EL EROTISMO DEL CANTAR DE LOS CANTARES

COMO FUENTE DE LNA TEOLOGA MSTICA

Guillermo J. Man Garibay*

A'XAa

vez cualquier lector asiduo del Cantar de

los cantares se babr preguntado por qu
un libro de esa naturaleza se incluye dentro
de los cannicos del Antiguo Testamento para la distensin religiosa tanto de
judos como cristianos. Por qu un libro donde no se pronuncia una sola vez
el nombre de Dios se acepta como un libro de inspiracin divina? Cmo
se concilian erotismo y espiritualidad religiosa? Cmo se aviene el deseo
carnal con el anhelo de trascender lo mundano material?'
De stas y otras preguntas ms que puedan formularse slo abordar
la que considera la relacin entre el erotismo del Cantar de los cantares
y la teologa mstica. Experiencia, la primera, y reflexin, la segunda; no
cualquier experiencia, sino slo la ertica y no cualquier reflexin, sino la
mstica teolgica.^
Exponer el tema del presente ensayo precisa de cuidado, es decir, de
aclarar en primer lugar algunos conceptos: qu significa teologa mstica^
' Instituto de Investigaciones Jurdicas, Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
Mxico.
' S. G. Spitz, "Spiegel der Brute Gottes". Das Modell der vita activa und vita contemplativa ab strukturierendes Prinzip im St. Trudperter Hohen Lied, en Herausgeber von K. Rtih,
Abendlndische Mystik im Mittelalter. Stuttgart, 1986, pp. 481 -494.
^ El gran estudioso de la mstica cristiana Alois Maria Haas posee el mejor ensayo acerca
de la teologa mstica y la mstica como teologa que se haya escrito. Este trabajo constituye
un homenaje de sus disertaciones sobre el tema. Vid. A. M. Hass, Mystik ab Aussage. Erfahrung. Denk und reformen christlicher Mystik. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1996, cap.
1, pp. 9 y 28.

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EL EROTISMO DEL CANTAR DE LOS CANTARES

De qu manera el erotismo del Cantar de los cantares constituye una

fuente para la reflexin teolgica?

Teologa mstica^
En este epgrafe encontramos dos elementos problemticos, a saber, teologa y mstica.'' Ninguno es claro, sobre todo despus de la distincin
efectuada por Pannenberg^ entre religin y teologa. Si se entiende sta
como teora de la religin, puede decirse, de manera muy general, que
la diferencia entre ambas reside en que una la teologa ocurre en el
mbito terico y la otra la mstica, en el experimental. Sin embargo,
salta a la vista de inmediato la insuficiencia de esta distincin cuando se
observa en la historia que una a otra se han influido: la experiencia mstica
ha hecho posible la reflexin teolgica, pero, a su vez, la reflexin teolgica ha determinado un tipo de experiencia religiosa. La pregunta sobre el
modo en que lo han hecho es decisiva en el presente estudio.
La historia de la reflexin religiosa evidencia que la teologa une dos
funciones: descriptiva y normativa.^ En ese sentido, la teologa mstica
es, en primer lugar, reflexin acerca de experiencia mstica; no obstante,
tambin pretende conducir hacia ella misma. Evidentemente, no puede
decirse en qu proporcin la teologa mstica es descriptiva o normativa.
En la historia del cristianismo, cada autor ha establecido una proporcin
distinta. Debe aclararse que la funcin descriptiva de la teologa mstica se
halla al principio y representa la condicin de posibilidad para la funcin
normativa. Por ello, resulta interesante analizar hasta qu momento una
experiencia ertica establece una norma para una experiencia religiosa. Por
la misma razn, parece pertinente conservar la diferencia entre teologa y
mstica, refirindonos con la primera al plano terico y, con la segunda, al
plano experimental.
Si la experiencia antecede a la reflexin, en seguida aparece el problema de caracterizar aquello que sea una "experiencia mstica".'' Al respecto,
debe confirmarse que no existe un acuerdo a lo largo de la historia ni de la
mstica ni de la teologa cristiana,* aunque s un punto de partida comn
' Vid. ibidem, cap. I, p. 9y ss.
A. M. Hass, "Was ist Mystik.'", en Abendlndische Mystik im Mittelalter, pp. 319-342.
' W. Pannenberg, Theologie undphilosophie, UTB, Stuttgart, Uni-Taschenbcher, 1996,
cap. I, pp. 20-33.
' Idem.
^ A. M. Hass, "Was ist Mystik?", p. 319.
* B. Moeller, Geschichte des Christentums un Gmndzgen, Wien, UTB, 1981, cap. V,
VI y VIL

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proporcionado por el apstol Pablo' en las cartas a los Corintios y a los Glatas.'" "Abora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos
cara a cara. Al presente conozco slo parcialmente, pero entonces conocer
como soy conocido"." "En otro tiempo no conocas a Dios, y servisteis a
los que no son realmente dioses. Abora que babis conocido a Dios, o mejor, babis sido de Dios conocidos."'^
Mstica es cognitio Dei experimentaos, conocimiento de Dios obtenido por la experiencia o sustentado en una experiencia.'^ La palabra "conocimiento", usada por san Pablo, no corresponde con la nuestra, como se
muestra en 2 Corintios 12: Si es menester gloriarse, aunque no conviene,
vendr a las visiones y revelaciones del Seor. S de un bombre en Cristo
que bace catorce aos [...] fue arrebatado basta el tercer cielo; y s que
este bombre [...] fue arrebatado al paraso y oy palabras inefables que el
bombre no puede decir".
Experiencia cognitiva inefable,'"^ conocimiento "que los bombres no
pueden decir", especie de luz cegadora que permite ver cuando no se ve
nada.'^ "Sucedi que, al acercarse a Damasco, se vio de repente rodeado
de una luz del cielo [...] Saulo se levant del suelo y con los ojos abiertos
nada vea.""^
Qu es entonces la experiencia mstica? Es acaso un conocimiento
desconocido por el comiin de los mortales y que no predispone a quien lo
goza de la posibilidad de aclararlo? Es posible bacer teologa a partir de
ella?''' Por si ello fuera poco, la discrepancia respecto de aquello que sea la
experiencia mstica procede tambin de san Pablo cuando coloca la caridad sobre cualquier otra virtud:" "Abora permanecen estas tres cosas: la
fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad"."
La experiencia mstica es caridad o inteleccin, sentimiento o
reflexin?^" Tal vez ante esta confusin, la cristiandad en concreto, la
'A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Wien, UTB, 1930, cap. I, pp. 1-26.
'" 1 Cor. 13, 12 y 2 Cor. 12, 1-5; tambin en la carta a los Glatas 4, 8-9.
" 1 Corintios 13, 12-13.
'2 Glatas 4, 8-11.
'^ H. U. Von Balthasar, "Zur Ortbestimniung christlicher Mystik", en Johannes Verlag
Einsiedeln, Grundfragen der Mystik, 1974, p. 37.
'' W. Haug, "Zur Grundlegung einer Theoria des mystieschen Sprechens", en Abendlndische Mystik im Mittelalter, p. 494.
" A. M. Hass, Mystik als Aussage, pp. 110 y ss.
'^ Hechos de los Apstoles 9, 3-4 y 9, 8-9.
" W. Beierwaltes, "Reflexion und Einigung", en Grundfragen der Mystik, p. 37.
'* G. Bornkamm, Paulus, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1993, cap. II, p. 131.
" 1 Corintios 13, 13.
E Von Kutschera, Die grossen Fragen. Phibsophisch-teologische Gedanken, Berlin, De

Gruter, 2000, cap. V, p. 304.

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occidental seala tres tipos de mstica: la del amor, la sacramental y la de

la cruz.^' Y, aunque esto no define mejor los contornos del trmino, por lo
menos reduce a tres los tipos admitidos de espiritualidad mstica.
Si no es claro aquello a lo que nos referimos con la palabra "mstica",
tampoco lo ser lo que reflexiona sobre esa experiencia: la teologa mstica.
De qu reflexiona el telogo de la mstica?, cmo reconoce su materia
de reflexin? En general, puede afirmarse que el telogo echa mano de dos
fuentes para su tarea: primero, de la posibilidad de la experiencia mstica;
segundo, de la manifestacin de la experiencia acaecida al mstico.
En efecto, hay telogos que no disponen de experiencia propia alguna y msticos que no realizan refiexin acerca de su experiencia. El primer
caso ocurre sobre todo en nuestro tiempo, entre los historiadores, filsofos
de la religin y telogos de la mstica.^^ El segundo se encuentra en especial
en la baja y tarda Edad Media, como sera el caso del libro de las hermanas
beguinas.^^ Entre los dos extremos existe una enorme gama de telogos
de la mstica: quienes se refieren de forma abierta a una experiencia mstica propia, quienes retricamente hablan como si se tratara de su propia
experiencia o, incluso, otros ms que reflexionan sobre las experiencias
ajenas. Entre estos ltimos, cabe distinguir entre los que refieren experiencias orales y los que disponen de documentos escritos. El caso del maestro
Eckhart^"* constituye un ejemplo de los primeros, porque su materia de
reflexin se conforma de los relatos de las hermanas beguinas. La mayora
de ellas refera sus experiencias sin dejar testimonio escrito alguno." El
caso de sus discpulos Taulero y Susn,^*" es ejemplo de los segundos, pues
dispusieron tanto de las referencias de las hermanas beguinas bajo su custodia, como de sus propias experiencias msticas. Frente a estos dos casos
de teologa mstica, el legado escrito es de mucho mayor valor que el oral,
en tanto aqul asienta un paradigma de experiencia mstica que determina
el tipo de espiritualidad mstica a que se refiere el telogo. Entre los ms
destacados testimonios escritos estn las Sagradas Escrituras, debido a su

^' H. De Lubac, Corpus mysticum. Eucharistie und Kirche im Mittelalter, Einsiedeln,

Johannes Verlag, 1969, p. 15.
" J. Ruhbach y J. Sudbrack, Crosse Mystiker. Leben und Wirken, Munich, Beck Verlag,
1984, p. 7.
^^ K. Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik. Erauenmystik undfianziskanische Mystik der Eriihzei, Munich, Beck Verlag, 1996, t. II, caps. XVI y XV.
" Eckliart neg expresamente en sus homilas en lengua alemana ser un mstico. Sin
embargo, hay quienes siguen afirmando su carcter de autor mstico. Vid., al respecto, A. M.
Hass, Mystik ab Aussage, cap. II, p. 310.
" Ibidem, p. 248.
2"^ H. Seuse, J. Tauler, Mystische Schrifien, Munich, Diederichs Gelbe Reihe, 1988, pp.
7, 155.

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indiscutible autoridad y porque aprovisionaron a los primeros telogos de

la experiencia mstica de su materia de reflexin.
Sin embargo, la Biblia per se no resuelve la discusin acerca de lo
mstico y lo que no lo es, pues los telogos de la mstica no siempre se han
referido a los mismos pasajes. Antes bien, la eleccin de los pasajes bblicos que nutren la reflexin representa el putso espirituat de cada poca y
constituye ta razn de la diferencia entre la mstica det amor, ta sacramentat y la de la cruz. La relacin de los Hechos de tos Apstoles acerca de la
experiencia mstica de san Pablo en 9, 3-4 y 9, 8-9 no se considera, por
ejemplo, como ta ms apropiada en tos comienzos de la teologa mstica.
Ello implica que en la lectura e interpretacin de los textos bblicos fluyen
ya elementosfilosficosy teotgicos que determinan to que es mstico para
etegir este o aquet pasaje como descripcin de una experiencia mstica.
Entre tas tradiciones que sera pertinente nombrar para ta interpretacin de ta experiencia mstica, se encuentra, sin tugar a dudas, el neoplatonismo'^^ Plotino, Jmblico, Mario Victorino, san Ambrosio, san
Agustn, Proclo, Pseudo Dioniso, Scoto Eriugena, Eckhart, entre otros.
Esto no niega ta existencia de tradiciones anteriores correspondientes al
cristianismo primitivo,^* entre las que se halla la tradicin del Cantar de
los cantares.^'
La referencia a tal tradicin nos coloca en la parte principal del presente ensayo. Aqu se debe insistir en que este estudio versa sobre las interpretaciones del Cantar de los cantares como fuente de la teologa mstica
y no como fuente o descripcin de una experiencia mstica. Lneas arriba
se mencion que salta a la vista a cualquier lector del Cantar de los cantares que no fue redactado como descripcin de una experiencia mstica ni
siquiera retigiosa. Y no porque ta tectura profana det Cantar de tos cantares se haya invalidado por ms de mil quinientos aos quiere decir que
su sentido sea exclusivamente mstico-religioso. El Cantar de los cantares
es, como lo consideraron los judos antiguos y cristianos primitivos, una
coleccin de cantos profanos del amor profano y en el que no se menciona una sola vez el nombre de Dios. La autoridad de su autor supuesto
o reat, el rey Salomn, lo revisti con un sentido ms profundo y le
"" Vid. W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Kohlhammer, Frankfurt am Main,
1998, p. 7. Tambin, E. Von Ivnka, Plato Chirstianus. bernahme und Umgestaltung des
Platonismus durch die Vter, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1990, cap. Il, pp. 101-146.
^* K. Ruh, Geschichte der anbendlndischen Mystik. Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mnchstheologie des 12, Munich, Jalirhunderts Beck, 1990, t. I, pp. 13-30. Vid.
.-] Venetz, So fing es mit der Kirche an. Ein Anblick in das neue Testament, Zurich, Benziger,
1990, cap. I.
^' U. Kpf, "Hoheliedauslegung als Quelle einer Theologie der Mystik", en Grundfragen christlicher Mystik. Mystik in der geschichte und Gegenwart, Sttutgart-Bad Cannstatt,

Hrsg. Margot Schmidt, 1987, pp. 50-72.

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permiti acceder a los libros cannicos del Antiguo Testamento.^" Existe

evidencia de que el contenido del libro resultaba escandaloso para la judera, como constata el snodo de Jamnia (90 d. C.),^' en el cual se discuti
el carcter cannico y, por tanto, su posible inspiracin divina. En aquel
entonces, el rabino Aquiba refiri que en Israel se pona en tela de juicio la
santidad del escrito y su derecho a considerarlo libro sagrado. Como confirma la Mischna Jadaim (3,5), se concluy que el Cantar de los cantares
es un libro sagrado, incluso ms que aquellos atribuidos al rey Salomn.^^
La cristiandad se sum a esa opinin, si bien siguiendo su propia reflexin
a partir de la interpretacin propuesta por Teodoro de Mopsuestia^^ en
553, durante el concilio de Constantinopla. Desde entonces, cualquier
interpretacin profana del Cantar de los cantares se consider tab y a
modo de precepto las referencias erticas se interpretaron como alegoras
en un sentido ms profundo.
En la historia de la interpretacin cristiana del texto, se hallan dos
exegesis que definieron la religiosidad de su tiempo: la primera, durante el
siglo III, efectuada por Orgenes, y la segunda, durante el siglo xii, hecba
por Bernardo de Claraval.^''
A continuacin se mostrar la manera en que el erotismo del Cantar
de los cantares se convirti en fuente de interpretacin para una teolgica
mstica. Me referir slo a Orgenes.

Teologa mstica de Orgenes

En las primeras interpretaciones teolgicas cristianas del Cantar de los
cantares se encuentra la del gran telogo alejandrino Orgenes, quien vivi
entre 185 y 253. Su interpretacin est diseminada a lo largo de toda su
obra teolgica sobre todo, en sus comentarios y aclaraciones de los textos sagrados y en sus bomilas,^^ aunque en ellos se percibe la primera
'" Reclams Bibellexikon. Stuttgarr, Reclam, 1992, pp. 220-221.
" Geschichte der Konzilien. Vom Nicaenum bis zum Vaticanum II. Hrsg. G. Alberigo,
Dsseldorf, Patmos, 1993, cap. I, pp. 22-31.
^^ Me refiero al libro de los Proverbios a Eclesiasts, adems del propio Cantar de los
canrares.
" Geschichte der Konzilien.... p. 57.
^'' Esro no quiere decir, evidentemente, que slo haya dos interpretaciones dignas de
nombrar del Cantar de los cantares. Ya se dijo que el Cantar de los cantares dio lugar a un
tipo especfico de mstica: "la mstica del amor" (en alemn, la mstica del amor inspirada en
el Cantar de los cantares recibe el nombre de "Brautmystik" o "mstica de la novia"). Vid. M.
Viller, K. Rahner, Aszese und Mystik in der Vdterzeit. Wien, Ein Abriss der Frhcristlichen
Spiritualitt, Herder, 1990, pp. 72-80. Y K. Ruh, op. cit.. cap. XVIII.
'' La obra de Orgenes consultada lie editada por W. A. Baehrens en 1925. Orgenes,

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variacin significativa. Mientras en los primeros Orgenes identifica a la

novia con la Iglesia, en las segundas sustituye la Iglesia por el alma del feligrs. Adems del cambio de la colectividad-Iglesia con la individualidad
del alma, bay otro ms, a saber, la experiencia religiosa eclesistica por
la experiencia mstica. Para el lector moderno quiz parezca extrao que
la interpretacin de la novia como alma individual no preceda a la de la
Iglesia, sobre todo cuando en el poema se babla de dos individuos, esposa/
esposo en singular. Primero, cabe recordar que la interpretacin religiosa
juda no difiere de la posterior cristiana, porque introduce al novio en
el lugat de Dios y a la novia en el lugar del pueblo elegido de Israel. Tal
interpretacin no se reduce al poema del Cantar de los cantares, sino que
persiste a lo largo de otros muchos textos que hablan de la relacin de Dios
con su pueblo. Esta tradicin parte del profeta Oseas (2, 2-4 y 3,1), quien
satur con la imagen del desposorio la relacin entre Yahv y su pueblo.
Despus, lo adoptaron otros profetas, como Jeremas (2,2 y 3,1), Isaas
(50, 1 y 54, 6) o Ezequiel (16, 3 y ss.).
El primer comentador cristiano del Cantar de los cantares, Hiplito
de Roma (muerto en 235), traseg la interpretacin juda al cristianismo.
As, el Cantar de los cantares represent para los cristianos del siglo m un
dilogo entre Cristo y la sinagoga pecadora llamada a la conversin, y que
gracias a la penitencia y perdn llegara alguna vez a convertirse en Iglesia
de Cristo. Esto no niega que la representacin del noviazgo y matrimonio
entre Cristo y el nuevo pueblo de Dios baya sido ya conocida desde largo
tiempo para los cristianos en su propia litetatura. Textos como la segunda
carta a los Corintios 11,2, donde la relacin entre Cristo y su comunidad
el nuevo pueblo de Dios se compara con la relacin entre dos enamotados son prueba de ello: "pues os he desposado a un solo marido para
presentaros a Cristo como casta virgen".
O tambin Efesios 5, 24, donde Pablo aplica la alegora nupcial a la
relacin que debe predominar entre los cristianos: "Y como la Iglesia est
sujeta a Cristo, as las mujetes a sus maridos en todo".
Por ello, en un principio, resulta, natural para Orgenes la interpretacin de la novia como una colectividad. Pero, justo por esa razn, es
sorprendente que el alejandrino no se haya mantenido en ella, sino que la
transforme en una versin referida al alma individual.'^ La transformacin
de la novia de Iglesia-comunidad a alma individual tiene sus fundamentos.
Primero, un motivo superficial: el sentido literal mismo ("novia" y "novio" en singular) sugiere esta interpretacin. Segundo, otra razn no menos superficial, a saber, "Iglesia" para Orgenes no es templo o institucin
Homilien und Kommentar, Leipzig, GSC, 1925.
^^ Tertuliano ya la haba interpretado as.

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clerical, sino comunidad defieles.El cambio de la interpretacin reside en

la irrebatible evidencia de que la comunidad se conforma de individuos.
De esta forma. Orgenes podra continuar pensando en la Iglesia, aunque
interpretara a la novia como un alma individual. Por ltimo una explicacin ms profunda: la interpretacin de pasajes como: "Si no lo sabes, oh
la ms hermosa de las mujeres!"^^ "Qu hermosa eres amada ma! Qu
hermosa eres!""
Para Orgenes, ambos pasajes encierran una exigencia al conocimiento de uno mismo, a la manera helena de Delfos (concete a ti mismo), y
que slo individualmente puede consumarse. Como sta es una interpretacin tarda, pues como se dijo el mismo Orgenes entendi en un
principio a la Iglesia cristiana en lafigurade la novia, cabe preguntarse por
qu el cambio dirigido hacia el individuo. Se pueden intentar varias respuestas: una dira que Orgenes habla de modo personal al oyente, como si
exigiera, para la compresin exacta del texto, que cada feligrs se identifique con la novia. Otra, que Orgenes ejemplifica con su propia experiencia
la relacin directa que sostiene con Cristo. En efecto, no se sabe hasta qu
punto la interpretacin de la novia como alma individual sea una referencia personal; sta parece ser la explicacin ms apropiada.^' La experiencia del telogo alejandrino sera el recurso hermenutico para destacar la
importancia de la persona y su experiencia mediante la cual se trasciende
la propia individualidad y se arriba a la unidad con Cristo experiencia
mstica. Entonces, lo importante para Orgenes en la interpretacin religiosa del Cantar de los cantares es la experiencia individual que une al
alma con Cristo.
se sera el primer elemento de la interpretacin mstica del Cantar
de los cantares: el giro hacia la persona, que estara justificado en la vivencia misma del autor, ya que, si bien el libro no ofrece una pauta de experiencia mstica, s una cantera de imgenes y expresiones que describen la
experiencia personal de supresin individual y fusin trascendental. Esto
no aclara cmo llega el alejandrino a su exegesis del Cantar de los cantares;
la nica explicacin que se ofrece es la propia experiencia mstica del autor.
Si se niega el conocimiento de sta, no se entiende la interpretacin del
erotismo del Cantar de los cantares como experiencia mstica. La prueba
de dicha afirmacin la encuentro en su primera homila:

5'Cant. 1,8.
3 Cant. 1, 15.
' ' Lo que sabemos sobre la vida de Orgenes se lo debemos a Eusebio de Cesrea y su
Historia de la Iglesia. Vid. Eusebius von Caesarea, Kirchen-Geschichte, Darmstadt, WBG,

1989, pp. 290-306.

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Dios es mi testigo de las veces en que he experimentado cmo el

novio se acerca a m y permanece conmigo. Cuando l de repente
se aleja, no puedo hallar aquello que con tanto ahnco requiero. Y
anhelo su regreso; y algunas veces est de vuelta. Mas cuando aparece
y lo he asido con mis manos, desaparece nuevamente. Y se aleja, y
vuelvo entonces a buscarlo. Esto lo hace l frecuentemente hasta que
lo aprisiono y asciendo a mi querido en l sostenido."*"
Orgenes mismo presenta indicios para imputarle una experiencia
mstica cuando apostilla: "aquel que no lo experimenta, no puede tampoco entenderlo". Pero no niego que es difcil identificar cundo Orgenes
refiere su propia experiencia o la ajena debido a que en sus comentarios a
los textos sagrados permanece la huella anecdtica al referir, por ejemplo,
lo breve que es la visita del novio o la palabra divina que se apodera del
alma y la lleva bacia el descanso de los corazones.
Si ello no es suficiente, hay que continuar indagando por qu el Cantar
de los cantares constituye el modelo descriptivo de una experiencia mstica
para el alejandrino. No es banal responder que el amor carnal es la experiencia ms profunda entre dos seres humanos. Claro que se puede aducir
que otras imgenes pueden servir para representar lo mismo que el acto de
amor. Ejemplo de fusin tambin seran la alimentacin o el sufrimiento
y la compasin. No en vano ambas comparaciones se utilizan tanto en la
mstica sacramental como en la mstica de la cruz. Adems, puede agregarse
que la mstica del amor, a la que da lugar el Cantar de los cantares, no coincide con las imgenes empleadas por Jesucristo, que igualan, antes bien,
al amor de un padre a sus hijos."" La literatura amorosa de los novios o esposos describe un impulso ertico de cercana, deseo fsico de tocar y sentir
al amado y mostrarle el afecto con besos y caricias.'*^ Por eso, se requiere
indagar el valor que recibe el Cantar de los cantares dentro de los libros
sagrados, para saber la importancia de sus expresiones erticas.
Primero, el Cantar de los cantares se ubica dentro de la tradicin de
los cnticos del Antiguo Testamento; su nombre muestra su valor frente
a los otros: el cantar ms excelso entre cualesquiera que sea (presentes, pasados y futuros).''^ De la misma manera, representa la mxima obra escrita
por Salomn. Segundo, Orgenes interpreta la divisin tripartita de las
obras del rey Salomn segn la divisin helena de la ciencia asentada por
^0 Orgenes, Homila, 1,16.
" Por lo menos el Jesucristo de los evangelios sinpticos, a partir de los cuales se recrea
comnmente la figura histrica de Jesucristo.
^^ Si consideramos el mbito cultural heleno del alejandrino Orgenes, donde se estableca una diferencia entre alma/cuerpo, entre amor carnal y amor espiritual, entonces la
perplejidad que produce su interpretacin es mayor.
'^ Orgenes, Homila, 1,1.

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Platn:'*'' tica, fsica y lgica. Donde lgica equivala, para Orgenes y los
neoplatnicos, a ciencia terica en el sentido de metafsica o teologa. Correspondiendo a esta divisin. Orgenes divide, asimismo, el contenido de
su obra: las sentencias equivalen a la tica; en las homilas trata de asuntos
de la fsica o naturaleza, /. e., del conocimiento til e intil; los comentarios al Cantar de los cantares corresponden a la metafsica: unin mstica
det atma con Dios.
Si recordamos que la sabidura o el conocimiento en la antigedad es
inseparable de su manifestacin en ta vida misma, se entiende entonces que
et conocimiento de ta tica sirva para la purificacin, el conocimiento de ta
naturateza para ta diferenciacin det "bombre interior" respecto det "bombre exterior", y la metafsica del Cantar de los cantares para la unin.
Para concluir, puede retomarse de nuevo la pregunta acerca del valor
det Cantar de los cantares dentro de los textos sagrados y para la teologa
mstica. Como se desprende de la estructura jerrquica de la ciencia y su
trascendencia para la vida y salvacin, su importancia es superlativa. No es
slo una cantera de imgenes y expresiones at servicio de una experiencia,
en principio, inefable, sino, adems, la fusin del bombre con Dios en la
forma de una pasin indomable capaz de disolver ta individuatidad de tos
amados: ta unidad perfecta.

'*' E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihren geschichtlichen, Leipzig, Entwicklung,

1922, t. II, p. 584.

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