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Dialtica e Cultura: um debate com Mrio Vieira de Mello

Paulo Roberto Margutti Pinto1

I Introduo

No presente texto, pretendo avaliar certos aspectos importantes das relaes entre
dialtica e cultura no pensamento filosfico brasileiro. 2 Para tanto, optei por discutir as idias
de Mrio Vieira de Mello, expostas em seu brilhante livro Desenvolvimento e Cultura o
Problema do Estetismo no Brasil.3 Vieira de Mello diplomata de carreira, embora tenha
trabalhado apenas em territrio brasileiro. Desenvolveu sua carreira acadmica no mbito
da diplomacia, como Srgio Paulo Rouanet, Meira Penna e Guimares Rosa. 4 parente de
Srgio Vieira de Mello, o representante da ONU que foi morto em um atentado no Iraque.
Em Desenvolvimento e Cultura, publicado em 1963, Vieira de Mello faz uma crtica
da filosofia desenvolvimentista em voga na poca, procurando mostrar que o nosso
verdadeiro problema , antes de qualquer outra coisa, um problema da cultura. Nesta
perspectiva, o livro se insere no rico debate que os intelectuais do ISEB, ao defenderem
uma ideologia desenvolvimentista, desencadearam na intelectualidade brasileira. Dentre os
nomes que participaram dessa troca de idias, podem ser mencionados, por exemplo,
lvaro Vieira Pinto, Hlio Jaguaribe, Antnio Paim, Guerreiro Ramos, Dante Moreira Leite e
o prprio Mrio Vieira de Mello. O seu livro constitui um verdadeiro marco no pensamento
filosfico brasileiro.

Em virtude,

porm,

da

estranha esquizofrenia que afeta

intelectualidade em nosso pas, muitos dos filsofos de profisso nas grandes academias
em geral ignoram a obra de Vieira de Mello. Eles podem at admir-la, mas, preocupados
que esto com o estudo de autores europeus e norte-americanos, considerados
filosoficamente mais importantes, no se do ao trabalho de debat-la por escrito. Ora,
antes de qualquer coisa, cabe observar que o livro de Vieira de Mello oferece uma
perspectiva bastante compreensiva sobre a nossa cultura. Sob alguns aspectos, poderia ser
visto como uma reformulao bastante sofisticada da tese de Paulo Prado a respeito da
tristeza romntica do brasileiro. A profundidade das anlises de Vieira de Mello e a
1

Depto. de Filosofia da FAJE.


A primeira verso desse texto foi publicada em Cirne-Lima, C.; Helfer, I.; Rohden, L. (Orgs.). Dialtica e
Natureza. Caxias do Sul: EDUCS, 2008, p. 183-233. Nela, constava uma referncia aos meus debates com o GT
Dialtica da ANPOF. Na presente verso, essa referncia foi eliminada e o texto passou por uma reviso geral.
3
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Terra, 1980. Como se pode ver, utilizei como base a terceira edio deste livro.
4
Outras obras de M. Vieira de Mello: Nietzsche: o Scrates de nossos tempos. So Paulo: Edusp, 1993.
Cidado: Ensaio de Poltica Filosfica. Topbooks, 1994. Conceito de uma Educao da Cultura: Com referncia
ao estetismo. S. Paulo: Paz e Terra, 1986. O Humanista: a Ordem na Alma do Indivduo e na Sociedade.
Topbooks, 1996. Nietzsche. Paz e Terra. 1985. O Homem Curioso. Paz e Terra, 2001.
2

originalidade de suas posies merecem considerao atenta. Alm disso, o livro representa
um dos pontos culminantes do debate filosfico em torno das idias desenvolvimentistas
dos pensadores do ISEB, acima mencionado. Estes aspectos tornam a sua leitura
duplamente obrigatria. Da a minha proposta de discuti-lo no presente texto.
Entretanto, dada a extenso do assunto, meus objetivos aqui so limitados. Pretendo
apenas expor e avaliar algumas das idias de Vieira de Mello enquanto elas afetam as
minhas pesquisas sobre o pensamento filosfico brasileiro.
Para atingir estes objetivos, dividirei este trabalho em trs partes. Em primeiro lugar,
irei apresentar as idias de Vieira de Mello, destacando aquelas que so mais relevantes
para o meu problema. Em segundo lugar, farei uma avaliao das idias desse autor, a qual
incluir uma comparao com os resultados que obtive em meus estudos sobre o
pensamento filosfico brasileiro. Em terceiro lugar, apresentarei um apanhado geral das
concluses obtidas neste percurso.

II A dialtica do princpio tico e do princpio esttico

Nos Captulos I-IV de seu livro, Vieira de Mello promove um debate contra o
desenvolvimentismo e conclui que, em primeiro lugar, o ideal desenvolvimentista no
representa o verdadeiro despertar da conscincia nacional; em segundo, que esse ideal se
inspira

em

teorias

estrangeiras,

principalmente

no

marxismo. 5

Assim,

elite

desenvolvimentista deve se decidir entre as duas atitudes possveis em face do problema da


cultura. A primeira seria a de homens tcnicos, interessados apenas na soluo de questes
imediatas. O ponto central de suas preocupaes seria uma psicotcnica inspirada nos
comportamentos coletivos mais favorveis aos processos de desenvolvimento. Neste caso,
o marxismo teria o mesmo papel das outras doutrinas, a saber, ele seria um ornamento
intil. 6
A segunda atitude a preconizada por Mello. Aqui, o problema da cultura
considerado fundamental para os destinos da nao. Avanando alm da posio
meramente tcnica e da posio weberiana de neutralidade tica diante do fenmeno
cultural dotado de fecundidade econmica e social, ela tenta vislumbrar um horizonte em
que desenvolvimento e cultura no so mutuamente excludentes, mas esto ligados de
maneira ntima e necessria.7
5

Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Terra, 1980, p. 59.
6
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Terra, 1980, p. 84-5.
7
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Terra, 1980, p. 85.

Nos Captulos V-VIII, Vieira de Mello desenvolve sua abordagem a partir da segunda
atitude por ele defendida. A sua tese central se baseia na convico de que a idia de Bem
Absoluto e o conceito de Verdade Absoluta so hoje ainda to atuais quanto nos tempos de
Plato. 8 Isto assim porque somos perfeitamente capazes de atingir conhecimentos
essenciais e absolutos que sejam materiais e no formais. O erro de todo relativismo
epistemolgico est em supor que a alternativa entre conhecimento essencial e absoluto, de
carter formal, e conhecimento emprico, de carter material, esgota todas as possibilidades
de compreenso de nossa atividade cognitiva. No caso do conceito de Verdade, o
relativismo epistemolgico nega Razo a possibilidade de chegar a um princpio ltimo
absoluto. No caso do conceito de Valor, este mesmo relativismo nega Emoo a
possibilidade de transformar em conhecimento universalmente vlido a apreenso dos
objetos de significao absoluta. Ora, se a postura relativista encontra na histria uma
confirmao dos limites da Razo, o mesmo no acontece no caso da Emoo. Os Valores,
entendidos como noes absolutas e concretas, foram descobertos pela Emoo, fato este
que deixou para a Razo um trabalho meramente secundrio na fixao dos mesmos. 9 O
prprio conceito de Verdade no autnomo, pois sua autoridade depende de um critrio
absoluto, que se encontra na idia de Bem, o princpio tico, base fundamental de toda
cultura amadurecida. A paixo pela verdade de fato uma qualidade tica, pois est
relacionada primariamente com a idia do Bem e s secundariamente com o aspecto dessa
idia a que chamamos de Verdade. A paixo pela verdade no atrao por um objeto
ilusrio. O erro das teorias relativistas resulta da incapacidade de discernir na vontade de
verdade o elemento tico que lhe confere um valor absoluto. 10
O problema fundamental o da cultura, e ela vem da Europa. Precisamos nos
decidir seriamente a considerar o problema da cultura europia como o problema bsico, a
partir do qual poderemos encontrar solues para o problema da nossa. 11 Ora, a cultura
europia, no s. XIX, foi caracterizada por um conflito irreconcilivel entre o princpio tico e o
esttico, entre o ideal de pureza moral, como o concebeu Lutero, e o ideal de beleza, como
o concebeu o estetismo formal do Renascimento Italiano. 12 Em Vieira de Mello, o princpio
esttico tambm marcado pela racionalidade, pela dimenso csmica, pelo idealismo
imanente. Seu representante clssico Aristteles, o defensor da perspectiva esttico-

Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S.
Terra, 1980, p. 147-9.
9
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S.
Terra, 1980, p. 152-3.
10
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S.
Terra, 1980, p. 126.
11
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S.
Terra, 1980, p. 163, 244.
12
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S.
Terra, 1980, p. 93.

Paulo: Paz e
Paulo: Paz e
Paulo: Paz e
Paulo: Paz e
Paulo: Paz e

cientfica. O partidrio do princpio esttico tende a defender a primazia do nacional sobre o


universal e procura explicar a cultura por suas razes histricas. O princpio tico, por sua
vez, tambm marcado pela emotividade, pela dimenso acsmica, pelo idealismo
transcendente. Seus representantes clssicos so Scrates e Plato, defensores da
perspectiva tico-poltica. O partidrio do princpio tico tende a defender a primazia do
universal sobre o nacional e procura explicar a cultura atravs da transcendncia.13 Este
conflito ineliminvel com respeito existncia humana e a escolha de um desses
princpios em detrimento do outro constitui uma mutilao intelectual indiscutvel.14 A
metafsica do ser total do homem, capaz de resolver esta oposio, ainda no foi
vislumbrada. 15
Foi atravs de Kierkegaard que adquirimos conscincia deste conflito entre o
princpio tico e o esttico.16 A f kierkegaardiana no possui nem o vigor da f irracional de
Lutero ou de Pascal, nem a debilidade, a subjetividade inconsistente da f esttica de
Chateaubriand ou de Novalis. O que distingue o cristianismo de Kierkegaard o seu
socratismo. As origens sofsticas de Scrates, suas ambigidades e dvidas no o
impediram de tomar cicuta em respeito s leis de Atenas. Esta sua atitude adquire um
sentido profundo quando vemos que suas dvidas foram germes poderosos que geraram as
certezas profundas e inabalveis de Plato. Como Scrates em relao a sua poca,
Kierkegaard em relao sua representa um aspecto positivo, o fator de renovao e
reabilitao dos elementos em via de deteriorao.17 Foi a invaso do estetismo no campo
religioso que determinou a reao de Kierkegaard.18
Ao analisar a cultura brasileira a partir desse ponto de vista, Vieira de Mello conclui
que a europa, para ns, se reduz quase que integralmente ao romantismo francs do s. XIX.
E os intelectuais brasileiros que se revoltam contra essa forma da cultura europia esto
reconsiderando o problema da cultura, mas no o da europa, embora os dois problemas
estejam intimamente ligados. 19
Nossos estudiosos j mostraram que o Brasil um fruto do Renascimento. Temos
ligado nosso destino ao Renascimento Italiano, mas ainda no compreendemos a

13

Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e


Terra, 1980, p. 126-7; 238-9; 254-5; 269-70.
14
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e
Terra, 1980, p. 94.
15
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e
Terra, 1980, p. 258.
16
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e
Terra, 1980, p. 91.
17
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e
Terra, 1980, p. 128-130.
18
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e
Terra, 1980, p. 133.
19
Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e
Terra, 1980, p. 160.

cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e

verdadeira significao deste fato. 20 Com efeito, o clima espiritual do Brasil hoje no pode
ser explicado pelo esprito renascentista dos portugueses poca do descobrimento. A
identificao do ideal renascentista com a aventura martima dos portugueses artificial. A
idia de um renascimento portugus um eufemismo cultivado por historiadores da arte e
literatura portuguesa, que vem originalidade no estilo arquitetnico manuelino e uma
grande figura universal em Cames. Na verdade, ambos do nfase ao fenmeno coletivo e
no ao individual e isso deveria nos alertar para o fato de que no houve em Portugal um
renascimento semelhante ao italiano. A autonomizao do princpio esttico, caracterstica
deste ltimo, no se verifica nas obras mximas do renascimento portugus. Em virtude
disso, o Brasil jamais poderia ter herdado este ideal dos portugueses, que para aqui
trouxeram as idias da Contra-Reforma. 21 Ainda no conseguimos reconhecer plenamente o
fato de que, embora devamos aos portugueses a lngua e a religio, o nosso acervo de
idias e nossa maneira de sentir resultam de contatos com outro povo e outra civilizao. 22
Da metade do s. XVI metade do s. XVIII, enquanto a europa passava pela maior
efervescncia cultural, Portugal vivia de idias medievais, oferecendo-nos nada mais do que
os fracos estmulos de uma cultura completamente desatualizada.23 Nosso maior problema
foi o isolamento cultural durante a colonizao portuguesa. 24 A partir da segunda metade do
s. XVIII, com Pombal, Portugal se abriu para a influncia das idias que agitavam o resto da
europa e se tornou culturalmente uma colnia da Frana. Nessa poca, o Brasil tambm
adotou a Frana como seu antepassado espiritual, mas no por escolha prpria.25 Ora, a
liquidao do esprito da Contra-Reforma em Portugal produziu, no Brasil, um estado de
orfandade que impossibilitou durante mais de um sculo o aparecimento de um catolicismo
cultural. As idias que no fim do s. XVIII e durante todo o s. XIX iriam determinar a evoluo
cultural do Brasil nenhuma relao possuam com o clima intelectual que precedera sua
erupo no cenrio brasileiro.26
A adoo das idias francesas significou um repdio de nosso passado cultural, com
conseqncias vrias. Em primeiro lugar, ela fez com que ficssemos destitudos por mais
de um sculo de uma conscincia cultural catlica. Em segundo, ao adotarmos a Frana

20

Mello, Mrio Vieira de.


Terra, 1980, p. 167.
21
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 169-170.
22
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 171.
23
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 171.
24
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 172.
25
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 173.
26
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 174.

Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e

como fonte de inspirao cultural, criamos um abismo entre a conscincia das classes
educadas e a mentalidade do povo. Alm disso, o divrcio entre lngua e religio, por um
lado, e idias de cultura, de outro, gerou um verdadeiro ornamentismo cultural.27 Em terceiro
lugar, ao fazer tabula rasa de nosso passado intelectual, voltando-nos para a Frana,
tornamos a compreenso do fenmeno romntico algo de importncia capital, pois constitui
a totalidade de nossa tradio cultural. Este no o caso dos franceses, para os quais ele
possui importncia relativa, j que no passa de uma parcela de seu imenso passado
cultural.28
Ponto importante a ser destacado que, para Vieira de Mello, o romantismo francs
do s. XIX constituiu um perodo de empobrecimento intelectual e moral. Como
conseqncia, toda a nossa tradio cultural resultou de um contato com este fenmeno
negativo. 29 Os prprios franceses foram maus juzes dessa situao, continuando a achar
que as outras culturas nacionais lhes devem respeito e obedincia. 30 Ao adotar, no s. XIX,
uma esttica racionalista, se no em teoria, pelo menos na prtica, a Frana adotou o
mesmo ideal da autonomia do belo que o Renascimento Italiano havia elaborado.31 A partir
desse momento, deixou de existir para a Frana a possibilidade de uma cultura baseada na
idia transcendente do bem. 32
Em virtude disso, a influncia das idias de Rousseau sobre a cultura brasileira nada
tem a ver com a suposta bondade natural do brasileiro. De fato, o que caracteriza a
personalidade do homem brasileiro no a bondade, como quer Cassiano Ricardo, ou a
cordialidade, como pretendeu durante algum tempo S. B. de Holanda. O trao que deve
orientar a pesquisa neste domnio o estetismo. 33 Em sua caracterizao da cordialidade,
S. Buarque tentou fazer cincia objetiva. Mas as propriedades da cordialidade, como a
lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade, s possuiro uma significao positiva se
forem virtudes ticas. S. Buarque no localizou o fenmeno da cordialidade no interior de
um contexto geral de cultura porque ele prprio estava preso a um tal contexto. Ele estava
to identificado com a perspectiva estetizante que lhe faltou o recuo necessrio para
perceber a cordialidade brasileira como manifestao inequvoca de uma cultura

27

Mello, Mrio Vieira


Terra, 1980, p. 174.
28
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 175.
29
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 176.
30
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 177.
31
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 180
32
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 181.
33
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 183.

de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
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de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e

determinada pela idia do belo. 34 Na verdade, a concepo do mundo como um palco que
leva o brasileiro a uma exteriorizao excessiva de seus sentimentos. A concepo de
bondade, de generosidade, de cordialidade do brasileiro no nem falsa nem sincera, ela
acima de tudo esttica.35
A influncia do ideal estetizante no Brasil assume outros aspectos, dos quais um dos
mais impressionantes o nosso culto da inteligncia. 36 Nosso conceito de inteligncia
corresponde, ponto por ponto, ao conceito de virtu do homem do renascimento italiano: a
qualidade que permite ao homem realizar grandes faanhas e conquistar a glria. Ter
carter e no ser inteligente so duas coisas que no Brasil tm quase o mesmo significado.
As qualidades do homem inteligente se referem no ao objetivo da conquista intelectual,
mas ao efeito esttico produzido sobre a audincia.37
Apesar de o estetismo estar entranhado na realidade brasileira, no podemos
simplesmente aceit-lo e fazer dele o estilo da alma nacional. Com efeito, isto envolveria
uma profisso de f estetizante, desprovida ela mesma da autoridade necessria para se
pronunciar sobre os problemas do estetismo.38 O nico caminho para resolver essa questo
est em mostrar que esse homem inteligente no to inteligente quanto pensa. Para
isso, seria preciso, em primeiro lugar, possuir todas as faculdades do homem inteligente.
Mas seria tambm desejvel acreditar em qualquer coisa que fosse mais do que a
inteligncia, como uma profisso de f em valores espirituais que a inteligncia por si s no
seria capaz de apreender.39
Em nosso caso especfico, o aparecimento do romantismo a partir de um
desenvolvimento

histrico

regido

por

leis

espirituais

especialmente difceis para a questo da cultura brasileira.

40

autnomas

cria

condies

Com efeito, se, por um lado, o

Brasil se libertou politicamente de Portugal e espiritualmente da Companhia de Jesus, por


outro, o romantismo assumido exigia uma volta ao passado medieval para edificar uma
cultura nacional. Ora, o nosso passado era o ndio, o negro, a Companhia de Jesus e o
Portugal barroco e arcdico. O ndio no poderia servir de base edificao de uma cultura
nacional. A Companhia de Jesus e Portugal eram exatamente o que queramos superar.

34

Mello, Mrio Vieira de.


Terra, 1980, p. 184-186.
35
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 187-188.
36
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 188.
37
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 189.
38
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 190.
39
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 191.
40
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 205.

Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
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Essa circunstncia peculiar foi responsvel, em parte, pelo fato de a Frana ter-se
constitudo como nossa nova fonte de inspirao. Os franceses nos concederam o primeiro
batismo espiritual porque estavam pouco dispostos a empreender um esforo de
regenerao espiritual em direo ao seu passado medieval ou renascentista. 41 Este
batismo nos transformou em seres blass, um pouco cticos, um pouco indiferentes, um
pouco idealistas, criando para ns um estado de esprito que no vinha de nosso passado,
mas que refletia nossa disposio a adotar qualquer estado de alma que estivesse cercado
pelas fumaas do prestgio.42 Nessa perspectiva, o romantismo constitui uma forma de
estetismo que pode penetrar at mesmo no pensamento cientfico. Os positivistas brasileiros
ilustram isso, pois, ao criticar as tendncias exclusivamente estticas e literrias do nosso
esprito, recorrendo fundamentao cientfica, estavam na verdade corroendo a atitude
tico-religiosa.43
O prprio Machado de Assis se caracteriza por um curioso estetismo, pela
construo de uma personalidade literria destinada a substituir integralmente a
personalidade real.44 A emergncia de uma nova conscincia cultural atravs do movimento
modernista se baseia nas idias de Graa Aranha, para quem era uma s e mesma coisa
tentar solucionar o problema brasileiro atravs de uma nova compreenso esttica ou tentar
solucionar o problema esttico atravs de uma compreenso do problema brasileiro. Essa
idia se encontra na raiz do modernismo. 45 Esto equivocados os que pensam ter o
modernismo possibilitado o aparecimento no pas de um novo esprito, menos beletrista,
menos estetizante e mais prximo da realidade do pas.46 At mesmo o aspecto de maior
objetividade cientfica e de maior austeridade literria, numa obra como a de Gilberto Freyre,
no nos deveria fazer perder de vista o carter estetizante de seus pressupostos. No h
diferenas apreciveis entre Mrio de Andrade, Cassiano Ricardo, Jos Lins do Rego ou
Gilberto Freyre. Todos so influenciados pelo princpio esttico.47 O modernismo no soube
criar uma literatura brasileira orientada no somente para o passado, mas tambm para o
futuro e isto constitui ainda hoje o problema mximo de nossa cultura intelectual e artstica. 48

41

Mello, Mrio Vieira de.


Terra, 1980, p. 206-207.
42
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 208.
43
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 209-210.
44
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 220-227.
45
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 228-230.
46
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 231.
47
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 232.
48
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 233.

Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
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Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e

Para Vieira de Mello, hoje est perfeitamente claro que uma compreenso
meramente esttica da realidade brasileira insuficiente. medida que a idia do belo for
afetada pela idia do bem, a posio espiritual do estetismo se tornar impossvel. O Brasil
aceder a uma compreenso tica de sua realidade, no por efeito de propaganda
moralista, mas em virtude do simples desejo de atualizar e tornar mais conformes s suas
necessidades espirituais os fundamentos de suas teorias estticas.49 O que salvou os
russos do estetismo foi uma conscincia religiosa extremamente viva. Ns, fracamente
dotados de esprito de religiosidade, sucumbimos facilmente s tentaes do estetismo.50 A
histria nos ensina que s as culturas que comportam um elemento de transcendncia
apresentam verdadeiramente um sentido universal.51
Em virtude das consideraes acima, Vieira de Mello conclui que no h na ideologia
desenvolvimentista elementos mais autnticos do que os existentes na antiga cultura
ornamental. Entre os marxistas de hoje e os romnticos, os positivistas ou os modernistas
de ontem no h grandes diferenas a assinalar. Mas os intelectuais desenvolvimentistas
so os mais perigosos para o desenvolvimento sadio da cultura brasileira. 52 Para uma
cultura como a nossa, saturada de estetismo, o caminho a seguir no o da cincia, mas o
da reflexo tica. 53 As idias ticas capazes de resistir aos tempos no tm nacionalidade,
mas constituem aspiraes de todos os povos. Estes, se desejarem adquirir cultura, devem
se alienar de seus nacionalismos narcisistas para se identificarem com tais idias
transcendentes. 54 E, para regenerar eticamente a nossa cultura, deveremos tentar
compreender sinceramente o fenmeno do estetismo.55 Os estudos ticos, filosficos ou
mesmo teolgicos muito nos ajudariam na realizao deste propsito. Mas a filosofia deveria
ser estudada de maneira totalmente diversa daquela pela qual tem sido cultivada entre ns
at hoje.56 Ela no pode ter como objeto o ser em geral, mas deve consistir numa reflexo
sobre o ser do homem, historicamente situado.57 Assim, ao invs de buscar na filosofia a
satisfao de nosso instinto esttico, deveramos pronunciar um voto de pobreza,

49

Mello, Mrio Vieira de.


Terra, 1980, p. 237.
50
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 238.
51
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 241.
52
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 245; 247.
53
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 254.
54
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 254-255.
55
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 256.
56
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 257.
57
Mello, Mrio Vieira de.
Terra, 1980, p. 258.

Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
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renunciando ao esplendor especulativo e nos lanando na experincia dos problemas


filosficos como os ascetas do passado se lanavam na experincia do divino. 58 S quando
a filosofia nos falar essa linguagem sutil e reticente que os estudos filosficos podero
adquirir valor para a formao de nosso esprito.59 Estamos hoje assistindo a um
renascimento do platonismo ou, se se quiser, do socratismo.60
O monasticismo intelectual dos tempos futuros deve definir-se por uma averso tanto
ao princpio autoridade (a verdade o que porque foi revelada como tal) como ao princpio
libertrio (a verdade o que porque interessante e original). A atitude deste
monasticismo intelectual para com a tradio deve ser ao mesmo tempo respeitosa e
independente. E assim ela seria eminentemente socrtica. 61

III Avaliao das idias de M. Vieira de Mello

Em que pese a profundidade, a coerncia da mensagem e da viso de conjunto da


abordagem de Vieira de Mello, algumas dificuldades podem ser nela destacadas. Por
motivos de espao, tratarei aqui de apenas duas delas: o carter da apropriao bastante
pessoal que Vieira de Mello faz da dialtica kierkegaardiana e a adequao de sua
aplicao evoluo da cultura brasileira. Outras questes importantes, como a tese de
que, embora este procedimento diminua o alcance do debate envolvido, ele inevitvel. De
qualquer modo, ser possvel ao menos sugerir em que direo deveria caminhar uma
discusso exaustiva do assunto, que ter de ser deixada para outra oportunidade.
Comecemos pela apropriao que Vieira de Mello faz da dialtica kierkegaardiana.
Esta apropriao pode ser caracterizada a partir de uma comparao que destaque as
diferenas entre as duas dialticas envolvidas. A primeira delas diz respeito maneira de
conceber os princpios esttico e tico. Em Kierkegaard, o homem do estgio esttico v a
vida como uma aventura cheia de possibilidades e se deixa dominar por esta viso. Ele
imediatista, deixando-se vencer pela paixo do momento. O preo que ele paga por isso a
melancolia da insatisfao. Aqui, a emoo desempenha um papel mais importante do que
a razo. O homem tico, por sua vez, se baseia na ordem racional, nas exigncias da vida
comunitria. Ele o homem da famlia que vive em funo do dever. Seu fracasso surge
quando percebe o carter ilusrio da ordem racional que ele pretende impor ao mundo.
58

Mello, Mrio Vieira


Terra, 1980, p. 259.
59
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 260.
60
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 268.
61
Mello, Mrio Vieira
Terra, 1980, p. 273.

de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e


de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e

10

Mesmo assim, a razo que desempenha o papel mais importante no caso do princpio
tico. 62 Ora, em sua apropriao, Vieira de Mello altera a concepo kierkegaardiana
original. Em Desenvolvimento e Cultura, o princpio esttico se caracteriza pela imanncia,
pelo aspecto csmico, pela racionalidade esttico-cientfica, enquanto o princpio tico se
caracteriza pela transcendncia, pelo aspecto a-csmico, pela emotividade tico-poltica.
Para Vieira de Mello, o que fundamenta o princpio tico a idia de Bem, que apreendida
pelo sentimento e no pela razo. Se em Kierkegaard o princpio tico envolve uma razo
que fracassa, em Vieira de Mello ele envolve uma emoo que transcende. Isto d ao
princpio tico melliano uma fora que o coloca no mesmo nvel da realizao religiosa e
explica dois traos caractersticos de Desenvolvimento e Cultura. Um deles a nfase dada
ironia socrtica como prenncio da soluo tica; o outro o silncio a respeito do humor
como prenncio da soluo religiosa. Convm lembrar aqui que Kierkegaard distingue dois
nveis para o domnio religioso. O primeiro deles o da espiritualidade caracterstica de uma
religio no revelada, da qual Scrates pode ser considerado o paradigma. O segundo o
da espiritualidade da religio revelada, da qual Cristo constitui o paradigma. Em contraste
com isso, Vieira de Mello localiza a religiosidade socrtica pag no princpio tico, deixando
inteiramente de lado a religiosidade revelada do cristianismo em sua explicao do
problema da cultura europia. Como se pode ver, o conflito dialtico em Vieira de Mello no
mais o conflito kierkegaardiano originrio.
A segunda diferena diz respeito maneira de conceber a sntese dialtica. Em
Kierkegaard, o conflito entre o esttico e o tico resolvido pelo princpio religioso. A paixo
e o imediatismo do princpio esttico so vencidos de incio pela racionalidade do princpio
tico. Assim, a estratgia do homem tico para com o homem esttico consiste em usar
uma ironia de tipo socrtico que desestabilize o fascnio deste ltimo pela existncia
momentnea e sem regras. O estgio tico fracassa, porm, quando o homem tico
constata o carter ilusrio da razo humana. O ato de f, caracterstico do estgio religioso,
marcado pelo paradoxo. Isto faz com que a estratgia do homem religioso para com o
homem tico seja a do humor, uma forma de sarcasmo que, aplicada ordem tica, permite
prenunciar os valores superiores da ordem religiosa. Superado o estgio tico, o homem
atinge sua realizao definitiva, ao renunciar ao mundo em nome do infinito e conseguindo,
assim, retornar a esse mesmo mundo, mas agora com uma perspectiva diferente, muito
mais autntica. Desse modo, para Kierkegaard, o problema da cultura europia tem uma
soluo: o retorno f crist autntica, que nos coloca fora da comunidade dos homens
racionais. A f envolve a suspenso do tico e se realiza atravs do paradoxo do Cristo, do
Deus encarnado, que constitui a mais completa agresso racionalidade tica. A
62

Ver Kierkegaard, S. Ou bien Ou bien Trad. du danois par F. et O. Prior et M. H. Guignot. Int. de F. Brandt.
Paris: Gallimard, 1943.

11

transcendncia, em Kierkegaard, se localiza no estgio religioso e no no tico.63 J em


Vieira de Mello o conflito entre os princpios mencionados ainda no foi resolvido. O
problema da cultura europia tem uma soluo, mas esta se acha apenas pressagiada e se
realizar atravs da elaborao duma metafsica do ser total do homem. Contra tudo aquilo
que foi preconizado por Kierkegaard em defesa da existncia individual, teremos aqui uma
soluo de carter sistemtico. A soluo religiosa no sequer mencionada como tal por
Vieira de Mello, que, em oposio a Kierkegaard, a considera apenas um elemento auxiliar
na recuperao da dimenso tica. Isto faz com que aspectos pertencentes ao princpio
religioso, em Kierkegaard, sejam transferidos por Vieira de Mello para o princpio tico. Aqui
tambm, como se pode ver, a sntese dialtica no mais a mesma que em Kierkegaard.
A terceira diferena tem a ver com a filosofia de fundo que anima as perspectivas de
Kierkegaard e Vieira de Mello. Em que pesem os ataques feitos por ambos ao estetismo,
suas abordagens s podem ser entendidas contra o pano de fundo da viso romntica de
mundo. Com efeito, a ltima fase da dialtica kierkegaardiana envolve claramente a adoo
de alguma forma de romantismo, pois nela a distino entre bem e mal depende
fundamentalmente de um contato intuitivo do homem com o Absoluto, de uma f que se
baseia no paradoxo e no irracional. Assim, em que pesem suas crticas irnicas ao
estetismo romntico, Kierkegaard tambm nos oferece, surpreendentemente, uma viso
romntica do mundo. O estetismo faz parte da inquietao existencial do homem romntico,
mas no como um fim em si mesmo e sim como uma etapa a ser vencida para se chegar ao
contato com o Absoluto. verdade que alguns romnticos, talvez a maior parte deles,
podem ter-se detido no estetismo, em virtude da fascinao que este estgio da existncia
produz no ser humano. Trata-se, todavia, de uma postura inautntica, pela qual se paga o
preo da insatisfao existencial profunda. O importante para Kierkegaard o retorno ao
cristianismo autntico, e tal retorno se d nos quadros de uma perspectiva romntica. Em
Vieira de Mello, tambm podemos identificar um contexto romntico. Se atentarmos para a
apresentao das teses principais de Desenvolvimento e Cultura, veremos que ela um
tanto dogmtica, sem as justificativas adequadas. verdade que Vieira de Mello reconhece
a existncia de limites para a razo humana, que no tem, segundo ele, condies de
chegar a um princpio ltimo absoluto. Somente a emoo consegue apreender objetos de
significao absoluta, transformando-os em conhecimentos universalmente vlidos. No
em vo o apelo de Vieira de Mello s idias de Bergson, que, para ele, mostram cabalmente
a existncia de elementos espirituais no ser humano, como a memria, por exemplo, que

63

Ver Kierkegaard, S. Fear and Trembling. Repetition. Ed. and transl. by H. V. Hong and E. H. Hong. Princeton:
Princeton Un. Press, 1983.

12

no pode ser explicada em termos puramente fsicos.64 Neste caso, o papel da razo se
torna secundrio e, coerentemente, Vieira de Mello no se sente obrigado a apresentar
justificativas racionais detalhadas para as intuies que iluminam sua viso de mundo. No
vejo maiores problemas com esta postura e at tendo a concordar com ela, mas gostaria de
observar que isto tambm corresponde a uma forma de romantismo. O pensador romntico
assim denominado porque a fonte de onde jorra a sua inspirao ltima de carter
emotivo e no pode ser expressa adequadamente atravs do discurso racional. O
fundamento de sua viso de mundo algum tipo de intuio globalizante, alguma espcie
de estado de sintonia com o universo. Schopenhauer pode ser visto como um exemplo de
pensador romntico e a distino que ele faz entre conhecimento intuitivo e conhecimento
abstrato vai exatamente nesta direo. O primeiro o conhecimento do gnio; o segundo,
do cientista. O primeiro nos d o que o mundo ; o segundo, como o mundo . O primeiro
possui valor ontolgico; o segundo, valor instrumental.65 Idias semelhantes podem ser
encontradas no Tractatus de Wittgenstein, nas idias religiosas de Tolstoi e na interpretao
que William James nos oferece do fenmeno religioso.66 Embora as filosofias de
Kierkegaard e Vieira de Mello devam ser entendidas num contexto romntico, h uma
diferena importante entre elas que precisa ser explicitada. Tal diferena est em que, para
Kierkegaard, o encontro com o Absoluto, caracterstico do princpio religioso, constitui o
ponto de chegada da existncia humana, aquilo que ele denomina realizao. Para Vieira de
Mello, em contraste, o encontro com o Absoluto sob a forma da idia de Bem constitui
uma fase intermediria, caracterstica do princpio tico, que apenas prenuncia a sntese
final, ainda no alcanada.
Como se pode ver, as diferenas entre as duas dialticas mostram que o conflito
identificado por Vieira de Mello na cultura europia no o mesmo que foi apontado por
Kierkegaard. Esse ltimo faz uma leitura religiosa, enquanto o primeiro faz uma leitura leiga
do problema da cultura europia. Isto gera uma pergunta inevitvel: qual das duas dialticas
mais adequada para descrever o problema analisado? Uma avaliao desapaixonada
parece dar razo dialtica de Kierkegaard. Com efeito, ele no s faz referncia ao
cristianismo como um dos pilares fundamentais da evoluo cultural europia, mas tambm
considera que o destino da mesma somente ser cumprido atravs de uma volta ao
ensinamento mais autntico de Cristo. Isto permite estabelecer com clareza a natureza da
sntese kierkegaardiana, que consiste em suprimir e conservar, ao mesmo tempo, os
elementos dspares provenientes da oposio entre os princpios esttico e tico. A nfase
64

Mello, Mrio Vieira de. Desenvolvimento e cultura. O problema do estetismo no Brasil. 3 ed. S. Paulo: Paz e
Terra, 1980, p. 200.
65
Schopenhauer, A. O Mundo como Vontade e Representao. Porto: Rs-Editora, s/d, 36.
66
Ver, a esse respeito, o meu livro Iniciao ao Silncio. S. Paulo: Loyola, 1998, p. 53-80; 235-45; 352-7. Ver
tambm James, W. The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. Ed. with an introduction by
M E. Marty. N. York, Penguin Books, 1985.

13

dada ao cristianismo como soluo religiosa final coloca a sntese no nvel da


transcendncia e esta me parece ser a nica capaz de realizar adequadamente a complexa
tarefa proposta. Em contraste, a abordagem melliana praticamente ignora o papel a ser
desempenhado pelo cristianismo na evoluo da cultura europia. verdade que, como j
mencionei, Vieira de Mello d importncia religiosidade. Mas ele a v no como ponto de
chegada e sim como ponto de apoio na travessia do princpio esttico para o tico. E este
ltimo j marcado pela transcendncia, pelo contato com os valores absolutos. Ora, isso
supervaloriza o princpio tico, em detrimento no s do esttico, mas tambm da sntese
almejada. No por acaso que esta ltima apenas sugerida de forma vaga por Vieira de
Mello, quando ele diz que a ruptura do ser do homem na cultura europia dever ser
superada por uma metafsica do ser total do homem, sem especificar em que consiste isso.
verdade que, para ele, no possvel discernir qualquer prenncio dessa sntese no
momento. Todavia, dadas as condies em que Vieira de Mello estabelece a ruptura entre
os princpios esttico e tico, parece-me que nunca conseguiramos vislumbr-la, porque ela
seria impossvel. Como uma metafsica do ser total do homem seria capaz de superar os
valores transcendentes j obtidos no estgio tico? Penso que a abordagem melliana ficaria
melhor descrita como uma dialtica sem sntese, como uma eterna luta entre os princpios
tico e esttico, sem oferecer qualquer possibilidade concreta de superao desse
dualismo. No tenho nada contra uma dialtica desse tipo e at cheguei a preconiz-la
como uma das melhores abordagens de que dispomos para compreender a natureza e a
histria.67 Mas no parece ser esse o caso de Vieira de Mello, que, por um lado, acredita na
possibilidade de uma sntese e, por outro, oferece uma viso do conflito vivido pela cultura
europia que resiste a essa mesma sntese. Por esse motivo, a dialtica melliana no s
radicalmente diversa da kierkegaardiana como tambm parece menos adequada para ser
aplicada evoluo histrica da cultura europia. 68
Passando agora questo da adequao da aplicao que Vieira de Mello faz da
sua dialtica evoluo da cultura brasileira, poderamos dizer inicialmente que ele se
baseia num conceito problemtico de cultura europia. Com efeito, este conceito impe uma
unidade artificial a uma pluralidade cultural. verdade que, em sua anlise, Vieira de Mello
reconhece o artificialismo da identificao do ideal renascentista com a aventura martima
lusitana e argumenta o Brasil jamais poderia t-lo herdado dos portugueses. Isto lhe permite
concluir que nosso acervo de idias aps a independncia veio dos franceses. Agindo desse

67

Ver meu debate com Carlos Cirne Lima, no texto Dialtica, Lgica Formal e Abordagem Sistmica In: Dialtica
e Auto-organizao. So Leopoldo, RS : Editora Unisinos, 2003, p. 57-108.
68
Uma estratgia mais adequada para Vieira de Mello seria admitir a diferena entre sua dialtica e a de
Kierkegaard e privilegiar a dialtica sem sntese. Nesse caso, porm, seu diagnstico do problema cultural
europeu e brasileiro seria diferente, bem como o prognstico de soluo. Esse ponto mereceria uma extensa
discusso, mas, por motivos de espao, no poderei empreend-la aqui. Terei de deixar isso para uma outra
oportunidade.

14

modo, ele reconhece a especificidade da nossa evoluo cultural, mas a explica de maneira
insatisfatria. A tese de que o Brasil adotou a Frana como seu antepassado espiritual sem
ter exercido escolha prpria e sem qualquer relao com o clima intelectual anterior me
parece controversa e difcil de sustentar. Seria como se uma sociedade, num dado momento
de sua evoluo histrica, por um passe de mgica, pudesse fazer tabula rasa de todo o seu
passado e recomear do zero. Esta afirmao no faz qualquer sentido. Este ponto ser
mais esclarecido um pouco frente.
Penso que a evoluo da cultura e do pensamento filosfico no Brasil s poder ser
adequadamente compreendida se considerarmos as circunstncias especficas da
Pennsula Ibrica no contexto da histria europia poca da colonizao. Assim,
verdade que a Europa Setentrional passou pelas revolues cientfica e religiosa, tendo
experimentado algo que pode, em termos genricos, ser descrito kierkegaardianamente
como um conflito entre o princpio tico e o esttico. Mas a Pennsula Ibrica passou por
uma evoluo bastante diferente, que envolveu a Contra Reforma e pouca repercusso da
revoluo cientfica. Se, conforme argumenta Vieira de Mello, Portugal esteve afastado da
cultura europia do s. XVI ao XVIII, ento preciso explicar que tipo de afastamento este
e por que este pas deve ser avaliado agora em termos desta mesma cultura da qual se
distanciou. Seria muito mais sensato explicar e avaliar as culturas portuguesa e brasileira
em termos das especificidades ibricas que ambas pressupem.
Levando em conta estas especificidades, podemos constatar que a dominao
rabe, que se estendeu por muitos sculos, exigiu dos ibricos uma postura de tolerncia
inter-racial e inter-cultural muito maior do que a existente na Europa Setentrional. Na
Pennsula Ibrica, raas diferentes, possuindo culturas diferentes e vises de mundo
diferentes, foram obrigadas a conviver pacificamente por oitocentos anos. Isto parece ter
desenvolvido, nos ibricos em geral e nos portugueses em particular, mecanismos de
conciliao bastante eficazes nos mais diversos domnios. E tais mecanismos permitiram o
aparecimento de um fenmeno tipicamente ibrico, que s pode ser descrito atravs de um
oxmoro: a modernizao conservadora. Trata-se do processo que Morse descreve como
colocar vinho velho em garrafa nova.69 Atravs deste procedimento, os lusitanos
conseguiram manter suas tradies de maneira relativamente estvel, apesar das
mudanas que foram levados a adotar, em virtude das novas contingncias histricas com
que se defrontaram. Assim, se verdade, como diz Cruz Costa, que os portugueses j
possuam uma concepo pragmtica da existncia na Idade Mdia,70 penso que tal
concepo no s foi reforada pela convivncia forada com os rabes, mas tambm

69

Morse, R. O Espelho de Prspero. Cultura e Idias nas Amricas. Trad. Paulo Neves. S. Paulo: Cia. das
Letras, 1988, p. 46.
70
Cruz Costa, J. Contribuio Histria das Idias no Brasil. 2 ed. Rio: Civilizao Brasileira, 1967, p. 18-9.

15

contribuiu grandemente para elaborao dos mecanismos de conciliao mencionados.


Vivendo sob a dominao de outra cultura, racialmente diversa, os pragmticos lusitanos
foram levados a adotar a postura da conciliao, que reforou a atitude pragmtica original.
Partindo dessa constatao, possvel obter resultados sobre a evoluo do
pensamento brasileiro que so bem diversos daqueles alcanados por Vieira de Mello.
Pretendo mostrar a seguir que a interpretao deste ltimo a respeito do Perodo Colonial
equivocada e pode, at certo ponto, ser explicada pela interpretao alternativa que vou
oferecer abaixo.
Ao aplicar a perspectiva da especificidade da modernidade ibrica no estudo de
nosso pas, pude formular a hiptese de que a filosofia surgiu aqui como viso de mundo
construda pelo homem ibrico ao defrontar-se com as dificuldades da vida colonial nos
trpicos. Ao instalar-se nestas regies, ele procurou adaptar-se a elas e, nesta adaptao,
sofreu modificaes significativas. Uma parte destas modificaes est elencada no meu
texto Aspectos da viso filosfica de mundo no Brasil do Perodo Barroco (1601-1768). 71 Ali,
comparei as vises de mundo de quatro autores da poca, sendo dois deles mais voltados
para a filosofia Nuno Marques Pereira e Matias Aires 72 e dois, mais voltados para a
literatura Gregrio de Matos Guerra e Antnio Vieira. Para justificar minhas afirmaes
sobre a especificidade do pensamento filosfico entre ns, que gerou uma viso de mundo
ibero-tropical, vou apresentar, no que segue, um resumo das concluses a que cheguei no
texto mencionado. Para mais detalhes a respeito da argumentao desenvolvida, remeto o
leitor ao original.
No texto indicado, argumentei que o homem ibrico foi acuradamente descrito pelo
homem cordial, tipo weberiano proposto por Srgio Buarque. O homem cordial vive em
funo do corao e, aplicando este modelo filosofia, obtive o tipo representado pelo
filsofo cordial. Este valoriza a realizao pessoal pela ao, tendo Scrates como modelo.
Em virtude disso, o filsofo cordial no se interessa muito pela construo terica sofisticada
e vive em funo de suas intuies pessoais, nada elaborando de maneira sistemtica. O
mximo que ele admite fazer adotar as idias de um pensador clssico, satisfazendo-se
em coment-las. Alm disso, o filsofo cordial evita o debate com seus conterrneos, para
no criar inimizades. Estes aspectos permitem explicar por que portugueses e brasileiros
71

Margutti Pinto, P. R. Aspectos da Viso Filosfica de Mundo no Brasil do Perodo Barroco (1601-1768). In:
Wrigley, M. & Smith, P. (Orgs.). O filsofo e sua histria uma homenagem a Oswaldo Porchat. Campinas: Ed.
da Unicamp, Col. CLE, 2003, p. 337-396.
72
Poder-se-ia argumentar, como faz Antnio Cndido, p. ex., que Matias Aires no deveria ser considerado aqui,
pois suas preocupaes intelectuais esto mais prximas de Portugal do que do Brasil. Este no seria o caso de
Vieira, que morou muitos anos no Brasil e revelou uma sincera preocupao com a nossa realidade. Retruco a
isso dizendo que o Perodo Colonial constitui uma poca de transio, na qual se observa um entrelaamento de
idias portuguesas e brasileiras. Desse modo, assim como Vieira tambm revelou preocupaes autenticamente
lusitanas e viveu algum tempo em Portugal, Matias Aires tambm viveu onze anos de sua infncia no Brasil e
revelou preocupaes filosficas convergentes com as dos autores brasileiros do mesmo perodo. Assim, no
me parece haver motivos suficientes para exclu-lo do grupo de autores comparados.

16

caminharam em direo Segunda Escolstica, enquanto seus contemporneos noibricos partiram para o cartesianismo e para as revolues cientfica e religiosa.
Nas concluses de meu texto, parto da constatao de que, em O Povo Brasileiro,
Darcy Ribeiro identifica dois projetos contraditrios na colonizao do Brasil: o dos colonos,
motivado pela cobia, e o dos jesutas, motivado pela solidariedade crist.73 Sabemos que o
projeto vitorioso foi o dos colonos. Isto fez surgir um novo povo, atravs da destribalizao
dos ndios, da desafricanizao dos negros e da deseuropeizao dos brancos.74 Em seus
incios, esta nova configurao cultural envolvia a licenciosidade sexual, o autoritarismo
poltico e a frouxido da moralidade. Sugeri que o conflito identificado por Darcy Ribeiro
acabou por interiorizar-se na prpria mentalidade do brasileiro que se constitua ento, por
dois motivos.
Em primeiro lugar, porque a vitria do projeto dos colonos significou, do ponto de
vista moral, o predomnio do interesse pessoal e da cobia desenfreada entre os brasileiros
da poca. Isto contribuiu para o relaxamento geral dos costumes e para o reforo duma
auto-imagem de degradao moral irremedivel. Em segundo lugar, porque a vitria do
projeto dos colonos significou uma perda geral de identidade para todos os indivduos que
contriburam de um modo ou de outro formao do cadinho racial e cultural brasileiro.
Deste modo, o drama existencial vivido na poca, enquanto interpretado pelo homem ibrico
transplantado para o Brasil, pode ser descrito como o drama de um indivduo sem
identidade que se debate entre duas tendncias opostas, uma cooperativa e outra
competitiva. E o pior que, embora aspire a viver de maneira cooperativa, o homem ibricotropical se deixa vencer pelo esprito competitivo; embora assuma uma postura moralizante,
ele acaba por mergulhar na devassido. Este processo envolve uma autntica contradio
performativa, que se apresenta mesclada com uma dolorosa conscincia do pecado em
sentido cristo. 75 Do ponto de vista filosfico, sugeri que este processo gera uma viso de
mundo ao mesmo tempo ctica e pessimista, produzida pela contradio insupervel entre
os ideais morais representados pela elevao moral do projeto jesutico e pelo
comportamento imoral dos habitantes da colnia. Para escapar da contradio performativa
e do senso de pecado que o faz ver o mundo de maneira pessimista e ctica, o homem
ibero-tropical busca uma sada na transcendncia divina. A superao da contradio
envolve a constatao da transitoriedade das coisas, com a conseqente renncia aos
prazeres e vaidades deste mundo para obter um contato com a divindade. Este processo
depende de uma mudana de atitude ligada ao neste mundo e no construo de

73

Darcy Ribeiro. O povo brasileiro. A formao e o sentido do Brasil. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 59.
Darcy Ribeiro. O povo brasileiro. A formao e o sentido do Brasil. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 176-9.
75
Devo ao bolsista de iniciao cientfica Marco Aurlio Souza Alves, que trabalhou sob minha orientao em um
projeto de pesquisa, o ter chamado minha ateno para a importncia da idia de pecado nesta perspectiva
salvacionista.
74

17

sistemas metafsicos. Temos, aqui, um convite ao refgio na contemplao mstica, a nica


capaz de redimir o homem ibrico de seus conflitos. Desse modo, os ingredientes que se
misturaram inicialmente para gerar o pensamento filosfico brasileiro foram o pessimismo, o
ceticismo e o misticismo, retroalimentados pela auto-imagem de um ser em busca de
identidade que tem de enfrentar a contradio entre a aspirao de ser moralmente bom
numa sociedade de tipo europeu e a dura realidade de ser conveniente com uma sociedade
colonial moralmente degradada.
O conflito descrito acima se inspira em Srgio Buarque, mas encontra eco no modelo
proposto por Roberto DaMatta, que nos oferece um modelo sociolgico detalhado para
explicar

os

mecanismos

envolvidos.

DaMatta

identifica,

na

sociedade

brasileira

contempornea, um sistema sociolgico envolvendo trs perspectivas complementares


entre si: a casa, a rua e o outro mundo, cada uma das quais incluindo uma viso de mundo
e uma tica particular. 76
A articulao que fiz entre o modelo de DaMatta e a viso de mundo do Perodo
Barroco a seguinte. Do ponto de vista lgico, a casa, a rua e o outro mundo so
mutuamente excludentes, pois os cdigos de cada um destes domnios so incompatveis
entre si. Assim, a contradio entre os domnios da casa e da rua, que pertencem a este
mundo, insolvel e gera um sentimento de angstia existencial. Do ponto de vista
filosfico, este sentimento de angstia leva ao ceticismo, porque no parece haver uma
soluo para o dilema, e ao pessimismo, porque a ausncia de soluo leva a ver o mundo
negativamente. A nica sada possvel para esta situao parece estar na renncia a este
mundo, seguida do apelo ao outro mundo, um domnio no apenas livre de contradio, mas
tambm transcendente e reconfortante. O tipo de ceticismo envolvido aqui possui um carter
predominantemente tico, mas diverso do pirronismo. Embora este ltimo tenha tambm
uma dimenso tica, a perspectiva ibero-tropical claramente religiosa: a constatao da
diafonia substituda pela experincia pecaminosa da contradio performativa; a
suspenso do juzo substituda pela renncia ao mundo; a ataraxia substituda pelo
encontro com Deus atravs da orao. por isso que, entre os autores do Perodo Barroco,
a pretenso do conhecimento desmascarada com poucos argumentos epistemolgicos e
muitos de carter tico. A iluso do saber denunciada sobretudo como uma manifestao
da vaidade. Embora o modelo de DaMatta tenha sido elaborado para explicar o Brasil
contemporneo, ele parece aplicar-se muito bem aos pensadores do Perodo Barroco, cujas
doutrinas foram por mim estudadas no texto indicado. Mas essa aplicabilidade no chega a
constituir uma surpresa, pois as origens da nossa formao cultural se encontram ali.

76

DaMatta, R. A Casa e a Rua. Espao, Cidadania, Mulher e Morte no Brasil. S. Paulo: Ed. Brasiliense, 1985, p.
39-41.

18

Em minha pesquisa, constatei tambm que a viso de mundo do Perodo Barroco


revela ligaes inesperadas com o pensamento de Sneca, o estico que foi preceptor de
Nero e que morreu de maneira mais ou menos "socrtica", cortando os pulsos por ordem
deste imperador. Para Sneca, a filosofia assunto eminentemente prtico, voltado ao bem
viver, que envolve a busca da verdadeira felicidade ou paz de esprito. A filosofia possui a
funo de um ensinamento para a vida, que atua como consolo. Quando este consolo no
se encontra na doutrina estica, Sneca no hesita em busc-lo nas doutrinas aparentadas,
como o epicurismo, o cinismo, o ceticismo. Da o carter mais ou menos ecltico do seu
pensamento.
Sneca foi interpretado no passado como estico e cristo ao mesmo tempo. Usouse inclusive uma suposta correspondncia entre ele e o apstolo So Paulo para justificar
essa leitura. De qualquer modo, seus escritos constituram uma referncia importante para
os primeiros padres da Igreja. No caso do Brasil, as obras de Sneca foram muito utilizadas
nos colgios e seminrios dos jesutas. Parece que a viso de mundo do Perodo Barroco
envolve uma sntese das idias de Sneca com o salvacionismo. Embora esta hiptese
ainda deva ser objeto de estudo mais detalhado, ela aponta para uma via frutfera de
investigao.
Em meu texto sobre o Perodo Barroco, tentei superar a ausncia de dilogo entre os
autores atravs da busca de uma viso de mundo partilhada implicitamente. Isto me permitiu
sugerir que todos os autores considerados convergem em direo a uma viso de mundo
ecltica de carter ctico-estico-salvacionista. Os motivos que justificam isso so os
seguintes: a) todos valorizam a realizao pessoal atravs da ao, em detrimento da
construo de sistemas tericos; b) todos sofrem os efeitos da contradio performativa
entre os ideais ticos que defendem e a vida moralmente insatisfatria que levam; c) o viver
em contradio refora em todos a constatao de que a verdadeira realidade se encontra
para alm deste mundo interesseiro e egosta e todos superam essa contradio atravs da
renncia ao mundo e do refgio em Deus; d) todos apresentam semelhanas marcantes
com o pensamento de Sneca devidamente "cristianizado". As justificativas disso se
encontram detalhadas no meu texto sobre o assunto, j mencionado.
Estes resultados podem ser confrontados com a aplicao que Vieira de Mello faz de
sua dialtica de inspirao kierkegaardiana evoluo da cultura brasileira. Os principais
aspectos a serem destacados aqui so os que seguem.
Em primeiro lugar, as culturas portuguesa e brasileira experimentaram j na poca
colonial uma dialtica existencial que apresenta grandes analogias com a de Kierkegaard e
no com a de Vieira de Mello. Neste ltimo, como j vimos, o conflito se d entre o princpio
esttico e o tico, sem escolha possvel de uma das alternativas e sem indicao clara de
como ser obtida a conciliao. No Brasil Colonial, o conflito se d entre o pblico e o
19

privado e a conciliao se obtm pela experincia religiosa, como em Kierkegaard. A


dimenso pblica do conflito por mim observado possui caractersticas que a aproximam do
princpio esttico de Kierkegaard, medida que, nos dois casos, h uma preocupao com
a construo de um mundo potico e artificial para escapar do cotidiano cinzento. No caso
brasileiro, este mundo artificialmente construdo atravs do apelo retrica e ao cultivo da
aparncia externa, aspectos importantes da dimenso pblica de nossas vidas, tanto na
poca colonial como nos dias de hoje. Aqui, o importante no ser, mas parecer. A
dimenso privada do conflito brasileiro possui caractersticas que a aproximam do princpio
tico de Kierkegaard, medida que, nela, h uma preocupao com a autenticidade da vida
moral, em oposio ao cultivo das aparncias em nvel pblico. No nosso caso, a vida moral
autntica se aplica famlia e aos amigos, sendo governada pelo amor e pela solidariedade.
Aqui, o importante no parecer, mas ser.
Se isto est correto, ento a dialtica por mim observada na sociedade brasileira
colonial no enfatiza, como em Vieira de Mello, um conflito quase metafsico entre o ideal
de beleza e o ideal de pureza moral e muito menos o considera intransponvel. A beleza
buscada atravs da alternativa representada pela dimenso pblica do conflito apenas
exterior, superficial. Ela corresponde a uma manifestao da vaidade humana, tal como
retratada pelo Eclesiastes. Neste sentido, a vida pblica j vista de incio negativamente,
como sintoma de degradao moral. Em outras palavras, a dimenso pblica da dialtica
brasileira no perodo colonial sempre avaliada de um ponto de vista tico, sendo
considerada uma concretizao da tentao e do mal neste mundo, devendo ser superada a
todo custo atravs principalmente da renncia vaidade. O amor e a solidariedade
buscados atravs da alternativa representada pela dimenso privada do conflito possui
carter tico, no h dvida, mas considerado insuficiente para superar as limitaes e a
degradao da dimenso pblica. Aqui, o apelo tica no consegue resolver o conflito,
que, deste ponto de vista, se revela intransponvel. Todavia, aquilo que no encontra
soluo na imanncia do mundo pode ser plenamente superado, como em Kierkegaard,
atravs da transcendncia experimentada na sntese religiosa. Nesta ltima, o ideal de
beleza e o de pureza moral se encontram intimamente ligados. A beleza mxima e o valor
supremo se fundem na contemplao beatfica de Deus. Note-se, contudo, que a sntese se
d no patamar da experincia pessoal, sem solucionar o conflito entre o pblico e o privado.
A soluo tal que as coisas ficam exatamente como estavam, sem qualquer revoluo
tica, como preconiza Vieira de Mello. Temos aqui mais um exemplo da tendncia ibrica de
modernizar conservando, de conciliar adaptando, s que agora em nvel mais elevado. A
experincia religiosa aqui descrita envolve uma superao, numa dimenso transcendente,
de um conflito que intransponvel no plano imanente. Trata-se da verso mais completa do

20

catolicismo barroco, que se encontra nas razes mais profundas de nossa maneira de ver o
mundo.
O segundo aspecto a ser destacado no confronto com a aplicao que Vieira de
Mello faz de sua dialtica evoluo da cultura brasileira est em que a questo da
cordialidade do brasileiro passa a ser vista sob uma perspectiva diferente. Conforme
mencionado, Vieira de Mello pensa que a marca determinante da personalidade do homem
brasileiro o estetismo e no a bondade, como defendeu Cassiano Ricardo, ou a
cordialidade, como pretendeu durante algum tempo S. B. de Holanda. Por questes de
espao, no discutirei aqui a tese de Cassiano Ricardo. O caso de S. Buarque, porm,
merece considerao especial. Antes de mais nada, preciso deixar claro o significado do
prprio conceito de cordialidade. No me parece que S. Buarque a considere
fundamentalmente constituda pelas caractersticas da lhaneza no trato, da hospitalidade e
da generosidade, como aparentemente sugere o conhecido texto do Cap. 5 de Razes do
Brasil. Na verdade, como o prprio S. Buarque explica algumas linhas adiante, elas
constituem

expresses

transbordante.

77

legtimas

de

um

fundo

emotivo

extremamente

rico

este fundo emotivo que constitui o ncleo da cordialidade. Isto se

encontra expresso at mesmo nas origens etimolgicas da palavra: em latim, cor, cordis
significa corao. O homem cordial movido a corao. Esta a sua marca fundamental,
de que as caractersticas acima apontadas constituem apenas concretizaes mais ou
menos contingentes. No podemos esquecer que, depois de atritar-se emocionalmente com
outra pessoa, o homem cordial dificilmente consegue recompor-se com ela, por maior que
seja a sua lhaneza no trato, a sua hospitalidade e a sua generosidade. O viver movido a
corao explica tambm o pavor que o homem cordial sente em ficar sozinho consigo
mesmo e que S. Buarque tambm percebeu. Neste sentido, ele est identificando no carter
brasileiro um trao em que permanece ativa e fecunda a influncia ancestral dos padres
de convvio humano, informados no meio rural e patriarcal. 78
Vieira de Mello no est, porm, inteiramente equivocado em sua interpretao. Uma
vez que o homem cordial movido pela emoo e possui razes culturais na Pennsula
Ibrica, ele certamente deve manter algum tipo de relao com o estetismo. E este ltimo se
reafirmou com fora redobrada no romantismo brasileiro do s. XIX. At aqui, Vieira de Mello
est certo. Ele falha porm na formulao dos motivos que levaram os brasileiros a buscar a
via romntica no s. XIX. Segundo a perspectiva do conflito dialtico do Perodo Colonial,
vemos que, j nessa poca, o estetismo possua uma base slida nas exigncias da vida de
vaidade e degradao moral da dimenso pblica da rua. Nesse sentido, o estetismo no foi
assumido no s. XIX sem qualquer relao com o passado colonial brasileiro, como quer
77
78

Holanda, S. Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 147.
Holanda, S. Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 146-147.

21

Vieira de Mello, mas corresponde a um trao cultural j existente que assumiu nova forma
aps o trmino do Perodo Colonial. Em todos esses momentos, porm, o estetismo
brasileiro se revelou um instrumento eficaz para construir uma persona capaz de lidar com a
competitividade e a falta de solidariedade que caracterizam as relaes sociais com aqueles
que no pertencem ao mbito das relaes mais ntimas, representadas pela famlia e pelas
amizades sinceras. E certamente esse estetismo contribuiu para o sentimento de
insatisfao existencial, ligado contradio performativa que atormentou o homem ibrico
no Brasil Colnia. O estetismo tambm serviu de ponte para se chegar experincia
romntica mais completa e autntica de contato com a transcendncia, representada pela
dimenso do outro mundo. O contato com o Absoluto, explicitamente assumido por
Kierkegaard como fim ltimo do ser humano, esteve sempre presente como soluo do
dilema moral do homem ibero-tropical e parece ainda constituir um aspecto importante de
nossas vidas nos dias de hoje.
Se a minha argumentao est correta, ento a prpria abordagem de Vieira de
Mello pode ser explicada nos termos daquela de S. Buarque tal como a interpreto, numa
inverso de perspectivas. Com base nela, podemos dizer que Vieira de Mello estava to
identificado com uma maneira cordial de compreender o mundo que lhe faltou o recuo
necessrio para distinguir no fenmeno do estetismo brasileiro a manifestao inequvoca
de uma cultura determinada pela emoo. Alm disso, na verdade a compreenso
emotiva do mundo que leva o brasileiro a exteriorizar seus sentimentos como se estivesse
num palco. Nesta perspectiva, a concepo de esttica do brasileiro no falsa nem
sincera, mas baseada em sua cordialidade. O prprio estilo de Vieira de Mello ilustra muito
bem o horizonte cultural em que ele se insere e que no consegue perceber claramente,
num mecanismo anlogo ao que ele aponta em sua crtica a Srgio Buarque: a preferncia
de Vieira de Mello por frases muito longas e de efeito retrico reflete uma postura cordial de
tendncia estetizante, em contradio performativa com a linguagem despojada que ele
preconiza no cap. VIII de seu livro. E convm lembrar que a inspirao romntica da
abordagem de Vieira de Mello e at mesmo a escolha que ele faz de Scrates como um
modelo ctico-religioso capaz de nos redimir est baseada na dialtica barroca de nosso
passado cultural colonial, profundamente marcado pela cordialidade.
Isto nos leva ao terceiro aspecto a ser destacado, que est ligado questo da
religiosidade.

O estudo da

matriz ecltica de carter ctico-estico-salvacionista,

caracterstica do Perodo Colonial, deixa claro que a religio constituiu um fator


predominante na fase inicial de nossa cultura. Esta constatao confirmada por estudos
de outros autores, como, p. ex., Luiz Mott. De acordo com ele, a vida religiosa em Portugal,
por ocasio da descoberta do Brasil, era marcada pelo ascetismo e pela busca do contato
mstico com Deus. A orao era considerada o alicerce da vida espiritual. Alm disso, a
22

religiosidade popular, ao gosto barroco, externava-se mediante manifestaes marcadas por


forte emoo. O pieguismo religioso constitua caracterstica geral da sociedade colonial. 79
Poder-se-ia at mesmo dizer que a Pennsula Ibrica, apesar de ter roado sua superfcie,
no mergulhou nas revolues cientfica e religiosa que marcaram a modernidade da
Europa Setentrional justamente em virtude da religiosidade excessiva, do catolicismo
entranhado nos coraes e nas mentes das pessoas. Esta religiosidade as levou a adotar
procedimentos de conciliao, em que o catolicismo medieval no foi nunca eliminado, mas
sempre assumiu novas formas. E os estudos que tenho feito dos perodos posteriores
sugerem que esta religiosidade permanece fortemente incrustada em nossa cultura. A
existncia de uma categoria como o outro mundo, no lcido estudo que DaMatta faz da
sociedade brasileira contempornea, tambm refora esta hiptese. Deste modo, parece
que Vieira de Mello est equivocado sobre a nossa religiosidade. Este equvoco pode ser
atribudo tambm a S. Buarque, para quem a averso do homem cordial ao ritualismo e aos
rigores da vida moral acabaram por corromper pela base o nosso sentimento religioso e nos
levaram a um tipo de religiosidade superficial, em que importam mais o colorido e a pompa
exteriores do que o sentido profundo das cerimnias. Ele pensa que a pouca devoo dos
brasileiros e brasileiras se impuseram aos olhos de todos os visitantes estrangeiros. Assim,
a exaltao dos valores cordiais e das formas concretas e sensveis da religio encontraram
entre ns um terreno propcio e acomodaram-se bem a outros aspectos tpicos de nossa
convivncia social. 80 verdade que muitos visitantes estrangeiros se queixaram da nossa
pouca devoo, em virtude da grande indisciplina que observaram durante a realizao de
cerimnias religiosas. Mas todos eles, como bons europeus que eram, provavelmente
estavam concentrando a ateno no aspecto externo da nossa religiosidade, na sua
dimenso pblica de evento social, com todas as manifestaes de vaidade que a
acompanham. Sendo estrangeiros, eles dificilmente tiveram a oportunidade de perceber que
o apelo transcendncia se faz no recolhimento de si para consigo, como deixam bem
claro, por exemplo, os poemas de Gregrio de Matos sobre esse tema. Quanto exaltao
dos valores cordiais e das formas concretas e sensveis da religio, elas no conflitam com
a religiosidade ntima que constitui aspecto fundamental do catolicismo barroco e que
parece ter-se conservado como caracterstica de nossa cultura at os dias de hoje. Alm
disso, conforme j argumentei antes ao comentar a anlise de DaMatta, se a oposio entre
o pblico e o privado e sua superao pela transcendncia constituem um modelo adequado
para compreender no s a sociedade brasileira colonial, mas tambm a contempornea,
ento a religio constitui para ns um fator extremamente importante. Podemos inclusive
79

Mott, L. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: Mello e Souza, L. de (Org.). Histria da
Vida Privada no Brasil: cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. S. Paulo: Companhia das Letras, 1997.
Coleo organizada por Fernando A. Novais. Vol. 1, p. 170-173.
80
Holanda, S. Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 150-151.

23

dizer que esta religiosidade est intimamente ligada nfase dada pelo homem ibrico
dimenso emotiva de nossas vidas. Da as suas afinidades com o estetismo e a
possibilidade de super-lo atravs da sintonia com o Absoluto. E, embora a abordagem de
Vieira de Mello seja fundamentalmente laica, convm observar aqui que sua descrio do
contato emotivo com a idia de Bem Absoluto possui certamente um fundo religioso
implcito.
Estamos agora em condies de avaliar a afirmao de Vieira de Mello segundo a
qual o Brasil adotou a Frana como seu antepassado espiritual, mas no por escolha prpria
e de maneira totalmente artificial. Sob a luz das consideraes anteriores, podemos dizer
que esta tese no corresponde realidade. Se a cultura portuguesa, a partir da qual fomos
colonizados, fez esta escolha, seria de se esperar que tambm a fizssemos. Ora, a opo
de Portugal pela Frana no foi feita ao acaso, pois resultou da ao poltica de Pombal e
esta s pode ser adequadamente compreendida no contexto da histria da cultura lusitana.
Quando assumiu o poder, o poderoso primeiro ministro de D. Jos I avaliava negativamente
a situao de Portugal. Embora tivesse contribudo de maneira significativa para as grandes
navegaes e descobrimentos no incio da era moderna, o pas no tinha conseguido
incorporar os progressos subseqentes. A sociedade portuguesa era retrgrada e
antiquada, sendo a culpa disso atribuda educao ministrada pelos jesutas. A economia
se encontrava nas mos dos ingleses, desde o Tratado de Methuen, assinado em 1703. A
cultura se reduzia ao comentrio escolstico da obra de Aristteles, apesar da atuao dos
intelectuais estrangeirados. Pombal tentou reverter essa situao, denunciando a situao
miservel do pas, que ele pretendia arrancar do torpor e conduzir independncia
econmica. Em virtude disso, conforme a avaliao de Lourival Machado, o pombalismo
desenvolveu de maneira explcita e enftica uma concepo de cultura intimamente ligada a
seus objetivos polticos. 81
Para reformar a educao jesutica, seria necessria uma nova pedagogia, cujo
esprito exigia um discurso nos moldes dos empiristas ingleses, que tinham elaborado uma
justificao terica da nova cincia. Isto criava uma dificuldade, pois Pombal pretendia
romper as amarras com a Inglaterra, que ele considerava responsveis pelo atraso do pas.
Neste caso, autores como Locke ou Hume no poderiam ser utilizados. A obra de Verney,
grande inspirador da nova pedagogia, tambm no foi adotada, talvez por mencionar Locke
explicitamente, talvez pelo seu carter controverso, talvez por outros motivos polticos
ocultos. 82 A soluo encontrada foi adotar o compndio A Instituio da Lgica, do filsofo

81

Machado, Lourival Gomes. Toms Antnio Gonzaga e o Direito Natural. S. Paulo: EDUSP, 2002, p. 84.
Por exemplo, a perseguio que Verney sofreu de Francisco Almada de Mendona, que conseguiu indisp-lo
contra muita gente importante na corte portuguesa, inclusive o Marqus de Pombal. Ver, a esse respeito, a
Biografia Breve de Lus Antnio Verney, in: Verney, L. A. Verdadeiro Mtodo de Estudar. Edio organizada pelo
82

24

italiano Antnio Genovesi (1713-1769), por dois motivos bsicos. Em primeiro lugar, a Itlia
ocupava uma posio de destaque na revoluo cientfica e inmeros professores italianos
tinham sido contratados para ensinar na universidade lusitana renovada. 83 E Genovesi
oferecia a vantagem de fazer uma crtica ao aristotelismo e ao tomismo, sem contudo
mencionar explicitamente a sua fonte inspiradora, que era John Locke. 84 De acordo com
Pedro Calafate, o suporte terico do programa de Pombal era constitudo por uma
articulao entre o sensismo lockiano e a epistemologia newtoniana, com a conseqente
oposio crtica ao esprito cartesiano de sistema.85 Mas, como vimos acima, este suporte
deveria permanecer apenas implcito, sem referncias claras, para no assumir
publicamente o compromisso cultural do pas com a Gr-Bretanha, potncia que j o
dominava economicamente. E a adoo da nova viso de mundo foi adotada atravs de um
golpe de pena, no estilo pragmtico-autoritrio dos lusitanos. De qualquer forma, como diz
Pedro Calafate, o programa de Pombal orientou-se por um ideal de reforma da vida e do
homem e encontrou no ecletismo a forma eficaz e crtica de constituio de seu iderio
global. 86 Esse caminho foi posteriormente seguido pelo filsofo portugus Silvestre Pinheiro
Ferreira (1769-1846), que tentou uma conciliao de Aristteles com Locke, num sistema
que tivesse a grandiosidade da escolstica, preservasse as conquistas de Verney e
assegurasse um desenvolvimento coerente das mesmas no plano tico.87 Seu projeto era,
como o de Verney, filiar o pensamento portugus Idade Moderna. Um dos aspectos mais
importantes da influncia de Pinheiro Ferreira sobre a intelectualidade brasileira e lusitana
est no esprito ecltico de sua filosofia.
No Brasil independente, a adoo da Frana como antepassado cultural se dirigiu
especificamente para o ecletismo espiritualista de Victor Cousin (1792-1867). Havia outras
opes, como, por exemplo, a doutrina dos idelogos Destutt de Tracy e Cabanis, o
tradicionalismo de Bonald, de Maistre e Lamennais. Apesar disso, a opo predominante foi
pela filosofia de Cousin. Dois fatores contriburam entre ns para a adoo da mesma. O
primeiro deles j foi mencionado e corresponde influncia do esprito ecltico do
pensamento de Pinheiro Ferreira, que, por sua vez, encontra suas origens nos traos
culturais mais marcantes da Pennsula Ibrica. O segundo corresponde situao nacional

prof. Antnio Salgado Jnior. Lisboa: Livraria S da Costa Editora, vol II, Estudos Literrios (cartas V-VII), 1950,
Prefcio, p. VII-XLVIII.
83
Junqueira, C. Apresentao. In: Genovesi, A. A Instituio da Lgica. Rio de Janeiro: PUC/Rio, Conselho
Federal de Cultura, Editora Documentrio, 1977. Coleo Textos Didticos do Pensamento Brasileiro, Vol. IV, p.
7.
84
Paim, A. Introduo. In: Genovesi, A. A Instituio da Lgica. Rio de Janeiro: PUC/Rio, Conselho Federal de
Cultura, Editora Documentrio, 1977. Coleo Textos Didticos do Pensamento Brasileiro, Vol. IV, p. 9.
85
Calafate, P. Iluminismo em Portugal. Disponvel em <http://www.instituto-camoes.pt/cvc/filosofia/ ilu0.html>.
Acesso em 11/02/2005.
86
Calafate, P. Iluminismo em Portugal. Disponvel em <http://www.instituto-camoes.pt/cvc/filosofia/ ilu0.html>.
Acesso em 11/02/2005.
87
Paim, A. Histria das Idias Filosficas no Brasil. S. Paulo: Ed. Grijalbo, 1967, p. 54.

25

aps a declarao de independncia. A tarefa mais urgente que se impunha ao novo pas
consistia em elaborar uma estrutura jurdico-administrativa adequada. Ora, o empirismo
preconizado por Pinheiro Ferreira, embora retratasse adequadamente a ligao da
modernidade com a cincia experimental, no apresentava a maleabilidade exigida pela
situao brasileira. 88 Restou a inspirao ecltica desse autor, que se adaptou como uma
luva a esta situao. Isto foi assim porque, do ponto de vista poltico, o processo de
estruturao do Imprio brasileiro se baseou numa estratgia conciliatria. Se existisse na
Frana, a metrpole espiritual escolhida, alguma doutrina prxima daquilo que se almejava
politicamente, ela seria recebida de braos abertos pela intelectualidade brasileira. Ora, a
filosofia de Cousin se enquadrava perfeitamente neste figurino, pois afirma que todo sistema
contm alguma verdade. A faculdade pela qual podemos determinar o aspecto verdadeiro
em um dado sistema a intuio ou experincia interna. Com o auxlio dela, atingimos o
Absoluto. Nessa abordagem ecltica, a psicologia constitui a base da ontologia e pode ser
associada ao espiritualismo. Alm disso, Cousin, chamado por Brhier de poltico da
filosofia, defendia a conciliao. Da a escolha de sua filosofia como fonte de inspirao para
a elite brasileira. Convm notar que esta escolha foi feita de acordo com as regras do
ecletismo esclarecido, estabelecidos pelo Visconde de Uruguai. Estas regras so duas e se
referem ao que necessrio fazer para copiar as instituies de um pas e aplic-las em
outro: a) conhecer o seu funcionamento perfeita e completamente; b) adapt-las com
critrio, ao invs de copi-las servilmente.89
Como se pode ver, fica claro que o Brasil no adotou por acaso o ecletismo
espiritualista dos franceses. Desse modo, a afirmao melliana de que as idias francesas
do s. XIX nenhuma relao possuam com o clima intelectual que precedeu sua erupo no
cenrio brasileiro incorreta. Tambm o so as afirmaes de que a adoo das idias
francesas significou um repdio de nosso passado cultural e de que criamos para ns um
estado de esprito que no veio de nosso passado. As avaliaes mellianas de Machado de
Assis e de outros intelectuais brasileiros ligados ao modernismo tambm poderiam ser
contestadas a partir dos resultados de minha pesquisa, mas, por razes de espao, este
ponto no ser tratado aqui.
A discusso realizada at o momento me autoriza a dizer que, embora o prognstico
de um retorno a uma moralidade de tipo socrtico seja altamente recomendvel, ele foi
obtido a partir de um diagnstico controverso de nossa situao cultural. Com efeito, em sua
anlise, Vieira de Mello no levou em conta as circunstncias especficas da cultura na
Pennsula Ibrica. Isso no lhe permitiu perceber que uma forma incipiente da dialtica
kierkegaardiana j se encontrava presente na cultura brasileira do Perodo Colonial. Isso
88
89

Paim, A. Histria das Idias Filosficas no Brasil. S. Paulo: Ed. Grijalbo, 1967, p. 76.
Paim, A. Histria das Idias Filosficas no Brasil. S. Paulo: Ed. Grijalbo, 1967, p. 82-86.

26

tambm no lhe permitiu constatar que a cordialidade ibrica est profundamente


relacionada emoo e apresenta uma grande compatibilidade com o estetismo. Da a
possibilidade de reinterpretar a prpria abordagem de Vieira de Mello, enquadrando-a no
fenmeno da cordialidade ibrica. Outro aspecto e talvez o mais importante que Vieira
de Mello deixou de enfatizar em sua anlise a religiosidade do homem ibrico, baseada
em sua viso emotiva das coisas. Isso aconteceu provavelmente em funo de sua
apropriao idiossincrtica da dialtica kierkegaardiana, que envolve uma interpretao
predominantemente tica e leiga de Kierkegaard e deixa de lado a parte mais importante do
pensamento do autor dinamarqus: a dimenso religiosa. Ora, todo o diagnstico de Vieira
de Mello est inconscientemente determinado por um iberismo que se desconhece. At
mesmo a escolha que Vieira de Mello faz de Scrates como um modelo tico capaz de nos
redimir encontra suas razes mais profundas na dialtica barroca de nosso passado cultural
colonial, marcado pela cordialidade.
Com essa argumentao, espero ter deixado claro que qualquer diagnstico que
venhamos a fazer da cultura brasileira depende previamente de um estudo cuidadoso dessa
mesma cultura, coisa que faltou abordagem de Vieira de Mello. Apesar da sua
profundidade e originalidade, essa ltima padece de certas dificuldades e precisa ser
confrontada com uma abordagem alternativa, mais consentnea com a nossa evoluo
cultural. Na verdade, ainda no realizamos adequadamente o trabalho de estudar a ns
mesmos e nossa realidade cultural. Paradoxalmente, a tarefa que se impe ao Brasil de
hoje ainda a do autoconhecimento. Essa tambm uma tarefa socrtica, mas anterior
proposta tica de Vieira de Mello. O tipo de retorno a Scrates que estou propondo aqui
envolve uma aceitao do nosso iberismo latente e parece ser o mais adequado ao
momento presente. S depois de nos conhecermos a ns mesmos com propriedade e
assumirmos autenticamente a nossa realidade que poderemos e decidir se o que nos falta
um projeto tico. S ento poderemos tentar avanar em direo sua realizao, com o
objetivo de superar nossas deficincias histrico-culturais.

V Observaes finais

O presente texto representa uma tentativa de expor e avaliar algumas das idias de
Mrio Vieira de Mello, expostas em seu brilhante livro Desenvolvimento e Cultura, a partir de
minhas pesquisas sobre a evoluo do pensamento filosfico brasileiro.
Num primeiro momento, apresentei as idias de Vieira de Mello, destacando a sua
preocupao com o problema da cultura europia, sua apropriao original da dialtica de

27

Kierkegaard e sua aplicao ao caso especfico da evoluo cultural brasileira. Essa ltima
seria marcada pelo estetismo, a ser superado por uma postura tica de tipo socrtico.
Em minha avaliao das idias de Vieira de Mello, procurei mostrar que sua dialtica
difere da kierkegaardiana, embora ambas se baseiem na concepo romntica de
existncia, segundo a qual o contato com o Absoluto se d atravs de uma experincia que
no pode ser adequadamente descrita em termos racionais. As marcas atravs das quais
Vieira de Mello d especificidade sua dialtica so as seguintes: ele concebe
diferentemente os princpios tico e esttico, desconsidera a sua relao com o estgio
religioso e, apesar de admitir a possibilidade de uma sntese atravs de uma metafsica do
ser total do homem, concebe a oposio antittica em termos que no permitem conciliao.
Essa metafsica, tal como sugerida por Vieira de Mello, parece ser um empreendimento
irrealizvel. Ora, isso envolve uma modificao radical da dialtica do pensador
dinamarqus, levando a um conflito insupervel entre os princpios tico e esttico, o que
torna praticamente impossvel a sua aplicao evoluo no s da cultura europia, mas
tambm da brasileira.
No caso da aplicao da dialtica melliana a essa ltima, argumentei que ela se
baseia num conceito inadequado de cultura europia, que ignora as especificidades da
Pennsula Ibrica e sua tendncia modernizao conservadora. Se levarmos em conta
este importante trao cultural, perceberemos a matriz ecltica de pensamento, de carter
ctico-estico-salvacionista, que predominou no Perodo Colonial e foi marcada pela
influncia de Sneca. Esta matriz possui fortes analogias com a dialtica kierkegaardiana
original e mostra que o estetismo do brasileiro, sugerido por Vieira de Mello, pode ser
explicado em termos da cordialidade ibrica, conforme a interpretao que fao desse
conceito de S. Buarque de Holanda. At mesmo a religiosidade brasileira passa a ser
encarada sob uma outra perspectiva, sendo agora localizada nos domnios secretos do foro
ntimo.
Com base nessa hiptese, procurei mostrar que as culturas de Portugal e do Brasil,
j no Perodo Colonial, vivenciaram uma oposio dialtica de carter existencial que
apresenta analogias com a kierkegaardiana. Isso nos leva no s a uma concepo mais
adequada da cordialidade do homem ibrico, que se caracteriza fundamentalmente pela
maneira de encarar a existncia atravs de um fundo emotivo, mas tambm a uma
compreenso de suas profundas ligaes com o estetismo. Essa perspectiva permite
inclusive explicar a abordagem melliana como inspirada na cordialidade ibrica, tanto na sua
postura romntica de base como na sua escolha de Scrates como paradigma tico para o
brasileiro.
Toda essa anlise teve por objetivo mostrar que as afirmaes de Vieira de Mello
relativas adoo, pelo Brasil, da Frana como antepassado espiritual so inadequadas. Ao
28

contrrio do que ele pensa, essa adoo foi resultado de uma escolha prpria e inteiramente
condizente com nosso passado cultural, marcado pelo ecletismo e pelo espiritualismo
transcendente.
Em virtude disso, argumentei que a avaliao de nossa cultura, feita por Vieira de
Mello, inadequada e compromete a validade de sua proposta de soluo tica. Isso no
significa que ele esteja inteiramente equivocado em seu projeto para o Brasil, mas sim que
temos uma tarefa a executar antes de assumi-lo: a tarefa tambm socrtica do autoconhecimento.

Referncias Bibliogrficas

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P.

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