se o ego se identifica com o Self, ele sofre uma inflao; e, caso se afaste demasiadamente do Self, cai em "vontade, esperana, medo e desejo" e se
perde no mundo. O exemplo acima ilustra a estranha e paradoxal relao entre ego purificado e o Self. s vezes o ego des.crito
coe
mo sendo idntico ao Self; outras, como algo ~eparado, ou como
uma bola dentro de outra maior. Enquanto no se purificar, o ego
cotidiano sente-se claramente separado do Self; mas quando completo, ele se toma em boa medida idntico ao Self. Mesmo assim, a
conscincia necessria para a percepo do Self no se extingue. O
ego, diz Jung,

wrut parte essencial do Self, e pode ser usado pars pro toto quando se
tem em mente o significado da conscincia. Mas se quisermos enfatizar a totalidade psquica, melhor usar o termo "self'. No se trata de
uma definio contraditria, mas apenas de uma diferena de ponto de
vista.11

A imagem da bola contida em outra maior , portanto, uma bela representao da relao entre ego e Self.
Mas algo se perde com a morte. Alm da cessao dos afetos,
desejos e emoes, muito daquilo que chamamos "calor humano"
tambm parece desaparecer. possvel s vezes observar esse aspecto em pessoas no processo de morte, as quais apresentam reaes
estranhamente "distantes" e "desligadas". Como se as relaes humanas j no importassem mais. 12 O que parece cessar atravs da purificao , portanto, o ato de querer, de temer e de desejar do ego.
Isso ficou claro para mim atravs de um sonho que tive trs semanas
aps a morte de meu pai. Ele morreu de repente, na minha ausncia,
e eu nturalmente me preocupava com o problema de sua partida.
Meu sonho foi o seguinte:
Eram mais ou menos dez horas da noite e fora estava escuro. Ouvi a
campainha tocar e nesse momento eu "sabia" que era meu pai. Abri a
porta e l estava ele, segurando uma mala. Eu me lembrei que o Livro
dos Mortos tibetano ~ que era preciso contar s pessoas que morriam de repente que elas e.!ltavam mortas mas, antes que eu pudesse
faz-lo, ele sorriu e disse: "E claro que eu sei que estou morto, mas ser
que no posso visit-la?" Eu disse: "Claro, ~ntre" e perguntei: "Como

133

vai voc agora? O que tem feito? Est feliz?" Ele respondeu: "Deixeme lembrar. o que vocs, os vivos, chamam de feliz. Sim, na sua linguagem, estou feliz. Estou em Viena (lugar onde nasceu, que amava e de
que seinp{e teve saudade), estudando na academia de msica." Ento
ele entrou em casa, ns subimos a escada e eu fui lev-lo ao seu antigo
quarto. Mas ele disse: "Oh no, agora sou apenas um hspede" e foi
para o quarto de hspedes. Depois de pr a mala num canto, ele disse:
"No bom nem para os mortos nem para os vivos ficarem juntos muito tempo. Deixe-me agora. Boa noite." E fez um sinal para que eu no
o abraasse e fosse embora. Fui para o meu quarto, pensando que tinha
esquecido de desligar o fogo eltrico e que havia perigo de fogo. Nesse momento acordei suando e sentindo muito calor.

Jung interpretou esse sonho no nvel objetivo, isto , como um


sonho que dizia respeito ao meu pai real. 13 Ele disse que meu pai estava em Viena, sua querida cidade natal; ele tinha "voltado para casa", como s Vf'.zeS se diz, simbolicamente, dos mortos. Meu pai tinha uma inclinao musical, mas nunca desenvolveu esse dom; parece ento que ele estava retomando algo que durante sua vida fora
negligenciado. Mas aquela estranha observao a respeito de estar
"feliz" que 'importa. Suas idias sobre felicidade certamente diferem muito das que tinha qu~o vivo. Isso lembra aquele conto de
fada da Bretanha (comentado no captulo 3), no qual o personagem
vivo acha que a Morte esbofeteia brutalmente a esposa, enquanto para esta os tapas so beijos carinhosos. Tem-se a impresso de que
aps a morte os sentimentos tomam-se to diversos que j no se
pode mais express-los na linguagem dos vivos .
.Tan)bm digno de nota, nesse sonho, o tema final do fogo
superquecido e o fato de que eu sentia calor ao acordar. A interpretao de Jung foi que o contato com a '"frieza" do mundo dos espritos produziu uma forte reao fsica como defesa contra o perigo de
um contgio com o frio da morte. Esse tema posteriormente desenvolvido numa carta de sua autoria. 14 Seu correspondente bvia sentido a "presena" espiritual do irmo (que morrera num acidente na
frica Ocidental), e num sonho ele e o esprito do irmo haviam
conversado. Nesse sonho, o :irmo repentinamente se atirou num lago e o sonhador viu um formigueiro. A partir de ento o contato se
desfez. O sonhador disse que era como uma conversa por telefone
em que a linha ia caindo aos poucos; sabe-se que a outra pessoa
134

ainda est l, mas sua voz fica cada vez mais distante. Em sua carta,
Jung disse a seu correspondente que ele havia de fato falado com
seu falecido irmo:
No se pode, claro, conceber uma existncia relativamente fora do.
tempo e do espao, mas em termos psicolgicos e empicos ela resulta
em manifestaes da contnua presena dos mortos e sua influncia em
nossa vida onrica. Eu, portanto, observo tais experincias com a maior
ateno, pois revelam de forma muito peculiar coisas com as quais sonhamos, quando estruturas "psicolgicas" aparecem como condies
existenciais. Essa presena contnua tambm apenas relativa, j que
algumas semanas ou meses depois a conexo torna-se indireta ou chega
mesmo a romper-se, embora reencontros espontneos possam ocorrer
mais tarde. Com efeito, depois desse perodo, desaparece a sensao de
presena dos mortos. A conexo tem seus perigos, pois envolve em demasiado grau a conscincia dos vivos naquele estado transcendental,
provocando inconscincia e fenmenos de dissociao. Isso se reflete
em seu sonho .ou viso do caminho que leva ao lago (o inconsciente).
Nesse lugar, um formigueiro, isto , o sistema nervoso simptico (a inconscincia mais profunda e o perigo de dissoluo de elementos psquicos sob a forma de formigas que trituram) est sendo ativado ....
No que diz respeito a um contato com seu irmo, eu diria que o
mesmo possvel enquanto perdura a sensao de presena do morto.
Mas no aconselhvel fazer experimentos nessa rea devido ao perigo
de desintegrao da conscincia. Para ficar em terreno seguro, melhor
contentar-se com experincias espontneas. Forar esse contato torna
as assim chamadas comunicaes cada vez mais tolas,15 ou produz uma
perigosa dissociao da conscincia. Os dados indicam que sua conversa
com seu irmo uma experincia genuna que no deve ser "psicologizada". O nico distrbio "psicolgico" representado pelo lago e pelo
formigueiro. Foi nesse momento que, talvez de ambos os lados, o contato extremamente difcil entre as duas formas de existncia no podia
mais ser mantido. Certas experincias indicam que os mortos por assim
dizer se emaranham na fisiologia (sistema nervoso simptico) dos vivos,
o que provavelmente resultaria em estados de possesso. 16

O fogo superaquecido de meu sonho, em contrapartida, seria


uma defsa fisiolgica contra um possvel emaranhamento desse tipo. De qualquer modo, o sonho enfatiza que niio deve haver contato
excessivo entre o mundq dos vivos e o dos mortos, pois cada um ~
de certa forma um perigo para o outro. A esfera dos desejos, sentimentos e afetos parece alterar-se significativamente no Alm.

135

O ego de uma pessoa em estado de coma perde o contato no


s com o corpo fsico, mas tambm com a esfera dos afetos ou
emoes (medos, vontades, desejos). Em contraste com alguns dos
relatos aqui reproduzidos, Jung sentiu isso basicamente como uma
perda. Alguns referem-se solido desse estado. Um paciente disse:
" um sentimento horrvel, de total isolamento e solido. Eu sabia
que estava completamente s. "17 E outro:
Eu tinha conscincia o tempo todo de estar s, absolutamente s6 - como se eu fosse um visitante de outro lugar. Era como se todas as relaes estivessem cortadas. Eu sei - era como se no houvesse amor
. nem nada. Tudo era tcnico demais. Na verdade, eu no compreendo. 1

Jung tambm se refere a uma estranha ausncia de calor humano no Alm, onde, no entanto, parece possvel algo como um relacionamento objetivo:
Em geral, os laos emocionais so muito importantes para os seres humanos. Mas eles ainda contm projees, e essencial super-las para
encontrar a si mesmo e atingir a objetividade. As relaes emocionais
so relaes de desejo, contaminadas pela coero e pelo constrangimento; esperamos algo do outro, e isso tira a sua liberdade e a nossa. O
conhecimento objetivo oculta-se atrs da atrao da relao emocional:
esse o segredo central. A coniunctio s6 possvel atravs do conhecime!lto objetivo. 19

A incerteza resultante desses testemunhos todos, sobre o que


realmente sejam o ego e a conscincia e qual sua capacidade de
transformao, tem vastos antecedentes histricos. A maioria dos
povos que vivem prXimos da natureza acredita que o homem tem
no apenas uma, mas vrias almas, que aps a morte se separam.20
Os etnlogos usam o termo alma para designar o ponto focal do pensamento, sediado na cabea ou no corao, que sobrevive morte e
continua a existir no Alm2 1 - trata-se, na maior parte dos casos, de
uma "alma livre" ou "~ma-ego" (no material que utilizamos aqui,
essa alma corresponderia relao entre o ego e o ser luminoso
(Self) ou ego purificado). Outra alma, denominada "alma-imagem",
uma espcie de espelho~ que aparece tambm na sombra projetada
136

pelo corpo, nos sonhos, nas vises e na inconscincia. Alguns povos


acreditam que ela vive fora da pessoa sob a forma de alma do mato
ou alma externa, ou ento num objeto, ou num receptculo. Essa alma tambm continua a existir depois da morte, como um espito.
Em nosso contexto, ela corresponderia ba dos egpcios, que nor"
malmente surge depois da morte.
Vrios povos tribais, que vivem em estreita ligao com a natureza, acreditam na existncia de ainda outra alma, uma espcie de
"sopro" ou "alma vital". Trata-se neste caso da fora que anima a
vida do organismo, sendo portanto mais corprea do que a almaimagem. Acredita-se que tambm essa alma continua a existir, s
que em outro lugar, numa espcie de submundo; entre outros povos,
porm, sustenta-se o contrrio, ou seja, essa alma morreria com o
corpo. 22 claro que a palavra "alma" deve ser usada aqui -com muito cuidado, pois no h relao alguma com o uso que comumente
dela fazemos. As imagens tambm variam, ou se sobrepem. (Por
exemplo, no Egito a "alma livre" corresponderia ba, mas em alguns casos ka, enquanto sombra ou imagem espelhada.) A "alma
vital" ou "sopro" corresponderia em nosso contexto conscincia B
de Geddee, ou ao homnculo da viso do paciente sueco. Embora
muitos povos acreditem em quatro, cinco ou mais (at treze) almas
no homem,23 o mais comum encontrarmos uma bipartio: uma alma livre (no encarnada) e espiritual, e outra mais ligada ao corpo
fsico. Do ponto de vista da psicologia profunda, porm, ambas so
aspectos de uma s6 totalidade psquica, o Self. Assim sendo, como
se o Self, o centro divino do ser humano, possusse dois aspectos:
um no-encarnado, puramente espiritual, eterno; e o outro demirgico, manifesto na matria. "Redimir" e reunir esta ltima com seu
aspecto eterno depende, segundo os alquimistas, do esforo humano;
sem esforo, ningum se toma inteiro. Desse ponto de vista, a verdadeira ressurreio exatamente essa unio dos dois aspectos do
Self - um segundo casamento na morte. No sculo XIII, o alquimista
Petrus Bonus descreveu essa segunda unio nos seguintes termos:
Na ressurreio ou conjuno, o corpo se toma to espiritual como a
prpria alma, e eles se tomam um s, tal como ocorre quando se mistura gua com gua, pois entre eles j no h mais diferena alguma, e sim
uma unidade dos trs, esprito, alma e corpo, na eternidade.24

137

Na alquimia taosta, podemos encontrar uma idia paralela de


dualidade a ser superada. De modo geral, os chineses achavam que,
quando algum morria, acontecia em primeiro lugar uma bipartio,25 em conseqncia da qual a alma corprea (p' o) desce, enquanto a alma espiritual (hun) sobe. A alma p' o (a conscincia B de
Geddee) se dissolve mas no desaparece; suas "unidades" separamse mas continuam a existir como foras ou tendncias prestes a assumir uma nova forma de ser na "alma da terra", que em linguagem
psicolgica quer dizer o inconsciente coletivo. Uma espcie de
conscincia espiritual, por outro lado, alcanada em hun. Mas se
no tiver corpo, esta gradualmente dissipar-se- numa segunda morte, a no ser que o indivduo, durante a vida, tenha a tal ponto se
concentrado em sua futura existncia que um corpo sutil o envolva,
wn corpo de pensamentos e feitos (novamente o fruto!) de natureza
espiritual, que sustenta hun e o protege de dissociao. Por outro lado, quem no tiver construdo para si esse espfrito-corpo depende,
para continuar a existir, de que seus descendentes pratiquem o culto
aos ancestrais, para que o indivduo novamente se encarne entre os
seus.
Jung observou uma bipartio desse tipo em pessoas na
iminncia da morte. Numa carta, ele comenta uma estranha mudana
ocorrida numa paciente terminal, que parecia subsistir num estado de
xtase:

Tal coisa s possvel quando h um desligamento da alma em relao


ao corpo~ Quando isso ocorre e o paciente continua a viver, quase
certo que ocorrer uma deteriorao do carter, na medida em que a
parte superior e essencial da alma j partiu.2 6 Uma experincia desse
tipo indica uma morte parcial. Trata-se sem dvida de experincia extremamente pesada para os outros, que se vem diante de algu~m que
parece perder a personalidade que tinha e s se desmoraliza .... E o homem inferior que continua a viver no corpo, a prpria vida do cor-

po.27

A observao de Jiing semelhante descrio que os chineses fazem da separao entre hun e p' o no momento da morte. Jung prossegue:
138

Os idosos e os gravmente enfermos costumam: cair em estados de


ausncia ou distanciamento, que eles mesmos no sabem;. explicar, durante os quais provavelmen~ ocorre o desligamento. As vezes esse
processo dura muito tempo. E muito raro poder-se investigar o que se
passa nesse estaqo; para mim, como se essa condio tivesse uma
conscincia prpria,28 to distante de nossa conscincia,cotidiana, que
quase impossvel traduzir seus contedos em termos compreensveis a
esta. Devo dizer que j tive algumas experincias desse tipo, que me
proporcionaram uma idia bastante diversa do significado da morte.29

Eu tambm observei esse estado psquico em algumas pessoas.


Duas conscincias coexistiam: uma, superficial e cotidiana, parecia
no t~r a menor noo da proximidade da morte e ainda fazia planos
mlindanos; outra, mais profunda e mais sria, de quando em vez se
~festava, deixando cl~ que a pessoa sabia muito bem que seu
fim estava prximo e que se preparava para enfrent-Io.3
de supor-se que essa ..conscincia mais profunda" pertena
ao Self, que parcialmente se encontra alm do tempo e do espao, e
.que portanto seja a parte do ser humano que sobrevive morte.31 A
alma p~ o dos chineses, ou fora vital imanente ao corpo, mantm
uma espcie de herana impessoal - poder-se-ia dizer que ela tem
"complexos" - que no pertencem apenas ao i.QdiVduo.
Em: outra carta, Jung diz o seguinte: ..Nossa vida
inteiramente feita por ns mesmos. Sua parte mais substancial provm de
fontes que nos so ocultas. Os c:omplexos podem ter origem sculos
antes do nascimento de um homem. H de fato algo como um karma. "32 Os antigos chineses formulavam esse insight nos seguintes
termos: Os elemen~s fsico-anmicos e vegetativos de p' o ..so dispersos e assumem uma nova existncia".33 Eles penetram na ..alma
da terra", espcie de reservatrio vital do qual emanaram os ancestrais e de onde novamente proviro os netos - isto , o inconsciente
coletivo. "Os escolhidos, porm, em vez de carem nessa disperso,
podem tomar-se shen - agentes da divindade"34 - no precisando
mais voltar.
&ses so os que, atravs da meditao, conduziram sua entelquia a um contnuo "crculo de luz". O famoso texto de alquimia
taosta O Segredo da Flor de Ouro diz respeito a essa grande tarefa.
Salta aos olhos a analogia com a alquimia ocidental e o culto egpcio

no

'{'}

139

dos mortos. O homem precisa de um opus espiritual para chegar ao


corpo da ressurreio (segundo o budismo, o corpo de diamante).
Em primeiro lugar, devemos voltar dualidade hun-p'o. A finalidade do opus taosta-alqumico, ou desse tipo de meditao, no suprimir os pensamentos de p' o, que pertencem ao princpio feminino
yin, mas transform-los em pensamentos de hun (yang). 3 5 Os pensamentos de yin so "distintivos" e discriminadores. Sua fonte uma
conscincia que se voltou para o mundo exterior; somente aps sua
transformao que se firmam no tao, o princpio criativo e harmonioso do universo. A conscincia dessa forma transfonnada
tambm chamada de "embrio sagrado"; trata-se do corpo dharma,
forma superior de conscincia.3 6
P' o aquele ego que ainda espera, deseja, quer, sente medo e,
portanto, deixa a energia vital (ch'i) escapar para o plano externo.
Corresponde conscincia B de Geddee, ou a um ego cotidiano ainda no purificado. O trabalho consiste em transform-lo numa cons~incia interiorizada e espiritual. esse o "fruto" preservado aps a
destruio do corpo pela morte, o "gro de trigo". 37
Conseqentemente, portanto, esse "corpo" que sobrevive
morte seria constitudo, em termos psicolgicos, de tudo aquilo que
no decorrer da vida o indivduo levou do inconsciente coletivo
conscincia. Aquilo que o ego cotidiano pensa, faz, sente, etc. durante o dia escapa para o plano externo e a acaba por se perder.
Mas quando algo significativo, reconhecvel por meio de forte
emoo,' irrompe em nossa vida, temos a chance de tomar consciente
seu sentido arquetpico (isto , espiritual). Dessa fonna, uma parcela
de algo infinito e eterno se manifesta em nossa existncia terrena, o
que significa, literalmente, que se toma real.
Portanto, os afetos e emoes que pertencem alma-corprea
no deveriam ser reprimidos e "superados" (como recomendam alguns ensinamentos cristos). Devemos confront-los em ns mesmos
e procurar o sentido profundo que se oculta atrs de sua expresso
exterior de desejo e voQtade de agir. Em geral esse confronto no
termina sem luta, pois , da natureza dos afetos seduzir-nos a agir
impulsivamente ou manter-nos com tenacidade nas circunstncias
que nos so dadas no mundo exterior. Por outro lado, concentrar-se
no significado profundo de tais impulsos requer uma deciso cons-

140

ciente, confrontando as prprias emoes. Esse , em ltima anlise,


o sentido da cruz ou crucificao no cristianismo: suportar integralmente o conflito entre emoes violentas e seu significado espiritual.
Este, porm, s se revela quando se confronta o conflito sem reservas. A ento ocorre (no se pode faz-la acontecer) uma transformao que leva unio de opostos, e dessa unio aparentemente
emerge o corpo glorificado que sobrevive morte e que os alquimistas denominavain sua "pedra".

141

_,.,,.-

-""- ..........

Ressurreio F~, Reunio


da Psique com o Corpo

4'

A parte mais relevante do texto de Komarios prossegue dizendo o seguinte:


Mas quando o ftido e obscuro esprito (pneuma) tiver sido removido e
j no seja perceptvel mais nenhum odor ou cor da escurido, o corpo
ento iluminado e alma. corpo e esprito se regozijam porque a escurido terminou. E a alma clama ao corpo iluminado: "Desperta do Hades, levanta-te do tmulo e acorda da escurido. Pois ests revestido de
espiritualidade e divindade. Pois soou o chamado da ressurreio e o
medicamento da vida (pharmakon tes zoes) penetrou em ti." Esprito e
alma novamente se regozijam no corpo que agora habitam, e a alma,
cheia de alegria. apressa-se a abraar o corpo. E a escurido j no mais
impera, pois subordinou-se luz e dela no se separar mais na eterni- .
dade, e ela (a alma) se regozija em sua casa, porque o corpo ficou oculto
na escurido mas (o esprito) o encontrou cheio de luz. E a alma se uniu
ao corpo, pois o corpo ficou divino atravs de sua relao com ela, e
habitou a alma. Pois o corpo revestiu-se de luz da divindade, e a escurido o deixou, e no amor uniram-se corpo, alma e esprito, e tornaram-se um s. Nisso se oculta o mistrio.
Mas o mistrio cumpriu-se quando eles se uniram; a casa foi selada e a
esttua (andrias) erigida, cheia de luz e divindade. Pois o fogo os transformou num s, que nasceu de seu tero. Do mesmo modo, ele nasceu
do tero da gua e do ar, que serve a eles (os corpos), e (o ar)1 os levou
da escurido para a luz, do sofrimento para a radincia, da fraqueza para a sade e da morte para a vida. Eles se revestiram de divina glria
espiritual (doxa), que antes no tinham, e onde est todo o mistrio
oculto, pois o divino n~o pode ser alterado. Mas devido sua natureza
ativa, os corpos se penetram uns nos outros, saindo da terra, revestem-

143

'

se de luz e divina glria, conforme de sua natureza.... E essa glria os


levou a uma unidade, e a esttua (ou imagem: eikon) completou-se, tendo corpo, alma e esprito, e tomaram-se um s. Pois o fogo subordinou-se gua e a parte terrena2 ao ar. Do mesmo modo, o ar com o fogo e a terra com a gua e a gua com a terra e com o ar. Eles tambm se
tomaram um s. As plantas e a fumaa fuliginosa (aithalon) tomaramse uma s e a natureza e os elementos divinos tomaram-se divinos. Naturezas dominaram naturezas e as conquistaram e, assim, naturezas e
corpos se transformaram ... pois o fugidio penetrou o no- fugidio, o
forte penetrou o fraco e todos se tomaram um s.3

A essa passagem seguem-se algumas observaes gerais sobre


a organizao do cosmo e a estrutura do ..plo celeste" astrolgico.
O texto prossegue a partir da:
E agora eu vos digo que o cu se move conforme os quatro elementos e
nunca fica em silncio. Estes (quatro elementos) foram plantados em
nossa terra etope, da qual so extradas plantas, pedras e substncias
divinas (somata), que Deus (ali) plantou e no o homem. Mas o criador
em cada um implantou um poder, em alguns um poder de verdejar, em
outros um poder de no verdejar, em alguns a secura, em outros a umidade, em alguns o poder de fixar-se, em outros o de separar-se, em alguns o poder de possuir e em outros o de retirar-se. E em seus encontros eles conquistaram-se uns aos outros ... e h alegria naquele que reluz no interior de outro. E surge aquela natureza una que persegue e
rege todas as naturezas, e esta conquista todas as demais, quer dizer, o
fogo e a gua, e. transforma todos os seus poderes. E eu vos digo que o
~vo (dessa natureza una) : quando se completa, toma-se um remdio
fatal que circula no corpo. Assim como entra em seu prprio corpo,
tambm penetra os (outros) corpos. Na putrefao e no calor ( criado)
um remdio que penetra todos os corpos sem que nada o detenha.4

O que parece ter importncia aqui o fato de que a reunio de


corpo e alma no mais uma unio de opostos, uma vez que o corpo
j no mais corpo mas wmou-se tambm psique, e sim a unificao da natureza dnica. Portant~, a abna-corprea que assimi144

Fig. 12 - O pssaro ba, incrustdo com pedras semipreciosas, aloja-se no peito da mmia.
Dessa unio entre alma ba e alma ka emerge" Ach", "este ser transfigurado".

lada e integrada e no o corpo fsico. Essa idia tambm exposta


por Petrus Bonus, que em seu tratado Pretiosa margarita novella diz
o seguinte:
O conhecimento da arte pennitir aos velhos filsofos saber que se
aproximava o fim do mundo e a ressurreio dos mortos, quando a alma se unir para sempre a seu corpo original. O corpo ficar totalmente
transfigurado (glorificatum), incorruptvel, e com incrvel luminosidade
e sutileza penetrar todos os slidos. Sua natureza ser tanto espiritual
quanto corprea.s

impossvel interpretar em detalhes cada sentena do obscuro


texto de Komarios, imprecisamente traduzido e parcialmente danificado. Selecionei portanto apenas os temas formulados com alguma
clareza. Um tema porm deve ficar bem claro: a produo do elixir
alqumico (sinnimo de pedra filosofal) estava, desde o comeo, associada ressurreio dos mortos.
O que surgia ao final do processo recebia, entre outras, a denominao de andrias, uma esttua com forma humana - algo slido
e ao mesmo tempo um elixir mortal que na verdade era uma droga,
um veneno, um .remdio capaz de penetrar em todos os slidos.
O processo de ressurreio descrito nesta parte do texto consiste numa reunio entre pneuma ("esprito"), psyche (alma) e o corpo
145

purgado, deificado ou transfigurado. No Egito, o tema relativamente


a unio de ba, de ka e da mmia. A resultante era
anlogo
chamada de ..este ser transfigurado [Ach)". No incio, o corpo deificado continuava relativamente morto ou imvel, at que ba eka se
unissem a ele.& S ento que o falecido se tomava um ach, um ser
transfigurado, novamente cheio de vida.
Ba era a parte movente e no estacionria da alma. Tinha a
forma de um pssaro, realando assim sua natureza espiritual, mas
tambm era representada como uma estrela ou um ser humano. 7 No
hieroglifo correspondente a estrela, reafirmava-se a relao entre ba
e a esfera celeste.
Helmut Jacobsohn afirma que a ba representa a individualidade
ainda inconsciente, o mais profundo centro do ser (a "base da alma", na linguagem dos msticos cristos). Ela se manifesta como
voz interior, sendo ao mesmo tempo a quintessncia do homem natural interior e uma divina coincidentia oppositorum. Por outro lado,
a ka (geralmente traduzida por "sombra") parece ter tll8 conexo
maior com a fora vital, a potncia e as aptides de uma pessoa.
uma espcie de duplo, que no entanto vive dentro do corpo e por
ssim dizer "capturada?' aps a morte na esttua do morto. Idias
semelhantes subsistem ainda hoje na Nigria setenttional e na regio
do Volta. 9
No texto de Komarios, o resultado da unio denominado eikon (rett:ato). No mundo das idias gregas, o conceito de alma (psyche) ~m era multifacetado e flexvel. 1 Para Homero, psique
e eido/.on (imagem) eram originalmente a mesma coisa, e por ocasio
da morte ambas iam para o Hades. Alm disso, havia tambm thymos, qqe poderia ser interpretado como "impulso vital". Este era
mortal.11 A imagem (eidolon) era tambm concebida como uma
espcie de mscara visvel, atrs da qual oculta-se o incompreensvel. Segundo Herdoto, os gregos foram influenciados pelos egpcios em sua concepo de que a alma era imortal1 2 (Plato e Pndaro,
por ex~mplo); e, para Aristteles, a alma tomou-se uma entelquia
que constri seu prprio . corpo. Mas ela tambm contm o nous
imortal - a alma da razo. - que pertence mais esfera divina da
existncia. A idia que os roma.nos tinham de genius passou por
transformao anloga. Inicilmente, o genius era concebido como

seria

146

sendo a essncia mortal d ser ou da identidade do indivduo. Mais


tarde, sob a influncia gree~egpcia, passou a significar a entidade
que sobrevive morte.
No Egito, conio j foi mencionado, a mmia era denominada
"imagem". O deus-terra Aker guarda a "grande imagem", mas ao
mesmo tempo a mmia' um "mistrio", porque exatamente nela
que o processo de transformao principia. A ka - com as qualida~
des que os ronianos atribuam ao geniu.s - permanece prxima
mmia ou a uma esttua do extinto, ao passo que aba capaz de
acompanhar o deus sol no mundo superior em seu trajeto pelo cu,
ou ento ela se junta s estrelas circumpolares que "nunca se
pem". No texto de Komarios, que sem dvida baseia-se em idias
egpcias, pneuma, psique e soma se renem. Pneuma provavelmente
refere-se a ba, e psique a ka. bom lembrar que no se deve tomar
essas "tradues" literalmente demais, pois' mesmo os gregos e os
egpcios aplicavam esses termos a conceitos vagos e flexveis. O
terceiro elemento no texto de Komarios o corpo purificado, revestido de glria (doxa), ou seja, a mmia reanimada atravs do pneuma
e da psique. esse cadver animado que os textos egpcios costumam denominar ach, o ser transfigurado.
A transfigurao tambm descrita como a aquisio de vestes
luminosas. No Livro de Am-Tuat, na oitava hora, R diz o segui.nte
aos deuses da mmia: "Vossas vestes vos ornamentam, vossas vestimentas vos protegem." E no Livro dos Portes, s mmias reanimadas so dirigidas as seguintes palavras: "Salve, Achu (mortos transfigurados, mortos benditos) ... Salve, seres do mundo subterrneo .
... Que possais brilhar atravs de vossas vestes (brancas!), que possais reluzir no brilho de R." Nq Livro das Cavernas est escrito
que as mmias so "vestidas semelhana de Osris", 13 da mesma
forma que o texto de Komarios diz que o corpo dos mortos ornado
"com glria divina" (doxa).
Esse tema da doxa parece-me estar ligado no apenas tradio egpcia mas ainda mais a idias persas, possivelmente atravs
da mediao de fontes gnsticas. A doxa lembra a xvarnah dos persas, que vem ao encontro dos que acabam de morrer, tambm chamada de "luz de glria", "vitria" ou "fogo misterioso". No culto
mitraico,. essa luz-glria tambm representava o cumprimento do

147

destino individual. Ela ilumina o morto, junto com a daena. - a anima sobrenaturaI.14 Esta imago gloriae "reveste" a alma do moribundo como uma "iluminao provocada por um fogo espiritual que inflama a alma com ardor", ao mesmo tempo a luz do conhecimento
que cura. Essa mesma imagem aparece nos Atos Gnsticos de
Toms.
Aps a reunio, prossegue o texto de Komarios, a casa foi selada e "a esttua erigida, cheia de luz e divindade". Isso provavelmente se refere ao final da cerimnia egpcia de sepultamento,
quando a cmara sepulcral selada e erigido o pilar denominado
djed, assim como a esttua do falecido, no serdab. A esttua (andrias) tambm chamada eikon, "imagem". Consiste ela nos quatro
elementos que foram unificados e tambm um remdio (elixir) que
permeia tudo e ao mesmo te~o slido.
O homnculo-sacerdote, que na viso de z.zimos dilacera a si
mesmo, no fim transforma-se num "homem de ouro". O texto prossegue:
Em suma, amigo meu, erige um templo a partir de uma pedra nica, se. melhante ao chumbo branco, ao alabastro de Proconeso,1 5 sem comeo
nem f1,t11 em sua construo. Que tenha dentro uma fonte de gua mais
pura, brilhante como o sol. ... Um drago na entrada guarda o templo.
Subjuga-o; antes de mais nada, imola-o; arranca-lhe a pele, toma-lhe a
carne e os ossos e separa os membros; em seguida, deposita (a carne dos
membros) juntamente com os ossos na entrada do templo, faz disso um
degrau, sobe nele e adentra, e encontrars o que procuras. O sacerdote, aquele homem de bronze, que vers sentado ao p da fonte compondo a substncia, no o tomes pelo homem de bronze, pois ele mudou a
cor de sua natureza e tornou-se o homem de prata; e se quiseres, logo o
vers como homem de ouro.16

O mesmo texto diz do homnculo-sacerdote que "toma os velhos clarividentes e ressuscita os mortos".170 desmembramento (ou,
nas variantes, o cozimento) da substncia inicial tambm explicitamente descrito como taricheia (mumificao). 18 O sacrifcio do
drago, em algumas variantes, tambm um sacrifcio do prprio
sacerdote. Na visO alqumica, ele representa o microcosmo ou manas, a matria iniciitl, que tambm contm o objetivo da obra. Seu
desmembramento significa uma nova ordenao consciente de sua
natureza catica inicial. 19

148

'

Fig. 13 - A pedra, antiga imagem de deus entre os egpcios, representada como um "Corao de Pedra" e associada pedra Benben de Helipolis e fnix: "eu sou a fnix (Benu), a Ba de R".

O que nos importa aqui o templo monoltico, construdo a


partir de uma nica pedra, no qual jorra a fonte da vida; "isso indica
,que a produo da totalidade redonda, a pedra, uma garantia de vitalidade. Analogamente, a luz que brilha no interior pode ser compreendida como a iluminao que a totalidade propicia, uma expanso da conscincia". 2 O homem de ouro sentado no trono representa o homem interior que aos poucos tomou-se o valor supremo. 21
A pedra j era um importante snbolo da divindade na religio
do antigo Egito. No santurio do templo de Helipolis (on), uma
misteriosa pedra divina chamada Benben era reverenciada. Seu nome liga-se a w-b-n, que significa "elevar-se, iluminar-se", especialmente em conexo com o sol e as estrelas. Dessa mesma raiz verbal
provm o designativo do pssaro b-n-w. Os nomes dados fnix, a
esse pssaro e pedra Benben eram todos encarados como manifestaes de Atum, o deus supremo;22 a pedra, alm disso, representava
a colina que emetgiu das guas primordiais, ou seja, significava o
princpio do mundo. A fnix tomou-se mais tarde um snbolo da ba.
Benbenet veio a ser o nome dado a pice de uma pirmide; os mortos, em pocas subseqentes, recebiam uma pequena pedra benbenet
149

como oferenda fnebre. O rei morto observava o pr-do-sol do topo


de uma pirmide, o que sugere uma conexo entre benbenet e ressur-
reio ou o despertar dos mortos para uma nova conscincia. Jacobsohn notou com acerto uma analogia entre a pedra Benben no Egito
e a "pedra" alqumica, simbolizando ambas a totalidade psquica e
um complexio oppositorwn.
O que a pedra poderia significar, em termos de condio psmorte, pode tambm ser percebido numa viso que Jung relata em
suas memrias. Numa experincia de proximidade da morte, ele parecia estar flutuando sobre a terra a uma altitude de "aproximadamente mil milhas!" Olhando ao seu redor, ele viu "um tremendo
bloco negro de pedra, assim como um meteorito ... flutuando no espao". Sentado prximo a uma entrada que havia na pedra estava
um hindu de pele escura que parecia ajud-lo. "Pequenos nichos"
contendo "mechas acesas circundavam a porta. " 23 Jung sentiu que
"estava prestes a penetrar numa sala iluminada, onde encontraria o
grupo de pessoas ao qual na realidade pertencia". Ento ele compre-.
enderia em que "nexo histrico" sua vida se inseria. "Eu saberia o
qu existia antes de~; a razo pela qual vim ao mundo, e para
onde corria a minha vida. " 2 4 Nesse momento, ele foi chamado de
volta Terra, atravs da imagem de seu mdico.
Essa mesma pedra, embora sob forma ligeiramente diferente,
apareceu uma segunda vez alguns dias antes da morte de Jung, rio
4ltimo sonho por ele relatado:
Ele via uma grande pedra redonda num lugar alto, uma praa rida, na
qual estavam inscritas as seguintes palavras: "E isto ser para ti um sinal da Totalidade e da Unidade." Ento ele via, direita, vrios receptculos numa praa aberta e um quadrngulo de rvores, cujas razes
circundavam a terra e a envolviam. No meio dessas razes brilhavam
fios de ouro. 25
A imagem do templo feito de uma s pedra aparece tanto na viso de
Jung como na de Z6zimos; e, nesse sonho final, assim como no texto de Komarios, 'nfase recai sobre o processo de tomar-se inteiro.
Jung costumava dizer que sua vida individual em termos de
ego era como um rizoma que brota da terra (o sistema subterrneo de
razes de uma planta, observvel especialmente nos cogumelos); ele
150

vivia transitoriamente na superfcie, mas algum tipo de vida continuava nas profundezas:
A vida sempre me pareceu uma planta que se nutre de seu rizoma. .Sua
verdadeira vida invisvel, oculta no rizoma. A parte que aparece na
superfcie no dura mais que um vero e logo murcha - u,ma efmera
apario. Quando pensamos no incessante crescimento e decadncia da
vida e das civilizaes, no podemos evitar a impresso de absoluta nulidade. No entanto, nunca deixei de ter a sensao de que algo vive e
permanece abaixo do fluxo et.emo.2 6
Em seu ltimo sonho Jung volta ao rizoma - sem qualquer dissoluo de sua forma. individual, abrigado no ventre da terra. As razes representam um processo espiritual de desenvolvimento que dura
muito mais do que uma vida humana, "comparado com o qual o indivduo apenas a florao passageira e o fruto do rizoma". 27
Os recipientes que no sonho aparecem ao lado de Jung fazem
lembrar os jarros can6picos das antiga_s tumbas egpcias, nos quais
eram preservadas as entranhas do cadver, separadas da mmia, e
qe tinham como tampa as cabeas dos quatro filhos de Osris. Segundo o texto relativo ao embalsamamento, os quatrO jarros representam os membros dos <teuses. Sua "gordura" o~ "ungento"
(essncia psquica) penetrava nas entranhas e as "protegia", isto ,
tomava-as imperecveis. 2
O tema da pedra tambm aparece na experincia de morte de
um homem que perdeu a vida na guerra, conforme relata Hampe.
Num estado de inconscincia, do qual s saiu por um breve instante,
ele viu sua me e seu pai e com eles deu um passeio pelas montanhas cobertas de flores:

Deparei-me com uma grande pedra e tirei-a do lugar. Ela no tinha peso. Na parte de trs havia maravilhosos cristais de rocha. Estavam dispostos de tal forma que pareciam uma catedral. Fiquei muito feliz. 29

A partir dessa amplificao, a pedra vermelha no pretejada


pelo fogo num sonho citado anteriormente adquire um significado
mais amplo. Ela o smbolo daquela dimenso da existncia do sonhador que sobreviver morte iminente. No sonho de Jung, a pedra

151

aparece como um templo, imagem esta muito mais diferenciada que


as outras duas, provavelmente porque Jung, muito mais do que a
maioria das pessoas, preocupava-se com o Self, com seu relacionamnto com a totalidade interior.
O tema da morada eterna no Alm aparece em vrios rituais
inebres. Os romanos chamavam o tmulo de domus aeterna, retomando certas prefiguraes egpcias e orientais. As sepulturas costumavam ser confortavelmente mobiliadas e aparelhadas com utenslios domsticos,30 pois nelas o morto e seus parentes viveriam juntos
para sempre. Os etruscos marcavam o tmulo das mulheres com uma
pequena casa, e o dos homens com um falo.
As stupas das culturas budistas parecem ter tido na origem um
significado anlogo. Como demonstrou R. Mus, elas remontam a
tradies funerrias da antiguidade pr-budista, segundo as quais o
sepulcro representava ''o mundo dos mortos em miniatura" e, ao
mesmo tempo, o universo sob a forma de purusha (homem primordial, homem csmico). Mus observa que
a sepultura, mais do que moradia para os mortos, um substituto para o
antigo corpo mortal e transitrio do extinto .... Trata-se portanto de um
corpo construdo que representa a morada do morto, da mesma forma
que seu corpo fsico o representava em vida. Embora declarem os ensinamentos que Buda j no est mais ali - pois passou para o nirvana - a
crena popular imaginou um corpo eterno de Buda nas stupas. Um texto japons chega mesmo a dizer: "O corpo de Buda, visto do exterior,
uma stupa." Ou pelo menos a stupa aquela parte de Buda que, depois
do paranirvana, permanece neste mundo. A arte de Gndara, que sofreu influncias da arte ocidental antiga, tambm produziu imagens
ilusrias da morte de Buda, mas logo voltou ao tema da no-realidade
. de sua morte. Alguns ensinamentos posteriores afirmavam que, aps a
morte, Buda ainda possua trs corpos:. o dharma-kaya, seu verdadeiro
ser absoluto; o "corpo de beatificao", atravs do qual ele ainda pode
de algum modo "ser" no nirvana; e em terceiro lugar, um corpo-sombra (nirmana kaya), por intermdio do qual Buda deliberadamente ajuda os outros a atingirem o nirvana. Aquele que contemplar esse corposombra de Buda na verdade tem apenas uma experincia subjetiva.31

O que importa considerar aqui que o templo, ou stupa, era tambm


encarado como um corpo substituto, um cori>o de pedra de Buda
morto; e como se sabe, a stupa uma mandala tridimensional.
152

Portanto, a pedra pode tambm ser uma morada ou templo-sepulcro. A esse respeito, Jung teve um sonho bastante impressionante
dois meses antes de morrer:
Partindo de um lugar desconhecido, ele chegava "~ua" torre em Bollingen, que era toda de ouro. Ele segurava uma chave pa mo e "uma
voz lhe dizia que agora a 'torre' estava completa e pronta para ser habitada" .32 O que mais o impressionava era a total solido (no havia seres
humanos por perto) e o absoluto silncio do lugar. Ento ele viu, mais
abaixo, "uma loba ensinando a cria a mergulhar e a nadar num curso
d' gua" ,33 coisa que esta ainda no sabia fazer por si.

Depois de terminar a construo de sua torre em Bollingen,


Jung costumava sonhar com uma rplica exata dessa torre na "outra
margem do lago". Sua interpretao era a de que na verdade sua torre era apenas uma cpia terrena de sua verdadeira forma no Alm,
isto , o Self. Seu derradeiro sonho com esse tema lhe diz que agora
a morada extraterrena do Self est completa e pronta para receb-lo.
O tema do animal no fim bastante estranho. Sugere a idia de que,
assim como a Me-Natureza adapta e acostuma seus .filhos vida
atravs dos instintos, da mesma forma um instinto nos ajudar na
adaptao a condies alteradas no Alm. 34 Para Jung, a torre, em
sua forma terrena, j era um receptculo para o homem interior ou o
Self. A esse respeito ele escreve em suas memrias:
Desde o incio, eu sentia que de algum modo a Torre era um lugar de
maturao - um tero ou figura materna, em cujo interior eu podia me
tomar o que eu era, o que sou e o que serei. ...
Em Bollingen estou imerso em minha verdadeira vida, sou profundamente eu mesmo ....
s vezes me sinto como que disperso na paisagem e no interior das
coisas, sinto-me vivendo em cada rvore, no murmulhar das ondas, nas
nuvens e nos animais que vo e vffi.35

A torre de ouro no Alm, sonhada por Jung, uma imagem primordial e eterna que o inconsciente lhe ofereceu, cuja rplica ele construiu na terra.
A pedra branca do texto de Zzimos, que abriga o "homem de
ouro" e a fonte da vida, um paralelo ao sonho de Jung. E as stupas
153

orientais parecem ter um significado anlogo, enquanto morada daquela forma de Buda que permaneceu na terra.
O texto de Komarios tambm enfatiza a luz resplandecente da
natureza unificada da "imagem", ou seja, sua capacidade de proporcionar uma iluminao. Essa unificao, essa ressurreio dos mortos, ou andrias, corresponde na viso de Zzimos ao homem de
bronze que se toma prata e depois ouro. Em outras palavras, ele representa uma espcie de esttua viva de metal.

A srie onica publicada por Edinger inclui o seguinte sonho:


Eu contemplava um lindo jardim, que tinha algo de muito especial. Tratava-se de um grande quadrado, com piso de pedra. A intervalos de
mais ou menos dois ps, achavam-se peas de bronze, eretas, parecidas
com aquela escultura de Brancusi, "Pssaro no Espao". Fiquei por ali
um bom tempo. Aquilo tudo tinha um sentido muito positivo, que eu
no conseguia captar.36

Edinger amplifica a imagem dessa pea ereta de metal ("Pssaro no


Espao" de Brancusi), "grossa no meio e mais afilada na ponta",
como sendo um "impulso flico e vertical para cima, em direo
esfera espiritual superior". Como paralelo, cita a coluna djed egpcia, cuja ~reo, ao trmino da cerimnia fnebre, significava ressurreio.. Essa coluna tambm corresponde ao falo das sepulturas de
homens etruscos. Num certo sentido, ela poderia igualmente ser
coD:\l)8I'ada chama da vida danante do sonho de J.B. Priestley, citado anteriormente - uma imagem do impulso vital criativo que no
n)orre. No sonho acima, essa figura feita de bronze. O metal, como
assinala Jung,37 possui uma estranha frieza, que caracteriza essa figura simblica. Sua remota origem no reino da matria inorgnica
sugere aquela estranheza que tambm caracteriza a pedra alqumica.
Muitos alquimistas correlacionavam sua pedra a Cristo mas,
como Jung demonstrou,38 para eles a pedra tinha uma relao mais
ntima com o corpo humano. A pedra era algodivino que se presumia estar oculto na matria csmica. Na medida em que Cristo se
"fez carne'', h de fato uma analogia com o lapis; mas este encarnado em todos os homens e pode ser produzido por qualquer um. Isso significa que a ped'a pode ser conscientizada internamente. Por
isso a pedra da alquimia no significa Cristo, sendo na verdade um
154

smbolo que compensa certos aspectos da figura de Cristo. Jung diz


o seguinte:
O que pretendia a natureza inconsciente ao produzir a imagem do lapis
transparece na noo de que ele se origina na matria ... e que sua fabricao est ao menos potencialmente ao alcance do homem. Essas
qualidades revelam o que na poca se considerava como defeitp da ima.:
gem de Cristo: uma aura demasiado rarefeita perante as necessidades
humanas, um distanciamento excessivo, um vazio no corao humano.
O homem sentia a ausncia do Cristo "interior" que a todos pertencia.
A espiritualidade de Cristo era elevada demais; e baixa demais a naturalidade do homem. Na imagem de Mercurius e do Iapis a "carne" podia
glorificar-se a seu modo; ela no se transformaria em esprito, mas "fixaria" o esprito na pedra ... Portanto o lapis pode ~r compreendido
como um smbolo do Cristo interior, um smbolo de Oeus no homem.39

A pedra era considerada a culminao da obra redentora de


Cristo. Ela no provm, assim como a figura 9ficial de Cristo, das
esferas espirituais-metafsicas, mas ..daquelas.. reas limtrofes da
psique que se abrem para o mistrio da matria csmica".4
A Assuno da Virgem Maria um dogma ainda in jlux, na
medida em que Maria subiu aos cus com seu corpo. Trata-se apenas de um princpio de resposta a uma questo ainda no ~solvida
pela doutrina crist. Essa questo, porm, perturba o homem contemporneo. J mais do que tempo de nos interessarmos pelo sim-
bolismo da alquimia, que certamente no fornecia respostas cabais,
mas onde se pode encontrar .uma resposta simblica.
Perdi meu pai relativamente cedo. Um ms e meio depois de
sua morte repentina tive o seguinte sonho:

Meu pai aparecia diante de mim, vivo e saudvel, mas eu sabia no sonho
.que ele es~ava..n:mrto. Bastante animado, ele me dizia: "A ressurreio
da carne uma realidade. Venha comigo, posso te mostrar." Ele cami. nhava em direo ao cemitrio onde estava enterrado. Eu tinha medo de
segui-lo, ms fui atrs. No cemitrio ele andava por entre os tmulos,
observando cada ilm deles. De repente, ele apontou para um em particular e exclamou: "Aqui, por exemplo, venha ver." Eu percebi que naquele lugar a terra comeva a mover-se e olhei naquela direo, com
muito medo de que aparecesse um cadver em decomposio. Vi ento
que um crucifixo estava saindo da terra. Tinha cerca de um metro de altura, era de uma cor verde-dourada e brilhava muito. Meu pai dizia:
''Olhe aqui! Esta a ressurreio da carne."

155

Ao refletir sobre esse sonho naturalmente ocorreu-me a expresso "ressuscitado em Cristo" - mas o que realmente significa
essa imagem? O mistrio insondvel. A imagem essencial pareceme ser o crucifixo feito de metal animado, como a esttua da alquimia. O tema do ouro verde uma aluso alquimia. Em Me1'114rias,
Sonhos, Reflexes Jung relata uma viso sua em que aparecia uma
imagem de Cristo feita de ouro verde. Seu comentrio:
O ouro verde a qualidade viva que os alquimistas viam no apenas no
homem mas tambm na matria inorgnica. uma expresso do esprito vital, da anima mundi ou do filius macrocosmi ... A nfase dada ao

metal, porm, revelava a indisfarada concepo alqunica de Cristo


como uma unio entre a matria espiritualmente viva e a fisicamente
morta.41
Meu sonho enfatiza essa mesma dupla natureza do corpo ressuscitado enquanto unio de opostos. A cruz, por outro lado, significa o sofrimento resultante de opostos inconciliados. Alm disso,
meu, sonho sugere que o corpo ressuscitado ao mesmo tempo o
homem interior eterno e no o ego efmero, muito embora esse ego
- o de meu falecido pai no sonho - parecia estar preservado enquanto observador do processo. Obviamente, a totalidade do ser humano
s6 pode ser alcanada atravs da unio do ego com o corpo ressuscitado.
Um pouco antes de morrer, uma mulher de 80 anos teve o seguinte sonho:.
Ela via uma cruz; no centro desta, uma safira resplandescente. Ela sabia, no sonho, que esse era um momento de existncia divina.42
Nesse caso, tambm a cruz significa a unio de todos os opostos. Na tradio medieval, a safira era considerada a "pedra fundamental" da Jerusalm Celestial, e era uma imagem de Cristo. '

156

Corpo Sutil e suas Variantes

A idia de que aps a morte a alma (seja ela o que for) possui
uma espcie de corpo sutil bastante comum em vrias regies, como por exemplo na China ou nas reas pelas quais se dissemina o
Hindusmo. O espiritismo praticado no Ocidente trabalha com a
mesma hiptese e relata a ~rrncia de numerosos fenmenos de
materializao, nos quais aparecem vultos com corpos de nvoa ou
fumaa.1 Temos a a evidente manifestao de uma idia arquetpica;
mas, sem contar os relatos parapsicolgicos, ainda no temos provas
da existncia desses fenmenos. Jung foi o primeiro a chamar a
ateno para um fator que poderia levar a uma pista empiricamente
verificvel da possvel existncia desse corpo sutil: o estranho fato
de que temos muito pouca conscincia ou informao direta sobre o
que se passa dentro do nosso corpo. 2 Por exemplo, nada sabemos
sobre a condio de nosso bao a no ser que um mdico nos fornea alguma informao, que no passa de uma inferncia a partir de
sintomas indiretos. Esta ..lacuna", diz Jung, parece apontar na direo de algo entre a mente e o corpo, talvez um corpo sutil que
existiria entre o corpo psquico e nossa percepo de ns mesmos.
Poder-se-ia quem sabe levar adiante a sugesto de Jung com algumas reflexes. Provavelmente, a camada do corpo sutil idntica .
QSigue vivenciada mteriormente, isto , percebida introspectivamen~Todos ns podemos experimentar a maneira pela qual nossas
emoes - cime, amor ou dio, certos pensamentos muito intensos,
imagens de fantasia, etc. - so capazes de confrontar objetivamente
o ego subjetivo a partir de dentro, isto , separadas do ego, como se

1S7

brotassem do corpo. Nesse caso, o corpo sutil at certo ponto corresponderia ao que Jung denomina "psique objetiva"; ou, por outro
lado, a psique objetiva possuiria algumas vezes um aspecto de corpo
sutil. Alm disso, sabido que durante estados de excitao intensa,
como o de um soldado em luta, algum pode no se dar conta de ferimentos corporais graves. A intensificao do fator psquico, isto ,
a excitao, toma o corpo "irreal", mesmo que as funes sensoriais
estejam aumentadas devido ao da adrenalina que acompanha o
excitamento.
luz das reflexes de Jung, conviria examinar mais de perto
as teorias tradicionais sobre a existncia de um corpo sutil. Na Antiguidade, os pitagricos, os rficos e os platnicos diziam que a alma
possui uma espcie de corpo sutil radiante, que serve de veculo
(ochema) para suas manifestaes. Segundo Hirocles de Alexandria, os princpios .vitais pitagricos serviam para libertar a alma da
matria bruta e tom-la "brilhante" (augoeides), para que pudesse
associar-se aos seres etreos (os deuses). 3 No Fedro de Plato (250
C) consta que a alma, antes de baixar sepultura, est "envolta" em
brilho":
A expresso .. brilho" (auge), usada por Plato, levou "alma
luminsa" (augoeides) dos comentadores neoplatnicos. Foram precisamente eles que desenvolveram a idia do corpo de luz ou de um
corpo sutil superior e imortal. Num fragmento de Damcio, lemos o
seguinte: "A alma possui um certo veculo (ochema.) brilhante (augoeides), tambm chamado "estelar" (asteroides) e eterno. Situa-se
no corpo, na cabea ou no ombro direito. " 4 Ao comentar o Parmnides de Plato, Damcio descreve essa alma brilhante e observa
que, ao encarnar-se, ela vai gradualmente escurecendo at tomar-se
matria, sem no entanto perder sua "identidade numrica" (unicidade?).s o corpo radiante e o corpo luminoso da alma no se misturam abruptamente ao corpo fsico bruto, segundo sustentam vrios
autores; pelo contrrio, subsiste entre corpo e alma uma espcie de
"esprito corpreo" .6 Atravs deste, a alma move o corpo, faz o sangue circular e os rgos dos sentidos funcionarem. Esse esprito
corpreo" uma espcie de quintessncia dos quatro elementos. Se
orientado para cima, produz idias e contedos psquicos racionais
objetlvos; se para baixo, produz iluses (phantasias). Nesse caso, a

\58

alma, por assim dizer, fica "molhada" ou aquosa", ao passo que


em sua fonna nobre ela seca e gnea (Herclito!). A temos aqueles
mesmos estados cambiantes do e~o que observamos no material moderno citado.
Plutrco (sculo II D. C.) diz que as almas dos mortos sb 'envoltas por uma pelcula ou bolha fl~jante e que algumas so como
o luar, irradiando uma colorao contnua suave; outras so descoloridas, malhadas como cobras, e outras como que arranhadas. 7 Essas
reas descoloridas corresponderiam a contravenes morais cometidas em vida. O neoplatnico Johannes Philoponus (sculo
leva
adiante a diferenciao do conceito de alma, introduzindo a idia de
uma parte pura da alma" que se junta aos deuses, ao lado de outra,
eidolon, que seria uma sombra impura ou uma fumaa incorprea
que vai para o Hades. 8 A alma racional, isto , razovel, feita de
luz e se move como uma esfera; mas quando se entrega loucura e
s paixes, fica obscura e nebulosa, movendo-se em linha reta. Porfrio j havia apresentado uma concepo similar em seu comentrio
platnico. 9 No reino das sombras h tambm demnios que podem
influenciar a alma, o que no ocorre em seu estado puro e lcido. Os
fantasmas (phantasma.ta) influenciam a alma, moldando-a segundo
sua fonna e cor. Alm disso tudo, Philoponus propunha uma subdiviso em quatro categorias. 10 Para ele, o homem possui (1) uma alma
racional que pode separar-se do corpo e imortal, (2) uma alma irracional, passional, que pode separar-se do corpo mas no da alma
racional, (3) um esprito corpreo que sobrevive ao corpo material
mas que alguJn tempo depois se dissipa; e (4) uma alma apenas vegetativa, que desaparece juntamente com o corpo material. O esprito corpreo vai para o Hades, onde, como nos conta a Odissia, ele
pode aparecer se os sobreviventes fizerem um sacrifcio de sangue.
Atravs de rigorosa dieta e vaporizao, ele pode purificar-se e tornar-se mais voltil durante sua existncia; e a imaginao da alma
espiritual pode ajud-lo a manifestar-se. 11
Os antigos alquimistas e os hermticos tambm conheciam semelhantes idias da poca. Dentre os primeiros, alguns chegaram
mesmo a tentar produzir em sua obra a transfonnao e regenerao
do esprito interior do .corpo sutil. O registro mais detalhado desse
assunto encontra-se nas vises de Z6zimos".12 O autor, que viveu no

Vm

159

Egito (Panpolis), provavelmente pertencia seita gnstica de Poi-

mandres.
Idias neoplatnicas anlogas sobreviveram no mundo islmico
at o sculo XVIII, naquele movimento xiita usualmente denominado sheikismo. Um de seus mais renomados representantes era o
Sheikh Ahmad Ahsa'i (morto em 1826), cujos ensinamentos Henri
Corbin descreveu em detalhes.13 O Sheikh Ahmad, que em sua obra
trata essencialmente do corpo ressuscitado, tambm prope uma diviso da alma em quatro partes, um tanto diversa daquela elaborada
por Philoponus. Ele distingue dois 1asads, "organismos vivos", e
dois jism(s), "massas corpreas" ou "volumes corporais". Assim,
teramos: (1) jasad A, o corpo material efmero; (2) jasad B, composto de elementos sutis da terra mstica Hurqalaya, que Corbin
equipara ao archetypus mundus. 14 A caro spiritualis, ou corpo ressuscitado, compe-se desses dois elementos sutis; (3) jism A, algo
pertencente ao reino intermedirio e que se origina na regio do cu,
sendo assim uma espcie de corpo astral ou corpo areo provisrio,
efmero na medida em que absorvido pelo jasad B, ou caro spiritualis, no momento da ressurreio; e (4) jism B,' o corpo sutil essencial, arquetpico, eterno, imperecvel, a individualidade permanente, o corpus supracoeleste no ser humano, seu alter ego transcendental15 e o corpo luminoso.
Associaes c9mplementares e mais profundas relativas a essa
concepo de corpo e alma podem ser encontradas na obra de Henri
Corbin. No presente contexto, o que mais importa notar que para
otros sistemas de idias, como o neoplatnico e o hermtico, a alquimia e o misticismo islmico, o corpo e a alma no se separam
abruptamente, sendo concebidos como uma multiplicidade de regies apenas parcialmente divisveis. A pluralidade de almas imaginada por vrios povos primitivos, qual j fizemos referncia,
tambm se aplica aqui. Nesse encadeamento de idias, a tradio alqunica distingue-se da religiosa-filosfica na medida em que enfatiza mais o aspecto de continuidade da alma. A obra dos alquimistas
tem por objetivo unificar os vrios aspectos da alma, incorporando
as "camadas" mais prximas ao corpo.
Dentre os quatro componentes psicossomticos do homem, segundo a formulao do Sheikh Ahmad, deveramos examinar melhor

160

o que ele denomina jism A (volume corporal), que transitrio e


reabsorvido pelo jism B (o homem eterno) no momento da ressurreio. Trata-se de uma espcie de corpo astral, na medida em que
resulta de influncias celestiais. Essa idia de um corpo areo
tambm tem seus precedentes na concepo neoplatnica e gn6stica.
Platino sustentava que em seu estado .puro a alma possui um corpo
etreo; ao passar do estado de logos para o de imaginao (phama.sia), a alma recebe um corpo de natureza solar. Na seqncia desse
processo descencional, a alma vai se tomando cada vez mais feminina e mais presa s formas, sendo ento de natureza lunar, at mergulhar no mundo do corpo, quando fica amorfa, mida e vaporosa,
dominada por uma total inconscincia da realidade, pela escurido e
pela infantilidade. Mas, ao separar-se dessa regio inferior, a alma
novamente aparece como um puro raio de luz (auge).1&
Em seu comentrio ao Timeu de Plato, Proclus apresenta uma
formulao diversa do mesmo assunto.1 7 O homem um microcosmos e, como o universo (to pan), possui mente (nous), razo (logos)
e um corpo tanto mortal quanto divino. Sua natureza mental corresponde s estrelas fixas, a mente, a Saturno e a dimenso social, a Jpiter. O lado irracional compe-se de paixes (Marte), eloqncia
(Mercrio), desejo (Vnus), percepo (Sol) e o aspecto vegetativo
(Lua).
O veculo brilhante (augoeides ochema) da alma corresponde
ao cu e seu revestimento mortal ao mundo sublunar. Como observa
Mead, nesse aspecto Porfrio baseou-se no antigo esquema babilnico e Procleus no mais recente. 18 Para Philoponus o veculo brilhante
da alma contm a quintessncia (os quatro elementos brutos), cuja
forma esfrica. E para Aristteles esse corpo quintessencial corresponde ao jism B, ou seja, ao corpo ressurrecto de Sheikh Ahmad,
proveniente do mundus archetypus, ao passo que o corpo astral se
assemelha mais ao efmero jism A.
No Ocidente renascentista, a tradio alqumica do corpo astral
foi desenvolvida especialmente por Paracelso. Em seu Uber de lunaticis, ele afirma que "h no homem dois corpos, um composto de
elementos e o outro, de estrelas .... Na mort, o corpo elemental vai
para o tmulo com seu espito, mas os corpos etreos so consumidos no firmamento" .19 Paracelso refere-se aqui ao corpo astral ou
161

sideral, que aps a morte vagueia como imagem especular ou espectro, mas que acaba sendo reabsorvido pelos outros. Somente "o
esprito da imagem de Deus vai para aquele a quem reflete"20 - isto
, o germe anmico imortal, ou, em termos psicolgicos, o Self.
O corpo astral, portanto, s vezes encarado por esses autores
como transitrio, outras vzes como imperecvel. Obviamente, ele se
associa ao que hoje denominamos inconsciente coletivo. Como se
sabe, desde a Antiguidade os corpos celestiais eram vistos como
deuses, ou como anjos, no mundo islmico. Assim sendo, do ponto
de vista do homem moderno, eles so sfmbolos arquetfpicos, representando em seu conjunto o inconsciente coletivo. Surge ento, a esse respeito, uma grande dvida: o que ser que ocorre com o inconsciente coletivo na hora da morte? Ser que essa camada anmica sobrevive com o indivduo, ou ser que este se separa lela, j que
nunca fez parte de sua personalidade nem de sua conscincia? Ou
ser que uma parcela (se~ndo Proclus, aquele ponto situado acima
da lua) preservada juntamente com o "corpo lurilinoso", e outra (a
sublunar) deixada para trs? Ou, ainda, ser que o aspecto csmico
do inconsciente coletivo continua a existir, separado do morto, com
ele permanecendo unicamente o aspecto que nele se encarnou? O
Sheikh Ahmad parece sustentar esse ltimo ponto de vista. Por essa
razo - visando aprofundar psicologicamente a reflexo de Henri
Corbin - eu gostaria de retomar mais uma vez a idia de Ahmad.
O Sheikh Ahmad acredita (com base na cosmologia de Avicena) na 'existncia de uma "terra" situada entre a esfera mais elevada
do inteligvel (a mente pura das idias platnicas) e a terra material
ordinria. Nessa "terra" vivem as almas e certos anjos. Sua dimen~o no a mesma do mundo dos sentidos, mas da "Imaginao
ativa", ou seja, uma imaginao que percebe e d forma ao que
psicologicamente objetivo e verdadeiro, ao contrrio dos sonhos e
iluses alucinatrios e voltados para a satisfao de desejos. Como
observa Corbin, ela corresponde imaginatio vera dos alquimistas,
em contraposio imaginatio phantastica. Essa "imaginao verdadeira" a origem da pxperincia religiosa, das vises, do carisma,
das revelaes, dos verdadeiros insights. Essa esfera, que a da terra Hurqalya, o centro do inundo, faz a mediao entre espito puro
e matria bruta. ela uma coincidentia. oppositorum, uma regio
162

onde corpo e alma se encontram inclistinguivelmente no centro.


Na linguagem da psicologia profunda, essa "terra", como reconhece Corbin, na verdade um muw./us archetypus, mas, deve-se
acrescentar, ~ta-se do mundus archetypus que se uniu ao arquLtipo
do Self. Jung, respeitando a tradio ocidental, chama a essa unio
de unus mundus e a descreve como sendo o plano de fundo de eventos sincrnicos no mundo material ordinrio.21 Numa carta endereada ao pastor Fritz Pifflin, Jung refere-se a um mundo de formas
sutis no Alm. Plafflin havia escrito a Jung dizendo ter sentido claramente a presena de seu irmo - que morrera na frica, num acidente - e com ele conversado. Jung lhe respondeu:
(

No que diz respeito interessantssima conversa post mortem com seu


irmo, ela se coaduna com as experincias desse tipo. De um lado, a
preocupao muito especial dos mortos pelo estado psquico de outras
pessoas (falecidas); de outro, a existncia de templos (psquicos) ou
centros de cura:. Eu h muito venho pensando que as instituies religiosas, as igrejas, os mosteiros, os templos, etc., assim como os ritOs e
as tentativas psicoteraputicas de cura tm por modelo estados psquicos ps-morte (transcendentais) - uma verdadeira Ecclesia spiritualis
como prottipo da Una Sancta que existe na terra. No Oriente, essas
idias no seriam de modo algum estranhas. A fosofia budista, por
exemplo, criou o conceito de Sambhoga-Kaya para essa existncia psquica, quer dizer, o mundo de formas sutis que est para o Ninntina-Kaya assim como o corpo etreo (corpo sutil) est para o corpo material.
O mundo etreo concebido como um estado intermedirio entre Nirmana-Kaya e Dharma-Kaya. Em Dharma-Kaya, que simboliza o estado mais elevado, a separao das formas dissolve-se em unidade ab8oluta e ausncia total de forma.22

Nessa mesma carta, Jung sugere ainda que, nas camadas mais profundas do inconsciente, que parecem estar fora do espao e do tempo, prevalece ..uma relativa eternidade e uma relativa no-separao
de outras psiques, ou uma unidade com elas''.23
Essa esfera idntica terra Hurqalya do misticismo islmico.
O contato com essa dimenso do unus mundus vital para o ser humano. a seu servio que transcorre o processo que atualmente denominamos de individuao.
Podemos agora compreender melhot o que diz Jung em suas
memrias:
163

lillP> A uesto decisiva ara o homem : est ele ou no li ado a ai o infini-

--T _to.

ssa a ver
ua questo e sua VI
quando sabemos que o
que rlllente unporta o mfinito que podemos evitar que nosso interesse se prenda a futilidades e a toda sorte de objetivos sem real importncia Caso contrrio, ficamos esperando que o mundo nos d provas de reconhecimento por qualidades que encaramos como propriedades pessoais .... Quanto mais o homem der importncia a falsos valores,
e menos sensibilidade tiver pelo que essencial, mais sua vida ser insatisfatria ... Se pudermos compreender e sentir que aqui mesmo nesta
vida j temos uma ligao com o infinito, nossos desejos e atitudes se
transformam. Em 6ltima anlise, se algo valemos devido ao essencial
rdi ada....
que existe em ns, sem o qual a vida d
po emos canar o sentimento do in mito se comprometias
dos ao extremo. A limitao mxima para o homem o "self'', que se
manifesta na experincia "eu sou apenas isto". S a conscincia do
nosso estreito confmamento no self que nos vincula ao ilimitado do
inconsciente.24

Nesse aspecto, o infinito - o inconsciente - s tem sentido se


vinculado conscincia; caso contrrio, como se estivesse ..perdi. do em si mesmo". Presumivelmente, a pessoa s pode levar consigo
para o Alm, como um "fnlto", aquela parte que conseguiu conscientizar. Esse fnlto parece exercer uma influncia positiva e duradoura sobre o "tesouro", a "biblioteca" ou o ..celeiro" do Alm.
Esse me~ tema aparece na aplicao das idias astrolgicas.
As constelaes astrolgicas representam o inconsciente coletivo:
so imagens dos arqutipos projetadas no cu. O horscopo atai
revela. uma combinao individual e especfica de elementos arquetpicos - isto , coletivos - semelhante ao carter coletivo de fatores biolgicos hereditrios; mas, no indivduo, esses traos aparecem numa combinao individual. A combinao dos astros no
horscopo indica, em boa medida, as caractersticas do indivduo e
seu destino psquico. Analogamente, a experincia nos ensina que
no podemos tomar consciente ou integrar um arqutipo per se em
sua totalidade. 25 S possvel conscientizar aquilo que se nos ofere:ce externamente como fato do destino, ou internamente no decorrer
da vida; e, como j foi dito, parece que s aquilo fica conosco depois da morte. Mas o ato de tomar algo consciente depende enfim da
conexo do ego com o infinito ou com algo divino. Sucumbir a um
164

arqutipo, ou ser possudo, um fato que pode ocorrer para qualquer um. Psiquicamente, nada alcanado por essa via. O demnio
simplesmente vem e vai-se embora de novo. Somente a conscientizao do Self - o qual, enquanto spiritus rector de todas as ocorrncias biolgicas e psquicas, representa a manifestao final de; todos
os arqutipos - parece representar uma aquisio que no se perde
mais, mesmo na morte.
Numa carta endereada a uma mulher que perdera um filho
ainda novo, Jung disse o seguinte:
O que acontece aps a morte to indiscutivelmente glorioso que nossa
imaginao e nossos sentimentos no bastam para formar uma concepo nem mesmo aproximada dessa experincia Pouco antes de morrer, minha irm tinha no rosto uma expresso to inumanamente sublime que tive muito medo.
Uma criana tambm entra nesse estado sublime, separando-se
deste mundo e de seus mltiplos caminhos de individuao ainda mais
rapidamente que os idosos. To rapidamente toma-se ela aquilo que
voe tambm , que aparentemente ela desaparece. Mais cedo ou mais
tarde todos os mortos se tornam aqtJilo que tambm somos. Mas nada
sabemos sobre o modo de ser nessa realidade - e a respeito da terra,
aps a morte, o que ainda sabemos? A dissoluo da nossa forma temporal na eternidade no acarreta perda alguma de sentido. Pelo contrrio, o dedo ento fica sabendo que faz parte da mo.2s

Na frase "mais cedo ou mais tarde, todos os mortos se tomam aquilo


que tambm somos" Jung alude ao mistrio do Self, no qual todas as
almas, de mortos e vivos, fundem-se numa unidade mltipla. Os sbios da ndia sempre disseram que o Atman pessoal (Self) faz parte
do Atman csmico.

165

Nova Bipllese de Jung

Se levarmos a srio a hiptese da existncia de um corpo sutil,


chegaremos idia de que a transformao do corpo fsico (e suas
manifestaes energticas) gradualmente prossegue na pi;ique. Isso
significa que o que hoje denominamos energia fsica e energia psquica poderia ser, em dltiQla anlise, dois aspectos da mesma energia. Jung formulou essa hiptese numa carta a Raymond. Smithies~
na qual sugere a existncia de um corpo sutil. Feita essa afirmao,
prossegue Jung:
(~)
--:t>ra1vez a psique devesse ser encarada como intensidade inextensa e no
como um corpo movendo-se no tempo. Poder-se-ia admitir que a psique gradualmente passa de extenso mnima a intensidade infinita,
transcendendo por exemplo a velocidade da luz e, portanto, tornando o
corpo irreal ...
A partir dessa concepo, o crebro seria uma estao transformadora, na qual a relativa tenso infinita de intensidade da psique propriamente dita transformada em freqncias perceptivas ou "extenses".1 Reciprocamente, a diminuio da percepo introspectiva do
corpo decorreria de uma gradual "psiquificao", isto , intensificao
em detrimeio de extens<fPsique = intensidade mxima po mnimo
de espao.2

Teramos aqui, portanto, uma forma de

energi~

que gradual-

mente muda, de fisicamente mensurvel a psiquicamente incomensurvel. O corpo sutil, nesse sentido, seria ento uma forma da psique que permaneceria prxima ao corpo possuindo massa mnima e
uma certa extenso no espao-tempo, uma forma aparente que, no
167

entanto, no poderia ser encarada como fsica no sentido corrente do


termo.
De qualquer fonna, preciso ter em mente, a esse respeito, que
a fsica moderna em boa medida esclareceu nossa idia de realidade
material. Fritjof Capra, por exemplo, diz o seguinte;
Na fsica moderna, a massa no est mais associada a uma substncia
material e, portanto, no se concebe que as partculas sejam constitudas
de alguma "matria" bsica, mas de feixes de energia. ... As partculas
no devem ser pensadas como objetos tridimensionais estticos, como
bolas de bilhar ou gros de areia, mas como entidades quadridimensionais no espao-tempo. Suas formas devem ser compreendidas dinamicamente, como formas no espao e no tempo. As partculas subatmicas so padres dinmicos com um aspecto espacial e um aspecto temporal. O aspecto espacial faz com que apaream como objetos com uma
certa massa, e o temporal, como processos dotados de energia equivalente.3

Se encararmos a "matria" desse modo, a idia de um corpo


que se transfonna em intensidade no seria impensvel: uma concentrao de energia sem extenso no espao e no tempo. Numa carta
em que comenta o livro The Unobstructed Universe, de Stewart
Edward White, Jung observa:
A melhor idia em The Unobstructed Universe talvez a de freqncia.
Essa mesma idia se configurou para mim quando eu tentava explicar a
realidade relativa dos fenmenos metafsicos. O paralelo que White estabelece com a natureza do pensamento parece-me acertar o alvo. O
pensamento no tem qualidade alguma em comum com o mundo fsico exceto sua intensidade, que em termos matemticos pode ser considerada uma freqncia Pode-se observar um ntido aumento dessa intensidade ou freqncia nos casos em que um arqutipo se manifesta,
( ou ento quando, devido a um absoluto abaissement du niveau mental, o
inconsciente vem ativamente tona sob a forma de vises do futuro,
xtase, aparies dos mortos, etc. 4

A hiptese de Jung sobre uma unidade entre energias fsicas e psquias me parece ser de tamanha importncia que valeria a pena retomar o simbolismo dos sonhos que j comentamos, a fim de descobrir se h pistas que confirmem ou contradigam essa idia.
168

Em primeiro lugar, temos o sonho relatado por Priestley, no


qual uma chama vital se desloca atravs de uma srie de pssaros
vivos e mortos. Um detalhe importante a passagem cada vez mais
rpida do tempo, que corresponde exatamente quele aumento de
intensidade de que fala Jung. A chama branca seria ento a imagem
de uma vida psquica de enorme tenso que, por assim dizer, continua atravs das aparncias materiais ordinrias. O processo vital
como um todo culmina nessa chama branca, que aqui literalmei;tte
"toma irreal" a vida do corpo, como diz Jung. Como o tempo passa
cada vez mais rpido, isto , medida que o fluxo de energia se intensifica, o observador percebe o tempo como se estivesse parado.
No sonho, isso representado pela cena em que pssaros isolados
no podem mais ser distinguidos em movimento. Tudo parece espalhar-se simultaneamente num espao ilimitado. O "espao mnimo"
da intensidade psquica seria portanto apenas um ponto, como o
prprio universo - talvez uma espcie de ponto onipresente, imagem
bastante comum de Deus na filosofia medieval.
A imagem da luz aparece com mais freqncia do que qualquer
outra no material que citamos. !ung defendia a suposio de que a
+ealidade psquica poderia localizar-se num nvel supraluminoso de
freqncia, isto , alm da velocidade da luz. A "luz", neste caso,
seria muito a propsito o ltimo fenmeno transicional do processo
de tomar-se inobservvel, antes que a psique "tome irreal" o corpo
por completo, como diz Jung, e sua primeira apario aps encarnar-se no continuum espao-tempo, deslocando sua energia para
uma engrenagem inferior. Alm dos relatos coligidos por Moody,
anteriormente citados, h outros em seu trabalho~ bem como na literatura parapsicolgica, que se referem a fenmenos luminosos associados morte ou a aparies. Um sonho relatado por John Sanford
ilustra plasticamente a hiptese levantada por Jung. Trata-se dosonho de um pastor protestante, alguns dias antes de sua morte:

... ele v um relgio sobre a lareira; os ponteiros estavam em movimento mas agora param; no momento em que eles param, uma janela se
abre atrs do relgio sobre a Jan:ira, aparecendo ento uma forte luz. A
abertura vira uma porta e a luz, um caminho luminoso. Ele toma esse
caminho de luz e desaparece. s

169

O alquimista aemarQ.screve essa janela como umafe_nestra


aeternitatis (janela para a eternidade) ou spiraculum aeterni(:
tatis (espirculo da' eternidade), uma janela ou respiradouro que se
abre para o adepto em decorrncia de sua dedicao opus'. para
que, nas palavras de Jung, ele possa "livrar-se das garras asfixiantes
de uma viso unilateral do mundo".6
Na linguagem da teologia crist, Maria louvada enquanto fenestra evasionis, a janela que permite uma libertao do mundo. 7
No estudo de Harnpe, que j mencionamos aqui, h muitos
exemplos importantes. Vejamos o depoimento do arquiteto Stefan
Von Jankovich:
Uma das maiores descobertas que fiz durante minha experincia de
morte ... foi a do princpio da oscilao. ... Desde aquela ocasio
"Deus" representa para mim uma fonte de energia primordial, inexaurvel e eterna, permanentemente irradiando e absorvendo energia e
em constante pulsao .... Diferentes mundos resultam de diferentes oscilaes, sendo que as freqncias determinam as diferenas .... Portanto; mundos diferentes podem existir simultaneamente no mesmo lu~ar, j '!ue as oscilaes sem correspondncia entre si tambm no se
mfluenc1am .... Dessa forma, o nascimento e a morte podem ser compreendidos como eventos nos quais passamos de uma freqncia de oscilao, e portanto de um mundo, para outro. .

Jankovich se aproxima bastante da viso de Jung.


Na maioria de relatos similares sobre experincias da morte, o
indivduo em questo sempre sente uma ntida relutncia de voltar
realidde cotidiana. Esse seria o momento em que o crebro comea
a "rebaixar" a intensidade psquica, confinando novamente a pessoa
s necessrias realidades de espao-tempo e massa. O corpo, que
havia sido "irrealizado", pode novamente ser sentido.
O relato de Victor Solov - que foi considerado clinicamente
morto durante vinte e trs minutos - menos influenciado por reflexes subseqentes e n~sse sentido mais genuno do que o de Jankovich:

Eu me dirigia rapidamente a uma rede brilhante que vibrava com uma


extraordinria energia fria nos pontos de interseco de seus filamentos
luminosos. A rede era como uma trelia que eu no queria perfurar. Por

170

wn instante, meu movimento parecia retardar-se, mas logo depois eu


estava dentro da trelia. Ao entrar em contato com ela, a oscilao da
luz aumentou a tal grau de intensidade que me consumiu, e ao mesmo
tempo me transformou. No senti dor alguma. A sensao no era
agradvel nem desagradvel, mas me preencheu por completo. A partir
de ento tudo mudou - mas isso s pode ser descrito muito va~ente.
Essa rede era como um transformador de energia que me trarlsportou
para um estado sem forma, alm do tempo e do espao. Eu no estava
em outro lugar - pois as dimenses espaciais tinham sido abolidas - mas
em outro estado de ser.9

Um dos pacientes de Lindley relatou ter visto uma estrutura


entrelaada semelhante; quanto mais ele se concentrava na fonte de
luz, mais estranha ela lhe parecia. Era mais do que luz; era uma "rede de fora".10 Parecia uma teia de aranha.
Essa trama ou rede lembra a "cortina de fios" atravs da qual,
num sonho, uma mulher viu seu tio desaparecer. O tio morreu no
instante em que o sonho ocorreu, embora a mulher ainda no tivesse
recebido a notcia.11
Eu tive o seguinte sonho, cinco anos depois da morte de meu
pai:
Eu estava com minha irm e pretendamos tomar o bonde n!? 8, num
certo ponto de Zurique, para irmos at o centro da cidade. Subimos no
bonde e s ento percebemos que ele ia na direo contrria. Eu disse
para minha irm: "se s6 uma de ns tivesse feito isso, teria sido apenas
wn engano; mas como.o fizemos juntas, deve haver um sentido. Vamos
ver o que vai acontecer". Apareceu ento um suposto "controlador"
que verificava os bilhetes. No seu bon estavam as letras "CEZ", Companhia Eltrica de Zurique. Fiquei pensando por que esse ho~em era o
controlador. Descemos na parada seguinte, um ti encostou ao nosso
lado e dele saltou meu pai! Eu sabia que era o seu fantasma Quando ia
cumpriment-lo, ele me fez um sinal para que no me aproximasse demais e saiu andando em direo casa onde vivera. Eu gritei: "ns no
moramos mais a!" - mas ele balanou a cabea e murmurou: "isso j
no tem mais importncia para mim."

Os temas importantes neste sonho so o bonde n2 8 e o estranho "controlador". No simbolismo dos nmeros, oito representa
atemporalidade e eternidade. Segundo Santo Agostinho, depois dos
171

sete dias da criao veio o oitavo, "que j no tem noite" (Sermo


IX, 6). Na alquimia, oito o nmero da totalidade. 12 Associei a
"controlador" a palavra "controle". Como sabido, o controle nas
sesses espritas uma pessoa-fantasma que faz a mediao entre o
mdium e os "espritos". Muitos mdiuns no conseguem trabalhar
sem esse controle, que por assim dizer funciona como seu animus
personificado (ou anima, se o mdium for homem). Mas por que em
meu sonho h um funcionrio da Companhia de Eletricidade de Zurique? Minhas associaes indicavam que ele podia ter algo a ver
com a transformao de tenso ou freqncia da corrente, possivelmente com um aumento dessa freqncia. Essas experincias todas
parecem confirmar a hiptese de Jung.
Num certo limiar do aumento de freqncia, as funes psquicas responsveis pela nossa percepo do tempo e do espao parecem deixar de fimcionar. Jung no se cansava de relembrar o fato de
que uma certa parte da psique no se prende categoria espao-tempo. Sobre esse assunto, ele diz numa carta o seguinte:
O que comumente se entende por "psique" , por certo, um fenmeno
efmero, se pensarmos nos fatos ordinrios da conscincia. Mas nas
camadas mais profundas da psique, que chamamos de inconsciente, h
coisas que pem em dvida as categorias indispensveis de nosso mundo consciente, isto , tempo e espao. 13 A existncia da telepatia no
teopo e no espao s pode ser negada por uma atitude que prefere ignor-la. A percepo desvinculada do tempo e do espao possvel
exatamente em razo da constituio anloga da psique. A atemporalidade e a aespcialidade devem portanto ser inerentes sua natureza, o
que em si j basta para pr em dvida a temporalidade exclusiva da alma, ou se.preferir, isso nos faz duvidar da aparncia do tempo e do espao. .. . E claro que a atemporalidade e a aespacialidade no podero
jamais ser apreendidas atravs da nossa inteligncia, de forma que devemos nos contentar com o conceito aproximativo. Sabemos, porm,
que existe uma porta que se abre a uma ordem de coisas totalmente diversa da que encontramos em nosso mundo emprico da conscincia. 14

E em outra carta:
A questo que os conceitos de tempo e espao, como todos os demais,
no so axiomticos e sim verdades estatsticas. Isso comprovado pelo
fato de que a psique no se encaixa por completo nessas categorias. Ela

172

capaz de percepes telepticas e precognitivas. Nessa. medida, ela


existe num continuum que vai alm do espao e do tempo. E de se esperar portanto a ocorrncia de fenmenos ps-morte, que devem ser encarados como autnticos. Nada pode ser afirmado com respeito
existncia fora do tempo. A relativa raridade de tais fenmenos sugere
que as formas de existncia dentro e fora do tempo so to tfaramente
separadas que atravessar essa fronteira toma-se extremamente difcil.
Mas isso no exclui a possibilidade de uma existncia fora do tempo,
paralela existncia no tempo. Sim, talvez exiStamos simultaneamente
nos dois mundos, ocorrendo-nos ocasionalmente intimaes dC uma
existncia dupla. Mas, segundo nosso entendimento, o que est fora do
tempo no muda, possuindo uma relativa eternidade.15

A lptese de Jung sobre o tempo pode ser ilustrada pela conversa que Lckel teve com uma mulher prestes a morrer. Lckel havia lhe dito que tinha a impresso de que ela vivia em duas espcies
de tempo:

"Sim, isso mesmo", respondeu ela. "H de um lado uma sensao maravilhosa, mas tambm outra, muito estranha. Um tempo passa, e outro
no. E eu passo influenciar isso - pelo menos um pouquinho." Lckel:
"Ento vo tem duas sensaes de tempo diferentes e simultneas."
Ela: "Sim. Uma sensao muito remota e profunda, como se eu pudesse estar em todos os lugares ao mesmo tempo. Sinto como se meu
corpo fosse assim como o ar, ou como a luz - como se no houvesse limites.... A outra sensao a de que meus momentos esto sendo contados. Isso no pra nunca e no posso fazer nada. Estou me tomando
cada vez menos." 16

No por certo apenas a nossa experincia de espao e teIDJ?<?.


que cessa no limiar da morte, mas tambm a conexo entre a psique
e a atividade cerebral. Em decorrncia disso. a psique j no mais
extenso, mas apenas intensidade. Talvez seja isso o que sugerem as
experincias de luz, j que a luz ainda virtualmente o mais elevado
limite perceptvel de extenso.
Aniela Jaff observou em seu trabalho que o tema da luz aparece com bastante freqncia. Citaremos apenas alguns exemplos.
Uma mulher relatou ter visto, na vspera de Natal, seu pai j
falecido caminhando em sua direo ..resplandecente como o ouro e
transparente como a bruma". 17 Outros dizem que viram um morto
173

"transparente e brilhante como o sol",18 ou "envolto numa luz religiosa".19 Ou ento a luz aparecia um pouco antes de surgir a figura
da pessoa j falecida. 2 A descrio varivel: "brilho incomum",
"extraordinria luminescncia", ou "brilho deslumbrante como o do
sol". Essas so aparies vistas em sonhos ou vises em estado vgil. Figuras espectrais perversas tambm aparecem numa luz desse
tipo. Um homem que atravessava uma floresta em sua carruagem
chega a um local supostamente assombrado por uma assassina de
crianas, quando v um raio ou esfera de luz intensssima que assusta seus cavalos. Outro homem, na altura de uma rua que foi cenrio
de um suicdio, v um cone de luz fulgurante com duas figuras dentro. Casos como esses h muitos. Por certo, manifestaes luminosas
desse tipo podem tambm ocorrer quando um complexo autnomo
de uma pessoa viva constelado em alto grau de intensidade.
A luz vell!lClha que brilha no interior do ba negro no sonho
mencionado alguns captulos atrs parece-me especialmente significativa. O retngulo negro, enquanto caixo ou tmulo, est associado morte e de seu interior provm a luminosidade. Isso lembra a
estranha idia de Orgenes de que o corpo ressuscitado emerge do
cadver atravs de uma espcie de spintherismos (emisso de fascas), como se a energia flusse do corpo morto para formaroutro
ressuscitado. Isso pode tambm sgerir uma gradual conexo entre
o COI'p<? fisicamente "material" e a forma ps-mortal de existncia.
Podemos encontrar ainda mais simbolismo do corpo sutil, da
luz ~ da intensidade de energia no material coletado por Mattiesen,
relativos apario de fantasmas ao lado da cama dos moribundos. 21
Assim, na cabeceira 9e um certo Horace Frankel, as pessoas presentes viram o fantasma de Walt Whitman, amigo de Frankel, aparecendo primeiro como uma "pequena nuvem" e depois como o prprio
Whitman. Um dos presentes o tocou e sentiu "uma espcie de leve
vibrao eltrica". 22 Von Gldenstubbe descreve uma apario anloga. Certa noite ele viu "uma coluna escura de vapor cinzento",
que foi ficando azul at tran~formar-se na figura de um homem.
medida que se desmaterializava, o fantasma voltava forma de coluna "a luz gradualmente ia se enfraquecendo, bruxuleando como
uma lamparina que se apaga".23

174

Os mdiuns dizem que as materializaes so substncias cnstitudas por um "baixo nvel de vibraes".24 Mattiesen tambm
discute em seu trabalho algumas teorias medinicas, que me parecem
demasiado especulativas. Por outro lado, parece provvel sua sugesto de que o vento frio, a baixa temperatura e a nvoa que ~com
panham a apario de espritos possam ser explicados pelo tato de
que as aparie_s retiram energia dos vivos (para se tornarem visveis). 25 Seja como for, o simbolismo contido ness-es relatos parapsicolgicos sugere processos energticos.
Trs dias antes da morte do Sr. e., uma sua amiga teve o seguinte sonho:
Estou num lugar muito elevado e a percebo uma espcie de intensidade
muito forte. No dava para saber se era calor ou frio. Eu sabia que o
Sr. C. tinha morrido e _ento pude v-lo numa pequena nuvem brilhante
acompanhado por duas figuras de branco, assim como anjos ou querubins.

A caixa de metal de um sonho citado anteriormente tambm


indica uma radiao de energia. A mulher que teve esse sonho associou a urna com as cinzas de seu falecido filho a um comainer cheio
de substncia radioativa que poderia irradiar-se pelo universo inteiro. Essa sugesto do sonho poderia ser tomada como uma expresso
da hiptese de Jung sobre uma forma de energia supraluminosa ou
uma fonna de existncia da psique no-encarnada.
Algumas das hipteses dos fsicos contemporneos se coadunam com essa concepo energtica, dada a sua tendncia a encarar
o universo fsico em sua totalidade como uma "dana csmica de
energia". 26 O fsico David Bohm se aproxima bastante da idia de
Jung, pois ele tambm considera a possibilidade de aspectos no-observveis de existncia.27 Bohm parte da hiptese de uma indivi~ibi
lidade de todos os processos materiais, princpio este contestado no
assim chamado paradoxo de Einstein, Podolsky e Rosen. 2e Para ilustrar esse paradoxo, sugeriu-se um experimento hipottico no qual
duas partculas {A, B), unidas num sistema cuja desintegrao no.
afeta o spin de cada uma delas, so observadas como se totalmente
separadas. Ocorre que um distrbio no spin de A provoca um distrbio correspondente em B, t<_>mando impossvel a interao at mes175

mo com um sinal de luz. como se B "soubesse" o que se passa em


A.29 Isso implica a possibilidade, no nvel mais profundo, de que o
universo seja iun todo indivisfvel. Bohm, alm disso, postula que o
universo material observvel apenas uma superfcie, uma "ordem
explcita" ou desdobrada de existncia, sob a qual h uma ..ordem
implcita" ou fechada.30 Essas duas ..ordens" coexistem num indefinvel holomovimento, isto , numa "totalidade indivisa". Conjuntos explcitos e implcitos existem sem soluo de continuidade, entrelaados na incompreensvel totalidade de movimento.31
O mundo manifesto, que podemos compreender atravs dos
sentidos, o mundo explcito, percebido pela conscincia ou pela
observao consciente. ..A matria, em geral, e a conscincia em
particular, ao menos em certo sentido podem ter em comum essa ordem explcita (manifesta)" ,32 sustentando-se ambas numa ordem implcita de dimenses mais elevadas. ..Assim sendo ... o que ~ movimento, representado no pensamento como co-presena de diferentes fases de ordem implcita. "33
Para o psiclogo, fica claro que com essa idia de uma ..ordem
implcita" David Bohm esboou um modelo projetado do inconsciente coletivo,34 de sorte que em sua teori temos diante de ns a
descrio geral de um modelo psicofsico da unidade de toda a
existncia. O plano de fundo dessa existncia, como diz Bohm, um
infinito reservatrio - um "vasto 'mar' " - de energia35 que se oculta atrs/abaixo da nossa conscincia desdobrada no espao-tempo.
Essa nova imagem do mundo fsico pode peifeitamente ser associada hiptese de Jung d,e uma energia nica, que fisicamente
apaiece desdobrada no espao-tempo, mas que coexiste psiquicamente enquanto pura intensidade (fechada) aespacial e atemporal.
Outros fsicos modernos tambm se aventuram a propor esboos especulativos de uma imagem psicofsica unificada de mundo.
Fritjof Capra comparou o conceito contemporneo de matria enquanto "dana de energia" com as idias orientais do taosmo e da
dana de Shiva.36 Olivier Costa de Beauregard conclui, com base na
teoria da informao, ..que o universo investigado pelos fsicos no
o todo, mas que ele nos d a idia da existncia de outro universo
ps(quico, do qual o universo material apenas um duplo passivo e
parcial" .37 ~ universo psquico atemporal, espalha-se atravs do
176

espao e tambm contm um conhecimento transpessoal, conhecimento este que Jung atribui ao inconsciente coletiyo. Jean Charon
postula uma oniscincia psquica para alguns eltrons.38 Essas so,
naturalmente, especulaes que ainda no podem ser encaradas co-J
mo certezas, mas nas quais pode-se perceber uma tendncia a admitir a existncia de um plano de fundo universal psquico e f;ico, no
qual a matria csmica e o inconsciente coletivo seriam dois aspectos do mesmo fundamento universal. 9
.
Talvez todas essas escadas, degraus, etc. que aparecem nos sonhos mencionados anteriormente indiquem a possibilidade de uma
conexo 1radual entre as duas formas de energia (matria corprea e
psique)J'Ao mesmo tempo, talvez ocorra no momento da morte uma
gradativa liberao das amarras do espao-tempo; assim sendo, no
seria surpresa o fato de que os fenmenos de sincronicidade se manifestem com maior freqncia nas vizinhanas dos lugares onde a
morte ocorreu/ luz da hiptese de Jung, todo esse complexo de
questes funde-se numa surpreendente unidade.
A hiptese de uma gradual conexo entre o coipo fsico e a
psique no-encarnada no refutada pelo fato de que a morte parea
ser relativamente abrupta /sabemos que, em termos mdicos, no
nada fcil especificar o exato momento da moruA. Podemos observar
que em ~rios processos energticos h "limiares" nos quais ocorrem mudanas "repentinas"; por exemplo, no ponto de congelamento ou no incio da evaporao de um lquido. No material apresentado neste livro, h vrias indicaes sobre a existncia de um tal "limiar":40 entre outros, o sonho acima citado, no qual uma vela que se
apaga continua acesa do lado de fora da janela. O limiar, nesse caso,
r simbolizado pelo vidro, que uma substncia altamente isolante.
como se a vela se desmaterializasse e novamente se materializasse
do outro lado da janela, pois de um lado ela j havia terminado mas
no outro ela do tamanho normal e est acesa. Outro exemplo a
trelia que aparece na experincia de quase-morte de Solov, novamente uma representao do limiar. O fato de que esses limiares
existam na natureza evidenciado pelos assim-chamados "buracos
negros" recentemente descobertos no espao sideral. Presume-se
que estrelas de certa magnitude tomam-se cada vez mais clCnsas
devido atrao gravitacional mtua de suas partculas; como sa177

bido, essa gravitao a0menta quadraticamente com a diminuio da


distncia entre as partculas. O resultado um colapso da gravidade.
O espao-tempo ao redor da estrela toma-se cada vez mais curvo,
at que nem mesmo a luz possa escapar; ele "traga" todos os raios
luminosas que dele se aproximam. Forma-se assim um "horizonte de
eventos" em tomo da estrela, dentro do qual nada mais pode ser observado. como se a estrela sasse do nosso tempo e desaparecesse
da nossa observao, apesar de ..ainda estar l".41
Algo anlogo sunblicamente sugendo no sonho de uma mulher que teve apenas algumas sesses comigo. Ela no conhecia
Jung pessoalmente mas o venerava distncia. No dia em que Jung
morreu, sem ter conhecimento do fato, ela teve o seguinte sonho:
Ela estava numa festa ao ar livre e havia muitas pessoas num gramado.
Jung estava entre elas. Seu traje era muito estranho: o palet e as calas
eram verdes na frente e pretos nas costas. Ento ela viu um muro negro
com uma abertura que tinha exatamente o mesmo recorte que a figura
de Jung: De repente ele se encaixou nessa abertura e ento s se via
uma supe.rfcie totalmente preta, embora todos soubessem que ele ainda
estava l. Nesse momento, a mulher olhou para si mesma e descobriu
que suas roupas tambm eram verdes na frente e pretas atrs.

Ela acordou intrigada com o sonho e a seguir ouviu a notcia


pelo rdio da morte de Jung: Esse sonho me parece querer dizer que
a morte um problema de limiar de percepo entre os vivos e os
1 mortos. Esies desapareceram atrs de um .. horizonte de eventos",
r assim dizef, como estrelS num buraco negro, mas eles contica negra consideram que h
nuam existindo. Vrios povos da
uma unidade entre o Aqui (vida) e o Ali (o reino dos mortos).42 Uma
velha Zulu explicou isso de forma muito direta. Estendendo a mo
com a palma para cima, ela disse: " assim que vivemos". Da ela
virou a mo com a palma para baixo e completou: .. assim que os
ancestrais vivem".43 No pode haver modo mais claro de expressar a
\ i~ia de que o mundo dos. vivos e o dos mortos formam um todo.
Nessa mesma linha, Jung d~ numa carta:
Esse espetculo da velhice seria insuportvel se no soubssemos que
nossa psique atinge uma regio imune mudana temporal e limitao
'
. :_pacial. Nessa forma de ser nosS<> nascimento uma morte, e nossa
~"'"" um nascimento. Os pratos da balana se cquilibram.44

178

Os sonhos das pessoas prximas da morte indicam que o inconsciente, isto , nosso mundo instintivo, prepara a consci~cia no
para um fim definitivo, mas para uma profunda transformao e para
uma espcie de continuao do processo vital que a conscincia cotidiana no consegue sequer imaginar.
Os smbolos que aparecem nesses sonhos esto em harmonia
temtica ou estrutural com os ensinamentos das vrias religies sobre a vida aps a morte. Vimos, alm disso, que esses sonhos empregam uma grande variedade de imagens mticas. Apresentei neste
estudo um nmero relativamente pequeno de casos, mas tenho a esperana de que possam estimular uma pesquisa sistemtica em escala
maior, num trabalho de equipe. Para tanto, claro, preciso contar
com especialistas que tenham no ,penas compreenso psicolgica
mas tambm um amplo conhecimento etnolgico, religioso e histrico. Acredito que um tal projeto poderia levar a resultados ainda mais
surpreendentes.
Nosso estudo responde apenas a algumas questes, recoloca
questes antigas e sugere muitas novas .
.Ser que a sobrevivncia aps a morte - caso exista - continua
apenas por um perodo limitado, ou dura um tem~o maior? Como se
relacionam os mortos uns com os outros? O que significa uma
existncia eterna? Por que que h imagens tanto trgicas como gloriosas do Alm independentemente da especificidade cultural e moral das diferentes religies? Ser que a personalidade dos mortos se
desintegra e, nesse caso, ocorrer isso sempre ou s em alguns ca-

179

sos? O que significa morte parciai, segundo a expresso de Jung?


H evidncias da hiptese de reencarnao? Etc., etc.
A grande incerteza sobre a morte, sentida de forma consciente
ou inconsciente por muita gente na atualidade, um fato que permanece inalterado. S se pode invejar os que esperam a morte ancorados numa crena.
F.dinger chama de "metafsicos" os sonhos que compem a srie por ele estudada em Ego and Archetype. Realmente, eles diferem
da maioria dos sonhos com os quais trabalhamos na prtica psicoteraputica. de algum modo difcil interpret-los adequadamente em
termos subjetivos, ou seja, enquanto representaes simblicas de
processos subjetivos interiores. Isso quer dizer, na terminologia de
Jung, que esses sonhos no podem ser "psicologizados". Sentimonos compelidos a deix-los no ar, como afirmaes simblicas sobre
outra realidade, da qual estamos separados por uma misteriosa e perigosa barreira. Parece-me relevante que isso seja descoberto na psique humana ao mesmo tempo que a fsica moderna comea a falar c;te
universos "com os quais no podemos nos comunicar". A cincia
moderna encontra-se num ponto crtico, caminhando em direo
descoberta de que por toda parte estamos rodeados de mistrios racionalmente impenetrveis. de se esperar que esse reconhecimento
inaugure um perodo de maior modstia intelectual. Para mim,
porm, isso no significa evitar questes ou a pesquisa. Talvez alguns leitores tenham percebido que a investigao cientfica de sonhos bseada nas descobertas de C.G. Jung capaz de trazer luz
certa$ realidades muito mais reveladoras - que podero levar a novas questes, ainda mais difceis e urgentes.

180

NOTAS
Introduo
1. Gostaria de agradecer muito cordialmente a meu jovem amig Emmanuel Jli;c,litas
Kennedy, que me forneceu um amplo apanhado da literatura existente, algo que eu
no conseguiria ter obtido sem a sua ajuda. Alm disso, ele me permitiu consultar sua
dissertao ainda no publicadaArchetypche Erfahrungen in der NIJM des Todes.
2. Death, theFinalStageofGrowth. VermmbmLivingwithDeathandDying.
3. Interpretao inicial errnea de Freud que no se sustenta aps um exame mais detalhado dos sonhos.
4. Memories, Dreams, Rejlections, pg. 306.
5. Cf. Friedrich Ntscber, Altorienta/ischer Aufemelumgsglllube, pgs. 300 ss. Ver
tambm a literatura a citada, bem como o material adicional de Josef SCharbert.
6. Cf. ibid., pg. 301.
7. Schopenhauer j afirmara que exatamente nesse ponto que se encontra o carter
mais srio, importante, celebrado e terrvel da hora da morte (Parerga I, 245). Tratase de uma crise no verdadeiro sentido da palavra - um Juzo Final.

8. 2'.urTheologiedesTodes, pgs. 23, 61.


9. Cf. G. Greshake e G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, especialmente pgs. 170 ss. e pg. 193. Ver tambm os trabalhos de Teilbard de Cbardin.
10. C.G. Jung,PsychologyandAkhemy, pg. 26.
11. EgoandArchetype, pg. 224.
12. Como o faz Aniela Jaff emApparitions and Precognition.
13. TheStructureandl>ynamiaofthePsyche, pars. 912, 923, 931, 948.

Capftulo 1
1. Cf., por exemplo, K. Ranke, lndogemranische Totenverehrung, pgs. 164 ss. e a literatura adicional ar citada.
2. Cf. ibid., pg. 171.
3. lbid., pg. 153.
4. lbid., pg. 10 e notas 2, 3; ver tambm pg. 11.
5. Cf. Franois Cumont, Lia Perpetua, pgs. 16 ss.
6. Cf. lbid., pg. 29.
7. Ranke, op. cit., pg. 153.
8. Ibid., pg. 176.
9. Cf. Ivan A. Lopatin, The Cults o/the Dead among the NativesoftheAmurBasin, especialmente pgs. 128 ss.
10. Jbid., pgs. 126ss.
11. Cf. W. Kucber,Jen.reitsvoratellungen beiden vem:hiedenen V6lkem, pg. 130.
12. Cf. Sigrid Lechner-Knecht, 'Totenbruche und Jen.reitsvorstellungen bei den heutig_enlndianem und bei asialischen Vmkem", pgs. 165 ss.
13. Corpussaiptorumlatinorumacademiae vindebonemis, Vol. 47, 59.
14. Cf. G.R.S. Mead, The Doclline oftheSubtle Body in Westem Tradilion, pgs. 82 ss.
15. Segundo Gresbake e Lobfmk, essa crena atualmente rejeitada pela maior parte dGS
tecSlogos catlicos.
.
16. Psychology and Religion, pars. 553-555 (grifo nosso).
17. Infelizmente, as observaes de Origenes a respeito da ressurreio s6 foram preservadas nas citaes contidas numa Carta de So Jernimo a Pammachius, Livro IV, 38.
Cf. Mead, op. cit., pg. 83.

181

18. Meacl, op. cit., pg. 84.


19. llWJ., p4g. 86.
20. Cf. ibill., pgs. 86 ss.
21. Aegyptiselle Unterwellsbiidler, pg. 136 (stima hora da noite, stima cena).
22. lbid., p4g. 333.
23. NN conesponde ao nome do morto em questo.
24. Aegyptiselle Unterweltsbiidler, pg. 336.
25. lbid., pg. 339.
26. lbid., pg. 348.
27. Cf. Jaek1.indsay. Tlle Origins ofAlt:hemy in Graeco-Roman Egypt, pg. 71.
28. lbid., pg. 194.
29. l1WJ.
30. lbid., p4g. 195.
31. lbid.
32. lbid. Ver tambm as palavras de Hermes in Berthelot, Collection des anciens a/chemista greca: Ide at o lavrador Achaab e observai como ele planta trigo e colhe trigo"
(Vol. 2, pg. 89).
33. Citado in G. Thausing (ed.), Aleferstehungsgedanlce in gyptisehen re/igisen Texten,
pgs. 165 s., Texto tumular n<i 58; Lacau, Receuil des Travema, 31.5.15; cf. tambm
o Texto tumular 80, pg. 166, nota 1.
34. Das Totenbuda der Aegypter, pg. 215.
35. G. Tluwsing, op.-cit., pg. 166.
36. De um Texto tumular de Mnfis, citado por H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der allenAegypter, pg. 148.
37. Pgs.306s.
38. Segundo H. Leisegang, Die Gnosis, pgs. 68 ss.
39. lbid., pgs. 69 s.
40. No "Livro Egpcio dos Mortos" ele diz: "Sigo rio abaixo e rio acima nos campos de
papiro e entro e~ unio com o campo do sacrificio, pois sou Ruti" (Totenbuch der
Aegypter, pg. 153).
41. Cf, Constant de Wit, Le r8/e et le sens da lion dans tEgypte ancienne, pg. 161 e
tambm pg. 31. Quanto identidade de Alter, ver p4g. 129.
42. lbid., p4g. 169.
43. lbid., pg. 141.
44. Cf. Kees, op. cit., pgs. 73 ss.
45. Cf. TotenbudaderAegypter, pg. 139.
46. Cf. de Wit, op. cit., pgs. 9S, 91.
47. Aigypti.rche Unterwet/.rbiicher, pg. 443; ver tambm pg. 307.
48. llWJ.,pg.433 .
49. lbid., pg. 440.
50. fbid., pg. 429; ver tambm pg. 347.
51. Cf. de Wit, op. cit., pg.103.
52. Aluso lavagem do ouro a partir da areia dos rios.
53. Cf. Berthelot, op. cit., pg. 71.
54. lbid., pgs.94s.
55. lbid., pg. 95.
56. l1WJ.

S1. J.G. Griffiths,Apuleiuso/Madura: ThelsisBook, pg. 230(grifo nosso).


58. Palavras do prprio sonhador.
59. Logo antes dessa passagem, o texto diz o seguinte: "Que espcie de transformao
observo agom? A gua e o fogo, que originalmente eram ininugos e antagnicos llWl
oposio, agom se unemi visando a unidade e o amor" (pg. 94, linha 17 ss.). O texto
prossegue com a passagem citada, referente "tumba de Osfris".
60. Cf. Griffiths, op. cit., pg. -231. A afirmao de Griffiths baseia-se em A.A. Barb,
"Diva Matrix", pgs. 200 s.
61. Edward Edinger, Ego"andArchetype, p4gs. 209 s.

182

62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.

lbl., pg. 210.

Psychodynamicsof the Dying Process, fig. 16b.


MysteriumMortis, pg. 85.
Ibid., pg. 89; ver tambm pg. 101.
Ibid., pg. 107.
Cf. Aegypter Unterweltsbcher, pg. 289; ver tambm pg. 273.
Ibkl., pg. 290.
.

4 '

Captulo2
1. O heri de GreenMansions, entre outras coisas, adapta-se por completo ao espfrito da
vegetao da floresta amaznica.
2. Ego andArchetype, pg. 212.
3. Cf. C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, par. 395.
4. Adonis, Attis, Osiris.
5. Wald-undFeldkulte.
6. lbid., Vol. 1, pgs. 313 ss.
7. /bid.,pgs.410s.
8. Cf. V.Amold-Dben,DieSymbolikelesBaumesimManichaeismus, Vol.5,pgs. lOss.
9. TheDeathofa Woman, pg. 269.
10. Symbo/so/Transformation, par. 367.
11. Relatado in Kurt Lckel, Begegnung mit Sterbenden, pg. 107.
12. A ltima sentena do sonho no claramente formulada, pois o moribundo j no podia mais falar coerentemente. O que ele pretendia dizer que gotas vermelhas formavam uma espcie de escada; ao subi-la, ele via no alto uma rvore de Natal. Seja como
for, foi dessa forma que sua esposa interpretou essa passagem do sonho para mim.
13. lnAJchemicalStudies, pars. 304-482.
14. Iman Abd ar-Rahim ibn Ahmad al-Qadi, Das Totenbuch eles lslam, pg. 179.
15. The An:hetypes and the Collective Unconscious, par. 198 (grifo meu).
16. Berthelot, Collection eles anciens alchimistes grecs, Vol. 2, pg. 290. O nome "Komarios" provavelmente deriva do aramaico komar, que significa "sacerdote".

17. lbid., pg. 292.


18. Cf. Zzimos, in Berthelot, op. cit., pg. 107. A natureza uniforme e singular atribuda superfcie dura dos metais e natureza flexvel da madeira das plantas.
19. Olimpiodoro, in Berthelot, op.. cit., pg. 94. H dois processos de branqueamento e
dois de amarelecimento, e duas substncias correlatas, a mida e a seca. Isso quer dizer que na catalogao de ''Amarelo'', por exemplo, l-se o seguinte: "Plantas e metais.... Plantas amarelas so o croco e o elydrion", etc. Ou ento: "As plantas so todas metais (=pedras) de cor amarelo-ouro" (lbid., pg. 6).
20. Berthelot, op. cit., pg. 292.
21. Ibid., pg. 293.
22. Jorinde Ebert, "Parinirvana", pg. 299.
23. Memories, Dreams, RejTections, pg. 314.
24. ln Spiritual Body and Celestial Earth, Captulo 1, 3, "Visionary Geography", pgs.
24-36.
25. lbid., pgs. 30 s.
26. lbid., pgs. 31-2.
27. lbid., pg. 32.
28. Cf. N. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien, Vol. 4, pgs. 2, 4; ver

tambm A. Moret, Mysteres Egyptiens, pgs. 22 ss.


29. Cf. Moret, op. cit., pg. 33.
30. TotenbuchderAegypter, pg. 167.
31. lbid., pg. 149.
32. lbid., pg. 170.
33. Cf. Mokusen Miyuki, Kreisen eles Lichtes, pg. 176.

183

34.
35.
36.
37.
38.
39.

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41.
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43.
44.
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47.
48.
49.
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51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.

Ibid. Cf. tambm C.G. Jung e Richard Wilhelm, TheSecret ofthe GoldenFlower.
Cf. Miyuki,op. dt., pg. 69.
Ibid.
Ibid., pg. 80.
Ibid., pg. 92.
Ibid., pg. 111.
Cf. Sigrid Lochner-Knecht, Totenbruche und Jenseitsvorste/Jungen beiden beutigen
/ndianem, pgs. 169-70.
Ibid., pg. 163.
ln Die Mrchen der Wellliteratur: Zigeuner Mrchen. Variaes desse conto so
freqentes na Europa Oriental.
Para maiores detalhes, ver M.-L. von Franz, Die Visionen des Niklaus vonFle.
Cf. as rosas e outras flores pintadas pela paciente de David Eldred, in Psychodynamics
ofthe Dying Process, especialmente as figs. 12, 15, 26 e 27.
Cf. Paul Arnold, Das Totenbuch der Maya. Cf. tambm A. Anderson e Charles Dibble, Florentine Codex, Livro 3,passim.
Arnold, op. dt., pg. 18.
lbid., pg. 38, 39.
Ibid., pgs. 43, 185.
/bid., pgs. 57, 95 ss.
Marcel Granet, La Pensie Chinoise: Chinese Thought, pg. 267.
Ibid.
Ibid., pg. 160.
Granet, Danses et Llgendes de la Chine Ancienne, pgs. 332, 335; ver tambm pg.
333.
Ibid., pg. 159.
Ibid., pg. 334, pg. 330 e nota.
Ibid., pg. 158.
Cf. J. Wiesner, Grab undJenseits, pg. 218.
Essa flor miraculosa apareceu pela primeira vez num sonho anterior; da a referncia
na imaginao ativa.

Captulo 3
1. Provavelment com a hydor theion, ou seja, a "gua divina".
2. No texto consta "da fumaa"., o que no se encaixa no contexto. A fumaa, para os
alquimistas; era um smbolo do material sublimado.
3. Berthelot, Colkction, Vol. 2, pgs. 293 ss., pars. 10 ss.
4. "Pardes Riiilmonim" o ttulo de um velho tratado cabalstico de Moiss Cordovero
(sculo XVD. "Na doutrina cabalstica, Malchut e Tifereth ... representavam os
princpios masculino e feminino no interior da Divindade." Nota de Aniela Jaff in
Memories, Dreams, Reflections, pg. 294.

5. Memories, pgs. 293-295.


6. Letters, Vol. 1, pgs. 358 s.
7. Cf. Sixtus de Siena, Biboteca Sancta Venets, pg. 478. Ver tambm Martin Grabman, Die echten Schriften des hJ. Thomas von Aquin, pg. 189. Mais in M.-L. von
Franz, Aurora Consurgens, passim.
8. vn Franz, Aurora Consurgens, pg. 145.
9. lbid., pgs. 145, 147.
10. EgoandArchetype, pg. 217.
11. Cf. von Franz, NumberandTime, pg. 172.
12. Cf. von Franz, "Some Archetypes surrounding Death", pg. 14.
13. Esse corpo, porm, como indica o sonho, j no mais o "velho" corpo, mas um novo, espiritualizado.
14. The Death o/a Wqman, pg. 28.

184

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17.
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21.
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28.
i9.
30.
31.

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34.
35.
36.
37.
38.

CitadoinLebenundTodindenReligionen,pg.118.
Ibid., pg. 203.
ln Zigeuner Mrchen, pgs. 117 ss.
JnFranzsiacheMrchen, pg. 141. Vertambm.BretnischeMrchen,pgs. 1 ss.
Cf. M.-L. von Franz, The Passion o/Perpetua, pgs. 11, 13.
Esta afirmao baseia-se inteiramente nas profundas e sutis exposies de Henri Corbin em SpiritualBody and Celestial Earth, pgs. 3-105.
Jbid., pg. 15; ver tambm pg. 38.
lbid. pgs. 28, 36, 42.
lbid., pg. 42.
lbid.
lbid.
M.-L. von Franz, "Some Arcbetypes surrounding Death", pg. 13.
Barbara Hannah, "Regression oder Erneuerung im Alter'', pg. 191.
lbid., pgs. 191 ss.
Traumbuch, pg. 207.
Cf. Emily Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. As ilustraes
nesse volume so muito significativas mas o texto bastante superficial.
Citado por Mircea Eliade in Von Za/moxis zy Dsching&-Khan, pg. 239. Como bem
nota Eliade, esse belo poema quase impossivel de se traduzir. Uma traduo grosseira da verso francesa de Eliade seria a seguinte: "Diz apenas que desposei/rainha sem
igual/a prometida do mundo;/que nessas bodas/um astro correu pelo cu;/que acima
do trono/a Lua e o Sol/seguravam minha coroa;/as montanhas, meus sacerdotes/minhas testemunhas, as faias/e os hinos, o canto dos pssaros silvestresJQue tive por crios/as estrelas virgens/milhares de passarinhos/e astros flamejantes.
Citao, Edgar Herzog, Psyche and Death, pg. 107.
lbid. Cf. tambm os outros belos versos ar citados, inclusive "Leonores" de B'iirgere
seus paralelos em ingls in John Radford, "An Image of Death in Dreams and Ballads", pgs. 15 ss.
G'iinther Roeder, Urkunden zur Religion des alten Aegypten, pg. 37 (quinta hora).
lbid., pg. 38.
.
lbid.
lbid. Cf, tambm pgs. 195 s., onde o morto saudado como Osris: "Vossa irm fsis
vem at vossa presena, plena de amor por vs. Vs a colocais sobre vosso falo e vosso smen nela penetra."
Cf. Joseph Wiesner, Grab und Jenseits, pgs. 175 ss.

Cap{tulo4
1.
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3.
4.
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10.
11.
12.
13.
14.

J Ching, Vol. I, pg. 250. [Cf. a traduo brasileira de Gustavo Alberto Correa Pinto]
Totenbuch der Aegypter, pg. 348.

/bid.,pg.174.
Jbid., Rubrica 42, pg. 115. Cf. tambmAegyptische Unterweltsbricher, pg. 371.
Aegyptische Unterweltsbricher, pg. 325; ver tambm pg. 298.
Life after Life e Rejll!ctions on Life after Life.
Recollections ofDeath.
Sterben ist doch ganz anders.
VertambmJ. Lindley, "NearDeath Experiences".
Johann Cbristoph Hampe, op. cit., pgs. 52-7.
lbid., pg. 83.
Ibid., pg. 89.
PsychodynamicsoftheDyingProcess, pg.181.
Cf. tambm Lindley, op. cit., pg. 110: "Eu estava num rio negro. Tudo era escurido. Estava s, sofrendo terrivelmente; as ondas me levavam de um lado para outro.

185

Uma voz atrs de mim di~: 'Este o Rio da Morte... Esta a eternidade. Voc
est perdido. Esta a eternidade.'" Ver tambm pg. 114, uma genuna viso do
inferno.
15. Cf. Emily Vermeule,Aspectso/Death, pgs. 37-41.
16. AndaTimetoDie,pg.101.
17. Rahim,DasTotenbuchdeslslam,pgs. 14s.
18. /bUI., pgs. 51 ss.
19. Em ltima anlise, esta uma variante da imagem primordial da viagem noturna pelo
, mar. A esse respeito, cf. Uwe Steffen, Das Mysterium von Tod und Auferstehung.
20. Helmut Bruuner, "Unterweltsbcher in gyptischen Knigsgrben", pgs. 224 s. Soker um antigo deus da morte.
20a. Tambm no Brasil, como atestam as urnas funerrias de cermica encontradas na
ilha de Maraj, entre outras evidncias (N. do T.).
21. Cf. Theo Grundermaier, "Todesriten und Lebenssymbole in den afrikanischen Religionen", pgs. 250 ss.
22. Cf. Dedef 1. Lauf, "hn Zeichen des grossen Uebergangs", pg. 95.
23. Berthelot, CoDection, Vol. 2, pg. 296, Sec. 4.
24. Cf. R. Moody,LifeafterLife, p4gs. 30-34.
25. EspecialmenteOnDeathand.Dying, captulo 5,passim.
26. "Jenseits des Todes", pgs. 74 s.
27. RejlectionsonLifeafterLife, pgs. 18 ss.
28. IbUI., pg. 19.
29. Citado por Fortier, Dream and Preparationfor Death, pg. 1. Este excelente estudo
relata uma srie de sonhos de trs pacientes moribundos.
30. /bid.
31. VerD.I. Lauf, op. cit.,pgs. 42ss.
32. Christa Meves, op. cit., pg. 75.
33. Edward Whitmont, The Symboc Quest, pg. 53.
34. Plural de ba. Segundo a concepo dos egpcios, a parte imortal e voltil da alma.
35. Helmut Brunner, op. cit., pg. 221.
36. lbid., pg. 228.
37. Memories, Dreams, Rejlections, pg. 269.
38. Cf. F. Cumont, Lux Perpetua, pgs. 49 ss. A luz tambm afugenta os demnios.
Agradeo a Ren Malamud por chamar minha ateno para esse aspecto.

CapftuloS
1. "lch babe Angst zu sterben", pgs. 73 ss. Lindner cita esse sonho de J.E. Meyer, Tod
undNeurose, pgs. 18 s.
2. EioandArchetype, pg. 200.
3. BegegnungmitSterbenden, pgs. 95 s.
4 .. Psyche and Death, pg. 39.
5. /bUI., pg. 43.
6. lbUI., pg. 44.
1. Memories, Dreams, Reffections, pg. 313.
8. /bUl.,pgs.313-14.
9. Exemplos in Herzog, op. cit., pg. 51.
10. IbUI., pg. 53.
11. "Sterberrfahrungen psychologisch beleuchtet".
12. Ibid., pg. 33.
13. Vem mente o romance com o mesmo ttulo de Jeremias Gotthelf.
14. Berthelot, La chimie du M<iyen Age, Vol. 3, pg. 117; citado por Jung in Alchemical
Studies, par. 424.
15. Jung, op. cit., par. 428.
16. Hoghelande, "De alchemiae difficultatibus", pg. 160; citado por Jung, op. cit., par.
429.

186

17. Cf. Osis e Haraldson, At the Hour o/Death, pgs. 51, 54, 209 ss.
18. lbid., pgs. 105, 112.
19. Essa experincia da atrao pelo "outro" descrita por Thomas Mann em Morte em
Veneza; nesse caso, evidentemente, o "outro" no aparece como uma figura interior
mas projetado sobre algum no plano exterior.
20. Cf. K. Kerenyi, H ennes der Seelenjhrer, pg. 94.
21. Cf. a impressionante descrio do momento em que o Prncipe cai nas mos de uma
bela "mulher desconhecida", feita por Giuseppe di Lampedusa em seu romante O
Leopardo.
22. SpiritualBodyandCete.malEarth, pgs. 42ss.
23. lbid., pg. 42.
24. Cf. G. Widengren, Mani und der Manichaeismus, pg. 33.
25. Coptic Khephalai.a, captulo 114; citado por Widengren, op. dt., pg. 66.
26. lbid., pg. 106.
27. Henri Corbin, Creative Imagination in the Sujism o/lbn 'Arabi, pg. 279.
28. Cf. W. Neumann, Der Mensch und sein Doppelgnger, pg. 157.
29. Corbin, op. dt., pgs. 384 s.
30. lbid., pgs. 388 s.
31. Life after Life, pgs. 62 s.
32. lbid., pg. 102.
33. Hampe, Sterben ist doch ganzanders, pg. 89; segundo o relato de um paciente citado
pelo dr. Wemer Duvemoy de Upsala.
34. A. Jaff, Apparitions and Precognilion, pg. 20.
35. lbid., pgs. 45 s; cf. tambm pgs. 105 ss.

Cap(tolo6
1.
2.
3.
4.
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20.
21.
22.
23.
24.
25.

Pg. 1.
Bertbelot, Collection, Vol. 2, pgs. 151 s.
lbid., pg. 201.
lbid., pg. 211. Literalmente, "conforme os filsofos".
lbid., pg. 252.
Sterben ist doch ganz anders, pg. 71; citado por A. Sborowitz, Der leidende Mensch,
pg.56.
.
Cf. Jacques le Goff, The Birth o/Purgatory. Agradeo ao prof. Luigi Aurigemma pela
indicao desse livro.
lbid., pgs. 49 s.
lbid., pg. 55.
lbid., pg. 61.
lbid., pgs. 67 ss.
Cf./bid.,pgs. 74s.
Cf./bid.,pgs. 29ss.
Cf. lbid., pgs. 82 ss.
/bid., pgs.. 92 ss.
Documentado, ibid., pgs. 81 s.
Stromata, IV, 24; VII, 6. Cf. tambm Orgenes, in Exodum homiJiae 6, Patrologia
graeca, xm, 334-5.
Cf.Aegyptischer Unterweltsbcher, pg. 249.
/bid.,pg.211.
Cf. lbid., pg. 181.
Cf. Jung, TheStructureandDynamicsofthePsyche, par. 26.
lbid., par. 114 ss.
.
Fragmento 30; in Freeman, AndJla to the Pre-Socratic Philosophers, pg. 26.
Cf. Jung,PsychologyandAkhemy, par. 404, 473.
Das phyJikalische Weltbild der Antike, pgs. 219 ss.

187

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27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.

InStructureandDynamics, par. 441-42.


lbid., par. 441 (grifo nosso).
Pgs. 3 ss.
Ibid., pg. 39.
lbid., pg. 125.
InPlutan:o,De genioSocratis, caps. 21.
M. Ninck, Die Bedeutung eles Wa.rsers im Kult und Leben der Alten, pgs. 115 s.
Cf. Jung,AlchemicalStudies, par. 101.
Cf. G. Roeder, UrkundenzurReligiondesaltenAegypten, pg. 195.
lbid.
TotenbuchderAegypter, pgs. 313 ss.
G. Tbausing, "Altgyptisches religises Gedankengut im heutigenAfrika", pg. 142;
ver tambm J)gs. 92 e 133.
38. Cf. Robert S"teuer, Ueber das wohlriechende Natron bei den allenAegyptem, pgs. 23

s.
39. Roeder, op. cit., pg. 302.
40. A. Moret, Mystlres Egyptiens, pg. 27.
41. Cf. D.I. Lauf, "Nacbtodzustand und Wiedergeburt in den Traditionen der tibetaniscben Totenbucbs", pg. 95.
42. Citado por Hampe, op. cit., pg. 83.
43. lbid., pg. 85.
44. lbid., pg. 91.
45. Jung, Letters, Vol. 2, pg. 146, nota 1.
46. lbid., pg. 146.
47. Jung,MysteriumConiunctionis, par. 691.
48. lbid., pg. 704.
49. Hampe, op. cit., pg. 93.
SO. Cf.. tambm, por exemplo, Michael Sabom, RecoDections ofDeath, pgs. 45 ss., S 1 ss.

Cap(tulo7
Barbara Hannab, "Regression oder Emeucrung-iin Allen", Pg. 198.
lbid., pgs. 199ss.
lbid., .pg. 200.
Cf. Jung, Psychology and Religion, pars. 387-402, especialmente o par. 400.
Citado por Hampe, Sterben ist doch ganz anders, pg. 96 (grifo nosso).
Cf. G. Roeder, Urlamden zurRegion, pg. 297.
lbid., pgs. 297 ss.
"O sonhador havia folheado o livro Legends of the Jews, de Ginsberg, na casa de um
amigo" (Edinger,EgoandArchetype, pg. 215).
O outro desconhecido! (nota da autora).
Ego andArchetype, pgs. 214 s.
Mysterium Coniunctionis, par. 778.
Anda T~J!!_~! pg. 109 (grifo nos&o).
Letters, Vol. 2, pg. 146, nota 1.
Ibid., pgs. 145 s.
Cf. Rolf Hofmann, Die wichtigsten Krpersgonheiten im Huang fung ching, pg. 25,
pgs. 27 ss. O texto do Huang fung ching refere-se a idias mais antigas, do perodo
Han.
16. Cf.Ibid., pg. 26.
17. Com relao alquimia taoista, cf. LuK'uan Y, Taoist Yoga.
18. Hofmann, op. cit., pg. 29;-ver tambm pgs. 39, 45.
19. Cf. AjitMookerjee, TantmAsana, pg. S.
20. lbid., pg. 42.
21. Ibid., pg. 195.

1.
2.
3.
4.
S.
6.
1.
8.
.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
IS.

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36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.

Cf. J.F. Sproktoff, "Der feindliche Tote", pg. 271.


Arnold Mindell, em seu Dreambody, abriu um caminho.
Cf.Jung, TheSpiritinMan,ArtandUterature, par. 22.
Ibid., par. 29 (doLabyrinthusmedicorum, cap. 2).
lbid., pars. 39 s. e Jung, Alchemical Studies, par. 168.
Cf.lbid.,par.171.
Citado por Hampe, op. cit., pgs. 102 s.
lbid., pg. 109.
lbid., pgs. 73 s.
Jung, op. cit., paIS. 85-7.
lbid., par. 86.
lbid.
Ibid. (termos gregos nossos).
lbid., par. 87.
De um tratado intitulado "Apokalypsis Heremetis", atribudo por Huser a Paracelso;
in Epistolarum medicinalium Geasneri, Livro 1, foi. 2r; citado por Jung, op. dt., par.
166.
.
Cf.Jung, op. cit., par. 86, nota4.
Mysllres Egyptiens, pg. 75.
Isto , "morrer de tristeza" ou "abraar a (dmjhr) vida" (H. Jacobsobn, "TheDialogue of a World-Weary Man with His Ba", pg. 45).
lbid., pg. 44. Ver tambm Barbara Hannab, Encounters with the SouJ. pg. 103, para
uma traduo alternativa.
H. Jacobsobn, op. cit., pg. 47.
Hampe, op. cit., pg. 74.

Captulo8
1.
2.
3.
4.
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6.

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9.
1O.
11.
12.
13.
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17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.

LifeafterLife, pg. 102.


lbid., pg. 104.
Hampe, Sterben ist doch ganz anders, pgs. 92 s.
Memories, Dreams, Rejkctions, pgs. 290 s. [Foi consultada a traduo de Dora Ferreira da Silva - N. doT.].
Cf. G.A. Gaskell, Dictionary off AJl Scriptures and Myths, pg. 93; citado por Fortier,
Dreams and Preparationfor Death, pg. 157.
"Sterbeerfahrungen psychologisch beleuchtet", pg. 34.
lbid.
EgoandArchetype, pg. 218.
Moody, op. cit., pg. 49.
Cf. Jung, Mysterium Coniunctionis, par. 129.

lbid., par. 133.


A esse respeito, cf. tambm Jung, Memories, pgs. 321 s.
Ver acima, Introduo.
Leners, Vol. l, pgs. 256-58.
Da as bobagens contidas em boa parte das comunicaes medinicas com espritos
(nota da autora).
Jung, op. cit., pars. 257-58.
Moody, op. cit., pg. 54.
lbid.
Memories, ps&. 296 s.
Cf. J. Haeckel, "Religion", pg. 45.
Cf. W. Kucher, Jemeitsvorste/bmgen bei den vem:hkdenen V8lkem, pg. 90.
lbjd pg. 11.
I. Paulson, "Seelenvorstellungen und Totenglaube bei nordischen Vlkem", pgs.
84ss.

189

24. Preliosa margarita novel/a, pg. 121.


25 .. com relao a: esse assunto e ao que segue, cf. Richard Wilhelm, Weisheit da Ostens,
pgs. 25ss.
26. Grifo nosso.
27. Jung, Lette13", Vol. 1, pgs. 436 s.
28. Jung refere-se aqui conscincia do Self.
29. Jung, op. cit., pg. 437.
30. O paciente descrito por Eldred ili The Psychodynamics ofthe Dying Process parece ter
sido um caso desse tipo.
31. Cf. tambm Jung, Letters, Vol. 1: " como se a alma se separasse do corpo, sveus
anos antes da ocorrncia de fato da morte, ou ento no caso de pessoas perfeitamente
saudveis que em breve encontraro a morte atravs de doena aguda ou acidente. At
onde se pode saber, no parece haver uma decomposio imediata da alma" (pg.
438).
32. lbid., pg. 436.
33. Wilhelm. op. cit., pg. 26.
34. lbid., pg. 30.
35. Cf. Mokusen Miyuki, Kreisen da Lichts, pg. 200.
36. Ibid., pg. 201, nota 88.
37. lbid., pg. 204, nota 86 (tambm escrito "semente de paino").

Caprtulo9
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31.

Segundo o Codex de Paris, de 1478.


"Ho chous" - literalmente, "cascalho", neste caso o concreto-terreno.
Berthelot, Co/lection, Vol. 2, pgs. 296 ss., pars. 15-16.
lbid., pgs. 298 s.
.
Pg. 39;citado porJunginPsycho/ogyandA/chemy, par. 374.
Aegyptische Unterwellsbcher, pg. 38.
Ibid., pg. 37.
H. Jacobsobn, "Das gttliche Wort und der gttlicbe Stein", pg. 231.
Cf. G. Tbausing, Allgyptische relig;&es Gedank.engut im heutigenAfrika, pg. 91.
Para o que segue, cf. Bernard Ubde, "Psyche ein Symbol?", pgs. 103 ss.
lbid., pig. 110.
.
Thellistories, 11, 123.
Aegyptische Unterwellsbcher, pgs. 204, 26~. 330-33.
Cf. H. Corbin,SpiritualBodyandCelestialF.arth, pgs. 37 s.
"A ilha de Prokonessos era onde se situava a famosa pedreira de mrmore grego, agora denominada Marmara (Turquia)" (Jung,Alchem:alStudies, par. 87, nota 14).
lbid.~ par. 87.
/bid.;par.86.
lbid., pars. 91 ss.
Cf. lbid., par. 118.
lbid., par. 112.
Cf.lbid., pars. 118-19.
Cf. H. Jaoobsobn, op. cit., pgs. 234 s.
Memories, Dreams, Refleclions, pg. 290.
lbid., pg. 291.
VonFranz,C.G.Jung:HisMythinOurTime, pg. 287.
Memories, pg. 4.
.
AlchemicalStudies, par. 120. ,
Cf. Roeder, Urlaurden, pg. 298.
Sterbenistdochganzanders, pg.. 71.
Cf. F. Cumoilt, LwcPerpetua, pg. 24 e ilustrao.
Citado por J. Ebert, "Piuinirvana", pgs. 287, 289.

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42.

Barbara Hannah,Jung: His Life and Work, pg. 344.


lbid.
lbid.
Memories, pg. 225.
EgoandArchetype, pgs. 220-21.
AlchemicalStudies, par. 119.
lbid., par. 127.
lbid.
lbid.
Pg. 211.
David Eldred, Psychodynamics o/ the Dying Proc~, pg. 171.

Captulo 10
l. Cf. E. Mattiesen, Das persnliche Ueberleben des Todes, passim.
2. Letters, Vol. 2, pg. 44.
3. Commentary on the Golden Verses: ver G.R.S. Mead, The Doctrine o/ the Subtk Body
in Westem Tradition, pgs. 63 s.
4. LexiconderSuias, pg. 194.
5. Paragr. 414. Citado por Mead, op. cit., pgs. 59 s.
6. O "corpo espiritual" de Mead, op. cit., pgs. 33 ss.
7. De sera numinis vindicta, XXIl, pg. 564.
8. Mead, op. cil., pgs. 42 s .
. 9. Sententiae ad inte/Jigbilia descendentes, XXIX, pgs. 13 s.; citado por Mead, op. cit.,
pg.45.
10. Philoponi in Aristotelis de Anima, 9, 35 s.; 10, 42 s.; citado por Mead, op. cit., pgs. 48
s.
11. Mead, pg. 51.
,
12. Cf.Jung,AlchemicalStudies, pars. 85-144.
13. SpirituaJBody, pgs. 180-221.
14. lbid., pgs. 90 ss.
15. O "ser luminoso" de Moody, Ufe after Ufe, pgs. 58 ss.
16. ln Sententiae ad inteUigibilia descendentes, sumrio da doutrina de Plotino feito por
Porfrio, pgs. 14 s. Cf. Mead, op. cit., pgs. 61 ss.

17. Commentaries on the Timeaus o/Plato, 384 AB, 848.


18. Cf. Mead, pg. 63.
19. Citado por Jaff, Apparitions and Precognition, pg. 66.
20. lbid.
21. Segundo o Sbeikh Ahmad, somente a quintessncia desse aspecto do inconsciente coletivo sobrevive morte do indivduo e por assim dizer preservado em seu "corpo
espiritual".
22. Letters, Vol. 1, pg. 257 (grifo nosso).
23. Ibid., pg. 256.
24. Memories, pg. 325.
25. Cf. von Franz,ProjectionandRe-Co/JectioninJungianPsychology, pgs. 95 ss.
26. Letters, Vol. l,pg. 343.

Captulo 11
l. Sir John Eccles, famoso especialista em crebro, postulou recentemente a independncia de uma parte da psique em relao ao crebro. Ver The Human Brain; e
tambm Wilder Penfield, The Mystery o/the Mind.
2. Letters, Vol. 2, pg. 45.
3. TheTaoofPhysics, pg. 188.

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22.

Letters, Vol. 1, pg. 433.


Dreams:God'sForgottenLanguage, pg. 60.
Mysterium Coniunctionis, par. 763.
Cf. von Franz, Aurora Consurgens, pg. 379.
Sterben ist doch ganz antiera, pg. 126.
lbid., pgs. 81 s. (grifo nosso).
"Near Death Experiences", pg. 111.
Cf. A. Jaff, Apparitions, pgs. 175 s.
Cf. Jung,PsychologyandA/chemy, pars. 201-08.
A telepatia, por exemplo (nota da autora).
Letters, Vol. 1, pgs. 117 s.
Letters, Vol. 2, pg. 561.
Op. cit., pg. 182 (grifo nosso).
Op. dt., pg. 51.
lbid., pg. 58.
lbid.
lbid., pg. 59.
Daspersn6che UeberlebendesTodes, Vol. l,pg. 90.
Cf. tambm as aparies luminosas, ibid., pgs. 93, 112; Vol. 2, pg. 261; Vol. 2,
pg. 313, onde uma luz desse tipo aparece durante uma experincia de desligamento
do corpo.
23. Citado por Mattiesen, op. cit., Vol. 3, pg. 25.
24. lbid., pg. 171.
25. lbid., pg. 189.
26. Cf. F. Capra, op. dt., pg. 211.
27. Who/eness and the /mplicate Order.
28. lbid., pg. 71.
29. Cf. ibid., pg. 72.
30. Bohm, op. dt., pgs. 147 ss.
31. lbid.; pg. 151.
32. lbid., pg. 186.
33. lbid., pg. 209.
34. Cf. tambm S. Grof, Die Eefahrung des Todes, pgs. 157 ss.
35. Bobm, op. cit., especialmente a pg. 210.
36. Op. cit., especialmente a pg. 230 ss.
37. Priciso/SpecialRelativily, pg. 14.
38. L'Esprit cet lnconnu.
39. Cf. tambm W. Caunave, La Science et f 4me du Monde.
40. Cf. tambmM. Sabom,RecoUectionso/Death, pgs. 51 s.
41.. Cf. tambm Hubett Reeves, Patience dons f Azur, pgs. 245 s.
42 ..~ Cf. A. Vorbicbler, "Das Leben im Rythmus von Tod und Wiedergeburt in der Vors_tellung der schwartzafrikanischen Vlker": "Nessa tradio religiosa ... h morte e
tudo aquilo que faz parte dela. A morte no de forma alguma um fim, mas apenas
uma transio para ou.Iro estado de ser no interior da comunidade" (pg. 230).
43. Theo Sundermeier, "Todesriten und Lebenssymbole in den afrikanischen Religionen", pg. 256.
44. Letters, Vol. l, pg. 569.

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198

NDICE REMISSIVO
"A rvore Filos6fica" (Jung), 45
"A Morte e a Domela" (Schubert), 68
Ach(u), 146, 147
Achaab, 30, 33
Acharantos/ Acherontes I Aqueronte, 30,
33,34
Adepto, 13,35,48,61, 77,92,-170
Adnis, 12, 29
Afeto, 38, 133, 135, 140
frica,82,134,163
Jung na, 87-88
Agostinho, Sto., 26, 102, 171
gua, 30, 103, 106
atravessar, 15
colina de, 107
como fogo, 104, 106, 108
como omega, 106
e fogo, 35, 36
na terra, 55, 82, 106
Nilo, 35, 106
no texto de Komarios, 46-48, 50, 62,
107, 143-144
Osfris como, 35, 107
passagem atravs da, 106-111
primordial,34,107
renascimento a partir da, 106
Ahmad Ahsa'i, 160-162
AJcer, 27, 33, 34, 147
Alm, 20, 34, 45, 46, 56, 67, 91, 94, 122,
136,153,163
bipartio do, 21
casa no, 152
escurido no, 83
flamejante, 102, 106
fruto no, 132
guias para o, 94
imagens do, 82, 179
jornada para o, 87
lugar esr.,ecial no, 21
na religio persa, 50, 69, 94-95

no ritual maia, 54
nos contos de fada, 69
nos sonhos, 85
ponte para o, 52, 69, 94
realidade material do, 21, 22
recompensas no, 132
reino espiritual, 21-23
Alma, 39, 52, 57, 101, 103, 111, 137, 146,
162
corpcSrea, 118, 138, 139-140, 145
destino da, 15
dohomemmodemo, 13
domato, 137
dosmortos,19,23,54,83,107
e corpo e espl'rito, 23, 114, 137, 143
e corpo sutil, 157 .
"ego",136
em rituais fdnebres, 20
e renascimento, 23
"estados noturnos da", 106
espiritual, 138
extrao da, 67
fantasma, 137
fruto, 32, 100
"imagem". 136
imagem de Deus na, 32
imagens da, 33, 54
imortalidade da, 12
inferior, 22
irracional, 159
julgamento da, 16
"livre", 136
mdltipla, 137, 160
noAlm,22
no Maniquesmo, 95
no purgat6rio, 102
no texto de Komarios, 62, 83
partes da, 21, 40
partio quaternria da, 159
"perda da", 17

199

racional, 159
realidade da, 84
sopro, 137
superior, 22
tendncias psicolgicas, 22
unidade de todas, 165
vegetativa, 159
.
vertambmAtman, Ba, HunP'o
Alquimia, 9, 29, 61, 105, 121, 127, 131,
160
a arte da, 85
e Cristianismo, 14
e fogo e gua na, 105
greco-egfpcia, 15, 46
grega, 100
o tema do matrimnio na, 61
objetivo da, 100
ocidental, 139
produo da pedra na, 34
simbolismo na, 12, 13, 61, 154, 155,
171
taosta, 138, 139
ver tambm Textos alqunicos
Alquimistas,34,35,38,46,77,91,100,
103,137,141, 159, 162
e a vida aps a morte, 13, 15
e Aurora Consurgens, 64
e o corpo sutil, 14
e pedra, 77,'154
e ressurreio, 36
objetivo dos, 124, 160
Alveamento, 100
no texto de Komarios, 61- 62
Amnael, 30, 33
Amplificao, 9, 12, 34, 151
alqumica, 100
histria, 126
Analisando (paciente), 48, 57, 94, 99, 133,
17&
Anlise, 88
de idosos, 10
de mulher prestes a morrer, 1O
Analista(s), 11
Ancestrais, 55, 139
esprito dos, 83
plaquetas dos, 20
Anti a Time to Die (Pelgrin), 1O
Andersen, Hans Christian, 40
Andrias, 143, 145, 148, 154
. Anjos, 30, 33, 39, 50, 162
em sonhos, 93
no Maniquefsmo, 95
no misticismo persa, 69
Anima,54,65,66, 72,94, 148, 172
omo guia para o Alm, 94
e casamento com a morte, 68, 73
sonhos,65,66, 70-71,99

200

- morte, 70
ver tambm Daena; Imago A11nae
Animal, 88
enquanto smbolo, 117
fertilidade do, 23
simblico, 119, 120
Animus, 17, 91, 172
como guia para o Alm, 94
Anbis, 30, 33, 91
Apario, 54, 174
Apocalipse de Esdras, 102
Apuleio, 35, 108
Aqueronte (rio), 34, 106
Aquino, S. Toms, 64
Ar,
cor do, 110
notextodeKomarios,46,47, 143, 144
Archetypusmundus, 160, 161, 163
Aristteles, 146, 161
Arnold, Paul, 55
Arqutipo,15, 117,118,120,122
na astrologia, 164
possesso pelo, 165
ver tambm Anima, Animus, Self,
Sombra
Artemidoro, 71
Artigos de F, 102
rvore
como homem, 46
como smbolo de vegetao, 43-47
csmica, 46

da lua~ 131
daLuz,44
damorte,44
da Vida, 44, 45
deDeus,44
de pedras preciosas, 44, 45, 47
do conhecimento, 44
do fogo csmico, 32, 44
emsonhos,11,44,45,49
fruto da, mundial, 130
invertida, 46
lendas da, 44
logos da, 25
na Revelao, 45
pedra como, 92
simbolismo da, 44-46
solar, 131
tula, 45
rvore de Natal,
emsonhos,45, 110
Assuno,
doutrina da, 155
Astecas
guerreiros, 21
mitos dos, 91
mulheres, 21

,'\strologia, 118, 120, 164


tis, 12, 14, 29, 56
Atnran,22,110,165
Atum, 31, 34, 149
Aurora Consurgens, 64
Ayami-Fonyalko, 20
Ba(u), 22, 23, 87, 116, 122, 126, 137, 146,
147
f&nix, 149
"Balada de Mioricza", 71-72, i4
Bandagens,
demWnia,35,50,107,115
Banho de natrio, 107
Bedeutung des Wassers im Kult und Leben
der Allen (Ninck), 106
Bfblia,
citao, 28, 32, 45
Bipartio
da ahna, 136, 137
doAlm,21
"Black out", 79, 80
Bolun, David, 175-176
Boros,Ladislaus,13,39
Buda, 52, 152, 154
AIDidha-, 52
flor de, 52, 56
Budislllo,48,130,152,163
Buraco
escuro, 81, 178
nos sonhos, 81, 178
Brger, G. A., 68
Cabea, 26, 136
de Seth e Hdrus, 40
Caador Selvagem, 91
Cachorro, 30, 33
como morte, 90-91
noAlm,91
no texto de fsis, 33, 35
Cadver,19,20,24,25, 151
Aker,34
como Osris, 30
.de Osris, 27-28, 34
decomposio do, 19
"mistrio" do, 14, 19-26
na frica, 82
no mundo subtenineo, 21-22, 27, 91
no texto de Komarios, 51, 59, 67
nos sepultamentos navais, 85
reanimao do, 101
tratamento do, 22
"vivo", 19
Clncer,10,48,89,99
.
"Cancer in Myth and Dream" (Lockhart),
100

Cintico de Saloino/Cintico dos Cinticos,


64
Caixa,
de Osrris, 27
deterra,26
metilica, 35
Caixo, 34, 82
de chuinbo, 35, 38
de Osis, 27, 35, 36
e"
einsonhos, 49, 66
no Egito, 73
textos sobre, 31, 33-34
Cami.s Resurrectione (Tertuliano), 23
Casamento com a morte, 61-73, 137
Casainento
e morte, 71
em sonhos, 65
emviso,62
na alquilDia, 61
naChina,56
Casamento
com o anima, 72
sagrado,22,67,68
Ver tambbnHierosgamos
Cavalo,
em canio folcldrica, 72-73
em sonhos, 37, 66, 118
Caverna,
como nbnulo, 82
deSokar,87
no texto de Komarios, 46
Celeiro,
celestial, 32, 132, 164
Crbero, 30, 91
Crebro, 121, 173
como transformador, 167, 171
Cu, 40, 119-120
chodo, 118
e vore cdslDica, 47
interior, 110
Cevada
enquanto smbolo, 31, 43;
no texto de Komarios, 30, 34
Chama
ein sonh, 31 ~32,: 169
Charon, Jean, 177
Ch'i, 118, 140
China

eaalma,"21-22, 138, 139, 140


e corpo sutil, 157
e os mortos, 20, 55, 06
e Taosmo, 118
thinvat, ponte, 70, 94
Chumbo (metal), 35, 87
caixo de, 35, 36.
efogo,35
Cibele, 14

201

Cinzas dos mortos, 36, 55


Claros, Ingeborg, 10
Clemente de Alexandria, 102
Clepatra
no texto de Komarios, 47-48
Coincidentia oppositorum, 146
ba, como, 146
Complexio oppositonun, ISO
Complexo, 139
autnomo, 16, 174
em sesses espfritas, 16
Conhecimento absoluto, 16, 177
Coniunctio,110,136
Conscincia, 9, 22, 44, 79, 110, 136-137,
140,149
aquisio de, 24
conscientizao, 87-88
discriminante, 22
dissoluo da, 123
do fogo csmico, 32
e o enfraquecimento da, 40-41
e o inconsciente, 164
espiritual, 137
em experincias no limiar da morte,
121-122
luz da, 82
masculina, 14
profunda, 139
tempoe,33
ver tamblm Conscincia A,
Conscincia 8
Conscincia A, 121, 122
ConscinciaB, 121-122, 123, 137, 138,
140
Conscincia do ego, 38, 132
Conscincia masculina, 14
Constelaes, 118, 119, 120, 164
Contos de fada, 68
breto, 69
cigano, 53, 68 Controle
em sesses espritas, 172
Cor do ar, 140
em experincias no limiar da morte,
108-109,121
no texto de Komarios, 46, 48
nos trajes do diabo, 92, 93
Corao,119,120,136
Corbin, Henri, 14, 50, 94, 160, 162
Cores:
azul,45, 110
verde,43
Corpo,20,24,52,54,84,111,116,124
anmico, 159
astral,121,161,162
beatificado, 152
clarificado, 125

202

conscincia corporal, 122


de diamante, 132, 140
decomposiodo, 14, 19
deificaodo, 114, 117, 122
desmembramento do, 127
destruio do, 99
dharma,52,152
e energia, 105
e pneuma, 100, 143
e psique, 18, 145
e espfrito e alma, 23, 113, 137, 143
enquanto cosmos, 119-120
espiritualizado, 13, 26
fumaa, 159
identificao com o, 19, 114
inconsciente, 38
irrealizaodo, 167, 168, 170
luminoso, 160, 162
mandlico, 56
-morto,14,19,56,126,174
no texto de Komarios, 50, 61, 147
nos Sutras, 48
rgos do, 118-119
partesdo, 118-119
_
"pneumtico", 23, 127 _
ps-mortal, 15, 40, 51, 58
psiquificao do, 167
recomposio do, 127
ressurreio, 13, 23-24, 25-26, 50-51,
58,101, 140, 155,158, 161,174
transformao do, 28, 113, 117
tratamento do, 114-117
unodo, 114-117
"velho", 12, 13, 23-25, 35, 36, 111,
127
Corpoluminoso, 160,162
Corpo sutil, 18, 54, 119, 138, 163
alquimistas e, 14
hiptese de Jung, 167-178
simbolismo do, 174
Cosmo, 32, 144
corpo como, 120
criao do, 34
Costa de Beauregard, Olivier, 176
Cremao, 52, 67
Criana
no texto de Komarios, 61, 99
renascimento, 78
Cristianismo, 12, 13-14, 24, 40, 101, 102,
121
e alquimia, 13
e morte, 12, 14
epurgat6rio, 101-102
e ressurreio, 14, 23
ensinamentos do, 13, 131, 155, 170
unilateralidade do, 13-14
Cristo, 102, 154, 156

circunciso de, 24
como pedra, 154-155
como pedra fundamental, 102
como "Senhor do Mundo", 13
dizeres de, 28
e Osfris, 38
em sonhos, 65
imagem de, 155
na viso de Jung, 155
ressuscitado, 23-24, 26
Ver tambhn Jesus
Crucificao, 141
Crucifixo, 37
em sonho, 156
Cruz, 141, 156
em sonho, 156
Curie, Marie, 36

Daena, 50, 69, 148


Damcio, 158
"Dana da energia", 176
Das Persnlische Ueber/eben des Todes
(Mattiesen), 16
Death o/a woman, 10
Decomposio
da conscincia 8, 127
do corpo morto, 19, 36
Deificao, do corpo, 116, 117
Demter, 14
Demonaco, O, 38
Demnios, 35, 44, 91, 159, 165
da morte, 70, 81
mundo dos, 94
noAlm,95
Desintegrao de cSrgos
em experincias no limiar da morte,
122
Desmembramento, do corpo, 127
emsonho, 116-117
na viso de Zdzimos, 148
ternado, 117
Deus,23,40,65,93,103,144
como energia primordial, 170
eamorte, 14
eluz,88
facede, 117
graa de, 12, 13
imagensde,32,93,110,131,162,169
na imaginao ativa, 57
Deusa-me, 75
Ver tambbn Me-Natureza
Deusas, 93, 116
batavas, 91
me, 75
sumrias, 67
Ver tombbn Heqet, fsis, Nehalennia,
Nut

Deuses,26,31,33,34, 107, 114,1J6,158


astecas, 21
corpos celestiais, 162
da vegetao, 56
de duas faces, 40
ecSrgosdbcorpo, 118, 119
imagem,93
"interiores", 37, 38
mmia, 147
na astrologia, 120
secrees dos, 114-115
solares, 22, 78, 147
unidade de todos, 116
Ver tambbn Adnis, Aker, An\tbis,
tis, Atum, Geb, Hades, HcSrus,
Khepri, Osfris, R, Saturno, Set,
Shatrivar, Shiva, Tamuz,
Vohuman, Yama
Diabo, 39, 93
em conto de fada, 53
em sonhos, 91-92
"Dilogo de um Homem Cansado da Vida
com sua Ba", 122, 126
Diamante
corpo de, 13, 140
Divindade
ccSsmica, 120
do corpo, 118
macroccSsmica, 119
no texto de Komarios, 83
Dogma
da Assuno, 155
da ressurreio, 23
Doppelgnger, 22, 95, 131
Dom, Gerhard, 77, 110, 170
Doxa, 141, 147
Dreamsand Prepamtionfor Death
(Fortier), 10
Dunn, Jay, 85
Du Stirbst, damit du lebst (Clarus), 10
Edinger,Edward,10,15,39,43,65,
116-117, J.32, 154, 180
Egpcios, 125
cerimnia flnebre, 148
e almas dos mortos, 21
e banho de natro, 107
e cadver, 26-27
e esttua dos mortos, 20
e o sol, 87- 88
e ressurreio, 28, 35, 50
imagens, 102
influncias, 102
mitos dos, 35, 91
mundo dos mortos, 103
simbolismo dos, 103, 127

203

Ver texto de fsis, Texto de Komarios,


"Di41ogo de um Homem Cansado
da Vida com sua Ba"
Egito,22,26,29,34,59, 73,87,92,122,
137,146,147
culto dos mortos no, 87, 139
e Grcia, 146, 147
greco-romano, 108
mumificao no, 29, 114-116, 119,
121
sepulturas no, 82
rituaisdamorteno, 12, IS, 29, 33, 34,
78, lll, 117, 122
Ego,24,84,110,129,136-137,140,157
ahamkam,22
alterao do, 129-137
atitude do, 18
conscincia do, 38, 39, 132
desejos do, 12, 140
dissociado, 16
e corpo, 19, 24
e Self, 130, 133
impotncia do, 117
penlado,80
..purificado". 133, 136
volitivo, 117
Ego ahamkam, 22
Ego andArchetype (Edinger), 10, 39, 180
Egocentrismo,38,65,120
Sacrificio do, 114
Eikon,144,146,148
Einstein
paradoxo de Podolsky-Rosen, 175
Eixo cu-terra, 67
Eldrecl, David, 10, 39, 80
Elementos, 158
no texto de Komarios, 61, 143-144,
148
Eleusnco/Elfseo, 21, 106
Elixir da vida, 105, 148
Embalsamamnto, 107, 125, 127
Embrio,
.
no texto de Komarios, 61
''sagrado", 140
Emoes, 157
em moribundos, 105, 108
Encarnao,22,101,138
Energia, 53, 105, 140, 167, 174, 175
cdsmica,32
"dana" da, 176
fJsica, 104, 167
psicofJsica, 119
. .
psquica, 33, so, 103, 104, 105, 121;
167
transformao da, 167
Ver tambhn Massa e energia
Enkidu,92

204

..Ensinaniento da Terra Pura", 52


Entranhas dos mortos, 35, 151
em sonhos, 118
Eros, 71, 75
Escurido
morte como, 81, 83
no texto de Komarios, 143
primordial, 88
EspaoeTempo, 167, 169, 170, 172, 173,
176
Espiritismo,16,98,157
Esprito
.
autonolJllll do, 2S
da vegetao, 43, 50
do mundo, 110
dos mortos, 85, 101
emsessesmedidnicas, 16, 172,
174-175
no texto de Komarios, 62, 83, 113
vital,43
"Esprito de desalento", 83-88
"Esprito de futilidade", 83, 84
Esprito e alma e corpo, 23, 50, 137, 143
"Esposa da Morte", 69
Esttua de morto, 20, 145, 147, 148
na alquimia, 156
no texto de Komarios, 111, 143, 148,
154
Estrela
ba, 146
como smbolo, 59
em buraco negro, 177-178
no honSscopo, 164
Etnologia, 19
EtncSlogos, 136
Etruscos
inscries, 94
sepulturas, 152,154
Evangelhos, 26
sincSpticos, 23
Experincia psfquica, 83
Extenso
psique como, 167
Extractio animae, 61
Extremo Oriente, 48, 52, 118, 176
Fantasma, 85, 134, 159; 174
almacomo, 136
Fausto (Goethe), 40
Fedro, 158.
Feminino, o, 1S
ct6nico, 14
na China, 21
no texto de Komarios, 61-62
princpio, 140
Fenmenos parapsicolgicos, 16, 175'
Fenmenos psquicos, 104

Festivais, 29-30
chineses, 55
FiguraslUIDinosas,95-97,129,132,136
Filosofia
estdica, 104
medieval, 169
Filius Macrocosmi, 14, 156
Fsica, 16, 105, 180
e psicologia profunda, 16
e iealidade material, 167
Fsicos, 175, 176
"Fixao" as almas, 137-141
Flores, 56-57
Budae,52
como prima materia, 50
em conto de fada, 53
em funerais, 57
como smbolo de vegetao, 50-58
na imaginao ativa, 57-58
no texto de Komarios, 50, 51, 62
simbolismo das, 51, 52, 51, 59
Fogo,32,100-101,102
csmico, 32, 44, 99
e gua, 35, 103, 106, 107, 108
e plantas, 48
emsonhos,66-67,99,100
no texto de Komarios, 62, 66, 143-144
passagem atravs do, 99-106
ritual, 119-120
teste pelo, 113
vital, 32
Fontes Amarelas, 22, 55
Fortier, Millie Kelly, 10
Fox, George, 36
FI8Dkel, Horace, 174
Frazer, J.C., 43
Frey, Liliane, 91-92, 131
Fruto
da rvore da vida, 32, 44, 45, 99, 130,
131, 132, 138, 140
no Alm, 131, 132, 164
no texto de Komarios, 61

Fumaa
em rituais fitnebres, 20
no texto de Koinarios, 62, 144
Geb,31, 115
.
Geddee, Sir Auckland, 121-122, 127, 132,
137, 140
Genius, 146-147
Gilaamesh; 92
Gnsticos, 26, 161
Granet, Marcel, 55
Gro,
'
como smbolo de vegetao, 43
na China, 55-56
no budismo, 130

Grcia/gregos,71,83,105
antiga,21
e Egito, 146-147
id6ias, 146
moderna,21
mitologia, 71
terra dos mortos, 21
textos, 102
Green Mansions (Hudson), 43
Gregdrio, o Grande, 26
Griffiths, J.G., 35
Guerreiro,
cultwa, 75
em cano folcldrica, 72
germlnico, 21
maia,55

Hades,21,70,82,83,93,106,146,159
no texto de Komarios, 48, 61, 62, 143
Hampe, Johann Cbristoph, 79, 96, 97, 101,
109,123,124,127,129,151,170
Hannah, Barbara;lO, 71, 113
Hei, 21, 90-91, 93
Heqet,43
Hera, em viso, 63
Herclito, 32, 104, 159
Hermes,30,93,94
Hermticos,159,160
Herddoto, 146
Herzog, Edgar, 10, 90
Hexgono,
como imagem do Self, 117
em sonho, 116
Hirocles, 158
Hierosgamos, 63, 68, 74
Cntico dos Cnticos, 64
eviso,63
Hindufsmo,22,110,157
Homem,30
arcaico, 14
como microcosmo, 118, 120
de brome, 125, 148
de ouro, 125, 148, 154
ervore,46
de prata, 125, 148, 154
enquanto indivduo, 24
primordial, 152
HoQm Cansado da Vida, 126
Homero, 146
Homdnculo, 124, 127
em viso, 123-124, 126, 127
- sacerdote, 148
"Horas de VigOia de Osris" 51 74 107
"Horizonte de eventos", 17S ' '
Homung, Erik, 27
Horoscopo, 164

205

Hrus, 30, 78, 114, 115, 116, 126


eSeth,40
Hudsori, w.H., 43
Hun (alma), 22, 23, 138, 140
lbn Arabi, 95
Idade Mdia, 24, 39, 43, 120
Ilhas dos Bem-Aventurados, 21, 106
Imagem, 15,28, 70,95, 102
arquetpica, 13
cultural, 10
da terra dos mortos, 12
de Deus, 32, 93, 102, 131, 162, 169
na individuao, 15
no corpo, 28, 34
onrica, 15,28,179
platnica, 102
psquica, 15
.
Imagens/Estruturas arquetpicas, 10, 12,
15, 118
na astrologia, 164
Imaginao ativa (mitologia persa), 69,
162
Jmagoanimae, 10
JmagoDei, 121
Imago gloriae, 148
lmagomatema, 13
Imortalidade, 35, 106, 118
da alma, 12
experincia de, 52
segredo da, 15
Inconsciente, 9, 13, 15, 22, 32, 50, 85, 89,
92,94,109, 163, 168, 172
animae,67
aspecto aquoso do, 94
.
aspecto compensatrio do, 14
coletividade do, 24, 67
coletivo/grupal, 16
do homem contempo'rneo, 46
e a morte, 9,. 10-11
e sonhos, 9, 10-11
feminilidade do, 14
ilimitao do,l 64
limites do, 33
personificao do, 94
Selfno, 38
sombra no, 137
Ver tambhn Inconsciente coletivo
Inconsciente coletivo, 16, 79, 106, 116,
118,122,131,138,139,162,164,
176
guacomo, 109
em sesses espritas, 16

ndia,94
conceito de reencarnao, 22
mitos, 91
Tantrismo, 119-120

206

Indianos, 93", 119, 165


ndios Hopi, 83
Individualidade, 24
continuidade da, 25
dos mortos, 24
Inferno, 40, 102
Intensidade psquica, 104-105, 167, 168,
170
sis, 30, 33, 74
em tampa de caixo, 73
procisso de, 35, 108
"sis para seu Filho Hrus", 30
Islo, 120, 160, 162
e Gnose, 14-15
e o Paraso, 45
idias de ressurreio no, 14, 82
misticismo, 163
msticos, 95, 160
Jacobsohn, Helmut, 127, 146, 150
Jaff, Aniela, 173
Jankovich, Stefan von, 170
Jarros,
armazenamento, 74
canpicos, 35, 114, 151
Jasad, 160
Jerusalm celestial, 45, 156
Jesus,
como morte, 93
como pedra fundamental, 102
e discpulos, 26
ressurreio de, 12, 26
vida de, 93
Ver tambm Cristo
Jism, 160-161
Jivan, alma, 22
Joo, Evangelho de, 28, 64
Jornada para o Alm, 65
em sonhos, 64
tema da, 15, 65
Joun-Mutef, 126
Jovem,
em viso, 95
Juzo.Final, 13, 40, 102
Jung, C.G., 12, 44, 110, 117, 125, 132,
136, 151. 180
animae,67
bipartio da alma e, 138, 139
complexos e, 139
"conhecimento absoluto" e, 16, 177
corpo sutil e, 157, 163
energia psquica e, 104
envelhecimento e, 12, 178
freqncia de energia e, 167
hierosgamos e, 63
imaginao ativa e, 57
individuao e, 24

1api.r e, 155
luze, 169

mem6rias, ver Mem6rias, Sonhos e


Reflexes
metale, 154
morte e, 49, 110, 165, 178
morte da mie, 91
morte de, 178
nascimento e, 178
na frica, 87-88
natureza da psique e, 172
oegoe, 133
ouro verde e, 155
psicologia de, 10, 59, 67, 130
relaio entre homem e infinito e,
164-165
ressmreiio e, 25
Self e, 22, 52, 97
,
simbolismo da drvore e, 45-46
sombrae,38
sonbose,11,17,118,133,134
sonhos a respeito de, 97, 178
sonhos de, 91-92, 150, 151, 153
tempo e espao, 172-173
texto 4rabe, 92
tonee, 153
163
verdades ps(quicas e, 25
vida como ri7.oma e, 150-151
vfD.culos emocionais e, 136
vises de, 63-64, 130, 150, 156

"""'111111Ulus,

.Ka,22,23,51,116,137,146,147
de Osrris, 74
Keru, 70,81
Khepri. 34, 52
..Komarios a Cle6palra", 46-48, 50, S9,
61-62, 67, 78, 83, 105, 107, 113,
143-148, 150, 154
Kfibler-Ross, Blizabeth, 10, 83

Leate/Ocidente,53,87,120,139
aalmahun, 21
e formas aulia, 163
Ver tamblm Extremo Oriente
Liber tk 1unaticis (Paracelso), 161
Limiar,
da conscincia, 26
da energia. 177
mortecomo, 110
Limiar da morte,
bola de luz, 129
consci8nciaAeB, 121-122
cores do um-rris, 109
dois tipos de tmlpos, 173
duas esferas, 133
ego espiritual, 130
.
experinciaa,10,127,129
espritos sombrios, 84
fenmenos de fim.o, 110
homdnculo escuro, 121-, 124, 127
isolamento, 136
jogo de cores, 109
Jwig e, 63-64, 150
liuvens, 109
parles do corpo. 121
paz e piemoniio, 111
princ(pio de oscilaio, 170
Sir Auckland Geddee, 121-122
Stefm VOD Jankovich, 170
tramadeluz, 171, 178
tdnel,79,97
Lindley. J., 171
Lindner, R., 89
Liturgia dos mortos, IS, 29, 107, 111
Livro da Tena, 34
Livro das Cavernas, 147
Livro deAm-Tuat, 26, 147
Livro de Bnocb, 102
Livro de Oa1aaea, 92
Livro do Inferno, 'J:1
Livro dos Aforismos, 31
Livro dos Mortos,

e'

e~,78,107

Ladrlo,
emsonbos,89-90,93-94
Lapi.rPhilosophorum. 101, 126, 131
Jung e, lSS
.
Lauf, Detlef lngo, lS-16

Leio,30 .

como deus solar, 33


duplo, ver Rouli
DO texto de faia, 30, 33, 34
Lendas,
germlnicas, 44~ 90-91
suas, S3-S4, 91
Lendas doa judeus (Ginsberg), 116
..Leonore" (Brger), 68

1111W1,SS

Livro doa Portaea, 40, 147


Lobo,91
Lockbart, RUllllell, 100
Lua, 106, 162
Llk:tel, Kurt, 90, 173
Luz,
ameio de, 88
em experi8nciaa DO limiar da morte,
170-171
em sonhos, 81-82, 89
experi&nciaade,85, 169, 173-174
na viaio de 2'.6zimOa, 148-149
no texto de Komarioa, 143-144, 154

'1nJ

Ma,
em contos de fada, 53
em sonhos, 69
nos mitos, 91
Me-Natureza, 44, 153
Mgica,
analogia, 88
"ressurreio", 56
Maias,54
inscrio, 54
Livro dos Mortos, 55
ritual ftinebre dos, 23, 54
Malchut,63
Man and Time (Priestley), 31-32
Mandalas,46,56,59,66,152
Maniqueus, 44, 95
Mannhardt, \V.,43
Mos, simbolismo das, 117

Mar,-. '
no texto de Komarios, 46, 48, 62
sepultamento no, 85, 109
Maria, 155, 170
Maria Prophetissa, 100
Masculino, o
na China, 21
no texto de Komarios, 61
Massaeenergia, 105, 167-168, 170
Capra, 168-169
Matria '
bruta, 34, 51
Capra, 168-169
eomal,44
e psique, 18
internalizada, 13
transformada, 36
Materializao,
fenmenos de, 16-17, 157, 174
Matrimnio sagrado, 22, 67, 68
com anima, 72
Ver tamblmHierosgamos
Mattiesen, Emil, 16, 98
Mead, G.R.S., 161
Medicina, 119, 120, 144
Meditao, 13, 50, 52, 57, 118, 140
Mdium, 172, 175
Mefist6feles, 40
Memrias, Sonhos, Reflexes (Jung), 63,
153,156,163
Mercrio/Mercurius, 91, 93, 104, 125, 155
Metais, 154
e plantas, 46-47
em sonho, 155-156
Metamorfose (Apuleio), 108 .
.
Metstases, 28, 49, 78
Meves, Christa, 84
Micenianos, 56
tumba dos, 82

208

}\iictln, 21, 55
Milagre, 25
da ressurreio, 12
Milho
como smbolo de vegetao, 48
em rituais maias, 54
Mistrio, 93
da ressurreio, 12, 33, 34, 38
da vida e da morte, 87
de Osfris, 27, 51
de semear e colher, 30, 33
do cadver, 14, 19-28
no texto de Komarios, 61-62, 83,
143-144
Mistrios de Elusis, 21, 29
Mistrios 6rficos, 21
Misticismo,
da natureza, 74-75
oriental, 53
persa,69
Mito,90,94
de criao, 15
egpcio,35
sobre a morte, 15
Mitrasmo, 118, 147-148
Montanha(s), 92
no texto de Komarios, 46, 61
Moody,Raymond,79,84,95,96,109,
127,129,132, 169
Moret, A., 126
"Morrer e tornar-se",
processo de, 10
Morte, 14,18,39,44,49,77,161,173,
177
animus,68
brutalidade da, 49
como cachorro, 90-91
como ceifadora, 49
como "cura", 12
como escurido, 81
como exploso, 106
como jornada, 87
como limiar, 178
como lobo, 91
como luta, 39-40
como noivo, 68
como "Outro" sinistro, 89-94
como "Outro", benevolente, 93-98
como Self, 93
como tnel, 78
demnio da, 70
e a pslcologiajunguiana, 9
e npcias, 71
e renascimento, 54
e ressurreio, 56
Eros e, 71
frieza da, 134

ilninente, 10,65-66
literatura sobre, 9-1 O
L. Boros, a respeito da, 39
liturgia da, 78
medoda,81
mistrio da, 15
mito acercada, 12
momento da, 37, 39
nos sonhos, 49, 89
perda na, 133
preparao para a, 11 O
reino da, 34
representaes da, 39, 49
rituais da, 12, 15, 23, 122
simbolismo da, 9, 43
sobrevivncia , 13, 140
vida aps, 11, 15
vidae,31,44,87,93, 127
Morte (personificada), 49, 68-69, 91,
94-95
nos contos de fada, 68-69
Mortos,os,23,24,30,31,34
"alimentao" dos, 19-20
alma dos, 23, 158
cinzas dos, 36, 55, 109
como ncubo, 19
como Osris, 30-31
como scubo, 19
culto dos, 54, 56, 87, 139-140
destino dos, 22
e cadver, 19-21
e mumificao, 107
em eventos parapsicolgicos, 17
em sesses espritas, 16
em sonhos, 17
entranhas dos, 35
esttua de, 20
individualidade dos, 24
liturgia dos, 15, 36-37
lugar oculto dos, 26
morada dos, 21
mundo dos, 26, 103
nagua, 106
na China, 55, 106
no purgatrio, 103
no texto de Komarios, 47-48
reanimao dos, 101
reino dos, 101-102
relao sexual com, 19
ressurgimento dos, 51
restaurao dos, 15
"sementeira" dos, 26
sepultamento dos, 19
terra dos, 21, 106
terra teutnica dos, 21
Mmia,29,43,87,122, 146, 151
como Osris NN, 31, 115

no texto de Komarios, 113, 147


trigo,51
Mumificao, 34, 107, 114, 119, 125
arte da, 29
na viso de Z6zimos, 148
rituais de, 15, 114
Mundo,
almado,43
rvore do, 46, 47
centro, 40, 67
( '
do corpo sutil, 163
eixo, 67
fim do, 12, 14
fogo csmico, 32, 44, 100
invisvel, 32
visvel, 32
Mundo subterrneo, 34, 107, 137
descida ao, 87
deusdo,26
dos egpcios, 22, 26
dos gregos, 21
no texto de Komarios, 50
R no, 27,40
Mundus archetypus, ver Archetypus
mundus

Mus,R., 152
Mysterium Coniunctionis (Jung), 62-63
Nabucodonosor, 32
Nascimento, 15
simbolismo do, 77
Natro (n-t-r), 107, 116
Natureza, 30, 72
crena,23
emorte,9
folclore, 136
no homem, 121
no texto de Komarios, 61-62, 143
Neoplatnicos, 158, 159, 160
Nptis, 74
Nicolau de Fle, 53-54
Nigredo, 93
Nilo, 35, 107
divindade do, 107
Ninck,Martin, 106
Nirvana, 22, 152
Nitron,
no texto de Komarios, 62
NN, 27, 31, 107,'115, 116
Noiva,62
em canes folclricas, 72
inAurora Consurgens, 64
no texto de Komarios, 61
Noivo,62
como morte, 68
em sonhos, 64
inAurora Consurgens, 64

209

no texto de Komarios, 61
Notscher, Friedrich, 12-13
Nous, 146, 161
Nun,35,107,108,115, 122
Nqt, 51-52, 73
Nuvem,
emorte,80
no texto de Komarios, 48, 62, 67

Oceano,106
Oceano-cu, 34
Oeste/Ocidente, 53, 56, 120, 161
jornada para o, 85
na mitologia chinesa, 21
Olhos, 81
em sonhos, 80, 83
Olimpiodoro, 34, 36
Omega,
gua como, 106
Opostos,
luta dos, 39-40, 41
separao dos, 40
tenso dos, 14
uniodos,38,39-40,46,110,141,156
Opus, 123, 127, 140
Opus alclu!micum. 45
Ordem implcita, 176
dicos, 158
mistrio_s, 21
dicos-pitag6ricos,
imagem, 102
Ogenes, 102
n:ssurreiio,25-28,36,82,174
Osis,12,27,31,36,52,74,103,107,
114-115,116,126,147
gua, 35, 106
cadfver de, 26, 36
caixo de, 26, 36
corpomorto,de,34,36,37,43
eCristo,37
eSeth,35
e vegetao, 56
facede,35
filhos de, 151
membros de, 36
..mistrio" de, 27-29, 51
nomes de, 30-31
renascimento de, 36
trigo, 30, 43
tumba de, 26-37
Osis Hydreios, 35, 108
OsisNN, 31, 107, 114, 115, 116
Osis, Karlis, 129
Ouro,30
na alquimia, 34, 46, 156
no texto de Komarios, 62, 77
verde,156

210

..Outro", morte, 89-98


Ovo, 77
do deus solar, 34
no texto de Komarios, 62, 77
Paracelso, 120, 121, 125, 161
Paraso
asteca, 21
cristo, 102
islmico, 45, 47
Parapsicologia, 105, 157
literatura, 169, 175
pesquisa, 9, 16
Pardes Rimmonim, 63
Parmlnides (Plato), 158
Parto, 21, 55
no texto de Komarios, 61, 77
Passagem de nascimento, escura, 77-81
Pssaro, 78, 119
ba,59
como morto, 91
b-n-w, 149 .
da alma, 136, 137
no Livro Maia dos Mortos, 55
no texto de Komarios, 61, 77
Paulo, So, 102
ressurreio, 23
Pedra
Benben,149-150
dosalquimistas,77,141, 150,153,154
dossbios,34, 77,92, 101
em viso, 150, 152
filosofal, 34, 46
na viso de Z.CSzimos, 125, 148, 153
no texto de Komarios, 61
Pedra Benben, 149-150
Pedra fUosofal, 46, 132, 145
Ver tamblmLapis philosophorum,
Pedra dos stiios
Pedro,So,32
Pelgrin, Mark, 10, 81, 117
Perptua, 69
Persas,
e casamento com a morte, 69
e ressurreio, 50
mitologia dos, 94,147-148
religio dos, 131
Persfone, 14
Personalidade,
desenvolvimento da, 10
ecorpo,24
.PetrusBonus, 137, 145
:pffflin, Fritz, 163
Phannakon,100-101,143
Pbiloponus,Johannes,159,160,161
Pilar,
djed, 148, 154

Pndaro, 146
Pitag6ricas, imagens, 102, 158
Pithoi, 56
Plantas, 50
emetais,47
extratos de, 114-115
fertilidade das, 23
no ritual maia, 54
no texto de Komarios, 46, 50-52, 61,
144
ressurgimento das, 47-48, 50, 53-58,
61
Plato, 146, 158, 161
Plotino, 161
Plutarco, 159
Pneuma,48,62,104,125
no texto de Komarios, 62, 83, 143, 147
no texto de ZcSzimos, 101
P'o, 21, 22-23, 138, 139, 140
Ponte,
para o Alm, 52-53, 70
travessia da, 15
Ver tambhn Ponte Chinvat, Ponte Sirat
Ponte Sirat, 82

Porffrio, 159, 161


Prata,30
no texto de Komarios, 61
Pretiosa margarita novel/a (Petrus Bonus),
115
Priestley, J.B., 31-32, 154
Prima materia, 14
flores, 50
Primitivos, 88, 104, 160
Princpio de oscilao, 170
Principium individuationis, 36, 38
Processo de individuao, 11, 15, 24, 26,
38,45,65,163,164
alvo do, 68, 87
Procisso de fsis, 35, 108
Procleus, 161, 162
Projeo,15,120,122, 127
da personalidade, 24
de emoes, 136
do animus, 17
na astrologia, 164
Psicologia, junguiana, 9-10
Ver tambm Psicologia profunda
Psicologia da morte, 16, 132-133, 137
e a Fsica, 18
Ver tambm Jung, psicologia de
Psicologia e Alquimia (Jung), 13
Psique, 25, 100, 146, 157
autonomia da, 25
casamento com, 72
e crebro, 173
e corpo, 18, 143-156
e energia, 104

e matria, 18
inconsciente, 11, 24
manifestaes da, 24
natureza da, 24
no texto de Komarios, 62, 66, 105,
146,147
objetiva, 157
Psyche and Death (Herzog), 1O
Psychodynamics of the Dying Process
(Eldred), 10
Purgat6rio, 102
fogo, 102
Quintessncia, 132
do corpo material, 125
dos quatro elementos, 158, 161
Rahner, Karl, 13
R,27,34,52, 103,107,114,116,122,
147
imagem de leo, 33
transformao de, 40
Recipiente, 55, 108
11111137.Cnamento, 56, 74
Reencarnao,22,23
tema da, 15, 16
Renascimento, 23, 78, 82
a partir da gua, 106
de Osfris, 36
morte e, 54, 107
rito de, 51
rodado,48
Sethe,38
simbolismo de, 126
"Regression oder Erneuerung im Alter".
(Hannah), 10
Rejuvenescimento, 82, 87
Religies, 93, 179
contradies, 13
no-bblicas, 13
pags, 12, 13
pr-crists, 14
Relva,
como snbolo de vegetao, 43-44
no ritual de Pentecostes, 44
Renascena,120,161
Ressurreio, 25, 28, 33, 43, 74, 91, 106,
116, 145, 154, 155
animal,51
como casamento com a morte, 137
como nascer do sol, 87
concepo doctica da, 25
Cristianismoe,13,23,26
do corpo, 12, 13, 23, 24, 25
dogmada,23
"em Cristo", 24, 156
final,143-156

211

Islo e, 14, 15
"mgica", 56
mistrio da, 33, 34, 38, 39
Orgenes, 25, 28, 36, 82
processo de, 34, 50
So Paulo, 23
Simbolismo da, 9, 43, 44, 57
Tertuliano, 23
"vegetal",51
Reunio de psique e corpo, 143-156
Rituais,
fnebres,23,33,34, 117, 122
mgicos,44
maias, 23
mumificao e, 15, 114
tntricos, 119
tumba e, 152
Rizoma, 48, 150-151
Romanos,39, 150-151,152
Routi/Ruti,33
Sabom, Michael, 79, 96, 129
Sacerdot.e,
na viso de z.dzimos, 124-125, 148
Sacriffcio, 114, 118, 125
do egocentrismo, 114
SllDlbursky,S.,104
Sanford, John, 169
Sapientia, 65
Sarcfago,
deuses no, 27
t.extos, ver Textos sobre Caixes
Saturno,49,120,161
Sed, celebrao, 126
Segredo da Flor de Ouro, O, 52, 139
Self, 22, 37, 38, 39, 52, 81, 91, 116, 117,
127,129, 130, 136,139, 163,165
Dom, 77
'
ego,130,133
flor,52,53,56,58-59
guia para o Alm, 94
imagens do, 37, 66, 67, 80, 81, 95, 96
Jung e, 91, 152
medo"da,81
mort.e, 93
relao com, 90
smbolos do, 32, 52, 53, 56, 93
torre,67
Sement.es
de rvore, 25
do eorpo ressuscitado, 25
no t.exto de Komarios, 48
em sepultamentos, 83
Seminarium (sementeira), 26, 28
Separado elementorum, 127
Sepultamento, 152
emBali, 109

212

hindu, 109.
naval, 85, 109
orientao do, 87
Serdab, 20, 148
Serpente/cobra,35,91, 119
em sonhos, 120
morte, 91
.
Sesso medhtnica, 16-17, 172
Seth, 35, 38
eH6rus,40
eOsfris, 35
Shatrivar, 50
Sheikismo, 160
Sheol, 21, 102-103
Shiva, 91, 176
Simo Mago, 32, 44, 100, 130, 132
Smbolo,13,15,34,46,56,58,81-82,85
divino, 149
e mort.e, 15, 85
empobrecimento do, 13
onfrico,9,179
trigo,28-29
Simbolismo, 28-29, 117
alqumico, 13,15,16,39, 104,111
ap6s a mort.e, 13
arquetpico, 15, 16, 162
da rvore, 44-46
da individuao, 15
da mort.e, 13
da ressurreio, 9, 13, 56
da vegetao, 44
da vida ap6s a mort.e, 13
do C8SllDlento com a mort.e, 69
do corpo sutil, 174
do nascimento, 77
egpcio, 40, 103
xiita, 15
Sincronicidade, 163
Smythies, Raymond, 167
S6crat.es, 71
Sofrimento, 131, 156
Sokar, 82, 87
Sol,78,86,87,89, 120,161
deus-,34,40,78,86, 116
em mitos africanos, 87-88
em mitos astecas, 21
na mitologia maia, 55
no texto de Komarios, 62
Solov, Victor, 170-171, 177
Sombra (arqutipo), 38, 136
Sonhos,9-10,16, 17,18,32, 121
brutalidade dos, 11, 49
oom anima, 65, 70, 113
com os mortos, 17
como eventos naturais, 9, 11
.consoladores, 49, 99
de cristos, 93

de individuao, 15
e o pcSs-morte, 11
imagens onricas, 9, 11, 15, 180
iniciais,66,67,89,94
interpretao de, 17, 67
"metaffsicos" 180
nvel subjetiv~ dos, 17
nvel objetivo dos, 17
premonio nos, 90
profticos, 89
realizao de desejos, 11
sries de, 17, 18
smbolos onfricos, 11, 12, 179
sobre morte, 9, 10, 11, 12, 15, 16, 28,
99
Sonhos citados
alta intensidade, 175
ameixas douradas, 131
rvore flutuante, 45
ba/arca, 82, 87, 174
biblioteca transpessoal, 132
bonde n!! 8, 171
Caador Selvagem, 91
caixo branco, 49
cavalo em decomposio, 37, 49, 117
cavalo mgico, 118
cimas do filho, 36, 175
crculo negro, 81
coluna de bronze, 154
corpo morto do sonhador, 11
cruz com safira, 156
de mergulho no aiUI, 110
destruio pelo fogo, 100
diabo, 91-92, 93
duas florestas, 49, 95-96
duas malas, 86
exploso, 105
fogo na floresta, 99
homem-relva, 43
irm morta, 98
Jung como rei da morte, 97
Jung e o buraco negro, 178
janela ilumina~, 170
jovem nu, 94 . .
ladro, 89, 90
lquido azul celete, 45, 107, 109
luta sacrificial, 114
lutadores, 39
.
mancha no olho, 81, 83
mergulho no azul, 11 O
monte de lixo, 84
mulherdourada,65
mulher ideal, 71
nascimento atravs de tubo, 78
orla marftima, 87
"Outro" sinistro, 90
pai em tnel, 79

pai morto, 133-134, 155


pssaro morto, 80
pedra com cristais, 101
pedra da totalidade, 150
pira funeriria, 66
redeno, 131
sacrificio, 117
terremoto, 44
tratamento do corpo, 116-117
trigal pisoteado, 28, 34, 43
vela, 85
voltar a casar-se, 70
zigurate, 67
Sonhos de:
C.G.Jung,91,150, 153
J.B. Priestley, 31-32
Marie-Louise von Franz, 106,
133-134,156
Nabucodonosor,32
Sophia, 65, 67, 69
Spenta Armaitti, 69
Spintherismos (emisso de centelhas), 26,
28,36,82,174
Spiritus rector, 125, 126, 165
Stupa,152-153, 154
Suicdio, 105
Sumria,67
Sunitas, 14
Symbolum Quicumque N'icaetanun, 23-24
Tagetes, 52, 53
Tamuz, 29, 56
Tantrismo, 119
Taosmo, 52, 118, 138, 140, 176
Telepatia, 172
Tema(s),55
alqumico, 13-15
animus-morte, 68
arquetpico,15, 16,53,63
casamento com a morte, 67
morte, 75, 77
nascimento, 78
sonho,43
Tempo,
e conscincia, 33
eespao, 167-177
nossonhos,31-32,168-169
Templo,
deHdrus,30
na viso de Jung, 150, 152
na viso de Zdzimos, 124, 148-149,
150
Telogos, 12-13
Terra,163
ealmap'o, 21
eixo-cu, 67
no texto de Komarios, 46, 144

213

Terra Hurqalya, 160, 162, 163


Tertuliano, 23
Textos,
alqufmicos, 29, 33, 34-35, 46, 62, 64,
77, 92, 111, 139
chineses,52
egpcios, 122, 147
gregos, 101
japoneses, 152
sobre o caixo, 31, 33, 34
taostas, 140
Thalanios, 71,73,82
Thanatos,71,81,83
The Unobstructed Universe (White), 168
Tibet, 119
e a reencarnao, 23
e os mortos, 20
Tifereth, 63
Timarchus, 106
Timeu (Plato), 16J
Tlaloc;21
Toms, Santo, 26
Totalidade psquica, 59, 150
Touro, 74, 118
Tradio
alqunica,9,18,77,92,101,124,125,
127,160,161

mbe,92
crist, 40, 101
e astrologia, 120
e vore na, 45
e imagens onricas, 10-11
e n:ssurreio, 13
religiosa, 9
Transfigurao, 116, 147
Transformao, 129, 141
do corpo, 111,.117
do deils-sol, 40
morte como, 40
psicoffsida, :i 8
simbdlica,119-120
Trigo, 140
.
como smbolo, 31, 43
em escrilUras, 28-29
em rituais fdnebres, 51
em rituais maias, 54
em textos egpcios, 30-31, 33, 34
nas bandagens das mdmias, 51
no texto de Komarios, 46, 51
Tumba, 20, 21, 43, 74, 82, 152
de deuses, ~6
de Osris, 27-38
de rei, 82
deSeti, 126
em conto de fada, 53
miceana,82
na Grcia, 71, 73

214

no Egito, 151
no texto de Komarios, 48, 61, 143
poo,82
Tdmulo
arquitetura do, 82
budista, 152-153
egfpcio,20
etrusco, 73

UnaSancta, 161
Unidade, 33, 158
Unificao,
de arqutipos, 164
de corpo e alma, 122, 160
dosopostos,38,39,62-63,67,117,
140
inAurora Consurgens, 64
no texto de Komarios, 62
Universo
origem do, 15
_psquico, 176
Unusmwrdus, 163
Urso,
homem-urso em imaginao ativa,
57-58
VasoscancSpicos, 35, 114, 151
Vegetao,21,43-59
deuses da, 56
e conscincia, 44
em sonho, 99, 100
deuses da, 56
morte da, 43, 56
renascimento da, 55-56
simbolismo da, 31, 46, 56, 66
Velas,
em rituais fnebres, 88
em sonhos, 85, 177
Velho Testamento, 13, 21, 101
Verdade, 78
tisica, 25
"interior", 78-79
psquica, 25
Vermeule, Emily, 82
Vida,
apcSsamorte, 11, 13, 15, 17, 19, 29,
31,84,87-88
emorte,22,31,44,87,93,127
esprito vital, 43
fogo vital, 32
segunda metade da, 9
Vima/a Kiuta Sutra, 48
Virglio, 91
Viso, 98
de figuras luminosas, 95-97, 129, 132,
136
deJung,63-64,130

de Nicolau de Fle, 53
de ZcSzimos, 125, 148, 153, 159
de paciente sueco, 123-125
sombraem, 136
Vohuman,50
Voz, em viso, 123, 126, 129
Wheelwright, Jane, 10, 44, 67
Wilhelm, Richard, 77
White, Stewart Edward, 168
Whibnan, Walt, 174
Whitmont, Edward, 87
Wotan,91
Xiitas, 15, 160
Xolod,91
Xvamab, 94, 147

Yama,93
Yang, 21, 55, 140
Yin,,21, 55, 140
Yoga, tantra, 119

7.eichen des grossen Uebergangs (lm)


(Lauf), 15
Zeus, em viso, 63
Zigurate, 67
Zodaco, 120
ZcSzimos,100,101,106,159
e psique, 100
visesde,124,125,127,148,150,153
Zulus, 82, 178

215

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.
JUNG E A INTERPRETAO DOS SONHOS
A ExPERlaNCIA JUNGUIANA

John P. Dourley
AMOR, CELIBATO E CASAMENTO INTERIOR
Laurie Layton Schapira
O COMPLEXO DE CASSANDRA
Marie-Louise:von Franz
ADIVINHAO E SINCRONICIDADE
ALQUIMIA
O SIGNIFICADO PSICOLGICO DOS MOTIVOS DE REDENO
NOS CONTOS DE FADAS
Mario Jacoby

O .ENCONTRO ANAl'ICO
Marion Woodman
A CORUJA ERA FILHA DO PADEIRO - Obesidade, Anorexia
Nervosa e o Feminino Reprimido
Nathan Schwartz-Salant
NARCISISMO E TRANSFORMAO DO CARTER

TIPOLOGIA
DE JUNG
Marie-Louise von Franz James Hillman

Marie-Louise von Franz descreve, na primeira parte deste volume, o


funcionamento interior dos oito tipos psicolgicos e revela os potenciais
e pontos fracos de cada um deles. Enriquecidos com as narrativas de casos que servem de ilustra'o ls suas afirmaes, seus captulos apresentam ainda exemplos clnicos, mostrando que a tipologia tanto um instrumento de diagnstico como um modo de obter o conhecimento de
si mesmo.
Na segunda parte, James Hillman distingue entre o sentimento e
outros atos psicolgicos, refutando conceitos errneos acerca do sentimento e esclarecendo confuses freqentes entre a anima e o complexo matemo. Partindo de uma introduo histrica ao tema, passa por
descries e distines junguianas e termina com um importante captulo sobre a educao da funo sentimento, no qual analisa, com autoridade, a coragem, o tato, os modos de comportamento e a criao da
atmosfera propc!a expresso adequada do sentimento.

EDITORA CULTRIX

ANATOMIA DA PSIQUE
Edward F. Edinger

Dando continuidade aos estudos alqumicos de Jung,


Edward F. Edinger procura, neste livro, lanar luz sobre determinados modos ou categorias experimentais do processo de individuao, manifestos no simbolismo alqumico.
O autor no apresenta uma construo terica nem uma
especulao filosfica, mas uma organizao de fatos psquicos com base no mtodo de Jung.
Esses fatos formam uma anatomia da psique, que constitui, ao mesmo tempo, uma embriologia, tendo em vista que lidamos com um processo, de desenvolvimento e de transformao. Tendo-se como certos, da parte do leitor, uma familiaridade com o simbolismo arquetpico e uin autoconhecimento
obtido atravs de uma anlise pessoal, o objetivo do ator
elaborar uma anatomia da psique que exiba a mesma objetividade da anatomia do corpo.

De Edward Edinger a Editora Cultrix j publicou A criao


da conscincia, Ego e arqutipo e. O arqutipo cristo.

EDITORA CULTRIX

A BUSCA DO
SMBOLO
EDWARD C. WHITMONT

Neste livro, Edward C. Wltmont explora as descobertas revolucionrias


de C. G. Jung sobre o homem como uma criatura apegada aos smbolos. O tema principal do livro, diz o autor, " a procura pela experincia simblica, uma
procura que tem urgncia e significado para o nosso tempo e que encontra sua
expressio mais til e abrangente na disciplina da psicologia analtica".
"Este um livro de grande importncia. Seu objetivo - uma pesquisa sistemtica da teoria e prtica da psicologia analtica confonile foi desenvolvida
por Jung - no apenas amplamente atingido, mas ultrapassa outros relatos em
dimenso, clareza e pensamento original. De fcil leitura, de extremo interesse tanto para profissionais como para leigos pela sua relevncia atual devido s
inquietaes da nossa poca, tanto individuais como coletivas. O livro abre novas fronteiras com grande autoridade. um trabalho notvel, claramente bem
realizado."
Peter C. Lynn, Diretor de Estudos do Centro de Treinamento C G. Jrmg.
"Sem deturpar as idias de Jung para alm da compreenso, e raramente
abrigando-se no misticismo, usado pelos crticos de Jung como um termo depre
dativo, Whitmont o.btm sucesso naquilo que s pode ser chamado de um ato
de interpretao criativa. O leitor obtm o que nunca esteve disponvel nesta forma anteriormente, uma demonstrao dara e lcida do posicionamento
junguiano de que a vida tem um padro de totalidade que s pode ser compreendido simbolicamente neste momento da histria."

Los Angeles Times


..Sensitivo, fascinante ... O captulo final uma declarao realmente magnfica da idia de integrao de Jung."

Alrin Watts
O Dr. Edward C. Whitmont, analista praticante, recebeu seu diploma de
medicina na Universidade de Viena e se aprimorou em psicologia analtica nos
&tados Unidos e na Europa. I! membro da cpula do Centro de Treinamento
C. G. Jung e do Instituto da Fundao C. G. Jung de Nova York.

EDITORA CULTRIX

HISTRIA DA ORIGEM DA CONSCINCIA


Erich Neumann
Erich Neumann, conhecido analista junguiano, realiza com
esta obra uma interpretao criativa e original da relao entre a
psicologia e a mitologia. De acordo com sua tese, a conscincia
individual passa pelos mesmos estgios arquetpicos de desenvolvimento que marcaram a histria da conscincia humana como
um todo. Esses estgios comeam e terminam com o smbolo do
Uroboros - a serpente que devora a prpria cauda. Os estgios intermedirios so projetados nos mitos universais da Criao do Mundo, da Grande Me, da Separao dos Pais Terrenos,
do Nascimento do Heri, da Morte do Drago, da Llbertao do
Cativo e da Transformao e Deificao do Heri. O heri, do
comeo ao fim dessa seqncia, a conscincia do ego em evoluo.
No prefcio que fez para esta obra, Jung escreve: "[Neumann] foi bem sucedido na elaborao de uma histria nica da
conscincia e, ao mesmo tempo, na representao do conjunto
dos mitos como a fenomenologia dessa mesma evoluo. Desse
modo, ele chega a concluses e a descobertas que esto entre as
mais importantes a que se pode chegar nesse campo .... O autor
assentou os conceitos da psicologia analtica - que para muitas
pessoas so to desconcertantes - em uma base evolutiva firme,
e sobre ela erigiu uma ampla estrutura, na qual as formas empricas do pensamento encontram o seu devido lugar."

De Erich Neumann, a Editora Cultrix j publicou Amor e


Psiqu - uma interpretao psicolgica do conto de Apuleio.

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EGO E ARQUETIPO
A Individuao e a Funo Religiosa da Psique
Edward F. Edinger
C. G. Jung demonstrou que a psique tem uma funo religiosa. Segundo ele, os arqutipos do inconsciente coletivo equivalem aos nossos
dogmas religiosos, que esto sendo esquecidos. Assim, atravs da forniIao das verdades religiosas da psique de um modo que se ajuste mente
moderna, fng criou uma nova viso de mundo que faz justia tanto atitude cientfica e emprica como necessidade humana de um sentido do
suprapessoal. Esse sentido o que mais falta no homem moderno. Portanto, segundo Jung, "a principal tarefa de toda educao (de adultos)
levar o arqutipo da imagem de Deus, ou de suas emanaes e efeitos,
Mente Consciente".
Este livro est voltado para esse propsito. A exmplo de Jung, o
autor tem a convico de que o sucesso de uma psicoterapia depende fundamentalmente do encontro entre o ego e a imagem arquetpica de Deus.
O dilogo que resulta entre o ego e o arqutipo a caracterstica essencial
da individuao, que oferece uma nova forma de vida para o homem contemporneo.

EDWARD F. EDINGER, presidente do Institut


of the C. G. Jung Fundation de Nova York,
recebeu seu ttulo de M.D. em Yale em 1946,
tendo anteriormente sido psiquiatra superintendente no Rockland State Hospital, de Orangeburg, N. Y. Psicoterapeuta praticante, atuou
como presidente da Association for Analytic~.1
Psychology de Nova York e proferiu palestras
sobre esse tema no New School for Social
Research and Union Theological Seminary.
O dr. Edinger autor de inmeros escritos
Foto de Edwin Snyder
sobre o assunto, membro da Associao
Internacional de Psicologia Analtica, alm
de membro fundador do Instituto da Fundao C. G. Jung de Nova
York.

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Amor e Psiqu
Uma Interpretao Psicolgica do Conto
de Apuleio
Erich Neumann

Na anlise do famoso conto de Apuleio que serve de base a este. livro, Neumann acha que o caminho repleto de agruras de Psiqu - que
vive um "romance noturno secreto" com o deus Eros - est intimamente
vinculado ao desenvolvimento do feminino e, a partir deste, no desenvolvimento humano, na medida em que ela toma conscincia de si mesma.
Com Psiqu surge um novo princpio de amor, no qual torna-se visvel o
encontro do masculino com o feminino como base da individuao.
O amor indiviual de Psiqu est em contradio com o princpio
coletivo do prazer. e do xtase amoroso representado pela sua rival, Afrodite, que em vo tenta impedir o desenvolvimento de uma nova fase do
feminino, relacionada com o desenvolvimento de Psiqu. Ao ssumir a
prpria transformao, Psiqu causa a transformao do homem, e, atravs dessa dupla transformao, ambos se encontram definitivamente.
Com o ato de Psiqu encerra-se a idade mtica do mundo arquetpico, em que o relacionamento entre os sexos dependia unicamente do
poder dos d~uses que determinavam o destino dos homens segundo seus
caprichos. Iniciou-se enttro a era dos relacionamentos amorosos em que
a psique humana assume conscientemente a deciso e a responsabilidade
pelo prprio destino.
Para Neumann, do ponto de vista feminino, o desfecho do conto de
Apuleio sigajfica que a capacidade individual de amar e a fora do amor
contida na alma so divinas e que o caminho da transformao atravs do
amor. .um mistrio que diviniza.

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ANIMA - Anatomia de uma Noo Personificada


James Hillman

:e

Em latim, ."anima" quer dizer alma ou psique. o termo que Jung


utilizou ao deparar-se com a interioridade feminina do homem.
Anima aquilo pelo que os homens se apaixonam; ela os possui enquanto humores e desejos, motivando suas ambies, confundindo seus raciocnios. Na extenso que Hillman faz da psicologia de Jung, a anima tambm pertence interioridade das mulheres, e no somente quilo que toca
seus relacionamentos com os homens. Anima refere-se, numa s palavra,
interioridade.
Em dez captulos, que so acompanhados, nas pginas pares, de todas as relevantes citaes da obra de Jung, o ensaio de Hillman, que aparece nas pginas mpares, aprofunda-se na clarificalo dos humores, das
personalidades, das definies e das imagens de anima:
ANIMA E CONTRASSEXUAUDADE
ANIMA E EROS
ANIMA E SENTIMENTO
ANIMA E O FEMININO
ANIMA E PSIQUE
ANIMA E DESPERSONALIZAO
INTEGRAO DA ANIMA
MEDIADORA DO DESCONHECIDO
ANIMA COMO UNIPERSONALIDADE
ANIMA NA SIZGIA
De interesse inquestionvel para todos aqueles que, profissionalmente ou no, procuram aproximar-se do conhecimento e das aplicaes da
psicologia junguiana, este livro posiciona-se mais prximo da literatura
imaginativa do que da cincia .. Seu estilo, suas cores, sua profundidade e
coragem encaminham-nos de forma surpreendente pelos subterrneos dos
sentimentos, problemas e fantasias que a nolo da anima nos proporciona.

Gustavo Barcellos
Lcia Rosenberg

EDITORA CULTRIX

NARCISISMO E TRANSFORMAO DO
CARTER
Nathan S. Salant
TOCAR- Terapia do Corpo e Psicologia Profunda
Deldon Anne McNeely
4

TIPOS DE PERSONALIDADE - O Modelo


Tipolgico de Jung
Daryl Sharp

ENSAIOS DE SOBREVI~NCIA - Anatomia


de uma Crise da Meia-Idade
Daryl Sharp

A CORUJA ERA FILHA DO PADEIRO Obesidade, Anorexia Nervosa e o Feminino


Reprimido
Marion Woodman
O COMPLEXO DE CASSANDRA
Laurie Layton Schapira
O LIVRO DE LILITH
Barbara Black Koltuv
O ESPECTRO DA CONSCIBNCIA
Ken Wilber
A BUSCA DO SIM.BOLO - Conceitos Bsicos
de Psicologia Analtica
Edward C Whitmont
Pea catlogo gratuito
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Rua Dr. Mrio Vicente, 374 - Fone: 272-1399
04270 - So Paulo, SP

OS SONHOS E A MORTE
Uma interpretao junguiana
Marie-Louise von Franz
1

A morte ocupa o primeiro lugar


entre os grandes enigmas que o homem
tenta decifrar. Quando se depara com
ela, seu inconsciente logo desenvolve
imagens simblicas e mticas que passam a povoar os seus sonhos. Essas
imagens podem ocorrer nos sonhos de pessoas de meia-idade e, mais
insistentemente, nos sonhos de pessoas que esto prestes a morrer. O livro
de Marie-Louise von Franz mostra, em primeiro lugar, o que esses sonhos
nos querem transmitir.
A autora aborda esse tema do ponto de vista da psicologia junguiana.
Em primeiro lugar, mostra como nosso inconsciente nos prepara para essa
transio, valendo-se, para tanto, de um rico material etnolgico, histrico,
religioso e alqumico, e, ocasionalmente , de informaes de cunho parapsicolgico . .B desse material que podemos apreender o mltiplo simbolismo
que esses sonhos contm.
A mensagem animadora deste livro a de que os sonhos com a morte podem ser interpretados como a voz da natureza que se manifesta em
ns . Atravs dela, nossa alma deseja transmitir-nos a crena numa continuao da vida aps a morte .

Diplomada em filologia clssica pela Universidade de Zurique e conhecida internacionalmente pelos livros que escreveu, a dra. Marie-Louise
von Franz nasceu em Munique mas sempre viveu na Sua, pas do qual se
tornou cidada: em 1932. Colaboradora assdua de Jung durante 28 anos,
trabalha atualmente na rea de treinamento de analistas do Instituto C.G.
Jung de Zurique. Dela a Editora Cultrix publicou : Adivinhao e Sincronicidade, Alquimia, C G. Jung - Seu Mito em Nossa poca e O Significado

Psicolgico dos Motivos da Redeno nos Contos de Fadas.

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