Mara Zambrano

Persona
y dem ocracia
historia sacrific

Ediciones Sm ela

1.a e d i c i n : m a y o d e 1996
2.a e d i c i n : e n e r o d e 2004

Todos
puede
ni p o r
de

l os d e r e c h o s r e s e r v a d o s . N i n g u n a p a r t e d e e s t a p u b l i c a c i n
ser r e p ro d u c id a, a lm a c e n a d a o tran sm itid a en m a n e ra alguna
n i n g n m e d i o , ya s e a e l c t r i c o , q u m i c o , mec n ico, ptico,
g rabacin o de fo to c o p ia , sin p e r m is o pre vio del editor.
D iseo grfico: Gloria G auger
F u n d a c i n M a r a Z a m b r a n o , 1958
E d i c i o n e s S i r u e l a , S. A., 1996
P l a za d e M a n u e l B e c e r r a , 15. El P a b e l l n
28028 M a d r i d . Tel s .: 91 355 57 20 / 91 355 22 02
Fax: 91 355 22 01
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P r in te d a nd m a d e in Spain

n d ic e

P r lo g o

11

P erso n a y d em ocracia
Parte I
Crisis en O c c id e n te
1. P e rp le jid a d a n te la h is to ria . La c o n c ie n c ia
h is t ric a . El tie m p o
El tie m p o de la h is to ria . La h u m a n iz a c i n
d el tie m p o
La re la c i n co n el p a sa d o . El ir h a c ia
el fu tu ro
2. El a lb a de O c c id e n te
La m a n ife s ta c i n de lo h u m a n o
El a lb a h u m a n a
3. La h is to ria com o tra g e d ia
El d o lo y la v c tim a
4. La h is to ria co m o ju e g o

19
29
32
37
41
47
53
56
61

Parte II
La tesis de la historia occidental: el hom bre
71
1. El c o n flic to
77
2. La h u m a n iz a c i n de la h is to ria
81
A n h e la r, e sp e ra r, q u e re r
89
E n s o a rs e , e n d io sa rs e
93
El c rim e n en la h is to ria
96
U n a im a g e n de la v id a h is t ric a
98
La e n a je n a c i n
3. El a b so lu tism o y la e s tr u c tu r a sa c rific ia l
105
de la so c ie d a d
107
C o n s titu c i n in te r n a d e l a b so lu tism o
A te m p o ra lid a d y e te rn id a d en el a b so lu tism o 112
Parte III
La hum an izacin de la socied a d : la d em ocracia
1. La h u m a n iz a c i n de la so c ie d a d
2. In d iv id u o y so c ie d a d
P rim e ra a p a ric i n d e l in d iv id u o
C lase e in d iv id u o
Caracteres de la sociedad donde el in d ivid u o
es posible
C o n c ie n c ia y s o c ie d a d
A n ta g o n ism o e n tre s o c ie d a d e in d iv id u o
El c o n tra p u n to d e la h is to ria
3. La p e rs o n a h u m a n a
La vida h u m a n a

121
127
130
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135
139
142
142
145
151

La in v e rsi n d e l s a c rific io
La re la c i n de la p e rs o n a co n la so c ie d a d
La p e rs o n a h u m a n a y el tie m p o
4. La d e m o c ra c ia
I

El p u e b lo
La d e m a g o g ia
La m asa
Las m in o ra s
La fu n c i n de la m in o ra y d e l p u e b lo
e n la d e m o c r a c i a n a c i e n t e

II
III
IV

154
160
164
169
169
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190
192
196
201
205

P rlogo

Apareci este libro por prim era vez en la isla de Puerto Rico en
el ao 1958 en circunstancias bien diferentes, al parecer, de las que
hoy se muestran en el m undo. Pareca entonces abierto el camino
de la democracia, mas qu se entenda entonces en el m undo oc
cidental por democracia?, qu se entiende hoy, impuesto ya el
sentido de la palabra democracia?
Apareca entonces la dem ocracia entrelazada con la idea de
progreso que de m odo claro y obvio se m uestra hoy como algo
por lo que no hay que luchar; mas para quien esto escribe, ni en
aquel m om ento y todava menos ahora, es claro, preciso y trans
parente el sentido real, efectivo, de esc trm ino que filolgica
m ente aparece tan claro. Entonces, porque acabamos de asistir
al triunfo, a la victoria, de las llamadas democracias sin acabar de
vislumbrar, sacrilegio hubiera sido, que el sentido de la historia
como sacrificio se revelaba una vez ms a causa de la democracia
precisamente, de un modo ntido y claro. Hoy, en cambio, esta re
velacin no aparece, es ms obvio que nunca que la dem ocracia
sea el nico camino para que prosiga la llam ada cultura de Oc
cidente y esta revelacin pone al descubierto hoy ms que antes
la estructura sacrificial de la historia hum ana. Q uien esto escri
be ha ido desde el comienzo de su vida, antes que de un m odo

consciente, a la bsqueda de una religin de rgim en no sacrifi

cial. El sacrificio se haba ya cumplido. Hoy vemos que no ha
arrojado los frutos del sacrificio cum plido, sino ms bien de un
cliz que muy pocos estn dispuestos a aceptar.
La crisis de Occidente ya no ha lugar apenas. No hay crisis,
lo que hay ms que nunca es orfandad. Oscuros dioses han to
mado el lugar de la luminosa claridad, aquella que se presentaba
ofreciendo a la historia, al mundo, como el cumplimiento, el tr
m ino de la historia sacrificial. Hoy no se ve ya el sacrificio: la his
toria se nos ha tornado en un lugar indiferente donde cualquier
acontecim iento puede tener lugar con la misma vigencia y los
mismos derechos que un Dios absoluto que no perm ite la ms le
ve discusin. Todo est salvado y a la par vemos que todo est des
truido o en vsperas de destruirse. Es mi sentir. Mostrarlo reque
rira superponer una meditacin entrecruzada y, especialmente,
la reaparicin de la m em oria perdida. Aquello, aquel m onstruo,
no poda volver a suceder cumplido el sacrificio, m ientras hoy ve
mos que s, que es as, que no puede volver a suceder porque hoy
se extiende como una llanura donde ni nostalgia ni esperanza
pueden aparecer. Algo se ha ido para siempre, ahora es cuestin
de volver a nacer, de que nazca de nuevo el hom bre en Occiden
te en una luz pura reveladora que disipe como en un am anecer
glorioso, sin nom bre, lo que se ha perdido. Hay que esperar, s, o
ms bien, no hay que desesperar de que esto pueda suceder en es
te planeta tan chiquito, en un espacio que se mide por aos luz,
que se repita el fat lux, una fe que atraviese una de las noches ms
oscuras del m undo que conocemos, que vaya ms all, que el es
pritu creador aparezca inverosmilmente a su m odo y porque s.
Es lo nico que honestam ente puede enunciar quien esto escri

be. Y entonces, a cuento de qu viene la publicacin de este li

bro? Muy simplemente lo dir: como un testimonio, uno ms, de lo
que ha podido ser la historia, de lo que pudo ser, un signo de dolor
porque no haya sucedido que no desvanece la gloria del ser vivo
de la accin creadora de la vida, aun as, en este pequeo planeta.
De que un triunfo glorioso de la Vida en este pequeo lugar se
d nuevamente.
Mara Zambrano
Madrid, julio 1987

Persona
democracia

Parte I
Crisis en Occidente

Perplejidad ante la historia.

La conciencia histrica. El tiempo

II tener lo que se ha nom brado conciencia histrica es la cai ,i< tcrstica del hom bre de nuestros das. El hom bre ha sido siemlic mi ser histrico. Mas hasta ahora, la historia la hacan solaiiiciile unos cuantos, y los dems slo la padecan. Ahora, por
diversas causas, la historia la hacemos entre todos; la sufrimos to
dos tambin y todos hemos venido a ser sus protagonistas.
No es la prim era vez que en nuestra tradicin de pueblos occi
dentales la multitud entra en la historia. Ha irrum pido en todos los
pe iodos de imperialismo, que lo han sido tambin de incorporai ion, no solamente de diferentes pueblos a un poder unitario, sino
de masas de hombres a la condicin de ciudadano. Las guerras giKmleseas, las condenaciones en masa, vergenza en nuestra poca,
Ii.iii trado, o han intensificado, este proceso de participacin en la
historia de multitudes enteras que perm anecan como al margen,
pasivamente.
Iues el hom bre puede estar en la historia de varias maneras: pa
rvam ente o en activo. Lo cual slo se realiza plenam ente cuando
hc acepta la responsabilidad o cuando se la vive moralmente.
l .i i modo pasivo, todos los hombres han sido trados y llevados
V a u n arrastrados por fuerzas extraas, a las cuales se ha llamado,
a veces, Destino, a veces dioses -lo cual no roza siquiera la

cuestin de la existencia de Dios-, Y nada hay que degrade y hu

mille ms al ser hum ano que el ser movido sin saber por qu, sin
saber por quin, el ser movido desde fuera de s mismo. Tal ha su
cedido con la historia.
Pues la prim era form a de encontrarse en una realidad hum a
nam ente es soportarla, padecerla, simplemente. Y en esta situa
cin se es, muchas veces, juguete de ella. Mas cuando el padecer
una realidad, cualquiera que sta sea, llega al extremo de lo so
portable, entonces se manifiesta, cobra la plenitud de su realidad.
Se dira que para el hom bre slo son visibles ciertas realidades,
ms an, slo es visible la realidad en tanto que tal, despus de ha
berla padecido largamente y como en sueos; en una especie de
pesadilla. Ver la realidad como realidad es siempre un despertar a
ella. Y sucede en un instante.
La realidad que es la historia ha sido larga, pesadamente pade
cida por la mayora de los hombres y especialmente por esos que
integran la multitud, la masa, pues le ha sido inasequible el ni
co consuelo: decidir, pensar, actuar responsablemente o, al menos,
asistir con cierto grado de conciencia al proceso que los devoraba.
De esta pesadilla que dura desde la noche de los tiempos, se han
querido sacudir rebelndose. Mas rebelarse, tanto en la vida perso
nal como en la histrica, puede ser aniquilarse, hundirse en forma
irremediable, para que la historia vuelva a recomenzar en un pun
to ms bajo an de aquel en que se produjo la rebelin. Tal ha si
do el riesgo corrido en estos aos que estn al pasar, en nuestra
Cultura de Occidente. El nico modo de que tal hundim iento no
se produzca es hacer extensiva la conciencia histrica, al par que se
abre cauce a una sociedad digna de esta conciencia y de la persona
humana de donde brota. Es decir, en traspasar un dintel jams tras

pasado en la vida colectiva, en disponerse de verdad a crear una so

ciedad humanizada y que la historia no se comporte como una an
tigua Deidad que exige inagotable sacrificio.
Por medio de la conciencia histrica se podr ir logrando ms
lentam ente lo que la esperanza pide y lo que la necesidad reclama.
Pues se trata de todo lo contrario de una Revolucin, proce
so instantneo con el cual el hom bre occidental ha soado y que
rido librarse de la pesadilla histrica. Porque ha confundido el
instante del despertar con la realizacin. Y despertar de una pe
sadilla sucede en un instante, como todos sabemos por experien
cia. Aparece entonces la realidad, la verdadera, encubierta por la
pesadilla en la que surge un m onstruo, mscara de la realidad de
satendida. Monstruo, pesadilla, ha llegado a ser la historia para
nosotros en estos ltimos tiempos; y ms, porque unos cuantos
haban ya despertado. Y hay dentro del instante un timo, o subinstante, en que el m onstruo se convierte en Esfinge. La Esfinge
milenaria que se alza en el desierto, porque todava el tiempo
aquel en que somos conscientes y pensamos, el tiempo sucesivo en
que ejercemos la libertad, no ha comenzado a transcurrir. No
transcurrir m ientras no lleguemos a entrever la realidad que
acecha y gime dentro de la Esfinge. Y es siempre la misma: el hom
bre.
Y este instante, el prim ero del despertar, es el ms cargado de
peligro pues se pasa de sentir el peso del m onstruo de la pesadilla
al vaco. Es el instante de la perplejidad que antecede a la con
ciencia y la obliga a nacer. Y el de la confusin. Ya que nada azora
tanto como encontrarse consigo mismo. Qu hacer ante esa ima
gen que de pronto me arroja el espejo y que tan mal se aviene con
aquella que yo me he creado? Aunque slo fuese por su precisin,

espanta. Y espanta porque est fuera; porque me mira, y la que yo

tengo va dentro de m y la miro yo.
Y qu hacer con mi propio ser, cuando me sale al encuentro?
Por el solo hecho de que me salga al encuentro me reclama como
un mendigo, como un condenado, al menos como un olvidado. Y
tambin como un desconocido. Y lo primero que surge en mi ni
mo es una queja dirigida a m mismo: qu he hecho de m mismo
que ando por ah fuera, que me he quedado aqu, fijo y paralizado?
Creo que se trata slo del pasado y entonces el sentimiento de cul
pa es inevitable y puede ser aplastante. Mas sucede que en la figura
del hombre escondida en la Esfinge hay, s, un condenado; hay tam
bin un desconocido: el condenado es el que padeci tan largo tre
cho; el desconocido es el que clama por ser; el porvenir. Pasado y
porvenir se unen en este enigma. No podra suceder de otro modo,
dado que el hombre se encuentra siempre as: viniendo de un pa
sado hacia un porvenir. Y de todas las condenaciones y errores del
pasado slo da remedio el porvenir, si se hace que ese porvenir no
sea una repeticin, reiteracin del pasado, si se hace que sea de ver
dad porvenir. Algo un tanto indito, mas necesario; algo nuevo, mas
que se desprende de todo lo habido. Historia verdadera, que slo
desde la conciencia -m ediante la perplejidad y la confusin- puede
nacer. Se llegar a ella apurando todos los componentes desde ese
instante del despertar de la pesadilla, confusin, perplejidad, va
co ante el desierto por un pensamiento que avanza en el tiempo y
que lo tiene en cuenta, es decir: lo contrario de una Revolucin.
Mas, segn parece, podemos esperar que los terribles aconteci
mientos de que apenas hemos salido los occidentales, no hayan
hecho sino intensificar la conciencia histrica que desde lejos se
vena anunciando.

Con todos los descubrimientos extraordinarios de la fsica y de

las ciencias todas, con los prodigiosos adelantos de la tcnica, lo
decisivo de nuestra poca es sin duda la conciencia histrica, des
de la cual el hom bre asiste a esta dimensin irrem ediable de su
ser que es la historia.
Eso hace que la perplejidad llegue al extremo. Conciencia es ya
de por s perplejidad, hacerse cuestin, dudar. Si se acepta algo co
mo una fatalidad del destino o de los dioses, ms an, si ni siquie
ra se ha sentido la necesidad de pensar en ellos como explicacin
de lo que nos sucede, lo soportamos simplemente, sin rebelarnos;
se vive entonces resbalando sobre los acontecimientos que ms nos
ataen, que ni siquiera se nos presentan dibujados, ni siquiera tie
nen un rostro, una figura ante nuestros ojos. No ha lugar entonces
a la perplejidad.
Vemos que lo que sucede de original en los das de hoy es que
estamos asistiendo a la historia, a su proceso, con mayor lucidez
que otras veces; que tenemos mayor y ms clara conciencia de los
conflictos que as se han convertido en problemas. Hoy los con
flictos se presentan como problemas: sta es la gran novedad.
No es decir que cada poca de la historia no haya tenido su mo
ral vigente. Ni que en los llamados acontecimientos histricos no
rigiera una cierta moral, o que hayan faltado alguna vez los ojos de
un censor de las pblicas costumbres, ni un juicio ms o menos
crtico ante las desdichas. Todo eso lo ha habido; mas el hom bre
no pretenda dirigir su historia; no se haca cuestin de ella sin
tiendo que en ella se jugaba algo decisivo de su ser. Aceptar la his
toria no era una cuestin moral: no era cuestin siquiera el acep
tarla. Y no se escrutaba su sentido, como si se tratase de un dram a
del cual la condicin hum ana es la protagonista. Y esto es justa

m ente lo que sucede hoy en lodos los que, cada da en mayor n

mero, se van sintiendo penetrados de conciencia histrica.
Otra caracterstica de la conciencia histrica es el tener en cuen
ta, y aun el pretender abarcar, los acontecimientos todos que se re
gistran en cualquier parte del planeta: el que el hombre de hoy vi
va la historia universal en sentido horizontal; tambin, diramos, el
que sintamos ligados entre s como partes de un mismo dram a los
sucesos ocurridos en los lugares ms alejados del pas en que vivi
mos. En cada poca, adems, un pas daba la nota dominante. Eu
ropa ha tenido siempre una cierta unidad, que se ha ido acentuan
do en forma creciente hasta justificar la definicin que Ortega y
Gasset dar de ella al decir: Europa es un equilibrio; lo que lleva
implcito que si deja de ser un equilibrio para ser lo contrario, no
es. Y que slo puede dejar de ser un equilibrio para ser una unidad.
El continente americano, por su parte, naci histricamente
bajo el signo de la unidad; de la unidad indiferenciada, primero;
de la unidad constituida, ms tarde, en lo que hace a Norteamri
ca. De una unidad de concepcin y de analoga que se desmembra
en pases diferentes en Hispanoamrica. Pues Hispanoamrica es
ms bien -en su situacin actual- la desmembracin de una o al
gunas grandes unidades. Un fondo comn sobre el cual se dio la
unidad de cada pas al lograr su independencia. Hoy da estas dos
mitades de ese continente form an parte del llamado m undo occi
dental. De su parte, la Unin Sovitica y algunos de los pases asi
ticos forman el m undo oriental. Independientem ente de la suerte
que corra la relacin entre ambos y, en consecuencia, la suerte del
m undo entero, nos toca observar que jam s se ha dado una situa
cin histrica tan complicada, y a la par, tan simple. Es decir: tan
sistemtica. El m undo hoy todo, o es un sistema, cualquiera que

sea la estructura de este sistema, o un gnero de unidad tal que se

necesita contar con la totalidad para resolver los problemas que en
cada pas se presenten. En el supuesto de que haya sucedido as en
la realidad alguna vez, no se saba. Como en la vida de una perso
na, puede acaecer que algo que est sucediendo en un pas jams
habitado por ella, entre dos personas que ella no conoce, sea un
suceso que integre su destino personal; ms tarde lo sabr. Por el
momento, el enterarse de ello le deja indiferente, no se siente
afectada por tal acontecimiento lejano habido entre dos vidas des
conocidas.
Cuando as sucede, llamamos Destino al conjunto de estas ma
nifestaciones y al gua invisible que las preside. Mas, si lo sabemos
de antem ano o si tenemos en la mente no importa qu aconteci
miento habido en no im porta qu lugar del planeta, y an en no
importa qu m om ento del pasado tiene influencia en nuestras vi
das, entonces el destino deja lugar a la conciencia y al afn de com
prensin. La conciencia se ensancha, y no vivimos ya bajo el peso
fiel destino, bajo su manto, sintiendo que lo desconocido nos ace
cha. Vivimos en estado de alerta, sintindonos parte de todo lo que
acontece, aunque sea como minsculos actores en la trama de la
historia y aun en la trama de la vida de todos los hombres. No es el
destino, sino simplemente com unidad -la convivencia- lo que senlimos nos envuelve: sabemos que convivimos con todos los que
aqu viven y aun con los que vivieron. El planeta entero es nuestra
(asa.
Convivir quiere decir sentir y saber que nuestra vida, aun en su
i rayectoria personal, est abierta a la de los dems, no importa sean
nuestros prximos o no; quiere decir saber vivir en un medio don
de cada acontecer tiene su repercusin, no por inteligible menos

cierta; quiere decir saber que la vida es ella tambin en todos sus
estratos sistema. Que formamos parte de un sistema llamado g
nero hum ano, por lo pronto.
Es la condicin esencial de la persona hum ana, que sentimos
tan cerrada. Solemos tener la imagen inmediata de nuestra perso
na como una fortaleza en cuyo interior estamos encerrados, nos
sentimos ser un s mismo incomunicable, hermtico, del que a
veces querram os escapar o abrir a alguien: al amigo, a la persona
a quien se ama, o a la comunidad. La persona vive en soledad y,
por lo mismo, a mayor intensidad de vida personal, mayor es el anhe
lo de abrirse y aun de vaciarse en algo; es lo que se llama amor, sea
a una persona, sea a la patria, al arte, al pensamiento. Esencial es
a la soledad personal el ansia de comunicacin y aun algo ms a lo
que no sabramos dar nom bre. Pues este recinto cerrado que pa
rece constituir la persona lo podemos pensar como lo ms vivien
te; all en el fondo ltimo de nuestra soledad reside como un pun
to, algo simple, pero solidario de todo el resto, y desde ese mismo
lugar nunca nos sentimos enteram ente solos. Sabemos que existen
otros alguien como nosotros, otros uno como nosotros. La
prdida de esta conciencia de ser anlogamente, de ser una uni
dad en un medio donde existen otras, com porta la locura.
Pues ese punto al que referimos nuestro ser, all donde nos re
fugiamos, nuestro yo invulnerable, est en un medio donde se
mueve, rodeado del alma y envuelto en el cuerpo -instrum ento y
muralla. Est en un medio que es el tiempo. El tiempo medio am
biente de toda la vida.
El tiempo nos envuelve, nos pone en comunicacin con todo
medio y a la vez nos separa. Por medio del tiempo, y en l, nos co
municamos. Es propio del hom bre viajar a travs del tiempo.

Cada hom bre habita una zona del tiempo en el que convive
propiam ente con los dems que en l viven. Convivimos en el
tiempo, dentro de l. Y as sucede, que convivimos ms estrecha
m ente con quienes ms alejados de nosotros viven en el espacio,
viven en el mismo tiempo, que con otros ms prximos que viven
en realidad en otro tiempo; con ellos podemos entendernos, y
aun sin entrar en relacin directa, actuar de acuerdo, coincidir en
ciertos pensamientos. Pero el tiempo es continuidad, herencia,
consecuencia. Pasa sin pasar enteram ente, pasa transformndose.
El tiempo no tiene una estructura simple, de una sola dimensin,
diramos. Pasa y queda. Al pasar se hace pasado, no desaparece. Si
desapareciese totalmente no tendramos historia. Mas, si el futuro
no estuviese actuando, si el futuro fuese simple no-estar todava,
tampoco tendramos historia. El futuro se nos presenta primaria
mente, como lo que est al llegar. Si del pasado nos sentimos ve
nir, ms exactamente, estar viniendo, el futuro lo sentimos lle
gar, sobrevenirnos, en forma inevitable. Aunque no estemos jams
ciertos de conocer el da de m aana lo sentimos avanzar sobre no
sotros. Y slo en la certeza o en el tem or de la m uerte, dejaremos
de sentirlo as. Mas entonces sentimos la m uerte llegar ocupando
todo este hueco del futuro. No nos sentimos pues nunca ante el
vaco del tiempo. Quiz slo en ciertas formas extremas de deses
peracin o de enajenacin total.
El que as sintamos el futuro nos perm ite vivir, estar vivos; no
podramos vivir sin esta presin del futuro que viene a nuestro en
cuentro.
Y sentimos no poder vivir tampoco cuando la presin del futu
ro es excesiva, por la inminencia de acontecimientos que nos so
brepasan. Entonces caemos en el estupor o nos sentimos aplasta

dos, o aterrorizados, o simplemente inertes. Puede llegar una es

pecie de parlisis causada por un futuro demasiado lleno o impre
visible en grado sumo. Porque el vivir hum anam ente es, ante todo,
una cierta medida en este nuestro tiempo concreto, en el de cada
uno -en nuestra soledad- en el tiempo comn. Y cabe imaginar un
poco libremente que algn da pudieran medirse estas relaciones
temporales, y pudiera establecerse una especie de ecuacin lmite
ms all de la cual la vida hum ana se hace hum anam ente imposi
ble. Cesa como vida, o bien deshumaniza.
Existe anlogamente la m edida del tiempo en la cual encon
tramos la relacin adecuada con el prjimo, en la vida personal,
en la familiar, en la histrica. Pues en cada una de ellas vivimos en
un tiempo diferente. La convivencia -ineludible- se verifica en un
cierto m odo o form a del tiempo. No es el mismo tiem po aquel
en que convivimos familiarmente que aquel en que convivimos en
la historia toda que nos afecta. Y no es el mismo tiempo donde se
da el modo de convivencia que llamamos amistad, que el que lla
mamos amor, que el ntimo, intransferible, de nuestra soledad,
donde, por momentos, estamos en comunicacin con todos los
tiempos; con todas las formas de convivencia. Es el tiempo de la
convivencia social el que aqu nos interesa. Tiempo histrico sin
duda, ms bien sostn del tiempo histrico, pues sentimos la his
toria a travs de ese tiempo de convivencia con nuestra sociedad,
con aquella dentro de la cual estamos y nos movemos; aquella cu
yos cambios deciden nuestra vida.

El tiem p o de la h isto ria . La h u m a n iz ac i n del tiem p o

Vivimos en el tiempo en modo distinto en cada una de las for
mas fundamentales de convivencia. De aqu que las actividades p
blicas y aun los modos de vida en el modo de vivir norm al de cual
quier sociedad, sea una com unidad primitiva o en la ms alta
sociedad civilizada, sea discontinuo.
En los modos de vida primarios de las comunidades ms ele
mentales, el tiempo sigue un ritmo marcado por las fiestas religio
sas, pues la religin abraza todos los aspectos de la vida hum ana y
nada hay en ella que corresponda a lo que llamamos profano.
Todo el tiempo, la vida entera de las gentes, est regulada, como
lo sigue estando en las comunidades religiosas actuales; cuando la
vida est consagrada -en los dos extremos de las religiones primi
tivas y de las religiones cristianas, punto mximo de la humaniza
cin religiosa- lo prim ero que se regula es el tiempo.
Y toda civilizacin se inicia por un cierto ritmo marcado por el
irato de la naturaleza, por las condiciones del clima, por el modo
de subsistencia.
Un cierto ritmo, pues, es la base de la civilizacin, de una so
ciedad. Y hecho sorprendente, del cual no sabemos si se han saca
do todas las consecuencias, el hom bre en estas formas primarias de
civilizacin no tena tiem po propio, no gozaba el individuo de
un tiempo suyo; no exista, pues, eso que hemos llamado tiempo
tic la soledad. Este tiempo de la soledad es el que corresponde al
hombre que se sabe y se siente individuo. Y en todas las pocas de
nuestra historia occidental, lo prim ero que ha hecho el individua
lista extremo, el que se ha querido retirar de la sociedad, o el que
vive en ella en rebelda, es disponer de su tiempo. El que se retira

del m undo por uno u otro motivo, el rebelde ante la sociedad, que
se retira de ella, se retira a un tiempo propio, suyo.
No podemos desarrollar aqu enteram ente, ni enunciar siquie
ra en su complejidad, toda la estructura de los mltiples tiempos
en que un hom bre de hoy vive sin darse cuenta. Cada uno con un
ritmo diferente -lo que es ms grave, con una articulacin dife
rente en cada uno, entre pasado, presente y porvenir.
Pero es indispensable que quede sealado para com prender to
do lo que va a seguir, especie de punto de partida en este intento
de gua a travs de la situacin histrica actual.
Actualmente, todo individuo vive un tiempo de soledad; de in
timidad ms o menos pura e intensa consigo mismo. Esto comen
z por ser privilegio de ciertas clases, de aquellos que gozaban del
ocio, segn dice Aristteles, al sealar las condiciones favorables
para el cultivo del saber desinteresado, de la ciencia, de la filo
sofa.
Pues, el pensamiento est ligado, ya desde su origen, a este tiem
po de soledad del hombre-individuo, a este apartam iento legtimo,
pues que el pensar sirve despus a todos, sirve universalmente. Y es
algo que el individuo ha realizado apartndose, ganando distancia,
alejndose de todo lo que le rodeaba para encontrar, en la soledad,
un instante precioso que es el del pensamiento.
Individuo hum ano lo ha habido siempre, mas no ha existido,
no ha vivido, ni actuado como tal hasta que ha gozado de un tiem
po suyo, de un tiempo propio.
Y es ste un progreso evidente. Comenz por ser privilegio de al
gunos el disponer de este tiempo propio, fuera de los oficios de un
cargo, del trabajo propio de una clase, del modo de vida que ello
comporta. La cultura occidental ha ido progresando hacia el indi

vidualismo, en este sentido con sus recadas y marchas atrs inevi

tables, con los riesgos de la confusin y la perplejidad y de tantas
soledades sin salida, precio de la ganancia indudable. Lo que fue
privilegio y ms tarde lujo, se ha ido extendiendo. Al final del
Mundo Antiguo eran muchos los hombres que vivan un tiempo
propio, con la soledad consiguiente, con la necesidad de pensar
adjunta a la perplejidad que la soledad del individuo tiene por
dote.
Era en el mom ento en que grandes grupos de personas desa
rraigadas de la religin, escpticas ante los usos y costumbres here
dados, no sumergidas en su clase, ni siquiera en su patria, tenan
necesidad de pensar y de saber. El mom ento en que la filosofa des
ciende y se hace asequible en formas tales como el estoicismo y el
epicureismo.
En ese mom ento, el ms crtico de esa crisis que como todas
marca un ensancham iento de la conciencia individual, es cuando
surge la conviccin de la unidad del gnero hum ano, cuando se
presenta con toda evidencia el hom bre como tal. Es el em perador
Marco Aurelio quien as lo dice y lo expresa en la suma del poder
y en el pice de la soledad del hombre, todava no cristiano.
Apareci entonces una forma ms aguda, ms sutil de concien
cia histrica acom paada por una congoja; el hom bre tena sobre
s la inmensa carga de un poder universal. Pues, la conciencia va
acompaada siempre de responsabilidad; no hay conciencia sin
ella. Conciencia histrica es responsabilidad histrica.
En aquel mom ento aparecen en la conciencia de un solo hom
bre tres planos temporales de la vida humana; an faltaba otro,
que slo para algunos pocos, los que se haban atrevido a abrazar
la le cristiana, se haba revelado.

Era la form a de convivencia familiar, la form a de convivencia

con la sociedad a la que se perteneca, la form a de convivencia con
todos los hombres en cuanto ciudadanos, en cuanto individuos. La
familia, la sociedad y, ya, la historia universal. Marco Aurelio pasa
ba de uno a otro plano de convivencia, de uno a otro tiempo. Ba
jo ellos, estaba su soledad de hombre-individuo que sufra perple
jidad y angustia, que haba de m editar a solas, de hablar a solas
consigo mismo, en un continuo soliloquio, como hacen todos los
que no tienen derecho a decir en voz alta sus ntimas dudas. El que
tiene que m andar y actuar tiene que pensar a solas consigo mismo
y a solas interrogarse, a solas hacer examen de conciencia, porque
el hacerlo en voz alta ante todos les quitara seguridad, la que el
hom bre investido por un poder ms alto que el hum ano, o colo
cado por la tradicin en el poder no compartido, ejerce.
Mas, a medida que los hombres se van sintiendo individuos, y
van teniendo tiempo de pensar, el que ejerce el poder va teniendo
la posibilidad, y aun la exigencia, de dudar y hablar en voz alta. De
ah que todos los dspotas teman el pensamiento y la libertad, por
que el reconocer esa instancia les obliga a confesarse no a solas, si
no en voz alta, lo cual significa ser persona, actuar como persona
cuando se manda. Pero m andar no es algo que habr de desapa
recer, que estamos buscando desaparezca? No es se el dintel ante
el cual se encuentran los regmenes polticos de Occidente.
La re la c i n con el p asad o . El ir h acia el fu tu ro
Aunque en todo m om ento de la historia -tanto personal como
colectiva-, estemos viniendo del pasado y yendo hacia el futuro,

puede esto suceder de diversa manera. Pues en unos modos de vi

da predom ina el pasado hasta cubrir con una especie de sombra
el futuro, que parece como cegado. El pasado pasa y se vive bajo
este peso; el tiempo transcurre externam ente y slo es sentido co
mo m onotona y casi como materia. El tiempo, lo ms fluido, se
hace material, compacto. Quin no ha sentido, en ciertas horas,
este extrao condensarse del tiempo?
Nada pasa, o ms bien, es la nada lo que pasa. Oprime el pasado
dejando sentir su peso ntegro y nada podemos discernir en l, na
da podemos actualizar de su unidad compacta, como si todo acon
tecimiento desdichado o venturoso hubiera sido anulado en esa es
fera inmvil.
El futuro oprime tambin por no mostrarse y, entre el pasado y
el futuro, el presente queda vaciado. Apenas es posible vivir y ni el
deseo de morir puede aparecer por falta de m petu y de esperan
za; es simplemente la imposibilidad de vivir, de seguir viviendo.
Son situaciones extremas que si rara vez, por fortuna, aparecen en
la vida personal, an aparecen menos en la vida colectiva. Pocos
habrn sido los momentos histricos en que todo un pueblo, o
parte de l, se habr sentido de este modo. Los sealamos justa
mente como situacin lmite que puede medir otras que se le acer
can.
Pues hay perodos, que han durado siglos, en que un pueblo ha
vivido bajo el pasado, arrastrando el tiempo como un manto, en
ocasiones glorioso, que no puede sostener. Es necesario sostener
nuestro pasado, pero slo se consigue cuando se avanza hacia el
futuro, cuando se vive con vistas a l, sin dejarnos tomar de su vr
tigo. Cuando en un equilibrio dinmico conseguimos unir pasado
y futuro, en un presente vivo, como una ancha, honda pulsacin.

Pues siendo el tiempo nuestro medio vital por excelencia, habra

mos de saberlo respirar como el aire. Saber respirar es la prim era
condicin de saber moverse, caminar, atravesar el espacio. Los
atletas han debido de saberlo siempre. Y hay una relacin entre el
saberse mover fsicamente y el saberse mover en la historia. Por al
go en Grecia los Juegos Olmpicos tuvieron carcter nacional y sa
grado al mismo tiempo, el carcter de rito de la ciudadana.
En el modo de moverse de las multitudes, un observador avisa
do podra sorprender la situacin social de un pas. Por el ritmo o
la falta de ritmo, por el m odo de mover los pies, de dejarse espa
cio o de aglomerarse.
Y es el aturdimiento que precede a las grandes catstrofes, atur
dimiento en tono m enor mezclado de lasitud, y es el ritmo extrao
mecnico, del paso de ganso de los desfiles hitlerianos y... es fcil
que cada uno revele en su memoria esas impresiones que en ella se
registran y no siempre miramos, como negativos de una fotografa
que no nos atrevemos a revelar.
Hay un ritmo, un m odo de moverse que es el tempo, diramos,
de la finalidad. En l no hay participacin ni pausa innecesaria. Y
a un rgimen poltico se le puede juzgar por el ritm o que impri
me a todo el pueblo. No haran falta ms declaraciones sino un
filme que reprodujera el m odo de andar por la calle de las gen
tes, un filme tomado a la salida de las fbricas, de las oficinas, de
las diversiones, de las competiciones deportivas, de los espectcu
los, de las fiestas religiosas y civiles para saber el estado de salud
de un pueblo; el grado de humanizacin de la historia que est vi
viendo. Quin sabe si desde algn planeta nos vean as, y sepan
de nuestra civilizacin ms que nosotros mismos? Una crisis es el
m om ento largo o corto, intrincado y confuso siempre, en que pa

sado y futuro luchan entre s. Es el m om ento de la Historia en que

la m inora sincroniza menos con las multitudes. Y aun las mino
ras entre s mismas.
No toda minora se sita de igual manera. Ante la inseguridad
de los tiempos de crisis, que es propiamente lo que les caracteriza,
existe una minora creadora que se adelanta abriendo el futuro: en
el pensamiento, en la ciencia, en la tcnica, en la poltica, en el ar
te, en suma: en cualquier gnero de actividad creadora. Pueden es
tar a la vista o no, segn el gnero de actividad y el momento. Pero
hay otra clase de minoras formada por los que se retiran horrori
zados ante la confusin, y buscan su refugio en el pasado, apegn
dose a l, a un pasado, bien entendido, imaginario, pues ningn
pasado nos es enteram ente conocido. Y adems, sucede una cosa
de las que tales gentes no parecen darse cuenta: que al situarnos en
una poca pasada elegimos de ella la situacin ms ventajosa, la
que mejor ira con nuestras preferencias, eliminando de ella los as
pectos negativos que en la realidad concreta tendra. Es decir, que
se trata de una situacin enteram ente irreal, pues de haber vivido
en verdad en esa poca, que consideramos incomparablemente
mejor a la de ahora, no sabemos cul hubiera sido nuestro naci
miento, nuestra condicin, y aun dados por iguales a los de ahora,
ignoramos por completo el destino que nos hubiera tocado apurar.
Es la novelera histrica que se apodera de algunas personas
dotadas para imaginar y poco dotadas para sufrir el peso real de la
vida. Es la raz anmica del reaccionarismo, causa de esterilidad y de
esa enferm edad que se manifiesta en un constante desdn a todo
lo presente.
Este ltimo gnero de minoras desampara en verdad al pueblo
y vive en modo inerte, que puede tornarse en pleno resentim ien

to, en una incapacidad para descubrir la belleza en la vida, en una

forma de desercin que puede llegar a la amoralidad, envuelta a
veces, curiosamente, en una rgida moral.
Moral hecha de desdenes persistentes, de negacin a ver, pen
sar, percibir; a vivir en modo ntegro. Pues nada podr dispensar
al ser hum ano de abrazar su tiempo, su circunstancia histrica,
por mucho que le repugne.
Es la cuestin que perseguimos desde el comienzo de estas p
ginas y que constituye el centro de la meditacin vertida en este li
bro. La persecucin de una tica de la historia o de una historia
en modo tico.

El alba de O ccidente

En medio de la tregua entre las dos guerras mundiales, apare

ci un libro titulado La decadencia de Occidente, su autor, Spengler,
haba descubierto que las culturas m ueren, porque viven. Alcanz
tal libro enorm e difusin. Fue devorado ms que ledo, y lo que su
cede con ciertas obras: fue citado y aceptado ms an de lo que
le ledo. Pues hay un cierto tipo de penetracin intelectual que des
borda del conocim iento efectivo. Un ttulo a veces basta, y se con
vierte en slogan, en tpico, adquiere carcter de dogma recin des
cubierto y entra en circulacin como m oneda asequible a todos;
no hace falta entrar en posesin de una idea que, como m oneda
al uso, pasa de mano en mano y se encuentra en todos los bolsi
llos, hasta en los ms desprovistos.
Debe de ser por una especial fascinacin que ejercen tales
obras. La fascinacin de la medio-verdad; de la verdad a medias;
de una chispa de verdad envuelta en algo que brilla. Algo ambiguo
en suma. Y as, la influencia que ejercen no se sabe si obedece a la
verdad o a la deformacin de la verdad.
Im decadencia de Occidente ejerci su fascinacin sobre la mayor
pai te de quienes lo leyeron, a causa de la riqueza de su contenido,
de la ilusin que proporcionaba el pasar revista, como si se trata
se de especies botnicas, a un gran nm ero de Culturas, sealan-

do la analoga de su estructura y su proceso; una serie de esta

ciones que marcan la curva de su ascensin y de su descenso has
ta la muerte. La tesis de este libro form a parte de esa creencia en
la m uerte de la Cultura Occidental que bajo diversas formas se ha
extendido y por eso nos referimos a l. Se podra argir que eso
mismo prueba que hacia ella vamos histricamente los occidenta
les; que un sentimiento de mortal desgana se vena am parando
desde haca tiempo en las minoras para ir descendiendo hasta la
burguesa intelectual, mientras que las llamadas masas avanza
ban en el escenario de la historia. Que por mom entos la oleada de
la masa sube de nivel anegando formas de vida y estilos con esa po
tencia devoradora que la masa tiene.
Es cierto; en La rebelin de las masas se descubre este hecho. Mas
cul es la verdad, la verdad de lo que est pasando? El mismo Or
tega analiz ms tarde el fenm eno de la Crisis, y la literatura acer
ca de ella no ha dejado de aumentar.
Que estamos viviendo una crisis no parece que sea discutible. Y
en una crisis algo muere. Creencias, ideas vigentes, modos de vivir
que parecan inconmovibles. Grupos sociales y aun profesiones que
pierden, minoras que pierden la fe en s mismas porque ya no van
a seguir viviendo o lo van a tener que hacer de otra forma. Y lo pri
mero que sienten perder es la seguridad y el ancho tiempo que a
ella corresponde. Cuando vivimos sobre bases inconmovibles, en
un cuadro que creemos fijo, el tiempo es ancho y espacioso; los
das se suceden con ritmo acompasado y creemos poder disponer
de todos ellos. Se vive en una especie de presente dilatado. Se ven
llegar los acontecimientos y aun se puede tener la sensacin de ir
hacia ellos: la vida es un ir hacia adelante con esfuerzo impercep
tible o perceptible en forma de goce.

Mientras que en la crisis no hay camino, o no se ve. No apare

ce abierto el camino, pues se ha em paado el horizonte -acontecimiento de los ms graves en una vida hum ana y que acompaa
a las grandes desdichas-. Ningn suceso puede ser situado. No hay
punto de mira, que es a la vez punto de referencia. Y entonces los
acontecimientos vienen a nuestro encuentro, se nos echan enci
ma. El tiempo parece no transcurrir y de la quietud pantanosa,
por una sacudida, por un salto llega en un instante lo peor. Se es
t a la vez vaco y aterrorizado.
Es ms amplia, sera mucho ms amplia, la descripcin de una
vida en crisis, pero deliberadam ente slo tenemos de ella un as
pecto en relacin con lo que nos ocupa; con ese sentir de m uerte
0 ese creer en la m uerte y dejndose prender de ella, extendido
entre las minoras occidentales de estos tres ltimos decenios.
Pues ante la m uerte si no estamos preparados o maduros
para ella la situacin es sa: sentirla venir a nuestro encuentro, co
mo algo insoluble. Como un cuerpo sin forma que obstruye el ho1i/.onte; con algo fijo y que cierra el camino. De ah, esa exaspera
cin que en la vida cotidiana nace cuando alguien nos cierra el
camino, el paso de una puerta, hecho que en su madurez, y sin
que de ello nos demos cuenta, alude a esa muerte que llega a nues
tro encuentro cuando no nos hemos madurado.
Pues los sentires, sentimientos o impresiones tienen su fuente y su
<entro de donde reciben su sentido. Slo que no lo solemos conocer,
v esos centros son muy pocos en el alma humana; el amor es uno de
ellos, la muerte es otro. Hay ms que no es del caso ahora enumerar.
Y mil impresiones y acontecimientos insignificantes desatan una im
presin intensa porque aluden a un centro vital. Porque son, en rea
lidad, smbolos. Nuestro vivir diario est poblado de ellos. Y la in

fluencia se ejerce tambin en sentido inverso. Se ha credo en la

muerte en estos aos, en la de la Cultura de Occidente y en la muer
te sin ms, porque indudablemente algo muere en cada crisis. Y
aquellos a quienes afecta esta muerte, en lugar de sobrepasarla, la ex
tienden a todo el resto. Es como si los rboles en el otoo creyeran
que la naturaleza toda muere, en vez de dejar caer las hojas secas y
recogerse hacia dentro, en espera de que la savia suba en la prima
vera siguiente.
Mas, como el hom bre no es un producto de la naturaleza sim
plemente, no puede hacer esto si no lo sabe, si no lo piensa.
Y aun m irando el panoram a de la vida social, se advierten de
sapariciones y cambios observables tan slo en pocas de crisis,
pues la historia es cambio. Mas, como los cambios y transforma
ciones histricas se dan a un ritmo m ucho ms lento que el de la
vida individual, no se constatan sino en las crisis. Lo ms terrible
de estos cambios es que no se pueden situar, pues se ha perdido la
perspectiva, no se pueden ver a m odo de etapas inexorables o co
mo en la poca de la Ilustracin y aun en todo el siglo XIX, con su
fe en el progreso, como gradas por las cuales el progreso histrico
se ensancha a la par que asciende.
Es cierto, igualmente, que en estos decenios a que nos referi
mos han existido perodos de esperanza y aun diramos de pleni
tud de la esperanza, mas en modo trgico: ligada a la muerte.
Se podra pues creer que m uere nuestra cultura, especialmen
te en su ncleo occidental y ms antiguo: Europa.
Mas podra ser todo lo contrario: un amanecer. Probemos a ve
rificar esta hiptesis.
Los dos juntos: muerte y amanecer entremezclados son una crisis.
Mas el am anecer es de mayor m onta que la m uerte en la histo

ria humana, el amanecer de la condicin hum ana que se anuncia

una y otra vez y vuelve a aparecer tras de toda derrota.
Pues la historia toda se dira que es una especie de aurora rei
terada pero no lograda, librada al futuro.
La m a n ife stac i n de lo h u m an o
Si se piensa que el hom bre apareci ya con toda su hum ani
dad actualizada, la historia sera inexplicable. Inexplicable el he
cho de las diversas culturas con su vida y m uerte. Inexplicable
que no haya podido establecerse en una form a de vida social, po
ltica y religiosa adecuada, en la cual sobrevendran tan slo li
geras variaciones. La historia no tendra sentido si no fuera la re
velacin progresiva del hom bre. Si el hom bre no fuera un ser
escondido que ha de irse revelando. Y l mismo ha tenido un da
que descubrirlo; y a partir de que el hom bre descubre su hum a
nidad, lo propio y exclusivo de su situacin en el m undo y aun lo
mantiene como una tesis, el tiempo histrico se acelera. El h u
manismo ha transform ado el ritm o histrico. Slo con que vol
vamos la m irada a lo que haba antes de Grecia vemos cmo el
desarrollo de las culturas, su vida y su m uerte, se dan en una dui acin ms lenta; apenas es creble que desde el inicio del pen
samiento filosfico en Tales de Mileto hayan transcurrido sola
mente veintisis siglos y veinte desde la venida de Cristo al
mundo. Es como si al haberse declarado la condicin hum ana
como una tesis y un proyecto, el hom bre hubiera entrado en un
medio ms suyo, en un tiem po ms cercano al suyo. En un tiem
p o que, en cierto modo, es su creacin. Pero, tenem os que dis

tinguir entre la aparicin de lo propiam ente hum ano y el hum a

nismo occidental.
No es fcil decir lo que entendem os por humano. Pues justa
m ente hablamos de la historia como de un amanecer, de un pro
ceso en que el hom bre se anuncia y es anunciado. Y no en modo
uniform e, cuando comienza a saberse. Y se ha ido sabiendo en va
rias maneras, de las cuales las ms esenciales son dos:
Respecto a sus dioses o a su Dios. Cuando cualquiera que sea la
constelacin de lo divino que ha tenido sobre su cabeza, se ha po
dido atrever a preguntar por su suerte. Y lo que es ms: a pedir a
Dios razones de su destino y de su condicin; esto que sepamos
ocurri por vez prim era y en forma excepcional en un dram a del
que el Antiguo Testamento nos ofrece el relato en el Libro de Job.
Es el pobre hom bre abatido hasta donde es posible, que grita des
de el fondo de su angustia pidiendo a Dios venga a razones con l.
De otra parte, tenemos en Egipto el Libro de los Muertos, en el
cual se transcribe el viaje o itinerario de la momia perfecta tras la
muerte. Ha de atravesar diez puertas, diez dinteles guardados por
un tribunal ante el cual ha de enum erar los actos de su vida, y s
lo si han sido justos l es puro y pasa. Curiosamente, la prim era
prueba consiste en pesar en una balanza el corazn de la madre y
todas las obras y palabras de la vida. La momia invoca el corazn
de la madre para que no testimonie contra ella, pues de ser as es
tara ya todo perdido.
Pero, hay un m om ento en que la aurora de lo hum ano parece
extenderse y ocupar un vasto horizonte: es el siglo VI antes de Cris
to. Budha en India, Lao-Tse en China, los Siete Sabios, y entre
ellos Tales de Mileto en Grecia y Pitgoras. Lazo de unin con
Egipto y la India. Y no es un Dios propiam ente lo que asoma, sino

un camino. Hasta en la expresin, Budha llama a su doctrina la

Tercera Va. Lao-Tse funda el Taosmo, tao significa camino. Y
con el planteamiento de Tales de Mileto acerca del ser de las co
sas, se abre la va, el camino, del pensamiento filosfico-cientfico en consecuencia en Grecia y en el Occidente. Estos caminos,
por diferentes que sean, tienen en com n el ser caminos abier
tos por el hom bre en la selva oscura y compacta form ada por los
dioses, por las cosas de la naturaleza en confusin, y aun en la
oscuridad de su propia mente. Es como si se hubiese puesto en
marcha.
Y abrir camino es la accin hum ana entre todas; lo propio del
hom bre, algo as como poner en ejercicio su ser y al par manifes
tarlo, pues el propio hom bre es camino, l mismo.
Deca Max Scheler: El hom bre es un callejn sin salida de la
naturaleza, y es tambin una salida. Ms bien parece ser la salida,
la nica posible, si es que de la naturaleza se parte para explicar la
realidad. Cosa que revela una situacin determ inada, propia de
una cierta poca en el conjunto de las explicaciones que el hom
bre ha dado de s mismo.
Descubrir un camino, abrirlo, trazarlo, es la accin ms hu
m ana porque es al mismo tiempo accin y conocim iento: deci
sin y una cierta fe que regula la esperanza en form a tal de con
vertirla en voluntad. Es pues una accin m oral entre todas.
Cualquiera que este camino sea es siempre pensamiento. Y el
pensamiento que nace del equilibrio entre confianza y desconfian
za. Una accin en fin, en la que se recoge un largo pasado de ex
periencias negativas en un instante de iluminacin. En esta clari
dad instantnea como un relmpago, se hace visible una situacin,
la situacin de alguien que por andar en lo errneo anda tambin

errante. El ir y venir sin resultado, movindose siempre en el mis

mo territorio, tropezando, una y otra vez, con los mismos obstcu
los. As pueden pasarse, se han pasado, muchos siglos, hasta que un
da esta experiencia se actualiza. Alguien dice as no es posible se
guir. Es el prim er paso: la percepcin de lo negativo, de lo impo
sible de la situacin. Mas no slo de este mom ento surgir la accin
que abre el camino. El camino se abre cuando se despeja el hori
zonte. El horizonte creador del espacio-tiempo. El que anda erran
te no lo tiene, por eso no tiene direccin. Y el horizonte, a su vez,
no se descubre mas que por la accin de un algo, especie de foco
viviente que por su lejana y su inaccesibilidad atrae y hace una es
pecie de vaco. El m undo en el que nos encontramos, perdidos en
un lleno. Lleno de cosas de dioses como, segn Aristteles, ocurra
en la poca de Tales de Mileto. Lleno de Dioses como estaba la In
dia en la poca en que Budha tuvo su iluminacin.
Lleno de preceptos, lleno de ideas inclusive en una poca ms
avanzada, como lo encontr Descartes cuando descubri en la du
da su mtodo.
Y esa realidad lejana, ese foco viviente, est ms all del fin de
toda vida, mas atrae a la voluntad y fascina el nimo; es como un
imn que seala la direccin hacia la cual el camino parte.
Despus viene la accin especfica que delimita y discrimina; que
define, en suma. Un mnimo de definicin es necesaria para que la
accin sea posible. Pues qu accin no es sin ms el andar mo
vindose. Hay accin tan slo cuando existe una finalidad. Mas s
lo tras de haberse sealado un fin lejano aparecen las finalidades
inmediatas. Esa lejana luz es claridad que recae sobre las circuns
tancias inmediatas y las ordena, las hace cobrar sentido.
Y lo propio de esos caminos que se abren por una accin hu

m ana es que no evita a cada uno de los hombres el recorrerlos, an

tes lo exige. Nadie puede hacerlo por otro; y sin embargo...
Sucede que estos caminos son los que crean una cultura. Que
la cultura consiste justam ente en ellos. Y as, cada uno de los hom
bres nacidos en una cultura se encuentra en un m undo diferente,
ya ordenado o en vas de ordenarse, y lo que es ms prodigioso:
con una cierta imagen, con una cierta idea de lo que es ser hom
bre. Con un patrn hombre que lo mide.
Advienen entonces pocas de plenitud en las cuales se dan en
grado sorprendente y en duracin corta las ms perfectas creacio
nes humanas. El ritmo histrico al par se acelera y se remansa y
llega a dar la imagen de un ancho presente. A quienes lo viven les
parece ser as: piensan que han llegado a la meta y ya nada podr
venir a contradecir y a derrum bar esta situacin alcanzada. La his
toria se percibe entonces como un ancho camino en lnea recta,
como sucede en la vida personal a los que han alcanzado una cier
ta posicin y se han instalado en ella.
Mas la historia nos muestra que no le es posible al hom bre ins
talarse en lugar alguno. Que apenas instalado en una de estas po
siciones que parecen definitivas, algo comienza a socavarla. En
nuestra tradicin, sin embargo, el Imperio Romano ha persistido.
La vasta influencia de Roma acaso ha term inado la influencia de
esta civilizacin? Si conseguimos apartarnos un tanto de nuestro
presente para mirar desde un punto x hacia el futuro, nos sor
prender entrever que an vivimos los occidentales bajo la estruc
tura rom ana en ciertos aspectos de la vida; que an nos sostiene y
quiz... nos oprime un tanto.
Pero esto no impide que en el interior de estas unidades tem
porales, de estas culturas, sucedan cambios en diversos modos. Ro

ma, cuya vigencia descubrimos hoy con vida, se eclips durante la

prim era poca de la llamada Edad Media, se ha tambaleado por
momentos, se ha enriquecido con el triunfo de la Reforma pro
testante, y con el triunfo de la llamada poca Moderna. Nada en
la historia, ni en la vida, perm anece simplemente durando, sino
transformndose en maneras que, a veces, parecen significar la ex
tincin, la m uerte. A la imagen de la lnea recta, camino en los
momentos de plenitud, se suceden otras y otros ritmos de cadas
verticales, de ascensiones, rapidsimos retrocesos. Sin contar con
los terrores que invaden al hom bre en una cultura peridicam en
te, motivados a veces por una fecha, como los del ao mil y en con
traste con el desenfrenado optimismo de ciertos instantes. Pues la
estructura de tiempo histrico est por estudiar, como el de la vi
da hum ana, tanto en su ntima gnesis como en las formas ms su
perficiales que ostenta.
Todo esto, sealado apenas su estudio, es empresa a proponer
se separadam ente -dibuja ya una especie de laberinto: el laberin
to de la esperanza hum ana-. Pues todo lo hasta aqu dicho en es
tas pginas apunta en una direccin; seala que la historia, toda
ella, pudiera titularse: Historia de una esperanza en busca de su
argumento.
Y ello dara razn hasta de que la historia exista; si en el fondo de
la vida hum ana no alentara, inagotable y vida, inexorablemente co
mo la misma vida, la esperanza, no tendramos historia ni el hom
bre se hubiera propuesto ser humano. Ha tenido que proponrselo
y tenemos que seguir proponindonoslo. La esperanza no es un
simple alentar, tiene sus eclipses, sus cadas, sus exaltaciones, su mo
mentneo anegamiento, su resurreccin.

El alba h u m a n a
Mas no sera posible que slo en Occidente el hom bre alborea
se, all donde prim ero apareciera, apareci como una aurora, co
mo una herida, pero donde se filtre la luz a modo de sangre de la
Creacin.
El alba es la hora ms trgica que tiene el da, es el mom ento
en que la claridad aparece como herida que se abre en la oscuri
dad, donde todo reposa. Es despertar y promesa que puede resul
tar incumplida. Mientras que el ocaso se lleva consigo el da ya pa
sado con la melancola de lo que ya fue, mas tambin con su
certidum bre y su cumplimiento. Y el hom bre jams es cumplido,
su promesa excede en todo a su logro y sigue en lucha constante,
como si el alba en lugar de avanzar se extendiese, se ensanchase, y
su herida se abriese ms profundam ente para dejar paso a este ser
no acabado de nacer.
Y como la luz del alba anuncia y profetiza la luz que saldr de
ella misma, que ser ella misma en su logro, el hom bre se anun
cia a s mismo desde el prim er m om ento en que aparece. Arras
tra consigo una larga cadena de sueos plasmados, unos en cria
turas vivientes, otros sin realidad an. Nace el hom bre como
producto de un largo sueo, en el que va un designio inconm en
surable.
El sueo precede a la accin, en el hom bre quizs porque slo
en sueos capta prim ero la finalidad ms all de lo que le rodea,
de lo que le aparece. Y avanza a tientas soando activamente, ensondose.
Padecer activamente, soar activamente, despertar una y otra
vez, como el da despierta todas las maanas, es el destino del

hom bre donde quiera que viva. Caera en lo grotesco, pues, decir
que es una caracterstica del hom bre de Occidente.
El hom bre se anuncia antes de serlo, se profetiza. Se profetiza
porque es inmaduro; lo ser siempre?, o habr de llegar un da
en que alcance el logro, ser aqta, en este su escenario primero. Las
Utopas que reiteradam ente han atravesado la historia de Occi
dente son expresiones de este ensueo, y lo que expresan es una
especie de votos de ser y hum anizar -en form a justa o desviada- el
lugar en que vive, su medio. Su medio que no es slo la tierra, si
no ese otro medio del que no puede evadirse: la sociedad. Y ese
quehacer inexorable: la historia. Son depositaras de la voluntad,
a veces exasperada y aun desesperada de que la esperanza se cum
pla. Y a veces, como en los sueos sucede, niegan aquello mismo
que los hizo nacer, o enmascaran, como en sueos pasa, lo que ver
daderam ente queremos.
El error ms grave a que la hum ana condicin est sujeta no es
equivocarse acerca de las cosas que le rodean, sino equivocarse
acerca de s mismo: trastocar lo que espera o quiere, disfrazarlo o
confundirlo.
Y mientras ms honda, apasionadamente, se es capaz de anhe
lar, querer, amar, mayor es el riesgo del error. Pues, como ha de ir
se realizando en el tiempo, a travs del tiempo, y no lo hara si no se
anticipa, si no se ensoara, se encuentra con la tarea de recorrer
da a da, paso a paso, aquel camino que le conduce a su finalidad
vista en un relmpago, anhelada ms que vista: esperada ms que
conocida. Conocer de verdad sera conocer el trm ino de lo que se
espera y se quiere, y situarlo en form a tal que alumbre el camino
a seguir: que haga descender desde la m eta un camino.
Conocerse sera poder ver los movimientos ms ntimos, esen-

dales y, por ello mismo, inconscientes, de nuestro ser, sorpren

dernos en ellos: poder describirlos y dirigirlos. El conocim iento de
las llamadas pasiones, sin duda, forma parte de ello. Mas bajo las
pasiones, otras pasiones ms fundamentales se esconden y debajo
de todas, la pasin de ser. La larga pasin que al hom bre le exige
ser, a declararse, a enunciarse, y realizarse desde tan lejos como si
no fuese suya: como si fuera la prolongacin de un Dios que lo
creara para eso, para alcanzar ser, y logro semejante a l mismo.
Lo inicial en la vida hum ana es vivir el tiempo saltuariamente.
Lo inicial tambin en el sentido de lo espontneo y perm anente de
aquello que en toda vida acontece y que forma el estrato primero
sobre el cual la conciencia trabaja a su modo: disociando, anali
zando, separando para ordenar, es decir: para hacer este tiempo
inicial y compacto transitable. La funcin ordenadora de la con
ciencia hum ana es hacer asequible este tiempo inicial, en que todo
est intrincado: el futuro ms lejano hacia el cual se dende y el pa
sado que an no se ha consumido, tal como nos sucede en los sue
os en los que pasado y futuro se entremezclan en forma semejan
te a un laberinto. Es la forma elemental en que anidan en nuestra
alma el pasado y la esperanza, las figuraciones en que se recuerda,
o mejor, se actualiza el pasado y en que se simboliza el futuro. Aun
que, en realidad, el pasado en esta forma elemental de la vida del
alma, humana, no se recuerda ni se actualiza, sino que sigue estan
do. En este sentido nada pasa; todo lo que un da fue, permanece.
De ah que sea tan difcil que lo que se quiere -la meta a lo
grarse presente dibujado netam ente. Para ello tenemos que ais
larlo del pasado. Mas no es fcil, porque nada de lo que verdade
ram ente se quiere puede ser logrado si contradice o hunde el
pasado; lo mismo en la vida personal que en la histrica, nada

puede lograrse si hunde el pasado. Y hay victorias, triunfos histri

cos que traen consigo el hundim iento de un pasado. No pueden
durar, por lo menos, en aquello en que hundieron al pasado. S
lo son perm anentes las victorias que salvan el pasado, que lo puri
fican y liberan. Y as en esta alba perm anente del hom bre, en su
historia, la luz viene tambin del pasado, de la misma noche de los
tiempos.
El hom bre se anticipa siempre, si se le mira desde el presente;
si se le mira desde el futuro, arrastra consigo y aun se le ve depen
der del pasado, desde un pasado absoluto. Porque, en realidad, el
tiempo fundam ental del hom bre, aquel de que parte y lo hace ex
plicable, es slo el futuro.
Y este ir hacia el futuro convertido en voto ha sido lo caracte
rstico del hom bre occidental. El lanzarse en form a decidida e
irremediable hacia ese futuro: su vocacin. Mas como el movi
miento de la historia, de esa alba perm anente, no es nada simple,
ni tampoco continuo -pues nada en la vida lo es- se encuentra hoy
ante un dintel que ha de traspasar por fuerza si no quiere suici
darse.
Segn el historiador ingls Toynbee, las Civilizaciones nacen y
se afirman en un proceso en que el hom bre responde, en una es
pecie de desafo, a las dificultades que le opone el medio en que
vive. Hoy, al hom bre occidental y al hom bre todo -ya que hoy ms
que nunca el m undo form a un sistema- le llega el desafo de s
mismo; de ese voto de ser, de cumplir la promesa que anunciaba;
tambin de los logros, de la humanizacin conseguida. Se en
cuentra en un lugar de donde no le es posible retroceder, ni dete
nerse. Este desafo es el ms decisivo de todos, ya que le llega de s
mismo envuelto en el medio social. La Esfinge que hoy se le pre

senta en el cruce de su cambio es lo social; aquella que devoraba

en el desfiladero de Tebas hasta que Edipo le dio la respuesta, sim
boliza el desafo de la cultura antigua en que nace el Occidente.
La respuesta era: el hombre. Era el m om ento en que el hom bre se
tropezaba consigo mismo, como respuesta suprema y unitaria; el
mom ento de la conciencia encarnado por Scrates, que la asumi
y pag en la forma sabida. Mas fue slo el prim er paso, aquel que
el hom bre haba de dar por s mismo. Ms tarde aparecera en la
plenitud de la revelacin cristiana en su infinitud, en su libertad y
en su filiacin divina a travs del Dios-Hombre.
Y en consecuencia, de las dos revelaciones, la realizada en for
ma hum ana por Grecia y en forma divina por Cristo, en Occiden
te el humanismo fue ensanchndose en un alba sangrienta y oscu
ra, con luz vivsima por instantes, por luz que ciega y deslumbra. A
cada perodo de esplendor de esta luz, triunfo de lo hum ano, ha
seguido una cada en la oscuridad, como si nos hubisemos cega
do repitiendo el suceso de Edipo que, enceguecido quizs por su
victoria, vino a caer en el crimen del que hua. Porque hasta aho
ra, en todos los dinteles que el hom bre ha atravesado en su carre
ra, un crimen le acechaba. Y el crimen ha sido hasta ahora siempre
cometido; no nos hemos librado de l y slo tras l ha brotado el
conocimiento. Aun el hom bre que ha visto puede cometer como
Edipo el crimen de que huye, porque no ha acabado de ver. As
ahora; el haber visto que estamos ante el umbral de una poca que
los adelantos de la Ciencia no nos harn traspasar si no se resuelve
el enigma de lo social.
La historia no es un simple pasar de acontecimientos, sino que
tiene su argum ento, porque es drama; de ah que su transcurrir no
sea slo en la simple continuidad, que existan dinteles, situaciones

lmite, en las cuales el conflicto no puede permanecer, y el con

flicto amenazador entre todos es el que proviene de una sociedad
no suficientemente humanizada todava, no apta para que el hom
bre prosiga su alba inacabable. Ha sido sin duda visto, y el crimen,
los crmenes, han sido ya cometidos. Es pues hora del conoci
miento.
Lo cual implica la conversin de la historia trgica en historia
tica aqu en Occidente. Cul es el origen trgico de nuestra his
toria y por qu ha sido trgico y, en consecuencia, el dintel que
hemos de sobrepasar? Es la prim era ineludible cuestin.

La historia como tragedia

Pues ante la conciencia despierta la historia se revela como tra

gedia, ms an la de Occidente.
Es caracterstico de la tragedia que el protagonista haya de ac
tuar sin saber, que en vez de saber prim ero y actuar despus, en la
claridad, ante las circunstancias descubiertas, se vea impulsado a
obrar prim eram ente, pues el conocimiento que necesita se obtie
ne padeciendo, como Esquilo dijera. Hay un conocimiento in
telectual que se obtiene impasiblemente. Mas la historia no espe
ra: no esperan las circunstancias sociales, polticas, econmicas,
que nos obligan a actuar, que obligan a aquellos que son los prin
cipales ejecutores de la historia, a los que estn en el poder, a los
que solos o colectivamente mandan. En pocas normales, en esas
en que se desarrollan las consecuencias de una reform a ya planea
da, en las que se vive de unas creencias que dan estabilidad -rela
tiva siemprea la vida de las gentes: en las que rigen unos princi
pios reconocidos, y hasta cierto punto probados en su validez, la
historia presenta el aspecto de una relativa transparencia; los
acontecimientos pueden ser previstos, y se tiene la impresin de
que nada imprevisto puede llegar; el hom bre de Estado tiene algo
del matemtico que desarrolla una ecuacin, que deduce unas
consecuencias, todo peligro parece conjurado. Por ejemplo, de la

segunda mitad del siglo XVII al segundo tercio del siglo XVIII en Eu
ropa, poca de la Ilustracin, cuando a los hombres de pensa
miento, y a los que ejercan el mando, se les apareca transparen
te la estructura de la sociedad y de la vida poltica. Otro m om ento
de este gnero es aquel en que el liberalismo pareci lograrse desde
el final del siglo XIX hasta la llegada de la prim era guerra mundial.
Y ms rem otam ente, en el perodo del Im perio Romano llamado
Pax Augusta. La historia pareca haberse remansado y fluir con el
ritmo tranquilo de la respiracin humana; como si se sincroniza
ra, al fin, con el hombre.
Mas no con todos, hasta ahora. Bajo esas claridades hay masas,
grupos de gente que no respiran y otras que ms all de este crcu
lo mgico trazado por la civilizacin, se ahogan. Y la historia feliz
acaba con la irrupcin de esas gentes, de esas masas, que haban
padecido la historia sin actuar en ella, sin ser sus protagonistas. El
saber, pues, en virtud del cual se actuaba, se revela ilusorio, o muy
estrecho y limitado. Nunca hasta ahora ha habido poca alguna en
las civilizaciones que conocemos en que el saber haya sido sufi
ciente, en que el crculo de claridad en que el pensamiento se mo
va, coincidiese con la realidad.
Cuando llega la catstrofe, entonces, slo entonces se sabe; es un
saber trgico, pues, que llega a quienes han sido capaces de padecer
lcidamente.
Hay otro aspecto en que la historia aparece como tragedia; una
tragedia sin autor. Acabamos de apuntarlo, es la diferencia entre
el tiempo de la vida hum ana individual y el tiempo histrico. Si la
historia se com prende hacindola y soportndola lcidamente, el
tiempo que esto lleva es sobrem anera largo para la vida del indivi
duo, para la vida de una generacin que ha de retirarse, que de-

saparece cuando llega al punto de entrenam iento. Si es que no ha

sido devorada antes por alguna de las catstrofes de las que nues
tra historia occidental es tan rica.
Pues la vida hum ana se renueva por generaciones; segn O rte
ga ha mostrado, ellas son las que marcan el ritmo. Esto quiere de
cir que la historia est dirigida en modo discontinuo.
Slo en esas pocas o momentos antes sealados, una genera
cin contina a otra en modo de no haber laguna. En las pocas
en que se produce un cambio violento o una crisis, o las dos cosas,
como ahora, las generaciones son consumidas y son adems por
tadoras de nuevas esperanzas y nuevas desesperaciones. No hay
continuidad. Y al no haberla, sucede que restos de generaciones ya
pasadas se eternicen en el poder y que su desaparicin produzca
el efecto de una catstrofe, porque no hay otra preparada y las que
llegan, separadas como estn de las que an mandan, no pueden
continuarlas. Estas generaciones ms jvenes no han recibido la
herencia de la inmediata anterior desaparecida, viven en una si
tuacin un tanto extraa, extranjera. Se encuentran ante una rea
lidad a la que no se han aproximado por sus pasos contados...
Mas, en verdad, la raz trgica de la historia de Occidente es
mucho ms honda. Parece ser simplemente que el hom bre occi
dental a partir de Roma ha cifrado su ser en la historia, ha credo
en ella, no solamente la ha hecho como les ha sucedido a todos los
hombres habidos y por haber, sino que ha querido hacerla. Y lo ha
querido absolutamente. Es este absoluto el que hay que despejar o
disolver para que nuestra historia, inevitablemente dramtica co
mo historia que es, deje de ser trgica; pues la tragedia desapare
ce cuando se ha sabido trazar un lmite al mpetu, al entusiasmo,
a la voluntad. Nada en demasa, deca el orculo de Delfos, don

de no por azar iban a consultar los hombres de la democracia ate

niense. A nosotros los occidentales todos, ms an, a los de Euro
pa, habra de decirles: nada en demasa, ni aun el afn de hacer
historia.
El d o lo y la vctim a
La contextura trgica de la historia habida hasta ahora provie
ne de que en toda sociedad, familia incluida, aun en la peculiar
sociedad form ada por dos que se aman, haya siempre como ley
que slo en ciertos niveles hum anos no rige, un dolo y una vcti
ma. Lo que equivale a decir que el dintel de la historia ante el
cual el hom bre ha retrocedido una y otra vez sin acertar a traspa
sarlo, sea ste: que all donde nos agrupemos -y no podem os vi
vir sin agruparnos- deje de existir un dolo y una vctima; que la
sociedad en todas sus formas pierda su constitucin idoltrica;
que lleguemos a amar, creer y obedecer sin idolatra; que la so
ciedad cese de regirse por las leyes del sacrificio o, ms bien, por
un sacrificio sin ley.
dolo es lo que exige ser adorado o recibe adoracin, es decir, ab
soluta entrega; absoluta, mientras dura. Idolo es lo que se alimenta
de esa adoracin o entrega sin medida y una vez que le falta, cae. Es
una imagen desviada de lo divino, una usurpacin. Toda persona
convertida en dolo aun a pesar suyo, vive en estado de fraude. Re
sulta extrao que hasta ahora slo en algunos claros de la historia se
haya vivido libre de esta tirana.
Acaso los hom bres huyen de la libertad tanto como la buscan?
No hay palacio renacentista, ni castillo medieval, que no tenga la

prisin bajo sus salones. Pero el contraste an es mayor en ciertas

pocas, especialmente iluminadas de humanismo y embriagadas
de alegra de vivir. Separada por un estrecho canal y unida por un
puente est la prisin de Venecia del palacio del Dogo; a la celda
del condenado llegaba el esplendor de las luces y aun el rum or de
voces y risas; la misma prisin es palacio, slo que su interior es
mazmorra. Las carrozas de la nobleza francesa atravesaban calle
jones enfangados para llegar al resplandeciente palacio; no eran
dos ciudades la del esplendor y la de la miseria sino una sola. Y
aqullos hundidos en la miseria se sintieron fascinados por el es
plendor y adoraron al dolo, al Rey Sol, pues la vctima por un
tiempo acepta su condicin. La revolucin se impone entonces; el
dolo pasa a ser la vctima. Y se le hace m orir como dolo, a la vis
ta de todos; todo rgimen absolutista ha sentido la necesidad o ha
tenido que ceder a la exigencia de las vctimas que pedan el sa
crificio de un dolo, como en Espaa en tiempos de Felipe IV y de
don Rodrigo de Caldern. Siglos antes cumpli este triste oficio don
Alvaro de Luna. Salvaron la Monarqua.
El dolo sacrificado, hecho vctima, restablece por un mom ento
la igualdad. El nivel se iguala y la vctima participa del dolo al ver
le rebajado hasta su condicin, del modo que considera ms cruel
porque es repentino. Muere en un instante mientras ella muere
da a da. Y el dolo conoce un mom ento de paz suprema al verse
sacrificado; participa tambin de la condicin de la vctima, siente
haber pagado la idolatra sobre la que vivi encum brado, se sien
te restituido a la condicin humana.
Pues todo ha sucedido en nuestra historia como si la condicin
hum ana hubiera de ser conquistada. Lo cual se ha hecho con en
tusiasmo en algunos momentos, por resentimiento en otros, y siem

pre porque la condicin hum ana, el vivir hum anam ente, no es eludible.
Es como si el hom bre hiciera todo lo posible por no vivir hu
manamente, y slo a la fuerza, bajo la necesidad y en el ltimo ex
tremo, tuviera que aceptar el serlo. Y as necesita convertir el dolo
en vctima y sentirse vctima encum brada a la condicin de dolo.
En la Revolucin francesa es donde con claridad perfecta, de
representacin teatral, aparece esta mecnica que hasta ahora en
grado mayor o m enor ha regido la sociedad, toda sociedad o agru
pacin humana. Y la cuestin se formula una y otra vez: corres
ponde esta mecnica social a una civilizacin cristiana?
En el misterio central del cristianismo la historia de Cristo Dios
y vctima coinciden, son el mismo; es Dios que se hace vctima. La
aceptacin de tal misterio hubiese debido librarnos de la adora
cin del dolo y de su sombra; la necesidad de que exista siempre
un condenado.
No hay personaje histrico que no se vea obligado a llevar una
mscara. Reciente, apenas pasada, est en nuestros ojos la visin
de las ltimas, de las que esperamos sean las ltimas.
Y no hay mscaras, personaje enmascarado, que no desate un
delirio de persecucin. Podra preverse el nm ero de vctimas
que a un cierto rgimen corresponde, m irando tan slo la ms
cara que lo representa. A mayor potencia de representacin, ma
yor el nm ero de las vctimas. Y no es necesario que las vctimas
sean hechas por decreto cruel, por delirio persecutorio. Napo
len no padeci de esta crueldad; sin embargo, llev la desola
cin con su paso: no era su designio; su finalidad verdaderam en
te histrica era anticipada -la unidad de Europa-, Mas cay en ser
personaje histrico, en enmascararse; acept la condicin de dolo.

La historia trgica se mueve a travs de personajes que son ms

caras, que han de aceptar la mscara para actuar en ella como ha
can los actores en la tragedia potica. El espectculo del m undo
en estos ltimos tiempos deja ver, por la sola visin de mscaras
que no necesitan ser nombradas, la textura extrem adam ente tr
gica de nuestra poca. Estamos, sin duda, en el dintel, lmite ms
all del cual la tragedia no puede mantenerse. La historia ha de
dejar de ser representacin, figuracin hecha por mscaras, para
ir entrando en una fase humana, en la fase de historia hecha tan
slo por necesidad, sin dolo y sin vctima, segn el ritmo de la res
piracin.
En las culturas primitivas las acciones histricas se danzan y se
miman. Dionisos es tambin el dios de la historia. La historia ha si
do representacin trgica, pues slo bajo mscara el crimen pue
de ser ejecutado. El crimen ritual que la historia justifica. El hom
bre que no mata en su vida privada, es capaz de hacerlo por razn
de Estado, por una guerra, por una revolucin, sin sentirse ni
creerse criminal. Es, sin duda, un misterio no esclarecido, pero
nos pone en la pista de esclarecerlo el sorprender este carcter de
la historia hecha hasta ahora, salvo en raros mom entos -especies
de claros en esta torm enta perenne- a modo de una representa
cin en la que algunos embriagados juegan un papel semidivino.
Una especie de hybris posee a quienes intervienen en ella, sintin
dose elegidos, elevados por ello a un rango superior al humano,
desde el cual no han de dar cuentas a nadie o en ltimo trmino
slo a Dios, en una especial nica intimidad, como han credo
ciertos protagonistas del absolutismo europeo, olvidando la limi
tacin de ser persona humana, olvidando lo hum ano de la perso
na, desdeando la suprema grandeza del hom bre que no estriba

en funcin alguna sino en ser enteram ente persona, y as se han

jugado el ser persona a la carta del personaje que les ha tocado re
presentar.
Pues la diferencia est en que el personaje, por muy histrico
que sea, lo representamos, mientras que persona, lo somos.
Mas, aunque lenta y trabajosamente, se ha ido abriendo paso
esta revelacin de la persona hum ana, de que constituye no slo
el valor ms alto, sino la finalidad de la historia misma. De que el
da venturoso en que todos los hombres hayan llegado a vivir ple
nam ente como personas, en una sociedad que sea su receptculo,
su medio adecuado, el hom bre habr encontrado su casa, su lu
gar natural en el universo.

La historia com o juego

Mas la historia, si es tragedia, tiene un aspecto que pertenece a

la misma tragedia, que es el juego. Aunque sorprende a prim era
vista, la historia ms seria se ha hecho a ratos, jugando. Juego y se
riedad no son cosas incompatibles. Los nios, que pasaran su tiem
po jugando si se les perm itiera, que espontneam ente creen que
su vida consiste en jugar, son perfectam ente serios; slo las gentes
maduras son verdaderam ente frvolas o, ms bien, los reacios a ma
durar, escpticos y como vaciados de s mismos.
El nio est lleno de s mismo y por eso experim enta tanta difi
cultad en seguir una ocupacin, un estudio serio. Pasa del juego
al ensimismamiento, cae en estos vacos en que aparece como em
bobado, en que lo llaman y no contesta; en que se esconde o se ale
ja en el ltimo rincn de la casa en donde deja o dejara pasar las
horas muertas sin atender a nada, ausente, extrao ms que en
sueos. Es cuando aparece ms nio, ms desamparado, ms ajeno
al m undo de los mayores, como un enigma del destino. Criatura
potica indescifrable. En qu est pensando? Lo sabe l mismo?
No puede saberlo porque no est pensando; est sintiendo tan s
lo, sintindose a s mismo, como si una criatura de ensueo tuvie
ra un interior, donde se siente; como si una obra de arte, una cria
tura inventada, que se sintiese y se doliese sin rebelarse ante su autor,

le acusara m undanam ente de haberle sacado de su existencia. Al

borde de caer en el resentimiento por el solo hecho de existir. O
est encantado por lo mismo, por ser simplemente y sentirse vivo.
Porque la vida para los humanos es antes que nada un encanto, un
goce y un estar prisionero. Vivir, al menos humanamente, es tran
sitar, estarse yendo hacia... siempre ms all. Y como una vez y otra
vez recaemos aqu, como no ms partir, volvemos, nos sentimos un
tanto melanclicos, como fijados inexplicablemente en un punto,
nos parece que nos retienen a la fuerza. De ah al sentimiento de
sujecin no hay ms que un paso.
El nio se siente sujeto por sus padres, por la escuela, hasta
por sus com paeros de juego, hasta por las paredes de su cuarto
y por el jardn en que juega, por el pueblo en que vive, aunque
sea al modo m editerrneo, siempre en la calle. Pues cuando no
juega se da cuenta de que est siempre all, siempre en el mis
mo punto, y cae en la melancola. Este nio tiene que entrete
nerse, dicen los mayores atentos. Y nada le entretiene cuando no
est volcado apasionadam ente en algn juego, cuando no hay
juego suyo, inventado o enseado por otros, en el cual se est ju
gando algo.
Pues as se vuelca de su ensimismamiento. El hom bre es espon
tneamente una criatura ensimismada, pues hasta lo que le rodea
lo siente parte de s o de su crcel, lugar fyo. Originariamente, vi
vir es transitar, irse yendo hacia otra cosa. Constitutivamente la vida
corre y aun se escapa hacia una finalidad. Basta no encontrarla
tanto como es preciso, o fatigarse de ella para recaer y sentirse
siempre aqu, fijo, sometido a sujecin.
Juego no es entretenim iento: slo los mayores, frvolos, vacia
dos de s mismos, necesitan entretenerse, es decir: hacer que ha-

cen, hacer sin pasin ni finalidad. Es la esterilidad que constituye

el fondo de los frvolos.
Y los juegos apasionados, estos juegos en los que el nio se vuel
ca de s mismo, son juegos que tienen una historia o son historias in
ventadas por ellos. Pueden ser un deporte, o uno de esos juegos que
vienen de la noche de los tiempos, pero son vividos como historia.
El m undo de los nios es opaco a los mayores porque est lle
no de historias, de oscuras, mgicas, poticas historias que ellos no
pueden contar porque las viven. Y en lo que tenemos de nio vivi
mos nuestras historias. Se dira que todas las historias lo son de ni
os, por eso todo protagonista de novela, por grandes que sean sus
errores, enternece: porque sin darnos cuenta nos remueven nues
tra infancia, aunque la historia tenga un argum ento que no co
rresponda en nada a la niez.
Al hom bre maduro, a la persona lograda, colmada de expe
riencia, apenas nada le puede suceder, ninguna historia brota de
ella, no teje historias, no las engendra; caen sobre ella las desdi
chas como cosa que viene de la naturaleza o de la ignorancia y
maldad ajena, y ella inmediatam ente las disuelve o anula. Es ex
trao, y creo que poco observado, el que las personas que gozan
de eso que se llama sabidura reducen la historia, la disuelven, y
en ocasiones, hasta llegan a anularla. Esa parece haber sido siem
pre su funcin en las comunidades donde habitan; se va a ellos
con el cuento de aquello que pasa para que lo reduzcan a razn,
para que hagan que no siga pasando, o que sea como si hubiera
pasado. El sabio a estilo antiguo ha tenido la funcin no declara
da de neutralizar las historias.
Y cuando sobre la persona madura, el sabio, llueven los hono
res, las dichas, los acepta al modo como la lluvia es recibida en un

lago en calma, fundindose con ella, aum entando su caudal en

forma casi invisible. Neutralizan la gloria al recibirla, como neu
tralizan la desdicha o la injusticia o el agravio. Y de ellos no surgen
historias, como si ya todo les hubiera pasado, o todo hubiera pa
sado por ellos.
Cuando uno de estos sabios ha ocupado el ms alto poder en el
crculo en que ha vivido, ha tenido como honor que bajo su reina
do hayan pasado las menos cosas posibles, como Augusto, como
Marco Aurelio, como Adriano. Se han dedicado diligentemente a
llevar a su trmino aquellas cuestiones blicas que estaban pendien
tes, han realizado las reformas polticas, sociales, necesarias para es
tablecer una especie de calma, de tiempo ahistrico, o lo menos his
trico posible, como si hubieran considerado en el fondo de sus
nimos que la historia, sus hazaas, sus glorias, eran un impedimen
to a la verdadera vida. Como si los quehaceres histricos fueran algo
necesario, inevitable, pero limitado. Y que hubiera algo ms hondo,
la vida humana, que con su quehacer hubieran dejado despejado.
La tentacin de absolutismo debi de ser en ellos muy grande, y muy
comprensible la ilusin de haber legado al mundo una paz perpe
tua, un orden, un m undo calmo donde cada cual se entregara a vi
vir humanamente, mas al modo de los astros: en un orden como el
de las constelaciones. De haber fijado al fin una rbita; un orbe.
En los dos polos de la vida humana: el del nio y el de la per
sona lograda, aparece una relacin inversa: al nio, al que nada
pasa, que no tiene ningn quehacer, le estn pasando siempre co
sas, est viviendo sus historias, incomunicables historias que toda
su vida ir padeciendo, disolviendo, que gravitarn sobre l aun
que las olvide; al maduro, a quien tantas cosas le pasan a veces,
no pasa ya en verdad apenas nada.

Entre los dos polos se desarrollan las edades en que el entu

siasmo por la historia es ms peligroso y decisivo; las edades en que
la historia y las historias son representacin, pues hay una cierta
duplicidad.
El adolescente representa sus historias reales o inventadas. Las
reales se tien de invento, mientras que en el nio es casi todo, o
todo, inventado, aunque vivido de verdad. El adolescente inventa
sobre algo para esconderlo, pues no tiene an la entereza de dar
la cara a la verdad, a la simple, escueta verdad; cosa de la persona
ya formada. Se debate entre realidad y ficcin; entre realidad que
vive ocultamente, pues aunque de ella no haya de avergonzarse la
cree vulnerable. Cree nico lo que le sucede, se avergenza un po
co de vivir; es la edad en que se desarrolla ms el sentido de la cul
pabilidad, de la falta original por entrar a vivir, o ms bien por sa
lirse de la niez a la que considera con horror. Ahora ya, va a vivir
en serio, a hacer cosas de verdad, y no como los juegos de la in
fancia que eran cosa tonta sin consecuencias, lo que equivale a te
ner historia de verdad, historia que deja huella indeleble. De ah,
el connatural herosmo de la adolescencia, el que en modo recto
o desviado todo adolescente quiera ser hroe y para ello, si no en
cuentra cosa mejor, hasta se libre a una mortal aventura. Quiere
hacer cosas reales, vido de realidad para salir de una vez de la
irrealidad de la infancia, de la que sale sintindose engaado por
todo lo que le han hecho hacer los mayores, como si de los mayo
res dependiese tan slo que todo lo que ellos hicieron y todo lo
que les pas no sea real, no sea credo ni creble; no cuente. Aho
ra, s, han de hacer algo que cuente.
Tienen una actitud agresiva de acometividad, esencialmente
em prendedores se han decidido a rom per el cerco del aqu y del

ahora, a salir de la crcel; a irrumpir. A hacer algo nunca visto,

ni nunca hecho, a hacer algo nuevo.
Es el momento en que lo que cuenta es ser sujeto de la propia vi
da en favor de su historia real, correr al encuentro del destino cuan
do en l se cree. Y cuando no, al encuentro de su propia vida; es ca
racterstico del adolescente y del joven salir al encuentro de lo que
ama, cree o espera; el no poder retenerse. Mientras que el nio y el
maduro estn como inermes, pasivos ante el destino; todo les ha de
ser dado, les ha de llegar; al nio porque se lo merece -piensa- y
poi que es inevitable; al maduro porque sera don del cielo, premio
o justicia que compensa, por haberlo ganado.
El joven parte a la conquista, al encuentro. Es pues propio de
jvenes el engendrar historias, historia.
Mas cmo lo hacen? Todava jugando, quizs slo jugando se
tenga el valor para hacer historia. La reflexin la retiene, si no la
neutraliza ya en su comienzo, la frena. La intervencin de los ma
duros en la vida pblica es frenar la historia desatada por los jve
nes. Es raro el caso de una persona m adura que en el poder per
sista -individuo o grupo dom inante- en desatar nuevas fases de la
historia, persista en ser joven.
Es bueno que suceda as?
No sera la idea ms perfecta, ms equilibrada, aquella hecha
por el juego de las tres edades? Y no sera el hom bre, o el grupo
de hombres especialmente dotados para dirigirla, quienes supie
ran integrar en su actuacin los tres modos de actuar: el del ensi
mismamiento del nio, el de la acometividad del joven y esa sere
nidad, ese poder de regulacin del hom bre m aduro dado a la
justicia, capaz de neutralizar las demasas de la historia?
Y si es tan difcil que esto se d, es por varias causas, mas una es

que en nuestra civilizacin todava no poseemos un itinerario n

tegro, verdadero, de la persona hum ana, una especie de tica en
marcha, que sea itinerario del ser persona por medio de la histo
ria, otro aspecto del dintel ante el que estamos colocados.

Parte II
La tesis de la historia occidental: el hombre

El conflicto

Que en todas las historias humanas exista dolor no parece ne

cesario sea demostrado. Que todas ellas estn sembradas de con
flictos puede ser fcilmente imaginado. Mas, en la historia occi
dental, desde sus orgenes, los conflictos todos giran en torno a
uno, al que se reducen y refieren: el conflicto del hombre. Sin du
da alguna que tal conflicto no ha dejado de estar latente all don
de una criatura hum ana habite el planeta. Mas, nunca, nos pare
ce, ha sido puesto de manifiesto, evidenciado como en la tradicin
occidental.
Lo encontram os declarado al mximo y en modo indepen
diente en las dos tradiciones que vienen a fundirse con el triunfo
del cristianismo: la del Antiguo Testamento y la griega.
El Antiguo Testam ento ofrece un Dios revelado que habla y
dice Soy el que Es, creador y autor, creador del m undo -d e la
realidad toda- y autor del hom bre a su imagen y semejanza y
en este libro se encuentra tam bin la revelacin del hom bre al
modo hum ano: en la queja, en la desesperacin que clama y de
nuncia la condicin hum ana. Pues Job se queja de lo que todo
hom bre podra quejarse, de lo que todos se han quejado alguna
vez desde el fondo de su corazn; de las tres condiciones que de
limitan la condicin hum ana: nacer oscuram ente, haber de m o

rir, soportar m ientras dura esta vida pasajera, la injusticia. Job

hace explcita, lleva a la conciencia, esta queja y se atreve a pedir
a Jehov que venga con l a razones: dem anda una explicacin.
Y la obtiene: Jehov le ha creado, le ha dado el ser. Y este ser es
diferente del Dios-Autor, pero es ser. Existir es lo que aplaca la
desesperacin de Job, es el punto de partida para la aceptacin
de la condicin hum ana -tan miserable ser, existir-. La existen
cia hum ana quedaba proclam ada a costa, es verdad, de la mise
ria; y ms que de la miseria, del reconocim iento de ser criatura
creada.
En Grecia alcanza plenitud potica la Tragedia, en tal m odo
que despus este gnero literario no ha vuelto a alcanzar su ple
nitud. Asunto extrao y revelador. Una conciencia potica, pues,
recoge los varios conflictos de la condicin hum ana. En Prometeo
Encadenado aparece el origen de la civilizacin, el fuego, las ar
tes, en un robo a los Dioses que perdonan difcilm ente. Y slo
un secreto escondido a Zeus por O cano le har aplacarse de su
ira. El hom bre, pues, com ienza siendo deudor tam bin aqu, no
de su ser, que an no sabe tener, sino de su elem ental form a de
vida.
Hay un protagonista trgico entre todos, un hom bre, Edipo, en
quien se concentra la desdicha de la condicin humana; pues es
culpable siendo inocente; comete el peor de los delitos habiendo
huido de ello, porque no sabe quin es. Si Edipo hubiese podido
reconocer a sus padres y a su madre, no hubiese matado aqul y
esposado aqulla. Habra descifrado el enigma propuesto por la
Esfinge. Irnicam ente la contestacin era: el hom bre. Mas des
pus de haberlo acertado no saba qu era el hom bre, ni quin era
l, este hom bre, Edipo. El conflicto de ser hom bre queda pues

planteado no en trminos de existir de ser o no ser, sino en tr

minos de conocimiento.
Y en trminos de culpa, pues si Edipo no hubiera llevado en sus
entraas la posibilidad del crimen, o si lo hubiera arrojado de s,
al no matar a ningn hombre, no hubiera matado tampoco a su
padre. La solucin hay que buscarla en el conocim iento y en la
moral. Moral que tendra que llegar hasta las mismas entraas
donde se genera el crimen.
Mas este conocimiento es de los que se adquieren segn la ex
presin de un trgico griego padeciendo. Pues no es posible re
troceder al no-ser, no le es posible al hom bre sustraerse a la Nmesis. La Nmesis, diramos nosotros, de ser. Y ser sujeto de engao,
de culpa, desdichas, indigencias en las que reside sin embargo lo
propio del hombre, ya que ningn otro ser viviente las padece en
esta forma.
ste es el esquema, el trgico origen de la cultura occidental.
Pero tragedia no es catstrofe, ni anegacin en la desesperanza; la
tragedia lo es de ser, del nacer, diramos, a plena luz.
Y lucha por existir bajo y frente al Dios nico, frente y aun con
tra los Dioses mltiples de la Grecia. Voluntad hecha explcita que
fuerza la conciencia a asumir en una u otra forma la condicin hu
mana. Por ella y en ella el hombre occidental no vive simplemen
te su condicin hum ana -indigencia, ignorancia y libertad- sino
que la quiere; se afirma en ella, la hace suya. Asume lo que sin ella
sera tan slo un simple hecho, el de ser hombre. Mas el hom bre
como simple hecho no lo es todava.
Y as, diramos que el hom bre mismo se constituye en horizon
te y dintel a la par de su historia, que em prender ya, bajo el cris
tianismo, en una esperanza sin lmites, en una esperanza que por

momentos se exaspera. Horizonte, decimos, porque el ser hom bre

se convierte en meta, en finalidad a alcanzar, en algo que hay que
buscar y proponerse. El m otor ntimo de la historia de Occidente
ha sido la afirmacin y, al par, la bsqueda del hombre; de su pro
pio, enajenable existir.
La solucin aparece igualmente doble: la proporcionada por la
filosofa en Grecia, cuya direccin no podem os precisar aqu y
que, en el punto que nos interesa, viene a resumirse en la idea de
naturaleza humana que es el resultado del largo esfuerzo filos
fico en Grecia. Con ella el hom bre se libraba de la inseguridad de
vivir en un medio sujeto a cambio incesante, y de la angustia de
sentirse husped de un lugar donde todo est sujeto a la imprevi
sible voluntad de los dioses que, a su vez, eran movidos por las mis
mas pasiones que los hombres. En lugar del movimiento incesan
te en que las cosas naturales nacen y m ueren -se engendran para
desaparecer, se haba encontrado un orden racional al par que
espontneo. Esto es en esencia la naturaleza, todava en noso
tros: un orden racional y viviente, que se produce independiente
mente de nuestra voluntad. Y si por sernos extrao a veces nos
oprime, por ser un orden nos acoge y da seguridad. No es fcil pa
ra nosotros revivir la situacin en que la naturaleza no exista an,
es decir, en que la idea de la naturaleza no haba sido descubierta.
Que el hombre tuviese una naturaleza, pues, era tanto como que
al fin se haba descubierto a s mismo en tanto que ser, como or
den, como ley y armona. Naturaleza, la hum ana, racional en mo
do inmediato. Si en la naturaleza la razn lo gobernaba todo, mas
en modo escondido que haba que ir descubriendo, en el hom bre,
en cambio, no haba que descubrirla; se encontraba con ella in
mediatamente .

De este modo inm ediato en que la razn se encuentra en el

hombre, se ha vivido como de una fe y como supuesto en todo Oc
cidente. Ha atravesado el cristianismo, se ha insertado en l, se ha
combinado con l de diversa manera. Y subsiste todava, aunque
en una grave crisis que conmueve sus ms ntimos cimientos.

La hum anizacin de la historia

Lo caracterstico del Occidente ha sido desde la raz, pues, la

tesis de la existencia del hom bre o la existencia del hom bre ele
vada a proposicin y, ms an, a artculo de fe. Es la fe humanis
ta cuyo proceso en esquema hemos procurado dar en el captu
lo precedente. Dentro de ella aparece la revelacin de la persona
hum ana, como algo original, nuevo; realidad radical irreductible
a ninguna otra. Y aqu es donde justam ente se presenta el proble
ma de encontrar una sociedad apta para albergar esta realidad hu
mana.
Si dirigimos una simple m irada a la historia podemos hallar la
comprobacin de este enunciado. Pues la m archa de Occidente
ha ido inexorablem ente encaminada hacia esta sociedad. Pero es
ta misma fe humanista ha edificado el mayor de los obstculos pa
ra la realizacin de esta sociedad que le sea adecuada: el absolu
tismo. Pues, paradjicamente, el hom bre al afirmarse a s mismo
ha tropezado consigo mismo, se ha enredado con su propia som
bra, con su propio sueo, con su imagen; el sueo de su poder y
aun de su ser llevado al extremo, convertido en absoluto. De ah,
el absolutismo occidental tan diverso de los despotismos orienta
les, que comienzan con el endiosamiento de los em peradores ro
manos hasta los das de hoy en que acabamos de asistir a su cari

catura: los totalitarismos de Estado que, paradjicamente y extra

am ente, han com portado el endiosamiento de un personaje, co
sa en verdad sorprendente. Pues todo lo que el hom bre quiere,
prim ero lo suea. Y como sucede en los sueos lo absolutiza. Y to
ma carcter absoluto cualquier nim iedad y cualquier suceso que
en la vida diaria pasa sin dejar huella, se agranda y se fija. La razn
de ello es que en los sueos no hay propiam ente horizonte, este
horizonte de la vigilia dentro del cual las cosas y los aconteci
mientos se sitan, encuadran y ordenan. Si este horizonte cayera
destruido de repente nos encontraram os que lo que estbamos
mirando en este mom ento, por insignificante que fuese, se con
vertira en algo terrible, en algo que no nos perm itira ni mover
nos; seramos presa del terror de su presencia. Y sin llegar a esta si
tuacin extrema, sin estar soando, cuando llegamos a ciertos
estados, cuando hemos perm anecido en una habitacin a solas
por mucho tiempo, de pronto un objeto cualquiera cobra una in
tensidad extraordinaria, se destaca de los dems y amenaza con la
intensidad de su presencia y de algo que no sabemos descifrar.
Esto sucede respecto al horizonte habitual en que despiertos
nos movemos. Mas el conocim iento de cualquier gnero de reali
dad que sea, requiere su horizonte adecuado. Tambin la accin.
Y cuando no lo hay, sucede que se vive, en lo que hace a esa reali
dad, como en sueos.
Tal es el caso del hom bre con su propia realidad y con la rea
lidad de la historia que inexorablem ente hace. Como hemos se
alado al comienzo de este libro, la conciencia histrica es una
de las ganancias de nuestra poca actual. Conciencia histrica es
signo de que aparece un horizonte adecuado al conocim iento
histrico, pues la conciencia o bien engendra el horizonte o na-

ce de l; los dos se implican y se llaman, no pueden existir el uno

sin el otro. Son m om entos esenciales del conocim iento verdade
ro de la historia. Mas hay algo igualm ente esencial, y es el tiem
po: que haya transcurrido una cierta unidad tem poral, como su
cede en los episodios de una novela, en los actos de un drama,
o... en la vida de una persona. Slo cuando ha transcurrido un
cierto perodo de tiem po va apareciendo este horizonte dentro
del cual se hacen visibles y se ordenan, toman configuracin, las
cosas de la historia. Conocer la historia es tanto como ver en el
tiempo. Y es preciso para ello que haya transcurrido un cierto
tiempo. El lenguaje popular lo dice con sabidura ancestral: es
to se ver con el tiempo... Y as es: hay verdades que slo el tiem
po descubre.
Lo propio de esta realidad que es la vida hum ana es transcurrir
en el tiempo, aunque no enteram ente, que est encubierta por el
tiempo en grados diferentes.
El conocim iento de las cosas de la vida, a diferencia del cono
cimiento de las cosas de la naturaleza es posible solamente en
un horizonte en el cual el tiempo se descubre dejndolas visibles,
por acabadas. Mas relativamente tan slo es necesario aguardar a
que ciertos procesos estn acabados para que se muestren. De ser
as, solamente lo que ya no nos afecta sera susceptible de ser co
nocido, y la consecuencia ms grave sera la imposibilidad de con
ducir o dirigir proceso histrico alguno. Conoceramos tan slo,
tom o en la Tragedia sucede, cuando ya no hay remedio. Y de lo
<| ne se trata justam ente es de conocer cuando todava lo hay, de in
sertar el conocimiento en el proceso que es la vida de cada uno; la
vida personal y la vida histrica. En ello va la libertad.
Se trata, pues, de ejercitar el conocimiento histrico para dar

lugar al ejercicio de la libertad. Ambos se condicionan, no son po

sibles el uno sin el otro.
No es posible entrar plenam ente en la cuestin, que exige toda
una serie de investigaciones. Slo vamos a proponer un esquema
de este conocimiento de la historia, de la propia historia, de aque
lla de la cual somos actores, que sea al propio tiempo libertad. El
trnsito de un modo trgico de hacer la historia al modo libre: de
una historia trgica a una historia tica.
El nudo de esta tragedia en la que el hom bre de Occidente es
t an sumergido es, antes de ninguna de las finalidades o em pre
sas que en ella se haya propuesto, el m odo como las ha vivido; su
situacin dentro de su particular historia, dentro de la historia en
s misma, como dimensin inexorable de la vida humana.
Yas, un error que se repite constantem ente es el de juzgar cier
tas empresas histricas de determ inados pueblos, de determ inadas
pocas, malas en s mismas, por la crueldad con que se han m an
tenido, por las catstrofes que han desencadenado. Lo cual no
convence a sus defensores, que a su vez im putan a los dems otros
errores, otros horrores. Y las causas se oponen unas a otras sin
advertir lo fundam ental y lo decisivo; la m anera como han sido
mantenidas, queridas; la situacin en que los hombres se encon
traban al defenderlas o al soportarlas.
As, para abordar el nudo trgico de la historia de Occidente
que es el absolutismo, hemos de hacer algunas consideraciones de
este modo de vivir la historia. Y ellas mismas nos conducirn a des
cubrir qu sea el absolutismo.
Digamos antes de nada lo que entendem os por absolutismo. Es,
sin duda, querer algo absolutamente. Mas no es suficiente; la desi
nencia ismo es signo de teora, que sin embargo, segn lo dicho,

no ha acompaado siempre al querer absolutista. Tenemos pues

que distinguir entre dos grados de absolutismo: el espontneo, que
proviene slo del querer; y el que encierra este querer en una teo
ra, en un sistema, en un mtodo.
Retengamos por ahora slo el absolutismo de prim er grado: el
querer algo, el quererlo, sin ms.
Y la cuestin se presenta por s misma en la conciencia, inge
nuam ente: pero es posible que si se quiere algo no sea en modo
absoluto? El querer por s mismo, cuando de verdad lo es, no es
querer absolutamente? O bien no es querer?
A n h elar, esp erar, q u e re r
No siempre se han realizado las empresas histricas queriendo.
Pues no siempre es el querer el m otor de la accin. Sucede, en
realidad, tanto en la vida personal como en la histrica, que slo
en algunos mom entos excepcionales la accin responde a un que
rer. Pues lo propio del hom bre es la doble necesidad de una ac
cin, de una parte requerida por las circunstancias, por ese desa
fo que las circunstancias lanzan constantem ente al hom bre y al
que ha de responder a trueque de aniquilarse. Y de otra parte, por
su misma condicin interna; aqu reside lo trgico de la condicin
humana: que el hom bre se conoce a s mismo antes que pensan
do, actuando, haciendo: sabe despus de haber actuado. Que
cuando hace algo, aquello que ms responde a sus pasiones, a sus
anhelos, lo hace sin saber qu est haciendo. Una de las palabras
de Cristo en la cruz es: Perdnalos, Seor, que no saben lo que
hacen.

En el interior del hom bre anida oscuramente la esperanza y

an bajo ella el anhelo. Vivir es anhelar, ha dicho Ortega y Gasset. El anhelo es la prim era manifestacin de la vida humana.
La diferencia del anhelo respecto a la necesidad animal es su
indeterminacin. El anhelar hum ano no tiene siempre un trmi
no conocido, puede muy bien no ser anhelo de algo determ inado.
Se muestra en l ya una trascendencia an en form a mnima. El
anhelo denuncia un vaco donde pueden albergarse muchas cosas
diversas, mientras que el impulso que lleva al animal a apoderarse
de algo o ir en su busca es algo preciso, determ inado, y cuando lo
encuentra se detiene.
El anhelo es un signo de vaco. El hom bre podra definirse
-u n a de tantas posibles definiciones- como el ser que alberga den
tro de s un vaco; el vaco slo aparece en la vida humana.
El anhelar es como la respiracin del alma. Presupone un vaco
que ha de llenarse; ese dentro que es la vida donde quiera que se
muestre. En el ser hum ano este vaco es metafsico, podra decir
se, puesto que nada lo calma. Un vaco activo que es llamada y ten
sin. Slo por el simple hecho de anhelar, el hom bre se disparara
al hacer historia, es decir: a ir ms all de aquello que le rodea. Y
an ms: a destruir lo que encuentra para sustituirlo por algo di
ferente, nuevo. Pues que el simple anhelar es por esencia destruc
tor. Por ser algo abstracto, tiende a hacer el vaco all donde en
cuentra un lleno, y tambin por su trascender, pues nada de lo que
encuentra le satisface.
Y esto ya nos avisa de una curiosa condicin del ser hum ano. Y
es su espontnea tendencia a la destruccin. El ser conservador es
algo no espontneo. Y as se explica el carcter coactivo, aplastan
te, de todo orden social y aun moral, en un principio. Aunque lo

propiam ente moral se constituye fuera de toda coaccin, de toda

imposicin.
En consecuencia slo se vivir moralm ente cuando se haya ven
cido esta tendencia espontnea a la destruccin. Cuando el hom
bre haya salido de este modo de vida en que es espontneam ente
destructor, vivir del todo moralmente. No necesitar de un orden
impuesto.
Como el hombre, en las etapas primitivas de su historia, es ms
espontneam ente destructor, las culturas que a ellas correspon
den son un tipo de orden cerrado. El lmite es inflexible y sin aper
tura alguna, sin escape alguno. Culturas como crculos cerrados,
rodeados de altas, invulnerables, mgicas murallas. La prim era
forma de cultura est representada por el crculo mgico; el pasar
y aun el pisar la raya es delito sagrado que no puede ser perdona
do. Pues el perdn es ya principio de libertad: libertad en ejerci
cio.
El anhelo, pues, por ser ilimitado tiene que encontrar un lmi
te fijo, invulnerable, inflexible. Y por ser expresin de ese cierto
vaco puram ente hum ano, tiende a crear un lleno; el anhelo ili
mitado que no se conforma. Y al estar prohibida la destruccin,
adviene un proceso acumulativo; el anhelo sigue inventando nue
vos tipos, nuevas frmulas; estiliza las habidas, las separa, las com
plica, las enmuralla. Es el barroquismo, que sin duda alguna, en
todas las culturas llega alguna vez.
Mas, claro que nunca ningn hom bre, ningn grupo de hom
bres, ha vivido solamente anhelando. Sera tanto como estar en el
dintel de lo hum ano, en la situacin colindante con lo no-huma
no. Mas esto no es un argum ento concluyente; la razn es la si
guiente: el anhelo es la manifestacin difusa, primaria, superficial

de la esperanza, que es su foco, su hogar y su raz ltima. Si el hom

bre se diferencia del animal porque anhela, es porque ms all del
anhelo, como su foco, est la esperanza.
Decir esperanza es sealar algo concreto, la concrecin de un es
perar constante, ininterrumpido, como el latir del corazn. Se pue
de decir que no se tiene esperanza o esperanzas, mas no que no se
espera, y la desesperacin es la precipitacin de la esperanza; un sal
to de la esperanza en el tiempo.
El esperar es el movimiento ntimo de la interioridad, se en
tiende como alma o persona y es, a la vez, pasividad y actividad.
Cuando se espera algo en concreto, el esperar es un tender hacia
aquello, que si es tensin produce tambin un cierto reposo;
mientras que el simple esperar sin saber qu se espera, es una ten
sin que puede llegar a ser insoportable.
Mientras que en el anhelar hay como una especie de llamada di
rigida a algo para que venga hacia nosotros; en el esperar hay un
moverse hacia ello. Por tanto, es ms humano, ms propiamente hu
mano -lo ms especficamente hum ano es lo ms activo-. Es, pues,
el esperar un ntimo movimiento incesante, por el cual nos move
mos a nosotros mismos de aquella situacin en que ya estamos. Y co
mo esperamos siempre, se puede decir que en ninguna ocasin es
tamos fijos; que en cualquier situacin estamos trascendindola ya
por el hecho de seguir esperando. Lo cual hasta ahora no se ha te
nido en cuenta, que sepamos.
Es el nuevo modo de entender la historia a base de situacio
nes. La vida hum ana no est compuesta de hechos sino de situa
ciones, dice Ortega y Gasset. Cualquier hecho histrico, como
cualquier hecho de la vida personal, ha de ser visto para ser en
tendido, dentro de la situacin en la cual aconteci, como cual

quier obra de arte o de pensamiento ha de ser restituida a la si

tuacin vital de que surgiera. Y as es.
Mas hay que tener en cuenta lo arriba apuntado: que todas las
situaciones son vividas desde el esperar continuo que es la vida hu
mana. Y eso hace que varen continua e imperceptiblemente. Y
an algo ms que diremos esquemticamente.
Y es que el esperar, si bien es una constante de la vida humana,
vara en diversas formas. Podemos esperar ms o menos abierta
mente, ms o menos intensamente. Y podemos tambin es una
de las pruebas de la libertad- cerrarnos a la esperanza, en una es
pecie de suicidio, y podemos inhibirla, que es lo que ms frecuen
tem ente sucede.
Mucho se ha hablado y estudiado la inhibicin a partir de
Freud y de su escuela psicoanaltica, mas la inhibicin, desventu
radam ente, se ha entendido slo referida a los instintos. Nadie ha
hablado de la inhibicin de la esperanza. Del no atreverse a espe
rar, de retener este ntimo movimiento de la vida hum ana que es
como la respiracin profunda de la persona. El descubrir esta in
hibicin llevara a explicarse muy fcilmente fenmenos histricos
que aparecen desprovistos de sentido, a diagnosticar determ ina
das situaciones confusas, complicadas, pues al fin, la esperanza in
hibida de algn modo alcanza a liberarse. Y entonces se enreda,
aparece confundida, a veces irreconocible, y es lo que dara el pa
trn para juzgar ciertos regmenes polticos, ciertas estructuras so
ciales y econmicas, que inhiben y sofocan a los que bajo ellos vi
ven, a fuerza de no ofrecer esperanza; es lo que les califica como
inhum anos o deshumanizadores.
Desde este punto de vista de la esperanza, o ms bien, del es
perar, se puede descubrir lo poco hum ana que es todava nuestra

historia. Pues el esperar un movimiento espontneo, irreprimible

de la persona, debera ejercitarse con un cierto ritmo, y ha suce
dido hasta ahora lo contrario. Slo en pocas muy breves de ple
nitud se ha logrado un cierto ritmo, y ello ha sido a costa de cerrar
el horizonte, de dar por term inada la historia, de creer ciegamen
te que ya nada nuevo podra pasar. Esto, naturalm ente, en una cla
se muy restringida que no tena para nada en cuenta la exaspera
cin, la desesperacin o la desesperanza de los que padecan esa
su feliz historia. Pues, cuando se habla de la historia no hay que
olvidar que se trata de una historia hecha, gozada, tambin con
quistada, por unos pocos y sufrida por los dems; a ellos, sin em
bargo, llegaba tambin la esperanza cuando haba grandes em
presas a las cuales, aun como simple nm ero, podan sumarse.
El ritmo de esperar, en cuanto hace a la historia, ha oscilado
frenticam ente entre estallidos de esperanza y cadas en la deses
peracin, separados por largas pausas de esperanza retenida, al
modo de pantanos. Slo esta denuncia: la irracionalidad profunda
de nuestra historia.
Pues no slo un sueo es la historia vivida as, sino una pesadilla.
Pesadilla es la especie de sueo en que la libertad queda absoluta
mente anulada, pues a la falta de tiempo disponible que al soar ca
racteriza, se aade el estar soportando el peso de algo desconocido,
aunque a veces revista una figura monstruosa. Qu es este desco
nocido, que sobre nosotros pesa en la pesadilla? Suele ser nuestro
propio corazn oprimido, es cosa sabida.
Cuando nos sentimos oprimidos se nos oprim e el corazn. Y as
sucede tambin en el sentido inverso: cuando el corazn est opri
mido, este trastorno fisiolgico sugiere y despierta en el alma todo
lo que oprim ido sufre en ella. Y as, en la pesadilla, eso que nos pe

sa es ese desconocido que es nuestro propio yo y que en sueos

aparece revestido, enmascarado, cargado de reproches hasta cau
sar pesar.
En los momentos en que la esperanza respira ancha, profunda
mente, las imgenes que surgen en nuestro propio yo en sueos o
despiertos, m archan ligeras en un movimiento que apenas roza el
suelo. Y es que el hom bre no vive sin una cierta imagen de s mis
mo, es como si ser s mismo al fin, fuese el trm ino secreto de su
esperanza, el lograrse del todo. Y cuando no se desespera o se en
cuentra con el horizonte cerrado a este su espontneo trascender,
la imagen de s mismo se le transforma en m onstruo. Y entonces
se desespera an ms.
Camina el hom bre en la historia tras de s mismo enredndose
en su esperanza, ensondose, inventndose a veces. Cuando vive
as no se puede decir que quiera nada. No se quiere propiam ente,
se suea. Ciertos episodios terribles de la historia que acaba de pa
sar son pesadillas, pesadillas realizadas, exactamente igual que un
crimen.
Para querer hay que estar despierto, tener conciencia, usarla,
pensar. Se ha hecho en la historia occidental de un modo inter
mitente. Y parece un tanto abismtica la cuestin: El despertar
del todo a la razn ser posible? Y si lo es desaparecer con ello
el anhelar y esperar esos estratos ntimos de la vida hum ana, esas
entraas atorm entadas sin las cuales el hom bre se vaciara de s
mismo?
Y es que el despertar enteram ente a la conciencia y a la razn,
no deja de ser un sueo a su vez; un sueo que hasta ahora se ha
revelado un tanto peligroso.
Con ello nos aproximamos ya a los linderos del absolutismo.

Mas slo queda sealado el camino. Pues se necesita hacer la his

toria de las desesperanzas y las desesperaciones, de las cadas y de
los vrtigos; la historia de las entraas de la historia. Y la historia
de este personaje, de ese enmascarado de nuestros sueos histri
cos, ese personaje que, a veces, nos mira desde el fondo de un cua
dro de poca; que nos sorprende desde el retrato de un descono
cido. Y descifrar qu es lo que quiere decir este aire de fantasmas
de algunos personajes histricos. Y esas nias sofocadas en sus
complicados vestidos y esos nios, reyes precoces, aprisionados
por los smbolos del poder. Y ese pobre hom bre que a veces ha so
portado en la cima del poder la historia; a veces... casi siempre.
Y puesto que la esperanza se expresa en sueos surge el de que
algn da no sea el protagonista de la historia este pobre nio ator
mentado, ni ese pobre hombre, ni ese fantasma agobiado, ni ese
monstruo, sino simplemente el hom bre mismo, sin mscaras y con
una carga apropiada a sus fuerzas. De que la historia no pese tanto,
de que al fin suceda con ella lo mismo que con el traje, que no sea
producto de mimetismo, sino envoltura necesaria. Y bajo ella, el
hom bre pueda respirar y moverse envuelto en ella, mas no enmas
carado, ni por ella asfixiado. Librarse de una historia mimtica, he
cha a imitacin de una imagen de un desconocido. Combinar el
sueo y la vigilia en la historia como en algunas vidas se ha logrado.
Y como el conocim iento es necesario, es imprescindible esta
historia de las acciones ms ntimas, de los ensueos escondidos,
que constituyen los acontecimientos histricos, un conocim iento
purificador de las entraas que engendran la historia. Y si nuestro
pecado, en sus ms diversas e inesperadas formas es el absolutis
mo, vale la pena detenerse an algo en el ensoarse del hom bre a
s mismo, que a veces es endiosarse.

El absolutismo es nuestro gran pecado, porque en l, con l,

negamos lo mismo que queremos: el que la persona hum ana se re
alice ntegramente.
E n so arse, e n d io sarse
La necesidad de accin esencial al hom bre nace de un mpetu,
por as decir, cualificado, m petu ascensional; pues tiene que con
quistar su ser. No slo contestar al desafo de las circunstancias, si
no a ese oscuro reto que anida en el fondo de s mismo. Ese a ver
si puedes o tienes que poder... Mas tampoco en esto se cie a
la necesidad; el hom bre es un animal lujoso, constitutivamente ex
cesivo. No tiene lmite en el poder, como no tiene lmite en el que
rer. Q uerer es querer algo que se ha soado y que despierto se per
sigue; querer es soar despierto y responsablemente. El m petu
del poder hunde sus races en el sueo, en el sueo que es ini
cialmente el vivir del hombre.
Pues cuando se llega al poder, para que su ejercicio alcance ple
nam ente el nivel moral, es necesario deshacer este ensueo de s
mismo. Y entonces lo que se tiene que desprender es uno mismo.
Se trata no de una objetivacin, sino de algo m ucho ms difcil: de
un desprendimiento.
El que logra llegar al poder -en cualquier aspecto histricotiene que desprenderse de l al mismo tiempo que lo ejerce. En la
m edida que lo logre tendr sustancia moral su accin. Y en esta
misma medida, diramos, es legtimo su poder. Y en esta misma
medida, igualmente, se encontrar en situacin de no com eter el
error fatal, ese que ha perseguido, que persigue todava todo

el que ejerce el poder apasionadamente, como expresin de su ser

entero, al que ha soado as mismo en el poder.
El contrapeso de este ensoarse en el poder, en trminos de po
der, no es, como a veces se ha credo, amar, ya que el amor corre
la misma suerte. El amor, por ser amor, no est menos necesitado
de legitimarse, de cobrar sustancia moral. El amor, por ser amor,
no est por ello libre de pasar el lmite -de pisar la raya-, no est
libre de crimen. El crimen ronda al amor tanto como al poder;
tanto como el error ronda al anhelo y la ceguera a la esperanza.
La condicin trgica del hom bre aparece en todas sus acciones
esenciales; de no ser as sera fcil eludirla, anularla. Bastara decir
slo quiero amar, o no amar nunca, o nunca ejercer el poder.
El abstenerse no es por s mismo moral, es solamente preventi
vo, y lo nico sensato, cuando no se ve el camino o cuando se sien
te un oscuro pensam iento en el corazn. La abstencin no se cons
tituye sin ms en moral, sobre todo en moral perm anente; puede
ser el aviso de un instante o, lo mejor, una situacin dada en un
cierto individuo. No es moral por s misma. Moral plenam ente es
esperar querer, amar o ejercer el poder legtimamente, con la le
gitimidad propia de cada una de estas actividades esenciales.
El poder y el amor tienen en comn el estar necesitados de es
te desprendim iento de s mismo, esta sustraccin de s mismo,
aunque en modo diverso. El que ejerce el poder ha de librarse del
fantasma de su sueo convertido en personaje. Este personaje his
trico en el cual tantos hombres han vaciado su alma, confun
dindola quizs con el desprendim iento de s mismos. Porque se
trata de desprenderse del poder al mismo tiempo que se ejerce,
conservando ntegra la sustancia de la propia alma, de la propia
persona. De ser, en suma, bajo el que manda, bajo el personaje his

trico cuando a tal grado se llegue, una persona. Que la persona

sea la mxima realidad y no el personaje.
En el que ama, el desprendim iento ha de ser del ansia de po
sesin implcito en el amor. Y para ello, ha de hacer este amor
completamente suyo, aunque parezca paradjico, adentrarlo en s,
en lo ntimo de su persona.
En ambos casos el peligro mximo estriba en que el ensoarse
a s mismo llegue a convertirse en endiosamiento.
Inicialmente la vida es como un sueo. Y en sueos se ama, se
acta, se avanza hacia el poder. En el fondo se avanza hacia una re
alizacin de s mismo como alguien no nacido; se suea sin saber,
sin ver. El endiosamiento adviene cuando nos fijamos en este sue
o, en una imagen de nosotros mismos que excede a los lmites de
la condicin hum ana y de la nuestra en particular. Cuando quere
mos hacernos a imagen y semejanza de algo que anda espontnea
m ente en el corazn del hom bre, una vida ms que hum ana, una
vida como se ha credo era la de los dioses: sin responsabilidad, ili
mitada en poder y albedro, sin necesidad de justificacin.
Y todo endiosamiento requiere una vctima y una complicidad.
Nadie puede a solas endiosarse, o nadie se conform a con endio
sarse a solas. Es un proceso esencialmente altruista, hace falta el
otro o los otros: un individuo, un semejante, en ciertos amores; un
pueblo entero, cuando de la historia se trata. El que se endiosa ne
cesita verse y sentirse como un Dios para el otro, en el otro. Y co
mo la especie de Dios que le sirve de patrn -inconscientem entecorresponde a pocas religiosas muy primitivas piden, como ellos
vctimas, pues solamente alzndose sobre una vctima o un m on
tn de vctimas el que no es un Dios puede hacerse la ilusin de
serlo. Es el proceso del dolo y de la vctima, sealado ya en otro

lugar de este libro, llevado hasta el extremo, hecho absoluto. Has

ta ahora en toda relacin social y aun interindividual, es raro que
no se conserve una huella, un rastro de esta constitucin idoltri
ca inicial de la sociedad.
En los momentos de crisis histrica -se com prende fcilmen
tees cuando este endiosamiento encuentra su clima propicio, de
una parte; de otra, en los momentos de absolutismo declarado. Pe
ro en este segundo caso, se trata de un proceso subyacente, conse
cuencia del absolutismo de la m ente o la voluntad. Mientras que en
los momentos de crisis histrica, es el endiosamiento el que es cau
sa del absolutismo. Por eso coexiste con diversas y aun contrarias
ideologas. Es una enferm edad que se desata y, aun ms que una
enfermedad, una cada, un abismo que se abre en la historia, y que
devora alucinatoriamente siglos enteros -toda una civilizacin por
m om entos- sumindola en una situacin pre-histrica, ms bien
infra-histrica, como ha sucedido en Europa en el perodo que aca
ba de transcurrir.
Bajo las ideologas totalitarias transcurra este proceso de en
diosamiento, de regreso a travs de unos hombres y de un pueblo
-a ese nivel en que el hom bre devora al hom bre literalmente.
Lo devora porque el que se endiosa lo hace a costa de otro o de
otros, que se le ofrecen como vctima. O le ayudan en tcita com
plicidad para hacerlas. Sean su vctima o su instrum ento, en todo
caso se someten a ser cosa suya.
La fatiga y la incertidum bre en las pocas de crisis, el resenti
miento y aun la desesperacin, son el terreno preparatorio para la
destruccin de la persona, que arrastrada en una especie de vrti
go, se presta a esta degradacin de endiosar a alguien. Y as, es ella
la prim era vctima, como sucede con el verdugo, con todos los que

han prestado su inteligencia, en ocasiones su cultura y su saber, pa

ra torturar, para destruir la dignidad de otras personas, en prove
cho -ya que no en servicio- de ciertos regmenes cuya existencia,
y esencia, ha sido el endiosar a alguien o a alguienes.
Y como este endiosamiento no puede jam s cumplirse, necesi
ta la renovacin continuada de las vctimas; la vctima innum era
ble. Es el m om ento en que la historia es simplemente un crimen
multiplicado alucinatoriamente; uno solo; un nm ero ilimitado.
El c rim e n en la h isto ria
Toda historia est m anchada por crmenes como toda vida in
dividual est oscurecida por errores y por faltas. Se dira que el cri
men es el pecado original de la historia humana. Si vamos a la tra
dicin bblica comienza, ya fuera del paraso, con la historia de
Can y Abel la prim era guerra civil, y si consideramos nada ms
que los hechos no podemos descubrir la historia de pueblo algu
no que no est manchada de crmenes.
Y, sin embargo, a partir de esta desdicha, se puede diferenciar,
segn lo que vamos diciendo, la historia m anchada por algn cri
men de la historia que es crimen. Esto ltimo es lo que sucede en
estos procesos de endiosamiento. Como en el am or no es igual el
hecho de que raram ente un amor entre dos personas no est os
curecido por alguna falta cometida en comn, alguna complici
dad; a ciertos amores que se resuelven en un crimen que parece
que hayan buscado desde un principio, como si tal hubiese sido su
finalidad, su nico designio.
El endiosamiento produce necesaria, inevitablemente, crimen,

porque slo con esta total transgresin de la ley se compensa la

exaltacin absoluta de la persona. Slo el mal puede mantener,
mientras dura, el absolutismo de una persona. Claro est que esa
persona, el sujeto del endiosamiento, se hunde como persona, y lo
ms terrible para ella si se diera cuenta es que a fuerza de querer
ser ella y nicam ente ella, se convierte en algo annimo, imperso
nal. Acaba siendo nadie.
Pues el ser persona hum ana lleva consigo limitacin; toda for
ma est envuelta en lmites. Si se rom pe por completo el lmite, la
forma desaparece, no se es nadie, no se es alguien. Se es ninguno.
La figura personal ha desaparecido, como una vctima ms; la vc
tima sin remedio.
De dnde la fascinacin que tales nadie, que tales ningu
no ejercen sobre las masas, y lo que parece ms extrao, sobre al
gunos individuos de las minoras? Pues sin sufrir una fuerte fasci
nacin no se dejaran las gentes devorar. Muchas vctimas es
cierto- lo son por incapacidad total de huir de tan pavoroso desti
no. Pero hay vctimas voluntarias; los cmplices, los colaboradores,
los que se prestan dando ms de lo que se les pide, inventando
nuevos sacrificios. Es el punto en que la condicin hum ana se ha
ce abismtica, se hunde en un abismo de no-ser, una especie de
suicidio de la peor clase; suicidarse como persona, para seguir vi
viendo. Es el afn de vivir a toda costa, como si temiesen que vivir
como ser hum ano ya no es posible y se dispusieran entonces a re
gresar al escaln ms bajo de la escala de los seres.
El ansia de vivir; mas no es todo, pues tales cmplices, instru
mentos, corren embriagados hacia la m uerte. Es la fascinacin del
vaco, de la nada subyacente en el seris como dioses. Por eso es
diablico: porque en la promesa de ser, se esconde la atraccin del

no-ser; es ceder, ceder infinitamente, hundirse en la pasividad pre

tendiendo ser activo absolutamente.
Hay momentos decisivos en la vida hum ana en que se comete
una accin, que aun en apariencia igual a otras, no peor que mu
chas, resulta irreparable, mortal. Quizs sea cuando se presta el al
ma para hacer un falso dios de s mismo o de otro. Es el punto ms
tenebroso, en que el absolutismo se hace diablico y, por tanto, es
capa a la razn que difcilmente puede describirlo, fijarlo. El he
cho sobrepasa todo intento de anlisis. Por eso cuando ha pasado
resulta increble. Y el que resulte increble puede hacer que se re
pita.
Para com prender la historia en su totalidad, en su ntimo fun
cionamiento, hay que admitir lo increble, hay que constatar lo ab
surdo y al menos registrarlo. Una de las debilidades del hom bre
europeo de finales y principios de siglo ha sido el no creer en el
absurdo, en el horror, en el crimen gratuito, en lo diablico. El ha
ber olvidado que ciertas cosas, ciertos horrores, haban sucedido
entre nosotros no haca tanto tiempo, y el no haber sospechado
que podan suceder de nuevo bajo otra mscara, y por otros moti
vos, pues de ciertos horrores lo im portante es que ocurran. Que el
hombre, y el hom bre civilizado, haya sido capaz de cometerlos; los
motivos... se inventan.
El complicado proceso del endiosamiento y sus crmenes po
drn resumirse diciendo que es el triunfo de la destruccin. El
hombre occidental embriagado del afn de crear, quizs ha llegado
a querer crear desde la nada, a imagen y semejanza de Dios. Y co
mo esto no es posible se precipita en el vrtigo de la destruccin;
destruir y destruirse hasta la nada, hasta hundirse en la nada.

U na im agen de la vida h ist ric a

El esperar es un trascender, un estar partiendo siempre en bus
ca de algo. Es, en cierto modo, un vaco que necesita llenarse, un
transitar que pide un trmino. El hom bre es as el ser que se cons
tituye en vista de una finalidad. De esta finalidad viene el concre
tarse del esperar en esperanza y tambin que esta esperanza as
cienda a querer ser voluntad. En este m om ento del proceso es
cuando adviene el peligro del endiosamiento, form a del ensoarse. Y como el ensoarse es inevitable, vemos que aparece como un
dintel, verdadero dintel trgico a evitar. Mas, cuando no se ha evi
tado, hay que volver hacia atrs y deshacer el error hasta poder
atravesarlo.
En muchos juegos infantiles quedan vestigios antiqusimos de
muchas situaciones decisivas en la vida humana. Hay ciertos juegos
que consisten en pasar de un cuadro a otro sin pisar raya, en una es
pecie de tablero dibujado en la tierra; son el smbolo, sin duda, de
la vida humana, de ese ir de una a otra etapa, de una a otra edad,
de una a otra situacin: en suma, un smbolo de la vida hum ana co
mo historia. Indican tambin que la historia no es algo querido por
el hombre, ni inventado por l, sino algo engendrado por su propia
vida, espontneamente. Y cuanto ms espontnea sea la vida, ms
llena de historias, ms sumida y determinada por la historia.
Y en estos antiqusimos juegos, cuando se pisa la raya, se pier
de, hay que recomenzar. Y as una y otra vez, hasta que el afortu
nado jugador llega al semicrculo con que se rem ata y corona el
tablero; es el final, ha ganado.
Debi de ser ms complicado el juego, o tendra que serlo, pa
ra dar una imagen un poco ms fiel de la vida hum ana como his

toria; en cada raya o dintel tendra que haber una figura dibuja
da, o bien ms de una raya, o un obstculo mayor, algo cualitati
vamente distinto. Y en una verdadera autobiografa de alguien
que al final de su vida pudiera, con entera lucidez, recoger su his
toria, sealarla, etapa a etapa, encontrara en el trnsito de una a
otra un obstculo distinto, y advertira quizs que todos tenan al
go en comn: presentar una sombra, la sombra de s mismo, de
un s mismo en va de hacerse, pues al final, el que llegue no arro
jar ya sombra alguna. El sabio, o la persona lograda, no tropieza
consigo mismo. Y si no tropieza consigo mismo, no tropezar con
nadie, pues est en su justo, adecuado lugar... Y su historia tendr
una contextura distinta; el ensoarse quedar reducido al mni
mo, si es que subsiste. Yhasta su tiempo ser diferente de aquel en
que saltuariamente andamos. No habr en su transcurrir tempo
ral, pausas, detenciones, interrupciones; aceleraciones sbitas, ni
estancamientos. Y no podr hundirse en la melancola, ni en la
nostalgia, ni tendr necesidad de verse reflejado en el otro, en
una imagen magnificada. Quizs haya perdido la necesidad de ir
acompaado de su imagen y de verla en espejo alguno.
Al no pisar raya alguna, no pisa ya ninguna sombra de s mis
mo; y esto quiere decir que no pisa ninguna sombra hum ana, que
ninguno de los aspectos de la realidad hum ana proyectados en la
tierra sufre a causa de su peso, ni de su movimiento: que es libre
de verdad, que sabe serlo. Pues solamente se es de verdad libre
cuando no se pesa sobre nadie; cuando no se humilla a nadie, in
cluido a s mismo. La condicin hum ana es tal que basta humillar,
desconocer o hacer padecer a un hom bre uno mismo o el prji
m o- para que el hom bre todo sufra. En cada hom bre estn todos
los hombres.

La prim era form a de hacer historia o de producirla ms bien es

esta representada en estos juegos y como ya hemos dicho, en el
juego de todos, en Tragedia griega. Alguien que avanza tropezan
do consigo mismo como en sueo; y que slo tras cometido el
error despierta. Aun al despertar no sabe an; ha de pensar. Mas,
para pensar en forma eficaz, tiene prim ero que identificarse.
Anagnrisis se llamaba en la Tragedia antigua este m om ento de
la identificacin, cuando el protagonista se reconoce. Es el mo
mento en el cual asume su culpa. Reconocerse, identificarse, quie
re decir hacerse uno con aquel desconocido que vagaba fuera, con
aquel a quien se atribua, como en Edipo Rey, la culpa de la peste
en la ciudad. Y no es otro, es uno mismo. Y slo entonces la puri
ficacin se produce; la peste desaparece.
La sombra, siguiendo la metfora de nuestro juego infantil, se
recoge; ya la hemos visto como sombra nuestra y de todos. Sabe
mos que era ella la que se interpona.
Mas slo dejar de interponerse cuando haya dejado de ser
sombra, cuando se haya tornado realidad. Y mientras no lo reco
nozcamos como tal realidad, nos enredarem os en ella detenidos
alucinatoriamente ante el mismo dintel.
La e n a je n a c i n
Otro de los aspectos de esta situacin en la que todava est el
hom bre en la historia, es la enajenacin que por ella y en ella pa
dece. En realidad, se trata de la situacin misma tal como la hemos
venido sealando; estar enajenado, o alienado, es no reconocerse
a s mismo, no lograr ser fiel a la propia, esencial condicin.

La interpretacin materialista de la historia seala la enajena

cin del hom bre y aun hace de ella el fundam ento, por as decir,
de la necesidad de una accin revolucionaria; se trata, segn Marx
y Engels, de rescatar al hom bre de esta enajenacin en que est su
mido. Mas la enajenacin depende segn este pensam iento de la
relacin habida siempre, en diferentes formas, entre amo y escla
vo, entre patrono y obrero. Entre aquellos que producen y aque
llos que se benefician del producto de este trabajo -la plus valaque les perm ite el poder. De la escisin de la unidad hom bre -d e
cimos nosotros- en clases sociales.
Es suficiente, pues, con que esta relacin quede abolida para
que la enajenacin desaparezca. Y el hom bre venga a ser as ente
ram ente humano.
Mas la cuestin es sta: Cmo es posible que una relacin de
terminada, por im portante que sea, pueda provocar la enajena
cin del hombre? De dnde esta alteracin? Si el modo de vivir
hum ano hubiera sido tal de no ser necesario el trabajo para pro
ducir bienes que satisfagan las necesidades vitales inmediatas, si la
alimentacin, la casa, el vestido no fueran necesarios, no hubiera
habido por ella relacin de amo o esclavo. No hubiera encontra
do el afn de poder ilimitado, la capacidad de esclavizar, otro me
dio para ejercitarse? El factor econmico es un medio; si desapa
reciera perm aneciendo igual la situacin del hom bre, ese su vivir
en el tiempo, condicionado y sujeto al tiempo, y ese su ser a me
dias, su apetencia de ser, su ser inconcluso, su estarse haciendo
persona con todos los riesgos que de ello deriva, no seguira igual
mente enajenado. Lo cual ciertamente no constituye un argu
m ento para que la cuestin econmica quede sin abordar en una
sociedad que pretenda ser adecuada a la condicin humana. Que

la cuestin econmica no sea una especie de pesadilla que pese so

bre la vida de millones de seres humanos, es cuestin esencial,
irrenunciable. Entre otras razones, porque no se puede vivir como
persona si se tiene la conciencia de pesar sobre otras personas a
quienes les est negado hasta el mnimo de satisfacciones a sus ne
cesidades vitales.
Pues el hom bre vive espontneamente enajenado en su historia
no enteram ente humanizada todava. Que, por tanto, la relacin
econmica no es causa, sino efecto, uno de los efectos en que se
muestra esta enajenacin previa, anterior a toda manifestacin
concreta. Se podra decir que el hom bre est enajenado en la his
toria, vale decir en el tiempo; por lo mismo ha de rescatarse en el
tiempo, en la historia, ha de humanizar su historia, hacerla suya,
asumirla desde su persona. Lo cual puede significar que la persona
no est constituida en la historia, que su raz se hunde ms all de
ella, de este tiempo donde hemos de vivir forzosamente, la historia.
La enajenacin se muestra en todos los aspectos de la vida hu
mana que nos tomemos el trabajo de considerar; en todo lo que es
trato con el prjim o y en todo lo que es propiam ente social. Y, lo
ms grave, en lo que es trato consigo mismo. Sera inconcebible
que si el hom bre no estuviera enhenado previamente, esta enaje
nacin se produjera por una de estas relaciones. Si el hom bre no
estuviera enajenado no podra enajenarse; su unidad podra ser
destruida solamente desde fuera.
El hom bre ha estado enajenado desde siempre, y trabajosa, len
tamente, se ha ido rescatando en algunos de los aspectos de su
enajenacin. Mas slo se logra en la m edida que se desenajena
desde la raz, lo cual le ha sido dado por el pensamiento, cuando
se dispone a buscar la verdad.

Por la accin de pensar quedan por un m om ento suspendidas

las pasiones, si se piensa en verdad, o si se dispone uno a ello. Al
pensar se hace un vaco, en el cual disponemos realm ente de nues
tro tiempo; de este tiempo que se nos escapa instante a instante.
El tiempo durante el cual pensamos es nuestro enteram ente; en
tonces es cuando poseemos realmente el tiempo. Y es cuando so
mos nosotros mismos en unidad; desaparece el personaje que nos
hemos forjado. Aquel que piensa y el que es. En cambio, en la ac
cin histrica es difcil que el sujeto de ella no sea el personaje que
nos hemos forjado.
Es necesario precisar algo ms. Se trata de lo siguiente: cada
hom bre est form ado por un yo y una persona. La persona inclu
ye el yo y lo trasciende, pues el yo es vigilia, atencin; inmvil es
una especie de guardin. La persona, como su mismo nom bre in
dica, es una forma, una mscara con la cual afrontamos la vida, la
relacin y el trato con los dems, con las cosas divinas y humanas.
Esta persona es moral, verdaderam ente hum ana, cuando porta
dentro de s la conciencia, el pensamiento, un cierto conocimien
to de s mismo y un cierto orden, cuando se sita previamente a
todo trato y a toda accin, en un orden; cuando recoge lo ms n
timo del sentir, la esperanza. Mas podemos forjarnos una imagen
de nosotros mismos, una imagen ficticia, mscara de una pasin,
sea la de endiosarse, sea otra cualquiera y, al actuar, hacerlo desde
ella.
La cuestin es que frente a cualquier sujeto de la accin habra
que preguntarse, quin es? Es una persona real, con su sustancia
propia, o es solamente el personaje inventado, mscara de un de
lirio? Si es este ltimo estamos tratando entonces con alguien que
es otro; otro no ya para m, o para los dems, sino otro para s mis

mo. Su verdadera persona est sojuzgada, yace vctima del perso

naje que lo sustituye.
Un personaje no se manifiesta por entero sino en los casos en que
se dice de alguien que est enhenado, en trminos clnicos. Y po
cos son los que a lo largo de su vida no hayan padecido de este es
tado de semienajenacin en algn momento. Lo normal es pade
cerlo, mas de un modo en el que la persona verdadera va ganando
terreno al personaje. No es necesario que este personaje sea de la
clase de los llamados histricos para que suceda as; gentes modes
tas tienen su personaje al cual, aveces, sacrifican su vida. Yhay que
decir que no siempre es lamentable la accin de este personaje; si
est concebido noblemente puede tener, por algn tiempo, una
funcin educadora. Corresponde a lo que se han llamado idea
les, pues la enajenacin ha sido provechosa cuando el que se quie
re ser, y hasta el que se cree ser, ha sido concebido en trminos
morales: lo mejor de nosotros mismos que desprendido se nos pre
senta, que nos atrae caminando delante de nuestros pasos, como
un gua. Toda moral heroica est fundada en la enajenacin, mas
en forma tal que se puede decir que la aprovecha al par que la re
duce. Hroe es aquel que logra al fin coincidir consigo mismo.
As ha sucedido tambin en el quehacer histrico. En ciertas
pocas, el que se crea ser exiga un esfuerzo de la voluntad y del
nimo constante, un sobrepasarse a s mismo, un ir siempre ms
all, en el esfuerzo, que ha llegado hasta un olvido completo de las
necesidades y de los propios lmites. Para ello ha hecho falta sea
lar una meta de la esperanza. Y algo ms: una especie de enam o
ramiento; am or que se hace voluntad. Todo ello en una fe que uni
fica la persona. Entonces, el personaje se disuelve en este am or y
en esta voluntad reales. En este caso, es s mismo, para ser algo

mejor, para ofrecerse por entero a una empresa y entregarse a la

bsqueda o a la conquista de algo que ha de ser para todos; que
debe servir a todos. Y esta universalidad es intimidad tambin.
Esta identificacin de lo universal y lo ntimo se puede dar en
dos maneras: a la m anera de don Quijote: el am or de Dulcinea es
la expresin de su intimidad; no quiere su amor sin ganarlo, sin
merecerlo, y para merecerlo ha de realizar el bien para todos, la
justicia para todos. El am or de don Quijote se convierte en tica,
aunque sera ms exacto decir que el enam oram iento se hizo
amor, pues no hay amor sin esa ascensin al plano moral.
La otra form a es cuando el amor se dirige directam ente hacia
el plano universal; tal los que partan a las Cruzadas, los que bus
caban el Santo Graal o los que en la poca m oderna han entre
gado su vida al descubrim iento de una verdad cientfica, los pri
sioneros de una vocacin religiosa, intelectual o histrica, pues
vocacin es amor, aspiracin a lograr la intim idad con algo uni
versal, trascendente.
Y slo de ellos se puede decir que quieren la verdad. Y siempre
habr un delirio en este cumplido querer. Un delirio, aunque se
trata de algo razonable pues hasta el pensamiento en su grado ms
puro, el filosfico, es amor. Y el amor es siempre delirio. Subsiste,
pues, un trazo de enajenacin, y con ella su peligro mximo: el ab
solutismo, pues de ella viene. Es posible, pues, querer de verdad
sin caer en el absolutismo?
La respuesta, que puede parecer elusiva, sera sta: cuando no
sea necesario querer ciertas cosas absolutamente. Cuando la his
toria transcurra de tal m anera que el hom bre no pueda proyectar
sobre ella ni siquiera la sombra de lo absoluto, que reside en su
persona; cuando se haya adentrado en la conciencia.

Lo cual supone que la sociedad haya dejado de ser un lugar de

sacrificio, que es propiam ente el hecho del absolutismo. Inevitable
hasta ahora, en el lento proceso de la humanizacin de la historia.
Pues aquello con lo que el hom bre cuenta para humanizar su his
toria -querer y pensar- ha sido lo mismo que ha creado esta ba
rrera del absolutismo. Salir de esta situacin supone transformar
la sociedad de modo que pueda alojar en ella a la persona hum a
na en toda su integridad. La relacin de la persona hum ana con la
sociedad ha de convertirse en la relacin de la persona moral con
la sociedad. Pues en ser persona hay algo absoluto, es algo absolu
to. Pero este absoluto no hay que proyectarlo indebidam ente so
bre el tiempo histrico. Y sin embargo, ha sido inevitable el que as
ocurra. Para que la historia se hum anice ha tenido que haberlo,
pues ha sido la sombra inevitable de la persona humana.

1 absolutism o y la estructura
sacrificial de la sociedad

Como hemos intentado mostrar no se puede entender el abso

lutismo, tpico pecado de la historia de Occidente -intil decirlo
de su ncleo fundam ental, Europa-, sin examinar un poco las en
traas de su historia. Sin recoger la esperanza que la ha movido,
antes de que Europa existiese, en sus antecedentes el Antiguo Tes
tamento y Grecia. La esperanza de que el hom bre como criatura
nica, impar, se logre.
Pero solamente tras el cristianismo, y en Europa esta esperanza
se hace voluntad, apasionada, frentica voluntad. Y es cuando se
produce el endiosamiento.
La situacin es sumamente ambigua. Pues, de una parte el hom
bre no poda reconocer, ni declarar su endiosamiento despus del
cristianismo; el hom bre cristiano no puede soarse siquiera como
Dios, ni dejar de censurarse, si en ello se sorprende. Se trata, pues,
de un suceso subrepticio, escondido, y a veces clandestino. Esto de
ma parte, y de otra que aun en este mismo endiosamiento subsis
te la tesis humanista, es decir aun en los ms absurdos extremos
del absolutismo, aun en la tesis hitlerista, se pretenda afirmar la
existencia del hom bre, solamente que como privilegio de una ra/.i y condenando a otras razas, especialmente a una, a una especie
ile exclusin de la condicin humana.

Mas, una vez puesta la tesis de la existencia del hom bre, todos
los hombres estn en ella incluidos, aun aquellos que no la hayan
pensado; aun aquellos que no hayan aceptado.
Salta a la luz de lo que llevamos dicho la diferencia entre el ab
solutismo occidental y el despotismo del Oriente. El despotismo
no era, ni poda ser, producto de una voluntad, ni de un pensa
miento. Y, por tanto, menos an poda estar fundado en un mto
do. Hijo directo del sueo que para un solo hom bre es soarse
dios o emanacin divina, y para los dems, el sueo de que toda
va no se ha despertado; el sueo en que todava no se atreven a
ensoarse. No la obediencia, sino el yacer como se yace cuando no
se ha sido nunca sacudido, llamado. Slo los grandes reform ado
res religiosos como Lao-Tse y Confucio en China, Budha en India,
Zoroastro en Persia y su equivalente, la religin de Osiris en Egip
to, incluido todo el m undo griego con la filosofa pitagrica que
es iniciacin tambin, traen en medio de esa situacin un des
pertar. En el siglo VT a. C. se vivi este m om ento luminoso del des
pertar con sus dioses correspondientes, con sus sabios mediadores
que tendan un camino a los hombres; ya dependa de ellos en
buena parte transitar por l.
A la situacin anterior a este despertar, hubieran querido hacer
retroceder al hom bre ciertos absolutistas-endiosados, la ltima cla
se de absolutistas, no merecedores inclusive de esta denominacin,
pues se trata de un absolutismo regresivo que atentaba incluso con
tra el propio absolutismo occidental, en el cual se ha manifestado
siempre una voluntad y un pensamiento. Esto mismo hace pensar
que se trate de la ltima form a de absolutismo, en suma; de la de
cadencia del absolutismo y aun de su degradacin. As sucede con
aquellas formas histricas que estn a punto de desaparecer. Antes

y cuando ya parecan abolidas, reaparecen por ltima vez como

una demencia regresiva; como una involucin extrema.
C o n stitu ci n in te rn a del ab so lu tism o
Hemos visto que al querer, el hombre de Occidente arroja su
propia sombra y slo envuelto en ella se lanza hacia lo que quiere.
Pues, en toda finalidad que se haya propuesto, est incluido este s
mismo que anda buscando, esa idea de s mismo como ser. Fichte
ha dicho que el yo pienso precede a cada una de mis represen
taciones. Anlogamente el yo soy precede y es la raz de todo que
rer. Siempre que se dice yo quiero est supuesto e incluido Yo
soy o bien Yo quiero llegar a ser.
Este yo soy o yo quiero llegar a ser se da en dos maneras;
en la m anera universal, la ms pura: El hom bre es o El hom bre
debe ser, o bien: Yo -yo mismo, yo solo-, Claro que subrepti
ciamente este yo individuo se desliza con frecuencia bajo el uni
versal. Descubrimos otra sombra form ada por esa pasin de afir
marse a s mismo en tanto que individuo concreto y diferente,
sobre todo, diferente de los dems. Y en esa pasin, las pasiones
determ inantes del individuo determinado.
Y lo que complica an ms el asunto: ese individuo concreto
que dice Yo quiero puede no tener ansia de vivir en esa forma,
puede sentirse asfixiado bajo la presin del querer que ha acepta
do como obligacin. Es el caso de Hamlet como personaje poti
co; que slo en contra de s mismo quiere la accin que ha de eje
cutar, en un desgarramiento ntimo que por fuerza produce
enajenacin y con ella crueldad. Y es quizs el caso de Felipe II a

quien se ha llamado El Hamlet del Medioda. Lentam ente se fue

transform ando en el sujeto que corresponda a su voto, al querer
que acept como formulado por la Providencia. Y en estos casos el
absoluto del querer es ms inexorable, ms total, porque ni si
quiera ha brotado espontneam ente, no tiene su raz en el alma, y
al ser aceptado viniendo de fuera, asfixia el ntimo querer de esa
persona que se encuentra as negado, al borde de su propia des
truccin. Y en esa lucha ha de vencer sus propias espontneas ten
dencias y lo que es ms desgarrador: su sensibilidad.
Y resulta curioso que las ms terribles acciones, las ms crueles,
hayan sido llevadas a cabo no por los que tendran ms disposicin
para ellas, sino por los que han tenido que vencerse para ejecu
tarlas, pues al aceptar lo que crean su deber han iniciado el abso
lutismo en contra de s mismos; su propia persona ha sido prim e
ra vctima.
Esto nos conduce ya a ese fondo abismal del sacrificio. Y es que
querer es sinnimo de construir, de edificar. Nada ms semejante a
la accin histrica que la arquitectura. Por algo todos los imperios,
desde el rom ano hasta el espaol, han sido prdigos en construc
ciones. La arquitectura es el arte que ms metforas proporciona a
la historia. Los nios juegan espontneamente con piedrecillas o
con cajas de fsforos, con fichas de domin o con cartones, elevan
edificios tan altos como les sea posible. Y si se les observase latente
mente, se les sorprendera colocando ante la piedra ms alta alguna
flor que han cogido, alguna rama o lo que es ms significativo: al
gn objeto que quieren o que tiene para ellos alguna especial sig
nificacin. En suma, haciendo un sacrificio ante la incipiente cons
truccin.
No ha habido querer sin sacrificio. Hablamos de querer inclui

do lo que se llama amor, pero especialmente nos referimos ahora

al querer construir o sostener un edificio histrico, social. Algo
que se pueda simbolizar en la pirmide o en la cpula, smbolos
fundamentales del hum ano edificar. La pirmide es la forma que
apunta al cielo, cuya base recoge y define la tierra, la acota en for
ma cuadrangular, expresin directa de una accin humana; de hu
mano dominio, pues es ms dominable, ms divisible tambin, a
simple vista, que el crculo. El crculo es smbolo celeste y en lo
que hace a la actividad humana: de la contemplacin, del conoci
miento; mas la cpula corresponde tambin al poder, a un poder
universal, protector, copia del poder del cielo. Ante una y otra -p i
rmide, cpula- se ha depositado la ofrenda.
En la mayor parte de las religiones anteriores al cristianismo, ca
da construccin im portante exiga una vctima. An hoy, persiste
el rito de la prim era piedra bajo la cual se entierran, encerrados en
una caja, algunos pequeos objetos significativos de una intencin.
Pues tanto tiempo ha costado al hombre descifrar sus propios sen
tires. Todo lo que se construye tiene una finalidad, una intencin
por tanto. Por eso, all donde una piedra se pone en pie, surge ya
la historia, porque surge la intencin, cosa que el animal no tiene
ni cuando hace su nido. Mas, como no se saba distinguir, durante
tantos siglos se enterraba un alma, a veces humana; luego se sacri
ficaba un animal, es decir, una vida. Hoy, en una form a ms ade
cuada, slo los ejemplares de algn peridico y algunas monedas,
smbolo de la intencin, y a veces del uso que tendr el edificio.
Si se hubiese de elegir un edificio que simbolizase el absolutis
mo de Occidente, ningn otro quiz como el Palacio-Panten de
San Lorenzo de El Escorial, fundado y dirigido cuidadosamente
por Felipe II, en las proximidades de Madrid al pie de una de las

estribaciones de la Sierra de Guadarrama. Es una mole maciza, im

ponente a la vista: su forma es la de una parrilla en homenaje al
matrimonio del fuego que sufri su santo patrn. Se alza sobre
una plataforma en la llanura que se extiende hasta Madrid y que
da as bajo ella. Seala el centro geogrfico de Espaa, y Espaa
era, cuando se erigi, el centro de la historia mundial, en cuyos
dominios no se pona el sol. En suma, era el centro del mundo.
Nos trae a la m ente las imgenes de esas construcciones del anti
guo imperio chino llamadas el centro del mundo. Y por su cali
dad de Panten de los Reyes de Espaa evoca un tanto esas extra
as construcciones de origen etrusco llamadas omphalos -existe
una en el Palatino en Roma-, lugar por donde se estableca la co
municacin con los muertos.
La significacin de este edificio es paradigm a del absolutismo.
Pues es la expresin de un voto en el que est incluida una idea de
la historia, de la realidad vida-muerte, de la cual la historia es un
m om ento tan slo, mas un aspecto decisivo. Voluntad ofrecida a
una fe por la cual vida y m uerte estn unidas, la historia es el nu
do donde se realiza esta unin. De haberse cumplido esta volun
tad, la historia se hubiese quedado detenida en un eterno presen
te. Y la vida de la tierra sera ms anloga a la de una estrella que
a cosa alguna; habramos entrado a form ar parte en tanto que g
nero humano, de un orden estelar, de unas matemticas inmuta
bles*.
Si este voto expresado por la piedra del Guadarram a se hubie
*

Mas, de otro lado, tam bin la historia en su transcurrir p u ed e ser co n ceb i

d a y pen sada co m o m atem tica, u n a m atem tica del m o vim ien to , n o de la q u ie

tud.

se cumplido, la vida hum ana se hubiera cristalizado, sera como el

cristal: transparente, inmutable, geomtrica. Como imaginamos
son las estrellas.
Es el culto absoluto de la unidad: de una unidad tal que abar
que y reduzca la vida entera: la personal, la social, la histrica. In
til es decirlo, tal sueo slo ha podido nacer dentro de la plenitud
de una religin como la catlica. Pero entindase bien: que se tra
ta de un sueo nacido dentro del ambiente histrico de la religin
catlica, mas no de la religin catlica misma. Y no de ella sola; un
ingrediente esencial de este ensueo absolutista pertenece a la
m odernidad. Felipe II fue el prim er m onarca m oderno al par que
el representante de la teocracia. Pues, dentro de Europa, slo con
la ayuda del racionalismo m oderno se poda pretender constituir
una teocracia, es decir, el absolutismo en grado extremo, el abso
lutismo absoluto, por as decir.
Pues el racionalismo es absolutismo por su parte, al extender
sin ms los principios de la Razn a la realidad toda. Una razn im
perante, no contemplativa, no dirigida a descubrir la estructura de
la realidad. El racionalismo es una presuposicin, si pensar es exi
gir. Y en el exigir va la imposicin de ser -de existir-. El raciona
lismo es expresin de la voluntad de ser. Con independencia de lo
que ya haya sido en la filosofa pura -cuestin delicada que aqu
no es pertinente- ha funcionado como instrum ento y medio de la
voluntad de ser, de la voluntad de podero del hom bre occidental.
Pues lo que mueve al racionalismo es la doble apetencia de uni
dad y de inteligibilidad: de que la realidad sea, al par, una y trans
parente por entero a la razn. A lo menos, es lo que del raciona
lismo se desprende, lo que de l se hizo vigente en esta hora, ya
que el pensamiento filosfico de un Leibniz, por ejemplo, para

digma del racionalismo, no conduce lgicamente en modo alguno

al absolutismo del poder. Mas sabido es cmo del pensamiento fi
losfico se desprende para cobrar vigencia aquello que sirve como
instrum ento a los fines de la voluntad.
Anlogamente ha sucedido con la religin. El cristianismo, ya
el de la Iglesia Catlica, ya el de las Protestantes, ha sido interpre
tado en forma tal que sirve de fundam ento al poder absoluto; ha
sido un aprovechamiento, no un modo de servir al cristianismo,
realizado inconscientemente. Ya que es muy posible y constante
m ente se hace el introducir los propios fines dentro de una reli
gin, de una ideologa en la cual se cree. El creer es vehculo del
querer. Lo propio de este perodo europeo ha sido el voluntaris
mo radical, el yo quiero explcito o subyacente en toda teora. Y
no im porta qu religin o qu filosofa le hayan servido de instru
m ento o de mscara.
A tem p o ra lid a d y e te rn id a d en el ab so lu tism o
Hay un punto en el cual de una parte el racionalismo y de otra
la religin, han proporcionado un apoyo a esta voluntad de ser y
de poder de origen no racional y naturalm ente no cristiano. Y es
la concepcin del tiempo.
El racionalismo ha realizado la abstraccin del tiempo. La uni
dad perseguida y, an ms, una vez descubiertas las verdades ra
cionales, aparecan como perennes. Haban sido as desde siem
pre y seran siempre as. La razn se inscribe en el siempre; la
razn a solas.
Eran en verdad un intento de conocer la realidad desde la raen-

te divina, un acceso a la divina lgica. Y a las matemticas segn las

cuales Dios calculando hizo el mundo*.
Aunque no fuese conocido a la letra este gnero de racionalis
mo de ninguno de los hombres que dirigan los Estados absolu
tistas europeos, aunque, en verdad, la constitucin de estos Esta
dos precediera a la enunciacin precisa de estos pensamientos,
haba una com unidad de origen, una atmsfera com n donde de
una parte el Estado, de otra el pensam iento filosfico, haban cre
cido como manifestacin distinta de acom eter la misma empresa.
Modos de interpretar la misma visin del tiem po y la misma ape
tencia de detener el tiempo. De llegar, por as decir, a la supratemporalidad, all donde la unidad puede lograrse en su pura
perfeccin. Y sin duda alguna, un apetito de perfeccin guiaba
no slo al filsofo racionalista, sino al absolutista como Felipe II,
esclavo de su concepcin del poder, prim er sacrificado a esa uni
dad por l mantenida.
Bajo todas las empresas que en una poca se acometen hay que
buscar, adems de la esperanza determ inada que las mueve, un
sentir, a veces sentir angustioso. El hom bre europeo de ese mo
mento comenz a sentir el tiempo en forma angustiosa: como cr
cel, como obstculo tambin. Siempre ha debido de padecer el
hom bre de este sentir del tiempo como crcel. Porque el tiempo
es el medio donde el hom bre vive inmediatamente: por tanto, lo
que le resiste.
Mas se com prende que una vez despierta la consciencia, una
vez que la voluntad existe, el tiempo sea sentido en forma ms agu
da, ms angustiosa. Para el ansia de establecer un poder que or* D ice L eibn iz refirin dose al clculo infinitesim al.

(leara universalmente las cosas terrenas, el tiempo es el mayor

enemigo, la perenne obsesin. No deja de ser un dato curioso
acerca de la sensibilidad de este m om ento que el em perador Car
los V en su retiro en Yuste tuviera la obsesin de m antener el fun
cionamiento de los innumerables relojes que llenaban las habita
ciones, en absoluta precisin y sincronismo.
1-a razn situaba sus verdades ms all del tiempo, y la religin
en la Eternidad. Y de las dos cosas habra de nutrirse el sueo del
absolutismo: construir no fuera del tiempo, sino sobre el tiempo.
Mientras que los despotismos de las culturas anteriores a la oc
cidental -de raz no hum anista- tenderan a anular el tiempo, mas
en esa forma que corresponde a lo que sucede en los sueos. Es un
no saber andar en el tiempo, un no saber qu hacer con l, un pa
decerlo simplemente, si es que esta situacin puede ser simple.
Pues, el tiempo est ah, en nosotros, para que podamos usar de la
libertad. Slo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efecti
vamente libres, es decir, saber ejercer nuestra inexorable libertad.
Pues el hom bre est sometido en principio a la libertad y al
tiempo. A la libertad porque como dice la Razn Vital: Somos ne
cesariamente libres. Y al tiempo, porque es el medio de la vida.
Mas no basta ser necesariamente algo para serlo como se debe. Se
es libre aunque no se quiera, cierto es y aunque no se sepa. Mas,
no es la misma libertad la del que sabe que la tiene, ni la del que
sabe tenerla.
Y si tiempo y libertad son inexorables en la vida hum ana, slo
sabindolos conjugar la vida ser verdaderam ente hum ana. Y ms
si advertimos que el tiempo es condicin de la libertad, y estmulo
que bastara que nos reiterase, para que la libertad quedase anu
lada.

Lo cual no se ha advertido como se debiera. Y ah reside el pro

blema justam ente: el problem a de hum anizar la historia y aun la
vida personal. El lograr que la razn se convierta en instrum ento
adecuado para el conocim iento de la realidad, ante todo de esta
realidad inmediata que para el hom bre es l mismo; el que la rea
lidad viviente comience a sernos asequible; nuestra propia reali
dad.
No se ha logrado todava, ni siquiera como program a o proyec
to, pues tal conocim iento requiere una concepcin del tiempo y
aun antes que ella una cierta fenomenologa del tiempo en la vida
humana.
Y ya con slo el enunciar as la cuestin, se abren unas ciertas
perspectivas sobre el absolutismo. Se ve que es ante todo un no
querer tener en cuenta el tiempo propiam ente hum ano o un que
rer eludirlo sobreponindose a l, en una form a an ingenua; en
sentir el tiempo como un desafo al que se responde queriendo
anularlo. En otro captulo hemos sealado que el desafo al hom
bre de la cultura occidental le llega hoy de s mismo. Ahora pode
mos precisar que se trata del tiempo; que es el conocim iento de su
propio tiempo el que necesita hoy sin dem ora este protagonista de
la llamada Crisis de Occidente.
Pero el conocimiento del tiempo, el tiempo hum ano, no puede
ser un conocimiento terico, sino un saber tratar con l. En vez de
estarle sometido, saber transitar por l, convertirlo en camino de li
bertad.
El viejo Mito del Laberinto de Creta, foco de la cultura medite
rrnea, puede ser uno de los smbolos de la gran cuestin que al
hom bre se le presenta desde el comienzo de su historia, y que se
agudiza hasta el extremo, en una cultura que se declara delibera

dam ente y apasionadamente humanista: el tiempo. El tiempo que

devora incesantemente; el tiempo, el mismo laberinto por donde
aun el hroe a solas se extrava.
El error de todos los absolutismos ha sido querer detener el tiem
po y aun querer retenerlo. Pues, en la raz de la voluntad hay un
siempre declarado, escondido, que esto sea as para siempre y
aun, inconfesablemente, de por siempre o desde siempre. Ya
que no se puede confesar lo que se sabe de imposible realizacin.
Consiste, pues, el absolutismo en una accin de cerrar el tiem
po; de darlo por concluso, como si su transcurrir hubiera sido so
lamente en tanto que llegaba y tena lugar la decisin suprema, el
acto de voluntad contenido en todo absolutismo. Y como si hasta
ese m om ento no hubieran podido los hombres conseguir la idea
que se quiere instituir, erigir, realizar de una vez por todas.
El absolutismo es una imagen de la creacin, pero invertida. Al
crear hace la nada; anula el pasado y oculta el porvenir. Un ver
dadero nudo que se quiere hacer en el tiempo. Por ello, un in
fierno.
La escala de los motivos va desde la ms noble: el ansia de per
feccin, el imposible anhelo de lograr la total perfeccin en la vida
humana, hasta el irradical y primario impulso del poder bajo el
cual late otro todava ms primario y ancestral: el terror pnico a
todo lo que se mueve. Entre medio otros motivos se escalonan. Y
cada uno de ellos sirve una ideologa extrada de un pensamiento
ms riguroso o ms potico, como en el reciente caso de Hitler al
apoyarse en la filosofa de Nietzsche, cuya esencia le era inasequi
ble. Y de la religin vigente se extraen tambin los elementos que
puedan fundar y dar vitalidad, dislocndolos, a veces invirtindolos. Est por hacer la historia, la oscura historia de las inversiones

religiosas y tericas de que est plagada nuestra historia occidental.

Ni depende, pues, la existencia del absolutismo de ninguna for
ma de pensamiento filosfico, ni de ninguna religin. Se trata de
una situacin antes que de una teora o de una fe especfica reli
giosa. Una situacin que es el centro de la tragedia occidental, el
punto en que la pasin de existir hum anam ente se hace voluntad.
Y como el modo supremo, total, de existir es el de Dios, quiere imi
tarlo. Es la ignorancia esencial a todo personaje trgico, que no
sabe lo que se hace. Y vive as dentro de su propio sueo, ence
rrado en l; privado de libertad. Y slo le devolver la libertad el
reconocim iento de su error. Slo identificndose, reconocindo
se, podr atravesar el dintel ante el cual est detenido.
El hombre occidental no se ha identificado con entera clari
dad, no se ha reconocido en ese personaje de su sueo voluntarista. Y as el absolutismo reaparece bajo otras formas, con otras apa
riencias, prueba de que no son las doctrinas, ni la religin, quienes
lo suscitan. ltimamente hemos padecido en el absolutismo de
gradado, invertido, en el absolutismo del Estado Dios, que por su
misma falta de sustancia reclama sacrificio. Especie de deidad
construida por el hom bre, que im potente para darle vida le ha de
arrojar en pasto su propia vida; no ya m uriendo por l -cosa no
nueva- sino renunciando a ser por l, como si creyese que de este
modo l le podra transferir el ser que de raz le falta.
Y ante el dintel infranqueado una y otra vez se retrocede. Mien
tras no sea atravesado, existir el peligro de que una nueva forma
de absolutismo aparezca, antes de que se hayan disuelto las que
durante este perodo se han padecido: de sus supervivencias, de
sus rastros, de sus huellas an no borradas.

Parte III
La hum anizacin de la sociedad:
la dem ocracia

La hum anizacin de la sociedad

A la historia humanizada corresponde la sociedad humanizada.

Pues la sociedad es el lugar del hombre. Todos los seres que co
nocemos estn en algo; en un lugar, espacio-tiempo que es su me
dio. Y hasta el hecho de la gravitacin universal podra ser un sm
bolo de esta condicin; todo pesa sobre algo. Todo lo que de un
modo u otro es, pesa sobre algo. Lo cual es un m odo de afirmar
que nada de lo que es tomada la palabra ser en sentido provi
soriose basta a s mismo. Para ello habra de comenzar con tener
su propio, nico medio creado o em anado de s mismo. En ese
sentido, slo en ese sentido, diramos que lo que ms se acerca es
el m undo de los sueos y el del arte. Pero los sueos no forman
parte de lo que entendem os por realidad, y el arte la inventa. En
cuanto algo es real no se basta a s mismo. Y el hom bre, por lo que
parece, menos que nada, pues est doblem ente abierto a la nece
sidad y a la esperanza; abierto a la esperanza y sujeto a la necesi
dad.
El hom bre est sujeto a la necesidad; ella lo mide y lo cerca; le
of rece una resistencia permanente que lo obliga a la lucha, a la bs
queda y al trabajo. No tiene mucho sentido el plantearse si el homI)i e pudiera existir fuera de la sociedad, de no estar sujeto a la nece
sidad. Pero s tiene sentido afirmar que el estar sujeto a la necesidad

es manifestacin y prueba de su condicin esencialmente social.

Pero, aun esta afirmacin se resiente del error del punto de vista
tradicional, que consiste en abstraer al hom bre de la sociedad para
insertarlo luego en ella, o bien, invirtiendo los trminos, en consi
derar previamente la sociedad para caer ms tarde en la cuenta de
que est compuesta de individuos. La realidad es que anlogamen
te a todo lo que vemos que existe de algn modo, que est en al
guna parte, el hombre est en la sociedad. Y slo en ella aparece. Es
su medio inmediato, antes que la naturaleza. La relacin directa
con la naturaleza solamente se ha dado en momentos aislados,
cuando el individuo se ha extraviado en ella, o se ha enfrentado con
ella para conocerla. El hombre no ha sentido su soledad en funcin
de la naturaleza, hasta una poca muy tarda y para ello ha tenido
que apurar experiencias diversas.
La prim era soledad que el hom bre ha sentido ha sido respecto
a sus dioses, cualesquiera que fuesen, pues ellos lo envolvan, lo ro
deaban; estaba propiam ente en ellos o bajo ellos. Y el sentirlos re
tirarse o apartarse determ in la prim era soledad. Mas, esta sole
dad no era del hom bre en tanto que individuo, sino de un grupo,
tribu o pueblo en uno de esos momentos en que los dioses no son
propicios o en que tardan ms de lo acostumbrado en atender la
invocacin, en acudir al conjuro o cuando no aceptan el sacrificio.
Ms tarde debi llegar la soledad del individuo.
Aparecen estas etapas unidas en la historia de Can y Abel. El
sacrificio no aceptado de Can le aparta de su herm ano. Y en esta
soledad se revuelve con l; nace la envidia, la prim era forma de
parentesco, que dir don Miguel de Unamuno: desde nuestro
punto de vista, la prim era explicacin de la tragedia de la sociedad
fundada en el sacrificio no aceptado. El origen de la guerra civil,

conviene no olvidarlo, aun como simple dato para quienes el Li

bro Sagrado no tenga vigencia como tal, es el sacrificio no acepta
do, prim era forma de la desigualdad entre los hombres.
La soledad es, pues, algo que surge tras una ruptura. Y de ah,
la nostalgia que el hom bre ha sentido en ciertos momentos hist
ricos por un modo de vida en que se senta cobijado en una so
ciedad hum ana o de Dioses y ms an, am parado por Dios, o co
mo se ha dicho, ms tarde en la Naturaleza. Pues esta naturaleza
en que la nostalgia ha proyectado la imagen de una vida simple,
feliz, sera tambin sociedad; sera la Naturaleza en tanto que so
ciedad, como medio adecuado para su ser; no la naturaleza des
conocida, hostil, extraa.
Y el aislamiento queda compensado por la intimidad consigo
misma. En cada soledad se produce un cierto conocim iento de s
mismo y antes que conocimiento, lo previo y ms importante: una
especie de trato, de familiaridad y un cierto hbito de estar consi
go mismo que vence el espanto de ser a solas, y de no saber quin
est ah, en ese abismo donde no podemos descender, a cuyo bor
de nos detenemos temerosos.
Pues, se ha credo que el terror pnico que inspira la naturale
za antes de ser conocida y dominada, fuese terror primario pade
cido por el ser hum ano. No es el nico de los terrores fundam en
tales del alma hum ana, propios de la situacin impar en que el
hom bre vive. Cuando el hom bre sale de la com unidad en que vi
ve, si se extrava en la naturaleza, el terror viene a su encuentro. Si
se aparta de la com unidad y queda a solas, se espanta de s mismo.
Una estrecha franja le perm ite vivir libre de terror, una especie de
puente en que se m antiene igual distancia de la naturaleza y de
aquello que se siente ser, sin verse a solas. La naturaleza visible aun

sin bestias que lo acechen, ni cambios que lo sobrecojan, por ser

visible del todo, por estar como en presencia extendida, por ser in
definidam ente abierta, espanta; por ser materializacin o configu
racin del espacio, de un espacio que subsiste siempre bajo las co
sas; un espacio que sentimos puede borrarlo todo, absorberlo
todo; que perm ite tan slo que las cosas estn ah. La inicial m uer
te que sostiene la vida.
Terror de la inicial vida que triunfa sobre la m uerte, porque la
lleva consigo, porque vive matando. Pnico en suma, de la natura
leza, como indiferenciado lugar, como escenario de la vida-muer
te, de la vida que inicialmente ha de matar. La vida que actualiza
esa muerte indiferenciada y que la arrastra consigo hacindola ac
tiva y matando. De que la vida no sea del todo y puram ente vida.
Y en la soledad, el terror de lo invisible y presente; de esta con
dicin hum ana que es sentirse sin verse. As como la naturaleza se
nos hace presente, aquel que somos se nos esconde. La inmedia
tez de nuestro propio ser resulta amenazadora, porque al que
darnos solos, no sabemos quin es ese que vive y piensa en nues
tro fondo, y necesitamos regresar al lugar de la convivencia, all en
la comunidad, donde sabemos quin somos porque lo representa
mos.
Primariamente, pues, de la com unidad nos viene la seguridad y
la certidum bre, la tranquilidad al menos, de tener un papel, una
funcin, de sabernos como aquel que hace esto o lo otro, que es
hijo de alguien, que desem pea tal funcin o lleva tal ttulo, que
tiene, en suma, asignado un lugar, un nom bre y una figura reco
nocible por todos los dems. Y a esta seguridad tranquilizadora co
rresponde la angustia que nos acomete cuando entramos en una
sociedad donde no somos reconocidos, por no tener con ella nin

gn vnculo, ni desem pear en ella funcin alguna. Esta sociedad,

entonces, se torna anloga a la naturaleza; como ella, se presenta
visible, exterior, al modo de un espectculo del que slo podemos
gozar si aceptamos nuestra situacin de estar de ella excluidos.
Entre estas dos situaciones humanas: el andar errante y extrao
en la naturaleza y el caer en la soledad, est la situacin de estar
dentro de la sociedad. Entre naturaleza y soledad est lo social. Y
en esta zona de la realidad o en este modo de realidad, es donde
se da el hombre. Lo social parece ser, por tanto, lo natural para
el hombre.
Una extraa naturaleza, en verdad. Si se dice que la naturaleza
del hom bre es lo social, es necesario sealar inmediatamente el
modo de ser de esta Naturaleza que no coincide con lo que en
tendemos clsicamente por naturaleza.
Pues, de serle natural enteram ente al hom bre la sociedad, no
hubiese habido sino una, o varias, segn los climas y los lugares
ms inmutables, como lo es para cada especie animal el medio am
biente en que vive. El cambio es incesante en las sociedades y el
hecho de que hayan existido tantas diferentes, y la existencia mis
ma de la historia, es prueba suficiente de que ninguna sociedad ha
sido el medio adecuado, perfectam ente natural al hom bre, lo
que equivale a decir que ninguna ha sido enteram ente humana. Y
cabe entonces pensar que han ido desapareciendo algunas y sien
do sustituidas por otras, cuando han llegado al lmite de la inade
cuacin para lo hum ano, de la deshumanizacin.

Individuo y sociedad

Que la sociedad est compuesta de individuos, parece verdad

evidente. Mas, esta verdad evidente se encuentra en situacin su
m amente ambigua, porque es la verdad que llegar a ser. Y el afir
marla, como si siempre hubiera sido, es un error quiz inevitable;
un venturoso error que hoy comenzamos a poder deshacer. Y en
su virtud, ser posible ver en su entera verdad esta afirmacin que
fue un da idea y despus pas a ser creencia: la creencia funda
mental del individualismo, y del liberalismo poltico subsistente en
la democracia.
Como todas las verdades del futuro que estn en vas de reali
zarse, aparecen ambiguas cuando se las refiere al tiempo presente;
y errneas si se las refiere al tiempo pasado y ms todava, cuando
se proyectan sobre ese pasado absoluto que es el origen de la so
ciedad entonces son simplemente mitos.
Pues, el hombre tiende a identificar el futuro, el fin hacia el que
encamina sus pasos, con el origen. Como si el concebir el futuro co
mo algo nunca habido, como una situacin indita, le causara te
nor. O ms bien, como si al ver su novedad, lo sintiera desprovisto
de fundamentacin. Sin darse cuenta an, el revolucionario occi
dental quera fundar y legitimar ese nuevo mundo que propone
en el pasado, en un pasado perdido. Dirase que la imagen del Pa-

raso Perdido o de la Edad de Oro acta como un imn escondido

que atrae el pensamiento. Por otra parte, la lgica ejerce su impe
rio en esa necedad de fundarlo todo desde un principio. Y tal vez
sea que todo en la vida hum ana est fundado desde un principio;
mas en el tiempo nuestro no podemos hacer descansar el futuro so
bre el pasado conocido.
Si la historia es sistema, segn Ortega y Gasset, no lo puede ser,
segn de su propio pensamiento se desprende -al modo de los sis
temas lgicos-. El sistema que es la historia tiene su fundamento
en el futuro, en aquello a que tiende y que una vez se precisa en
su aparicin, se da a conocer como algo a lo cual todas las etapas
y todos los sucesos apuntaban en una u otra forma, incluida aque
lla en que toda la historia hum ana parecer ser una profeca,
prehistoria, agona, lucha que antecedi a la historia del hom bre
en su plenitud, quiz ya menos histrica.
Podemos ya ver algo de ella en lo que se refiere al problem a
ms angustioso de la historia m oderna. El conflicto entre indivi
duo y sociedad. Podemos ver lo siguiente.
Que el conflicto proviene de haber credo coetneos, habiendo
existido desde el principio, individuo y sociedad y, por tanto, en lu
cha y antagonismo. Y as, los llamados individualistas elegan al
individuo, sin darse cuenta de que lo elegan apasionadamente. La
existencia del individuo ha inspirado una fe, y se ha convertido en
una religin que, al encontrarse sin dogmas, se extremaba hasta lle
gar a negar -con el anarquism o- la sociedad, especialmente en esa
su dimensin annima ms alejada de la persona que es el Estado.
Y por otra parte, los que elegan la sociedad, especialmente en esa
su dimensin ms annima, ms alejada de la persona, el Estado, la
extremaban igualmente la extreman, pues tal pasin no ha desa
*

parecido-. Ella est llamada a absorber el individuo enteram ente

por medio del Estado, que dicen integra y trasciende los dos.
Este ltimo modo de resolver la cuestin es el de mayor tras
cendencia y ha resultado sobremanera claro por venir de un fil
sofo: Hegel, quien ve en el Estado el verdadero sujeto del espri
tu, que en l es sinnimo de la vida. Y tal superacin del Estado
no la puede afirmar si no es transfirindole el carcter propio del
individuo -su sustancia, podra decirse-, que es la moral. El Esta
do es la sede de la moralidad, o con mayor precisin, su sujeto ni
co adecuado. El individuo concreto, el hom bre real, es tan slo un
momento del espritu que se encarna en el Estado, que viene a
ser as un verdadero interm ediario entre el espritu absoluto y el
hombre. El Estado en su virtud resulta deificado; es por tanto ab
soluto frente y sobre el individuo que le est entregado en pasto.
Podra ser esto as nicamente si el Estado se hiciera por s mis
mo, si fuese sustancia originaria, creadora, si fuese... la segunda
persona de la Trinidad.
El individualismo, por su parte, hace nacer la sociedad del in
dividuo; ve en ella una suma de individuos o una agregacin, co
mo si el individuo hubiera existido siempre, en el mismo modo en
que existe en el m undo occidental y en la poca m oderna. Invier
te el orden de las cosas, como si el individuo hubiese engendrado
la sociedad. Es el pensamiento de Rousseau cuando en El contrato
social hace nacer la sociedad de un pacto entre los individuos. Qui
z en el futuro podra suceder as, en un futuro muy lejano toda
va. Mas, no pudo haber sucedido jams de este modo, por la sim
ple razn de que el individuo es no slo el individuo concreto y
real, sino el que tiene de ello conciencia. Y ya es visible cun largo
camino le ha sido necesario recorrer.

En el fondo de este error anida una confusin entre el valor su

premo del individuo y su primaca en el tiempo, entre la finalidad
de la historia y su origen.
Pues el hom bre occidental tiende, sin que de ello se d cuenta,
a fundam entar toda finalidad en el origen; al modo como la lgi
ca tradicional construye sus razonamientos. La verdad enunciada
es la base, el punto de partida. Mas la historia no es asunto lgico,
simplemente porque tiene su lgica propia, su orden que no se
puede reducir al orden construido por el pensam iento racionalis
ta. Un orden que es necesario descubrir. La historia es ella misma
sistema, segn muestra la razn histrica de Ortega y Gasset. Mas
este sistema no construye al modo de premisas y consecuencias, si
no en la form a de una razn narrativa, donde no hay construc
cin, sino visin, descubrimiento.
La persona es algo ms que el individuo; es el individuo dotado
de conciencia, que se sabe a s mismo y que se entiende a s mis
mo como valor supremo, como ltima finalidad terrestre y en este
sentido era as desde el principio; mas como futuro a descubrir, no
como realidad presente, en form a explcita.
Que el individuo en su plenitud de ser persona sea la finalidad
de la historia indica que slo muy tardam ente el individuo ha si
do visible, teniendo en cuenta que slo en poca relativamente
m oderna ha comenzado a actuar como tal.
P rim e ra a p a ric i n del in d iv id u o
Acaeci en Grecia, en la polis, un tipo de sociedad que nunca
haba existido. A nteriorm ente exista la tribu, la fratra, el reino, las

monarquas absolutas orientales y la egipcia, en las cuales, el nico

hom bre destacado, diverso de los dems, con rango verdadero de
individuo, era el jefe, el rey o faran o algn otro personaje legen
dario. El ser individuo comenz, pues, por ser un privilegio que
hunda sus races en lo sagrado. Se era uno por privilegio divino,
por ser hijo, encarnacin de un Dios y, por tanto, un ser aparte. En
el pueblo hebreo, esto suceda por especial predileccin de Jehov,
pues ya el pueblo hebreo comenzaba por ser el pueblo elegido.
Y es sumamente decisivo el que en estas sociedades o culturas,
lo divino se depositase sobre lo hum ano en un individuo especial
mente, en uno solo o en ms de uno, mas siempre a ttulo ex
traordinario. En Egipto, solamente sobre el faran que era el hijo
de Dios, mas no sobre el hom bre como tal, cosa que sucedi sola
m ente en el cristianismo.
La consecuencia de tal eleccin o filiacin de un solo hom bre
haba de originar necesariamente un absolutismo inefable, pues
que no haba sido descubierto por el hom bre mismo esta condi
cin de ser individuo. Y solamente hoy es posible ver que se trata
ba de esto, de la prim era aparicin del individuo. Entonces tal co
sa no era visible; no tena sentido. Pues ciertas apariciones slo
alcanzan sentido a m edida que se van cumpliendo.
El faran era, pues, en realidad, el individuo bajo la mscara di
vina y todava mgica dotado de eficacias extraordinarias. Reuna
en s el cosmos entero, el cielo y la tierra, y era su eslabn; era ni
co. Las caractersticas o notas que el pensamiento filosfico descu
brir en el individuo al final de la Edad Media. El individuo nico.
El individuo entre el ser y la nada uniendo en s el ser y el no-ser,
conceptos que naturalmente no podan existir en aquel entonces,
Iraducen en trminos racionales la situacin excepcional de este

individuo nico. Segn esta filosofa cristiana, todo individuo es

nico. Mas el individuo como funcin apareci en la polis griega. Es
la primera sociedad en que el individuo ejerce una funcin.
La Polis es la superacin e integracin de la familia, de la fra
tra -d e la raza-. Y en estas sociedades, aun en sus supervivencias
de hoy, sorprendemos una extraa estructura semejante a la de
esas cajitas chinas que en su interior contienen otra y esta otra, y
as hasta la ltima que es en el ltimo fondo una cajita tambin.
La fratra contiene dentro de s la tribu y sta la familia... el in
dividuo no es visible an. Es siempre un grupo, una sociedad. El
jefe de cada una de ellas viene a ser como el eje o centro. Pero aun
siendo el nico individuo destacado, tiene un carcter social en s
mismo como sucede hoy con los monarcas, segn las monarquas
han ido perdiendo en fuerza, en autenticidad y son como la in
glesa la forma externa de una democracia, o su envoltura, y como
tal ejerce una funcin, tiene virtud. El m onarca ha ido perdiendo
individualidad y hasta se ha ido despersonalizando.
El individuo, pues, en tanto que nico, aparece bajo una ms
cara no humana; es sobrehum ano por virtud de una divinidad que
le sita aparte y sobre los dems hombres.
Mas el individuo que vemos aparecer en la ciudad griega es el
simple individuo hum ano; por prim era vez aparece el poltico, el
hom bre que conduce los destinos de la patria, el hom bre civil que
tiene este arte. La ciudad, la polis, exigir para su existencia ya des
de el principio, la existencia del poltico, del hom bre especial
mente dedicado a ella.
Pero esto supone ya la existencia de un grupo de hombres igua
les entre s, hombres libres desde luego y liberados en tanto que
ciudadanos de los lazos de la familia, del lazo de la sangre, de la cla

se, si se exceptan los esclavos. En todo caso, tendramos una clase

en vez de una casta, cosa realmente nueva. Pues la clase no es algo
hereditario ni fijo; tiene un carcter ambiental, atmosfrico, pro
piamente mundano. Merece la pena detenerse en esta conside
racin.
C lase e in d iv id u o
Se dira que la clase ha sido el ambiente necesario, el medio pa
ra que naciera histricamente el individuo, pues la clase es algo
propiam ente social, especficamente social, a diferencia del grupo
nacido de la com unidad de la sangre, de un ancestro comn. En
este sentido la polis griega es una com unidad puesto que viene de
un Dios o est bajo l; el Dios que es ancestro, com unidad y uni
dad de origen para todos los que habitan la polis. Mas dentro de
ella la clase en cuanto tal no tiene ancestro. La polis es una unidad
del mismo gnero que la familia o la tribu, engendra dentro de s
esta otra forma que es lo social propiam ente. Y da lugar a un es
pacio distinto, a un medio diferente y ms abstracto, en relacin a
la unidad primaria. Un espacio ms neutro, menos cualificado,
menos cualitativo, de donde ha desaparecido por el pronto lo sa
grado especfico. Un medio sin cualidad sagrada ninguna, por lo
tanto netam ente hum ano, y all es justam ente donde aparece el in
dividuo, donde se manifiesta y existe.
Tenemos, as, que el individuo y clase social son coetneos his
tricamente. Y esto es al par el nacimiento, el origen de la dem o
cracia. Modo que corresponde a la polis donde la dimensin hu
mana, solamente humana, se revela.

Es, por tanto, el espacio de la discusin, de la libre expresin

del pensamiento; el espacio donde el pensamiento, la palabra,
existe por prim era vez. La palabra que es arte y pensamiento. Ar
te porque debe persuadir. Pensamiento porque es la revelacin co
rrespondiente a un espacio que el hom bre abre, de un espacio
donde los dioses no cuentan; pues sin que sean negados, es como
si no existieran, y solamente se apela a ellos cuando la polis, la pa
tria, est en peligro. La Patria pues, sigue siendo sagrada, y el ciu
dadano ateniense se considerar, o tendr que aparentar conside
rarse, consagrado a ella en una especie de sacerdocio.
Mas es el ciudadano lo que aparece como novedad indita en
su simple condicin de hombre. El ejercicio de su funcin social
es simplemente por ser hombre; no es otra cosa que la funcin hu
mana en tanto que tal, ya visible, sin ninguna mscara.
La revelacin poltica del hom bre coincide con la del individuo
y de la clase social, con el am biente propiam ente humano. Un es
pacio hom ogneo, por tanto, abstracto.
Individuo y sociedad han aparecido, coetneamente. El uno ha
aparecido dentro del otro, de un gnero especial de sociedad al
cual reservamos este trmino. Pues antes de su aparicin, ha ha
bido, y en ello se puede recaer, sociedades primarias en las cuales
no encontram os jam s el individuo, se entiende de modo mani
fiesto, es decir: la idea de individuo y no ya conciencia, sino ni si
quiera la actividad que le corresponde, por m ucho que extreme
mos nuestro anlisis.
El individuo en su manifestacin total parece ser as, no una
realidad previa existida siempre, segn ese error ya sealado de
fundar en el pasado la finalidad de la historia. Error que provie
ne de un error ms amplio, la dificultad que hasta ahora se ha ex

perim entado de pensar en trm inos de movimiento. Y la historia

lo es. A medida que la m irada hum ana vaya corrigiendo su esta
tismo, o sea, el fijar las cosas al mirarlas, se irn deshaciendo an
tagonismos que aparecan radicales, y son solamente conflictos
de nacimiento; de ese nacim iento continuo que es la historia hu
mana.
Caracteres de la sociedad
donde el individuo es posible
La sociedad lo es en sentido estricto slo donde el individuo ac
ta y tiene vigencia. Se crea entonces un tipo de comunidad sui generis. Y siempre que el individuo sea aplastado o malogrado se reca
er en un tipo de comunidad inferior, ya superada entre nosotros;
ser un verdadero regreso histrico.
Veamos pues las estructuras ms tpicas de la com unidad o so
ciedad primaria de la sociedad propiam ente tal, para que nos de
mos cuenta del ambiente donde el individuo vive y tiene vigencia,
del cambio verdaderam ente revolucionario que ha significado
su aparicin en la historia.
En la sociedad propiam ente dicha encontram os una especie de
espacio homogneo, de igualdad, establecida por una Ley que va
ms all de la com unidad de origen. Es una especie de espacio
abstracto, racional, donde la dimensin del hom bre llamada hu
manidad, es decir, su esencia, es lo que cuenta. Al aparecer el in
dividuo aparece el hom bre como valor y tambin como ser. Es
t ya en principio la idea de que ser hom bre valga ms que tener
un especial origen, o estar revestido de un poder. El hom bre se ha

revelado como sujeto de la historia; como unidad constitutiva de

la sociedad; como medida.
Las comunidades o sociedades primarias corresponden a un
cierto tipo de religin, en que lo sagrado no ha alcanzado todava
la categora de lo divino. Entendemos por sagrado lo oculto y mis
terioso; lo no revelado, ambiguo, ambivalente; de lo que no se pue
de dar razn, ni por tanto al hom bre se le puede ocurrir pedirla.
En este tipo de comunidad el individuo concreto nace y muere
dentro de su casa, de su familia o de su tribu, de cualquiera de
estos recintos no ha salido ni un momento. Nunca ha estado solo,
en esta situacin nunca ha podido pensar. Las creencias dentro de
las cuales vive, son para l como la naturaleza para el animal o la
planta. Lo cual no quiere decir que sean al modo de los animales o
de las plantas. Pues se diferencian en su modo de vivir justam ente
en que viven dentro de una sociedad que como todo lo hum ano es
inventado.
Ortega y Gasset distingue las ideas de las creencias. Las ideas
son hijas de la duda, como todo lo que es pensam iento y como
pensamiento son, por tanto, hijas de la soledad hum ana, que slo
se da en el individuo. Las ideas han sido, pues, pensadas un da
por alguien determ inado, en un m om ento determ inado. Mientras
que las creencias, diramos nosotros, pertenecen al pasado, las si
tuamos siempre en el pasado cuando de ellas nos damos cuenta,
ya que a m enudo ni siquiera caemos en la cuenta de que son
creencias; vivimos de ellas, sin ms. Cuando se piensa, en cambio,
se va hacia el futuro; toda idea va dirigida hacia el futuro y lo pre
para. Mientras las creencias las sentimos siempre venir desde el pa
sado; por ello nos sostienen y nos acogen como un regazo cuando
el porvenir se nos oscurece y se nos cierra.

En estas sociedades primarias la vida est sustentada exclusiva

m ente en creencias de todo orden, mas que en el fondo son siem
pre religiosas, de un tipo de religin en el cual la idea de un Dios
nico no ha aparecido todava, haciendo el m undo resplande
ciente. Son religiones a su vez primarias, en las cuales los dioses
son mscaras o estn enmascarados y actan sobre el hom bre por
una fuerza entre todas: el terror.
Terror que invade toda la vida y la llena de prescripciones, de
prohibiciones, de tabes en modo tal que todo est regulado,
desde el nacimiento hasta la muerte. No hay m om ento en que se
pueda ejercer la libertad y si uno de los hombres que pertenece a
este gnero de sociedad tiene un instante en que prefiere hacer
o no hacer algo en disonancia con lo acostumbrado, o simple
m ente no habitual, es considerado como un ser extrao, al mar
gen de lo conocido; como un monstruo para el cual no puede ha
ber, no ya comprensin, sino piedad. Es un m odo de vivir, pues,
anlogo al de los seres de la naturaleza porque todo est regulado.
La sociedad envuelve al individuo sin resquicio alguno.
Una sociedad interm edia es aquella en que han aparecido ya
otro tipo de dioses, ms abstractos, y lo ms importante: que dejen
al hom bre un cierto espacio vital propio. No al hombre, sino a un
solo hom bre o una casta de hombres, como ya hemos dicho, defi
nida por el hecho de estar em parentados directam ente con el dios
o de haber sido elegidos por l, como el pueblo israelita, que for
ma un pueblo aparte. Su caso es nico en la historia.
Fijmonos por el pronto, en la sociedad de tipo faranico,
ejemplo de pura teocracia, es decir, de la form a extrem a del abso
lutismo. El faran era la prolongacin de Dios en la Tierra; un
hom bre aparte, de constitucin diferente, pues l solo naca pro

visto de su Kha o alma. La prim era revolucin democrtica co

nocida sera aquella en virtud de la cual cada hom bre tiene su al
ma -la suya propia, aqu sobre la T ierra- cumplida en Egipto por
Osiris. No la dio simplemente a cada hom bre, sino tan slo a quie
nes se iniciaban en sus misterios y seguan una regla de vida. Ofre
ci tan slo ese Dios un camino para llegar a encontrarse con ella
algn da; segua siendo un privilegio, pues, tener un alma. La di
ferencia entre el faran y sus sbditos haba comenzado por ser
sustancial; l estaba provisto de sustancia, los dems eran como
sombras, no ya con respecto al faran, sino con respecto a s mis
mos. Eran tan slo su mitad; la otra mitad les aguardaba tras de la
muerte. Medio vivan -com o desde siglos dicen las gentes po
bres de los viejos pueblos m editerrneos que hacen.
En los perodos ms avanzados del imperio faranico, una cas
ta superior iniciada tomaba parte en el ejercicio del poder y hasta
lleg, aprovechando la debilidad del faran, a ejercerlo ella mis
ma; era la clase sacerdotal, que en verdad no tiene m ucho en co
mn con la esencia del sacerdote cristiano, que no puede consti
tuirse en casta, segn el Evangelio. Pues anticipndonos, diremos
que el cristianismo no puede, de raz, ser teocrtico ya que no es
una religin sacerdotal. De ah la problem aticidad y la compleji
dad de la relacin de la Iglesia Catlica con el poder prim era
mente, y de todas las Iglesias Cristianas ms tarde.
En esta sociedad los beneficios del Dios se extendan a muy po
cos, cualitativamente distintos de los dems. El hom bre como tal,
pues, no exista, no haba salido del receptculo donde su casta lo
mantena; era propiedad de un Dios en el sentido de ser privile
giado, o de tener una situacin inferior a soportar.
No es im portante para nuestra consideracin que en las mo

narquas llamadas orientales la estructura no fuera la misma que

en la egipcia. Lo esencial es que el hom bre no se haba revelado
en su valor original, nico. De ello nos da cuenta la filosofa. En
estas culturas no haba propiam ente filosofa; haba sabidura,
cierta forma de poesa, religiosa o narrativa, libros sagrados. El li
bro sagrado, reservado a los que mandaban; a una clase especial:
los escribas entre los egipcios, era tambin una casta.
C o n c ie n c ia y socied ad
Es en el recinto histrico de la polis griega entre todas de Atenas,
donde tiene lugar el descubrimiento, la aparicin de conciencia.
De que se trataba de una novedad, de una peligrosa novedad, es
testimonio inequvoco la condenacin y muerte de Scrates. Era
ms que una filosofa determinada, una nueva actitud humana,
moral de raz, fuese cual fuese la moral socrtica. Lo decisivo es que
se trataba de un nuevo modo de vivir que exiga, ante todo, darse
cuenta de s mismo, en quien se converta a ella. Y quien empieza
pidiendo cuentas a s mismo, las pide ya implcitamente a los de
ms; a todos los dems. El pedir cuentas es consustancial con la ac
titud filosfica inaugurada no por Scrates, sino dos siglos antes
por Tales de Mileto. Mas para Scrates este pedir cuentas se cen
traba exclusivamente en el hombre: era el hom bre mismo la gran
cuestin, propiamente, la nica. Quera conocerse en una especie
de renuncia o quiz de indiferencia respecto al conocimiento de
las cosas naturales, lo cual es indicio de que una cierta crisis se abra
ya en la vida ateniense.
Todo dirigir la atencin hacia una cierta realidad, especial

m ente cuando esta realidad es la hum ana, muestra que se ha con

vertido en problema. Era un gran paso, nunca antes dado -que
sepam os- pues la tragedia potica mostraba la desesperada situa
cin del hom bre en concreto, de un hom bre perseguido por el
destino bajo la sombra de un oscuro Dios y en ella se reclamaba,
especialmente en la de Edipo, un conocim iento. La Esfinge haba
presentado a Edipo un enigma cuya solucin encontr inm edia
tamente: el hom bre. Mas Edipo no saba que el hom bre es a su
vez un enigma; Scrates s, y por eso hizo de este enigma el cen
tro de su continuo filosofar. Como si advirtiera un peligro; como
si fuera el punto al que estratgicamente hubiera de llegar. Era
perfectam ente coherente con la vida de la polis el hacerse cues
tin del hom bre, pues en ella la dimensin propiam ente hum ana
estaba enjuego, segn hemos procurado sealar.
Un hacer precedi, pues, al descubrim iento de la conciencia,
y al consecuente cambio de actitud que Scrates sugiere a cada uno
de los que a l se acercan; el quehacer poltico o, ms simplemente,
el ejercicio de la ciudadana. Pues es propio del hom bre antes de
plantearse el conocim iento intelectual de una realidad, tratar con
ella de alguna manera. En este caso, la realidad en cuestin, el hom
bre o lo hum ano ms bien, se haba manifestado en la vida de la
polis. En ella por prim era vez el hom bre trataba con el hom bre co
mo tal, la convivencia se estableca en virtud de la simple condi
cin hum ana, si bien restringida a los ciudadanos libres.
No se trataba en esta convivencia de relaciones interindividuales
sino de una relacin social, establecida previamente, a la voluntad
o decisin del individuo, dada ya por el hecho de la existencia de
la ciudad, espacio viviente. A su vez la conciencia es como un me
dio donde convivimos, existe una cierta analoga entre la ciudad y

la conciencia. La ciudad vive en cada uno de los ciudadanos: cada

uno de ellos a solas la piensa, la siente, y en cierto modo la posee;
es suya, y a la inversa, siente pertenecerle y siente que ella le perte
nece. As la conciencia, una vez que caemos en la cuenta de ha
berla, nos parece a la vez pertenecem os y nos sentimos pertenecer
a ella, en igual medida. No sucede lo mismo con los dioses, en que
el hombre senta simplemente pertenecerle. Somos propiedad de
los dioses, deca Teognis de Mgara en el siglo IV a. C.
La ciudad en cambio, por la cual se daba la vida cuando era
preciso, por la cual todo desvelo es poco, era algo propio de cada
ciudadano sin dejar de ser comn la prim era com unidad con la
cual el hom bre se siente libre, y a la par, ligado. En esto la m uerte
de Scrates arroja una claridad nica: prefiere la m uerte en ella a
vivir desligndose de ella. La conciencia le muestra que ha existi
do por ella, que no podra existir fuera de ella. Se dira que re
produce la relacin habida con los dioses de la tragedia, y ms que
con ellos, con el Dios desconocido.
Scrates le debe a su ciudad el haber sido libre y por ello se
siente indisolublem ente ligado. Sabe que en ninguna otra parte
tendr sentido esta libertad. Y an ms: su palabra, su discurrir.
Individuo y ciudad, ms tarde individuo y sociedad, estn mu
tuam ente condicionados: la ciudad ya est ah cuando el individuo
nace; mas l ha de hacerla, sin tregua. Y a diferencia del culto ren
dido a los dioses l sabe que la est haciendo, la siente suya, pues
es un modo peculiar. Y se siente vivir en ella, en una apelacin con
tinua a su conciencia, a su pensamiento: ha de ejercer su condi
cin hum ana para estar a su nivel. Es una entidad que le exige ser
hombre, no solamente rendir honores, culto a sacrificios, sino ser lo
ms posible fiel a s mismo.

La Polis podra haber dicho a su ciudadano: de que seas un

hom bre depende mi existencia.
A n tag o n ism o e n tre so cied ad e in d iv id u o
Slo despus de reconocido esto, el origen comn de sociedad
e individuo -el que hayan sido engendrados el uno por el otro-,
podemos situar el antagonismo, a veces trgico, siempre dramti
co, entre el individuo y la sociedad habidos hasta ahora.
La ciudad, prim era forma de vida democrtica, es el medio de
visibilidad del hom bre, donde aparece en su condicin de ser hu
mano. En las anteriores formas de sociedad el hom bre apareca
bajo una condicin determ inada particular: la de una clase, la de
la funcin, la de ser alguien extraordinario; sobre o bajo el nivel
de lo humano. Enmascarado siempre, como la larva en el capullo,
en el estado de seminaturaleza. Pues al modo de algunos seres na
turales, como ciertas clases de insectos, se encubra mimticamente; imitaba hasta en su tocado a los pjaros, o la fiera, sugera siem
pre la imagen de una criatura fantstica al m odo natural. Slo a
medida que fue entrando en la vida ciudadana, se atrevi a des
pojarse de tales emblemas o mscaras e irse vistiendo simplemen
te de hombre; semejante a nadie, ni a nada.
El c o n tra p u n to de la h isto ria
As expuestas las cosas, parecera norm al a quien oyera desde
otro planeta contar nuestra historia terrestre, que llegando a este

punto, el hom bre descubierto en su condicin de tal, lograra de

una vez por todas el tipo de sociedad adecuada; algo as como la
casa que la naturaleza le haba negado, el medio propio, a que alu
dimos al comienzo de estas pginas. El que est tan lejos de haber
sido as, es origen del pesimismo acerca de la condicin hum ana de
ese que se encuentra en la raz de algunas filosofas e ideologas.
De otra parte, el optimismo utpico que consiste en creer que no
ms enunciadas las condiciones adecuadas de una sociedad apta
para servir al hom bre de habitacin, sea suficiente para que pase
a ser realidad cumplida. En ambas actitudes late el olvido acerca de
la verdad de la condicin humana: de que el hom bre es criatura
en trance de continuo nacimiento.

La persona humana

Algo en el ser hum ano escapa y trasciende la sociedad en que

vive. De no ser as, no hubiese habido ms que una sola sociedad.
Y el hom bre sera en tanto que gnero, algo anlogo a una espe
cie animal. Y esta sociedad nica, sera respecto al hom bre lo que
en el medio am biente para las especies animales y vegetales; el
hom bre sera solamente naturaleza. Y entonces la historia no exis
tira, al menos en la forma en que ahora existe.
Pues, paradjicamente, existe la historia, este cambiar incesan
te, porque el hom bre, su protagonista, es algo que no se agota en
la historia, porque en alguna dimensin de su ser est ms all de
ella. Y por eso la produce.
Pues el animal y la planta no producen la naturaleza que les ro
dea, ese medio ambiente en que viven. Lo modifican y transfor
man, es cierto, ya que ah, donde aparece la vida, se produce una
transformacin. La vida tiene una especie de halo en torno suyo.
No es slo una metfora, sino una serie de fenmenos que las
Ciencias correspondientes pueden constatar... Y en este sentido, si
todo lo que vive tuviese consciencia, podra sealar de alguna ma
nera la historia de los cambios que ha ido imprimiendo en el
medio en que logr, al fin, vivir; de los penosos esfuerzos de pe
netracin en ese medio no vivo, donde todo lo vivo est rodeado.

Pues la vida, desde sus primeros comienzos, es algo que se gana:

un ms, un algo irreductible, nuevo, que ha de abrir brecha. La
vida es un futuro que se abre inesperado, la vida del futuro; ah
donde algo vivo apareci por prim era vez, estaba ya todo el futuro
de la vida; era su depsito, su manifestacin.
Que la vida viene del futuro, que es futuro abrindose paso, se
manifiesta por ese esfuerzo continuo, por su difcil equilibrio y por
su carcter de insinuacin, de ensayo. Desde el principio la vida es
prueba en este sentido. En cada uno de los seres vivientes, la vida
se insina y ellos son como la prueba de un suceso ms amplio, cu
yos confines no se vislumbran. La infinitud, si no la eternidad de
la vida, aparece ya desde la serie de los organismos vivientes ms
elementales. La vida es por s misma una infinitud en donde todo
ser viviente muere. Y la fragilidad de lo viviente pone de manifies
to esto que llamamos infinitud de la vida, quiz por no saber dar
le otro nombre. Se trata de un ms irreductible, de la aparicin de
algo absolutamente nuevo; algo que por minsculo que sea es
creacin, y por serlo, sigue creando y se perpeta.
Fragilidad de lo viviente, infinitud de la vida, y esta fragilidad
del ser vivo, es caducidad e indigencia; m uere y, en tanto, respira
y se alimenta. Penetra en lo que le rodea, lo capta y lo transforma;
lo consume. Su indigencia es, pues, el principio de su poder. Por
que necesita, ha de tener podero. Lo que llamamos materia,
m irada desde la vida, aparece como sumida en la renuncia, en una
especie de suprem a castidad. Solamente el agua de las cosas fsicas
parece anunciar la vida; anhelarla...
La indigencia de lo viviente le exige poder, apoderarse de lo
que le falta. Hay materias qumicas vidas de otras. Los cuerpos,
producto de una combinacin, han nacido ya de esa avidez y son

por ello preludio de la vida. Pero les falta el principio que se en

cuentra en lo viviente, de dominio, sin el cual perece. Es el daimon
de la vida. Todo lo que vive est bajo el sino -la fatalidad- de tener
que apropiarse y destruir, para vivir, simplemente. Y de otra parte,
la vida es exceso en que se sobrepasa lo destruido y consumido.
Todo ser viviente roba para dar ms, para dar lo no habido. La vi
da sobrepasa ya desde su ms humilde inicio el haber. Quiere de
cir que es siempre trascendencia, que trasciende ya desde su prin
cipio. Vida, aun en sentido biolgico, es trascendencia. Y eso nos
perm ite la consideracin de que aquellos elementos destruidos
por la vida no sean solamente aniquilados, sino en cierto modo,
redimidos, pues entran en un sistema superior. O son consumi
dos al modo como los leos en la hoguera, o la cera en la cande
la, asociados por su propia destruccin, a la llama.
La infinitud de la vida se insina y concreta en una forma, que
es sistema. Por elemental que sea todo organismo vivo, es un sis
tema. Cierto es que lo mismo debe decirse de toda realidad, por
elemental que sea, hasta el tomo. Pues parece que en la realidad
nada haya en verdad elemental. Como si lo ms nfimo de lo real
fuese indicio, muestra y espejo -de la realidad total-. Pero en el sis
tema de un organismo viviente hay un exceso; a la estructura qu
mica y a la forma fsica se sobrepone otro sistema de funciones bio
lgicas, y as la vida, sin negar el sistema de lo no vivo, se apoya en
l y lo traspasa. Se producen otra clase de movimientos, cuyo mo
tor no aparece identificado. Por lo cual ante un ser a quien per
tenece aquel sistema, se presiente un algo que se sirve de l. Mien
tras que en la realidad meram ente fsica aparece m irada desde la
vida, desierta. Su unidad, pues, tal como se nos aparece, es de otro
orden; una unidad no concreta por concreta que sea la materia.

La unidad es doble: de una parte, se obtiene por abstraccin, de

otra, en la presencia elemental. En cambio, en lo viviente, la uni
dad del organismo aparece recortada, discernible, es un algo. Y su
relacin con todos los otros seres vivientes es tambin diversa; es
discontinua. Hay un salto de un organismo a otro; de una form a a
otra, hay un vaco all donde lo vivo aparece. No s si la Teora de
la Evolucin podr dar cuenta alguna vez de las especies interm e
dias que hoy faltan entre unas especies y otras. Pero, aunque as
fuese, esas especies de transicin seran otras. Como otro es el
individuo de la misma especie. All donde aparece la vida, aparece
lo uno y lo otro. La unidad en forma tal que crea lo otro; lucha
que es rivalidad. Competencia. Se trata de la aparicin de lo que
llamamos sujeto.
Pues la vida es ese abrir brecha que luego se ve que es camino.
Todo ser viviente se presenta como habiendo logrado al fin ser lo
que es y aun tendiendo a lograrse an mejor. Como anhelando ser
ms y detenindose, a causa de su precariedad. La vida tiende
siempre a dar el mximum. Y por ello, inventa mil estratagemas
que los bilogos conocen, parece retroceder, para salir por otro la
do, como si partiese de un centro en un movimiento de abanico;
las formas de la vida son aventuras, exploraciones en el interior de
la realidad y creacin de una realidad propia. Y como aquello que
hay en principio es espacio y tiempo, o ms bien, espacio-tiempo,
las aventuras de lo viviente han de tener lugar ante todo en el espacio-tiempo. Cada especie es quizs un teorem a de la vida en el
espacio-tiempo, cuya demostracin y prueba se nos m antiene ocul
ta. Porque la vida gusta de esconder su esfuerzo. Es misteriosa co
mo toda conclusin. Oculta el pasado, de donde viene para decir
estoy aqu como un regalo; misteriosa como una ofrenda.

Por eso, quizs, los seres vivos producen la impresin de venir de

muy lejos; de haber llegado al fin. De haber al fin llegado y de ha
ber llegado a su fin, desde una oscura profundidad, como si todo
lo viviente emergiese de un fondo submarino, y que dicho en tr
minos temporales sera de un largo pasado invisible. Visible slo en
su forma, como si su historia, la historia de cada especie y de cada
ser, estuviese acumulada en su forma, reducida en ella, historia in
tegrada en la unidad. Impresin que se acenta frente a los vege
tales, quizs porque no tienen movimientos de traslacin; porque
todos sus movimientos vienen a acabar en esa unidad que es su for
ma, su ser. Por ello aparecen como ms ser y menos vida, co
mo si la vida al lograrse diera el ser. Y la insinuacin ascendida a de
signio se cumpliese y se llegara, as al reposo tanto como la vida
consciente, pues la vida en principio no permite reposo. Vivir es no
poder reposar hasta la muerte.
Y en todo ser vivo cuando muere, hay un mom ento en que apa
rece la vida en su definitiva quietud, perfecta y acabada. La vida
que es ya, por un instante, pasado. Slo por un instante, pues la vi
da hecha pasado no puede durar, porque la vida no dura, no per
manece, se hace. Por eso, en ese instante de perfeccin, entre la
imperfeccin de la vida y la ausencia que la m uerte introduce
-aun tratndose de un animal-, se presenta con ms intensidad la
pregunta: qu es eso que vive y an era alguien, no slo algo? Y
en la m uerte de una planta el polvo en que se desintegra, se hace
sentir como aquello que queda de un fuego de artificio, o las va
cas vestiduras y las bambalinas de un juego escnico, de una re
presentacin teatral, como si en algo la vida de plantas y flores se
asemejase a un juego escnico y otras artes representativas, quiz
porque las vemos como una imagen y bajo el signo de la belleza.

El espectculo de una planta que pierde sus flores y hojas, es co

mo el de la cada de las mscaras y el desceirse las vestiduras de
los actores de un drama. Un juego que acaba; una magia que se
desvanece.
Un animal que muere es como un personaje que ha visitado de
incgnito, absorbido por su papel, sin tiempo ni modo para darse
a conocer. Pues la vida es dramtica. O la vemos as los humanos
por sentirla dramtica en nosotros. Pero, al animal, el vivir le ab
sorbe inexorablemente, encerrado en su vida sin tiempo ni m ane
ra de salir de ella un instante. Lo prim ero que al hom bre se le pa
rece haber concedido, es una especie de vocacin; para darse a
conocer; una salida por donde asomarse a tener un nombre; un
tiempo para buscarse y una pausa para reconocerse y reconocer,
para identificarse. Un tiempo y un lugar sobre la vida animal que
no tolera pausa, ni salida.
Esta salida se revela como una entrada. O rtega y Gasset en En
simismamiento y alteracin seala la diferencia entre el hom bre y el
animal en la condicin que el hom bre tiene de ensimismarse, de
entrar en un lugar propio, especie de chez soit, dice l, donde
retirarse de la atencin al contorno, mientras que el animal los
monos antropoides a quien observa- estn en continuo sobresal
to, aterrados en la atencin al contorno, enteram ente ocupados
en vivir, segn venimos diciendo. El hom bre puede y aun tiene
que detener este tener que estar viviendo para entrar en s, en
ese lugar donde su soledad le aguarda. En ella, sin duda vive, mas
en otro modo. Adems de vivir como el animal, vive de otra ma
nera.

La vida h u m a n a
Este dentro, privilegio de la condicin hum ana -este interior
como san Agustn dijera, donde reside la verdad- es soledad, de
cimos. Parece a prim era vista, ser asocial o antisocial; ahistrica o
anti-histrica. Ya que la soledad y la historia son, respecto al hom
bre, lo que el medio ambiente para el animal.
En el hom bre hay algo que escapa a la sociedad y justam ente,
por suceder as, hay historia humana. Ahora podemos verlo ms
claramente tras esta breve descripcin de la vida meramente bio
lgica, en la cual se asoma ya algo de lo especfico de la vida hu
mana. Esa vacacin que hemos llamado, ese dentro segn O rte
ga; esa soledad que si nos aguarda es porque est siempre.
Si la vida es una serie de aventuras en el espacio-tiempo, la vida
humana, la ms distinta de todas, ha de ser una aventura en que
se distinga, ante todo, el modo de adentrarse en el tiempo. Y bien
esa soledad, ese interior pueden no ser, en principio, sino un tiem
po diferente que al hom bre se le concede, producto quiz de al
guna accin suya frente al tiempo. Si la vida nuestra se da en el
tiempo, al retirarnos a ese interior, a ese nuestro lugar de absten
cin -p o r el pronto- nos salimos del modo temporal en que toma
mos parte en los acontecimientos, en que tratamos con las cosas
para m anipular con ellas o en que tomamos parte en los aconteci
mientos ajenos o comunes. Entrar en nuestra soledad supone dis
poner del tiempo, movernos en l, y si se hace bien, saber usarlo.
El riesgo del vivir hum anam ente es perder el tiempo que, en caso
extremo, es matarlo, segn en castellano se dice. Y tanto se pierde
o se mata el tiempo, desentendindose excesivamente de lo que
pasa en torno nuestro, como no entrando en soledad, no ensimis

mndose. Y el tiempo se nos pierde por 110 saber usarlo, por de

jarnos llevar por l, o bien por olvidarnos de que existe y de que
su existir es... pasar quedndose.
La cuestin ms decisiva se nos aparece que sea sta: que si el
hombre no difiriese en algo, en alguna dimensin de su ser de la
historia que hace, sera como el mono de la historia; estara en ella
sumergido, por ella continuamente sobresaltado, sin tiempo, ni mo
do de identificarse, como el animal lo est con respecto a la natura
leza. Mas el mono, como todo animal, est ocupado continuamen
te no ya con lo que le rodea, sino simplemente en vivir: no hace ms
que cumplir, ir cumpliendo sin tregua las funciones que le exige el
estar vivo. Se gana la vida continuamente sin que jams eso que se
ha llamado plus vala le sea entregado; es proletario de su vida.
Y si el hom bre no pudiera retirarse de la vida histrica que es
vida social, su situacin sera anloga a la del animal: sera el pri
sionero de la historia. Pero podra haberla en ese caso?
Pues la cuestin no es la de aceptar o no esta situacin de vivir
prisionero de la historia. Se puede decir s, pues que a todo es po
sible decirlo, en efecto. Se trata de ver si este s corresponde a la
realidad de la vida hum ana. Y aun la queja angustiosa de alguien
que dijera: en ese caso la persona quedara asfixiada, y el hom bre
separado de s mismo, deshumanizado, cabra contestar que se
trata de una presuposicin: que la persona hum ana no existe y
que, por tanto, su suerte no debe de preocuparnos; o bien que
existe, y que es renunciable.
Y no sera nueva ciertamente, la respuesta, y an se ha ido ms
all, pues no se ha dejado todava de pedir el sacrificio de la indivi
dualidad -d e persona no suelen hablar quienes este sacrificio pi
den-, El sacrificio del privilegio, del lujo mximo de vivir indivi

dualmente en beneficio de un Estado que conduce -a ese precioa una sociedad futura, donde el individuo no tiene ya por qu estar
en divergencia, ni en oposicin con la sociedad, donde se sentir en
tal unidad como la parte de un todo o el miembro de un organis
mo. Y no slo eso. Como es sabido, ha habido quien ha realizado
ese sacrificio, llegando hasta a acusarse a s mismo de actos que no
cometi, ponindose la mscara que tal sacrificio requera. Pues co
mo en las religiones ms antiguas, se ha vuelto en ciertos lugares de
Europa al uso de la mscara; mscara del que exige el sacrificio y a
travs de la cual se hace eficaz; mscara bajo la cual muere el sacri
ficio, pues su sola m uerte no valdra: ha de morir con una figura
-determ inada-, ha de m orir no l, el individuo en cuestin que se
sacrifica por la sociedad futura, sino un alguien, autor de determi
nadas acciones, y no de otras, portador de determinados daos y
peligros... alguien que no existi, en verdad. Se trata, pues, de un
extrao sacrificio; el de un personaje al cual ha de servir una per
sona hum ana viviente. Se trata de entrar bajo una figura hueca, fa
bricada de acuerdo con unos fines cambiantes bajo la cual alguien
ha de introducirse para que sea verdadera. De hacer verdad una tra
gedia, como si en las representaciones de la Tragedia griega el ac
tor que representara Edipo hubiera tenido que arrancarse los ojos
de verdad, sin haber en su vida cometido su falta.
Cuando se pide el sacrificio de la individualidad y no slo de la
vida, se reconoce el valor del individuo como tal. Y cuando se fa
brica una mscara, una figura con ciertas caractersticas, un per
sonaje cargado de ciertas culpas una mscara en efecto-, se le
concede la existencia de la persona hum ana, en un doble sentido:
en el sentido de que la persona existe como figura actuante, y de
que existe moralmente, pues se le carga de faltas, se le hace res

ponsable y digna de ser castigada: se le reconoce y eleva a la cate

gora de culpable. Y todava ms: se hace apelacin a ella cuando
se le pide -com o es notorio se ha dado el caso- que se sacrifique,
pues slo la persona es capaz de sacrificio.
En los procesos a que estamos aludiendo, bien presentes en la
consciencia de todos, se afirma implcitamente la existencia y el va
lor no slo del individuo, sino de la persona que puede llevar su li
bertad hasta la entrega de s misma, desapareciendo en la forma
ms contraria a su ser; calumnindose a s misma.
Pues siempre que se exige un sacrificio se reconoce y afirma lo
sacrificado. Y se reconoce depender de ello en alguna forma. En
las religiones de sacrificio hum ano, los Dioses que piden el sacrifi
cio del corazn y el crneo significa que los necesitaban por no te
nerlos y por no poder pasarse sin ellos. El que pide un sacrificio es
porque necesita de algn modo, para algo, aquello que le es sa
crificado, que de ello se alim enta y sin ello no estara completo. El
sacrificio se enlaza con esa condicin y la vida apuntada ms arri
ba de precariedad y de indigencia que se resuelve en podero. El
mximo poder, el que exige al pedir y aceptar un sacrificio. No es
concebible mayor exhibicin de necesidad e indigencia.
Si los Dioses de las religiones de sacrificio hum ano hubieran si
do dioses de verdad, ese su exigir hubiera sido descender. Y as
cuando el sacrificio lo pide el dios verdadero, es l quien desciende.
La in v ersi n del sacrificio
Qu es lo que hay en la persona hum ana para que el Estado y
la sociedad exijan su sacrificio? Al exigirlo, reconocen su existen

cia y su supremo valor, ms radicalmente an, su realidad. Mas lo

hacen en una forma extraa, a la inversa.
En todo sacrificio hay inversin: lo que ms vale se sacrifica; lo
real se sacrifica por algo que al necesitarlo no es real en ese senti
do. En los Dioses que devoraban el corazn hum ano y necesitaban
el crneo como blasn de su imagen se trataba de una humaniza
cin de lo divino. De lo divino que el hom bre tena que revelar a
su modo. Para ello se revelaba a s mismo negndose, aniquiln
dose. As sucede an en ciertas formas de amor y de devocin a
una idea abstracta. Los Dioses abstractos tenan que alimentarse
de lo ms concreto, palpitante, de la sangre y del corazn. Mien
tras Dios, lo divino, es abstracto, ser as. Se trata pues de un pro
ceso de humanizacin y de vitalizacin de lo divino, de poblar, di
ramos, el espacio desierto de la divinidad que no se ha revelado
todava como persona. Solamente cuando se revela lo divino como
persona, el sacrificio hum ano cesa. El hom bre comienza a ser li
bre. Y los dioses griegos que pedan tan parvos sacrificios se reve
lan en la tragedia, lugar del sacrificio en Grecia, como impotentes.
El orculo de Apolo anuncia el destino de Edipo, que es sacrifica
do o acabar en sacrificio A qu va dirigido este sacrificio? A algo
ms hondo, a un abismo sobre el cual los dioses danzaban sin des
cender. El hom bre estaba solo.
Mas sin entrar en detalles acerca de estos sacrificios ya pasados,
debemos sealar el carcter invertido de los sacrificios de nues
tros das, a que hemos aludido. Pues se exige aquello que se nie
ga: la persona, cuya existencia se desconoce; o la anulacin del in
dividuo con la aquiescencia del individuo mismo, considerndolo
as como persona, mas sin decirlo. Desde el m om ento en que de
modo implcito o explcito, tiene lugar un sacrificio de tal gne

ro, se trata no slo de un sacrificio, sino de un sacrificio invertido.

Y si la aniquilacin del individuo para la sociedad del futuro y
el Estado del presente tiene lugar, por ser necesaria, slo puede ve
rificarse no como sacrificio, sino como simple supresin. Lo cual
ha tenido lugar ciertamente. Recurdense las supresiones en ma
sas habidas en los campos de concentracin de nom bre innecesa
rio de recordar, por inolvidables. Mas, en este caso, siguiendo la
aplicacin del principio, si es el individuo lo inaceptable, o los in
dividuos de determ inada raza o de determ inada clase, habra que
suprimirlos todos sin dejar uno tan slo. Quiz estaban dispuestos
a ello quienes los ordenaban respecto a todos los individuos de
una raza o de una clase o de una mentalidad. Mas no hubiera sido
suficiente.
Pues que si lo inaceptable es el individuo, aniquilada tal clase
de individuos, surgir inevitablemente otra compuesta de indivi
duos tambin, surgirn otros individuos que form arn una clase
indita. Sera m enester para que la supresin cesase que la nece
sidad del Estado cesase y ello slo podra ocurrir cuando ya no hu
biera ningn individuo que existiera como tal. Cmo se podra
llegar a ese fin? Slo en una sociedad donde ningn individuo se
distinguiese, fuese visible, discernible; en una sociedad hom og
nea, donde ni siquiera el cambio de generaciones introdujese una
variacin. De ah que baste en tales regmenes que una generacin
nueva aparezca, para que de nuevo el individuo temido, el obs
tculo, reaparezca. Y entonces, toda una generacin o lo que en
ella cuenta de valioso tendra que ser suprimido. Y as generacin
tras generacin.
Porque, en verdad, individuo quiere decir para esta clase de re
gmenes distincin, variacin, algo cualitativamente diferente. Y

como el movimiento histrico se da por la aparicin inevitable de

nuevas generaciones, cada una de ellas introduce un cambio, aun
que no se lo proponga. Pues supongamos que se instaure un rgi
men cualquiera en algn lugar del planeta, la generacin que siga
a la de quienes lo hayan logrado establecer -supongam os que por
entero y eliminando toda existencia individual-, ser portadora de
una diferencia, pues se ha encontrado con una realidad diversa
de la que sus mayores haban encontrado. Y al ser ellos distintos de
algn modo, introducirn inevitablemente una variacin.
Pero este cambio histrico introducido por las generaciones,
depende igualmente de que ser hom bre es ser persona y persona
es soledad. Una soledad dentro de la convivencia. Y all en ese fon
do de la soledad en que vive cada hombre, se mira y se ve, se pien
sa luego. Por ello, nadie que viva como persona puede estar ente
ram ente adherido a m odo de vida alguno. El lugar del individuo
es la sociedad, pero el lugar de la persona es un ntimo espacio. Y
en l, s, reside un absoluto. No en otro lugar de la realidad hu
mana. Nada que en nosotros haya sido, nada que sea nuestro pro
ducto es absoluto, ni puede serlo. Slo lo es eso desconocido y sin
nombre, que es soledad y libertad.
Por esa soledad an no revelada, se disiente de lo que nos pasa
y de lo que vemos; ah nacen el no y el s, ante lo que nos en
vuelve, y este s y este no pueden implicar la muerte. O la vi
da; toda la vida.
Y siendo soledad es donde nace la responsabilidad, el hacerse
cargo de lo que se decide y se hace y aun de lo que se hace o est
ya hecho, pues podemos asumir lo que no hemos decidido ni crea
do: tomarlo sobre nosotros, marchar voluntariamente con su peso.
Y esto que no tiene figura la engendra: la persona visible es el va

ciado en las circunstancias de esta libertad, de esta intimidad invi

sible.
Y siendo irreductible a ninguna cosa definitiva, a ningn he
cho, aunque sea un hecho de conciencia, ni a los sucesos de nues
tra vida psquica, est envuelta en ellos, pero los penetra y los con
forma. Por eso, con situaciones psquicas muy semejantes y en las
mismas circunstancias, las personas resultan diferentes. Lo cual
parece paradjico pues si todos, absolutamente todos los hombres
somos personas, anlogamente: de dnde pueden entonces pro
ceder las diferencias? Es, simplemente, de que este ser persona no
penetra de igual modo en la vida de cada uno, de que no es igual
m ente activo en todos, de que no todos han despertado a ser per
sona. De que siendo la persona nuestra ntima, nica verdad, po
demos dejarla inerte, como yacente y dormida; se requiere la
decisin de invocarla y una vez despierta vivir desde ella.
Y si ante la vida en su grado ms elemental se dibuja qu es lo
que en ella vive y se insina; ante el ser hum ano, la pregunta que
se despierta es: quin es? Quin, no qu, y siendo el vivir cambio
y movimiento, viene como por s mismo el verbo ser. Es la persona
la aludida en tal pregunta. No es quin para hacer tal cosa, se di
ce en espaol. Pues el hacer queda como supeditado y autorizado
-cuando se es q uin- por este ser. Un ser que no es cosa, que no
es tampoco accin, sino sujeto y fuente de ella, el quin que es au
tor. En el sacrificio invertido, al autor se le obliga a ser actor sim
plemente. La persona es por una parte imprevisible, en sus accio
nes y modos de conducta; nunca se conoce enteram ente a una
persona, aunque esta persona sea la propia; no se puede prever
con certeza qu decisin se tom ar en un futuro, ni siquiera dadas
de antem ano las circunstancias. La persona se revela a s misma y

es como el lugar desde el cual la realidad se revela, aparece. Una

luz nueva puede llegarle en cualquier instante; un horizonte ms
amplio se le puede descubrir, un mayor conocim iento o una ca
pacidad de entrega desconocida o una energa sin precedentes.
Por eso refirindose a ella, no se debe hablar de porvenir, sino
de futuro. El porvenir es lo previsible, lo que puede calcularse.
Mas el futuro es lo no habido todava, lo no revelado an y que sin
embargo cuando se revela, hace reconocible sus huellas en el pa
sado; se ve que se ha venido insinuando. Como una vida diferen
te, nueva, que avanza insinundose en modo discontinuo.
Si en el ser hum ano este futuro no fuese imprevisible, la vida
quedara en l estancada. El hom bre pertenecera al pasado, pues
el porvenir previsible, la repeticin o reiteracin, no constituye
ninguna dimensin del tiempo diferente, en esencia, del pasado.
Es pasado que se contina, que se prolonga, segn sentimos cuan
do atravesamos mom entos cerrados a la esperanza o cuando el ho
rizonte se nos cierra. Entonces nos sentimos pertenecer al pasado.
Si el futuro se cierra, existe solamente el pasado y el presente se
torna irreal.
A travs del hom bre, pues, se abre el futuro; la persona es su
vehculo: es lo ms viviente de la vida hum ana, el ncleo viviente
capaz de atravesar la m uerte biolgica; abierta al futuro se abre a
la infinitud.
Mas de otra parte, la persona es la que ofrece garanta de au
tenticidad. Y as, ante una accin imprevisible e inesperada de una
persona que nos es conocida, quedamos en suspenso sin juzgar. Y,
aunque sus razones nos sean incomprensibles, si no la perdem os
de vista como persona, lo aceptamos en espera de entender. El
modo adecuado de tratar con la persona es la confianza, funda

m ent de la fe. Y cuando se pierde el trato personal llega a ser im

posible. La fe es la actitud que corresponde al futuro; es el modo
de tratar con l; de abrirle paso. Las races habran de tenerla de
la flor, si la planta realizara su esfuerzo conscientemente. La con
ciencia pues, corresponde a un futuro que hemos de hacer noso
tros en parte; a un futuro, creacin del hom bre, aunque slo sea
porque l puede cerrarlo o abrirlo, porque le sirve de paso y lo
puede negar o servir. Por eso, somos responsables. La conciencia
pues, no es contraria a la fe; pertenece diramos a un mismo m un
do, a la misma estructura vital. Si el tiempo que se abre ante no
sotros no pudiera traernos nada diverso de lo ya sido, no sera ne
cesaria la conciencia. Si existe conciencia depende del futuro
tambin. El futuro, que es el tiempo de la libertad. Cuando nos
sentimos privados de la libertad, de la libertad ntim a que brota de
dentro, la conciencia despierta es simplemente un infierno.
La re la c i n de la p e rso n a con la so cied ad
Ser pues, inevitable el conflicto entre el hom bre en tanto que
persona portadora del futuro y la sociedad? Pues que la sociedad
es en cierto modo el pasado. Est siempre ah; estaba ya desde an
tes: nos las hemos encontrado. Nos precede y ha precedido siem
pre a todo el que ha despertado a vivir como persona. La persona
est siempre ms all, ella es la que crea hum anam ente. Toda crea
cin, invento, todo pensamiento, tiene un sujeto personal. Slo
metafricamente se puede decir que una sociedad es creadora. Lo
que sucede es que la persona puede crear en funcin de la socie
dad y para ella, lo que siempre sucede aunque no se quiera, pues

toda creacin hum ana se revierte en algn modo sobre la socie

dad. Jams el sabio es hom bre privado, deca el em perador Mar
co Aurelio.
Al que crea, inventa o simplemente piensa, la sociedad se le
aparece en forma de pasado, bajo su especie y figura, y su opresin
o su indiferencia. Mas no es necesario llegar a crear o inventar pa
ra que esto suceda: basta adentrarse en ese lugar donde pensamos,
en soledad, para sentir a la sociedad, a toda sociedad como algo
que est ah, que sigue todava estando.
Y no es slo eso. Sucede que la sociedad conserva formas pasa
das, creencias, pensamientos, ritos y costumbres. Qu sera de
una sociedad si se le extirpase todo eso? El rechazarlo en bloque
supone una actitud antisocial. A su conjunto se le llama tradicin.
Y son hermosos los mom entos de la historia en que, en una cierta
sociedad, la persona ha podido vivir en la rbita de una tradicin,
sintindose libre. Aunque sera ms exacto decir que es en la opre
sin y en la ruptura subsiguiente cuando ha de ser conquistada de
nuevo.
La relacin con el pasado es uno de los centros del dram a ha
bido entre la persona hum ana y sus inevitables circunstancias so
ciales. Por el hecho mismo de que toda sociedad viene del pasado
y es como una especie de pasado que no pasa -especie de cristal
es suficiente disentir de ella en un mnimo, sentirse por ella opri
mido o decepcionado, para que apunte la rebelda ante el pasado
como tal y se insine la idea de que la vida fuera mejor si se rom
piese todo lazo con el pasado, abolindose por entero. Pero si es
to fuese posible, habra sido realizado ya alguna vez. O desde siem
pre. Pues el pasado no est ah -y siempre ha estado- porque se le
ame, o porque a unos cuantos les convenga conservarlo, ni porque

otros extrem en su adhesin a l; en suma: no perm anece el pasa

do porque haya conservadores, ni tradicionalistas. Y ello mismo
hace que resulte tan superfluo y a veces contraproducente el que
los haya, pues sus apasionadas defensas del pasado y el gesto hiertico con que se sitan como sus guardianes nicos, oculta el hecho
m ucho ms radical que la opinin o el amor de unos cuantos; el
simple hecho de que la vida hum ana es tal que el pasado no desa
parece. Ms an, aquello por lo que somos ms que este pasado,
el pasado todo de la vida tomado en masa -aquello por lo que el
hom bre es algo original y nico, el ser persona-pensamiento, li
bertad- constituye el pasado; hace que lo haga. Si fuera posible el
experim ento en alguna parte del planeta de crear una sociedad ab
ovo sin pasado alguno, con personas que no conservaran ningn
recuerdo de sus orgenes, se vera que ya desde sus primeros pasos
creaban un pasado, desde el m om ento mismo en que instituyen al
go, un mnimo de organizacin, de ley o de costumbre, o simple
m ente un cierto ritm o en el vivir -u n orden ms o menos rudi
mentario, Desde el m om ento mismo en que alguien levantara
una piedra como seal de algo: en esa sola piedra estara el pasa
do concentrado, enigmtico, todo el pasado y todas las formas en
que vivimos el pasado, en potencia. Un acontecimiento un poco
insinuado, algo extraordinario bastara para fijar un mom ento, a
partir del cual la datara, y algo en alguna form a sera tenido por
signo de un origen comn. Y alguna figura sera tenida por em
blema y alguna palabra por definicin de la comunidad.
Pues previamente a todo acontecimiento memorable, est el
sentir originario del hom bre, de sentirse venir de algo. Si por un
momento fijamos la atencin en nosotros mismos, sentimos nues
tra vida viniendo, fluyendo desde un pasado. Y aun nos sentimos a

nosotros mismos, por grande que sea nuestra soledad, con un ori
gen. Y privados de toda sociedad y del recuerdo de ella, inventara
mos un origen y un ayer. Y ese origen sera ms que nuestra per
sona y el ayer de algn modo glorificado.
La persona, lugar donde el futuro se abre paso, necesita de un
ayer que le equivalga. Los pueblos que han creado ms historia, en
sus horas primeras, cuando sentan el futuro ante s, crearon una
mitologa como la griega, en la que se profetiza su grandeza.
Otros, han tenido una gran religin, y la persona, en su ntima so
ledad, se siente hija de Dios, de algn modo. Contrariamente,
cuando rechaza este sentir en virtud de alguna idea adquirida o
por incertidum bre se llena de vacilacin, se anonada; perm anece
sin bro y estril. No hay creacin sin profeca. Lo que en la vida
de los pueblos es la mitologa o la religin, en la vida personal pue
de ser una ntima creencia, o un sueo hecho fe. Si se conociera
mejor la historia ntima de las personas creadoras o simplemente
de las personas que han aceptado serlo de verdad -lo cual es crea
cin tam bin-, aparecera un sueo, figura ms o menos enigm
tica de una fe que es voluntad. Y en estos sueos profticos -p o r
que son voluntad- individuales o colectivos, aparece el pasado
tanto como el futuro. Por eso resultan a veces ininteligibles, pues
lo no sido an toma figura en la dimensin del pasado, es una qui
mera que slo con el tiempo podr ser analizada. No ha habido ci
vilizacin sin quimera. Y de la calidad, fuerza y realidad de su qui
mera, depende la grandeza de esta civilizacin.
Mas quiz no haya habido alguna todava que haya analizado su
quim era sin deshacerla; que haya sido capaz de rectificar, corregir
su quimera. El prim er paso es enfrentarse con su enigma, pero es
to slo lo puede hacer la persona en su madurez; llevar a la con

ciencia su ensueo cuando aparece agotado. Claro que esto slo

puede darse all donde el enigma inspirador sea el de la propia
persona hum ana. Y eso solamente en una civilizacin cuyo Dios
en persona puede darse, cuyo misterio original sea el de la encar
nacin del logos.
La p e rso n a h u m a n a y el tiem p o
Pues slo la persona hum ana puede unir el tiempo. Por ello
primero lo separa, lo constituye en pasado, asla el presente y queda
como vaca, disponible para que el futuro pueda penetrar. El animal
no puede quedarse vaco ni un instante, siempre est lleno, pri
vado de este poder que responde a una necesidad de introducir una
sncopa en su tiempo. Por ello, no puede ensimismarse, su altera
cin es sa: no poder hacer pausa, no poder quedarse disponible un
instante.
El hom bre, por ser persona y slo por serlo, puede, porque lo
necesita, hacer un cierto vaco en su tiempo, arrojando hacia el
pasado lo que le est pasando y, a veces, un porvenir que da por
descontado cuando contamos con algo en m odo cierto, form a ya
parte, sin que nos demos cuenta, de nuestro pasado -d e ah la im
paciencia que acom paa a la certidum bre. Esta constitucin del
pasado como tal, en la vida individual y en la colectiva, deja a su
vez tiempo, vacacin para pensar y seguir adelante. Pero como lo
hacemos precipitadam ente, pues la persona no puede dejar de
funcionar as, arrojando hacia el pasado lo que le pasa y lo que pa
sa -en torno suyo hay en este pasado estratificado, cristalizado,
muchos enigmas, muchos problemas, sin exam en suficiente, sin si

quiera haber sido planteados como problemas: y tambin im pre

siones sin descifrar-. Por eso hay necesidad de pensar, para volver
sobre este pasado hecho cosa en cierto modo y traerlo al presen
te, examinarlo, y hacerlo fluido. Este gnero de pensar requiere,
ante todo, hacer memoria, rem em orar y revivir lo que se ha vivido
tan rpidam ente y en el sobresalto propio de la vida. De ah, lo in
dispensable del conocim iento histrico, el vivir, diramos, en sen
tido inverso; el recorrer lo vivido en sentido inverso, para hacerlo,
cuanto sea posible, transparente. A toda realidad corresponde un
conocimiento. Tambin a la realidad en que creamos en modo es
pontneo, como es la historia, como es la sociedad. El que haya
historia depende de que al haber sociedad hay pasado y al ser el
hom bre persona, hay futuro. A esta situacin corresponde necesa
riamente un conocimiento. Un conocimiento que en forma rudi
m entaria todos los hombres realizan cuando recuerdan, rem em o
ran para explicarse lo que les est pasando o lo que les pasa.
Y al ejercer este modo de conocimiento, la persona asciende a
un plano temporal superior por ser ms uno; unifica en cierto mo
do el tiempo que es heterogeneidad, diversidad que fluye, disyun
cin. El tiempo que es desgarramiento del ser.
Tiende la persona a crear un tiempo circular; no lo consigue
pues sera como la vida perfecta; mas podemos aproximarnos un
tanto ms a ella, sin tem or a que la vida cese, nuestra vida... Pues
la persona posee viendo, conociendo. Y cuando se conoce algo,
una realidad cualquiera, se la hace presente. Estar presente que en
espaol tiene el sentido de presencia y de presente temporal; est
ah al descubierto, no nos es extrao, ni oculto. La persona nece
sita de presencias.
Necesitar de presencia es necesitar de verdad. El necesitar de la

verdad es lo caracterstico del hombre. Y en la medida no ya en

que lo logre, sino en que lo quiera, en que lo persiga, ir unifi
cando su tiempo, reunindolo de su dispersin. Ir descubriendo
un horizonte temporal ms amplio y en l un orden. Las cosas pa
ra aparecer en un orden necesitan lugar, es sabido. Y como el lu
gar de las cosas en la vida hum ana es el tiempo, necesitan tiempo
para entrar en un orden. Esto se ver con el tiempo es una lo
cucin habitual, cuando pase el tiempo... S, mas no solamente el
tiempo que pasa siempre, sino este otro tiempo, cuando sean re
cordadas, tradas al presente, a un presente que ya ser otro que
este de hoy. Cuando desde el futuro se hagan presentes. Entonces
comenzarn a descubrirse en su verdad, a ser presentes. Hay mu
chas cosas: procesos de la vida personal y hasta acontecimientos
histricos que mientras se estn viviendo, se tiene la impresin de
su pasado; ello quiere decir que son futuro. Por ello son descono
cidas o mal enten didas, tergiversadas y aun calumniadas. Y forman
como un plano paralelo a lo que aparece como realidad presente
y vigente. Y un da, desde el agotamiento o la crisis de eso que se
impone hoy, sern recordadas, tradas a la conciencia y darn la.
clave de lo que est pasando. Sostenerlas es un sacrificio de la per
sona.
Este gnero de sacrificio es propio de la persona; slo ella se lo
puede im poner a s misma. Y a veces, hasta lo hace sin decrselo;
hasta ese punto es natural, propio de su condicin, pues lejos de
desintegrarse hacindolo, se realiza; buscar la verdad, creando su
propio tiempo, su horizonte. Y m antener aquella posicin que,
por el pronto, no puede ser presente, porque es una anticipacin
del futuro.
Y sin anticipacin, el futuro no existira, no se abrira paso ja

ms. Es el sacrificio recto que han realizado cuantos hacen un

vaco en su tiempo para rem em orar y pensar. Heroico hasta el
martirio en algunas circunstancias en que el futuro es demasiado
diverso o en que el pasado se ha ido acumulando sin examen, con
flicto tras conflicto sin aclarar, en un solo conflicto estacionado
que desencadena la catstrofe. Pararse entonces a pensar puede
significar el martirio, pues la vida no concede por otra parte pau
sa. Este tiempo de la persona que acepta serlo, es como un tiempo
robado, sustrado a la vida y ha de pagarse con usura. La vida se da
siempre a costa de algo. Todo ser viviente se alimenta de algo y en
algo. La persona hum ana tiene tambin su vida: respira en el tiem
po y se alimenta de la verdad.

La d e m o c r a c i a

Si se hubiera de definir la democracia podra hacerse diciendo

que es la sociedad en la cual no slo es permitido, sino exigido, el
ser persona.
En la expresin individuo se insina siempre una oposicin
a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo
que hay de irreductible en el hom bre concreto individual, mas en
sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al indivi
duo y adems insina en la m ente algo de positivo, algo irreduc
tible por positivo, por ser un ms; no una diferencia, simple
mente.
Tal definicin no parece responder a las ideas tradicionales
acerca de la democracia, que repiten insistentemente aquello que
est implcito en la significacin del trm ino democracia: go
bierno del pueblo, aadiendo para el pueblo y por el pueblo. A
prim era vista, aun parece contradecirla. Mas, en realidad ni la nie
ga, ni la ignora; la implica porque la trasciende. Pues responde a
la situacin en que hoy estamos en el mundo, no ya slo en Occi
dente. Y pone de manifiesto lo que estaba contenido como futuro
en el trm ino democracia. Es la definicin que corresponde al

m om ento actual en que la democracia ha de entrar por fuerza en

su realidad, dejando de ser un ideal o una utopa.
Por qu usar el trm ino democracia, cuando hasta ahora he
mos venido hablando de la necesidad de humanizar la sociedad,
del proceso ya en marcha de humanizacin de la sociedad y por
tanto de la historia? Podramos seguir hablando de ello y ver en es
quem a cul sera el rgimen que sirve a este proceso de hum ani
zacin creciente en lugar de retardarlo o erigirse en su enemigo.
Mas, si saltamos de pronto y como sin preparacin debida a
usar del trm ino democracia, es porque est ah, como ensea
a la cual se acogen todos los regmenes que pretenden servir al
hom bre en la hora presente. Porque ella constituye como un tri
bunal o una instancia ante la cual se justifican, explican, los que
quieren servir al progreso hum ano, lo entienden de un modo o
de otro y aun sus enemigos. Aquello ante lo cual, hasta sus adver
sarios, ha de justificarse con razones o pedirle prestada su figura
para usarla de mscara. Porque es la idea vigente y algo habr en
ella, pues, que le confiera esta validez. Porque, en efecto, en su tra
dicional significado de rgimen que sirve al pueblo, hay algo esen
cialmente irrenunciable que coincide plenam ente con la tesis que
venimos sealando, ms que m anteniendo -pues se trata de en
tender, no de defender-. Y entonces, el definir la democracia en
trminos distintos de como se ha hecho hasta ahora, se debe a que
ella misma se encuentra en una estacin ms avanzada que cuan
do tal definicin surgi. Qu ha significado la palabra pueblo,
cuando se comenz a hablar de un rgimen para l? Qu puede
significar ahora? Acaso ya todos no somos pueblo?
Ha sucedido con la palabra pueblo algo anlogo que con la
de individuo. Pues las palabras, sobre todo ciertas palabras vi

gentes, no dicen en realidad lo que est contenido en su significa

cin, sino mucho ms. Estn cargadas de sentidos diversos, cuya
explicitacin depende del mom ento en que han sido usadas, de
cmo y hasta de por quin. De ah que ciertas palabras queden in
servibles despus del uso inm oderado que de ellas se ha hecho, o
desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines incon
fesables, o vacas, huecas o gastadas y sin valor como m oneda fuera
de curso y sin belleza.
Y se ha de reconocer que la palabra pueblo, como la de indi
viduo, como la de democracia, y aun la de libertad -sin con
tar otras-, estn amenazadas de que les suceda algo de eso. Mas
con qu sustituirlas?, si es que no se renuncia o se reniega de lo
que ellas significan... Ello proviene de que se siguen usando en el
sentido en que se usaban en una estacin anterior a la nuestra de
hoy. Que han quedado superadas por su futuro, por el futuro que
en ellas alentaba. Hara falta entonces para sustituirlas otras pala
bras que fuesen el receptculo de ese futuro por ellas sealado, a
travs de ellas abierto. Pero, justam ente, el privilegio de algunas
de esas palabras es que contienen un futuro an no actualizado y
cuya superacin completa nos es todava imposible vislumbrar. En
tonces, habr que dejar que de ellas caiga, como camisa de ser
piente, cierto sentido que tuvieron un da para que aparezca al
descubierto el sentido a que apuntaban. Y eso se logra con todas
las que hemos enum erado, con la aparicin de una palabra no in
dita, por cierto, pero s ms reciente en esa constelacin. De una
palabra que ha form ado parte de otra constelacin, pues las pala
bras se renen y agrupan en constelaciones como los astros, pero
ms movibles que ellos se separan y entran en relacin con otras
de las que estuvieran separadas. Y como las constelaciones celestes

presiden un tiempo, una poca o una civilizacin como los signos

del zodaco, segn creencias extendidas en la antigedad. Es la pa
labra persona la que hoy viene a integrar la constelacin de la
palabra democracia, o a la inversa.
Pues el hom bre como persona era realidad nueva que a travs
de la historia se ha ido descubriendo, poniendo de manifiesto. Y
desde ella el concepto de pueblo y su contrario, el de aristocra
cia, pierde un tanto su oposicin. Pues ser persona es lo propio de
todo hom bre previamente a su inclusin en una clase, y lo ms de
cisivo hoy, lo que ms nos importa; aun despus de que se gobier
ne por el pueblo y para el pueblo, aun despus, diramos, cuando
no existan si es que esto va a suceder alguna vez- clases sociales.
Y si alguna vez, realmente, desaparecieran las clases sociales, s
lo podra suceder en virtud de que se hubiese llegado a vivir des
de el ser persona del todo; de que esa realidad de la persona hu
biese invadido, por decirlo as, toda el rea de la realidad humana.
De no ser as fatalmente las clases nacern y renacern, una y otra
vez. Mas, en cambio, si el ser persona es lo que verdaderam ente
cuenta, no sera tan nefasto el que hubiese diferentes clases, pues
por encima de su diversidad y aun en ella, sera visible la unidad
del ser persona, de vivir personalm ente. Se trata, pues, de que la
sociedad sea adecuada a la persona humana; su espacio adecuado
y no su lugar de tortura.
El p u eb lo
Y en este camino, el pueblo, la idea y la realidad tenan que apa
recer necesariamente. Pues la diferencia entre el pueblo y cual

quier casta privilegiada o minora superior, es que su realidad y su

valor reside simplemente en estar compuesto de hom bre, de seres
humanos, en que en l aparece la realidad hum ana sin aditamen
to alguno. El hom bre del pueblo es, simplemente, el hombre. Y su
figura es la prim era aparicin de la persona hum ana libre de per
sonaje, de mscara.
Decir pueblo es decir erre homo, mas no como individuo, sino en
toda la complejidad y concrecin del hom bre en su tierra, en su
tiempo, en su comunidad. La realidad de lo hum ano concreto, sin
ms. El sustratum de toda historia. El sujeto sobre el cual se apoya
toda estructura y sobre el que se da todo cambio; la materia de to
da form a social y poltica; el caudal de vida hum ana disponible pa
ra toda empresa; la sustancia, en suma.
Y como todo sujeto, un desconocido. Y como la sustancia: ina
gotable, prolfica, desbordante de toda forma, plena de promesas.
Pues las sustancias vivientes, siendo acto, poseen una potencia
nunca enteram ente actualizada; seal de vida. El cristal aparece
como la identificacin plena de forma y materia, de potencia y ac
to; el cristal es la imagen del acto puro. Mas no vive. Lo viviente
nunca se actualiza del todo y slo cuando ha pasado por comple
to, deja una imagen fija. Pero aun esa imagen se desdibuja, cam
bia como dotada de vida ella misma, cuando la miramos y segn
desde donde la miramos. Y cambia, mas no como la imagen de
una m ontaa a la cual damos la vuelta a su alrededor. Todo lo que
estuvo vivo, desde el m om ento que lo miramos, vuelve a estarlo, lo
restituimos a la vida con slo atender a ello un instante. Lo vivo,
aunque ya no lo est, revive al contacto de la vida.
Y si tal sucede cuando miramos algo, en el caso que nos ocupa,
un pueblo que estuvo vivo, al considerar el pueblo a que pertene

cemos, nuestro pueblo o ms hum anam ente: el pueblo todo que

ocupa el planeta, nuestro coetneo, se nos aparece tan viviente
que es la misma vida brotando misteriosa, inagotable, desbordan
te de todo concepto en que intentemos encerrarla: no se deja
apresar. Es la fuente y la raz. Es, por ello, venerable. No es posi
ble, en su virtud, dejar de sentir un estremecimiento cuando se ha
bla del pueblo, ms an cuando se habla para el pueblo, estreme
cimiento que puede llegar a ser temblor cuando se habla al pueblo.
Pero claro est que existen -p o r desdicha- diferentes maneras de
dirigirse al pueblo y de referirse a l.
No es extrao que en el pueblo se haya sentido y visto un cier
to carcter divino; que se le haya atribuido el ser vehculo de la voz
de Dios, trasladando as a su realidad el carcter que en otros mo
mentos resida en el m onarca de origen divino o por derecho di
vino. Y es que al em erger el pueblo como realidad aparece como
origen. Y los orgenes o son divinos o toman los caracteres de lo di
vino.
El pueblo vino a ser la realidad radical. Nosotros que valemos
tanto como Vos y todos juntos ms que Vos, le decan a los mo
narcas de Aragn los sbditos, cuando en las Cortes reciban su ju
ramento. Pues esta manifestacin del pueblo como realidad radi
cal tiene sus races en la Edad Media y, por extrao que parezca,
en la de Espaa. Y coincide con el hecho de que en la Edad Media
-consecuencia muy al descubierto del cristianismo- la persona hu
mana emergiera, se incorporase, despertando como de un sueo.
Cul es, pues, la figura del pueblo? Oscila entre algo original
inagotable, ilimitado, cuyos movimientos son imprevisibles. El
pueblo que se toma la justicia por su mano, que se levanta contra
un enemigo o un obstculo, sin m edir sus fuerzas. El pueblo que

toma la Bastilla; el pueblo de Madrid que se levanta contra Napo

len, es decir, frente al Ejrcito vencedor de Europa. Cobra en
esos momentos la figura de una fuerza de la naturaleza; su poder
crece, se alimenta de s mismo, intuye, se libra a su certidumbre,
se dispone a m orir viviendo, a morir de una m uerte viviente. Co
mo el genio de la vida, derrocha la m uerte para proseguir.
Es annim o entonces, irresponsable en el sentido de que sus
hazaas o sus crmenes -pues en ellos tambin cae- no son indivi
duales. Y no reconoce tampoco ningn tribunal, ni instancia su
perior, ante la cual justificarse: como la naturaleza o como lo divi
no. Son momentos en que toda su fuerza se manifiesta, entra en
acto, y se ofrece por entero. Y como al fin es hum ano, a estos mo
mentos suelen seguir otros de depresin que son como una snco
pa o eclipse.
Y aun otros momentos, an peores, advienen a continuacin, a
una cierta distancia de esos instantes fulgurantes. Son los m om en
tos de la cada, como si preso del vrtigo al darse cuenta de que es
taba solo, se abate y hasta se arrastra a los pies de un improvisado
dolo y an se revuelve contra aquellos -aquellas personas salidas
de su seno- que persisten en conducirlo hacia la libertad. El mis
mo pueblo de Madrid, aos ms tarde de su revuelta contra Na
polen, grita Vivan las cadenas. El mismo pueblo de Pars sigue
los cortejos de la diosa Razn y no se sacia de ver funcionar la gui
llotina. El mismo pueblo?
Seguramente que no. La composicin de los individuos no es
nunca exactamente la misma. Pero no es tampoco del todo dife
rente; algunos de sus componentes, s, son los mismos. Qu ha
pasado?; ha venido a caer tan bajo como alto subi y exige vctimas
tanto como fue su sacrificio. Mas, en una extraa m anera, pues no

discierne al exigir vctimas y, a veces, exige como vctimas a las per

sonas que tienen fe en l y que persisten en conducirle a la liber
tad. Mientras, se complace en la esclavitud impuesta por el nuevo
dolo. Regresa a una esclavitud ms envilecedora que la que haba
soportado antes de la rebelin. Esto, tambin por momentos.
Quiz se deba tal cada a que por un m om ento se alz por en
cima de s mismo, se dio por entero y se encontr solo, entregado
a s mismo. Mas esto no basta. Algo ms, algn secreto ms de la
condicin hum ana debe entrar en ello. Aventuremos una hipte
sis, pues se trata de un asunto esencial que divide a los que con
servan, a pesar de todo, la fe en el pueblo y la creencia de que l
es la realidad radical en asunto de poltica y a los que le conside
ran mero soporte o sostn.
Suelen esclarecerse ciertos procesos cuando advertimos su se
mejanza con otros muy alejados, pero en los que se observa cierta
analoga, a lo menos como movimiento. Ya en las cosas de la vida
el movimiento es esencial.
Y as sucede, si recordamos que en la vida personal sigue una
gran decadencia a los momentos en los cuales nos hemos levantado
por encima de nosotros mismos; los instantes absolutos, llamados
de xtasis, por la contemplacin de la belleza, por el amor, por un
rayo de conocimiento que atraviesa iluminando la inteligencia, in
vulnerables, en que toda contradiccin y toda diferencia aparece
abolida, en que nos sentimos ser del todo, tanto, que nos olvidamos
de nosotros mismos. Y de lo que nos olvidamos ante todo, es del
tiempo y su correr. De toda relatividad, de toda disminucin y alteridad, momentos que espontneamente se dice que son divinos,
pues son vividos como eternos o ms bien supratemporales; instan
tes absolutos.

Mas sucede que la vida sigue. Y por ello mismo, sin que nada
haya ocurrido que los desmienta, sentimos que son desmentidos
por el hecho mismo de que nos vemos reintegrados al curso de la
temporalidad. Y con ello, pasado, presente, porvenir, reaparecen.
Y es una decepcin, aunque la vida sea la de siempre, la de antes
o mejor que antes, pues est embellecida y aun secundada por el
instante feliz, por toda la riqueza del xtasis. Pero una especie
de rencor nace al tener que reintegrarse a la figura de nuestra vi
da de siempre, con su carga de preocupaciones y cuidados, regre
sando a ocupar el puesto que tenamos, cuando creamos que todo
haba cambiado, para siempre.
Cuentan los msticos que tras el xtasis vienen los momentos
de mayor riesgo y depresin. Y aunque se trate de xtasis distintos,
estos a que aludimos son tambin instantes vividos como fuera del
tiempo; de evasin de la cadena temporal, instantes en que se ex
perim enta la unidad, la unidad en nuestra vida, y la unidad de una
realidad inagotable que se hace presente; un presente puro, per
fecto, sin restos de pasado, un siempre.
La herm osura de tales instantes cobra an una dimensin
cuando son vividos colectivamente. No a todas las generaciones le
es dado el vivir uno de ellos. Es como ver a Dulcinea. Pues algo ideal
se incorpora entonces; algo que excede de toda palabra pues pa
rece ser la fuente de todas ellas y la aspiracin que les ha hecho na
cer. Todo parece, al fin, cumplido: indecible, invulnerable y real.
Imaginemos uno de esos instantes histricos en que un pueblo ha
conseguido, por ejemplo, m udar un rgimen secular en form a in
cruenta y para mayor perfeccin, segn las leyes vigentes, sin ha
ber saltado sobre ninguna, dentro de su cauce. En tal instante el
pueblo vivir la plenitud de su realidad, se manifestar como ser,

como unidad viviente, en acto, enteram ente real y sin violencia.

Todo parecer logrado y asegurado en su logro de una vez, al fin
y para siempre.
Mas, al da siguiente la vida reaparece, la vida tal como se da a
diario; tal como se da... siempre. Y estos dos siempre entran en
conflicto y colisin. El siempre de la vida cotidiana, el del tiem
po que fluye, en el que existe pasado, presente y un porvenir que
hay que preparar; el tiempo de la preocupacin y de la cuita, del
trabajo; el tiempo que se nos va y que hay que ganar; y la lucha.
Pues la unidad consigo misma fue vivida como unidad en exten
sin; nadie aparece discordante, pues de haberla, se oculta en ese
momento. Y ms tarde reaparecen: reaparecen tambin las dife
rencias entre los que en aquel instante form aban esa unidad: el
pueblo. Bien es verdad que por el hecho de que aparezcan dife
rencias entre los que integran un pueblo, no quiere decirse que su
unidad est rota, pero la imagen de esa unidad simple que apare
ce en ese instante absoluto, no se aviene con la unidad efectiva de
un pueblo. Todas las imgenes de aquel m om ento tendran que
corregirse o bien y ello sera lo ms adecuadoproyectarse a lo
lejos, como fin a alcanzar, como un fin lejano en el horizonte.
Y esto no es, no sera pedir demasiado a la condicin humana?
Qu considera aquello que ha vivido, es decir, un instante pasa
do, como su porvenir?
Y sin embargo, sera el gesto adecuado el que ira a situar en su
lugar propio al instante extraordinario. Y se es en realidad el ges
to que cumplimos cuando se trata de un instante de ese gnero en
que nada sucede, lleno tan slo por ese sentir del que el tiempo se
ha detenido y que se abre para dejar aparecer algo sin nom bre
que, a veces, llamamos belleza. Mas no se nos ocurre cumplir este

gesto espontneam ente, cuando en ese instante se ha realizado al

go; ha tenido lugar un acontecimiento histrico real. Cmo creer
en ello al mismo tiempo? Dnde, en qu plano de la realidad si
tuarlo? Si en aquel acontecimiento se cancela un pasado de escla
vitud y de injusticia en el cual se produce la libertad cmo es po
sible que la injusticia, la esclavitud, la libertad mediatizada -esa
libertad condicionada en la que nos movemos los hum anos- rea
parezcan? Cmo es posible que la vida recaiga en ser como siem
pre, despus de aquel acontecimiento que nos aseguraba haber
cambiado de por siempre? Surge entonces la descreencia. Y aun
la desesperacin, por la esperanza cumplida en un momento, s
lo en un momento. La esperanza pareca tambin abolida, ya no
sera necesario esperar, y luego hay que seguir esperando, pade
ciendo el tiempo.
Y este padecer la esperanza y con ella el tiempo que pasa lenta
mente, sin traer renovacin alguna sino en los males, el pueblo lo
ha sabido hacer de por siglos. Ha podido soportar hasta el no exis
tir, recogido en s mismo. En su intimidad de entraa ha prosegui
do su vida con el ritmo del corazn que no cesa, ni aun en sueos.
Y como en sueos, trabajaba, padeca como envuelto en s mismo,
llevado en una rbita, en un duerme-vela entre la esperanza y la re
signacin. Pues slo los individuos aislados, los solitarios y las lla
madas minoras selectas se libran a la esperanza extrema -lo que les
lleva a la desesperacin- o se hunden en la resignacin extrema,
que es anonadamiento. Los pueblos viven, han vivido, en una mez
cla, en un ritmo, en una especie de vaivn entre esperanza y deses
peracin que raram ente llega al extremo.
Por eso, cuando la esperanza se actualiza y se desata, es el mo
m ento de mximo peligro, pues antes de reintegrarse a su ritmo

secular pasa un mom ento negativo; se desorbita y se abandona a

los ms destructores impulsos.
Y la mxima responsabilidad que puede pensarse hum anam en
te llega a quien desata y ayuda a que un pueblo despierte de ese semisueo y se abra a la esperanza enteram ente, a la esperanza in
mediata. Esperanza que es tambin ham bre de siglos y ham bre de
todo, de pan en casi todos los pueblos del planeta-, de vivir en for
ma activa y ms personal; ham bre de toda clase de bienes. Y el peor
de los delitos sera especular con el ham bre y con la esperanza de
un pueblo. La peor accin y la ms peligrosa, pues el hambre y la
esperanza son los motores ms activos de la vida humana.
Mas existe otra accin, que es delito, peor an, que es el agredir
a un pueblo en el trance en que su esperanza se despierta y su ham
bre comienza a ser aplacada. Pues an el especulador ha ejercido
una accin buena a pesar de s mismo, si tanta es su mala fe; ha
mostrado la posibilidad y quizs ha indicado el camino. Y a m enu
do sucede que el agente provocador sea el que salga, a fin de cuen
tas, engaado. Entramos ya en algo que haba quedado apuntado
ms arriba: los modos de hablar al pueblo y del pueblo; es decir, los
modos de conducirse con l. Y por el pronto tropezamos con dos
desviaciones que son tergiversaciones: la demagogia y el abuso de
la ideologa. Nos ayudar su examen a encontrar entre ellas el ca
mino medio, el camino justo de la democracia que se busca.
La d em ag o g ia
Si todos form am os parte del pueblo, cmo se presenta la
cuestin de cmo hablar del pueblo y de cmo hablar al pueblo?

Aqu se hace visible el problem a del rgim en dem ocrtico. El da

en que tal cuestin se revele innecesaria ese da estar cum plida
la democracia. Que no estemos en esa situacin, lo revela el he
cho mismo de que la demagogia haya sido uno de los mayores
males de estos tiem pos y de que las ideologas hayan brotado con
la frondosidad propia de las plantas parsitas. Cmo hubieran
surgido si, en efecto, todos los que form an parte de una socie
dad hiciesen parte del pueblo en igual manera; si pueblo y so
ciedad fuesen los mismos; si sus lmites coincidiesen sin diferen
cia alguna?
No ser, pues, que el pueblo como tal, sea una realidad en va
de integracin, una realidad que ha ido revelndose, es decir, una
realidad que va absorbiendo a la anterior, a aquella donde ocupa
ba un lugar pasivo, subalterno? Pues el pueblo no ha existido siem
pre de la misma manera. Y an ms segn la caracterizacin que
hemos procurado dar de su forma de existir -d e su com porta
m iento- se desprende que una sociedad no hubiera podido estar
integrada solamente por el pueblo. Ni ser posible tampoco en el
futuro si el pueblo no se transforma.
Y esta transformacin ha estado supuesta implcitamente por lo
menos en todas las tendencias liberales y democrticas. Lo que las
diferencia de las que no lo son es justam ente el suponer esta trans
formacin y, an ms, el quererla. La demagogia es la adulacin al
pueblo. Y como toda adulacin, invita a quien va dirigida a dete
nerse all donde se encuentra; a fijarse en la situacin en que ya es
t, en la situacin del pasado. Porque toda transformacin re
quiere esfuerzo. La adulacin, al dar por definitiva la situacin
actual, inyecta en el nimo de quien se trate -u n pueblo o un al
guien determ inado- que es innecesario realizar esfuerzo alguno.

Se trata nicam ente de obtener satisfacciones. Y en el caso del

pueblo, de presentar una deuda secular al cobro.
Y no deja de haber en esto ltimo una verdad: el pueblo es el
acreedor universal. Lo es en la m edida en que es el heredero uni
versal, de todos los bienes intelectuales, morales, econmicos, que
el hom bre ha descubierto y conquistado. Y como ciudadano, de la
libertad, del derecho al trabajo, de la justicia, de la dignidad inhe
rente a ser persona hum ana y de todo lo que de ello se deriva.
Heredero universal, pues parte de esos bienes; el pueblo, como
tal, no los ha conquistado, no ha podido conquistarlos, no ya por
falta de posibilidades, sino tambin por algo previo y esencial: por
que slo el individuo piensa, crea y descubre. Y este individuo ha
salido del pueblo, a veces; en ocasiones de otra clase.
Pues lo que sucede es que la palabra pueblo tiene dos signi
ficaciones. Una, la que designa aquella realidad social que hemos
procurado describir o al menos sealar, que es distinta de la mi
nora, se llame aristocracia o clase dom inante, est integrada de
una form a o de otra. El pueblo como la realidad hum ana anni
ma que padece ms que hace la historia, que interviene slo en
esos momentos extraordinarios, esa especie de xtasis histricos
que luego resultan ser paradjicamente los m om entos ms hist
ricos.
El otro sentido de la palabra pueblo es el que se refiere a la
totalidad, el que incluye a todos los miembros de una sociedad de
terminada.
Y se es el supuesto de la democracia: que toda la sociedad sea
pueblo.
En el prim er sentido pueblo y clase dirigente se oponen, son
distintos y aun contrarios, y a m enudo hostiles. Pero hay otro sen

tido segn el cual el pueblo se opone a individuo. Y as, un indivi

duo que pertenezca al pueblo como clase, si se distingue, ya ha sa
lido de su recinto. Puede distinguirse an ms cuando se aparta
para descubrir o crear o inventar. Lo propio del pueblo es ese tipo
de trabajo que se realiza a diario y es fatiga y esa accin histrica
extraordinaria propia del pueblo, cuando el pueblo crea, modifi
ca en forma inesperada, introduce un elem ento nuevo, una reali
dad olvidada y maltratada que se presenta en forma terrible casi
siempre.
Tenemos, pues, dos tipos de relacin, segn se consider al
pueblo como una totalidad o como una clase. Como clase se dis
tingue y puede oponerse a las otras clases; como totalidad se dis
tingue y puede oponerse al individuo. De la prim era relacin pue
de surgir una democracia que sea el poder del pueblo aplastando
a las otras clases. De la segunda, una democracia donde el valor
del individuo no sea reconocido ni respetado: una democracia, di
ramos, totalitaria. Hablar desde el supuesto de una cualquiera de
esas dos concepciones del pueblo es, pues, demagogia.
Es demagogia porque se acepta su form a actual de ser, sin pro
poner una superacin que le conduzca a que esas oposiciones no
tengan lugar, por lo menos, en forma de conflicto. Se le acepta en
accin destructora. Pues de la vida social resulta destructor todo
estatismo, como igualmente en la vida individual.
La demagogia es adulacin del pueblo al afirmar aquello que tie
ne de fuerza elemental; la demagogia degrada al pueblo en masa.
La masa es un hecho bruto, un estar ah como materia, sig
nifica una degradacin porque aparta la realidad pueblo, que es
una realidad hum ana, de aquello en que la realidad hum ana al
canza su plenitud: el vivir como persona. Lo cual entraa respon

sabilidad, conciencia. Todo ello se da en un cierto tiempo, en una

cierta manera de vivir el tiempo. Y en ella se evita la catstrofe.
El demagogo pues, desprecia al pueblo, consciente o incons
cientem ente, como todo adulador a aquel a quien adula. Y su fi
nalidad no puede ser otra que reducirlo a masa, degradarlo en ma
sa para dominarlo. Y ser l, el nico individuo frente a la masa,
sobre la masa.
La m asa
El pueblo degradado en masa se presenta por el pronto como
un hecho bruto; algo que est ah. Y como est vivo, el hecho bru
to de la vida es la avidez, la avidez sin fin, la ilimitada avidez que
sustituye al ham bre antigua. La masa satisfecha es vida de bienes
materiales y de no se sabe qu. Pues como es hum ana, siente el
vaco.
En La rebelin de las masas, libro en que Ortega y Gasset hace el
diagnstico de nuestro tiempo en 1927, se denuncia el fenm eno
del lleno; llenos en los teatros, en los tranvas, en la calle... que
ha ido en aum ento. Como un ocano, la masa lo ha ido inva
diendo todo. La masa... Caracteriza Ortega al hom bre masa como
aquel que slo se reconoce con derechos, vido de usar y de gozar
las cosas que no slo no sabe crear sino que no conoce. El hombre
pues, que vive de los resultados de los productos, cuyo proceso de
creacin le es desconocido y lo que es ms grave, indiferente. La
minora, en cambio, se caracteriza por el afn de perfeccin, por
una especie de goce en exigirse a s mismo, por una tensin vital
constante.

Existe pues un contraste entre la masa y el pueblo. El pueblo re

cogido en un espacio propio, vuelto sobre s, sobre sus usos y cos
tumbres, movindose en la rbita de su tradicin, con la esperan
za refrenada, parco en palabras como celando un secreto. Pues
vale la pena sealar aunque sea de paso, la m anera de expresarse
del pueblo y aquella de la masa. Saben por experiencia todos quie
nes se interesan en la poesa popular, en la msica, en todas las for
mas de expresin del pueblo, cun difcil es poder caracterizar los
modos de sentir de un pueblo determ inado y, a travs de ellos, es
tablecer el sistema de creencias que anida en el alma de un pue
blo. Pero an es ms difcil si, dejando la expresin potica, se acu
de a la conversacin sobre todo; si se procede a interrogar a las
personas de un pueblo cualquiera. Ante la interrogacin se es
conden en un mutismo del que salen por breves frases colmadas
de sentido, tan colmadas que ofrecen m ultitud de ellos, frases an
nimas que suelen comenzar con un segn se dice, o como me
ensearon o siempre se ha dicho. Son decires acuados de si
glos, proverbios, versos, fragmentos de alguna historia o de algn
poema, oraciones. Y raram ente una opinin o un juicio, una frase
que contenga explcito o implcito el Yo, yo pienso, yo creo,
yo opino, segn el modo habitual de expresin de los que for
man parte de otras clases, especialmente los intelectuales, polti
cos, burcratas, en suma, de los que integran las clases dirigentes
de un pas, y lo que se llama el ciudadano, el hom bre de las ciu
dades.
Produce este modo de expresin popular en quienes no estn
a ella habituados, la impresin de que sea una defensa o una ms
cara que esconda los verdaderos pensamientos: se ve en ella des
confianza y an doblez. No es as; pues se olvida que el yo es de uso

relativamente reciente, que en otros tiempos an la cortesa lo ha

ca elusivo cuanto era posible. Que el sujeto es descubrimiento
que seala la poca m oderna. Que existen en suma dos modos de
hablar diferentes en su raz.
El modo antiguo, el que todava persiste en los pueblos, hablar
es decir una verdad, sealar una realidad. Lo im portante en lo di
cho no es que yo lo piense o lo sienta sino que sea cierto. La fun
cin expresiva del decir est reducida al mnimo y la objetividad
llevada al mximo. De ah tambin la riqueza de sentido de las sen
tencias, adaptables a diversas circunstancias. Pues estos proverbios,
frases acuadas por la sabidura de siglos, son producto de una lar
ga experiencia. Y si el que las usa es uno de esos sabios de pueblo
que puede muy bien ser analfabeto, tiene en cuenta al usarlas la
circunstancia presente y aun la futura; y une as la rem ota circuns
tancia ante la cual surgi y esta de ahora tan alejada en el tiempo
y tan diversa, pues ve, a la vez que la analoga, la diferencia y por
eso, a veces, modifica este sabio sin letras la tal frase o la pro
nuncia en cierto tono que puede ir desde la amenaza a la irona;
desde el augurio trgico a la burla. Pues a este modo de hablar se
le puede aplicar en modo autntico lo que los antiguos egipcios
entendan por verdad: La palabra exacta con el tono justo. A lo
que habra que aadir: Y teniendo presente la circunstancia.
El lenguaje del pueblo procede en form a objetiva e indirecta:
est cargado de alusiones, de sugestiones, y... de silencios. Lo cual
es la prueba de la madurez de una cultura, de una verdadera ex
periencia, pues hay cosas que no pueden decirse por demasiado
evidentes o porque el hecho de decirlas no las modificara para na
da y aun: por resultar de mayor eficacia que el interlocutor las des
cubra por s mismo, como asegura la ms m oderna pedagoga.

Para atender adecuadam ente este lenguaje hay que tener en

cuenta la ocasin en que las palabras se dicen, los silencios de que
van seguidas o precedidas. Aveces, tras de un largo, tenso silencio,
se dicen ciertas palabras que vienen as a significar: en resumidas
cuentas... o despus de todo como final de una tcita delibera
cin. Hay una mezcla de sobriedad y de riqueza, un sobrio es
plendor en el lenguaje popular, anloga a la msica de un rgano,
pues tiene m ultitud de registros, mientras que el nuestro civiliza
do deja or uno solo. Nuestro modo de expresarnos se ha hecho
plano, sin perspectiva, sin verdadera complejidad. De ah entre
otras cosas, el uso cada vez ms creciente del adjetivo. En el len
guaje popular tanto como en el yo se evitan los adjetivos califi
cativos, y cuando son usados tienen ms bien fuerza de epteto:
son como una definicin.
El verbo, en cambio, est usado en toda su riqueza y lo que se
ra una hazaa en un culto se realiza en forma imperceptible en
este modo de lenguaje popular que resulta ser el ms aristocrti
co, el nico ya hoy verdaderam ente aristocrtico. Por ejemplo: ex
presar el juicio o la impresin producida por una persona en fun
cin del tiempo del verbo que se usa. Es una observacin que tuve
ocasin hace tiempo de hacer y que concierne a una persona de
saparecida ya hace aos; alguien que perteneca a la aristocracia
de un pueblo, letrado, aunque no excesivamente, amigo de las le
tras. Se trata de lo siguiente: cuando una persona que no le era
grata, o estimable, le haca una visita, al instante en que acababa
de marcharse deca: ese seor que vino -con lo cual quera sig
nificar que su visita no tena mucha razn de ser, y se la arrojaba a
un pasado indefinido, a un tiempo muerto; si le era por el contra
rio, grata: que ha venido; si era de toda su estimacin: que aca

ba de dejarnos-. Esto bastaba y era en verdad mucho ms elo

cuente que todos los adjetivos, juicios y posibles comentarios que
uno de nosotros, habitantes de ciudades, pudiramos haber he
cho. Ms definitivo y ms correcto. Correcto, s, e implacable.
El lenguaje de la masa es todo lo contrario. Plagado de adjeti
vos de un repertorio muy escaso; de adjetivos que se vuelcan a gra
nel, siempre los mismos sobre personas o acontecimientos. Pleno
de interjecciones, pobre, con un verbo esquematizado. Y en l se
pasa de la declaracin contundente y pomposa que provoca la res
puesta y al par no la perm ite, pues es un lenguaje por esencia agre
sivo, desafiante, dogmtico. Las frases no tienen sino a duras pe
nas un sentido y hacen el vaco, desconocen las situaciones, las
circunstancias y antes que nada, al interlocutor. Se dira que van
dirigidas a un m uro contra el cual rebotan, como piedras. El ano
nimato en que se retira el que habla segn el lenguaje popular-tradicional, se vierte aqu sobre el que escucha; se le ningunea, se
gn la feliz expresin del pueblo mexicano.
El que habla a lo pueblo se retira sin por ello hacerse ninguno,
al contrario, se llena de autoridad, pues aquello que dice no es im
portante porque lo diga l, sino porque es as y est dicho as, des
de antes. Es un hablar en funcin del tiempo, bajo el cual reposa
una antigua concepcin de la verdad hoy olvidada y que sera
oportuno resucitar: hay verdades que se descubren con el tiempo.
Y nadie ha de ponerlas al descubierto hasta que el tiempo no pa
se; razn de ciertos silencios, de ciertas palabras veladas, veladas
como la verdad misma. Es el lenguaje ms cargado de autoridad.
En el lenguaje esquemtico de la masa, lo prim ero que desapa
rece es el tiempo, junto con la persona a quien se habla. Pasado,
presente y porvenir se estratifican, se hacen cosa. Es un lenguaje de

s y no absolutos; no hay salida, ni por tanto lugar para el di

logo.
De dnde proviene este modo de hablar? Es por todo su rgi
do esquemtico una simplificacin de otro lenguaje, siguiendo
una ley general, segn la cual todo lo extrem adam ente esquem
tico y rgido es producto de una simplificacin. De la simplifica
cin de algo en lo que reside ya un principio de dogmatismo, ya
una cierta rigidez. Pues que, en el caso del lenguaje, la significa
cin del lenguaje popular tradicional no producira este lenguaje
tpico de la masa -que ms o menos usamos todos hoy-. Dara ms
bien una especie de balbuceo, de lenguaje deshilvanado; dara in
coherencia como, en efecto, encontramos entre aquellas gentes
del pueblo de escasas luces de entendim iento, cadas en una si
tuacin deprimente o de extrema ignorancia. La coherencia, la pro
funda unidad en la complejidad del lenguaje popular se convier
te, en quienes no pueden usarlo, en incoherencia, en balbuceo
deshilvanado; mas no el lenguaje tpico de la masa.
Es este lenguaje simplificacin de algn otro lenguaje distinto
del popular. Y si nos hemos extendido tanto en este anlisis es por
que l nos conduce a algo importante.
Con su agobiante abuso del yo opino, del yo digo que esto
es as, con su abstraccin excesiva del tiempo, con el uso com
pensatorio de los adjetivos, el lenguaje de la masa es esquematizacin del lenguaje racionalista del hom bre culto m oderno. Enton
ces, no sera la masa ms que el producto degradado -com o un
alcohol de m enor graduacin- del pueblo, el producto igualmen
te caricaturesco de la clase culta, de la m inora cada de su poder,
privada de su virtud esencial: el afn de perfeccin? Producto de
la demagogia, la demagogia misma cristalizada.

Las m in o ras
No es igual clase que minora, aunque la nobleza por ejem
plo haya sido una clase ms restringida que el Tercer Estado y que
el pueblo, no es sin ms una minora. El trm ino minora hace
referencia al nm ero. Pero una clase social compuesta de m enor
nm ero de individuos que las dems no es por ello minora. Y no
lo es, aunque haya ejercido el poder social y polticamente.
La m inora es una nueva clase, surgida dentro de la democra
cia. La nobleza medieval, por ejemplo, era, sin duda, la clase diri
gente, creadora de fuero, de ley, de empresas. Otra clase dirigen
te en este perodo fue la de ciertos monjes. Como es sabido, ciertas
abadas fueron centros de conservacin de la cultura clsica -su
nico hilo conductor durante m ucho tiem po- y hasta de riqueza
econmica. Ellos estn quiz ms cerca de form ar una minora.
Pues minora es ms que una clase, un grupo que puede estar
integrado, y casi siempre lo est, por individuos provenientes de
clases sociales distintas. No los une el nacimiento, el origen de don
de provienen, sino la finalidad a la que se dirigen. Minora, po
dramos decir, es una clase nueva -nueva en cualquier mom ento
en que la haya habido- que surge en virtud de una finalidad; no,
est ah, viniendo del pasado; ha surgido, ha sido inventada,
creada y se m antiene mientras cumple. Desaparece como minora
no ms cesa en su finalidad. Es como devorada por la sociedad cir
cundante, o bien se constituye en clase, da origen a una clase ms,
simplemente.
Es la minora una clase aparte, tan aparte que no debe ser lla
mada clase, puesto que cuando se constituye en clase, cesa ya de
ser esa minora y es una clase que tiene en com n con las dems

justam ente... el serlo, el tener las caractersticas comunes de todas

las clases.
Las clases estn ah; vienen del pasado; pertenece a ella el indi
viduo por razn de nacimiento, ante todo por haber cumplido al
gn requisito, especie de barrera a franquear para entrar en un
espacio acotado. Y una vez que se entra ya se est en l; existe na
turalmente un modo de estar, deberes, exigencias, usos y costum
bres. Con seguirlos basta. La clase, como tal, es esttica, es pasado.
Por eso explica que quienes entran en una de ellas, aun habin
doles costado fatiga, crean haber pertenecido a ella desde siempre
y se conviertan en sus defensores ms ardientes; se hagan reac
cionarios. Toda conciencia de clase, en tanto que es slo de clase,
es reaccionaria.
Claro que tal situacin se modifica segn la funcin que tal cla
se determ inada ejerza; segn el mom ento de su trayectoria si es as
cendente o descendente, ya que las clases tienen en su historia sus
horas de creacin. Y en ese mom ento se asemejan a una minora
o actan como minora. Los primeros nobles fueron individuos
que conquistaron tierras de nadie o de otros y las sometieron a
una ley; despus la nobleza actu como minora, ms tarde se
constituy en clase.
Las clases, pues, cuando se encuentran en su hora cenital se
asemejan a la minora. Y la minora cuando crea se asemeja cuan
to es posible al individuo que crea, a la persona. En la sociedad
aquello que crea se conforma a imagen y semejanza de la persona.
Por tanto, una sociedad, clase, grupo o minora o pueblo, ser ms
viviente y creadora cuando en ella la persona individual tenga ms
libertad y mayor estmulo para ser ella misma en toda su plenitud.
Y la diferencia que separa una sociedad de otra, un rgimen de

olio, es simplemente sta: que unos se m antienen anulando la per

sona, como si se alimentasen de ella para hacerla desaparecer. Las
otras, se alim entan tambin de personas, mas asemejndose a ellas
cuanto es posible, conformndose segn la persona a su imagen y
semejanza.
Seguir siendo utpico pensar que algn da la sociedad ten
dr una conformacin, una estructura anloga a la de la persona
humana? Que se lograr, por fin, un rgimen que se com porte co
mo una persona en su integridad. Requisito indispensable de ello
es el que aparezca la imagen de la persona hum ana, de que se ten
ga conciencia de ella, pues se trata de una realidad tal que necesi
ta ser pensada y querida, sostenida por la voluntad para lograrse.
Para ser persona hay que querer serlo, si no se es solamente en po
tencia, en posibilidad. Y al querer serlo se descubre que es nece
sario un continuo ejercicio, un entrenam iento.
La fu n c i n de la m in o ra
y del p u e b lo en la d e m o crac ia n a c ie n te
Si la dem ocracia es esta sociedad que hem os procurado ir di
bujando, la sociedad hum anizada, segn la hem os llamado, la so
ciedad donde es no slo posible, sino necesario ser persona, la
sociedad a imagen y semejanza de la persona, hay que convenir
en que se encuentra en estado naciente.
Y el que sea as es lo ms optimista que puede ponerse. Pues si
no habra que aceptar los veredictos negativos, del mismo modo
como habra que aceptarlos para toda la cultura occidental. No
puede haber llegado a la decadencia aquello que no se ha logra

do. Y no podr llegar nunca una vez que se logre; pues que se tra
ta, en este caso, de una realidad donde el ser hom bre, el vivir co
mo persona, es la finalidad. No se trata de un personaje, de una
cierta mscara, sino de la criatura hom bre a lograr. En tal camino
no puede haber decadencia, sino tan slo catstrofe si se renuncia;
o un camino sin fin, del otro. Por eso no cabe elegir; tertium non
datur. Cabe pensar que la Cultura de Occidente, con su esencial
humanismo, se hunda en la catstrofe. Entonces tendra que ser
recogida su tesis, su frustrada promesa por otras. Y el resultado se
ra el mismo, la situacin la misma all donde tal finalidad sea que
rida. Pero no se trata de un nacionalismo occidental. Por el con
trario, todo nacionalismo tiene su trmino, por amplio que sea su
radio, est condenado a cesar un da. Slo tiene un futuro ilimita
do, un futuro verdadero, lo universal. Y aquella tesis o posicin
que de verdad lo sea tendr que abrirse para acoger en s cuanto
de razn, de verdad, haya en las dems. Y tendr que desbordar de
s misma para penetrar en las dems, para fecundarlas, al par que
es fecundada por ellas.
Y en esta democracia que ha ido alboreando con tantos traba
jos en Occidente, lo ms caracterstico hoy es la funcin de las mi
noras y su articulacin con el pueblo. Y el cambio en la figura y
en la funcin de pueblo.
El que existan minoras depende de que exista el pueblo, no de
que lo haya, sino de que el pueblo se encuentre en un cierto mo
mento de su historia; de que comience a contar ms que las otras
clases. De que el pueblo mismo, como clase, est cediendo terreno
al pueblo como unidad de todos. Las minoras son necesarias y
ejercen su influjo precisamente cuando el pueblo, por su evolucin
o por la decadencia de las clases dominantes, se encuentra solo.

Y como este m om ento en que el pueblo se encuentra solo es el

momento en que puede convertirse en masa, he aqu el hecho cu
rioso de que las minoras se encuentran rpidam ente ante s, no
con el pueblo ante el cual comenzaron a nacer, sino ante la masa.
Pues hubieran tenido que actuar las minoras rapidsima y eficazmente para que el pueblo no se convirtiera'en masa. Y el pueblo a
su vez, hubiera tenido que encontrar satisfaccin a todas sus ham
bres ancestrales.
Una de las funciones que las mayoras tienen es ayudar al pue
blo a digerir sus satisfacciones. Vamos a sealar un tanto los mo
mentos ms decisivos de las minoras.
El m om ento prim ero cuando em ergen las minoras es cuando
el pueblo no puede proseguir en su actuacin tradicional, porque
las clases dirigentes han decado en su funcin y porque l mismo
se ha ido revelando; la m inora entonces lo despierta. Le hace sen
tirse a s mismo, cobrar conciencia de su fuerza y de sus derechos.
Es el m om ento revolucionario.
Si tal momento pudiera ser prolongado, para dar tiempo, si en
l adems no se desataran ciertas reacciones del pueblo: por ejem
plo, que al cobrar conciencia de su fuerza no quisiera comprobar
la hasta el extremo, y ms all de todo lmite -pinsese en la Revo
lucin francesa-. Mas se tropieza aqu una vez ms con la condicin
de la vida humana: slo se es libre ejerciendo la libertad, mas el
ejercicio de la libertad requiere entrenam iento. As el que comien
za a ser libre no puede estar entrenado pues que nunca pudo ejer
cer su libertad. Como sucede en el pensamiento, que solamente a
fuerza de errores se adquiere conciencia del error y se aprende a
pensar. Y as, con cualquier otro aspecto de la vida que se conside
re; tendramos que haber vivido para saber vivir.
**

Y cuando el pueblo, con toda su potencia y su fuerza, entra en

una nueva situacin, esa del despertar, no puede arrojar de re
pente sus pesadillas, sus ancestrales pesadillas, no puede librarse del
peso de la fatalidad en la reciente y apenas conquistada libertad. No
puede de repente transformarse. Necesita tiempo. Y mientras tanto,
comete el error y aun el crimen. La minora lcida no ha tenido
tiempo tampoco de actuar. El momento revolucionario es por s
mismo trgico, es el centro de la tragedia; el despertar a la concien
cia y la libertad ha consumido siempre vctimas. En este caso, la mi
nora que se torna importante y por ello suele ser arrasada. Y el pue
blo mismo ha cado, como ya dijimos en otro lugar de este mismo
captulo.
La minora, pasado este prim er m om ento revolucionario, se ha
ce reaccionaria, como tal minora. Y acta entonces en una curio
sa manera, pues en funcin de ser m inora sigue dirigindose al
pueblo, sigue despertndose, mas lo teme y no cree en l; querra
hacerlo regresar a su antigua situacin. Es el m om ento de la nos
talgia del pasado. El m om ento del romanticismo poltico y social,
que sigue al inevitable fracaso de las revoluciones.
Y as en la Francia de la primera mitad del siglo XIX, surgen al
gunas minoras reaccionarias, mas de estilo avanzado que, en cier
to sentido, prefiguran el tono fascista ms que la ideologa fascista.
Pues las minoras son tambin quienes inventan la ideologa
fascista que ms bien habra que nom brar en plural, todas las ideo
logas totalitarias, ya que el inventar y sealar finalidades es fun
cin de las minoras en todo tiempo.
Y sucede que frente al pueblo, ante su realidad viviente, las mi
noras han sido revolucionarias o vanguardistas. Frente a la masa,
en el m om ento en que el pueblo aparece como masa, las minoras

son reaccionarias. En estas dos maneras: una, la que acabamos de

sealar; en el m om ento que sigue a la revolucin y sus excesos, a
su embriaguez y la subsiguiente cada; otra, en un m om ento ms
avanzado en el tiempo y una situacin ms compleja y extraa:
cuando el pueblo se retira y escinde; de esta escisin nace la masa
producto de las ciudades, de la civilizacin maquinista, del creci
miento industrial y que corresponde a un racionalismo simplifica
do hasta el extremo.
Es la situacin en que la masa encubre al pueblo hasta hacerlo
invisible, y en ella surgen minoras temerosas, de una parte; mi
noras audaces de otra, que se lanzan a conducir la masa. Es la si
tuacin negativa de la democracia misma; el m om ento en que la
democracia aparece negndose a s misma y sin embargo... extraadamente: es democracia. De ah la confusin y aun la desespe
racin que produce; de ah que tantos crean la democracia fraca
sada o imposible, pues la confunden con algo peor an que sus
defectos: con su anegacin actualizada.
Es la situacin que todava estamos atravesando. Por ello y por
ser el m om ento crtico de la democracia, conviene que nos deten
gamos un tanto por ella.
II

Pues la situacin en que una realidad viviente, por tanto, en mo

vimiento y transformacin, se encuentra ms en peligro es aquella
en la cual, existiendo, se niega a s misma.
Tal situacin es el signo de que se trata en efecto de una reali
dad. Pues solamente lo real puede existir al mismo tiem po que es

negado. Real es aquello que est ms all de su afirmacin y de

su negacin. Aquello que si es negado, vivido negativamente, en
las mltiples formas en que esto puede suceder, deformado, tergi
versado, llevado a sus peores consecuencias por ser cultivado slo
en sus peligros, sigue an existiendo. Diramos que as sucede con
la democracia actualmente: que se afirma en su misma negacin,
en su deformacin, en su tergiversacin, en su caricatura, en su
andar a tientas en ser el acusado, en ser el juez que seala antes
que nadie quines la combaten. Pues parece que nadie alcance
simplemente a evitarla siquiera como punto de referencia.
Es real aquello que no puede ser destruido, que reaparece una
y otra vez de todo intento de destruccin; lo que resurge tantas ve
ces como ha sido abismado. Y cuando as sucede, resurge como
protagonista; es el fantasma que se presenta invocado hasta por el
vituperado; es ese husped del que se habla hasta en los lugares
donde slo pas una vez aprisa y aun donde nunca fue invitado.
Mas en qu consiste propiam ente esta situacin negativa? Al
referirnos a ella no pensamos solamente en la aniquilacin a la
que se somete intilm ente -aunque sirve de prueba- sino a su mo
do de existir en negacin, en contradiccin consigo misma y que,
sin embargo, no la destruye. Es, en verdad, una situacin infernal.
Y as en lo que hace a la democracia los aos que acaban de pasar
y que caracterizan, sin duda, en el futuro este medio siglo -y aun
el siglo entero, si no lo superamos-, diramos que ha pasado por
su infierno, que hemos padecido el infierno de la democracia. En
tre todos, quien ms, quien menos, la han arrojado a su infierno.
Los regmenes totalitarios sumergieron a la democracia en un
infierno. Pues la negaron y la afirmaron demaggicamente al mis
mo tiempo; la situacin era tal en los pases de Europa vencidos en

la primera guerra mundial -guerra civil europea- que agudizaba

una situacin que sin la guerra estaba ya planteada: la existencia
t reciente de una masa desarraigada y, como tal, inquieta, viviendo
en el espacio vaco de las ciudades industriales, o en la tierra de
nadie de los sin trabajo. Para ellos las palabras prom etedoras
de la fe democrtica fcilmente podan sonar a burla. Pues, en rea
lidad, la vida de estas masas se reduca a trabajar en condiciones
tales de ir deshumanizndose, sintindose form ar parte de una es
tructura productora dentro de la cual se es tan slo un medio de
produccin, un instrum ento. Qu reciben de la sociedad esas ma
sas proletarias? El salario insuficiente. Pero no arreglara la cues
tin -aunque sera siempre m ejor- que el salario fuese suficiente.
Pues se trata de sentirse como persona y no como simple instru
m ento de produccin.
Y en el caso de los sin trabajo la situacin es todava ms de
gradante. Pues pone ms en evidencia para la persona el ser trata
do como medio, como cosa; un tornillo que sobra, una rueda sin
m quina donde dar vueltas. Tal vez era la patria para los que vol
vieron de combatir por su grandeza en las trincheras.
Mas no era ste el nico proletario de la Alemania de esa po
ca. Las clases tradicionales, los altos mandos militares, la nobleza
prusiana, los antiguos seores, eran tambin proletarios histrica
mente. Alemania toda ha sido un pas proletario, el ms quiz, de
toda Europa. Pues existen diversos modos de ser proletario.
En un sentido genrico, proletario es aquel que no ha m anda
do nunca, que nunca ha tenido la hegemona, la direccin en la
vida histrica y social. Ntese que el proletario es una clase que
aparece cuando todava hay clases que m andan y dirigen. As que
no slo es proletario aquel que trabaja m anualm ente, sino todo

aquel que nunca lleg a dirigir y que nunca ha mandado; que ha

asistido a la sucesin de ajenas hegemonas y predominios. Y en
Europa guerrera y dom inante de sucesivos imperios, Alemania
nunca lleg a serlo en verdad. El poder histrico pas de Espaa
a Inglaterra. Francia sin haberlo alcanzado nunca, en esa medida
-p o r no ser tampoco su vocacin-, se cre a s misma como nacin
y especie de centro del equilibrio europeo. Alemania, de vocacin
imperial y genio guerrero, nunca lleg a conquistar un Imperio,
ni a imprimir a una poca su sello. Slo en la ciencia, en la filoso
fa, en la msica... no era acaso suficiente? Parece que no; su ham
bre histrica la llev a sentirse proletaria. Y slo as se explica que
ciertas clases como el viejo Ejrcito, la vieja nobleza, cedieron an
te un Hitler, jefe de quienes ellos habran de llamarlos descami
sados, de masas annimas de gentes sin trabajo, proletarios de la
pequea burguesa e intelectuales sin vocacin y sin empleo.
El nazismo, invento de una pequea minora, hizo de vaso co
m unicante entre esos diversos proletariados. La pequea minora
fue el vaso com unicante a travs del cual se transmitieron a los
proletariados que constituan la masa, los ideales del alto proleta
riado, del histrico, y su resentimiento.
Pues el sentimiento tpico dom inante del proletariado en esta
situacin es el resentimiento. Y un sentimiento es el mejor hilo
conductor entre grupos sociales que apenas tienen contacto, que
sellan por medio de l y en l una especie de pacto. Slo es nece
sario un mnimo de ideologa para que la unificacin se produzca.
La ideologa la fabricaron unos cuantos intelectuales; no debie
ron de pasar grandes trabajos por cierto. Ideologa que era en es
te caso una mitologa: ideolgica, fabricada como un producto a
precios econmicos.

El aspecto negativo pues de los diversos proletariados entr en

conjuncin. El intelectual fue el aglutinante de este extrao con
glomerado social, como de alucinacin; los ancestrales motivos vi
tales de las clases poseedoras y ms que dominantes, dominadoras,
se transformaron en una fcil mitologa para despertar la alucina
cin de una heroica finalidad en los desposedos: se les pona as
a su servicio al par que se les exaltaba y se adulaba a lo que en ellos
quedaba de siervo. Pero a su vez los que se servan de esa masa
quedaban subyugados por ella, era un m utuo subyugarse y adular
se. Una asociacin tal en que todos los asociados adulaban lo ne
gativo del otro y quedaba por ello vencido. Era ya desde el princi
pio una asociacin de vencidos.
La existencia de una m inora intelectual es tpica de la demo
cracia: slo en ella ha tenido una influencia, slo en ella ha crea
do eso que se llama opinin pblica. Pues la funcin del inte
lectual es m ediadora y por lo mismo puede ser demonaca.
Pero tal catstrofe que hemos elegido para ver un poco de cer
ca el caso de una democracia invertida -la democracia en uno de
sus infiernos- no hubiera podido producirse en esta forma, sino
en un m om ento histrico en el cual la democracia es la realidad
que se impone, la realidad insoslayable. En otro m om ento de la
historia de Europa, tal situacin de una Alemania a quien el desti
no le niega la satisfaccin de su radical impulso imperialista, se hu
biera resuelto de otra manera; hubiera tomado otra forma. No
hubiera sido necesario el alucinar a las masas con una mitologa,
el galvanizarlas con espasmdicos entusiasmos. No se le hubiera
embriagado con ese ritm o de los discursos hitlerianos, en que las
palabras servan de soporte a una especie de tam tam de tambor
mgico. Y la droga de las paradas y desfiles, la continua apelacin

a los impulsos ms irracionales; ese regreso a una oscura magia.

Y como en los ritos orgisticos, la lenta angustia se resolva en
un instante de epilepsia; la larga humillacin en un instante de
sentirse fuera de s, en un xtasis invertido, hundim iento de la
persona en un paroxismo. As llegaba hasta la masa la abdicacin
de los que piensan y aun de los que en verdad deben conducir a
un pueblo hasta el nivel de la persona humana.
Y en lugar del pan de cada da, la droga que por un instante
convierte al desposedo en dueo de todo, hasta del pasado, de la
totalidad del tiempo. Se hace del desposedo un poseso.
Y estos instantes absolutos tan fugaces haban de sostenerse en
un ltimo absoluto: la muerte. El vrtigo de la cada se detena slo
en ella. Y ella era el fundamento ltimo, el punto de recurrencia,
fin que estaba desde el principio: la hechicera. Para seguir viviendo
as haba que morir y que matar. Posedos por la m uerte afirmaban
los valores vitales. Viva la Muerte, se grit un da... en Espaa.
III

Mas, cuando algo es real -algo hum ano- existe el peligro de ne

garlo por afirmarlo demasiado. Podemos abismar la realidad -la
nuestra- en su infierno o en sus infiernos. Y podemos afirmarla
tan simple y enteram ente de hacerla paradisaca. Lo que sigue
siendo ms fcil todava para el hom bre es construir infiernos o in
ventar parasos. Existe tambin una democracia paradisaca, pues
hasta ahora siempre que el hom bre occidental ha credo en algo
no ha podido pasarse de hundirlo en el infierno o de soarlo co
mo paraso.

Y cutre paraso e infierno, es cierto, una tradicin persistente ha

llamado de tanto en tanto a la razn, es decir, hacia lo que no es un
punto absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Y esto es
el mtodo, el camino. Siguiendo la metfora diramos que el cami
no -el m todo- es el Purgatorio. Esa relatividad de la razn verda
dera que sabe moverse en el Tiempo. Ms bien, en los Tiempos.
Mtodo, camino que tratndose de cosas de la vida hum ana ha
de ser desde luego un discurrir, un saber moverse en el tiempo
propiam ente hum ano tan complejo.
Pues la sociedad o el modo de vida democrtico es la liberacin
y disolucin de todo absolutismo. Y el absolutismo, cualquiera que
sea su origen y su argum ento, es mirado desde la persona hum a
na, un quedarse encadenada en un m om ento absoluto, y en l, de
tenerse o abismarse.
Y de otra parte, tal mom ento absoluto en el cual apareci una
verdad, o ms ambiguamente, una realidad, pasa. Pasa pero recla
ma fidelidad. Y hay que serle fiel, mas en el tiempo. Aquello que
fue visin, ha de ser realizado. Pues en la vida hum ana no basta con
que algo aparezca real, ha de ser realizado da tras da. Y ha de ser
edificado, construido. Es la contribucin del hom bre a la realidad.
Sucede en el conocim iento -y ello aclara un tanto el problem aque no hay conocim iento alguno que no tenga como origen, y aun
fundam ento, una intuicin: algo simple que se da en un instante.
Mas no basta, porque desborda y slo sera posible detenerse en
ella si pudisemos tambin detener la vida, darla por conclusa. Pe
ro al no ser as, es necesario pensar: pensar a partir de aquella in
tuicin simple, instantnea, una, inagotable. Pero incomunicable:
intentar comunicarla es ya pensar. Y pensar es introducir la diver
sidad, es hacerla descender de ese cielo supratem poral donde apa

rece todo lo que es uno, a la vida que es multiplicidad, relatividad.

Ver en el cambio aquello que por ser uno apareci aislado, abso
luto. Qu ha de acontecer con lo que es suceso, suceso realizado
o por realizar? Nunca ningn suceso podr hacer que la historia
se detenga, que la vida hum ana quede detenida, cuajada como
cristal... Pero si nos atenemos a ello exclusivamente, habremos de
desprendernos de aquella verdad, de esa exigencia de justicia o de
ley; de aquella arm ona entrevista.
La solucin est en la fidelidad, en la doble fidelidad a lo abso
luto y a la relatividad, a aquello que vivimos o vemos fuera del
tiempo y al tiempo en su correr implacable. Y bien, esto que pare
ce contradictorio es sencillamente algo que existe desde mucho
tiempo, es la tica. Y la tica es el modo propio de vida de la per
sona humana. Q uerer algo absolutamente, pero quererlo en el
tiempo y a travs de todas las relatividades que el vivir en l implica.
Se trata, pues, de incluir la vida social en la moral, de vivir ti
camente en modo completo. Que la persona incluya en su rea a
la sociedad.
Y es propio de la persona el discurrir, el avanzar... pero esto no
se verifica en un modo simple. Avanzar, en realidad, slo se logra
sabiendo recorrer las diversas dimensiones del tiempo. En vez de
quedarse fijo, preso en la fijeza, frente a una imagen o una idea o
un propsito, recorrer con l los mltiples caminos del tiempo ha
cia el pasado y hacia el futuro; contrastado con los diversos pre
sentes. Pues el m om ento presente es mltiple: el presente mo y el
presente de otros, como perteneciente a una clase social, a una so
ciedad con la que me he encontrado, desde el pasado. Como per
sona en soledad me proyecto hacia el futuro. Mas en el presente
es donde convivo con los dems, con todos los que com ponen es

ta sociedad, mis coetneos. Y este presente es distinto para cada

clase, para cada grupo, para cada persona. Si se pudiera hacer un
corte en el instante presente, el de la convivencia, aparecera com
puesta de una multiplicidad, que tendra que ser armonizada. Es
ta sola consideracin debera im pedir cualquier absolutismo.
La inclusin de lo social en la vida moral de la persona requie
re de ella una movilidad a travs del presente, como si el presente
fuese pasado y futuro a recorrer el presente en toda su compleji
dad-, para concertarlo en una especie de arm ona de los tiempos.
La democracia es el rgimen de la unidad de la multiplicidad,
del reconocim iento, por tanto, de todas las diversidades, de todas
las diferencias de situacin. El absolutismo, y aun sus residuos ope
rantes en el seno de un rgimen democrtico, tiene en cuenta so
lamente una situacin determ inada. Si en efecto as sucediese, si
no hubiera de hecho ms que esa sola situacin en el m om ento
presente, sera posible el gnero de unidad que el absolutismo
-declarado o encubierto- propone. Pero una sociedad es un con
junto de situaciones diversas: perder de vista siquiera una de las
ms decisivas significa la catstrofe o el estancamiento.
Pero, a su vez, estas situaciones cambian. En una vida perso
nal hay m ltiples signos de que una situacin ha cambiado. Y sin
embargo, no siem pre se atienden a ellos y se sigue viviendo en
una engaosa fidelidad, que es sim plem ente inercia. Uno de los
puntos ms delicados de la tica personal en la historia. Ser per
sona activamente exige esta atencin constante al cambio de las
situaciones vitales y una accin en consecuencia. Y esta accin es,
a veces, una correccin. Slo la persona puede corregirse a s
misma.

Es difcil que las gentes entiendan que un rgimen no sea una

especie de estructura fija, de cosa, y que le exijan ante todo la
quietud. Y aun que confunda esta quietud con el orden. La m en
te de la mayora de las gentes es todava esttica y concibe la reali
dad como conjunto de cosas y la vida -aun la propia- como con
junto de hechos, negndose a ver que los hechos son momentos
de un interminable proceso, anlogamente a como las llamadas
cosas son, segn la fsica m oderna, haces de energa. An estas
ideas no han creado sus imgenes adecuadas ni han engendrado,
por tanto, un sentimiento que les corresponda. An subsiste la vie
ja imagen de la materialidad de las cosas y del tiempo plano, po
blado de hechos de la vida histrica. Es el materialismo del que
tenemos que librarnos los occidentales.
La Democracia como rgimen ha de ser la expresin, la resul
tante de la sociedad democrtica. Sociedad que se ir logrando en
la m edida en que la visin del hom bre vaya adquiriendo una visin
ms justa de su propia realidad y, a travs de ella, de la realidad to
da; le vaya perdiendo temor. Pues se dira que la necesidad de des
cubrir lo real y de enfrentarse con ello, ha tenido que luchar des
de siempre con un pnico a la realidad. En todo hom bre se libra
esa batalla y en toda sociedad tambin. Hasta ahora el proyecto de
vida democrtica es el que entre todos aparece ms libre de este
tem or ancestral a la realidad.
En todo absolutismo de pensamiento y en todo despotismo ya
ce el miedo a la realidad hum ana y aun a la realidad, previa a la
humana. Se teme a la riqueza, a la multiplicidad, al cambio. Se in
tuye o se presiente la disciplina que es necesaria ganar para vivir

f ente a una realidad que se reconoce como movimiento. Pues si

se cree que lo real es inmvil, se tiende a quedarse inmvil, o bien,
el que esto crea se mueve con la ingenua seguridad de los nios
que creen que la luna y las estrellas estn fijas. Y aun el afn de do
minacin: si todo est quieto y yo solo me muevo quiero decir que
lo puedo dominar.
La confusin del orden con la quietud hunde sus races en un
terror primario. Y es uno de los aspectos ms peligrosos de ese es
tatismo que an subsiste en la m ente occidental. Pues no hay una
razn para que la imagen sea la de un edificio ms que la de una
sinfona. El motivo de que para la mayora de las gentes sea as
puede ser quiz que el edificio est ah de una vez por todas...
mientras dure. Y la sinfona hemos de escucharla, actualizarla ca
da vez; hemos de rehacerla en cierto modo, o sostener su hacerse:
es una unidad, un orden que se hace ante nosotros y en nosotros.
Nos exige participacin. Hemos de entrar en l para recibirlo.
El orden de una sociedad democrtica est ms cerca del orden
musical que del orden arquitectnico. La historia comienza cuan
do se erige una construccin, y segn dijimos la imagen de la vida
histrica hasta ahora es la de algo que se edifica. La transforma
cin que ha de verificarse quiz sea tal que algn da -felizm entela imagen de la vida histrica del quehacer histrico provenga de la
msica; de este orden que arm oniza las diferencias.
Pues la gran novedad del orden democrtico es que ha de ser
creado entre todos. El orden de algo que est en movimiento no se
hace presente si no entramos en l. Es la diferencia entre el orden
que se nos revela solamente cuando a l nos incorporamos. Por ello
las gentes hostiles a la democracia la encuentran siempre desorde
nada o abocada al desorden, aunque en los pases donde existe an

en forma incipiente muestra mayor estabilidad y equilibrio que en

los sometidos a regmenes de orden y autoridad. Y aun llegan al
gunos a justificar y agradecer al cielo millones de muertes habidas
para librar a un pas del desorden de una democracia que no ha
ba costado vida hum ana alguna para instaurarse y que no haba
ejecutado sentencia alguna de m uerte para mantenerse. Es simple
mente que al negarse a participar en su orden, confunden ese or
den viviente, fluido con el caos, como alguien cuyo odo no pudie
ra seguir el fluir de una meloda o la complejidad del contrapunto;
alguien que quisiera encontrar el orden y la arm ona en el sonido
continuo de una nota. Es el quietismo del que tenemos que librar
nos los occidentales.
El orden democrtico se lograr tan slo con la participacin
de todos en cuanto persona, lo cual corresponde a la realidad hu
mana. Y que la igualdad de todos los hombres, dogma funda
mental de la fe democrtica, es igualdad en tanto que personas hu
manas, no en cuanto a cualidades o caracteres, igualdad no es
uniformidad. Es, por el contrario, el supuesto que perm ite acep
tar las diferencias, la rica complejidad hum ana y no slo la del pre
sente, sino la del porvenir. La fe en lo imprevisible.
Ser utpico pensar que este orden, en lugar de excluir reali
dades, las ir incluyendo todas? O rden es lmite y lmite es exclu
sin. Pero el lmite y su excluir inevitable puede funcionar de otra
manera, en una futura situacin que hoy solamente podemos vis
lumbrar. Mas, de aquello que se vislumbra, pueden nacer algunas
indicaciones, como flechas que marcan una direccin.
Vivir hum anam ente es tener que elegir entre las circunstancias,
dice el filsofo espaol Ortega y Gasset, al enunciar la Razn Vital.
Mas hay una eleccin previa, decisiva entre todas: la que se hace

de s mismo. Siempre he entendido la afortunada frmula de Or

tega: somos necesariamente libres como equivalente a sta: so
mos necesariamente persona. Mas no es lo mismo, si adems de
serlo necesariamente, se quiere serlo, pues entonces se coincide
con el propio ser libre. Se actualiza la libertad; slo entonces la co
mn, la propia.
Y en esta situacin de libertad actualizada, la realidad se apare
ce de diversa m anera que cuando slo se es necesariamente libre.
Diferencia que se hace abismtica cuando se es libre sin quererlo
ser, y cuando se es persona tan slo por el hecho del nacimiento.
La realidad se deforma en la m ente de quien es persona a la fuer
za; no otra raz ha de tener el hecho de la calumnia. El que slo
es persona necesariamente teme a la realidad y la planifica plana,
esqueltica, casi imagen de muerte. Mientras que la realidad se ha
ce ms real al par que se ordena, para el que se ha aceptado a s
mismo como persona. La realidad es vida para ella.
Mas hay un modo de afirmarse como persona, un modo trgi
co que es afirmarse en personaje; el personaje es siempre trgico;
bajo l gime la persona y para liberarse un da se precipita en tra
gedia, despus de haber precipitado a lo que de ella dependi. Si
el hom bre occidental arroja su mscara, renuncia a ser personzye
en la historia, quedar disponible para elegirse como persona. Y
no es posible elegirse a s mismo como persona sin elegir, al mis
mo tiempo, a los dems. Y los dems son todos los hombres.
Con ello no se acaba el camino: ms bien empieza.
Roma, 23 de julio de 1956
Mara Zambrano