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lementos

Lacaniana
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Jacque;~Alail1 Millc~
psi~analista. em P1uis, .
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n:\embro d!). .
cole de. la Cau.~.: Fred~nne
c dirige o 't>e~arr.amt;;rtr.o de

Psican<llis~ da L'ni~rsii de Pqris vm:


Ftltidou a Assoao.Mundiat d~ Ps:andlise
. (AMr'), da q;1al. o.Ddcgad.(j Gerl.
rspo~~'vel pelo est~ibel.edlt\cnto
d;) tc~w cios set~inrio~ d~. c;cim,
. dOS qUllS dez VOitln1eS} 'SC CilCrltTa!l:l

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publicados. No Brasil. ei1tr~ outw~

livrb~ <l.e ja~qi.;es-A!ain' }v~ilfer; .


Coram .editados:
Per,eurso de lcan(l9~7)
. M(.lternas f (J 996)
.Lic~11 ltt~ldado (1997).:

oss~ d<\ urr~ ar;hse ( t 998) .

Pspetbvwi d Se,ni1.i~i<J ~ d t.a?( .(1~?9).


A t~~t:dte.: nP~ ('Z OOV)

Jacques-Alain Miller

Elementos de Biologia Lacaniana

Traduo e estabelecimento do texto

Yolanda Vilela
Reviso

Jsus Santiago, Ram Mandil c Srgio Laia .

Escola Brasileira de Psicanfis~ - MG

Editor Comercial

Escola Brasileira de Psicanlise MG,


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C apa, projeto grfico e formatao : Murilo Godoy


Estabelecimento dos ttulos e sub-titulos das Conferncias: Srgio Laia
E laborao das notas bibliogrficas: Jorge Piment~ e Yolanda Vilela
Reviso de porrugus: Maringela Ramos Pimenta

Elementos
de Biologia
Lacaniana

Primeira Conferncia

As pedras e o lagarto, 9
Segunda Conferncia

O corpo e a vida, 35
Terceira Conlerncia

Biologia psicanaltica, 59

A presente edio,

r~~liz~d~

pda E8PMCi.

nb ~ ch., ncd" " Public~cs Curnl."'"

roi

impresso na cidade J~ Belo Horzoncc, em

obril de 2001. A fome utilizada no texto c

t!(lllos fili a Gnudy Old Style COil>U 12/16. Pnpcl


OffM>I90 g parn o miolo e Crafr 250 pnm ~capo.

Apresentao

sempre uma alegria apresentar mais um texto de


Jacques-Aiain Miller, principalmente quando este texto decorre
de um trabalho feito dentro da Escola Brasileira de Psicanlise.
Alm disso, com esta publicao inauguro-se uma nova srie
sob a gide do Curinga: um novo esp<1O onde outros <1utores
tero a chance de poder fazer circular sua produo.
Em abril de

1999, dando seqncia Orientao

Lacaniana, Jacques-A iain Miller proferiu t rs conferncias sob


um ttulo que poderia soar estranho aos ouvidos acostumndos
ao jargo psican altico: Elementos de Biologia Lacaniana. Mas,
como o prprio Mller disse: "quando estou no Brasil, eu gosto
de falar em parbolas".' Desta vez, ele o fa z abrindo um caminho
rduo que partiu da "pedra", que bem poderia representar o mais
duro encontro com o real, at poder fechar um circuito sobre os
impasses que apresenta o conceito da vida. E isso foi feito de
maneira cuidadosa, comeando por um dialogo com a filosofia
heiddegeriana, onde a pedra assume dimenses diferentes da que
encontramos na poesia de Carlos Drummond de Andrade, pnra,
em seguida, trabalh ar os conceitos de real e de vida. Em primeiro
lugar, ele o faz relembrando a teoria pulsional e a forma como Freud
tenta dar conta desses impasses atravs das teorias biolgicas da
poca, principalmente com Weismann. Em seguida, retoma Lacem,
quando este afirma no Seminrio de 1955 que "o fenmeno da
vida permanece em sua essncia complet<Jmente impenetrvel.
Ele continua a nos escapar, no importa o que faamos".

Estas conferncias, que podem ser vistas como o


ponto de Arquim~des do curso de Orientao Lacaniana, que
teve como tema A experincia do Real no tratamento analtico,
estruturam-se em torno da "ironia da natureza com relao
significante" e orienta o projeto de precisar o que o corpo vivo
na psicanlise. Mesmo sendo sem corpo, o significante, com
sua lgica, que vai abrir o caminho, juntamente com o pouco
que se ordena a partir da biologia, para se chegar a um saber
sobre o gozo. Este saber , talvez, "o nico saber psicanaltico
no-filosfico, o nico saber psicanaltico que temos sobre a vida,
sobre o que o ser vivo. O 'gozar' do corpo vivo seria, assim,
tudo o que podemos saber dele".
Articulam-se nessas conferncias, portanto, a tese
freudiana que diz que a psicanlise no se ocupa da substncia
viva, mas sim das foras que nela operam- o que ele nome'
pulso, e a afirmao lacaniana que essas foras , de alguma forma,
vfio se estruturar em torno do que pode ser definido como a
funo da letra, fazendo desta um anlogo do grmen.
O convite a novas pesquisas se depreende de uma
leitura cuidadosa deste trabalho, onde se destaca uma frase
que diz da essncia do que se transmitiu: "a vida como tal no
nos interessa na psicanlise. Para despertar esse interesse,
comecei falando das pedras, at que a vida pudesse, de alguma
forma, lhes parecer uma novidade".

Celso Renn Limtl

>

MILLER, J.A. l:ccpriencc Ju rid dans lu c14rc "''"''tique, C\ltOO dn dio 12/05!99. indito

As pedras e o lagarto

A pedra do poeta

passado eu comecei falando de uma pedra, e este


ano, de novo, vou comear dizendo: urna pedra.
Seria a mesma pedra? Ser que ela ainda est onde estava? Ser
que no saiu mais do lugar? Suponhamos que essa pedra fosse como
o rochedo da punio de Ssifo. Vocs conhecem o mto de Ssifo 7
O mito diz que os jufzes dos Infernos lhe ordenaram empurrar o
rochedo at o cume de uma colina e lan-lo do outro lado para
que ele casse novamente. At hoje Ssifo no conseguiu. Quando
ele est prestes a atingir o alto da colina, jogado para trs sob o
peso da enorme pedra que recai, novamente, l embaixo. Ento,
Ssifo torna a pegar, penosamente, o seu rochedo e recomea tudo
outra vez. O suor banha o seu corpo, uma nuvem de poeira se
eleva acima de sua cabea.
assim que o suplcio de Ssifo contado por Robert
1
Graves a partir de Homero, de Pausnias e de Ovdio. um mito
que fala a cada um de ns e que serve para ilustrar muitas coisas: a
coragem viril, segundo Kippling; o absurdo da condio humana,
segundo Albert Camus2
Hrcules tambm foi condenado a executar doze
trabalhos, mas ele triunfa em cada um deles trabalhos, um aps o
outro, e chega ao fim de sua srie. Ssifo, por sua vez, nunca termina.
Ele nunca atinge o fim, tal como Aquiles, de quem falei da ltima vez.
Ssifo sempre recomea. Ele nunca pode dizer: pronto! Para ele nunca
h um depois. Ele est sempre antes, parceiro desse rochedo.
Talvez esse seja o paradigma do ato falho, mas um ato
falho sempre recomeado, um ato falho perptuo, que se torna algo
como o etc. do sintoma. Ser que podemos interpretar esse ato falho
perptuo? Imaginemos que Ssifo esteja em anlise, se ele tivesse
II

tempo para isso ... 'f..qlvez fosse preciso interpretar para ele que seu
erro acreditar no Juiz dos Infernos, que seu erro essa crena e,
correlativamente, que seu erro tambm ter esperana. Em todo n
caso, o que lhe faria bem, como a cada um de ns, seria passar da
impotncia ao impossvel. Mas no da pedra de Ssifo que vou
comear falando.
Quero, de incio, lembr-los da pedra de que tratei
ano passado, no comeo do meu Seminrio.3 No era o enorme
rochedo grego e ela no vinha de Homero; era uma pedra brasileirn,
que se encontrava em um poema de Carlos Drummond de
Andrade. 4 Voltemos um instante a essa pedra. Onde ela se
encontra, de fato? Vocs se lembram ? Vocs que estavam em
Salvador? uma pedra que h no meu caminho. Para dizer a
verdade, ela est sobretudo no caminho do sujeito do enunciado,
esse sujeito que me torno no momento em que pronuncio o verso
''No meio do caminho tinha uma pedra". Ser que essa pedra estava
mesmo no caminho? Ela est, antes de tudo, na palavra, no dito
potico. Ela aparece a sob a forma de seu nome. Mas seu nome
n_o um nome prprio; um substantivo comum, comum a todas
as pedras. No entanto, essa pedra aqui uma pedra particular, a
pedra do poeta, e ela tem essa distino, essa diferena, pela graa
do dito que a destaca dentre rodas as outras e que faz com que ela
no se parea, na sua humildade e glria, com nenhuma outra.
por isso que essa pedra do ano passado no se confunde com a
pedra da qual tratarei agora.

12

Biologia Recreativa

is como vou comear o que chamei Elemencos de biologia.

Elementos de biologia um ttulo irnico, que deve


ser tomado com uma certa ousadia. Esse o ttulo que me veio, pois
quando venho ao Brasil, estou sempre de bom humor e sinto vontade
de fazer um exerccio de gaio saber. Fico com vontade de me divertir
um pouco e, ento, de uma biologia divertida que eu gostaria de
falar. Eu deveria, alis, ter escolhido o ttulo Elementos de biologia
recreativa. Mas, para falar a verdade, do nosso ponto de vista o prprio
nome "biologia" seja talvez irnico, pois ajuno da cincia e da
vida altamente problemtica. No faltam formulaes de filsofos
e pensadores para quem a noo da vida era rebelde ao conceito,
para quem a vida no podia se deixar capturar pelo conceito e que
somente se podia falar da vida com a condio de abandonar toda
categoria comum, todas as categorias das quais nos servimos,
precisamente, na vida quotidiana. Parece-me que se pod falar da
vida como se fala, s vezes, do inconsciente, como alguma coisa da
qual no se pode falar, ou da qual somente se pode falar sob a fon:na
de um Unbegriff, de um no-conceito. Acrescento que a biologia
uma cincia cujo estatuto epistemolgico incerto.
Tentou-se atingir a vida pela anatomia. Em seguida,
tentou-se atingi-la pela fsica e pela qumica; ela foi situada no nvel
da clula e da molcula. Chegou-se at a utilizar a teoria da
informao. Observamos, ento, uma espcie de transferncia da
biologia ao longo dessas diferentes disciplinas e desses d iferentes
nveis. por isso que me permito dizer que o estatuto epistemolgico
da biologia continua incerto, ou que ele no , pelo menos, fixado
como o da fsica matemtica. E muitas das consideraes
espistemolgicas sobre a biologia - consideraes que nutriram
13

meus estudos de filosofia at meados dos anos sessenta- caram,


de certa forma, em desuso; foram postas n uma situao difcil pelos
remanejamentos e deslocamentos sucessivos d a biologia. Pode-se,
caso se queira, fazer uma homenagem biologia, pois ela conserva
uma grande abertura, mas no est livre de dificuldades e at mesmo
de urna confuso epistemolgica. Eu gostaria muito de desenvolver
isso, mas hoje no vamos fa lar da biologia como tal. Vamos nos
contentar com a biologia na psicanlise, e mesmo com a biologia
lacaniana, a biologia em Lacan, que , tambm, a nossa biologia. A
biologia lacaniana no , alis, a biologia freudiana, que vai, no final
das contas, desembocar no mito. Freud, tal como ele prprio o
exprime, recorre ao Eros do " divino Plato''. E pelo vis dessa
suplantao da biologia frente ao mito que ele inventa a sua pulso
de morte e a inscreve no mito, no conseguindo que ela tivesse

crdito no plano propriamente biolgico.


O que h de mais avanado na biologia freudiana
que dois querem faze r um, que dois corpos querem faz.e r um. Poderse-ia d izer, simetricamente, que o que Lacan interroga muito
mais como se faz, a partir de um corpo, um ou tro: como se passa
d e um para dois. Pois, definitivamente, um fato muito misterioso
esse da vida existir e, alm disso, se reproduzir. Por que sed que a
vida se reproduz? Ser que a vida deseja durar, durar atravs do
tempo? O q ue me levou a questionar o nosso uso da biologia foi o
meu Seminrio do ano passado em Salvador, e o fato de que a
nfase que dei ao corpo vivo no passou despercebida. Tento,
ento, prosseguir.

14

A pedra do filsofo

perr~nce

pedra de hoje ... A pedra de hoje no


ao mito
nem poesia. Ela pertence filosofia. E uma pedra
que no grega, nem brasileira: alem. uma pedra que encontrei,
no no caminho, mas no desvio de uma releitura de um curso de
Heidegger, dado em 1930. Trata-se de um curso que se intitula Os
conceitos fundamentais da metafsica, publicado em alemo somente
em 1983, mais de cinqenta anos aps ter sido ministrado, e que fo i
traduzido para o francs em 1992. um curso excepcional em que o
filsofo diz coisas, em particular sobre a vida, das q uais ele no trata
em nen hum outro lugar. Em O ser e o tempo, 5 h alguns pargrafos
sobre a vida, mas eles so muito sumrios. Dentre os conceitos
fu ndamentais distinguidos por Heidegger, h o de mundo, Wclt.
um conceito q ue , sem d vida, no era indifere nte a Carlos
Drummond de Andrade, j que a coletnea em q ue aparece o poema
da pedra se in titula - eu lembro a vocs - Tentativa de explorao
e de interpretao do ser no mundo, o que significa que ela tem um
t(tulo heideggeriano.
A segunda parte do curso de Heidegger se consagra a
esclarecer o fenmeno do mundo e do ser no mundo. E no comeo
de sua tentativa que se encontra a frase evidenciada, sublin hada,
inmeras vezes repetida: "a pedra sem mundo". Essa frase no
tem a pretenso de ser potica, mas talvez o seja. De todo modo, ela
um pouco en igmtica. Para o filsofo, porm, ela uma tese.
Verdadeiramente a tese da pedra. uma tese que no designa uma
pedra que h no meu caminho, porque uma pedra que h no meu
caminho essa pedra aqui, e no uma outra. A tese, agora, se refere
"pedra", pedra como tal, quilo que comum a todas as pedras,
digamos que essncia da pedra. a tentativa de uma fenomenologia
15

da pedra, no do fenmeno d a pedra tal qual ela aparece no meu


mundo, mas de uma fenomenologia impensvel, em que a prpria
pedra seria sujeito. Evidentemente, esse um exerccio extremo,
pois no se pode transmud ar uma pedra. Logo, trata-se de uma
fe nomenologia igual a zero, que no tem outra proposio alm de
"a pedra sem mundo".
Nem ao me n os ce rto que essa tese se refira
verdadeiramente ao que sequer seja uma pedra; ela somente se
refere pedra a ttulo de exemplo, um exemplo do que mate
rial em oposio ao que vivo. por isso que se necessita de
tempo para refletir sobre a pedra, sobre o "sem mun do" d a pedra,
em oposio s plantas, aos an imais_ e aos seres h umanos. Na
verdade, H eidegger no fala das plantas, e isso faz falta n a sun
fenomenologia. Perguntei-me por q u. Penso que ele no fa la
d as plantas porque elas so vivas. Parece-me que, com o vegetal,
n unca se sabe muito bem o nde a coisa comea e onde te rmina.
Isso quer d izer que a individuao um problema quan do se trat;1
d o vegetal, ao passo que, quando temos de nos h aver com o animal h a unidade do corpo. Se existe uma diferena a ser feita
entre o que material e o que vivo, h , naquilo q ue vivo,
tambm uma diferena a ser fe ita entre o que tem um corpo, um
"corpo Um", e aquilo de que n o se tem muita certeza de que
tenha um "corpo Um". Poder-se-ia fundar a, se quisermos nos
divertir, a d iferena entre a mineralogia e a zoologia. Lacan diz,
de modo bem p reciso, que a zoologia parte da pre tenso do
indivduo em fazer o ser do vivo. A zoologia pode fazer uma
equivalncia entre o ser do que vivo e o indivduo. Porque
existe o corpo, e, no fu ndo, o que man ifesta a sua unidade o
seu movimento, o seu deslocamento . Porm, a vida transborda o
ind ivduo - o que nos mostra o vege tal e, ta lvez at, o
misterioso coral.
1 16

Mas voltemos pedra do filsofo. "A pedra sem


mundo" uma tese formu lada para produzir um esclarecimento
filosfico quanto ao que constitui a natureza do que vivo, a ser
diferenciado do que sem vida e que, por isso, no tem a possibilidade
de morrer. Essa tese concebida para nos dar uma primeira
compreen so do que o mundo, a partir do que se pode dizer de
uma coisa material. "A pedra sem mundo" quer dizer que ela no
tem acesso a nada mais do que isso, a nenhuma outra coisa. Ser
"sem mundo" no , para a pedra, uma privao. A ausncia de
mundo no escava na pedra nenhuma falt;1. Ela o que , e ali,
onde ela est<1. O filsofo diz que, se jogarmos a pedra no fundo de
um poo, ali ela cai e ali ela flca. Mas ele comea dizendo- e isso
no tem nada de potico, mesmo se ressoou em mim como o verso
de Drummond - que a pedra se encontra, por exemplo, no caminho.
Interrompo aqui a demonstrao filosfica para ser um
pouco maldoso, para fazer alguns Witz. Lendo Heidegger, eu me
disse que foi realmente um achado esse exemplo da pedra filosfica.
Como ele bem apropriado para a demonstrao! ... Dentre tod as
as coisas materiais, n o se poderia ter escolhido um exemplo melhor.
Por isso mesmo, esse xemplo no um qualquer: um exemplo de
demonstrao, um paradigma. A pedra est ali para ilustrar a
ausn cia de mundo em tudo aquilo que material. Alm do mais,
foi preciso escolher muito bem essa matria ponderosa para que ela
ficasse bem ali onde est, ali onde foi lanada pela mo do filsofo.
Se a coisa material fosse mais leve, ela flu tuaria e um rio poderia
arrast-Ia em seu movimento. Se essa coisa material fosse mais leve
ninda, ela seria, por exemplo, levada pelo vento qual piuma al vento
e serviria para evocar o ser vivo e, precisamente na espcie humana,
a mulher: La donna emobile.6 Porm, esse no o tipo de exemplo
que o filsofo escolhe. bem possvel que as conotaes da pedra
I7

-pesada e imvel - devam ser procuradas do lado do homem, do


macho. Pelo menos isso que assinala Lacan n o terceiro captulo
do seu Seminrio IV sobre A relao de objeto 7 e -

como exemplo

tambm - ele diz que basta que a pedra seja erigida, erguida, para
que ela possa se tornar o smbolo do falo. A pluma ao vento smbolo
de outra coisa. Assim, com uma certa dose de ironia possvel dizer
que o significante sabe apoderar-se das pedras e transform-las
sua imagem, transform-las em significantes. Alis, a pedra
especialmente propcia a se tornar significante.
Eu tambm vou tomar alguns exemplos. A pedra no
meio d o caminho poderia ser uma pedrinha, uma dessas pedrinhas
que o Pequeno Polegar foi deixando atrs de si, pelo caminho. O
Pequeno Polegar conhecido no Brasil! Talvez esse caminho fosse
um desses Holzwege. Esta uma palavra alem utilizada por
Heidegger, que ele fez ttulo de um de seus livros, o que pode ser
traduzido por "caminhos que levam a lugar nenhum". Pode ser
que o Pequeno Polegar estivesse n u m desses Holzwege de
Heidegger e que ele se tenha utilizado das pedrinhas. Esse um
exemplo que mostra que a pedrinha no est s, fechada em seu
ser: ela faz parte da cadeia, da srie d as pedrinhas. Portanto,
uma cadeia como a cadeia de significantes no cruzamento de
dois projetos oriundos de um Dasein e de um outro Dasein. O
projeto de perder, de se fazer perder, por um lado, e o projeto
contrrio de se reencontrar. Mas, certamente, a pedrinha nada
sabe sobre sua funo. Isso no impede - e esse exe~plo o mostrn
-que a pedra possa estar comprometida com o significante. A
pedra est anda mais comprometida com o significante se elc1
for um marco no caminho, se ela trouxer consigo nomes c
nmeros que indicam lugares e d istncias. O que dizer, ento, d,
pedra se ela no se encontra mais no caminho, mas no laboratrio
1

x8

de mineralogia, tomada pelo discurso da cincia? Ela tambm


poderia estar em um museu. E por que no poderia se revelar
como pedra preciosa, sob a lupa do diamanrrio? Nesse caso,
apenas nos restaria oferec-la a uma mulher. Por que ser que
oferecemos pedras preciosas s mulheres? Talvez com a esperana
de que, lastradas por esse peso, elas se revelem menos ''mveis".
A pedra tambm pode demarcar um territrio, um limiar prprio
a um espao proibido, por exemplo, sagrado. E, nesse caso,
filsofo, voc seria bastante imprudente em jog-la no fundo de
um poo!
A pedra pode ser escavada, pintada; pode-se, inclusive,
escrever nela, esculpi-la. O que sei ainda? Tudo isso pa ra dizer que
voc, filsofo, fez muito bem ao escolher sua pedra natural, cada
no caminho por acaso. Por acaso quer dizer em um lugar detenninado
pelo automaton da gravidade, sem obedecer inteno de nenhum
ser vivo; nem mesmo de uma formiga, que s desloca galhinhos,
nem mesmo de um castor, que se interessa pela madeira e no pela
pedra. O que quero simplesmente enfatiza r com esses exemplo:;,
que no qualquer pedra que voc toma como exemplo para ilustrar
a sua tese da ausncia de mundo. Voc toma uma pedra que pertence

natureza e que no est inscrita na cultura, ou seja, para empregar


a sua linguagem, filsofo, trata-se de uma pedra que no est inscrita
no mundo do homem, onde a pedra se torna um significante. A
pedra sem mundo, sem mundo que seja o seu, mas existe o mundo
do homem e ele no sem pedras. E o homem faz um uso importante
das pedras em seus projetos.
Duas observaes so ainda necessrias a n tes de
retomarmos a demonstrao filosfica. Primeiramente, timo que voc,
filsofo, encontre a sua pedra aleatria e natural no caminho, pois se
ela estivesse, por exemplo, sobre voc, como um rochedo, ela poderia
19 1

ser ameaadora- a palavra "ameaa" vem do latim minac, que tambm


designa "pedra que se projeta sobre"- e voc teria medo; talvez fosse
se jogar em outro lugar. De uma tal pedra voc no poderia di.spot; a seu
bel-prazet; para a sua experincia de pensamento. Segunda observao:
digamos, para parodiar Gertrude Stein, stones is stones is swnes... Quando
voc enuncia "a pedra sem mundo", no se trata da mesma pedra de
quando voc acrescenta, imediatamente, por exemplo, ''a pedra se
encontra no caminho". A primeira pedra a pedra como tal, a essncia
da pedra, que no se encontra em caminho algum.
H um clebre verso de M allarm que fala da rosa, da
flor: ela a ausente. Ele a designa como a ausente de todo e qualquer
bouquet, porque se trata da essncia da flor. Ento, poder-se-ia dizer,
parodiando Mallarm, que a essncia da pedra ausente de todo e
qualquer caminho; que a pedra, de que fala a tese, a ausente de
todo caminho.
Em seguida, quando Heidegger diz q ue a pedra se
encontra no caminho, j no mais da mesma pedra, da essncia da
pedra que ele fala. E a grande diferena entre as duas que a pedra
que est no caminho "uma" pedra. Como ser que esse Um vem
pedra? Ser que ele vem da prpria pedra? Ser que a GestaLt, a
forma da pedra, basta para produzir o Um ou so n ecessrias, no
mnimo, duas pedras para que haja uma e outra?

I 20

O Um e a natureza, o significante e o corpo v ivo

~-sa , ento, a grande questo que lacan coloca na sua

biologia psicanaltica.

S~r que o Um se en contra na

natureza? Aristteles, a quem l acan se refere, pensava que sim,


que o Um se encontra n a natureza sob a forma do corpo, que o
Um natural. lacan se ope a isso afirmando que o Um no se
encontra na natureza. Essa uma grande questo a propsito da
qual preciso tomar partido. Parece -me que jamais um corpo - e
tampouco uma pedra - instaurar o significante Um. Para que haja
uma pedra e um corpo, preciso que a ordem simblica j exista no
mundo do homem, extrada da sua lngua. Talvez isso no chocasse
o fil sofo, sobret udo se, ao contrrio, se disser que h uma pedra e
tambm um caminho apenas pelo logos. Terei, talvez, ocasio de
voltar a esse tema.
A demonstrao filosfica sobre a pedra que sem
mundo est a para que se possa apreender o qu? Para que se
apreenda a sua diferena no que concerne ao mundo, tanto com
relao ao animal, quanto ao mundo mineral. Ela est a para ilustrar
a diferena entre o animado e o inanimado, entre o que vivo e o
que material. E, para se chegar zoologia e biologia, preciso
gastar, como se fez antes, um pouco de tempo com a mineralogia,
com a mineralogia recreativa. Porque disso que se trata: de partir
da pedra para se chegar ao corpo vivo. Esse o caminho que eu j
havia seguido no ano passado. Por isso o Ssifo que evoquei no incio
desta conferncia. Deve, certamente, existir afinidades entre a pedra
e o corpo para que ela seja to solicitada quando se trata de dar
sepultura ao corpo, quando esse corpo foi o de um homem. Seja sob
2.!

a forma da caverna, d a pirmide ou, mais modestamente, da tumba,


n pedra est sempre l. , sem dvida, porque o buraco no rochedo
ou a unidade do bloco da pedra so especialmente propcios pam
ilustrar o Um, a rigidez do signiftcante Um. Quando se recorre ao
fogo, ao invs da pedra, encontra-se, ento, a urna, o vaso, que
sero retomados mais tarde.
Passemos agora ped ra e ao animal. Para ilustrar suas
diferenas quanto aos fenmenos do mundo, H eidegger coloca sobre
a pedra nada mais nada menos do que um lagarto estirado ao sol.
Poder-se-ia pensar em uma mulher...
A pedra no est no solo como o lagarto est sobre a
pedra. A reside o nervo d a demonstrao do filsofo. A pedra
repousa sobre o cho, ela est em contato com ele, ela exerce umn
presso sobre o solo; pode-se dizer que ela toca o solo. Mas esse
tocar no a relao que o lagarto tem com a pedra, e o filsofo
acrescenta que tampouco o tocar, com nossa mo, a cabea de um
ser humano. Encontrando-se sobre a terra, a pedra no a tateia. A
terra no dada pedra como um apoio, ela no dad a como terra
c, sobretudo, a pedra no pode buscar a terra como tal. O mesmo
no acontece com o Lagarto - eu cito o seminrio do filsofo. O
lagarto procurou a pedra, ele tem costume de procur-la quando,
longe dela, ele se esquenta ao sol. Vocs no sabiam que Heidegger
conhecia to bem os lagartos ... certamente duvidoso que o lagarto
se comporte como ns quando estamos estirados ao sol. duvidoso
que o sol lhe seja acessvel como sol, e que ele faa a experincia da
pedra como pedra. V-se, ento, uma diferena entre o gnero de
ser do lagarto e o gnero de ser da pedra. assim que o filsofo
tenta delimitar a diferena entre o animal e a coisa material. Como
exprimir essa diferena? sempre difcil. Ele diz que o lagarto tem
uma relao prpria com a pedra, com o sol e com outras coisas, ao

12.2.

passo que. a pedra no tem relao prpria. Mas, mesmo quando


nos exprimimos assim, utilizamos nossa linguagem dizendo pedra,
sol, etc., e o filsofo nota que deveramos rasurar essas palavras
porque no so palavras do lagarto que, justamente, no tem
palavras, no um corpo falante.
Ao utilizar essas palavras, gostaramos de indicar que
diferentes coisas so dadas ao lagarto de uma forma ou de outra,
mas que elas no so reconhecidas assim como ns o fazemos em
nosso Jogos. O animal "com um mundo". Ele tem um mundo
ambiente no qual se desloca. Aqui, Heidegger faz , claramente, umn
filosofia da etologia. Ele utiliza os mesmos autores aos quais Lacan
no cessar de se referir em sua zoologia, tal como Von Uexkll,
que autor de um livro, que lhes recomendo, chamado Mundos
animais e mundo humano.8 O mundo do animal um mundo onde
ele vai buscar o seu alimento, onde h a relao com suas presas,
onde combate seus inimigos e seduz seus parceiros sexuas . Ele tem
um meio ambiente preciso que o seu.
O que define, portanto, o corpo vivo ter um meio
que o seu e em relao ao qual ele tem um comportamento,
enquanto a pedra no o tem. Ele tem uma maneira de ser, e isso
que chamamos vida. E o filsofo coloca a palavra vida entre aspas,
como Lacan o faz, porque dela no sabemos nada, a no ser que o
animal tem algo do mundo. E o fi.lsofo diz, de forma muito bonita,
que ele tem um mundo pobre, marcado pela fixidez e pelo n mero
determinado e limitado de seus objetos. Pode -se acrescentar que
um mundo caracterizado por sua adequao ao corpo vivo. N a
verdade, a demonstrao que Von Uexkll repete, a tespeito de vrios
tipos de an imais, a de q ue o corpo . vivo animal se encaixa
perfeitamente no seu Umvelt, no seu mundo ambiente: existe uma
correspondncia total entre Invelt e Umvelt, eles se correspondem
como avesso e direito. Lacan diz que eles se correspondem trao por

trao. Alis, ele diz isso vrias vezes porque (;ssa uma referncia de
sua reflexo analtica. Eis que, finalmente, passamos da pedra ao
animal, do inanimado ao animado, deixando a planta encre parnteses.
Antes de prosseguir eu gostaria de lhes oferecer dois
pequenos divertimentos. O primeiro: como no evocar o mito onde
a pedra transformada em ser humano, ou seja, o mito de Deucalio?
Houve um dilvio em que todas as criaturas terrestres morreramisso se encontra em Apolodoro e em Ovdio. Somente DeucaHo e
Pirra escapam. Eles pedem a Zeus que o gnero humano seja
reconstitudo. O deus lhes envia Thmis, que lhes diz: "cubram as
suas cabeas e joguem os ossos da me de vocs para trs". Eles
compreendem que se trata da me-terra, cujos ossos so as pedras.
Eles seguem a recomendao e cada pedra torna~se um homem ou
uma mulher, conforme tenha sido jogada por Deucalio ou Pirra.
Desde ento, reza o mito, homem e pedra so a mesma palavra em
muitas lnguas.
Vamos ao segundo divertimento- digo divertimento
porque no tenho tempo agora de desenvolver tudo que poderia ser
extrado desse tema. Existe um pequeno poema datado de Roma,
1846- de Lamartine, um grande poeta francs do sculo XIX,
chamado Le lzard (O Lagarto). E um lagarto que tem relao
com o significante por intermdio da pedra- no vou ler o poema
inteiro, pois ficaria muito longo; apenas o resumo. O poeta est no
meio das pedras. Trata-se das pedras do Coliseu e no as que
encontramos em um caminho. So pedras de runas, das quais os
poetas romnticos eram especialmente vidos. No meio das pedras
do Coliseu, o pDeta evoca a Romntica e tenta, em um certo
momento, ler o nome do imperador que est incrustado na pedra
em letras de bronze. Ento, ele diz;: "soletrei o primeiro signo, mas
desconcertando meu olhar, um lagarto dormia na linha onde brilhava
1

24

o nome Csar". Na verdade, o lagarto o impede de ler o nome do


imperador. Ele continua: "a sombra desse rptil imundo eclipsava a
tua glria aos meus olhos". Com essa imagem, ele torna o lagarto
mais poderoso que o mais poderoso dos significantes mestres. Ele
v nisso uma ironia, a ironia da natureza em relao cultura. um
verso simples e muito bonito. A natureza rem sua ironia. E a ironia
da natureza com relao ao significante. Pode-se dizer que temos a
todos os sentidos do romantismo. No meio das runas, refletir sobre
o que h de vo na turgidez da cultura em relao perpetuidade da
vida natural. No vou desenvolver isso. O que me fez partir
no vamente d a pedra para chegar - desta vez, seguindo a
demonstrao filosfic.:1- ao animal? O que me orienta o projeto
de precisar o que o corpo vivo na psicanlise.
Temos, depois de Lacan, uma noo operatria do
significante. Temos os elementos da sua lgica, da sua lgica pura,
quando ela puramente matemtica. E tambm da sua lgica
subjetiva, quando transformamos o conjunto vazio em sujeito. Mas
esse significante , justamente, sem corpo. Ao contrrio do corpo
vivo, ser que temos na psicanlise uma noo operatria, ou mesmo
apenas ordenada? Vejo a um grande contraste entre o que sabemos
da lgica do significante - logo, do que est do lado da lgica - e
o pouco que ordenamos da biologia de que temos necessidade para
chegar a um saber sobre o gozo.
O saber sobre o gozo , talvez, o nico saber
psicanaltico no filosfico. O saber illosfico passa claramente muito
mais pela noo de mundo do que pela noo de gozo. Mas, o saber
sobre o gozo talvez seja o nico saber psicanaltico que temos sobre

a vida, sobre o que o ser vivo. Pelo menos o que formula Lacan
no Seminrio Mais, ainda.'> No sabemos o que ser vivo, a no ser
pelo seguinte: um corpo, isso goza. O "gozar" do corpo vivo seri,
2.5

assim, tudo o que podemos saber dele. Mas, para isso, seria preciso,
primeiro, compreend-lo como convm. O saber filosfico sobre a
vida giraria em corno do conceito de mundo. O saber psicanaltico
sobre a vida seria, antes de tudo, que h gozo. Em segundo lugar,
no h gozo sem vida e em terceiro, na nossa experincia analtica,
apreendemos a vida a partir de um corpo. Ser que podemos dizer
isso? O gozo uma propriedade do corpo vivo, a nica propriedade
d a qual podemos dizer que temos um saber que sustentvel. Em
que sentido o gozo seria uma propriedade? Ser que essa propriedade
poderia ser admitida no discurso da biologia como cincia d a vida?
Se e la no o for, s nos resta tentar algo como uma bio logia
psicanaltica, sobre a qual encontramos elementos em Lacan.
O primeiro elemento negativo: o significante como
tal no goza. Um sistema significante no goza: ele funciona. Seri<1
um a buso pouco justific'{el fazer equivaler funcionamento e gozo.
Sem dvida, na fico cientfica encontramos sistemas, aparelhos que

g~zam, ou que, pelo menos, nos do a idia de gozar. quando eles


cessam de ser nossos instrumentos, quando deixam de nos servir, que
podemos ter a sensao de sermos o alimento do gozo deles, dos seus
gozos impensveis: o gozo do Outro do significante. Quando a fic~o
cientfica tenta nos mostrar o aparelho do significante como gOZ<'lntc,
preciso, no final das contas, sempre lhe dar um corpo. Vemos isso
muito bem no ltimo filme de C ronenberg, "Existenz", 10 onde se
opera uma conexo entre o aparelho e o corpo. Esse aparelho uma

playstation, q ue mostra jogos eletrnicos ligados na colun a vertebral


e, a partir desse ligamento, entra-se no jogo eletrnico. A estamos
justamente nessa fronteira em que no se sabe mais quem goza. Assisti
ao filme antes de vir para c e bastante emocionante, mas no tive
tempo, nem tranqilidade, para refletir sobre ele como deveria. Mas,
trata-se clarmente de uma explorao dessa fronteira. Pode-se dizer
que o significante um aparelho, mas, de todo modo, ele inanimado,

I :~.6

no uma substncia viva. Por conseguinte, a funo da fala, o campo


da linguagem e a instncia da letra no recobrem tudo o que diz
respeito ao campo freudiano e operao analtica. A referncia ao
c.orpo vivo ineliminvel da operao analtica.
Da mesma maneira que Lacan formulou que a
linguagem a condio do inconsciente, poder-se -ia dizer q ue o
corpo vivo a condio do gozo. Essa formulao pode, na verdade,
ser extrafda das indicaes de Lacan. Partamos da operao analtica.
Faamos um esboo fenomenolgico da operao analltica. Seria
excessivo dizer que ela faz abstrao do corpo? A operao analtica,
no mnimo, recomenda uma absteno corporal. Ela exclui a
interveno direta sobre o corpo. O contato dos corpos proibido.
Freud renunciou presso das mos sobre a fronte, que e ra uma das
suas primeiras tcnicas.
Para mostrar o sentimento de certa forma anticorporal
da psicanlise, posso contar esta anedota que se encontra no pequeno
livro de H . Etchegoyen intitulado Conversaciones, 11 publicado qo
f~m do ano. passado e que me trouxeram a Paris na semana passada.
Ele conta que nos anos 60, Donald Meltzer estimava firmemente
que o analista deveria se abster de apertar a mo do paciente, pois
isso j se configurava como contato fsico. E parece, alis, que muitos

analiscas argentinos kleinianos passaram imediatamente a imitar


Donald Meltzer...
H, a, a traduo de algo que muito profundo na
psicanlise, ou seja, o fato da operao analtica fazer tudo para n~o
mobilizar os sentidos, para n o atrair o interesse dos sentidos,
ch egando at a subtrair-lhes a visibilid ade do corpo, como se fosse
preciso sacrificar os "sentidos" em benefcio exclusivo do "sentido".
Isto , sacrificar o sensorial em benefcio do seml"l.tico, como se a

operao analtica supusesse uma distino quase cartesiana do


corpo, mas uma distino em que o inconsciente s~ substitusse ?1
alma. Se for prefervel aqui uma referncia hursseana, podemos
ento falar de uma colocao do corpo entre parnteses n<l
psicanlise, etc. Essa colocao entre parnteses do corpo reala
ainda mais o que resta do corpo na prpria operao analtica e o
que permanece ineliminvel: a presena dos corpos. A presena
' dos corpos, de dois corpos, uma condio da operao analtica.
No h anlise por escrito, no h anlise por telefone, no h anlise
via internet. um fato que o sentido no vale sem a presena. Mesmo
reduzido ao mnimo da sua presena, o corpo vivo no pode ser
subtrado da operao analtica. Ser que isso quer dizer que, na
psicanlise, o corpo apenas um resduo de presena, e que o saber
elaborado inteiramente fora do corpo, na ordem simblica? Essa
hiptese faria do corpo o dejeto do Outro do saber. O saber se
sustentaria fora do corpo, segundo o modelo do bunraku japons, o
teatro de marionetes japons ao qual Lacan faz referncia.
Vou parar aqui. Nossa trajetria chegou ao ponto em
que ela deve dar uma guinada para postular que h um saber "do"
corpo que deve ser entendido como um saber "no" corpo. a partir
da que retomarei, aroanh, o que se segue dessa operao.

Debate:
Srgio de Castro -No final do Seminro I, temos Lacan
criticando a two bodies psychology. Portanto, essa a maneira que ele
entra em cena, que ele inicia o seu ensino, criticando essa psicologia
de dois corpos que era praticada, que era uma referncia, se- me

2.8

lembro bem, a toda uma escola psicanaltica ligada a Balint. A lgum;1


coisa mudou, ento, nesse sentido?
]acques-Alain Miller - Se no me engano, two bodies
psychology uma expresso de Rickman, com quem Bion colaborou.
exato que Lacan ironizou essa psicologia que reduz a experincia
psicanaltica presena de uma pessoa junto a uma outra. Assim,
Lacan demonstrou o modo de presena do grande Outro, da
linguagem, da verdade que no tm o mesmo modo de ser que do
body. No momento em que Lacan comeou o seu ensino, para colocar
em evidncia a funo da fala e o campo da linguagem na psicanlise
certamente era-lhe necessrio descartar a two bodies psyclwlogy.
Porm, pode-se dizer que permaneceu entre os lacanianos uma
espcie de d esinteresse 0~1 d e desconhecimento da instncia do
corpo. Parece-me que Lacan no compartilhou, de forma alguma,
dessa opinio. Ao contrrio, existe uma doutrina do corpo vivo em
Lacan que preciso ser reconstituda, o que espero comear a fazer.
Talvez eu tenha sido precedido nessa tarefa por Jsus Santiago, mas
se trata de ordenar os elementos indispensveis para apreender aquilo
que est em jogo na operao analtica. Espero conseguir mostrar
que h duas estruturas distintas da relao do significante com o corpo,
e que conhecemos bem melhor a primeira do que a segunda, que
ignorada. Isso para lhes dar vontade de escutar a continuao...
Angelina Harari - No incio da conferncia de hoje,
ao descrever o mito de Ssifo que no conseguia realizar a sua tarefa,
o senhor evocou o ato falho. Minha questo se no poderamos
pensar tambm no movimento pulsional, que constante e que se
satisfaz no nvel da finalidade sem, no entanto, alcanar o alvo.
Jac<pfes-Alain Miller - Eis mais um novo uso do mico .
preciso dizer que esses mitos so extraordinrios e que eles se
prestam a mil e uma leituras. No momento mesmo em que esta
acaba de ser proposta, ela j parece totalmente convincente. Por

que Ssifo faria todo esse esforo se ele no gozasse ao empurmr o


seu rochedo? Talvez ele tenha conseguido retirar do seu suplcio, de
sua punio, precisamente de seu sofrimento, esse gozo. Temos que
assinalar isso aos Juzes dos Infernos ...

Srgio de Mattos - Parece-me que quando o senhor


comea a desenvolver, a introduzir essa dimenso do corpo e, com
isso, a dimenso do sensvel, como se trouxesse um novo elemento
em relao s maneiras anteriores de pensar o gozo, desta vez sob
uma perspectiva mais lgica. Lembrei-me de uma exposio feita
na Argentina, onde o senhor dizia que o corpo era uma caixa de
ressonncia. Pergunto-me se essa relao do significante com o corpo
q ue vivifica no dependeria dessa materialidade sonora do
significante ...
Jacques-Aiain Miller - Por que no? At o momento
no inclu neste Seminrio essa materialidade sonora, mas isto seria
totalmente pensvel. Por outro lado, eu gostaria de precisar na
seqncia de minha exposio, algo que diz respeito s emoes.
Sobretudo a propsito da definio, freqentemente retomada, que
Lacan deu da tristeza ou da depresso, quando ele diz que urna
covardia moral. Da, repetimos: uma covardia moral. Acredito
q ue um dos propsitos deste Seminrio tentar precisar o que isso
quer dizer exatamente. Alis, ao me interrogar sobre esse ponto,
percebi que Lacan repetia, sua maneira, doutrinas bastante
clssicas, ou seja, no fundo ele as reformulava. Voltarei a isso na
segunda ou na terceira parte.
X - O senhor demonstrou uma analogia- possvel
entre uma pedra e um significante. Para a primeira, dado um valor
de gozo devido sua propriedade esttica que vem do Outro da
linguagem, da cultura. Minha pergunta como separar uma pedra
sem valor, ou uma fala vazia de um analisando, do tesouro de um
significante, sem que se utilize como critrio de diferenciao os
1

30

valores do analista incorporados no papel do grande Outro. Ou,


ainda, uma pedra uma pedra uma pedra, uma fala uma fala
uma fala. O que vem marcar a diferena entre o significante e a
dimenso do tesouro?

Jacques-Aiain Miller - H, d e sad a, uma grande


diferena entre o significante e a fala. A fala algo do significante,
mas que habita o corpo. Ela como um pequeno parasita que se
tem no corpo ou, talvez, seja possvel tom-la como um rgo especial
que se tem no corpo e que o faz ressoar- distingue-se muito bem
fala e mensagem. A fala algo do significante que alojado no
corpo vivo e que, alis, o deixa cansado. Concordo que ouvir
cansativo. cansativo porque tambm se tem a fala que entra
no corpo pelos ouvidos. Existe a fala como matria fnica, que
deve ser produzida atravs de movimentos do corpo. Ento, uma
fala uma fala uma fala, como voc diz muito bem. E,
justamente, isso no o significante. Isso no se sobrepe porque,
no caso da fala, acrescenta-se o corpo vivo. E verdade que no
percebemos isso quando refletimos usando os termos da teoria
da comunicao. H toda uma parte do ensino de Lacan que
utiliza a teoria da comunicao, reformulando-a. Se tudo
acontece, ento, entre o sujeito barrado e grande Outro, no
percebemos a presena do corpo vivo. por essa razo que Lacan
acabou criticando o fato de se recorrer comunicao na
psicanlise, sem dizer que ele criticava a si prprio. por isso
que se assiste, em um dado momento, substituio de uma
estrutura por outra na relao do significante com o corpo. o
que eu gostaria de mostrar em seguida.
Luiz Gonzaga Sanseverino ]r.- O senhor disse que
no existe anlise pelo telefone. Disse tambm que no existe anlise
via internet. Que no existe anlise sem a presena do corpo vivo.
A minha pergunta se o senhor acredita que, no futuro, ser possvel
/

31

uma anlise por um dispositivo de presena virtual, de realidade


virtual, isto , sem o encontro dos corpos. E por que isso no scri:t
possve l?
Jacques-Aiain Miller - Quando falei de internet, estava
querendo dizer internet com a incluso da pequena cmera. Acho
que a internet, mesmo com a cam.erazinha, no torna possvel a
an;lise distncia. Evidentemente, voc diz "no futuro". E verdade
que, com os nossos gadgets que se multiplicam, o futuro torna-se
bastante aberto. Se consegussemos transmitir corpo em trs
dimenses e que ele fosse um perfeitosemblant, ser que isso tomaria
a anlise distncia possvel? Realmente, eu no acredico. No
acredito por qu? O que que se multiplica nessas fices?
Multiplica-se, finalmente, os semblants de corpos. Isso torna apenas
mais insistente a questo sobre o que est fazendo, de seu lado, o
corpo original, enquanto seu semblant mostrado. Mas eu concordo
que vale a pena refletir mais sobre isso. Se fazemos um estudo
fenomenolgico da essncia da psicanlise, se posso dizer assim,
parece-me difcil eliminar o "estar presente" de dois corpos, pelo
menos na operao standard, talvez precisamente por tudo o que
esses corpos no fazem juntos. Ou seja, eles tornam presente uma
interdio, uma separao ou uma no-relao. esse elemento a
que anulado pela distncia.
Jsus Santiago - A minha questo sobre a
compatibilidade dessas duas doutrinas do corpo. Lacan me parece
to convicto do efeito mortfero do significante sobre o corpo, que
ele continua falando a esse respeito at Radiofonia,u que . um texto
de 1969. O corpo a incorporao de um elemento incorporai que
o significante. Pergunm-me se ele fosse conversar com Heidegger
a propsito da vida, provavelmente ele o convenceria de que essa
se explicaria mais pela operao significante do que pela teoria do
mundo. Pergunto~me, ainda, sobre a existncia de uma explicao

1 32.

da vida em Lacan a partir do efeito mortificante, mortfero do


significante. Gostaria de saber se essas duas doutrinas se equacionam,
se elas se comple~entam, ou se so dois caminhos que no se
encontram nunca...
Jacques-Alain Miller- O ponto exatamente esse.
evidente que se o significante tem um efeito mortfero porque a
vida precede esse efeito. Penso que h, de fato, em Lacan duas
estruturas diferentes da relao entre o corpo c o significante. isso
que eu gostaria de explicar, recompor, mostrar: como elas se
correlacionam, como se sucedem em Lacan medida que ele instala,
cad a vez mais, o corpo vivo no centro de sua reflexo. E tambm a
questo biolgica que ele no ir abordar, de forma alguma, a partir
da ltima teoria da biologia c da teoria da informao. Ele in1 buscar
seus elementos no Tratado da alma, de Aristteles, 13 que ele considera
ter programado o pensamento biolgico nas suas diversas variedades,
especialmente quanto correlao entre o ser do vivo e o Um do
corpo. Acredito que, uma vez que entendemos bem a lgica do
significante, h algo a ser organizado com relao biologic1. Mas
ainda estou nos primeiros passos, que simplesmente colocar no
centro algo que se coloca, freqentemente, lateralmen te, porque,
de certa fonna, a vida como tal no nos interessa na psicanlise.
Para despertar esse interesse, comecei falando das pedras, at que a
vida pudesse, de alguma forma, lhes parecer uma novidade. Na
verdade, quando falamos o tempo todo do significante, estamos todo
o tempo no meio das pedras.

33

O corpo e a vida

ntre ontem e hoje tive tempo de ler alguns textOs


que me foram entregues por amigos brasileiros
depois da minha chegada a Belo Horizonte. Um deles me passou o
texto referente a uma exposio, texto que foi apresentado aqui
ontem tarde. O outro me confiou a cpia do manuscrito de seu
livro que ser publicado em breve pela editora Jorge Zahar, na coleo
do Campo Freudiano no Brasil. Ao pronunciar o nome Jorge Zah<lr,
no posso <lcixar de homenagear a memria desse grande editor
falecido que, com uma tenacidade admirvel, quis ser o editor da
obra de Lacan . A sua tenacidade nos permitiu que vssemos
publicada a traduo integral dos Escritos em portugus, o que era
esperado mesmo alm do Campo Freudiano. Jorge Zahar comparedn
regularmente aos Encontros Brasileiros anuais e ele estava em Salvador,
no ano passado, qua~do fiz o Seminrio O osso de uma anlise. 14
Estou certo de que ele estaria em Belo Horizonte este ano tambm.
A sua ausncia faz falta. Uma falta que, para mim, muito sensvel
e perceptvel. Pelo menos, pronunciando o seu nome, eu o torno
presente pelo milagre do significante. Esse nome.continua o mesmo,
quer esteja vivo ou morto esse que ele designa. Inscrevo, ento,
esse nome na abertura de um Seminrio dedicado vida.
O livro que ser publicado o de Jorge Forbes. Ele
retoma o texto de um Seminrio dado em So Paulo, no contexto
da Escola Brasleira de Psicanlise, intitulado Da palavra ao gesto do
analista. 15 Pude apenas percorr-lo rapidamente, mas foi o bastante
para apreender algo do seu estilo, ou melhor, do seu tom, j que se
trata da transcrio de um discurso oral. Jorge Forbes no se restringe
a um tte--tte com Freud e Lacan: ele dialoga com seus colegas
psicanalistas e convoca os mais diversos e inesperados personagens
que fazem nossa atualidade e nossa cultura. Foi assim que tive <l
surpresa de encontrar, no final do manuscrito, uma passagem ao

37 1

mesmo tempo divertida e profunda Jobim lacaniano -

onde ele faz aparecer um

que diz respeito precisamente ao tema da vida.

Antes de faz-los participar dessa surpresa, quero


mencionar a exposio feita, ontem tarde, por Jsus Santiago, sobre
o tema deste nosso Encontro "As palavras e os corpos", cu jo texto
me foi dado por ele ao final do Seminrio de ontem.
Jsus trabalhou a relao do significante com o corpo,
e ele foi logicamente levado a enfatizar, de incio, aquilo que deve
haver em comum entre o significante e o corpo para que o significante
.t enha uma ao sobre o corpo. o que ele introduz ao evocar o
materialismo de Lacan. Ele escreve que Lacan adota "o enfoque
lingstico do inconsciente sem, no entanto, cair em um formalismo
idealista porq ue seu inconsciente se estrutura como uma linguagem.
Esta, no deve, entretanto, ser concebida como material: ~linguagem

um corpo sutil, mas corpo'"'. Essa referncia de Lacan serve para


chamar nossa ateno, uma vez que eu ressaltava ontem, ao contrrio,
que o significante no corpo. prec'iso, ent.'io, que eu me vire com
essa citao de Lacan encontrada por ]sus Santiago.
O mais simples comear justapondo a ess tese de
Lacan uma outra tese de lac<m lembrada por Jsus um pouco mais n
frente na sua exposio: "para Lacan, o significa nte mantinha, at
ento, sua condio de elemento incorporai", o que quer dizer que, se
h um problema, ele , antes de wdo, e ntre Lacan e Lacan. Como
explicar, ento, as duas teses que parecem opostas, a saber, que a
linguagem corpo e que o significante incorporai? Como explicar
isso? E, antes de mais nada, o que explicar? Explicar tentar tornar
compatveis as duas teses, compatveis na sincronia ou na diacronin.
Se elas so compatveis na sincronia, isso significa que elas so
conciliveis e fazem sistema, ape.sar das aparncias. Ou, se elas so
compatveis na diacronia, isso quer dizer que elas corresponderiam a

uma "evoluo" do pensamento de Lacan . Quando tentamos explicar


Freud e Lacan para ns mesmos ou para outros, o que ocupa uma
parte importante do nosso trabalho terico, encontramo-nos diante
desta escolha: ou o sistema ou a evoluo. Parece-me que, ao menos
no que dizrespeito a Lacan, sempre estamos diante de um pensamento
ao mesmo tempo sistemtico e evolutivo.

. Lacan cartesiano, Lacan aristotlico

ercebi que me represencava as coisas assim: admitamos


que existam elementos de pensamento, conceitos ou

palavras que proc uramos, que buscamos nos textOs, como o


significante, o corpo, etc. Poderamos mesmo chamar isso de
"pensemas", tal como fonema ou ma tema. Isso faz sistema, a rticulase e se corresponde. Mas, quando se produz, em Lacan, uma pequena
modificao em um "penserna", quando ele acrescenta ou corrige
uma idia, evidente que, imediatamente, isso transmit ido a um
outro "pensema" e, em seguida, a um outro e a um outro ainda. Por
isso mesmo, uma vez que o "pensema" que tomamos como hiptese
modificou os outros, ele ainda ser modificado. assim que, tomando
o curso de uma espiral, o Semin rio de Lac<m vai se deslocando.
Percebi que essa a representao que tenho da dinmica de
pensamento de Lacan. E isso sempre difcil de ser percebido, pob
as frmulas so quase idnticas: o segredo est na ateno extreml
que se tem de dar aos detalhes, espiral dos Semin rios. O que me
detm, ento, no comentrio de Lacan, que nunca apreendemos
o seu pensamento em um estado completamente estvel. Em todo
o caso, nunca o apreendemos sob a forma da estagnao. Na mesma
pgina dos EscritOs ou n a mesma lio de um Semim1rio, sempre

existem pequenos deslocamentos que j traduzem o esboo da


espiral. Sendo assim, na oposio das duas teses, h, certamente,
uma diferena de nfase que traduz uma evoluo de Lacan.
A primeira tese, segundo a qual a linguagem corpo,
data, como indicou Jsus Santiago, de 1952, do incio do ensino de
Lacan, do seu texto Funo e campo da palavra c da linguagem, 16
enquanto que a segunda tese de 1970, de Radiofonia. 17 Esse intervlo
temporal, que muito importante em Lacan, pode explicar essl
diferena de nfase. Mas, para comar compatveis essas duas teses,
nem preciso recorte r a esse distanciamento temporal. Simplesmente
porque a palavra "corpo" no tomada no mesmo sentido numa frase
e na outra. Quando Lacan diz que a linguagem corpo, corpo quer
dizer matria. Lacan ressalta o fato de que a linguagem no esprito,
que a linguagem no uma idealidade, como poderamos acreditar
pelo fato de ela veicular algo da ordem do esprito sob a forma de
significao. A indicao inicial de Lacan de que h uma
materialidade da lnguagem, de que h uma materialidade da fala, o
que foi, alis, lembrado ontem por Srgio de Mattos - a matria
fnica, a vibrao do ar.
Existe a materialidade da escrita, que so os furos na
pedra, as marcas de tinta no papel, os caracteres de impresso, aos
quais Lacan se refere na Imtncia da letra. 18 Isso permite medir bem
o tempo percorrido. Em 1957, quando ele escrevia a Instncia da
letra, ainda se imprimia com chumbo, c ao se terminar de compor
uma pgina com os caracteres, era preciso levant-la e lev-la at a
mquina. Hoje em dia a impresso feita nos nossos computadores,
~emos menos a matria, ela menos ponderosa e est bem mais
distante da pedra do que estavam os caracteres de impresso. Mas
evidente que ela ainda est ali. Ela est materializada nos cartuchos
de tinta que so trocados nas impressoras. De qualquer modo, uma
matria est em jogo. E porque Lacan evoca a fala que ele diz que
1

40

essa matria um corpo sutil: trata-se de uma qualificao de


alquimista para indicar a propriedade evanescente da matria fnica.
Na segunda tese, o significante , ao contrrio,
incorporai. Trata-se do corpo como corpo vivo. Assim, por um lado a
palavra corpo quer dizer matria e, por outro, ela quer dizer corpo
vivo. claro, ento, que preciso tomar cuidado. Podemos muico
bem dizer que o corpo matria, que o corpo vivo matria. Podemos,
inclusive, reduzir o corpo nmaterialidade e dizer que no mundo h
somente a mat;ia. o que fazamos materialistas do sculo XVIII,
'levando Lacan a dizer que esses filsofos faziam da matria o seu Deus.
No sculo XVII, Descarres distinguia pelo menos duas substn cias: a
substncia pensamento e a substncia extenso, reduzindo a matria
extenso. Foi isto que Lacan reteve: o fato de Descartes pensar o
corpo a partir da extenso, de uma extenso "partes-e~tra-parces",
isto , onde todas as partes so exteriores urnCis em relao s outras,
sem englobamento, sem complicao. A isso, ao caso cartesiano,
preciso acrescentar, enco, uma terceira substncia: a substncia
gozante, ou seja, a substncia do corpo medida que h gozo do corpo.
O corpo, reduzido extenso, no pode conter o gozo, pois este no

um fenmeno "partes-extra-partes".
Escreverei, com todo o prazer, essa di vagem no quadro
negro: de um lado, o significante, a extenso e a matria, se reduzimos
a matria extenso; de outro, do lado do gozo, o corpo e a vida.
Podemos falar do corpo como matria significante, como faz Lacan,
no sentido de Descartes, onde a mCitra se confunde com a extenso.
Isso supe uma matria inanimada. Porm, no sentido do sculo XVIII,
no sentido desses filsofos de vanguarda, a matria inclua a vida.
Quando Lac<m diz "matria significante", no sentido
de DescCirtes e no no sentido de Diderot. evident que, para ele,

a idia de uma matria que inclusse a vida, e que seria a substncia


nica, da ordem do sonho. Lacan no baseia sua biologia em D iderot,
mas em Aristteles, porque Aristteles tinha a noo da especificidade
d a vida. Digamos que Lacan cartesiano no que d iz respeito ao
significante, a ponto de dizer, alis, que somen te com Descartes que
o conceito de saber foi isolado como tal, como saber que se susten taria
apenas do significante. Essa uma tese que poderia ser discutida,
pois, evidentemen te, a matemtica existia muito antes de Descartes.
Poderamos contra-argumentar e dizer que j havia em Pitgoras a
idia de um puro saber, mas isso no verdade. Acredito que Lacan
cem razo. Pitgoras apoiava o seu saber em toda uma cosmologia.
No fundo, ele acreditava na msica das esferas celestes. N a verdade,
com Descartes, com o movimento cartesiano, que o conceito de
saber separou-se do mundo. Logo, Lacan cartesiano no que se refere
ao significante e aristotlico no que diz respeito ao corpo. claro que
lhe acontece fazer brincadeiras; comparar, por exemplo, os significantes
a corpos vivos. Ao dizer que para Plato, no Crtilo,19 as palavras so
como bichin hos que s6 fazem o que bem entendem, ele nos d:l uma
metfora biolgica da articulao significante. Ele transcreve, sob a
fonna de imagem, que o significante se articula com um outro
significante, desfazendo a inteno do sujeito falante. As palavras se
relacionam umas com as outras, elas se acomodam entre elas, ou,
como diziain os surrealistas, as palavras fazem amor. uma
"biologizao" metafrica do significame, da mesma forma como
falamos da "vida da linguagem". Isso n o quer dizer que a linguagem
seja um corpo vivo: trata-se de uma metfora.
Acho que o que podemos reter desse ponto essa
posio que coloquei no quadro, ou seja, que Lacan enfatizou
inicialmente o significante como matria inanimada e que, em seguida,
ele sentiu necessidade de ressaltar que o significante no corporal,
dando, precisamente, mais importncia ao corpo vivo na psicanlise.

I 42

Gostaria de voltar ao que pude ler no Seminrio de


Jorge Forbes, e que diz respeito, justamente, ao que distingue a vida.
O pon to em questo o que evoquei ontem: a vida transborda do
corpo vivo e a biologia molecular reconheceu a clivagem que
distingue o corpo e a vida. claro que o corpo vivo, mas a vida
no se red uz ao corpo, precisamente porque o corpo mortal. Todos
os corpos so mortais, enquanto que a vida, ela, continua. A vida
parece imortal e, nesse sentido, o corpo vivo apenas uma forma
mortal d a vida. Mas ele contm, normalmeme, um prindpio imortal
que se transfer~ a outros corpos vivos. .a distino entre soma e
grmen da qual falarei daqui a pouco.
Jorge Forbes se refere ao texto de Freud Mal estar. na
20
civilizao "no qual ele [Freud) se pergunta se existe algo imortal (...)
Ele tenta se apoiar na biologia ao dizer que alguma coisa se mantinhn.
Essa alguma coisa que se mantm retomada por Lacan como o DNA
- um bom exemplo daquilo que vive apesar de voc, que s quer uma
coisa na vida: procriar, saber-se somente como sherpa do DNA". Quando
fazemos escaladas no Himalaia, somos acompanhados, ajudados, por
um guia das regies tibetanas que chamamos sherpa. Vocs no
conhecem a palavra? Isso , alis, muito interessante porque, na histria,
lembramos sempre da outra pessoa que chega ao cume e no do sherpa.
Em francs, a palavra utilizada tambm para os acompanhadores dos
ministros ou do presidente da Repblica. "Saber-se somente comosherpa
do DNA d uma boa idia de como o mundo segue uma lgica prpria.
D-se o nome de gene egosta ao gene sobrevivente, que permanece
vivo quando todos morrem". 21
exatamente isso que est no centro dessa questo da
vida, medida que ela transborda do corpo. Na verd ade, isso fica
muito divertido q uando percebemos que a diferena entre soma e
grmen e a identificao do.grmen ao DNA so uma idia muito
popular. o que Jorge Forbes mostra n uma parte de seu livro
43

intitulada Tom Jobim com Lacan. Eis o que dizia Jobim sobre essa
importante questo: " a histria do DNA, my friend. (...) o seguinte:
voc sabe que o DNA a eternidade, a substncia?"- verdade
que pensaramos ser esta uma passagem de um Seminrio de Lacan ...
- "o resto fita. A natureza tem uma fora prpria; egosta, de
prOduzir mais na cu reza", e Jorge coloca entre parnteses "Freud puro".
"Ela tem de se expandir e o DNA, que o esperma da natureza,
comanda tudo. Voc sabe que o fungo, a folha, o peixe, o pardal, tudo
tem o DN A igual? Ento, sexo, mulher bonita, cabelos louros, olho
azul, orgasmo, beleza, juventude, tudo um grande estratagema para
o DNA se propagar. Ele quer se reproduzir na rvore, no seu pau, no
seu filho ... e, dep,.o.is..que voc procria, o DNA se desinteressa por
voc, e voc pode morrer que no serve mais para nada". 22
Eis uma passagem verdadeiramente extraordinria, que
mostra que Jobim faz um uso irnico da biologia molecular, o que
lhe permite mostrar que todos os corpos so apenas semblant.~,
artifcios do desejo para que a vida se perpetue. Essa uma ironia
caracterstica do sculo XVIl, cujos herdeiros no sculo XVIII foram
Schopenhauer e os que o seguiram.
Aps ter citado Jsus Santiago e Jo rge Fo rbes,
acrescentarei um terceiro pomo para terminar essa introduo. Se
aproximarmos o primeiro ponto do segundo, poderemos esclarecer uma
proposio enigmtica de Lacan que se encontra no captulo 8 do
Seminrio Mais, ainda, 23 e que diz respeito funo da letra. Lacan diz
que a letra anloga a um grrnen. Na verdade, isso ir muito longe na
'(biologizao" do significante. Lacan lembra que, na perspectiva da
fisiologia molecular, deve-se separar o grrnen e os corpos. Os corpos e
o gnnen veiculam, ao mesmo tempo, a vida e a morte, j que as clulas
do grmcn do vida ao corpo, que consagrado morte. Na verdade, o
grmen tem as seguintes caractersticas: ele se inscreve no corpo; ele
1

44

distinto do soma, do corpo como soma; e ele sobrevive ao soma. Por


isso, podemos compreender porque a letra anloga ao grmen.
Primeiramente porque sendo a letra aquilo que, do significante, se
inscreve no corpo, ela incorporada. Alis, Jsus Santiago assinala a
insistncia desse termo em Lacan. Em segundo lugar, essa letra no o
soma e, por ltimo, a durao da letra se estende para alm da vida do
corpo, como o nome prprio de Jorge Zahar continua aqui, para alm
da morte. Existe, ento, uma analogia entre a letra e o grmen que dura
para alm do corpo. evidente que isso no nada mais que uma
analogia, a. letra no um grmen; o grmen celular e a letra no.
isso que eu havia preparado como introduo.

"A psicanlise no um Bunraku"

ecomo o que chamava ontem de modelo bunraku da


psicanlise e que corresponde noo de que o saber
se sustentaria fora do corpo. De fato, uma fenomenologia elementar
da experincia psicanaltica parece indicar que o corpo posto
entre parnteses, neutralizado, para que o saber possa ser elaborado
como puro saber do significante. isso que indica o esquema L de
Lacan, que feito para salientar o eixo simblico, ao passo que tudo
o que diz respeito ao corpo uma resistncia de ordem imaginria.
Essa disjuno entre o simblico e o real o be-a-b do lacanismo,
o que se aprende quando se comea. Mas preciso perceber que o
corpo, o corpo vivo, deixado no imaginrio. Ele somente poder
entrar no simblco- onde todas as coisas interessantes acontecem
-como corpo simbolizado, ou seja, mortificado. Por sua vez, a vida
e a libido encontram-se, no comeo do ensino de Lacan, do lado do
imaginrio. Digamos que o corpo como sendo o que "goza" no

pertence ordem simblica, que diz respeito muito mais ao "parteextra-partes". por isso que fao referncia ao teatro de marionetes
japons. V-se um corpo no palco, um corpo que no o animalmquina de Descartes, que no o homem-mquina de La Mettrie,H
mas o corpo-marionete agitado por vrios manipuladores escondidos.
Alm do mais, a funo da fala reservada voz de um n arrador.
Isso n os d a imagem de uma disjuno perfeita entre o corpo e o
significante. E o corpo a apenas um artifcio, um semblant, uma
vez que o que se diz lido. H uma fala mas uma fala sem
enunciao. Ento, eu digo simplesmente que a psicanlise n o
um bunraku.
Essa a guinada que anunciei ontem. Trata-se de mostrar
que o corpo no separado do saber e que, antes de tudo, h um saber
do corpo, um saber no sentido prprio da articulao significante. Tratase do saber produzido pelo discurso da cincia. por isso que, para
indic-lo, prefiro recorrer fiSiologia e no psicologia animal, onde o
saber em jogo mais da ordem do conhecimento, da orientao em um
meio ambiente. Penso que podemos seguir a orientao de lacan quando
ele faz a epistemologia da fsica matemtica. Ele pde definir a fsica a
partir do saber no real, ou seja, a presena de frmulas que os corpos
fsicos ou as massas, etc. no precisam conhecer para obedecer.

A alma, sujeito-suposto -saber

no corpo

~aderia

mo eu disse da ltima vez, a biologia tambm


ser definida pela presena de um saber no corpo.

Quando Aristteles imputa uma alma ao animal, ao corpo vivo, o


que essa alma? Ela no outra coisa que o saber no corpo, um
saber que assume a forma de sujeito do corpo. Direi mesmo que a
1 46

alma , no corpo, o sujeito-suposto-saber. Essa uma definio que


tem a vantagem de englobar conhecimento posto em evidncia

na psicologia animal, onde parece que o corpo sabe o que tem que

fazer para garantir a sua vida, a sua sobrevivncia.


Mas essa definio da alma como sujeito-suposto-saber
_.:... o que supe, evidentemente, que amamos a vida, se posso dizer
assim, que temos o sentimento da vida como o tinha A ristteles inclui tambm o saber presente no corpo, cujas frmulas podem ser
escritas no discurso da cincia. Podemos partir de uma palavra, e eu
escolhi a palavra "regulao'', porque h sobre esse tema um belo artigo
escrito por meu mestre Canguilhem. 25 Ele aponra a noo de regulao
como o fato biolgico por excelncia. Ele lembra que se trata, antes de
tudo, de um termo da tecnologia mecnica que apareceu em francs,
em 1877, e que designa uma o perao de equilbrio realizada num ~
conjunto por um dispositivo regulador, como uma balana. H dois
pratos de balana e, se em um detenninado momento, o sistema perde
o equilbrio, h um dispositivo de comperu; ao que o restabelece. Tratase, ento, em mecnica, de um dispositivo que assegura a manuteno
de um invariante a despeito das diferentes presses que podem se exercer
sobre o sistema. Esse invariante pode ter diferentes naturezas. Digamos
que ele seja, fundamentalmente, um nmero. A noo de regulao foi
transferida da mecnica para a fisiologia. Vemos com certeza que, nesse
ponto, a oposio entre mecanismo e finalismo no to importante
para a biologia. Sem dvida, o mecanismo consiste na reduo do corpo
em marionete, enquanto que o finalismo implica o saber do corpo, o
saber aquilo que lhe necessrio para se manter. Mas, em definitivo,
so somente dois modos do sujeito-suposto-saber no corpo. Tem-se o
sujeito-suposto-saber sob o modo mecnico e o sujeito-suposto-saber
sob o modo finalista.
E~se mecanismo de regulao foi na turalizado por
Claude Bernard, e ele foi a grande referncia em n ossos estudos de

filosofia. A sua Introduo ao estudo da medicina experimental' 6 bem


do incio do sculo. Claude Bernard foi, digamos, um militante peln
independncia da cincia da vida, tanto em relao anatomia,
q uanto fisica e qumica. Ele quis pensar os fenmenos prprios
aos organismos vivos corno tais. a ele que devemos urna noo
importantssima para nossa biologia psicanaltica: a noo de meio
interior. Como explicar isso rapid amente?
Existem organismos elementares que sofrem diretamente
as variaes do meio, ou seja, se a temperatura no meio aumenta de um
grau n, a temperatura do organismo sobe igualmente de um grau n: a
transmisso direta. Existe, ao conm'irio, o que Claude Bemard chama
de organismos superiores, dos quais fazemos parte. Neles, as clulns do
corpo so protegidas contra as variaes do meio. Assim, apesar das
variaes importantes do meio em que se est, no interior as coisas se
mantm em uma certa zona.. Alis, isso que lhes permite deslocar-se no
mundo com muito mais independncia do que os organismos inferiores.
Se Claude Bernard os chama de superiores, porque eles gozam de uma
certa independncia em relao ao meio. Ele demonstra qu.e h, nesse
tipo de organismo, compensaes contnuas e delicadas que so
estabelecidas, como ele diz, pela mais sensfvel das balanas. Foi isso que
trouxe para a biologia as noes de estabilidade e de auto-regulao. Foi
tambm o que possibilitou a extenso do conceito de regulao at a
noo de uma funo que preserva a integridade de um todo.
H um modelo ciberntico de regulao que foi muito
importante para Lacan. a noo de um sistem~ que garante a
constncia de um conjunto de quantidades variveis. Se admitimos
que, inicialmente, uma perturbao se produz, haveria, em segundo
lugar, um detector de perturbao que percebe a perturbao e que
emite um sinal. Esse sinal desencadeia uma retroao que anula a
perturbao. Vocs encontram a ciberntica da regulao
apresentada, nos textos sohre ciberntica da metade do sculo, como
1

48

sistema de q uantidades variveis, sistema que recebe as influncias


do meio, as perturbaes que o meio traz. O sistema conectado a
um detector de perturbaes. O detector , ao mesmo, tempo um
receptor da emisso inicial e um detector que, uma vez alertado,
corrige o efeito da perturbao atravs de uma retroao. No sei
se vocs vem com o que isso se parece. Sem dvida que n os
tratados de ciberntica sobre a regulao que encontramos o que
mais se aproxima do grafo de Lacan. E, claro, que n o h somente
isso: Lacan conseguiu, alm do mais, colocar n a mesma trilha o
projeco existencial de Heidegger e de Sartre.
A inspirao de C laude Bemard tem algo de Walter
Cannon . N o sei se terei tempo de lhes falar do livro de Walter
Cannon, que reli antes de vir para c. Ele foi certamente traduzido
para o portugus. Trata-se, na verdade, do livro de referncia para se
compreender em que sentido cientfico o corpo sabe o que tem a fuzer.
Evidentemente, o ttulodoseu livroAsabedoria docorpo, 27 e ele explica
que gostou muito desse ttl.llo, que era o da conferncia de um colega.
O livro de 1932 e tenho, h muito tempo, um exemplar da segunda
edio, de 1939. um livro pequeno, fcil de ler. En contramos nele o
conceito de homeostase, to importante no Seminrio II28 de Lacan.
Cannon comeou pelos estudos dos proce:;:;os da
digesto e da in fluncia das emoes sobre a digesto. Isso foi
.fundamental, pois o essencial das perturbaes do corpo, do ponto
de vista psicanaltico, diz Lacnn, , afmal de contas, o d igestivo e o
defecatrio . Como Cannon trabalhou duran te a Primeira Guerra
Mundial, ele pde estudar os efeitos dos choques traumticos sobre
o corpo e constatar o restabelecimento da auto~regulao dos
processos fisiolgicos e a maneira pela q ual se opera a manuteno
dos estados estveis no corpo. A partir da noo de meio inte rior,
ele elaborou a noo de homeostase. A leitura desse livro muito
d ivertid a, pois C annon comea insistindo sobre a extrema

instabilidade dos materiais e da estrutura do corpo. Ele mostra como


os nervos, os msculos, os rgos dos sentidos so sensveis s mais
leves estimulaes e perrurbaes, e que a prpria estrutura do corpo
extremamente sensvel, pois bastam sete ~u oito minutos de interrupo
na irrigao sangnea do crebro para provocar a morte, ainda que,
aparentemente, no haja estragos essenciais. Um outro exemplo o
bloqueio da respirao em um afogamento. Isso traduz a fragilidade da
estrutura do corpo, que contrasta com a eficcia com a qual o corpo
mantm a constncia de seu meio interior. Pensem na r, por exemplo.
Se ela estivesse fora d'cgua e, se tomando-se por um lagarto, se
estendesse ao sol, a gua de seu corpo se evaporaria rapidamente porque
ela no tem uma boa regulao interna de temperatura. Diferentemente
do lagarto, a ri'i no fica ao sol, ela no pode sair do seu charco para ir
conhecer o grande mundo. Ediferentemente de ns, que transportamos
conosco nosso clima interior.
O que Cannon chamou de homeostase a manuteno
de um equilbrio interno atravs de processos complexos. Ele estuda,
principalmente, o sangue que irriga o meio interno juntamente com
a li1fa e nos d, sucessivamente, as frmulas que so, de certo modo,
inscritas no corpo: a frmula da quantidade de gua no sangue, de
sal, de acar, de protena, de gordura , de clcio. Na verdade, isso
a materializao do saber inscrito no corpo. Ele estende isso ao que
chama de defesas naturais do nosso corpo diante da entrada de
corpos estranhos. Assim, o que parece, por um lado frmula
cientfica, , ao mesmo tempo, animado por um grande finalismo.
Quando um objeto estranho entra no sistema respiratrio, pelo nariz
por exemplo, espirramos. O espirro faz parte das defesas natnrais do
corpo, as quais entram na sua homeostase. O mesmo acontece com
a tosse, o vmito ou ~om as lgrimas que protegem os olhos. Alis,
no Seminrio Mais, ainda,l9 ou no Seminrio O avesso da psican1ise,10
Lacan fala dessa funo fisiolgica das lgrimas, que corresponde a
essa suposta sabedoria do corpo.
1

so

Regulao e perturbao da libido

e uma certa maneira, o princpio do prazer de Freud, que


tem muitos aspectos diferentes, passvel de vrias

leituras, podendo, inclusive, ser considerado como uma l~i d.~ regill.~.
Na verdade, o princpio do prazer fonnula a regulao libidinal, ou seja,

a regulao do prazer que pode muito simplesmente ser expressa peln


frmula "estar de bem consigo mesmo". Podetiamos mesmo dizer que o
princpio freudiano do prazer no anuncia nada mais do que ser o prprio
fato da regulao um fato biolgico por excelncia.
O princpio do prazer a frmula mais geral que se
pode d ar da homeostase, pois ele garante que as tenses sejam
mantidas no mais baixo limar. Isso traduz a existncia do meio
interior e a constncia de valores vitais em um organismo superior.

evidente que, num outro sentido, pode-se dizer - como Lacan s


I
vezes diz - que o princpio do prazer a regulao especfica que
fo i descoberta por Freud, ou se ja, a homeostase do gozo, a
homeostase que probe o gozo como perturbao libidinal,
perturbao que se produz no nvel da ligao e da coerncia do
organismo vivo. Na verdade, temos uma primeira abordagem do
gozo como propriedade do corpo vivo, e seria obrigatrio siru-lo
no nvel da perturbao.
Calculei mal o tempo ... Eu ainda deveria desenvolver
alguns pontos .. . Por exemplo, em que sentido a regulao pe em
evidncia o Um do ser vivo como corpo - e eu gostaria de abordar,
ao mesmo tempo, a totalidade desse Um, baseando-me numa
pequena passagem de Clio Garcia. Ou falar mal de Goldstcin e da
embriaguez filosfica da totalidade e, ainda, valorizar o estatuto da
vida como inventiva, que no foi desmentido pelo epistemlogo
SI

Canguilhem nem pelo antroplogo Leroi-Gourhan. 31Depois, voltar

psicanlise para ressaltar que nem tudo nela saber do corpo,


saber do inconsciente. O saber do corpo, mesmo quando formalizado
no discurso da cincia, sempre finalizado pela sua sobrevivncia,
sua sobrevivncia em um meio. Ento, se h saber no corpo, ele
sempre um saber cosmolgico, ou seja, relativo a um mundo,
enquanto que o saber inconsciente um saber "a-cosmolgico",
porq ue no ordenado no mundo ambiente, no es t em
conformidade com o mundo ambiente. E, quando ele se introduz
no mundo ambiente, sempre provoca uma desordem, um transtorno.
O prprio funcionamento desse saber inconsciente est associado
pulso de morte contida na biologia freudiana e que, precisamente,
excede tudo o que diz respeito ao saber da vida, vai alm das
fronteiras da vida. Essa noo indica que, em Fre ud, o inconsciente
uma funo contrria sobrevivncia do organismo. Peo desculpas
por ir to rpido, mas desejo chegar a um ponto de estofo.' 2
evidente que o saber inconsciente tambm est
associado ao princpio do prazer que, sob determinada perspectiva,
pode ser considerado como regulao, j que ele uma regulao que
exige uma outra, suplementar. Podemos ler o princpio do prazer como
.um princpio de regulao e isso, diferente da pu!so de morte, no
contrrio biologia. O que estranho, no princpio de regula~o
freudiano, a necessidade de se acrescentar, ao primeiro, um segundo
princpio- o princpio de realidade. Por que, ento, se faz necessria
essa segunda adaptao? Porque, afinal de contas, o princpio freudiano
do prazer no garante uma adaptao ao mundo. Tudo o que nos
mostra a psicologia animal que, no animal, o princpio do prazer e o
princpio da realidade so uma coisa s. No h clivagem enrre os
dois princpios. O fato essencial que Freud mostra que, no homem,
o prazer o retira da realidade. H sempre a marca do auto-erotismo.
Se o homem se abandona ao princpio do prazer freudiano, ele no

I 52.

sobrevive. por isso que Lacan pde finalmente dizer que h um


segredo escondido no princpio do prazer freudiano. Que segredo
esse? que ele um princpio de gozo, ou seja, ele alimenta <1
inadequao do corpo vivo humano ao seu meio vitaL Vou parar por
aq&i para que tenharnos tem~ de trocar algumas idias.

Debate:
Srgio Laia- Eu gostaria de retomar a breve referncia
que foi feita, ontem noite, dimenso pnrasita da fala . Tenho me
perguntado se no encontramos n essa metfora que Lacan faz a
propsito da palavra, uma ocasio para podermos articular essa
relao do significante com a morte e do significante com o corpo
vivo, medida que sabemos que, quanto ao parasita, no h parasita
sem corpo vivo.

Jacques-Alain Miller - De fato, a comparao da


palavra com um parasita do corpo vivo da ordem da metfora
biolgica. como comparar as palavras a bichinhos, a vermes q1,1e
comem o corpo. Igualmente, podemos comparar a linguagem a um
rgo do corpo h umano, mas no exatamente no mesmo sentido de
Chomsky. Sem dvida, o prprio Lacan diz que o faro de habitar a
linguagem toma a forma de um rgo para o corpo do homem. Isso
, alis, o que o leva a comparar a linguagem a um aparelho. Tal
como nos animais, existem, no nosso corpo, aparelhos de apreenso
como as mos, as unhas. Podemos dizer que, no homem, o aparelho
funda mental de apreenso a linguagem, mas um aparelho cuja
especificidade deixar escapar a sua presa. O fato de funciona r,
mesmo com sua presa escapando, o que, de qualquer forma, o
satisfaz. o que Lacan chama de gozo do bl-bl-bl. Ainda que a
linguagem no agarre nada no mundo - o que seu estado normal
s3

- seu funcionamento constitui, em si mesmo, um gozo. Nesse


sentido, a linguagem um rgo de gozo no corpo humano. claro
que empregar aqui a palavra rgo cntinua sendo da ordem da
metfora, uma vez que o espectro semntico da palavra rgo
muito vasto: ele no se limita ao que vivo.
Mrio Nascimento - Eu gostaria de colocar duas
questes. A primeira: a dinmica do pensamento de Lacan pemtitenos entender tambm a dinmica do pensamento humano. Por
exemplo, quando Lacan nos diz que o significante incorporai c,
depois, que o significanre corpo sutil, ele consegue dizer em que
sentido cada uma dessas afinnaes verdadeira. Parece-me que
isso pode ser transposto para qualquer pensamento humano. A
segunda questo diz respeito s afirmaes "o corpo sabe" e "o
inconsciente sabe". Talvez eu pudesse dizer que, num certo sentido,
a matriz do corpo seria a mesma matriz do inconsciente. Ontem, o
senhor nos falava que era preciso, primeiro, distinguir o inanimado
do corpo vivo animado, distinguir o corpo vivo do sujeito humano
falante, que diferente do corpo do lagarto. Finalmente, o senhor
dizia que, dentro da linguagem humana, havia ainda a questo
pusional e do inconscienre, a questo do gozo, ou seja, que
precisamos do organismo vivo, falante, pulsional e do mconscien te.
No ser essa a matriz do corpo e a matriz do inconsciente?
Jacque.s-Alain Miller - Sobre esse ltimo ponto, Lacan
tentou, de fato, em um momemo de seu percurso, construir uma
homologia entre o funcionamento do inconsciente e o
funcionamento do corpo. Ainda que no percebamos isso sempre,
exatamente isso que ele faz em Quatro conceitos fundamentais da
psicanlse:u Trata-se apenas de um momento do percurso de Lacan
mas, se nos situamos nesse momento, posso responder
afirmativamente sua ltima questo.
Francisco Paes Barreto - O senhor nos disse que existe
uma analogia entre o significante e o grmen. Minha pergunta se
1

s4

no haveria mais do que isso. As pesquisas da gentica moderna


falam de uma analogia muito grande, de uma proximidade muitO
grande entre o cdigo verbal e o cdigo gentico. Fala-se inclusive
-em mensagens genmicas ambguas. Seria um exagero dizer que a
herana gentica uma linguagem?
Jacques-Aiain MiUer - Segundo Lacan, no con vm
falar de mensagem no que diz respeito ao suposto cdigo gentico.
Seriam mensagens para quem? Somos ns que lemos essas mensagens
no discurso da cincia, se posso falar assim. Trata-se de informaes,
articulaes, mas no h sujeito suposto que esteja sendo veiculado
a, a no ser que pensemos que Deus que fala a si mesmo atrav:; das
nossas clulas. Acho que Lacan vai mais longe do que se imagina ao
falar de analogia entre a letra e o grmen. Se abolirmos essa barreira,
estaremos na mais delirante das filosofias da natureza, o que pode,
alis, ser divertido. Por enquanto, restringi-me biologia recreativa.
Tc"llvez, de uma outra vez, eu tente a biologia delirante... mas no
estou certo de ter jeito para isso. Meu esforo ode tentar organizar
noes que esto muito embaralhadas em torno da vida, e estou apenas
no incio do trabalho de desembaralh-las para, finalmente, tentar
fazer algo simples e conceitualmente adequado nossa experincia.
Angelina Harari -Minha pergunta a seguinte: ao
dizer que o saber do corpo no o saber do inconsciente, o senhor
no quer marcar com isso que o saber do corpo no o saber como
meio de gozo, tal como definido por Lacan no Avesso da psicanlise?
]acques-Alain Miller - De fa to , parti da disjuno
deSes dois saberes. J algma coisa reconhecer ao corpo um certo
saber, ou seja, que existem frmulas inscritas no corpo humano paw
um certo nmero de suas funes. So frmulas que esto altum
das frm ulas inscritas no real d a fsica. Falar de saber no corpo faz
sentido, mas um saber totalmente distinto do saber inconsciente.
O saber inconsciente "a-cosmolgico", como o saber cientffico. O

ss

que acontece quando, por exemplo , fazemos experincias com


animais? Qu;indo tentamos ensinar-lhes alguma coisa? l_.acan faz. aluso
a isso no ltimo captulo- O rato no labirinto - do Seminrio Mais,
ainda.34 Tenta-se obrigar o rato - como se esse animal fosse um() espcie
de Ssifo - a adquirir um saber do qual ele no necessita para a sua
sobrevivncia, a no ser nesse meio artificial que o laboratrio e que,
afinal de contas, o mundo maluco daquele que faz a experincia.
Procede-se, a, a uma presso sobre o corpo vivo, situando-o num
universo de saber que completamente diferente do seu meio ambiente.
A nica coisa que lhe ser ensinada, na verdade, ser reconhecido
pelo experimenta dor, se posso dizer assim. O que vai se fazer ao longo
da experincia , justamente, arruinar o seu princpio do prazer; isto ,
fazer com que ele descubra algo da ordem do gozo.
H uma experincia que consiste em torturar o rato
colocando eletrodos no seu osso ocdpital, em ~eas isoladas como ;)rea~
de prnzer. Se ele apia a sua pata em uma plaqueta, pode enviar um
esrunulo eltrico para o seu crebro, um estmulo prazeroso. o que
aCntece, ento? O rato, que se comporta bem em seu estado normal,
comea a enviar, sistematicamente, impulsos eltricos para o seu crebro
e, no final das contas, ele acaba morrendo: morrendo de prazer. nesse
sentido que podemos dizer que produzimos experimentalmente um
fenmeno de goro no corpo animal. Produzimos at alguma coisa que
se assemelha a uma pulso de morte no rato.
Comecei a percorrer novamente os manuais, os livros
de psicologia animal e poderia trazer outros exemplos terrfveis como
esse. Heidegger wmbm se interessou por isso; pela abelha cujo.venrre
abrimos para ver de que modo ela come o mel e que no percebe
que est com o ventre aberto, etc.
Vera Goralli - Pareceu-me muito interessante a idia
de que se poderia construir, em Lacan, um sistema de leitura em
espiml. T.'llvez isso possa nos ajudar. A minha questo como passar

de um labirinto para uma espiral. Parece-me que sempre nos


deparamos com uma d ifi cu ldade, que o senhor mencionou no
princpio da conferncia, que como uma palavra se inscreve no
corpo. Sobre isso, Lacan faz referncia no Seminrio XX, quando
aborda, por exemplo, o "mistrio do corpo que fala". Em outro
Seminrio, no RSI,15 ele disse que um corpo se define por ter funes
especificadas em rgos. O computador poderia ser um corpo, por
exemplo. Mas n~o certo que possamos dizer que esse seja um corpo
vivo. Por outro lado, Lacan disse, na Tercera, 36 que o pensamento
consiste em algumas palavras que introduzem representaes no
corpo. Isso tudo parece um labirinto. A q ues to permanece: como
uma palavra se introduz no corpo?
Jacques-Alain Miller - H diversos sentidos para a
proposio "a palavra ou a fali:! se introduz no corpo". Antes de
tudo, existe uma maneirn essencial que a de se introduzir pelo
ouvido. a introduo de um certo nmero de significaes. Isso
seria o sentido receptor. A fala tambm est presente no corpo
medida que ele emissor. A hiptese de Chomsky que a linguagem
se desenvolve como um rgo na espcie humana. H outras teorias
que so da ordem do aprendizado. Podemos dizer que Lacan reduz
metodologicamente as suas questes, dizendo que o ser humano
nasce num universo de linguagem. Se esse ser tivesse um meio
ambiente, esse meio seria o universo da linguagem. Certamente
existem palavras que se introduzem nos corpos e que neles
permanecem, enquanto que outras se dissipam. isso que, no
mnimo, a expe rincia a naltica demonstra: houve fala s
dete rminantes cujos efe itos marcaram profunda m ente o
funcionamento do corpo. necessrio, certamente, nos darmos
conta disso de forma mais precisa.

s7 1

Biologia psicanaltica

O declnio da verdade

~~

vida e a verdade formam um par indito, que no tem


o hbito de passear de mos dadas nos jardins do
Campo Freudiano. Seriam a vida e a verdade um casal bonito, bem
emparelhado, do qual se poderia esperar belos rebentos? Ser que a
vida e a verdade foram feitas para se entenderem? Pelo menos, elas no
cortam a palavra uma da outra. No falam ao mesmo tempo. Sequer
falam juntas. Somente a verdade fala, c o que ela faz de essencial.
Como dizia Zazie - menina que personagem de um romance de
Raymond Queneau37 e de um filme de Louis Malle: "voc fala, fala,
tudo o que sabe fazer''. justamente porque a verdade fala, que no se
sabe o que ela quet O que ser que ela quer? Segundo Freud, sabemos
to pouco da verdade quanto da mulher. por isso que Lacan foi levado
a identificar as duas - a verdade e a mulher - como no-toda.
Podemos, alis, observar que, freqentemente, identificamos a vida e a
mulher, mas Lacan identifica a verdade e a mulher. Quanto vida, ela
no fala, e talvez por essa razo que sabemos o que ela quer.
Como vimos ontem, Freud, Lacan e Jobim concordam
com isso. A vida quer se transmitir. Ela quer durar, no terminar
nunca. Os corpos vivos morrem, a vida niio morre. Ela se perpetua
atravs dos corpos, que so o suporte, o habitat do grupo de clulas
especializadas que garantem a reproduo , a continuidade da
linhagem; esse grupo de clulas que dotado de uma imortalidade
potencial, como dizem os fisiologistas, mas no os poetas. Se a vida
pensasse, poderamos dizer que ela s pensa nisso, esta seria a sua
obsesso: a vida seria obcecada pela vida. Saber o que ela quer, no
entanto, no ajuda a responder questo do porqu. Por que a vida?
A resposta para essa pergunta no outra que a de Angelus Silsius;
a vida sem porqu. Por isso, podemos muito bem dizer que a vida

61

ftil. tambm por isso que imaginamos que Deus ama a vida,
que ele a protege , especialmente contra os seres hum<.lnos, que
parecem no amar a vida o bastante, que parecem resistir a se
colocarem a servio da vida. Ser que os seres humanos amam mais
a verdade? Eles, pelo menos, professam am-la. Eles a representam
como desejvel, sob a figura de uma mulher saindo de um poo,
vestida de natureza. Glri<1 do corpo vivo denunciando as roupas
como semblants feitos para dissimular a verdade.
Ser que a verdade fala desde sempre? Parece -me que,
at Freud, a verdade no falava. Falava-se dela. Falava-se da verdade.
Na realidade, no se pode falar sem deixar subentendido um "eu digo a
verdade". E isso verdade mesmo no caso daquele que diz "eu minto".
daf, alis, que vm os paradoxos com os quais nos embaraamos na
lgica. A partir de Freud, a prpria verdade comeou a falar, a falar no
corpo falante, a falar na fala e no corpo. Desde que a verdade comeou
a tomar a palavra, desd~ que ela comeou a se dizer nos tropeos da fala
(com o lapso), nas faanhas da fala (com chiste) e tambm nos tropeos
do corpo (com o ato falho), o ingnuo "eu digo a verdade" recuou.
Ningum mais pode dizer ''eu digo a verdade", ningum mais pode
subentender ''eu digo a verdade". E justamente porque "eu no digo
a verdade" que preciso que me interpretem, que preciso que algum
designe o momento, o instante - na inevitvel mentira da minha fala,
no seu mal-entendido, no seu engano - onde a verdade se apresentn

como claro.
At Freud, a verdade era discreta. Ela falava baixinho,
no a escutvamos. Como vocs sabem, ningum se interessava pelo
lapso, pelo chiste, pelo ato falho como falas da verdade. Com Freud,
a verdade ganhou segurana. Ela comeou a ser ouvida, e bem alm
do exerccio d ;l psican lise. Mas, com Lae<m, a verdade se ps a
vociferar: ''Eu, a verdade, eu falo". Vocs encontraro nos Escritos,

6.2.

no texto intitulado A coisa freudiana, a prosopopia da verdade, qlle


comea com essa famosa frase tancas vezes repetida por Lacan.
A idia de fazer a verd ade falar to alto, na primeim
pessoa, talvez fosse uma idia perigosa. uma idia que veio a Lacan
a partir de Erasmo, do seu Elogio da loucura, 38 que um exerccio de
gaio saber, onde o humanista fazia a loucura falar na primeira pessoa
e permitia que ela se apresentasse como a verdadeira sabedoria. A
verdade com a voz tonitruante era, no fundo, a verdade tornada
louca, manaca, megaloman aca, embriagada pelo poder que Freud
lhe havia dado: "Eu, a verdade".
Talvez Lacan tenha, afinal de contas, ficado decepcionado
com essa verdade. Talvez, a verdade tenha acabado ficando deprimida.
Em todo o caso, ela reconheceu que no podia falar to alto assim, que
devia apenas se dzer pela metade, se meio-dizer, se insinuar na fala. Ela
teve, sobretudo, que admitir que, ao falar, tampouco dizia a verdade.
Na experincia inventada por Freud para dar a palavra verdade, a
verdade mostrou-se ser to varivel, to pouco confivel quanto a
mentira. Ela se revelava dcil aos efeitos do significante, seguindo ora
um, ora outro, entregue a uma metonmia sem trguas, submetida n
retroaes semnticas, mudando constantemente o seu valor: Em suma,
a verdade se revelou: era somente um semblant.
Lacan decidiu passar a verdade para a escrita e isso foi,
ento, o declnio da verdade. Na escrita, na escrita lgica, a verdade
n o passa de uma letra: sua letra inic~l, um V maisculo. Na escrita,
a verdade est encadeada aos axiomas, s r~gras de deduo, tornase escrava de um saber elaborado com o objetivo de delimitar um
real. O real est pouco ligando para a verdade. E precisamente aos

olhos do real, a verdade, a verdade varivel, apenas um semblant.


O correlato do real no a verdade, a certeza. A certeza a verdade
que no muda, e somente chegamos certeza d o real pelo
significante, pelo saber.

A vida, a linguagem e a vergonha da criao

uanto mais

di~creta,

mais tranqila e certa a vida ...

A vida que no fala. A vida nunca sonhou em


conviver com a verdade: a vida est, desde sempre, associada ao
saber, e no verdade. A vida produz corpos que sabem, sem nenhum
aprendizado, ou cujo aprendizado programado. Como dissemos
ontem, um programa um saber. Os organismos vivos sabem do
que precisam para sobreviver. Eles so fundamentalmente aptos, e
suas aptides colocam seus rgos a seus servios: servio de nutrio,
desenvolvimento, hereditariedade, locomoo, luta contra o inimigo.
Essa lista se encontra em Heidegger, e ele deixa de lado apenas a
relao sexual. O animal est fundamentalmente concentrado
naquilo que faz, e esse tambm o termo do filsofo, ou seja, o
animal no se desvia daquilo que ele tem que fazer, ele no um ser
de preocupao. Ele no sente saudade, tdio ou angstia, a no ser
quando se aproxima dos seres humanos. O comportamento animal
, propriamente falando, um movimento pulsional condicionado por
um impulso invarivel. Existe, claro, uma multiplicidade de pulses
e ele importunado por elas - fa lo, aqui, de pulses no sentido
filosfico, e evidente que Freud modificou isso. Mas, enfim, vida e
. saber. Eis o belo casal.
Mas h uma exceo. A vida no obteve um sucesso
total. Existem corpos estranhos habitados pela linguagem: os corpos
da espcie humana. Para dizermos fra~camente, eles so a v~gonha
da criao. So corpos vivos que so, ao mesmo tempo, doentes
pela verd ade. De fato , a verdade confunde, ela embaralha a relao
do corpo com o mundo e com o real. O ser humano um animal
que perdeu o seu caminho, e o mais srio dos deuses que inventamos
est tambm perdido. Falarei desse deus daqui a pouco.
1

O corpo nas estruturas clnicas

homem somente tem uma relao clara, certa com o

real atravs de um outro saber que no o saber de


seu corpo. Estamos falando do saber da cincia. somente quando
se torna sujeito da cincia que o homem no se deixa embrulhnr
pela verdade e pelo seu corpo doente pela verdade. Em que sentido
o corP doente pela verdade? H<1 um sina[ que no engana, existe
um critrio diagnstico: quando o corpo deixa de obedecer ao
saber, quando ele deixa de obedecer ao saber que est<l nele. Tratamos
disso ontem un~ pouco rapidamente. Dissemos que o corpo saber
e que ele obedece. Podemos mesmo dizer que a idia ou o sonho da
alma traduz o fato de que o corpo obedece. por isso que bcan diz,
em algum lugar, que a alma est do lado do leme, o que equivalente
a um significante -mestre. Por essa razo, a psicanlise comeou pela
histeria, pois o que a caracteriza clinicamente, desde sempre, que
nela encontramos o corpo doente pela verdade. Foi o que Freud
estruturou como recalque e retorno do recalcado.
O corpo histrico . um corpo que recusa a ditadura elo
significante-mestre . O que Freud chamava , na histeria, dt::
complacncia somtica, lacan chama de recusa do corpo; recusa
do corpo em um duplo sentido, nos dois sentidos do genitivo. A
recusa do corpo quer diicr, num primeiro sentido, que o corpo .st::
recusa a obedecer ao saber do corpo, ele se recusa a servir final idade
da vida. Em segundo lugar, a recusa do corpo quer dizer tambm
que o sujeito recusa o corpo, recusa o corpo do Outro, especialmente
o do outro sexo, o que torna a relao sexual problemtica, difcil,
entravada. O corpo recusa o corpo em seu prprio corpo. Falo da
criana no ventre vivfparo, isto , na histeria o corpo se embaralha
com a reproduo da vida e, ocasionalmente, o sujeito recusa o seu
prprio corpo, afetado de nojo.
6s

A propsito dessa recusa do corpo, no podemos deixar


de fazer referncia ao artigo de Freud A concepo psicanaltica da

perturbao psicognica da viso, de 191 O. 39 Freud aborda rapidamente


um caso de cegueira histrica - algo que j no vemos com tanta
freqncia nos dias de hoje - uma cegueira que no tem
fundamento orgnico, uma cegueira que um fenmeno
interpretvel na concepo analtica, um fenmeno de verdade. A
concepo psicanaltica que Freud expe se baseia numa oposio:
de um lado, as pulses do eu, de outro, as pulses sexuais. O que
Freud chama de pulses do cu? Respondamos na nossa linguagem:
so as pulses animais, as que trabalham para a sobrevivncia do
corpo, para a autoconservao do indivduo, como diz Freud, ou
seja, tudo o que diz respeito ao saber do corpo. O organismo vivo
feito para obedecer a esse saber, as suas pulses so organizadas para
esse fim e, normalmente, esse saber domina o corpo. Isso quer dizer
que o olho feito para ver, para ver o que comemos, por exemplo.
Ele feito para que vejamos de quem devemos nos defender. O
fenmeno em questo no artigo de Freud que o corpo deixa de
servir sua finalidade natural. Uma perturbao se introduziu, um
rgo parou de trabalhar para a finalidade do organismo total: esse
rgo se emancipou da unidade e da totalidade do organismo.
Como ser que essa perturbao se introduziu, j que,
organicamente, tudo ,est no lugar para que o olho funcione? Segundo
Freud, por causa do recalque mantido contra a pulso sexual parcial,
relativa ao funcionamento do rgo. Essa pulso associa duas
vertentes. A primeira vertente um fenmeno de verdade, e por
isso que Freud fala de recalque. Uma funo vital subtrada a essa
suposta soma do organismo que chamamos alma. como se a alma
deixasse de animar o rgo. A alma o que Freud chama de eu,
porquanto ela pode subtrair o funcionamento de um rgo. Existe;
ento, essa primeira vertente, que a do fenmeno de verdade. No
1 66

encontramos a um fundamento orgnico e podemos demonstrar que


o fenmeno interpretvel, podemos encontrar-lhe um sentido, e
um efeito de verdade pode fazer com que ele desaparea.
A segunda vertente do fenmeno, da perturbao, que
ela apresenta um fenmeno de gozo. Por um lado, trata-se de um
fenmeno de verdade e, por outro, de um fenmeno de gozo. Freud
tenta mostrar que um rgo destinado a servir vida encontra-se
sexualizado, ou seja, erotizado no sentido, como ele diz, do "divino
Plato". Isso significa que o rgo deixa de obedecer ao saber do corpo,
. ao saber que est a servio da vida para se tornar um suporte de um
"gozar", com essa nfase de auto-erotismo que vem indicar, justamente,
que o rgo no est mais a servio da vida. Tudo acontece como se o
rgo fosse culpado por esse gozar; como se esse gozar fosse uma infrao.

por essa via que a tica se introduz na biologia e


Freud vai implicar, a, tambm o supereu. Na realidade, a tica
sempre se introduz na biologia. Isso evidente nos dias de hoje,
quando so criados "comits de biotica", mas, na realidade, a
biologia sempre foi uma biotica.
O olho, que permite nossa orientao no mundo
atravs de uma viso til sobrevivncia, pe-se a servio da
Schaulust, que podemos traduzir por "pra~er de ver". um prazer
bastante fraco, pois ele transborda a finalidade vital e a inibe, e
por isso que falamos em gozo. O olho a sede de um gozo do olhar
e,.naquele caso histrico, ele suprime, tampona a funo natural do
olho. Podemos dizer que o prazer se torna gozo no momento em que
ele transborda o saber do corpo e deixa de obedec-lhe. Esse prazer
transformado em gozo o que Freud chama de prazer sexual.
Digamos que o olho deixa a dimenso da viso para entrar na
dimenso do "fazer-se ver". Ele entra na dimenso onde h "o que

t se faz ver" e "o que se faz no ser visto". Nesse texto de Freud e no
fenmeno em questo, a verdade e o gozo tm algo em comum:
trabalham contra o saber do corpo. nessa perspectiva que Lacan
" pde dizer que fl verdade irm do gozo.
No sou eu que estou forando os fatos ao dizer que essa
uma histria de significante-mestre. Freud que se exprime precisamente
nesses termS, dizendo que no fcil para ningum servir a dois mestres

ao mesmo tempo. Vou ler a passagem que muitos de vocs conhecem:


"Tanto as pulses sexuais como as pulses do Eu tm,
em geral, os mesmos rgos c sistemas sua disposio. O prazer
sexual no est apenas ligado funo dos genitais. A boca serve
tanto para beijar como para comer e para falar; os olhos percebem
no s as alteraes no mundo externo, que so importantes para a
preservao da vida, como tambm as caractersticas dos objetos que
os fazem ser escolhidos como objetos de amor- seus encanros". 40
V-se, portanto, que no fcil para ningum servir a
dois mestres ao mesmo tempo.
Nesse sentido, poderamos dizer que o organismo deve
s_uportar dois corpos distintos: o corpo epistmico, que est em
confonnidade com o seu saber natural, e o corpo libidinal. Mas
preciso dizer que o corpb regulado ta1ubm libidinal, uma vez que
ele existe quando o prazer se mantm nos litnites desse saber.

Oponhamos, entao,
- "corpo-prazer" e. "corpo-gozo"o
. corpo-prazer
obedece ao saber. O corpo-gozo, ao contrrio, desregulado, aberrante,
ele no obedece ao eu e se subtrai dominao da alma comQ fonna
vital do corpo. Hoje em dia, no encontramos mais histeria da viso;
eu, pelo menos, nunca me deparei com uma cegueira histrica.
Encontramos, por outro lado, perturbaes da reproduo no corpo.
Comentei recentemente, em Bordeaux, um caso que
me foi apresentado. Uma mulher, de 24 anos, vivia com um homem
1 68

h trs anos e gostaria de ter um filho. Porm, suas tentativas foram


vs. Ela procurou um servio de ginecologia e ~oi detectada uma
patologia ovariana conhecida, que comea a ser classificada como
fenmeno psicossomtico. Ficou em tratamento durante trs anos.
Como o primeiro tratamento no obteve resultado, ela foi submetida
a uma estimulao mais constrangedora. O que aconteceu? Uma
falsa gravidez, com todos os sinais subjetivos e fsicos. O marido
passou a no suportar o aspecto fsico de su<l esposa. O tratamento
foi interrompido e a sndrome persistiu ainda por dois ou trs meses
e, depois, desapareceu. Ela retomou o tratamento... e engravidou.
O que pode ser interpretado a? A falsa gravidez! Por que esse
semblante de gravidez interveio no processo? A construo que
propus foi a seguinte: bem provvel que a intencionalidade
inconsciente deva ter passado pelo semblante de gravidez para que
se pudesse chegar gravidez verdadeira. E por qu? Como vimos, o
marido ficou inquieto, ele a achou menos desejvel, pelo menos ela
ficou com medo de que ele a tenha achado menos desejvel. Como
no concluir que a gravidez de semblant era um teste ao desejo do
marido? Essa era uma questo posta pelo corpo ao desejo do Omro.
Ela queria se certificar do desejo do marido e conseguiu que ele lhe
dissesse, em suma: "voc me in teressa como mulher". Bastou que
ele explicitasse o seu desejo para que ela consentisse na gravidez.
Tratou-se, na realidade, de uma precauo: antes de fazer uma
criana, fazer uma pseudo-gravidez.
Que o semblante de gravidez um efeito de verdade,
ns o sabermos desde Breuer, desde Ana 0. 41 Percebemos, por curtocircuito, que o sintoma analtico diz respeito, eminentemente, ao
corpo. Isso significa que ele diz respeito, ao mesmo tempo, alma
como senhora do corpo. Por isso, adotarei como definio do sintoma
essa expresso encontrada uma vez em Lacan e que faz do sintome~
um "acontecimento do corpo". preciso que oponhamos o

acontecimento do corpo na histeria ao acontecimento do corpo na


psicose. Fiquemos o mais perto possvel das indicaes de Freud.
NJl histeria, o gozo correlativo pulso sexual parcial submetido
ao recalque sob a forma da verdade. N esse caso, o corpo simbolizado
que tocado. Digamos.que o acontecimento do corpo se produz no
simblico. Na psicose, consideramos que o gozo sublnetido
forcluso e que o acontecimento do corpo se produz no real, no
ponto de um eclipse do saber do corpo. Vamos ver nosso Schrebcr,
o que nos evita de contar o caso.
Temos o costume de dizer que, na psicose, o Outro no
barrado. Isso no , de forma alguma, exato, pelo menos no caso
Schreber. 42 Existe, nesse sentido, uma nota bastante precisa do
presidente Schreber: a nota 79 do captulo XIII. Schreber precisa, com
todas as letras, que a omnscincia completa e absoluta de Deus no
existe. E qual essa falha no saber divino que ele menciona inmeras
vezes? Essa falha consiste no fato de Deus nada saber sobre o ser humano
vivo. Essa uma tese essencial do desejo de Schreber. Deus no conhece,
no compreende ~ seres humanos vivos. por isso que correlaciono
essa falha do Outro . exigncia que esse Outro submete o sujeito
Schreber. Justamente porque Deus no compreende nada da vida do
corpo humano, que ele exige de Schreber pensar o tempo todo, sem
nenhuma pausa, como prova d que ele no 1ouco, como prova de
que a sua alma sustenta o seu corpo. o sujeito que deve tomar a
totaJidade do significante ao seu encargo ou que deve, pelo menos,
demonstrar continuamente que ele habitado pelo significante.
Somente assim que seu corpo poder encontrar o bem-estar. Deus
goza dele quando ele pensa; Deus goza de Schreber quando Schreber
pensa, e Deus exige que Schreber lhe fornea um estado constante de
gozo. Ele oferece a Deus um estJdo constante de gozo, mas um resto de
gozo - como ele se exprime - lhe retoma. Schreber diz: "um pouco do
1

70

gozo sensual me cabe de volta". Existem, alis, passagens onde ele explica
que bastante normal que uma pequena compensao de gozo lhe seja
dada: trata-se do mnimo, tendo em vista todas as desgraas que sofreu .
Na verdade, esse Deus caracterizado pelo seu no-saber
sobre a vida do corpo humano e, por isso, ele exige que o ser humano
pense o tempo todo. O pensamento , a, a condio do gozo, do mesmo
modo que o saber pensar aparece como meio de gozo. A contraexperincia se produz quando aparece o "pensar em nada". Schreber
chega a dizer: "o pensamento de pensar em nada". Imediatamente, Deus
se retira, se desconecta e o gozo abandona brutalmente o corpo de
Schreber. Esse corpo solta, ento, um grito que da ordem do milagre,
um grito que traduz a mortificao real do seu corpo. Poderamos
desenvolver toda uma clnica a partir da. Por que no a neurose obsessiva?
Consideremos o fenmeno da obsesso sem delrio.
Encontramos, nessa neurose, . a exig ncia de pensar sempre nas
mesmas coisas, e esse pensamento , certamente, da ordem do
gozo: um gozo profundamente doentio que perturba as fun es
vitais, que desarranja a alma como senhora do corpo. N a neurose
obsessiva, o gozo confinado no pensamento. Da, o aparecimenro
do afeto de mortificao do corpo. Por sua vez, com Schreber, h
o que ele chama de "volpia da alma", que o afeta. Ele emprega a
palavra alma. A "volpia d a a lma" no fica confinad a no
pensamento, ela entra em comunicao com o corpo e, at mesmo,
como ele o diz, "nasce no meu corpo".
O que Freud ch ama de perverso? Trata-se das
perturbaes permanentes introduzidas no saber do corpo, n o corpoepistmico, pelo corpo~gozo. Poderamos aplicar, a, o mesmo
esquema que aplicamos para a histeria, com a diferena de que,
aqui, no se produz a perturbao da funo vital. O corpo aceita a
43
aberrao. Tomemos por base os Trs ensaios sobre a teorW. da sexualidade,
li 1

prestando ateno lgica que une esses trs ensaios. Gostaria de chamar
a ateno para o fato de que o prprio Freud diferencia as duas vertentes
que distinguimos aqui. Primeiramente, temos as teses e as descobertas
psicolgicas da psicanlise: o inconsciente, o recalque, o mec;:~nismo
de formao dos sintomas. Essas descobertas psicolgicas da psicanlise
forom bem aceitas. Freud diz isso no prefcio da 4 edio, de 1920. Ele
enumera tudo o que da ordem da verdade nos fenmenos analftcos.
Mas, em segundo lugar, diz ele, o que sempre recusado aquilo que
na psicanlise encontra-se nas fronteiras da biologia, especialmente a
funo da sexualidade estendida a Eros. Veinos que isso diz respeito
vertente do gozo.
Como vocs sabem, o primeiro dos Trs ensaios sobre
As aberra~es sexuais, o segundo sobre a Sexualidade infantil e o
terceiro sobre as 'Fransformaes da puberdade. No primeiro, Freud
se instala no prprio lugar da fa lncia do saber do corpo e mostra
que o gozo no obedece repartio do prazer prescrita pelo saber
do corpo. Mas, quando ele trata da sexualidade infantil, sempre
de aberrao que ele se ocupa, ou seja; ele mostra que a sexualidade
do pequeno ser humano serve ao au to -erotismo, e que o corpo
humano vivo originalmente perturbado. Da seu terceiro en saio,
que procura mostrar como tudo entra n a ordem, que procura estudar
as transformaes que do a forma normal vida sexual infantil.
Da mfnca puberdade, vemos o mesmo esquema da
soqreposio do princpio da realidade ao princpio do prazer, o que
traduz a insero da tica na biologia. Michel Foucault44 se deu conta
disso no seu estudo sobre o uso dos prazeres, chamando a ateno
para o ideal de hannonia que inspira o pensamento grego. Este ressalta
ainda mais a constata.~o de que sempre se introduz uma desmedida
nos prazeres do corpo, um exagero, um excesso. Tudo que da ordem
do mais. E a que Fouca ult constata a produo d e uma
problematizao que ele chama de "problemarizao moral dos
1

72

prazeres", e que no passa de uma traduo do que ele chama de


introdu.~o da tica na biologia, especialmente de uma tica do mestre,
justificando integralmente a capacidade do corpo de dizer no, de
resistir ao significante-mestre a partir do gozo.
O gozo no funcional; ele desarmnico em relao
finalidade vital. Resta descobrir a cumplicidade entre o significa nte mestre c o gozo. Muitas vezes fiquei impressionado por Lac<m fazer
questo de que se dissesse que o homem "tem" um corpo, e no que
ele "" um corpo. Acredito ter entend ido o porqu. porque, para '
o homem, no se pode fazer equivaler ser e corpo, enquanto que
para o an imal isso possvel. O ..sujeito no pode se identificar com
seu corpo, e da, precisamente, que vem a turgidez nardsica que
atrapalha as suas relaes com o mundo. No podemos evitar o
paradoxo do copo h umano vivo e falante.
Talvez eu possa apresentar, numa outra oportunidade,
alguns elementos de biologia psicanaltica que compem a minha
orientao. A biologia psican altica se interessa, antes de mais nad a,
por tudo que demonstra- na biologia, na fisiologia, na psicologia
animal- que o corpo humano no Um, que ele no todo, que
ele concrn hincias, pluralidades e faltas. A biologia psicanaltica
demonstra a existncia de um corpo duplo - de vrios corpos
duplos: corpo epistmico e corpo libidinal, corpo-prazer e corpo gozo, corpo especular e corpo orgnico - sobre o qual repousa o
fenmeno do estdio do espelho. Nessa biologia psicanalrtica,
insistimos no privilgio das hincias do organismo: por exemplo, a
prematurao do nascimento utilizada por Lacan para apoiar a tese
do estdio do espelho assim como todas as h in cias que o corpo
apresenta- a estrutura do organismo que o significante vai buscar,
para dele se apoderar. A importncia de todas as perdas corporais, do

objeto natural perdido, das membranas que envolvem o ovo sem casca
do ventre do qual Lacan faz o esboo do rgo libido ou, ainda, a
perda cromossmica que acompanha o crescimento das gnadas, as
glndulas genitais necessrias para garantir o desenvolvimento do
embrio. Observamos, em seguida, que o crescimento reduzido
metade e essa reduo substancial denominada meiose. Isso , alis,
mais de uma vez assinalado por Lacan como sendo o esboo orgnico
do objeto perdido. Esboo orgnico que, em seguida, , de alguma
forma, erotizado segundo o mesmo princpio que vimos funcionar no
artigo de 1910. Enfim, tem-se uma c livagem dos rgos e das funes.
Enquanto que o finalismo nos faz crer que a funo
cria o rgo, Lacan, ao contrrio, enfatiza constantemente que h
uma disfuno entre rgo e funo. E isso que torna o rgo
passvel de servir ao corpo gozo.

o que Lacan expressa ao dizer

que "o corpo dos falantes est sujeito a se dividir em seus rgos o
suficiente para lhes encontrar uma funo". O corpo vivo do homem

. um problema para ele, e ele tem que encontrar a funo de seus


rgos. Normalmente, um discurso social lhe indica isso. O
esquizofrnico capturado por esse problema sem o apoio de um
discurso estabelecido. Essa , pelo menos, a definio dada por Lacao.
Atualmente, nesses dias em que o Outro no existe,
as normas deixam o corpo de lado, desvelando a ~sistncia da
questo: "o que fazer do seu corpo?''. Peercing, body art, ditadura da
higiene ou do esporte, eis o que, hoje em dia, apresentam-nos como
os novos usos do corpo humano.
Paro aqui porque acredito j ter me delongado o bastante.
Tive que costurar um final um pouco rapidamente e deixei de lado um
certo nmero de questes que aparecero, talvez, na discusso.
1

74

Debate:
X - Ontem, o senhor apresentou duas teses que,
aparentemente, precisam de uma compatibilizao. Numa delas o senhor
afirma que, do ponto de vista da homeostase, o gozo uma perturbao.
Eu tomei a liberdade de deduzir dessa afirmao que o princpio do prazer
probe o gozo. Por outro lado, o senhor cambm falou que o princpio do
prazer contm o gozo escondido. luz da palestra de hoje, fiquei com a
impresso que, de certa maneira, o senhor acabou anunciando, ou
negando, a tese de que o princpio do prazer probe o gozo.
Jacque.s-Alain Miller- Acredito ter precisado, ontem,
que o princpio do prazer de Freud era susceptvel a vrias leituras.
L1can fez leituras diferentes e sucessivas desse princpio. Por um lado,
ele um princpio que parece totalmente inocente, que parece estar
totalmente em consonncia com a cincia da (Xlca, com a fisiologia
da poca. um princpio de regulao que era bem conhecido, pelo
menos a partir de Claude Bemard, que encontrou no conceito de
homeostase uma formalizao. Nesse sentido, o princpio do prazer, de
fato, protege o corpo das perturbaes excessivas, ele o protege das
muito bom se fosse o nico princpio em funo,
tenses como tais. Seria
I
ou seja, se o organismo, uma vez regulado, fosse, por isso mesmo,
adequado ao seu meio ambiente, isto , ao meio exterior. A regulao
mantm o meio interior, mas ela tambm deve permitir a correlao
com o meio exterior. Para que o organismo mantenha uma relao,
tenha acesso realidade, Freud precisa fazer intervir um segundo
princpio. Podemos d izer, ento, que o princpio do prazer no to
claro assim: precso que a prpria regulao do prazer introduza uma
certa aberrao para que precisemos de um segundo princpio pat<l
corrigi-la. Essa toda a ambigidade da palavra Lust em Freud. O Lust
do olho deveria ser de ver o que para ser visto, mas acrescenta-se a
um..'l Schaulust que passvel de desarranjar o funcionamento do rgo
(... ) O Lust freudiano pode ser traduzido tanto como prazer quanto

7s

gozo. Alis, ainda mais complicado do que isso, mas vou parar
aqui porque isso j deve ser suficiente como resposta.

Ram Mandil- Minha pergunta tem relao com essa


noo de regulao que o senhor evocou ontem como "princpio
biolgico por excelncia", como o equilbrio de um sistema feito por
compensaes. nesse sentido que o senhor menciona o princpio
do prazer e o princpio de regulao de Freud. Ocorreu-me a
possibilidade de poder pensar o sintoma a partir, ou como resultado,
de um terceiro princpio de realidade, o que nos leva a uma dimenso
paradoxal pois esse sistema de regulao, que o sintoma, , na
verdade, experimentado pelo sujeito, de incio, como uma
perturbao. Sen que poderamos tomar a experincia de uma
anlise como o que vai nessa direo, ou seja, aquilo que
experimentamos de incio como urna perturbao, e que nos leva
at a anlise, , na verdade, o efeito de um sistema de regulao?
Jacques;Alain Miller - Parece-me totalmente possvel
dizer que, sob certo ponto de vista, o sintoma uma perturbao, e sob
Ull1 outro, uma regulao, pelo menos no sentido em-que admit imos
que um sintoma pode funcionar como N ome-do-Pai, que ele pode
funcionar como ponto de estofo, para sustentar juntos significante e
significado, significante e referncia, gozo e corpo. De certa forma, como
que Schreber melhora no final? Ele melhora atravs do livro
extraordinrio que escreveu e que contribuiu para a sua estabilizao.
Podemos ampliar a noo de regulao at esse ponto. Vale a pena
faz-lo, se isso ensinar a prudncia aos clnicos. Existem sintomas que
no devem ser tocados porque, se conseguimos explodi-los, podemos
eventualmente expor a psicose que eles impediam de se manifestar, de
se desencadear. Assim, melhor ter isso em mente to logo um sujeito
nos pea para cur-lo de um sintoma. Isso no vale somente para o
psicanalista, mas igualmente para o mdico.
Elisa Alvarenga - Eu queria perguntar, a partir das duas
teses que o senhor tentou explicar ontem - a linguagem como corpo e
1 76

o significante como corpo sutil - se ns poderamos pensar a diferena


entre o significante e a letra. Sobre o ltimo ensino de Lacan, quando ele
diz que a letra anloga ao grmen, ns poderamos pensar a letra como
algo que se inscreve, como algo que fica nesse lugar mais material, e o
significante como algo mais incorporai, como o material inconsciente?
Jacques-Alain MiUer - Quanto a isso, vou poder lhe
dar uma resposta muito curta: sim, claro.
X- Ontem, a partir do desenvolvimento que o senhor
deu sobre o conceito do saber do corpo, fiquei pensando se se tratara
exatamente do instinto animal. Pelo desdobramento que o senhor
deu hoje, parece-me que a resposta sim, que se trataria disso. Caso
contrrio, eu gostaria de que o senhor me corrigisse. E a pergunta que
eu gostaria de fazer a seguinte: o que de operacional esse conceito
de saber do corpo traz para a clnica psicanaltica, j que, a meu ver, o
que interessa, ao se construir um conceito, que ele tenha algo de
operacional, uma vez que no se trata de atingir "A verdade"?
}acques-Alain Miller - No utilizei o termo instinto
porque acredito que ele me teria levado a entrar na questo do inato e
do adquirido, na qual eu no queria entrar. Colocar em evidncia o
saber do corpo tem, inicialmente, o valor de trazer certos textos de
Freud, e parece-me que ele a referncia em relao qual podemos
determinar o que chamamos de perturbao, ao menos no que diz
respeito ao corpo. evidente que a norma social entra igualmente nesse
clculo. Apenas no final da palestra pude fazer uma pequena aluso a
isso. Parece-me que operacional, como voc diz, porque a referncia
com a qual se pode medir a perturbao, e isso coloca em quest5o,
principalmente, a noo da normalidade do ser humano, o que me
parece especialmeme importante para os clnicos. Trata-se de perceber
o que h de precrio no nosso prprio acesso realidade, se posso falar
assim. Isso implica, certameme, uma diferena entre o psicanalista c,
por exemplo, o psiquiatra biolgico, porque nessa direo que serc'
preciso ir: apurar nossa noo da biologia para enfrentar a ideolog8

da psiquiatria biolgica. Essa , alis, uma ambio que notei em


uma interveno que me foi transmitida por Jorge Forbes, que se
viu, durante as suas peregrinaes, em um Congresso ou Colquio
onde ele, pelo menos, manifestou essa inteno.
Dizem que a cincia do sculo XXI ser a biologia,
quando se conseguir decifrar o saber do corpo como nunca se
. conseguiu antes. Nos laboratrios mais ricos, equipes tentam decifrar
o genoma humano. No fund o, o saber cientfico tenta penetrar no
corpo c ele comea a capturar algo da vida. Eu disse que, at agora,
a vida estava bem tranqila, ou seja, at Dolly existir; depois que
conseguimos d onar Dolly, evidnte que a vida no est mais to
tranqila assim. Eis as perspectivas que se abrem. Acho que preciso
retomarmos e continuarmos os elementos de biologia psicanaltica
e fazermos da vida um conceito mais operatrio. O problema que,
para os bilogos, a vida se tornou um conceito muito operatrio, ou
seja, uma realidade sobre a qual se opera diretamente, o que bem
diferente da. cirurgia, que uma manipulao do corpo e no uma
manipulao da vida. A cirurgia uma forma de ginstica um pouco
brutal. De qualquer modo, ela diz respeito a um corpo, ao passo
que, agora, intervm-se sobre a prpria vida ou, pelo menos, sobre
uma forma bem mais prxima da vida. Acredito que isso merea
nossa ateno, mesmo que de forma ainda um pouco sumria.
Marcelo Veras :_Eu queria fazer uma pergunta relativa

primeira parte de sua fala hoje, quando o senhor diz que a verdade
comea a falar a partir de Freud. Mas a pergunta vai talvez num
outro sentido: e Sacie? Sade falava a verdade?
Jacques-AJain MiUer- Lacan considera que Sade fala de
um modo mais verdadeiro do que Kant; ele, pelo menos, revela alguma
coisa que Kant mantm dissimulado. Sade acabou percebendo que goz<lf
do corpo iria maltrat-lo, que isso estava no caminho da sua destruio
e no na ordem do princpio de realidade. Nesse sentido Sade , sem
1

78

dvida, mais verdadeiro, o que no quer dizer que ele dizia a verdade.
O marqus de Sacie mentia; mentia fazendo acreditar que era sdico
quando, na verdade, era masoquista. Ele era um mentiroso.

Antnio Teixeira - Vou tentar ser breve querendo


somente trazer baila o fato de que o senhor comentou que, para
Freud , ser e corpo no se equivalem.

J Lacan, no meu entender,

teria colocado um ndice do ser no corpo, teria visto uma conexo


do ser no corpo, ao se referir experincia da vergonha; da ele ter
grafado Hontologie com H inicial. Schreber declarava, igualm~nte,
em suas Memrias, que Deus procurava atingir seu ser, obrigando-o
a experimentar situaes de extrema vergonha ... Como o senhor
veria a vergonha corno ndice desta conexo com o corpo?

Jacques-Alain Miller- Acredito que o importante que,


na espcie humana, no podemos fazer equivaler corpo e ser,
diferentemente das espcies animais. por essa razo que h uma
diferena entre o ser e o corpo, que faz com que Lacan mantenha a
afirmao de que o homem tem um corpo. Isso faz uma grande
diferena em relao, por exemplo, fenomenologia de Merlau-Ponty,
que centrada sobre a presena corporal, que tenta apreender o ser a
partir do corpo, que tenta definir uma presena no mundo em um
corpo, o que baseado numa identificao ser-corpo, entre o ser e o
corpo. Nesse sentido, ela no diverge muito do behaviorismo que, de
um modo totalmente diferente, tenta estabelecer uma equivalncia
entre o ser e o corpo. nesse sentido que Lacan considerava que, no
nvel do corpo, a ontologia no era uma coisa sria.

X- Eu gostaria de saber a sua opinio sobre a seguinte


afirmao: o corpo representado pela religio, demonstrado nas obras
de Aleijadinho, um corpo lnguido, um corpo em xtase, mstico
na sua relao com o divino, constituindo-se, assim, em uma .
verdade. Portanto, a religio, sem o saber, d um testemunho da
oposio entre saber e verdade, e se constitu, na sua obra, em um
79

gozo, em um excesso, contrrios sua finalidade original de enaltecer


apenas o esprito em sua devoo.

Jacques-Alain Miller- Lacan se refere freqentemente


diferena entre a teoria fsica e a teoria ex ttica do amor. Podemos
transferir isso para o gozo. Em um certo sentido- exemplarmente
quanto ao materialismo do sculo XVIII, um materialismo de ateus
terrveis, apesar d a matria deles ter sido Deus - a nica coisa que
real gozar do .seu prprio corpo. Podemos, de fato, dizer que'
somente gozamos do prprio corpo, que o corpo prprio lugar do
gozo. Mas essa a teoria fsica do gozo. A teoria exttica do gozo diz
que podemos gozar do corpo de um Outro, e isso supe, com efeito,
um xtase , com.o aquilo que, por exemplo, Schreber experimenta.
Vera Goralli - Seria interessante outorgar lamela de
1964 um lugar fundamental na microbiologia recreativa. Quanto
introduo do saber cienrfico no corpo, Lacan parece r-lo chamado
de falha epistemosomtica. Poderia comentar algo sobre isso?
Jacqttes-Aiain Miller- Fiz aluso /ameia porque Lacan
a inventa precisamente a parrir dos objetos naturais perdidos: as
membranas que envolvem o feto ou os cromossomas' perdidos na
meiose. a partir de uma reflexo sobre esses dados biolgicos que
ele inventou o rgo mtico ao qual voc faz referncia. Existem,
igualmente, muitas outras coisas que podem ser trazidas para a
biologia analtica.
Antnio Carlos Cares - Eu lhe pediria, se possvel,
um comentrio ..Considerando que o senhor comeou seu Seminrio
com um enigma - o que vida? Como ela se reproduz? -:- achei
bastante interessante o senhor no colocar a questo da verdade
como sabedoria, ou seja, a questo da morte, pelo menos para a
psicanlise. Lembro-me de uma frase de Lacan que est no texto
Posio do inconsciente, onde ele diz que h vida e ela se reproduz
porque somos esses seres esfomeados de uma metade que no se
1 Bo

encontra, que buscamos a vida no amor, considerando que o amor,


a, Eros. Mais uma questo: a clonagem me inquieta ...
Jacques-Alain Miller - Eu concord o com essa
inquietao. Penso que, quando a primeira clonagem foi feita, todos
disseram que no se deveria, de forma alguma, donar o homem.
.Disseram isso durante a semana e o ms que seguiram clonagem.
Comentei o fato no meu Curso, dizendo que eu estava certo que
era exatamente isso que iria ser feito. Pouco tempo depois, o
presidente dos Estados Unidos insistiu pa,ra que fossem liberados
fundos para se estudar a possibilidade de se clonar rgos humanos
-para o grande benefcio da espcie. Acho difcil resistir a isso.
Jsu.s Santiago- Decidimos colocar, como marca do lX
Encontro, a retrica mineira do barroco, o corpo do Cristo, que tem
um olhar de dor, de horror, que um pouco esquisito, estranho. O
senhor concordaria que a representao barroca do corpo expe a
castrao, ao contrrio dessas prticas atuais, modernas do corpo que,
exatamente, colocariam um corpo idealizado, um corpo flico?Talvez
possamos at convocar outras representaes do corpo na prpria
tradio onde teramos esse corpo idealizado que se ope ao barroco.
Alis, no Seminrio XX, Lacan faz inmeras referncias ao barroco.
]acques-Alain Miller - Essa uma grande questo.
Contentar-me-ei em dizer que fui eu quem teve a idia de dizer que
Lacan era barroco. Eu havia feito, na poca, uma palestra na cole
Freudienne e,.,:plicando que Lacan no era um clssico, mas que seu
estilo, a sua maneira de ser correspondiam esttica barroca. Lacan
ouviu falar disso e ento, no incio do captulo, ele diz: "algum me
inscreveu no barroco''. Ele aceitou essa inscrio e isso propiciou o
desenvolvimento ao qual voc faz aluso.

8r

Notas bibliogrficas
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powlRicu. Ele autor de Lt t~su ct ~~ purole: 'lchnique tt lantttte. Pms: ditions Albin Michel, 1964 c deLe
geste er la porvir: La ~moir< ct b rydmtc>. l':lris: ditions Albio Michel, 1965.

A expresso utilizada por J.A Miller point de capitrm.


" LACAN, ). O Seminrio, livro li: Os quatro mnceilos fundamentais du psicanlise. Rio <ie Janiru: Jurge Zah' r
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Op cir. O Saruitnil, ~vrr!lD: Mais, oillda, p. 187.

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de Queneau publicada pela E..lror Rocco: Z'atic no metr). O filme de Loui Malle de I960. Adaptao
pora o cinema de Jean Pnul Rnpp<n.,tu, com Philippe Nnirer, Catherinc Demongeor, Jacques Dufllho.

"ROTTERDAM. Erasmtl de. El(ij(io da lmcura. Ed. Martins Fontes, 1997.

" FREUD, S. A cmtcl'j>ao p;icdnaUtit;a Ja jl<rturbullo ~sicognica da visu. &lio Srandard Brasileiro das obrJs
completas de S. Freud, vol. XI. I' e<l. Rio <i< Jandn>: !mago Editoro ltda, 1970.
OI

Ibidem, p. ZOI.

" FREUD, $. srw. Ana 0". In: E.1wdo~ sobre a hjsrerja. )osef Bteuer e Sigmund Frell!l. E<li3o Sr3ndar~1
Bra.<ileira das obras completas tle S. Fre~-.:1. vol. 11, 2ed. Rio de Janeiro: !mago Edirord Lrda, 1987.
' 1 FREUD, S. O caso Sd~rtber.

Notas psicanalfricas sobre um relato autobiagrfiw de um caso de poron6ia (Dmumtiu


paranodos). Edio St:md"d Bmilei" das obus compleos de S. Freud, vol. XIT. Rio de Janeiro: Imag<>
Editor;~

Ltda, I%9 .

" FREUD, S. Trrs ensaios sobn: a u:o1ia da smUtlidad<. EJiu Srandard Brasileira d~s obras compk'"s si~ S.
Freurl, vol. VIl, 2..!. Rio de Janeiro: lmugo Editora Ltdn, !989.
" FOUCAULT, M. O uso dos Prtll:= In:

e. histria da sexualklade vulun>< 2, 8 <L Rio sle Janeiro: Gc.tal, I998.

conceito de mundo. O saber psicanaUtico sobre a vida seria, antes de tudo,


que h gozo. Em segundo luga1; no h..&.,ozo sem vida e em rerce(ro, na

nossa experincia analtica, apreendemos a vida a partir de um corpo.


'
Ser
que podemos dizer isso? O gozo uma Jzrotriedade do corpo vivo, a