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":' tt.

~,,~

MARTIN BUBER

Eu e Tu
...

TRADUO DO ALEMO,
INTRODUO E NOTAS POR

NEWTON AQUILES VON ZUBER


Professor na Faculdade de Educao da Unicamp

~
CENTAURO
EDITORA

Traduzido do original alemo


Ich und Du, 8~ ed. Lambert Schneider, Heidelberg, 1974

CONTEUDO

INTRODUO
1.
Dados Biogrficos
2.
Caractersticas do Pensamento
3.
Influncias
4.
EU e TU, De uma Ontologia da Relao a uma
Antropologia do Inter-humano

V
XI
XV
XXII
XL

"

Nenhuma

parte desta obra pode ser duplicada ou reproduzida


sem autorizao expressa dos editores.

Rua Ministro

PRIMEIRA PARTE

SEGUNDA PARTE

41

TERCEIRA PARTE

85

POST-SCRIPTUM

139

NOTAS DO TRADUTOR

157

GLOSSRIO

169

EDITOM MOMES

Godoy, 1036 -05015 - So Paulo - SP


Tels: (011) 62-8987 e 864-1298
Printed

in Brazil

Impresso no Brasil

--

~-

INTRODUO

O paradoxo a paixo do pensamento; o


pensador sem paradoxo como um amante
sem paixo, um sujeito medocre. Martin
Buber, por ter assumido o paradoxo tanto em
sua vida como em suas obras, se apresenta
<..'tImoum .dos grandes pensadores de nossa
poca. Sua mensagem antropolgica constitui,
." sem dvida, um marco essencial dentro das
cincias humanas e da filosofia. A dimenso
hermenutica de sua obra sobre a Bblia e so~
bre o J uda{smo faz de Buber um dos pilares
que ainda sustentam toda a evoluo contem~
pornea da reflexo teolgica. Notvel, e de
relevante importncia, foi o seu trabalho de
traduo da Bblia para o alemo, empreendi~
mento este iniciado em colaborao com seu
amigo Franz Rosenzweig e finalizado aps a
morte deste em 1929. Mais particularmente, a
sua filosofia do dilogo, obra~prima de um
verdadeiro profeta da relao (do encontro),
situa~se como uma relevante contribuio no
mbito das cincias humanas em geral e da
antropologia filosfica. Seus extensos e profun~
dos estudos sobre o Hassidismo projetaram

Buber ao mundo intelectual do Ocidente como


exmio escritor e como o revelador desta corrente da mstica judaica.
Entretanto, devemos reconhecer que a
vasta produo de Buber ainda permanece desconhecida em nosso meio. A nosso ver, a atualidade de Martin Buber se fundamenta num
duplo aspecto: primeiramente no vigor com
que suas reflexes tornam possveis novas reflexes. Embora pertencentes ao passado, elas
"provocam" a ponto de exercer fascnio sobre
aqueles que ,com elas se deparam; em' segundo
lugar, no comprometimento deste pensamento
com a realidade concreta, com a experincia
vivida. Pensamento e reflexo assinaram um
pacto indestrutvel com a praxis, com a situao
concreta da existncia. Martin Buber representa um dos exemplos do verdadeiro vnculo
de responsabilidade entre reflexo e ao, entre
praxis e logos. Para ele a experincia existencial de presena ao mundo ilumina as reflexes.
A fonte de seu pensamento sua vida; sua
existncia a manifestao concreta de suas
convices.
A crescente presena das idias de Martin
Buber se faz sentir de um modo bastante marcante nos mais diversos domnios da cultura
moderna. Seus estudos sobre a Bblia e o J udasmo tiveram uma influncia decisiva na
tologia contempornea, sobretudo na teologia
protestante. Suas obras filosficas tm influenciado vrias das chamadas cincias humanas:
VI

'>

psiquiatria, psicologia, educao, sociologia e


toda uma corrente da filosofia contempornea
que se preocupa com o sentido da existncia
humana em todas as suas manifestaes. A ~
mensagem buberiana evoca no pensamento
contemporneo uma notvel nostalgia do humano. Sua voz ecoa exatamente numa poca
que paulatina e inexoravelmente se deixa tomar por um esquecimento sistemtico daquilo
que mais caracterstico no homem: a sua humanidade. Sendo assim, a obra de Buber fundamental para a abordagem da questo antropolgica.
Esta mensagem humana, forneci da ao
homem contemporneo caracteriza-se. por uma
exigncia de reviso de possas perspectivas
sobre o sentido da existncia humana. A nostalgia que envolve uma converso prope um
projeto de existncia a ser realizado e no uma
simples volta a um passado distante numa postura de mero saudosismo romntico. A afirmao do humano no um objeto de anlises
objetivas, exatas, infalveis, mas sim um pro ....
jeto que envolve o risco supremo da prpria
situao humana da reflexo.
No raras vezes o pensamento de Buber
sofreu interpretaes ambguas, e at mesmo
errneas, que poderiam facilmente ser evitadas
se se tivesse observado uma certa postura de
abordagem exigida pela profundidade da obra.
Martin Buber no um pensador qualquer, no
um autor no meio de outros perfazendo um
sistema de pensamento filosfico ou teolgico,
VII

H muita verdade na auto~caracterizao de


Buber como "atypischer Mensch" (homem at~
pico). Como no se trata de uma construo
sistematicamente elaborada, sua obra exige
uma abordagem cuidadosa e criteriosa; os
aventureiros busca de solues rpidas e
receitas para crises existenciais podero decep~
cionar~se logo nas primeiras pginas, desenco~
rajados pelas ruelas austeras de um pensamen~
to que vrias vezes se manifesta por conceitos,
frases e passagens obscuros.
Nossa inteno aqui introduzir as prin~
cipais idias de Buber ao leitor que o desc~
nhece ou o conhece atravs de breves citaes.
No se trata de um trabalho exaustivo sobre o
pensamento de Buber ou sobre a sua filosofia.
Trata~se de uma introduo leitura de EU E .
TU que ora apresentamos em traduo portu~
guesa. No entanto, como a nosso ver EU E TU
a chave de todas as outras obras de Buber,
acreditamos que o leitor, aps o conhecimento
deste livro, poder mais facilmente abordar
qualquer estudo deste grande pensador.
A essncia do pensamento buberiano re~
vela~se, talvez mais do que a maioria dos ou~
tros 'pensadores, estruturada como um crculo.
Isto de,corre do sentido que Buber deu ao com~
prometimento da reflexo com a existncia
concreta, ao vnculo da praxis e do logos. Tal
comprometimento uma das caractersticas
principais do pensamento de Buber. No pr~
prio nvel da reflexo, pelo fato de a filosofia
ser um desveIamento progressivo, seus esfor~
VIII

."

os ontolgicos aparecem necessariamente en~


ITeIaados com reflexes prticas. Este apro .
fundamento filosfico anseia sem cessar um
ambiente de busca de um efetivo engajamento.
Sua filosofia do dilogo - da relao - ponto
central de toda a sua reflexo tanto ..no campo
da filosofia ou dos ensaios sobre religio, poI~
tica, sociologia e educao, atingiu sua expres~
so madura em EU E TU graas fonte repre~
sentada pelo Hassidismo e sua mensagem. Na
mstica hassdica Buber encontrou no s o
princpio, mas a luz e o molde para a sua refle ...
xo. Podemos mesmo afirmar que a compreen~
so de EU E TU ser completa quando for le~
vada em considerao toda a influncia da
mstica em geral (Budismo, Taosmo, a mstica
alem, a mstica judaica e mais especifica~
mente do Hassidismo.
No entanto, Buber no pode ser conside~
rado um representante de um misticismo irra~
cional. Seno, como articular tal qualificao
com'sua obra EU E TU que traz reflexes reli~
giosas profundamente ligadas a uma ontologia?
Alm do mais, a dimenso ontolgtca de sua
reflexo no nos permite afirmar que estamos
diante de um sistema filosfico "pronto" do
mesmo modo como podemos dizer que a filoso~
fia de Hegel se apresenta como um sistema.
Entretanto, podemos, em nossa preocupao
de refletir criticamente sobre o pensamento de
Buber, destacar temas ou conceitos mais impor~
tantes e centrais contidos na obra e que servem
de estrutura conceitual para a abordagem de
IX

outros pontos da doutrina ou das idias que


seriam, neste caso, consequncias do tema
essencial.
Esquematicamente, a obra de Buber pode
apresentar~se sob trs facetas: Judaimo, onto~
logia e antropologia. Cada uma delas se liga s
outras de um modo circular. A renovao, pro~
jeto que Buber prope ao Judaismo, implica
uma ontologia da relao que, por sua vez, tem
suas consequndas em vrios campos, tais
como educao e poltica. Podemos abordar
essas facetas de um modo cronolgico ou lgico.
Dentro desta ltima perspectiva, a ontologia da
relao (da palavra como dilogo) est pie~
sente como fundamento de todos os outros te~
mas, seja de um modo retrospectivo nas suas
concepes sobre o Judaismo e na hermenuti~
ca do Hassidismo, seja de um modo prospectivo
na sua traduo da Bblia, na sua antropologia
filosfica, em seus estudos sobre educao ou
poltica, orientados para uma tica do interhu~
n:ano. O fato primordial do pensamento de
Buber a relao, o dilogo na atitude exis~
tendal do face~a~face.
Nesta introduo propomos ao leitor algu~
mas '~onsideraes sobre os dados biogrficos
de Buber, algumas caractersticas de seu pen~
samento e de sua vida, as principais idias que
o influenciaram (aqui destacaremos a mstica
hassdica) e finalmente fazemos algumas re~
flexes sobre o sentido de EU E TU no conjun~
to da obra.

DADOS BIOGRFICOS
Martin Buber nasceu em Viena aos 8 de
(\'vl'I'ciro de 1878. Aps o divrcio de seus pais,
plll'tiu para Lemberg, na Galcia, cidade onde
IIIOI,'avamseus avs paternos. Buber passou
IIssim sua primeira infncia com seu av Salo~
11IiioBuber, grande autoridade da Haskalah.
IUl1todesta famlia o jovem Buber teve a chan~
Cl: de experimentar a unio harmoniosa entre
ri tradio judaica autntica e o esprito liberal
da Haskalah. A atmosfera era propcia para
lima piedade sadia e para um profundo respeito
pelo estudo. Teve a a oportunidade de apren~
der o hebreu, de ler os textos bblicos e de
tomar contato com a tradio judaica. Aos 14
anos voltou a morar com "o pai. Matriculou~se
no ginsio polons de Lemberg. A filosofia, sob
a forma de dois livros, marcou sua primeira e
influente presena na vida de Buber entre seus
15 e 17 anos. Nesta poca, como ele mesmo
nos relata, o seu esprito estava tomado por
idias de tempo e de espao. Em sua obra U O
problema do homem" ele faz aluso a uma ex~
perincia que exerceu profunda influncia so~
bre sua vida --- "Um constrangimento, que no
podia expHcar, tinha se apoderado de mim: eu
tentava, sem cessar, imaginar os limites do es,.
pao, ou seno a inexistncia de um limite, um
tempo que comea e que termina sem comeo
nem fim. Um era to impossvel quanto o ou~
tro; um deixava to pouca esperana quanto o
outro; contudo,' falavam~nos que no havia
1)

'I

XI

,/

opo seno escolhendo um ou outro de tais


absurdos. Sob forte tenso, eu vacilava entre
um e outro, e acreditava que iria enlouquecer,
e este perigo tanto me ameaava que eu pensa~
va seriamente em es.capar da confuso por meio
do suicdio". Foi ento que lhe caiu s mos
o livro "Prolegmenos" de Kant, onde encon~
trou uma resposta para sua indagao. Nesse
livro ele verificou que o espao e o tempo no
so nada mais que formas atravs das quais
efetuamos a percepo das coisas e que elas
em nada afetam o ser das coisas existentes.
Descobriu tambm que tais formas entram, de
algumas maneira, na constituio de nossos
sentidos. to impossvel dizer que o mundo
infinito no espao e no tempo, quanto dizer
que finito, pois "nem um nem outro pode
ser contido na experincia" e nenhum pode ser
encontrado no mundo. "Eu podia", diz Buber,
"dizer a mim mesmo que o Ser mesmo est
subtrado tanto ao infinito quanto ao finito
espacial e temporal, pois que no faz seno
aparecer no espao e no tempo, e no se esgota
a si mesmo nesta sua aparncia. Eu comeava
ento a perceber que h o eterno, muito dife~
rent~ do infinito, e que, no obstante, pode ha~
ver uma comunicao entre eu, homem, e o
eterno". (O problema do homem). Outro livro
lido por Buber foi "Assim falava Zaratustra",
de N ietzche~ Buber se empolgou tanto com a
mensagem de Zaratustra que resolveu traduzi~
10 para o polons. A viso nietzscheana
do
tempo como eterno retorno impediu Buber de
XII

It',' 11111 concepo diferente do tempo e da eter~


"Idllde.
Em 1896 Buber entrou para a Universid:ldc de Viena, matriculando ....
se no curso de

.~

Filosofia e Histria da Arte. Mais do que em


Iflllalquer lugar, encontrava~se em Viena o
oemplo tpico de uma cultura aberta a toda
110J'tC
de influncias, oriundas de todos os qua~
drantes do mundo intelectual. Encontravam~se
n elementos eslavos, judeus e romnicos. A
'-'ccm~formada escola vienense era neo~romn~
tica e o lirismo ou o dilogo lrico estava a
presente em sua forma de criao e expresso.
Toda a atmosfera da intensa vida social e eul....
tural de Viena contribuiu para tornar Buber
um devoto da literatura, da filosofia, da arte
e do teatro. Isso contribuiu" de algum modo para
que ele esquecesse suas razes judai,cas. No
foi seno mais tarde, no final de seus cursos
universitrios, que a conscincia da fora e
profundidade da tradio judaica ressurgiu.
Em 1901 entrou na Universidade de Berlim
onde foi aluno de Dilthey e G. Simmel. Em
Leipzig e Zurich dedicou~se ao estudo da psi~
quatria e da sociologia. Em 1904 recebeu, em
Berlim, o ttulo de doutor em Filosofia.
Em Berlim entrou em contato com uma
comunidade fundada pelos irmos H. e J. Hart,
a "Neue Gemeinschaft", que representava um
osis para a jovem gerao: a os jovens po~
diam se expressar livremente. A comunidade
apresentava um desejo ardente de novos tem~
pos: o lema era viver mais profundamente a
XIII

/l

humanidade do homem. Foi a que Buber tra~


vou amizade com Gustav Landauer, persona~
gem este que o influenciou profundamente.
Buber era um membro ativo no seio da co~
munida de universitria. Os jovens se reuniam
amide, para discutir em conjunto os problemas
que mais lhes interessavam. As reunies se rea~
lizavam maneria de seminrios nos quais cada
um dos participantes tinha a chance de expor
um trabalho que seria. discutido por todos.
Buber fez a duas exposies: uma sobre Jakob
Boehme e outra intitulada "Antiga e nova co~
munidade" onde afirmou "ns no queremos a
revoluo, ns somos a revoluo".
Participante ativo dos primeiros Congres~
sos do movimento sionista, Buber foi escolhido
1'1 secretrio. Alguns anos mais tarde
chefia
uma revolta de ciso no seio do movimento.
por discordar da orientao do presidente e
fundador Theodor Herz1.
De 1916 a 1924 Buber foi editor do jornal
"DER JUDE". Em 1923 foi nomeado profes~
sor de Histria das Religies e tica Judaica,
na Universidade de Frankfurt. A cadeira, nica
na Alemanha, foi posteriormente substituida
por' Histria das Religies. De 1933, quando
foi destituido do cargo pelos nazistas, at 1938
Buber permaneceu em Heppenheim. Em 1938
aceitou o convite da Universidade Hebraica de
Jerusalm, para l ensinar Sociologia. Buber
tinha ento 60 anos. Esse perodo foi de inten~
sa atividade intelectual. Suas pesquisas se apro~
fundaram em diversas reas: estudos sobre a
XIV

-..

"lrl, Itldasmo e Hassidismo; estudos pOllt1~


'''I, I411dol6gicose filosficos.

1\11

Bltlwr morreu em Jerusalm a 13 de junho


.I,

11)1.'1,

CARACTERSTICAS
DO PEN .
SAMENTO.
"(~ necessrio ter conhecido Martin Buber
I li 'l/'Io:d!l1cntepara se compreender num instan .
I. iI Ii1osofiado encontro, esta sntese do evento
I ,111 d~rnidade". Nestas palavra de Bachelard
". 1110:-1
a convico profunda de algum que
lI! rldita na necessidade de se encarar com se.
111(Illde tal obra e tal vida, ligadas por um
vlllcldo inquebrantvel. A impresso que a pre~
'., "11'11<;/1
de Buber causava no seu interlocutor nos
I r,IFltada por G. MareeI: "Fiquei profunda1111
111,'impressionado, desde o incio, com a
\p'/lIldcza autntica de tal homem que me pare~
I 111I'l';dmente comparvel aos grandes patriar~
~II~Ido Antigo Testamento". Marcel emprega
\I "'fino "plenitude"
para caracterizar a perso .
I1l1l1daclee a existncia de Buber, cuja magna~
IIhllldiIClesurpreendia desde o primeiro encontro.
( )111[\1'
profundo que parecia tocar a intimidade
.I,' SI:l1 interlocutor, e que, contudo, sabia aco~
1111'1'
na simplicidade e na fugaddade de um
dildoJo.Uma presena autntica emanava de
I4WIpessoa, e a profundeza de seu semblante
"":i/dia
na presena a si mesmo. Exatamente
I,.Ir csta presena a si mesmo que ele podia
l.)

XV

tornar~se presente aos outros, acolhendo~os in .


condicionalmente em sua alteridade. A aber .
tura e a disponibilidade com relao ao outro
encontravam em Buber um suporte: a zona de
silncio, na qual se inscreve a confiana no'
outro. O olhar encontra rapidamente o ,calor e
a gratuidade da resposta. Quem ouve se no
para responder? Tal disponibilidade lhe fora
inspirada, desde a juventude, pela vida das
comunidades hassdicas que havia visitado du ...
rante a estadia na casa' de seu av, Salomon
Buber. Nesta poca a semente do Tu j havia
sido lanada: o lugar dos outros indispens ...
vel para a nossa realizao existencial.
A plenitude citada por Marcel no seria
verdica se acaso no soubssemos descobrir, ao
lado da amabilidade do a.colhimento e da aber ...
tura aos outros, a firmeza de sua personalidade,
quando se tratava de defender um ponto de
vista considerado como certo. Tal firmeza era
logo orientada para uma constante procura do
verdadeiro, em meio s mltiplas verdades.
Esta plenitude no dilogo caracterizava a pr~
pria postura intelectual de Buber, pois ele nun~
ca se desligava do mundo, e suas idias nunca
eram excogitadas numa recluso acadmica.
Ele viveu plenamente as tarefas do mundo tais
como elas se lhe apresentavam. Desde os pri~
meiros anos de sua formao intelectual vemos
Buber frente de grupos estudantis, Dentro
do movimento sionista com o qual se unira, ele
entrou em conflito com os seus dirigentes pois
estes s se mostravam interessados em assunXVI

'"'1 pullf icos ou diplomticos. O jovem Buber,

1'~lndoum pequeno grupo, defen.deu uma


t, 1111'('1'1,;50
mais ampla do sionismo: uma con~
"1".:\0 que fosse, em sua essncia, um esforo
l!to
Ilhertao e purificao interior e um meio
.I,' ('h;var o nvel social e cultural das massas
jllll1ti,cas.Esta firmeza de atitude demonstrava
1111111
vida interior muito madura e consciente,
IIIIHe"danuma compreenso bastante aguda do
l4i'ntido de liberdade pessoal. Somente tal vida
Interior poderia lhe dar foras para enfrentar
l1:{
dificuldades inerentes sua prpria exis~
"~lIcia, dificuldades estas provindas da marca
que a circunstncia histrica impingia no s a
de mas a muitos outros, a ponto de torn-los
pessoas diferentes, pois eram judeus. Isto, ao
invs de lhe ser desfavorvel ou um motivo de
desdm, enriqueceu sua experincia ao reve~
lar~lhe a verdadeira origem de seu poder cria~
dor.
Outra caracterstica mar cante desta perso~
nalidade e deste esprito filosfico. foi uma
grande f no humano. Ele vivia ardentemente
o "Menschensein" e pde superar todas as suas
dificuldades, buscando uma soluo para o
problema existencial do homem atual. Ele havia
entendido a voz que o interpelava, e ao mesmo
tempo desejava que todos os homens tentassem
responder a ela. Buber nunca quis figurar como
o porta~voz de um sistema filosfico. Via sua
misso como uma resposta vocao que havia
recebido: a de levar os homens a descobrirem
a realidade vital de suas existncias e a abri11.\1

..,

XVII

rem os olhos para a situao concreta que esta~


vam vivendo. Como Scrates, ele ajudava, com
sua presena, o "parto dos espritos" nos ho~
mens. Seu esforo foi sempre sustentado pela
esperana de atingir o fim, pois sem a espe~
rana no se encontrar o inesperado, inaces~
svel e no~encontr'vel, como j afirmava
Herclito.
Buber no se deixa etiquetar por qualquer
sistema doutrinrio conhecido. Qualificaes
como mstico, existendalista ou personalista
nada mais fazem do que desvirtuar o sentido
de sua vida e de sua obra. A.lis, ele mesmo
se qualificou Como "atypischer Mensch". O
maior compromisso de sua reflexo com a
experincia concreta, com a vida. Ele aliou,
com rara felicidade, a postura e as virtudes de
um homem atual (de seu tempo, do sculo XX)
com as razes profundas do Judasmo primitivo.
Em realidade, ele encarnava o sbio e o pro~
feta tentando simplesmente advertir os homens
a respeito de sua situao. No se tratava de
receitas tradicionalmente conhe.cidas ou impe~
rativos inadiveis, mas um apelo aos homens
para que vivessem sua humanidade mais pro~
funqamente, movidos pela nostalgia do huma~
no.

*
"Durante a primeira guerra mundial, depois que meus prprios pensamentos sobre as
coisas mais elevadas haviam tomado uma ori~
XVIII

'"

(~ntao decisiva, eu falava s vezes sobre mi~


nha posio a meus amigos; ela era semelhante
a uma .estreita aresta'. Desejava exprimir com
isso que no me coloco numa larga e alta pla~
Ilcie de um sistema feito de proposies segu ...
ras quanto ao Absoluto, mas sobre uma senda
estreita de um rochedo, entre dois abismos,
onde no existe segurana alguma de cincia
enunciveI, mas onde existe a certeza do en...
contro com aquilo que est encoberto". (O
problema do homem, pg. 92 da traduo fran ...
cesa). Esta afirmao revela, talvez melhor
que qualquer outra, o significado e o valor da
vida e do pensamento de Buber. Nela podemos
encontrar no somente a "santa insegurana"
mencionada em sua obra ..Daniet' ( 1913) ,
mas tambm todo vigor e profundeza potica
e filosfica de EU E TU Esta" estreita aresta"
no uma soluo de tranqilidade que se
torna um refgio para os espritos pusilnimes:
no , de forma alguma. uma posio de faci ...
lidade que tende a transcender a existncia real
eivada de paradoxos e contradies, ignoran .
do-os simplesmente a fim de escapar das situa .
es delicadas e embaraosas provocadas por
eles. Tal "aresta" onde Buber se coloca, an .
tes de mais nada o vislumbre da unio para .
doxal da plenitude, superando as solues de
compromisso daquilo que geralmente enten .
dido como dilemas ou alternativas: orientao .
~atualizao, Eu ...Tu Eu~Isso, dependncia ...liber .
dade, bem~maI, unidade~dualidade. A unio dos
XIX

contrrios permanece um mistrio na profunda


intimidade do dilogo. Dilogo plenitude.
De fato, "dilogo" uma categoria que
pode servir de via de acesso compreenso da
obra de Buber. "Dilogo" foi o tipo de com~
promisso de relao que a vida e a obra deste
autor selaram entre si.
Apesar da vida de Buber ostentar profun~
das marcas de divises, de contrastes, de opo~
sies, no sob esta categoria de ruptura que
devemos abord~la. Pode parecer uma diviso,
a distino existente entre dois perodos de sua
vida, o primeiro at 1938 (perodo alemo) e
o segundo, de 1938 at a sua morte (perodo
israelense). Eles, em verdade, esto estreita~
mente unidos. Sem dvida, Buber conheceu
experincias drsticas de profunda ruptura,
mas sua vida permanece nica, plenamente vol~
tada para uma aspirao: o humano. Em cada
aspecto de sua vida e de sua obra, seja o as~
pecto filosfico seja o aspecto religioso, o pol~
tico ou o existencial. um fator nico os centra~
liza numa mensagem vivida: o dilogo. EU E
TU, publicado em 1923, no perodo alemo,
fundamenta suas obras posteriores, mesmo as
datadas do perodo israelense, e que versavam
sobre educao, sociologia, poltica e principal~
mente sua antropologia filosfica. Estas ltimas
nada mais so que explicitaes ou manifesta~
es enriqueci das por outras experincias exis~
tenciais da filosofia do dilogo de EU E TU.
Por outro lado, os seus estudos sobre Judaismo
e sobre o Hassidismo, no segundo perodo, re~
xx

I h:l:cm a intuio primitiva e o mesmo "elan"


lima renovao em profundidade do Judais~
1110 apresentado
primeiramente em seus "En~
'1IIios sobre o Judasmo", publicados em 1909.
No se pode falar propriamente de condi~
('jonamento de um dos temas sobre os outros.
() modo pelo qual Buber os relaciona ao longo
(k suas reflexes, fazendo~os como que equi~
fllndamentantes, a principal caracterstica de
:-ICu filosofar. Mesmo tratando
dos mais diver .
:10S temas em qualquer dos campos, separada .
IIlcnte, per,cebemos neles a presena mar cante
da unidade que subjaz a todos eles. Por isso
Hquele que deseja ouvir o que Buber tem a dizer,
no poder nunca operar qualquer ciso entre
lima obra e outra. conveniente completar o
." estudo de EU E TU pel leitura de outros
escritos tanto de cunho filosfico, ensaios que
compem sua antropologia filosfica, ou p. ex.
..Caminhos de utopia" e outros escritos de
cunho polti,co e social. assim como os ensaios
c obras consagrados ao Judasmo.
Ademais, notvel em Buber o sentido
profundo de dilogo que ele estabelece entre
sua prpria vida e a sua reflexo. Ambas fir~
mam um pacto de profundo e mtuo compro ...
misso. So auto~determinantes. Para Buber,
porm. o contedo vivido da experincia huma ...
na, em todas as suas manifestaes, vale mais
que qualquer sistematizao conceitual.
Assim o "dilogo" (a relao dialgica)
no uma categoria qual ele ,chegou por vias
de raciocnio dedutivo, mas, como ele prprio
(11:

XXI

qualificou em EU E TU, o encontro essencial~


mente um evento e como tal ele "acontece".
Sem dvida Buber foi profundamente marcado
por aquilo que, quando ainda criana em visita
a uma comunidade hassdica, acontecia entre o
hassid, sequioso de palavras de conforto e ori~
entao, e o tsadik, o guia da comunidade, que
confortava seus hassidim Com palavras, Do
mesmo modo foi singular para ele a experincia
na adolescncia quando, em ,casa de seu av,
brincava com seu cavalo favorito at que em
dado momento "algo aconteceu", algo "foi
dito" a ele e ele respondeu ao apelo; o dilogo
acontecera, A fonte de onde brotou o dialgico
era pois profundamente vivencial, concreta,
existencial,

*
3) INFLUNCIAS,
a) Consideraes gerais
Martin Buber mais um pensador do que
um filsofo acadmico ou um telogo profissio~
nal. A vitalidade de seu pensamento toma sua
.fora no sentido da concretude existencial da
experincia de presena ao mundo, A obra
inexoravelmente unida vida. A grande dife~
rena entre Buber e grande parte dos filsofos
profissionais repousa no sentido que atribudo
relao entre uma questo terica e a praxis.
A uma questo qualquer os filsofos respondem
atravs da exposio de posies tericas, apelando para a experincia existencial ou, digaXXII

IIIII~I.para o plano emprito, somente como


I'IllIlpll.:silustrao para a retido das teorias,
I ~l'If tis no mantm para eles um vnculo pro1111\(10
com a praxis ou, se houver tal vnculo,
,+ ," mais uma imposio de normas e orienIt'I~(ks que nunca surtem efeito, pois simplesIIlI'lIte ignoram o sentido profundo da praxis,
I':",ti nada tem a dizer, Buber, ao contrrio, ra.I"' 3 gnese e o desenvolvimento de sua re""xfio na riqueza e na fora vital de sua expe"/.-lIeia concreta, Em Buber reflexo e ao
(I(lHOS e praxis) foram intimamente relaciona~
.I,.:,.

Embora Buber no deixe daro as suas


I'dl'l'ncias filosficas e histricas e no se preo,'''pc com sua incluso no seio de um sistema
." 011 de um contexto histrico-filosfico, numa
I,,! I'oduo parece-nos interessante no omitir a
'11111
situao dando uma referncia ao clima
'1Ilde seu pensamento se desenvolveu, as influ~
i lidas que sofreu e o molde no qual seu pensaIIl1'lItOtomou fora, Devemos retificar em parte
:Ifirmao de que Buber no deixa claro, em
/tI'IISescritos, as referncias s influncias por
1'1,' sofridas. Ele afirmou com clareza a sua d~
vida para com Feuerbach quando diz que dele
,'('rebeu um impulso decisivo com relao ao
:wJ1f'idodo Eu e do Tu e, de um modo geral.
110 CJuediz respeito questo
antropolgica,
( <: f r. "0 problema do homem",
pg, 46 da
J'ilduo francesa) ,
Distinguiremos dois tipos de influncias e
,'xpcrincias que gravitam ativamente na intui01

XXIII

o criadora de Buber. No primeiro, de ordem


filosfica. incluiremos algumas personalidades
que estiveram presentes na reflexo de Buber e
o cJima ou movimento filosfico dentro do qual
se situam Buber e sua obra. No segundo, englo~
baremos, de modo geral, o misticismo -- budis~
ta, o taolsta e o judaico -- mais particularmente
a mstica hassdica.
Vrios fatores provocaram em Buber a
nostalgia do humano. Muitas influncias de
fora variada serviram como provocao, outras
como ..elan" para a reflexo, outras como su~
porte ou como clima. No nos possvel, no
mbito desta introduo, um estudo minucioso
dessas influncias, embora reconheamos sua
importncia. Podemos, no entanto, enumer-Ias,
e consagrar um momento para aquela que foi
pelo menos bastante significativa ao seu pensa~
mento e que a nosso ver contribuiu decisiva~
mente para a compreenso do sentido da men~
sagem por ele legada -- aquela que t~lo-ia
despertado para a procura incansvel do ..pa~
raso perdido": a nostalgia do humano. Tal
influncia foi o Hassidismo. Um estudo mi~
nudoso e profundo sobre as influncias sofri~
das por Buber pode ser encontrado na notvel
obra de Hans Kohn: M artin Buber sein Werk
und seine Zeit (Martin Buber sua obra e seu
tempo) .

Talvez Peuerbach seja um dos autores


mais citados na obra de Buber. Em suas pr-

'>

I'I'i.l:1palavras, disse ele que recebeu. como j


dll'IIHlmos. de Peuerbach um impulso decisivo
P'II'I\ a construo de sua filosofia do dilogo.
I'ri'llol.'dial no pensamento de Peuerbach sobre
I. cOllhecimento do homem que ele considera
. tI- como o objeto mais importante da filosofia.
I~I,' llfio v o homem enquanto indivduo, mas
IIIIICI
a relao entre o eu e o tu. No pargrafo
'.q ,k sua obra Princpios da Filosofia do Fu~
fi 11" I Feurbach
afirma: "O homem, individual~
1111'
IIle no possui a natureza humana em si
111"/'11110
nem como ser moral nem como ser
IH'II/'I;mte.A natureia do homem no contida
'IClIII,'I1(:e
na comunidade, na unidade do homem
~0111o homem, mas numa unidade que repousa
nil Iw;ivamente sobre a realidade da diferena
, 1111'('
eu e tu". Peuerbach rejeita a filosofia da
1,1"lIlidadeabsoluta pois esta leva a uma nega~
","11 das distines imediatas
(isto est bem
,1111'0no pargrafo 56 da mesma obra).
J"'lIJ'hach estabelece a distino entre eu e tu
I ClIIIOuma forma de rejeio ao idealismo.
Illd)('l'. retomando a intuio de Peurbach, diri~
rlll ~H:U interesse para a relao entre os seres
11I111I"110S.
A maior crtica que Buber apresentou
" 1I'~t'de Peuerbach diz respeito substituio,
I"111por Peuerbach, da relao com Deus pela
,,'I.II)o eu e tu. Buber ainda criticou o mtodo
1"),'lllIlativo de Peuerbach -- segundo Buber,
"'111'mtodo impediu que Peuerbach levasse
/11 111111
te suas intuies e suas afirmaes.
patente certa afinidade entre Buber e
1\ fllll. H ntima relao
entre as idias de
\

XXV

XXIV

-'
L, ,~~,_,

.I'IITS, De um modo particular, foram as con~


H7(ICS de Landauer
sobre o conceito de co~
1IIIIIlidadeque chamaram a ateno de Buber.
1\ 1(111 disso, ambos estavam interessados no
";lllIdo da mstica. Foi a primeira edio moder1111
dos escritos de Mestre Eckart, editada por
I.nlldauer. que levou Buber a estudar o pensa~
1111'111'0' mstico alemo. O mtodo de Buber na
,'ulll.a e na compilao dos contos hassdicos
hllslimte se assemelha com o mtodo empregado
111)1' Landauer
na sua edio e interpretao da
.1 H'a do Mestre
Eckart.

Buher e o princpio kantiano no plano da moral;


no devemos tratar nosso semelhante simples~
mente ,como meio, mas tambm como um fim~
nos diversos tipos de relao Eu~Tu, o homem
considerado como fim e no .como meio. H
sem dvida vrios modos atravs dos quais
trato meu Tu como um meio (eu peo sua aju~
da, eu solicito uma informao), assim como h
diversas maneiras pelas quais sou tratado como
meio. O encontro onde a totalidade do homem
est presente e onde e'xiste total reciprocidade
um dos modos de Eu~Tu. errado catalogar
todos os outros modos de Eu~Tu. que no conhecem a total reciprocidade, como modos de

XXVI

Se quisssemos inserir Buber dentro de'


corrente do pensamento filosfico talvez
plldssemos optar pela Filosofia da Vida ("LeI)('n~philosophie"). Neste ppnto marcante a
il1 fluncia de seu mestre
Dilthey. Do mesmo
IllOdo, muitas das afirmaes, passagens ou
('onceitos utilizados por Buber permitem apro~
:dm-Io de um certo "intuicionismo". Porm,
t~stas duas correntes no poderiam ser toma~
tIas aqui no seu sentido tcnico ou como
IIsualmente empregado na histria da filosofia.
/\.vanamos esta afirmao com todo o cuidado,
pois qualquer precipitao ao generalizar acar~
rctaria em erro histrico --- Buber no se filia
n movimento filosfico algum, ainda que possa~
1II0S, com .cuidado, aproxim~lo de uma corrente
ou de um mtodo. Sem dvida alguma, Buber
(; tributrio de uma poca; vrias vezes ele deve
pagar um certo preo pela prpria situao
histrica que vivenciou.

11111;1

EU~ISSO.

Tanto a obra como o estilo de Nietzsche


marcaram profundamente o pensamento de
Buber. Como j vimos, o prprio Buber relata
a impresso causada pelo livro Assim falava
Zaratustra, ainda na sua fase de adolescncia.
Merecem especial destaque os seus mestres
mais prximos Dilthey e Simmel. Franz Ro~
senzweig, lder da Academia Judaica Livre de
Frankfurt e amigo ntimo do autor esteve tam~
bm presente nas reflexes de Buber, sobretudo atravs da obra U Der Stem der Erloesung"
(A estrela da Redeno), publicada em 1921.
Gustav Landauer tambm exerceu influncia sobre Buber, A amizade com Landauer
proporcionou significativa riqueza de idias para
Buber. Desde o primeiro encontro em Berlin
por volta de 1900 at a morte de Landauer em
1922, uma grande amizade uniu os dois pensa-

"I

'.,

XXVII

De modo geral, no difcil constatar que


as obras de Buber revelam um profundo com~
promisso com a vida. A vida realizada e con~
firmada somente na ,concretude do "cada~dia".
Segundo Buber, o projeto da filosofia expli~
citar a concretude vivida da existncia humana
a partir do prprio interior da vida. Percebe~se
que este pacto com a existncia concreta levou
Buber a uma postura um tanto ctica frente aos
sistemas filosficos. Tal atitude de reserva e de
certo ceticismo era comum na tradio da "Le~
bensphilosophie". O trecho de uma das impor~
tantesobras de Buber a que aludimos h pouco,
onde ele falava da "estreita aresta", denota esta
atitude ctica no s para com os sistemas filo~
sficos mas tambm para com a atitude filos~
fica de um modo geral. Para Buber, a filosofia
e o filosofar so primordialmente atos de abs~
trao. Esta afirmao implica uma crtica
maneira de abordar a realidade, na medida em
que estes atos de abstrao nos separam da
concretude da existncia vivida. Abordando o
sentido do estudo da existncia humana ( do
conhecimento antropolgico), Buber sufiden~
temente claro em estabelecer a distino entre
a ,abstrao e o conhecimento antropolgico,
opondo entre si os dois modos de abordagem.
Aquela nos sep27a da vida enquanto que este
tenta abordar o fluxo concreto da vida partindo
de seu interior. A abordagem prpria antro~
pologia filosfica deve ser realizada como um
ato vital. "A no se conhecer". diz Buber
referindo~se abordagem antropolgica, '.'per~

na praia contemplando as espumas


Deve~se correr o risco, necessrio
,lill1l"':-{(' na gua e nadar". (Cfr. O problema
,/. I h, )fIICm, pgina 18 da traduo francesa).
V(Irias afirmaes de Buber permitem
'1114 IX ill\~lo do
intuicionismo. Este deve ser
I
IIdido .como uma participao na concretude
.1:1 vldil, em oposio ao conhecimento concei~
111111
prprio de um espectador aliendo con~
1,'lllde do fluxo existencial. Buber critica a
t ('(Iria Bergsoniana
da intuio, pois v nela um
(' r'l o perigo. Com efeito, no ato da intuio,
111 H Il:~se ser
subjugado pelo ato da intuio
Ih'lIl,com isso, atingir a verdadeira realidade do
"ilHo intuido que se coloca aqum do mo~
1111'1110
de presena, momento este em que se
1'!'"lizaa intuio. Pdemos -dizer simples e de~
." IIlH:radamente (o mbito desta introduo no
IIOS permite aprofundar
tais afirmaes) que
Bllhcr se aproxima da perspectiva intuicionista
1111 medida em que distingue radicalmente
duas
Illitudes de situao no mundo, dando primazia
fi atitude pr~cognitiva e pr~reflexiva
(no~
(,ollceitual) existente entre o homem e o ente
que se lhe defronta no evento da relao dia~
16gica.
Por fim notemos que vrios conceitos uti~
lizaclos por Buber e .cujo sentido se aproxima
daquele dado pelo intuicionismo decorrem tam~
bm da influncia exerciqa por Dilthey,
"11111

""lido

.I" I

'1IId:ts.

11ft

O interesse que norteou Buber para o es~


tudo das fontes da mstica e dos ensinamentos
XXIX

XXVIII

judaicos teve sua origem num sentimento pro~


fundo de carncia de fundamento de sua pr~
pria existncia. Esta procura de razes o con~
duziu para aquilo que, sob diversas formas,
podemos ,chamar de "auto~afirmao judaica".
O primeiro passo foi sua participao, ainda
nos tempos de universidade no movimento sio~
nista. Porm, logo em seguida, ele liderou o
movimento de oposio contra a faco poltic8
comandada por Theodor Herzl, radicalizando a
ciso no seio da instituio. A fundao de um
estado poltico no deveria ser seno uma fase
do renascimento judaico.
Foi ainda o descontentamento consigo
mesmo que o conduziu ao estudo da mstica
judaica, estudando os msticos alemes Mestre
Eckart e Angelus Silesius. Encontrou~se assim
com a mstica hassdica cuja vitalidade operou
uma transformao em seu pensamento. 'De
um intelectual alemo procura de razes ju~
daicas Buber passou a ser um pensador cujo
esprito era profundamente judaico. A paixo
pelo humano encontrava razes na sua lealdade
para com o seu povo.
Exatamente nesta poca, quando aprofun~
dava seus contatos com o Hassidismo, lhe so~
breveio um novo tipo de estmulo intelectual:
as primeiras tradues das obras de Kierke~
gaard. O teor da mensagem soava~lhe como
uma exigncia de que toda a filosofia deveria
ser centrada na existncia concreta do indivduo.
Embora diferentes em suas manifestaes,
Kierkegaard e Nietzsche rejeitavam o idealis~

xxx

filosfico. Enquanto Kierkegaard rejeitava


I'fIdonalismo filosfico a partir da afirmao
ti" f(: religiosa, Nietzsche o fazia a partir da
I dlll ividade humana.
De uma fase mstica Buber passou por
1111111
fase existencial cujo principal exemplo
I )tlflid, obra publicada em 1913. A unio com
\I Absoluto j no era mais procurada
por ser
1I1I:-J{)I'ia,
ela no opera a unio no interior da
":;Istnka individual; nela o prprio ser no
I.'vuclo sua verdadeira integrao e a separa~
\'~o interior permanece. O prprio conceito de
IInidade ser visto posteriormente como uma
f :dha na sua abordagem
valor ativa da existn ...
('lfI humana. EU E TU contm severas crticas
proposta mstica da unidade. Esta categoria
:lI"r substitu[da pela categoria da relao que
,'- fundamental para a ,compreenso do sentido
dn existncia humana. "No princpio a rela ...
fio". A relao, o dilogo, ser o testemunho
originrio e o testemunho final da existncia
hlImana.
11111

;I

'>

*
b) O HASSIDISMO
Buber conhecido tanto pela sua filosofia
do dilogo como pelos seus estudos sobre o
Hassidismo, sobretudo pela sua obra U Die
Erzaehlungen der Chassidim", que apareceu
em traduo portuguesa sob o ttulo "Histrias
do Rabi". (Editora Perspectiva)
Embora no encarasse sua tarefa como um
empreendimento hermenutico e histrico, Bu...
XXXI

ber legou ao Ocidente uma das tradies reli~


giosas de grande riqueza mstica e espiritual.
O assduo contato e a intimidade que manteve,
durante anos, Com este movimento da mstica
hassdica representaram para Buber mais do que
uma simples influncia, o clima ou o molde do
seu pensamento.
Diz Buber que um dos aspectos mais vitais
do movimento hassdico o fato de que os
hassidim contavam entre si histrias sobre seus
lderes, os tzadikim. Grandes coisas haviam
presenciado, participando delas e a eles cum~
pria relat~las, testemunh~las. "A palavra
utilizada para narr~las mais que mero dis~
curso: transmite s geraes vindouras o que
de fato ocorreu, pois a prpria narrativa passa
a ser acontecimento, recebendo consagrao de
um ato sagrado" (dr. Histrias do Rabi, pg.
11) .

No se trata de uma mera coletnea ela~


borada por Buber, pois, como ele mesmo afir~
ma, "o que os hassidim narravam em louvor de
seus mestres no podia ser enquadrado em
qualquer molde literrio j formado ou em for~
mao" ... "O ritmo interno dos hassidim por
demais acelerado para a forma calma de nar~
rativa popular, queriam dizer muito mais do
que ela podia conter. (Idem" pg. 12). Buber
entendeu sua tarefa como uma sorte de "in~
formao" -- no sentido de dar formas -- des~
tas lendas que os hassidim contavam sobre seus
tzadikim. E mais, "devido ao elemento sagrado
que a enforma devido vida dos tzadikim e
,

XXXII

,d"llda elevada dos hassidim, essa lenda me~


1111 precioso, embora por vezes impuro, mistu~
"'Hlo escria." (Idem pg. 13).
Contrariamente a algumas crticas que lhe
I )J'nmdirigidas, Buber no utiliza a massa in~
I() me das lendas
como um veculo de suas
I)J'{lpriasidias a respeito da mstica hassdica.
()s personagens principais -- os t~adikim -111'10 so meros porta~vozes daquilo que Buber
pr;densamente havia colocado em suas bocas,
011 no entusiasmo dos que reletavam -- os has~
Hldim -- para o bem de sua causa, ou de sua
filosofia do dilogo, ou de suas idias sobre
I)cus, religio ou mstica. Buber nos narra o
que ele ouviu e no o que ele nos queria falar.
a metal precioso de que fala Buber, poderia
8cr melhor entendido como' pedra preciosa, um
diamante que dever ser lapidado. O fato de
que ele no acrescenta nada em seu relato des~
tas histrias, no significa que Buber n~las
deu como encontrou, ou que nos relatou tudo
o que encontrou; ele atingiu a perfeio atravs
da lapidao, do esmero. Ele prprio diz que
"Histria do Rabi" por exemplo, contm um
dcimo de tudo o que foi coletado. Este livro.
em bela traduo, vai nos mostrando pedras
preciosas, uma aps as outras, sem haver esta~
belecimento de hierarquia entre elas. Todas
revelam o sentido religioso e humano da exis~
tncia concreta dos tzadikim dentro de uma
tradio religiosa viva e cheia de piedade.
Herman Hesse, referindo~se a esta obra
de Buber, afirmou em carta datada de 1950:
c

."

XXXIII

..Buber, como nenhum outro autor vivo, enriqueceu a literatura universal com um genuno
tesouro" .
Pode-se afirmar que Buber encontrou-se
duas vezes com o Hassidismo. A primeira, em
sua infncia, quando acompanhou o pai durante
uma visita a uma comunidade hassdica de
Sadagora na GALCIA (Polnia). Nesta ocasio misturavam-se a espontaneidade de uma
criana aberta ao mundo, que vive todas as
experincias e permanece nelas, e uma comunidade que ainda retratava a primitiva comunidade dos primeiros discpulos do Baal-Schen-Tov. Em seu trabalho "Meu caminho para o
H assidismo", Buber, relatando aquele encontro,
afirmou que recebeu tudo como criana, isto ,
no como pensamento mas como imagem e sentimento.
As recordaes deste encontro desvaneceram atravs dos anos at que procura de razes e de sua auto-afirmao encontrou-se com o
movimento sionista que representou um retorno
ao judaismo na vida de Buber. Foi ento que
um livro, Testamento de Israel BaaZ-Schen-Tov
. caiu-lhe s mos e sua leitura f-Io experimentar a alma hassdica; nessa poca ele vislumbrou o significado primitivo de ser judeu ... Eu
via aberto a mimtt, diz Buber, "o judasmo como
religiosidade, como piedade. como Hassidismo.
As imagens de minha infncia, a lembrana do
tzadik e de sua comunidade me iluminaram e
me levantaram, e reconheci a idia do homem
perfeito. Ao mesmo tempo descobri a vocao
XXXIV

proclamar isto ao mundo". ("Meu Caminho


o Hassidismo", pg. 89 de "Hinweisett).
No judasmo da dispora sempre houve
I (\lIllmidades cujos membros se chamavam
"li nssid tt ( piedoso, devoto) . O Hassidismo
IllIrgiu na Polonia, no sculo XVIII. Caracterlz<lva-se por um esforo de renovao da ms..
(/.ca judaica. Um trao comum a todas essas
comunidades hassdicas que por sua santi(Inele, piedade e unio com Deus, aspiravam a
IIl11l
vida santifieada aqui na terra. Esta nova
lIIanifestao do judasmo uma vida nova, na
qual o antigo e o tradicional so aceitos e se mos..
(ram transfigurados na simples e cotidiana exisIt'ncia de cada um, para lhe proporcionar uma
lIova luz. Com o Hassidismo aparece um novo
:it:ntido de piedade. A manifestao deste es..
pirito de renovao se concretizava na pessoa
do tzadik, o mestre, o lder da comunidade. O
fundador do movimento foi Rabi Israel ben
Eliezer, apelidado de Baal-Shen-Tov, o possuidor do bom Nome (1700-1760). Ele e seus
discpulos se dedicaram uma vida de fervor,
alegria e piedade. Representavam uma reao
contra o rabinismo tradicional, na sua tendncia
Icgalista e intelectual; enfatizavam a simplicidade, a devoo de cada dia, na concretude
de cada momento e na santificao de cada
ao. Esta nfase na piedade e no amor de
Deus tem suas razes nos Profetas e nos Salmos.
Se quisermos situar o Hassidismo no contexto do Judasmo ps-bblico, podemos consi..
der-lo, segundo M. Friedman, como o encon(11

/'//('.'1

,.,

XXXV

tro de trs correntes: a lei judaica apresentada


na Halakhah talmdica; a lenda judaica ex.
pressa na Haggadah; e a tradio mstica ju ..
daica ou Kabbalah. O Hassidismo no admite
diviso entre tica e religio. No h distino
entre a relao direta com Deus e a relao
com o companheiro. Ademais, a tica no se
limita a uma ao ou a uma regra determinada.
No Hassidismo a Kabbalah se tornou ethos,
afirma Buber; este movimento no reteve da
Kabbalah seno o necessrio para a fundamen ..
tao teolgica de uma vida inspirada na res ..
ponsabilidade de cada indivd~o pela parte do
mundo que lhe foi confiada.
Buber resumiu assim o sentido da mensa ...
gem hassdica: Deus pode ser contemplado em
.cada coisa, e atingido em cada ao pura. "O
ensinamento hassdico essencialmente uma
orientao para uma vida de fervor, em alegria
entusistica" (Histrias do Rabi, p. 20). Este
ensinamento no uma teoria que existe inde~
pendentemente de sua realizao. mas a
complementao terica de vidas realmente
vividas por tzadikim e hassidim, V~se um
novo tipo de relao entre o mundo e Deus,
que no simplesmente pante{sta, pois no h
absoro de um pelo outro. A imanncia de
Deus no implica absoro do mundo por Deus.
Pelo contrrio, ao afirmar esta relao, a dou~
trina hassdica pode ser qualificada de panen~
te{sta, isto , longe de uma identificao entre
Deus e mundo ela significa e afirma a realidade
do mundo como mundo~em~Deus, "O comrcio

do homem com Deus tem no s seu lugar,


tambm seu objeto no mundo. Deus se di~
dlJ<'
diretamente ao homem por meio destas
\ 111:;ns
e destes seres que Ele coloca na sua vida:
II homem responde pelo modo pelo qual ele se
\ 1111
ti ti Z em relao a estas coisas e seres en~
vllldos de Deus" (Prefcio de Livros Hass~
I (I('os, dr. traduo francesa do prefcio na
r,'vista Dieu vivant, 1945, p. 18).
O Hassidismo retoma o ensinamento de
""'/leI e lhe d uma expresso prtica. J que
o 11
11Indo a "morada" de Deus, ele se torna
P'II' isso -- do ponto de vista religioso -- um
IItICnlmento(idem). Para Buber, o Hassidismo
11"lIlmcioue afastou o perigo da separao en~
I,', a "vida em Deus "e a,>"vida no mundo" .
I\11heI' considera, alis, esta separao como o
pl'cndo original e a doena infantil de toda
"I'(ligio". Ele "eliminou efetivamente o muro
'lI"; dividia o sagrado e o profano, ensinando
ti "xccutar toda ao profana como santificada.
() lIassidismo realiza uma unio autntica e
<oll<:l'cta."Sem resvalar para o pantesmo", diz
I\lIher". "que aniquila ou debilita o valor dos
vnlOJ'cs-- a reciprocidade da relao entre o
11I1I1I;lnO
e o divino, a realidade do Eu e do Tu
qll\' no cessa mesmo' beira da eternidade -'I hnssidismo tornou manifestas, em todos os
I'h'lTS e todas as coisas, as irradiaes divinas,
'1'4 flJ'dentes centelhas divinas, e ensinou como
"\ nproximar delas, como lidar com elas e, mais,
( (11110
elev~las, redimi~las e reat~las sua raiz
1'1'I11It;ra"(Histrias do Rabi, pg. 21). O
1',,:11

IIlt'~

'"

XXXVI
XXXVII

,.""""""- ....

------ ------- ..
....

....

,,.,.,..--

Hassidismo ensina a todos a presena do Deus


no mundo.
Como ser o homem responsvel pela ta~
refa de realizar Deus no mundo? "Se diriges
a fora integral de tua paixo ao destino uni~
versal de Deus, se fizeres aquilo que tens a
fazer, seja o que fr, simultaneamente com toda
tua fora e com essa inteno sagrada, a
Kavan, reune Deus e a Schehin, eternidade
e tempo. Para tanto no precisas ser erudito,
nem sbio: nada necessrio exceto uma
alma humana, unida em si e dirigida indivisa~
mente para o seu alvo divino" (Idem, p. 22).
O Hassidismo concretizou profundamente,
como nos mostram as "Histrias do Rabi", trs
virtudes que se tornaram essenciais para a rea~
lizao da tarefa de cada um: o amor, a alegria
e a humildade. Foi pelo amor que o mundo foi
criado e atravs dele que ser levado per ..
feio. O temor de Deus somente uma porta
que leva ao amor de Deus, que ocupa lugar
central na relao entre Deus e o homem. Deus
amor, a capacidade de amar, a mais pro~
funda participao do homem em Deus.
A alegria entusistica provm do reconhe ..
cimento da presena de Deus em todas as coi~
sas. A humildade a procura constante do
verdadeiro si~mesmo que atinge sua perfeio
como parte de um todo, de uma comunidade.
Todas as virtudes atingem sua perfeio pela
orao no sentido mais lato de qualquer ao
santificada em qualquer momento do dia ou da
noite.

A verdadeira relao com o tzadik susten~


tar o hassid em sua busca de realizao. O
tzadik o amparador do corpo e da alma. A
~Fande tarefa do tzadik faciltiar aos seus
hassidim a relao imediata com Deus e no
substitu~la. Ele dever orientar o hassid em
sua tenso, em seu ir~em~direo~a~Deus. "Um
dos princpios fundamentais do hassidismo",
diz Buber, " que o tzadik e o povo' dependem
um do outro ... " Sobre sua inter~relao re ..
pousa a realidade hassdica. "Aqui tocamos
aquela base vital do hassidismo, da qual se
esgalha a vida entre entusiasmadores e entu~
siasmados. A relao entre o tzadik e seus dis~
cpulos to somente a SU::l mais intensa con~
centrao. Nesta relao, a reciprocidade se
desenvolve no sentido da mxima clareza. O
'., mestre ajuda os discpulos a se encontrarem e,
nas horas de depresso, os discpulos ajudam
o mestre a reencontrar~se. O mestre inflama as
almas dos discpulos; e eles o rodeiam e ilumi~
nam. O discpulo pergunta e, pela forma de
sua pergunta, evoca, sem o saber, uma resposta
no esprito do mestre, a qual no teria nascido
sm essa pergunta". (Histrias do rabi, p. 25).
A vitalidade do fervor religioso, o ensina~
mento completado pela prtica cotidiana e
concreta; um novo tipo de relao com Deus,
de "servio" a Deus atravs do mundo; um
profundo esprito de comunidade; o amor como
elemento fundamental; a inter~relao, no au~
tntico inter~humano do tzadik e seus hassadim
formando a comunidade; a alegria entusistica;
XXXIX

XXXVIII

[I

I
l!J'
(111

b novo sentlao ao mundo e das relaes do


homem com o mundo; a transposio da divi...
so entre o sagrado e o profano, tais so al~
gumas das principais facetas do ensinamento
hassdico que marcaram decisivamente o pen~
samento e a vida de Buber.
A intimidade de Buber com o hassidismo
repousa sobre uma inefvel relao de simpa ...
tia. Ela produziu um vnculo de autopatia, isto
, se Buber delapidou as "histrias" auxilian~
do~as a se manifestarem mais claramente, do
mesmo modo, a mensagem do hassidismo fe...
cundou e provocou o pensamento de Buber.
Talvez se pudesse falar de remodelagem m .
tua. O Hassidismo foi o farol convidativo, de .
cisivo e provocador de uma tomada de cons .
cincia da tarefa e do sentido da existncia
humana no mundo.

*
4)

EU E TU, DE UMA ONTOLOGIA


DA RELAO
A UMA AN ...
TROPOLOGIA
DO INTER-HU~
MANO.
, EU E TU representa, sem dvida, o est .
gio mais completo e maduro da filosofia do di .
logo de Martin Buber. Ele a considerava como
sua obra mais importante: obra na qual apresen ...
tou, de modo mais completo e profundo, sua
grande contribuio filosofia. EU E TU no
simplesmente uma descrio fenomenolgica
das atitudes do homem no mundo ou simples...
XL

uma fenomenoIogia da palavra, mas


IIIIlIhme sobretudo uma ontologia da relao.
1'( Hlcmos dizer
que a principal intuio de
lIt1hcr foi exatamente o sentido de conceito de
I ('llIo para designar aquilo que, de essencial.
IIcolltece entre seres humanos e entre o Ho~
1111'11\ e Deus.
A reflexo inicial de EU E TU apresenta
1I p"tlavracomo sendo
dialgica. A categoria
primordial da dialogicidade da palavra o
t' 11 tre". Mais do que uma anlise objetiva da
t':-\f'l'uturalgica ou se!lntica da linguagem, o
11IIC
faria da palavra um simples dado, Buber
tI('::;envolveuma verdadeira ontologia da pala ...
Vf'i1 atribuindo a ela, como palavra falante, O
[1('lltido de portadora de sE;r. atravs dela
'" quc o homem se introduz na existncia. No
(J homem que conduz a palavra,
mas ela que
o mantm no ser. Para Buber a palavra profe ...
!'ida uma atitude efetiva, eficaz e atualizadora
do ser do homem. Ela um ato do homem atra~
vs do qual ele se faz homem e se situa no mun~
do com os outros. A inteno de Buber des~
vcndar o sentido existencial da palavra que,
pela intencionalidade que a anima, o princpio
ontolgico do homem como ser dia~logal e dia ...
pessoal. As palavras"'princpio (" Grundwort" )
so duas intencionalidades dinmicas que ins~
tauram uma direo entre dois polos, entre duas
conscincias vividas.
Na verdade EU E TU pode ser conside ...
rada a obra mais importante de Buber no s
pelo vigor do pensamento ou pela atualidade
IIlI'n(c

XLI

de sua mensagem, mas tambm pelo fato de que


ela se situa no centro ou no comeo de toda a
obra: a chave ou a via de acesso a todos os
outros escritos pertinentes aos mais diversos
domnios onde se manifestou a atividade refle~
xiva de Buber. Obra de maturidade, EU E TU
teve consequncias diretas nas suas obras poste~
riores sobre antropologia filosfica, educao,
poltica. sociologia, bem como nos seus estudos
e exegeses da Bblia e sobre o Hassidismo ou
o Judaismo. Todas as influncias de filsofos
ou de correntes filosficas, do pensamento ms~
tico em geral, do Budismo, Taoismo, da mstica
judaica e do Hassidismo se encontram nesta
monumental reflexo, verdadeira obra~prima
da primeira metade do sculo. A mensagem de
EU E TU, em cada um de suas trs etapas.
apresenta temas que ainda hoje provocam e
fecundam nossa reflexo.
A base de EU E TU no constitulda
por conceitos abstratos mas a prpria expe~
rincia existencial se revelando. Buber efetua
uma verdadeira fenomenologia da relao, cujo
princpio ontolgico a manifestao do ser ao
homem que o intui imediatamente pela contem~
plao. A palavra, como portadora de ser, o
lugar onde o ser se instaura como revelao.
A palavra princpio, fundamento da exis~
tncia humana. A palavra~princpio alia~se
categoria ontolgica do "entre" ("zwischen")
objetivando instaurar o evento dia~pessoal da
relao. A palavra como di~logo o funda~
mento ontolgico do inter-humano.
XLII

fato primitivo para Buber a relao.


() escopo ltimo apresentar uma ontologia da
,'xistncia humana, explicitando a existncia
diaJgica ou a vida em dilogo. As principais
categorias desta vida em dilogo so as seguin~
Ics: palavra, relao, dilogo, reciprocidade
<:ornoao totalizadora, subjetividade, pessoa,
rcsponsabilidade, deciso~liberdade, inter-huma~
110.

'>

Mais do que uma meta fsica ou ma teolo~


nia sistemtica, EU E TU uma reflexo sobre
a existncia humana. A questo antropolgica
do sentido da existncia interpelou Buber.
Tudo o mais est integrado a esta questo. Por
cxemplo, a problemtica de Deus, ponto impor~
I'ante nas obras de Buber, integrada na ques~
I'o da pessoa humana, ser' de relao. Assim,
Deus ser o Tu ao qual o homem pode falar
e nunca algo sobre o qual ele discorrer sis~
I'erntica e dogmaticamente. O Tu eterno
aquele que nunca poder ser um ISSO. Sobre a
questo de Deus, a intuio fundamental de
Buber entender o novo tipo de relao qu~
o homem pode ter com Ele, porque ppra o ho~
rnem no importa talvez o que Deus em sua
essncia, mas sim o que Deus em relao a
ele, homem. Deus , pois, Aquele com o qual
o homem pode estabelecer uma relao inter~
pessoal. Buber encaminha o problema de Deus,
ultrapassando a dicotomia sagrado~profano,
atravs da realidade da existncia humana.

*
XLIII

EU E TU se apresenta em trs partes. Se~


gundo um antigo projeto de Buber abandonado
logo no incio, EU E TU representava o primeiro
captulo ou a primeira parte de uma obra em
cinco partes. Esta primeira parte, EU E TU,
Buber a subdividiu nos seguintes tpicos: 1.
Palavra; 2. Histria; 3. Deus.
A ontologia da relao ser o fundamento
para uma antropologia que se encaminha para
uma tica do inter-humano. Diz~se ento que o
homem um ente de relao ou que a relao
lhe essencial ou fundamento de sua existn~
cia. Com isso assistimos ao encontro do pensa~
mento de Buber com a tradio fenomenol~
gica, na medida em que grande parte dos fil~
sofos que a ela pertencem partem tambm deste
princpio do homem como ser situado no mundo
com o outro. O maior mrito que cabe a Martin
Buber est no fato de ter acentuado de um
modo daro, radical e definitivo as duas atitu~
des distintas do homem face ao mundo ou
diante do ser. As atitudes, como veremos adi~
ante, se traduzem pela palavra~princpio Eu~Tu
e pela palavra~princpio Eu-Isso. A primeira
um ato essencial do homem, atitude de encontro eptre dois parceiros na reciprocidade e na
confirmao mtua. A segunda a experincia
e a utilizao, atitude objetivante. Uma a
atitude cognoscitiva e a outra atitude ontol~
gica.
O sentido que Buber atribuiu ao conceito
de relao, aliado radical distino ontolgico~existencial, uma aquisio que ter pro-

(lindas influncias para a abordagem da


'"xlstnria humana. No se pode mais prescindir
d(~stas reflexes em qualquer perspectiva que
rI(" tome do humano, seja na antropologia
filo~
~ofica ou em cincias humanas. Se a sua afir-11I:loda existncia humana como ser de rela-(:!'iono original- alis o prprio Buber reconheceu ter recebido o impulso decisivo de
J.leuerbach, -- o mesmo no se pode dizer no
que se refere distino que ele estabeleceu
I'ntre as duas atitudes do homem e os dois tipos
de mundo a elas .correspondentes. De qualquer
forma, sua penetrante e vigorosa reflexo e o
modo proftico com que lana sua mensagem
haseada nestes dois princpios da existncia
humana -- o dialgico e o monolgico -- e
'" sobretudo a coerncia e intimidade entre EU E
TU e o restante de sua vasta obra, colocam-no
em um lugar inquestionavelmente singular na
Histria da Filosofia e do pensamento contem-porneo. Todos aqueles que abordaram os mes-mos temas, fundamentais em filosofia, no o
fizeram com to grande. profundidade e beleza
de linguagem.

O mundo mltiplo para o homem e as


atitudes que este pode apresentar so mlti-pIas. A atitude um ato essencial ou ontolgico
em virtude da palavra proferida. Cada atitude
atualizada por uma das palavras-princpio,
Eu--Tu ou Eu~Isso. A palavra-princpio, uma
vez proferida, fundamenta um modo de existir.

XLIV

XLV

Ela uma palavra originria, fundamental,


"Grundwort". O homem, como J foi dito, um
ser de relao. Podemos nos referir aqui ao
conceito de intencionalidade como ele enten~
dido na fenomenologia. A relao no uma
propriedade do homem, assim como a intencio.nalidade no significa algo que esteja na cons~
cincia, mas sim algo que est entre a consci~
ncia e o mundo ou o objeto. Sendo assim, a
relao tambm um evento que acontece entre
o homem e o ente que se lhe defronta. No
o homem que o condutor da palavra mas
esta que o conduz e o instaura no ser. Notemos
aqui ntidas reminiscncias judai,cas sobre o
sentido dado palavra que no logos (razo),
mas dabar. A atitude de abertura do homem e
a doao originria do ser formam a estrutura
da relao EU~SER."A essncia do ser se co~
munica no fenmeno", diz Buber. A contempla~
o a atitude que instaura a presena jme~
diata do homem~Eu ao mundo.
Dentre as mltiplas atitudes que o homem
pode apresentar diante do mundo, Buber des~
.taca duas que so as duas possibilidades do
EU revelar~se como humano. Em face da doa~
~ do ser no fenmeno, o homem, EU, profere
a palavra~princpio. Em outros termos o ho~
mem pode atender ao apelo do ser. Tal deciso
essencialmente passiva e ativa, ela uma ati~
tude de aceitao ou de recusa. Estas duas
atitudes, repetimos, so atualizadas pelas pala~
vras~princpio proferidas. Ser EU significa pro~
ferir. uma das duas palavras. Sendo a palavra
XLVI

'"

portadora de ser. o homem que a profere existe


IIlItenticamente graas a ela. Existir como EU
(IIJ proferir a palavra princpio uma e mesma
coisa. A prpria condio de existncia como
~er~no~mundo a palavra como di~logo. H
lima distino radical entre as duas palavras~
..princpio. O EU de uma palavra~princpio
diferente do EU da outra. Isso no significa que
l:xistem dois "Eus" mas sim a existncia de
lima dupla possibilidade de existir como homem.
1\ estrutura toda duaI. H dois mundos, duas
relaes. Chamamos relao para Eu~Tu e re~
lacionamento para Eu~Isso. Tu e Isso so duas
fontes onde a eficcia da palavra se desenvolve
constituindo a existncia humana. As torrentes
caudalosas que brotam do Isso, das coisas, pro~
vm de um modo convergente da fonte primor~
dial que o Tu. O Tu primor daI e conse~
quentemente o Isso posterior ao Tu. "No prin~
cpio relao". A abordagem reflexiva, cognoscitiva de objetos, do Isso, s poder ser
levada a efeito na medida em que passa pelo
lugar ontolgico do encontro de duas pessoas.
No constitui novidade o que muitos filsofos
contemporneos afirmam sobre a prioridade da
relao ontolgica sobre a relao cognoscitiva
do homem com o mundo. Sem dvida, tanto
estes filsofos como o prprio Buber souberam
estar atentos e se enriquecer da mesma fonte.
O fenmeno da relao foi descrito por
Buber com o emprego de vrios termos: dilo~
go, relao essencial, encontro. Devemos estar
atentos ao sentido de cada um deles. Por exem~
XLVII

pIo, encontro e relao no so a mesma coisa.


O encontro algo atual, um evento que acon ...
tece atualmente. A relao engloba o encontro.
Ela abre a possibilidade da latncia; ela possi .
bilita um encontro dialgico sempre novo. Mes .
mo durante o relacionamento Eu~Isso o homem
guardaria a possibilidade de uma nova relao.
"Beziehung", uma possibilidade de atualiza~
o do encontro dialgico, "Begegnung".
O dialgico para Buber a forma expli ...
cativa do fenmeno do interhumano. Interhu~
mano implica a presena ao evento de encontro
mtuo. Presena significa presentificar e ser
presentificado. Reciprocidade a marca defi~
nitiva da atualizao do fenmeno da relao.
O "entre" assim considerado como a catego~
ria ontolgica onde possvel a aceitao e a
confirmao ontolgica dos dois polos envol~
vidos no evento da relao.
As duas palavras~princpio instauram dois
modos de existncia: a relao ontolgica
Eu~Tu e a experincia objetivante Eu~Isso. Esta
diferena antropolgica se fundamenta no con~
ceito de totalidade que determina a relao
ontolgica Eu ...Tu ... A palavra~princpio s pode
ser, proferida pelo ser na sua totalidade".
As duas palavras~prin,cpio ao se atualiza~
rem no s estabelecem dois modos de ser"'no~
~mundo, mas tambm imprimem uma diferena
no estatuto ontolgico do outro. No entanto, o
fundamento cabe palavra~princpio Eu~Tu.
Segundo Buber o Tu ou a relao so origin~
rios. O Tu se apresenta ao Eu como sua con~
XL VIII

111~riode existncia, j que no h Eu em si.


1,11 kpendente;
em outros termos o si~mesmo no
i' I'Ittbstncia mas relao. O Eu se torna Eu
1'111 virtude do Tu. Isto no significa que devo
'1 de o meu lugar. Eu lhe devo a minha relao
Ii de, Ele meu Tu somente na relao, pois,
11)1'(\ dela, ele no existe, assim como o Eu no
" x iste a no ser na relao. " falso dizer que
I) encontro reversvel, afirma Buber. Nem
lIIeu Tu idntico ao Eu do outro nem seu Tu
t idntico ao meu Eu. pessoa do outro eu
d(,vo o fato de que eu tenho este Tu; porm o
IIICUEu -- que deve aqui ser entendido como
Eu da relao Eu~Tu -- eu o devo ao fato
de dizer Tu, no pessoa qual eu digo Tu".
(Replies to my Critics, p. 697, em The phylo~
'. sophy of Martin Buber. Editado por Schilpp.
r), A. e Friedman, M.).
O "entre", o "inter~valo" o lugar de re~
vclao da palavra proferida pelo ser. Este
Intervalo existe entre Eu e Tu e entre Eu e
Isso. No h conhecimento de um indivduo,
mas este relacionamento Eu ...Isso funda~se em
ltima anlise no inter e dia~pessoal. H uma
conivncia ontolgica entre o Eu e o Tu para
o conhecimento do mundo. Como diz Bache~
lard, coisas infinitas como o cu, a floresta e
a luz, no encontram seu nome seno dentro
de um corao amante. A co~participao dia~
~logal o fundamento ontolgko do existir e
de suas manifestaes. A compreenso do ser
tributria desta participao dialogal no eixo
I

XLIX

\:

Eu~Tu envoltos na vibrao recproca do face~


~a~face.
Buber estabelece, como vimos, uma distin~
o entre as duas palavras~princpio. Para que
o evento instaurado pela palavra~princpio Eu~
~Tu seja dialgico necessrio o elemento de
totalidade. Totalidade no simples soma dos
elementos da estrutura relaciona!. Esta totali~
dade se vincula totalidade do prprio partici~
pante do evento. Esta totalidade do Eu que
profere a palavra~princpio deve ser entendida
como um ato totalizador, uma con...centrao em
todo o seu ser. O homem est apto ao encontro
na medida em que ele totalidade que age. Mais
que a independncia do todo, como evento
reladonaI. nico, Buber entende a totalidade
como independncia da prpria relao em face
dos componentes desta estrutura. Porm esta
independncia no absoluta, mas relativa:
cada elemento da estrutura considerado isola~
damente pura abstrao. O evento" acontece"
em virtude do encontro "entre" o Eu e o Tu na
reciprocidade da ao totalizadora. A totalida~
de presente no Eu~Tu no simplesmente a
soma das sensaes internas do eu psicolgico.
A -totalidade precede ontologicamente a separa~
o. A palavra Eu~Tu precede a palavra Eu~
~Isso. Eu~Isso proferido pelo Eu como sujeito
de experincia e utilizao de alguma coisa. A
"contemplao" anterior ao conhecimento. A
inteligncia, o conhecimento conceitual que
analisa um dado ou um objeto posterior
intuio do ser. Eu~rsso posterior ao Eu~Tu.
L

( ) Eu de Eu~Isso usa a palavra para conhecer


II mundo, para impor~se diante dele, orden~lo,
I'M/ I'utur~lo, venc~lo, transform~lo. Este mun~
1\')
nada mais que objeto de uso e experin~
I 111.

."

O problema da totalidade permane,ce no


I'ntro das preocupaes de Buber em relao
11
questo antropolgica. Tal preocupao se
t'();)duna com a sua concepo da tarefa fi1os~
I ka, a saber, a reflexo sobre questes reais ..IIquelas que envolvem um compromisso atual
com a totalidade da pessoa em todas as suas
IlIanifestaes. As categorias da totalidade e do
..entre" so fundamentais na antropologia filo~
Mficade Buber. Se EU E TU nos revela o di~
logo como fundamento da existncia humana,
Mea questo antropolgica dever ser abordada
como um ato vital de procura do sentido da
existncia humana, ento trata~se de perscrutar
o dialgico no ser humano. O "entre" permitir,
como chave epistemolgka, abordar o homem
na sua dialogicidade; e s no encontro dialgico
(;que se revela a totalidade do homem. A nfase
sobre a totalidade acarreta, como corolrio, a
rejeio da afirmao da racionalidade da ra~
zo como caracterstica distintiva do homem.

*
As duas palavras~princpio fundam duas
possibilidades do homem realizar sua existn~
cia. A palavra Eu~Tu o esteio para a vida
dialgica, e Eu~Isso instaura o mundo do Isso,
o lugar e o suporte da experincia, do conheci~
mento, da utilizao.
LI

11...1..;.

A atitude do Eu pode ser o ato essencial


que revela a palavra proferida com a totalidade
do ser, ou ento uma postura notica, objetivante. Na primeira, o Eu uma pessoa e o outro
o Tu; na segunda, o Eu um sujeito de experincia, de conhecimento e o ser que se lhe defronta um objeto. A este segundo tipo de Eu,
Buber chama de ser egtico, isto , aquele que
se relaciona consigo mesmo ou o homem .que
entra em relao com o seu si~mesmo. Eu~Tu e
Eu~Isso traduzem diferentes modos de apreenso da realidade, ao mesmo tempo que instau~
ram uma diferena ontolgica no outro plo da
relao, seja como Tu seja como Isso. A contemplao ("Schauung")
a doao do ser
como Tu ao Eu, pessoa, que o aceita. A inteligncia, o conhecimento, a experincia a apreenso do ser como objeto. Na contemplao, a
atitude no cognoscitiva mas ontolgica. No
conhecimento ou na experincia a atitude no
presena do ser que se revela na contemplao, um tornar-se presente ao ser e com o ser.
Em suma, existem dois modos de presena.
Sendo originrios, a relao Eu~Tu e o conceito
de presena recebem seu sentido autntico na
doa'o originria do Tu. No encontro dialgico acontece uma recproca presentificao do
Eu e do Tu. No relacionamento Eu~Isso se o
Isso est presente ao Eu no podemos dizer
que o Eu est na presena do Isso. A alteridade essencial se instaura somente na relao
Eu~Tu; no relacionamento Eu-Isso o outro no
encontrado como outro em sua aIteridade. Na
LIl

dialgica esto na "presena"


pessoa e o Tu como outro.

1!'!fH;O
111110

o Eu

*
H diversos modos de existncia Eu~Isso.
I\lIhcr os resume em dois ,conceitos: experin~
IIII ("Erfahrung") e a utilizao ou uso ("GeI"'flllchen"). A experincia estabelece um con~
Inrfo na estrutura do relacionamento, de certo
IlIodo unidirecional entre um Eu, ser egtico,
" 11m objeto manipulveI.
Este relacionamento se caracteriza por
IlIlIa coerncia no espao e no tempo; ele
,'oordenvel e submetido ordem temporal.
() relacionamento implica qu~ os entes, coisas
'" qll(; so objetos, se confinam com outros obje~
10:;. O relacionamento define as coisas como
IIfIlasoma de partes,
O mundo do Isso, ordenado e coerente,
IlIdispensvel para a existncia humana; ele
11111 dos lugares
onde ns podemos nos enten~
der com os outros. Buber o chama de reino dos
verbos transitivos. Ele essencial na vida hurllana, mas no pode ser o sustentculo onto~
Itlgico do interhumano.
A afirmao da primazia do dilogo no
qual o sentido mais profundo da existncia
li umana revelado no nos deve levar conduso de que a atitude Eu~Isso seja algo de
IIcgativo, inferior ou um mal. Ao contrrio, ela
t uma das atitudes elo homem face ao mundo,
waas qual podemos compreender todas as
LIll

aquisies da atividade cientfica e tecnolgica


da histria da humanidade. Em si o Eu~Isso no
um mal; ele se torna fonte de mal, na medida
em que o homem deixa subjugar~se por esta
atitude, absorvido em seus propsitos, movido
pelo interesse de pautar todos os valores de
sua existncia unicamente pelos valores ine~
rentes a esta atitude, deixando, enfim, fenecer
o poder de deciso e responsabilidade, de dis~
ponibilidade para o encontro com o outro, com
o mundo e com Deus. A diferena entre as
as atitudes no tica mas ontolgica. No se
deve distingu~las em termos de autenticidade
ou inautenticidade. Enquanto humanas, as duas
atitudes so autnticas. Quando, por esta razo,
a relao perde o seu sentido de construtora
do engajamento responsvel para com a ver~
da de do inter~humano, a ento, o Eu~Isso
destruio do si~mesmo, e o homem se torna
arbitrrio e submetido fatalidade.
"Se o homem no pode viver sem o Isso,
no se pode esquecer que aquele que vive s
com o Isso no homem".

*
Quando a deciso vital do homem percebe
o sopro do esprito entre ele e o parceiro da
relao, acontece a converso, advm a respos~
ta, surge o Tu. No existe nenhum meio ou
contedo, nenhum interesse interposto nesta
doao do Tu e na aceitao do Eu. doao
gratuita do Tu, o Eu responde pela aceitao
LIV

IlIlI'diata. Ento, na presena, na proximidade


'1111'
une os semelhantes, o Eu, pessoa, encontra
li ','u. Buber distingue trs esferas onde acon~
11'1'"
a relao: a relao com os seres da natu~
ti' ,~n.a esfera dos homens e a esfera das essn~
I "I~ espirituais. O critrio de maior valor re~
pousa sobre a reciprocidade. Assim a relao
.1, maior valor existencial o encontro dial~
111('0, a relao inter~humana onde a invocao
"lIcontra sua verdadeira e plena resposta. De~
V,'1II0S estar alertas ao equvoco de atribuir ao
'1'11, em Buber, o signifi.cado simplista de pessoa
" 110 Isso o significado de coisa, objeto. Eu~Tu
Ilfio exclusivamente a relao interhumana. H
IlIldtas maneiras de Eu~Tu e o Tu pode ser
qllalquer ser que esteja presente no face~a~face:
." h()luem, Deus, uma obra d~ arte, uma pedra,
IIl11a flor, uma pea musical. Assim como o Isso
pode ser qualquer ser que considerado um
ohjeto de uso, de conhecimento, de experincia
(k um Eu. EU E TU no aceita a distino fa~
IlIliar entre coisas e pessoas. Devemos estar
I\lcntos tambm a uma outra distino familiar
que no aceita por Buber. Trata~se da atribui~
I,.:fiode certas atitudes a determinados tipos de
humanos e outras atitudes que s alguns seres
humanos podem ter. O homem pelo simples fato
de ser humano pode tomar qualquer uma das
duas atitudes. Eu~Tu no reservado s pes~
Moas mais "poderosas" , de maior poder de
Ilcesso cultura, .- aos sbios ou aos artistas.
J~ errado tambm afirmar que o cientista s
poderia tomar, por exemplo, o homem como
LV

objeto de seu estudo e investigao, adotando


uma atitude Eu-Isso, j que esta uma exi...
gncia metodolgica interna de sua cincia. Tal
distino entre pessoas mais aptas a tomar tal
atitude --- Eu ...Tu ou Eu-Isso --- que outras no
tem fundamento j que se trata de duas atitu ...
des vitais que no representam dois tipos de
posturas estanques que alguns homens pudes .
sem tomar e outros no. No so, ademais, dob
estados de ser, mas dois modos de ser, de existncia pessoal que o homem deve tomar incessantemente, quer uma quer outra, num ritmo
constante.
As duas atitudes so reversveis e conver .
tveis em virtude da deciso do homem como
Eu e do significado do que acontece entre o
Eu e o mundo. A deciso do Eu no significa
criao ou constituio do outro. Buber, denun .
cia e rejeita o Eu como substncia. Encontra .
remos duas dcadas mais tarde a mesma de.
nncia contra o ego cogito" do solipsismo
cartesiano feita por Merleau-Ponty. Tanto na
Estrutura do Comportamento como na Feno .
menologia da Percepo Merleau-Ponty rejeita
a noo de conscincia como funo universal
da organizao da experincia: ele apresenta a
conscincia como uma rede de intenes signi.
ficativas ..nico modo possvel de unir a conscincia e a ao" (Estrutura do Comportamento,
186..188). Para Merleau .Ponty o sujeito no
pura interioridade, mas abertura ao outro,
sada para o outro (F enomenologia da Percep ...
o, 478). O cogito no mais constituinte mas
LVI

ou perspectiva sobre o mundo. Assim


1'''''11 ele o mundo se converte no campo de
111"'fla
experincia e deixa de ser um objeto de
1H'II:mmento,(idem 178). O Eu no , repeti ...
IIllIiI.uma realidade em si, mas relaciona!. No
I' pode falar em Eu sem mundo, sem Isso ou
th'lIl
o Tu. Se o Eu decide ...se por uma ou por
IltllTa atitude .significa que o fenmeno da
!'1'IIIoHomem .Mundo como um todo que de...
frllc a possibilidade do Eu decidir. Do Eu de.
p('lIde a deciso, no de tomar uma atitude mas
d, tomar tal atitude, pois ele no , seno
qllando decide tomar tal atitude diante do
11\1 Indo. A iniciativa e o fundamento
pertencem
lu) ser como Tu. O Tu se oferece (no pro .
(,\ll'ado) ao encontro e o Eu decide encontr .lo.
'l'cmos~ento .o escolher e '''0 ser-escJlhido, na
mtua ao do face-a-face. Parece difcil a
,.xplicao deste paradoxo de realidades inde ...
pendentes e equifundamentantes. Buber afirque o Tu inefvel. ele no pode ser objeti .
vado --- abordado atravs de expresses ex .
plicativas, esclarecedoras e por isso mesmo redutoras a uma realidade que ele, por natureza,
no pode ser.
de suma importncia, para a filosofia do
outro de Buber, a irredutibilidade do Tu a um
objeto que minha atitude determina e expericncia, sobre o qual pode falar e enunciar juzos
predicativos. Em hiptese alguma o outro pode
ser um objeto. Se isto acontecer, e a est o
destino do homem, o Tu j no mais seno
um Isso, uma soma de qualidades, til a um

1'I"!l'!'O

,"

LVII

""

propsito realizvel. O Tu no pode ser representado, j que a apresentao aqui essencialmente presena, instante nico do dilogo;
a representao sugere de algum modo a independncia do sujeito com relao ao representado.
A relao atual (atuante) envolve simultaneamente passividade e espontaneidade. A
afirmao de Buber clara: ulch werde am
Du" "torno~me Eu na relao com o Tu". O
Tu orienta a atualizao do Eu e este, pela sua
aceitao, exerce sua ao na presentificao
do outro que, neste evento, o seu Tu.
No Tu, finitude e ilimitao se confundem.
A temporalidade a presena da atitude transcendente. A presena instaura tambm a finitude. Neste evento da relao finitude e transcendncia se relacionam dialeticamente, pois
minha abertura ao outro, que meu Tu, define
ao mesmo tempo meu ser como finito, isto ,
relacional. Esta finitude no limitao no
sentido de ob-jetivao (oposio prpria ao
mundo do Isso), mas a prpria relao dialgica na medida em que o Eu se vincula onto. logicamente ao Tu, sem que ambos percam sua
realidade e atualidade. Tal atualidade, diz
Buber, supe ao e paixo, ou atividade e
espontaneidade, uma autntica alterao pois o
Eu age sobre o Tu e o Tu, sobre o Eu.
As relaes Eu-Tu, embora no apresentem coerncia no espao e no tempo, no esto
simplesmente no ar, desligadas. H algo subLVIII

'.,

11\l1'lIteque as une ,como que num fluxo constlllll\: de latncia e patncia: a nostalgia do
1'11, As duas atitudes, segundo Buber, se atua ...
11' 11111 sucessivamente
em um ritmo constante.
N 11() podem ser tomadas simultaneamente. Os
1ll'11'Hntesfugazes de relao entremeiam na
vii\11 do homem os inmeros e prolongados
1III1IIIcntosde relacionamento Eu~Isso. A pre ...
1'II'IIldo Tu .- subjacente no fluxo constante
"" relao Eu-Tu e no relacionamento Eu-Isso,
I' IIlcsmo durante o relacionamento Eu-Isso .\'voca-nos a idia de "campo de presena" a
,!III" se refere Merleau-Ponty na Fenomenologia
,I,., Percepo. A prpria existncia humana na
'.lIfIunidade e multiplicidade de aspectos esta
,'xpcrincia de "trnsito" nO ritmo constante das
111 iludes. Este
fato se refere construo do
nl111ldodo Tu em concordncia ,com o mundo
,10 Isso na existncia de cada indivduo.
Buber prope ao homem a realizao da
vida dialgica, uma existncia fundada no di ...
lono. Para esta tarefa sobressai de novo o senIido profundo da categoria a que j aludimos:
I) entre". Uma das manifestaes
antropol
Ilicas mais concretas da existncia da esfera
'\:ntre" o fenmeno da resposta. Neste nvel
palavra e praxis se confundem, isto , no nvel
,10 dialgico, ou em outros termos dia-Iogos
dia-praxis, j que existe uma inter~ao "entre"
1~11 e Tu. Resposta pode ser amor. O amor no
t. algo possuido pelo Eu como se fosse um senIimcnto. Os sentimentos, o homem os possui;
porm, o amor algo que" acontece" entre dois
LIX

seres humanos, alm do Eu e aqum do Tu na


esfera "entre" os dois. Do mesmo modo "a
verdadeira comunidade no nasce do fato de
que as pessoas tm sentimentos umas para com
as outras (embora ela no possa, na verdade,
nascer sem isso) ela nasce de duas coisas: de
estarem todos em relao viva e mtua com um
centro vivo e de estarem unidas umas s outras
em relao viva e mtua".
O fenmeno da resposta essencial
relao. Quem ouve se no para responder?
A experincia de receber a palavra e respond ...
...1a o mago do "entre" ou a revelao vivida
pela reciprocidade. Esta experincia vivida de
um vnculo numa situao de apelo e resposta
encerra para Buber o fenmeno da responsa ...
bilidade em seus dois sentidos: primeiro, como
resposta e, segundo, como a "obrigao" de
responder. Para Buber a responsabilidade como
projeto do homem na histria de viver num
nvel real e essenCial da vida humana ares .
posta ao apelo do dialgico. A responsabili .
dade transcendendo o nvel moral, para um
nvel mais amplo, o nome tico da reciproci ...
dade.
. Podemos resumir as principais caracters .
ticas do mundo do Tu em: imediatez, recipro .
cidade, presena, totalidade, incoerncia no es .
pao e no tempo, a fugacidade e a inobjetivao.
A reciprocidade permanece como o parmetro
valorativo das diversas relaes Eu ...Tu nas di...
ferentes esferas que Buber distinguiu.

LX

O problema de Deus aparece mais clara .


(lH:ntena terceira parte deEU E TU, cujo ttu .
10 ttulo poderia ser at mesmo "O Tu eterno".
Porm, s compreendemos claramente as con ...
l'I'pes de Buber sobre o Tu eterno aps uma
correta compreenso das duas primeiras partes
I' do Post ...scriptum escrito em 1957 quando
Huber esclarece alguns pontos que haviam sus ...
cll-adocontrovrsias.
Um dos pontos mais notveis , a nosso
vI;r. a extrema fidelidade desta concepo para
('Offi a intuio central de seu pensamento e a
I'xtrema coerncia desta concepo com as
conseqncias que dela resultaram. Como,
IIl:ualmente,nQssa poca se caracteriza mais por
um eclipse de Deus, a preocupao de Buber
voltava...se principalmente para o-esclarecimento
'" do dilogo com Deus a fim de torn ...lo de novo
possvel para o homem contemporneo. Assim,
11 reflexo
sobre a palavra, o seu sentido na
I:xistncia humana, o sentido e a tarefa que a
prpria histria reserva a este mundo do homem
desenharam o clima no qual a relao absoluta
I'ntraria em cena, ao mesmo tempo que exigiam
pnra a sua prpria condio de possibilidade,
fi relao com o Tu eterno. Trata ...
se de uma
"conversa com Deus". Como j dissemos, a
problemti,ca de Deus considerada a partir
da existncia humana, pois, a palavra de Deus
~c faz presente na histria do homem. "A pa ...
Invra de Deus", diz o Post ...scriptum, "penetra
todo evento da vida de cada um de IlS, assim
como cada evento do mundo que nos envolve,
LXI

tudo o que biogrfico, tudo o que histrico


transformando""o, para voc e para mim, em
mensagem e exigncia". A princpial implicao
da concepo buberiana sobre o Tu eterno
que no nos interessa saber nada sobre Deus,
Tu eterno, para que possamos entrar em con""
tato com Ele e falar com Ele. E mais, no
Deus em si que interessa ao homem, mas a
relao entre ele e Deus que profundamente
significativa. Buber tenta exprimir a unidade
que ele v entre Deus, o homem e o mundo.
No se trata de uma unio mstica, mas de uma
comunho. Sem dvida, Deus o totalmente
outro, mas Ele o totalmente mesmo, o total""
mente presente. A revoluo buberiana, se aqui
couber este termo, deixa de lado a perspectiva
meta fsica que v uma dupla ordem de seres:
o imanente e o transcendente. Tais categorias
empregadas na compreenso da concepo
buberiana so ineficazes e mesmo sem sentido.
O significado desta absoluta alteridade e da
absoluta presena na esfera do encontro com
o Tu eterno tem seu correspondente no sentido
da independncia e da relao na esfera huma""
na. H como que um paralelismo entre a esfera
humana e a esfera do encontro ,com o Tu eter""
no. No podemos, porm, prolongar este para""
lelismo. Os dois tipos de relao dialgicas so
diferentes num ponto. Se o Tu pode se tornar
um Isso na esfera humana, o Tu eterno, sendo
a aIteridade absoluta, no pode, em termos
ontolgicos, ser reduzido a um Isso.
LXII

..,

Um dos pontos cruciais que suscitou maior


lOlItrovrsia foi o conceito de reciprocidade
presente na relao do homem com o Tu eterno.
I-('rgunta""se se possvel compar""la com a
fIiprocidade que caracteriza a relao dial""
\fica no nvel humano em qualquer uma das trs
(~~feras.Buber acrescentou alguns esclareci""
mcntos no Post""scriptum. Ele afirma que para
.'lItendermos a diferena no tocante a esta ques""
Ilio no se deve fazer apelo distino entre
o raciocinal e o irracional mas sim compreender
Ii distino entre a razo que se desliga das
outras foras da pessoa humana, declarando""se
l1oberana, e a razo que participa da totalidade
I: da unidade da pessoa humana, trabalhando
(~se exprimindo a si mesma dentro desta to""
talidade.
'
Sendo, para Buber, a realidade humana
n via de acesso para a problemtica de Deus,
as suas concepes sobre o Tu eterno e o sen""
tido da relao pura so, mais que uma "teo""
logia" ou uma filosofia da religio, um ver da""
deiro humanismo. No teria sido esta a justifi""
cativa da atribuio, em 1963, do prmio Eras""
mo pela Academia Holandesa de Amsterd?
Mais que um humanismo com aparncia de um
idealismo moral, o humanismo buberiano on""
tolgico. Sua mensagem a tarefa atribuida
ao homem: realizar o ;'divino" no mundo,
tornar possvel uma teofania, ultrapassando o
dogmatismo e o esprito objetivante das reli""
gies estabelecidas pela religiosidade da exis""
LXIII

tncia concreta. Sem dvida, h forte influncia


do Hassidismo sobre Buber nesta proposta da
responsabilidade do homem em realizar e ins..
taurar o divino no mundo.
O humanismo buberiano nos permtie tam ..
bm efetuar uma leitura humanista de Buber.
"O homem no ento". como afirma R. Mis ..
rahi, somente o fim tko de uma doutrina
ontolgica, mas o comeo desta doutrina e de
todo o pensamento ulterior" (Martin Buber
pgina 48). A palavra, a relao, a reciproci ..
dade so atos do homem. no humano que
devemos encontrar a raiz e o fundamento da
ontologia do face...a...face.
Esta nfase dada ao humano, ao ser da
relao, nos permite entender a severa crtica
que Buber endereou s msticas tradicionais,
na medida em que estas levam 1 uma negao
do Eu, ou do si...mesmo que absorvido pela
divindade. "A doutrina da dependncia no
deixa ao Eu, que sustenta o arco universal da
relao pura, seno uma realidade to v e
dbil. a ponto de no mais se acreditar que ela
seja capaz de sustentar algo: uma destas dou ..
trinas da absoro faz desaparecer este arco
no momento de sua perfeio: a outra consi...
dera ...o uma quimera a ser superada" (EU E
TU, pg. 98).
Para Buber, o Eu o suporte e o funda ..
mento da relao pura e absoluta. Buber nega
as msticas do xtase e as msticas do aniquila ...
mento de si mesmo. Ambas negam este poder
de suporte prprio do Eu. As primeiras ms...
LXIV

"firmam a absoro na unidade. Buber as


Irllllllcia' por negarem a prpria dualidade Eu
'1'11 e por se tratar, alm disso, de uma falsa
IIlIldnde. Em seu xtase, o mstico no atinge
1 'I,lidade verdadeira. com o divino, mas conhece
\ '11Ia prpria unidade. As segundas
msticas,
dll aniquilamento do Eu na divindade e no
1;1 IIIcsmo,so tambm rejeitadas
pela ne.gao
ti" verdadeira
dualidade na relao Eu ...Tu
1,'1'110. O exemplo a que Buber se refere a
ItH'lIIulados Upanishads.
Em suma, o misticismo tradicional de...
1IIIIIciadopor Buber por negar ao Eu a rea ..
IIdllde que lhe essencial na relao. No se
Iln(a do Eu do egtico, mas do Eu da relao

tI! ,\,\

I~II-Tu.

'.,

Falar de Deus reduzi ...lo a um objeto


1"lInparvel a outros objetos e que pode ser
lI~ndo ou exploradol seja em nome de um sis...
I('ma dogmtico ou de mera religio. Alis, a
propsito de religio, convm notar, de passa .
\II'm, uma afirmao feita por Buber numa en .
(n:vista rdio BBC em 1961. ..Devo confessar
que no gosto muito de religio e fico muito
,'ontente que esta palavra no se encontra na
Bblia" (transcrito por R. G. Smith em sua
I)hra M artin Buber. pg. 33).
Ns podemos falar com Deus, o que
Idgnifica voltar ...se para Ele. O tema da ..con...
verso" importante em EU E TU. Converso
Implica uma mudana radical. O apelo bube ...
dano extrapola o campo religioso. Buber j
diagnosticava. em 1923, uma tendncia da so..
LXV

__

1__

ciedade contempornea (que ele chamou de


"doente") de conttibuir para uma degradao
do sentido do humano. A confiana na fora
do dilogo, do Tu no desvirtuou este diagns~
tico orientando~o para um pessimismo. Ao con~
trrio, a vida do homem pode, pela converso,
orientar~se para o caminho de uma nova era,
graas a um novo sentido de comunidade.
Este otimismo permitiu que EU E TU so~
brevivesse, por dezenas de anos, s crticas, s
controvrsias, s ideologias, s teologias, aos
entusiasmos, movimentos e doutrinas.

*
A existncia e a reflexo de Buber foram
norteadas por uma questo fundamental, cujo
sentido e alcance foi se ampliando. Como
Kierkegaard, Buber sentiu a exigncia de pro~
curar uma soluo ao problema no qual estava
mergulhada a humanidade, uma ruptura entre
o homem e Deus. A tarefa a que Buber se imps, foi a de buscar um meio para recuperar
a relao entre homem. Deus e o mundo, tor~
nando de novo possvel o dilogo entre Deus
~ o homem. No vemos em Buber uma ordem
sistemtica e preconcebida para abordar este
problema. Ao contrrio, o esforo por ele em~
preendido no sentido de elucidar esta questo,
foi se desenvolvendo medida da ocorrncia
dos acontecimentos, numa espcie de contnuo
recomeo. Seus escritos respondiam a exigncias ocasionais t:: especficas; outras vezes, exi~
LXVI

frildns mais amplas encontravam respostas


amplas.
Os trs elementos - homem, Deus, mun~
.1" .- foram sendo paulatinamente abordados
,.1, diversos prismas. Assim o sentido do mundo
hlllllnno (apresentado na segunda parte de EU
I'. TU) ser explicitado com reflexes desen~
til vidas em: Distncia originria e relao, A
I/'/t'sto do indivduo, Elementos do lnterhu~
/1/0/10
e nos estudos dedicados educao como
.",',,/ire a Educao e Sobre a Formao do ca~
uilt'r. Do mesmo modo o significado da verda~
,1"11'(1 comunidade, da sociedade e da poltica
C'UI
relao existncia concreta dos indivd\,los
f' I'f, aprofundado em Caminhos de Utopia, A
Im(Jortncia e os limites do princpio poltico e
I
~ V/Irias outros. O dilogo com o Tu Eterno
(lIpresentado na terceira parte de EU E TU)
I'l'ccber explicitaes em vrios trabalhos entre
.','1 quais podemos destacar
Eclipse de Deus.
I)/ante da urgncia em fazer descobrir ao
I,ornem contemporneo a verdadeira histria da
IlIlInanidade ou o dilogo entre a Terra e o
(:u, Buber empreendeu a tarefa de traduzir
" Bblia hebraica para o alemo; a fim de tor~
IIfl~la mais compreensvel aos leitores, Buber
elaborou extensos trabalhos de exegese con~
('I'ctizados: em: A F dos profetas, Dois tipos
.I.: f, Revelao e F e muitos outros.
A sua ontologia da relao ter conse~
qiincias diretas sobre a educao e sobre a
IlIltropologia filosfica. Buber continua respon~
dendo ao apelo incessante que o humano lhe
111ft/I'

LXVII

lanava. A sua resposta era a responsabilidade


histrica que ele prprio descobriu em sua obra
e manifestava na sua prpria existncia.
A nostalgia do humano, nele provocada por
situaes de profunda crise no mundo dos ho~
mens onde a controvrsia e cises imperavam,
aliava~se a uma profunda esperana no poder
de relao, na fora do dilogo que faria do ho~
mem uma pessoa livre e responsvel diante de
seu destino. EU E TU provocou outros escri~
tos no mbito da antropologia filosfica: u Dis~
tncia originria e relao", U O que comum
a todos", U A palavra que deve ser proferida",
U Culpa e sentimento de culpa", U A cura atra~
vs do encontro". No campo' da educao Bu~
ber aplicou e explicitou a filosofia do dilogo.
Podemos ler: U Sobre a Educao", U Sobre a
formao do carter", U Discursos sobre a Edu~
cao".
Em seu ensaio U Sobre a Educao" Buber
afirma que "com a .criana o gnero humano
comea a cada instante". Realmente est no
seio do prprio ser do homem o poder de sem~
pre recomear. Ao lado do "instinto de autor",
como denomina a necessidade de sempre estar
'na origem de cada coisa, Buber distingue em
cada homem a necessidade de dilogo. Esta
dupla necessidade de relao e ,criao se' fun~
damenta nas duas palavras~princpio.
No mbito da poltica, o mago da men~
sagem buberiana baseava~se no desejo de co~
munida de, apresentando a possibilidade para o
LXVIII

h'lI povo de realizar topicamente a verdadeira


IItopia. O seu socialismo utpico repousava
lohre uma verdadeira meta fsica da amizade.
do encontro dialgico.

."

A profunda esperana e f no homem


pl't:sentes em sua obra e em sua vida, incentiva~
.'lIm Buber a lanar, exatamente
atravs da
Ilhra e da vida, um apelo que se concretizou
('orno uma voz. um dilogo, um testamento le .
\1I,doa todos ns que estamos realmente preo .
1'lIpados com a sorte do homem.
Assim, diante da imensido da obra e da
dqueza existencial deste mestre torna ...se dif~
"/I, para muitos, compreender exatamente a sua
I,fil'mao: "no tenho ensinamentos a trans ...
IlIltir.. , Tomo aquele que me ouve pela mo
I' o levo at a janela. Abro ...a e aponto para
fora, No tenho ensinamento algum, mas con~
.IIIZO um dilogo".
Poderamos cercear o vigor deste homem
'\(' o qualificssemos de "existencialista", com~
I'lII'ando~o aos grandes filsofos e pensadores
I'omo Kierkegaard, Nietzche, Heidegger, Jas~
I)(,I's.Se o mago do existencialismo ou da filo...
lofia da existncia se revela de um lado como
protesto e denncia contra sistemas, abstraes
\' conceitos e de outro como a afirmao e a
t' xigncia de .compromisso com a concretude e
('Om o desafio da existncia concreta de cada
11111, talvez todos esses filsofos tenham falhado
LXIX

..

no seu intento, no dialogando com o desafio


da existncia - em speros monlogos se en...
clausuraram na aridez de seus sistemas, teses
e abstraes. Poderamos concluir, como afirma
o professor W. Kaufmann, que na realidade
s existiu um existencialista que no foi exa~
tamente existencialista, e sim, Martin Buber,

*
Resta ...nos agora apresentar ao leitor aI...
gumas ponderaes gerais sobre a obra EU E
TU como um todo, que ele eventualmente de...
seja conhecer. Quais so as caractersticas de
EU E TU e qual a postura que ela exige para
sua compreenso?
O estilo de Buber muitas vezes se apre ...
senta como obscuro. Em muitos trechos, por
motivos de prazer esttico diante de expresses
belas e ricas, o sentido chega a ser ofuscado.
A construo e o ritmo so brilhantes, o que
s vezes dificulta a compreenso de vrias
passagens se quisermos efetuar somente uma
leitura. Como o mistrio e a profundidade nos
fascinam, a tentativa de simplesmente compre~
ender o que Buber tem a nos dizer desvia o
nosso desejo de critic ...lo ou mesmo em nos
perguntar se o que ele afirma verdadeiro ou
no.
A a.ceifao ou a consagrao no revelam
necessariamente a for~a e o poder interno de
uma obra. Obras que j nascem grandes e so
anunciadas como a ltima palavra, podem coLXX

'>

Idl'" ,'(' uma existncia curta. Por outro lado,


',!lIlIo que foi demasiadamente compreendido
IlIin Ill1scitaretiscncias; o espanto ou admira ...
,"11 llfio deixa mistrio algum a ser desvendado.
Il obras que perduram alguns anos, algu~
1111111
Hobrevivem seu autor, outras ressuscitam
IIII'I~depois, outras ainda so lanadas defini~
Ilvlllllcnte na magnificncia da imortalidade.
I~U E TU foi revelada em alemo. Vrias
1I1I11':ts
revelaes se sucederam, tornando ...a
1111
IJllmente conhecida.
O encanto de seu mistrio continua fasci ...
111111110
muitos leitores. Tem ...se a impresso de
'111"
Buber manifestou propositadamente suas
td"lns atravs de um discurso obscuro e s
v'' ,~I~S enigmtico, empregando expresses ar~
t "hms e mesmo forjando
neologismos que no
11,10 facilmente compreendidos
numa primeira
11,/1
lira, obrigando o leitor a ter uma postura
tI,'ll'I'minada diante da obra. O livro no deve
"I' considerado como um mero meio de comu~
IIkao, um objeto de prazer esttico, de expe ...
df'l1cia, mas um verdadeiro Tu com o qual se
\"Ifabelece um dilogo genuno. No um livro
plll'(1ser lido mas, diramos, para ser fi ouvido" .
O prprio Buber, segundo afirmam aque ...
1,,:-\ que o conheceram pessoalmente
estava mais
pn:ocupado, em suas palestras, conferncias e
"III'SOS,
em estabelecer imediatamente laos n...
IllIIos de genuno dilogo do que em transmitir
IlIlIa doutrina, Ele desejava mostrar a cada
IlIlcrlocutor o caminho para sua existncia. No
""minhos que levam a parte alguma mas cami...
LXXI

I
-1

nhos que exigiam a destruio das distncias


atravs da encarnao do Eu~Tu. O caminho
no traado a partir de um mundo conceitual
de abstraes, incuo e vazio. Ele surge de
experincia vivida na concretude existencial de
cada ser humano. No um constructo terico
forjado para o bem de uma causa, de uma dou~
trina polemizante, mas um verdadeiro "exis~
tencial" .
Milhares de leitores j consagraram a obra
atravs das dcadas porque seu mistrio no
lhes causou pessimismo ou derrota diante do
incompreensvel - ela velava uma riqueza
insondvel. neste sentido que o estilo da obra
a revela e ao mesmo tempo a oculta.
Talvez seja exagero afirmar que caminhos
como o que nos apresentou Buber t e que EU E
TU hoje nos mostra, levam a este ressurgimento
de aspiraes profundas provindas de recn~
ditos do humano, que se manifestam hoje atra~
vs das "voltas", por exemplo, mstica oriental
ou ao cristianismo primitivo.
EU E TU nos revela. ,como tambm a tra~
duo buberiana da Bblia, uma faceta impor~
tante do pensamento de Buber: a preocupao
em captar o sentido originrio das palavras:
Como tradutor, ele foi um verdadeiro intrprete
da Bblia. Talvez a estranheza com que foi
recebida sua traduo revele aquela fora de
"indicao" de que nos fala HercIito em seu
fragmento 93. "O deus, cujo orculo est em
DeIfos, no fala nem esconde, ele indica".
LXXII

Nossa maneira de compreender as pala~


foi como que embrutecida pelo uso, tor~
11111\(lo~nos
insensveis para o seu sentido pri~
""\Illial. Ento em certo sentido elas nos cho~
111111,
como a verdade nos incomoda s vezes,
111'10 brilho de sua luz.
Todo EU E TU fala de encontro, pretende
n 11mdilogo e por isso padece com as insu~
Ih II'ncias aparentes decorrentes de um estilo
"Id\lmtico; como o prprio dilogo, que no
podc ser impessoal, mas interpessoal, acontece
1111111
clima de mistrio.
Seria to estranho, podemos nos pergun~
111.', aproximar o carter
enigmtico de certas
1IIIBsagensou o estilo de Buber em EU E TU
I' n observao que Heidegger fez em sua pe~
IlIliar interpretao dos frgmentos dos pr~so~
\ I'fltiCOSdizendo que a associao de palavras,
11JH1rentementesem articulao entre si, no
l'l'presenta um estgio primitivo e obscuro que
/lInda no atingiu a perfeio atual de nossa
Ifngua mas denota uma densidade que j foi
IH:rdidaatualmente?
Apesar do estilo, muitas vezes, parecer
romntico e o jogo de palavras atingirem um
IIIlximograu de perfeio e beleza, intraduz~
vds, a mensagem profunda anti~romntica.
SlIas expresses recusam qualquer afetao.
I)or exemplo, a fora extraordinria que Buber
confere ao conceito de '''presena'' respons~
vcl pela mudana de perspectiva em tpicos
como Deus, encontrq, liberdade, responsabili~
tlade,

VI 1\11

"

LXXIII

o encontro

entre Deus e o homem no se


realiza em lugar ou tempo determinados, mas
acontece aqui e agora, na presena; cada lugar
lugar, cada tempo tempo. Os gregos enfa .
tizavam e glorificavam a viso. Lemos em He .
rdito, no fragmento 101a,. "Os olhos so me.
lhores testemunhas que os ouvidos". Os seus
deuses eram representados visualmente atravs
de belas imagens. Os hebreus no visualizavam
o seu Deus. Ele era invisvel. Ele s podia ser
ouvido. Vimos a nfase da afirmao de Buber.
No se pode falar Dele. mas falar com Ele.
Ele no um objeto de observao ou culto;
Ele s pode ser encontrado na presena que a
cada vez nica e insubstituvel. Ele um Tu
atemporaI. um Tu eterno.
O modo como Buber apresenta EU E TU,
como ele nos fala, lana a ns um desafio: qual
o modo pelo qual vamos entrar em contato
com a obra? Como dissemos, o contedo enig .
mtico de certas passagens nos faz compreen .
der que estamos diante de Um livro que no
pode ser lido s uma vez. um estilo provo .
cador que exige ateno e talvez duas ou trs
leituras. Devemos ouvir o que ele tem a nos
dizer em vez de procurar um contedo progra ...
mtico ou sistemtico que apresenta frmulas
estereotipadas atravs de jarges modsticos,
solues fceis e imeJiatas para o "mal de
nosso sculo". Se algum considerar EU E TU
como um ensaio filosHco no sentido tcnico
do termo, tentando rever a falsidade ou ave .
rificabilidade de um argumento ou de uma afir .
LXXIV

'>

Il1rlio,acharia, neste livro, campo para uma


,'di ica arrazadora. Se ao contrrio, estivermos
fllc'utos e dispostos a ouvir, dialogar, ento
vl'n~mosque a questo antropolgica nos con .
('\luta, nos provoca, nos arrebata para o sen .
lIelo do paradoxal.
Esta tarefa que empreendemos, fornecendo
\1.1\ E TU em portugus. apresentou dificulda .
,1,.:-\ para ns, pois estivemos conscientes da lite .
1'1.1 impossibilidade de traduzi ...
lo. Nossa preten .
1'11111 em reler Buber foi tentar
ouvir dele o que
IIllIdaquer nos dizer. 54 anos aps sua primeira
p"hlicao, esta obra permanece atual e atuante.
I~lIllvemosmenos preocupados com a beleza de
\'''lllo ou com a exatido dos termos no vern ...
1'11\0, do qe com a fidelidade ao pensamento e
, c111\ a responsabilidade para t;:oma palavra do
IIlIlor;deixamos, na medida do possvel, as pr .
I,dns palavras
manifestarem sua inteno.
(:I'cmos no nos ter dado a ocasio de encarar
\ livro como um objeto diante do qual qualquer
IIherdade possvel; no nos lcito manipu ...
If.<\o.Ele est a, nos confronta e confronto no
(. batalha onde pode haver vencedor e vencido.
I~lI1borano possa haver coincidncia entre as
\ Ill(\s manifestaes, do original e da traduo,
lu I'cditamos ter havido proximidade. Em vez de
1111\ conjunto de idias e conceitos
EU E TU
IIlIIa voz que nos chama para ajud ...la a se
'Tvelar. Para alm da obra escrita, a palavra
\I' rerencial na medida em que faz apelo ao
h~t1tor ou escritor. Tal o carter de comuni ...
1'lIbilidade do discurso. Ao confrontar a obra
LXXV

escrita, podemos retornar quilo que foi su~


presso, que era a experincia existencial con~
creta como evento. A existncia 'Concreta deve
ser compreendida, isto , comunicada. Buber
operou uma reduo ordem do discurso para
poder n~la comunicar. O diocurso apresenta
um carter diaItico, isto , ele um evento
que tem sentido, ou ento, um evento que de
algum modo se suprime no sentido. O evento
compreendido como sentido ..
Traduzir um texto envolve peripcias e
dificuldades; a traduo no deixa de ser de
algum modo uma interpretao. Todo problema
da traduo implicado na relao entre o
"mesmo" sentido e o outro "idioma", ou na
transposio de um mesmo sentido de um idio~
ma em um outro. O mesmo paradoxo encon~
tramos na experincia da leitura j que esta
uma experincia de reinvestimento ou de reins,.
crio do "mesmo" texto atravs de um "outro"
meio. Ler, portanto. produzir um novo evento
do discurso que pretende ter o mesmo sentido
em outro idioma. Aqui o que faz o papel de
, "outro idioma" so opinies e perspectivas do
leitor ou do tradutor. Podemos, assim, aproxi~
mar a traduo da interpretao. Compreender
,de certo modo, vencer as diferenas existentes
entre dois cdigos. Interpretar- aproximar~se
das coisas que a linguagem nomeia apesar das
diferenas das lnguas. A traduo seria a
experincia inversa da fala. Quando falamos,
acreditamos que a palavra exata a da nossa
lngua, sentimos que aquilo que desejamos di~
LXXVI

I I IIRO pode ser dito seno do modo que esta~


IIIII~;,costumados dizer. Ou, retomando as pa,.
I'VI'HSde Benveniste, o "intentado" do discurso
1111'1'(; ao significado
de nossa lngua. Na tra,.
Ih tt;! o, aparentemente, acontece o mesmo. Ser
'1'11'aqui o que realmente o autor quis dizer
1111
texto no inseparvel das palavras origi~
lI,d~ e, por isso mesmo, intraduzve1? Nossa
I l'l\scincia histrica, porm, afirma o contrrio
'11 postular
a possibilidade de traduo de
,!1I:tlquertexto. O pensamento enquanto "que~
tl'I',dizer", mesmo investido na linguagem, deve
IIlIlscrvar certa distncia que lhe possibilita
111~~.investir~se
para se re~investir de um modo
ti Ir l'rcnte. Cremos poder retomar a aproximao
'1111'
opera Gadamer da interpretao e da exe~
'. 'Itflo de uma pea musi,cal. A interpretao ,
I'lIl'a ele, quando executada, ao mesmo tempo
IIlIica e diferente. E, no entanto, sempre o
lIH'smotexto ao qual possvel voltar como o
"lIIcsmo" de todas as interpretaes que so
"outras". Do mesmo modo, sempre a "mesma"
Ih'a musical que se manifesta atravs de diver~
11:1 execues que so sempre
"outras". Da
,I('corre a dificuldade de se tentar eliminar a
IlIlcrpretao subjetiva; tal eliminao acarre~
l/Iria a possibilidade de uma execuo perfeita,
I verdadeiramente nica.
Diante de tal problema, confessamos a
dificuldade de traduzir a riqueza de sentido de
Itll"meros conceitos, de muitas palavras forja~
,IIIS,neologismos pouco usados e sobretudo de
LXXVII

jogos de palavras muito frequentes em EU E


TU. Ento como traduzir o intraduzvel? Con..,
tornamos em parte a dificuldade com algumas
notas. Mesmo que para o leitor seja mais confortvel a leitura das notas ao p da pgina.
preferimos .coloc~las no fim. sacrificando o
conforto em benefcio da leitura e estudo do
texto sem interrupes.

A nossa traduo foi elaborada a partir


da 8~edio de 1974, apresentada pela Editora
Lambert Schneider. Os nmeros margem re~
ferem~se s pginas do original desta edio.
Nosso mais profundo agradecimento diri~
gimos ao senhor Rafael Buber, filho de Martin
Buber que, atravs de uma carta a ns endere~
ada, amavelmente permitiu que EU E TU fos~
se mais divulgado em nosso meio. A ele nossa
especial homenagem e cordial respeito. A Edi~
tora Cortez e Moraes acatou com otimismo nos~
sa iniciativa em empreender tal tarefa; a ela
tambm agradecemos.
Nossos agradecimentos ao colega prof.
Pernando Jos de Almeida da PUCSP pelo
seu trabalho de reviso gramatical; ao colega
e amigo prof. Dr. Pedro Goergen da Faculdade
de Educao da Unicamp pelas suas observa~
es criteriosas sobre inmeras passagens e
conceitos. A Clia, companheira dedicada. que
esteve sempre "presente." em nosso dilogo
com Buber e que colaborou na reVIso geral.
nosso carinho.

...

.,

PRIMEIRA

PARTE

Unicamp, fevereiro de 1977.


LXXVIII

o mundo

duplo para o homem, segundo

II dualidade de sua atitude.

'"

A atitude do homem dupla de acordo com


11 dualidade
das palavras~princpio que ele pode
proferir.
As palavras~princpio no so vocbulos
holados mas pares de vocbulos.
Uma palavra~princpio o par EU~TU. A
nlltra o par EU~ISSO no qual, sem que seja
,tlterada a palavra~princpio, pode~se substituir
ISSO por ELE ou ELA.
Deste modo, o EU do homem tambm
dllplo.
'
Pois, o EU da palavra~princpio EU~TU
diferente daquele da palavra~princpio EU~ISSO.

*
As palavras~princpio no exprimem algo
que pudesse existir fora delas, mas uma vez
proferidas elas fundamentam uma existncia.
As palavras~princpio so proferidas pelo
ser. 1
Se se diz TU profere~se tambm o EU da
palavra~princpio EU~TU .
Se se diz ISSO profere~se tambm o EU da
palavra~princpio EU~ISSO.
A palavra~princpio EU~TU s pode ser pro~
ferida pelo ser na sua totalidade.

10

A palavra--princpio EU--ISSO no pode


jamais ser proferida pelo ser em sua totalidade.

() reino do TU tem, porm, outro funda-11H'lIlq.

*
No h EU em si, mas apenas o EU da
palavra-princpio EU-TU e o EU da palavra--prin __
cpio EU--ISSO.
Quando o homem diz EU, ele quer dizer um
dos dois. O EU ao qual ele se refere est presente quando ele diz EU. Do mesmo modo quando ele profere TU ou ISSO, o EU de uma ou outra
palavra-princpio est presente.
Ser EU, ou proferir a palavra EU so uma
s e mesma coisa. Proferir EU ou proferir uma
das palavras-princpio so uma s ou a mesma
coisa.
Aquele que profere uma palavra-princpio
penetra nela e a permanece.

*
A vida do ser humano no se restringe
apenas ao mbito dos verbos transitivos. Ela
no se limita somente s atividades que tm
alg~ por objeto. Eu percebo alguma coisa. Eu
experimento alguma coisa, ou represento alguma
coisa, eu quero alguma coisa, ou sinto alguma
coisa, eu penso em alguma coisa. A vida do ser
humano no consiste unicamente nisto ou em
algo semelhante.
Tudo isso e o que se assemelha a isso
fundam o domnio do ISSO.
1:

Aquele que diz TU no tem coisa alguma


qbjcto. Pois, onde h uma coisa h tambm
111111'11 coisa; cada ISSO limitado por outro ISSO;
li I'\I;() s existe na medida em que limitado
p\ll olltro ISSO. Na medida em que se profere o
i 11, \:oisa alguma existe. O TU no se confina
IUII

I 1lllda.

Quem diz TU no possui coisa alguma, no


i nada. Ele permanece em relao.

1'''''1111

*
"

Afirma-se que o homem experiencia o seu


que isso significa? O homem
I' ,\piora a superfcie das coisas e as experiencia.
I~I,' adquire delas um saber sobre a sua na-1111'1:za
e sua constituio, isto , uma experi-1'lIeia. Ele experiencia o que prprio s coisas.
Porm, o homem no se aproxima do
IItllndo somente atravs de experincias.
Estas lhe apresentam apenas um mundo
,lInstitu{do por ISSO, ISSO e ISSO, de Ele, Ele e
I ~11t. de Ela e ISSO.
Eu experiencio alguma coisa.
Se aCFescentarmos experiencias internas s
I' xlcmas, nada ser alterado, de acordo com
IIllIa fugaz distino que provm do anseio do
II"ncro humano em tornar menos agudo o mis-1Illlndo.2 O

11

I
f

\
\

trio da morte. COisalJnte~nas, coisas externas,


coisas entre coisas!
.. "
Eu experiencio uma coisa.
E, por outro lado, se acrescentarmos ex~
perincias "secretas" s experincias ..manifes~
tas", nada ser alterado de acordo com aquela
sabedoria autoconfiante que apreende nas coi~
sas um compartimento fechado, reservado aos
iniciados cuja ,chave ela possui. Oh! Mistrio
sem segredo. Oh! Amontoado de informaes!
Isso, Isso, Isso!

*
O mundo como experincia diz respeito
palavra~princpio EU~ISSO. A palavra~priricpio
EU~TU fundamenta o mundo da relao.

*
O mundo da relao se realiza em trs
esferas. A primeira a vida com a natureza.
Nesta esfera a relao realiza~se numa penum~
6

!I

Jr!

experimentador no participa do mun~


do: a experincia se realiza "nele" e no entre
ele e o mundo.
O mundo no toma parte da experincia.
Ele se deixa experienciar, mas ele nada
tem a ver com isso, pois, ele nada faz com isso
e nada disso o atinge.

como que aqum~,daJinguagem. As cria~


I IIl'lSmovem~se diante 'ele ns sem possibilidade
,I, vir at ns e o TU que lhes endereamos de~
p;lra~se com o limiar da palavra.
A segunda a vida com os homens. Nesta
."Ifera a relao manifesta e explcita: pode~
IIIOS enderear e receber o TU.
A terceira a vida com os seres espirituais.
1\ a relao, ainda que envolta em nuvens, se
II'vda, silenciosa mas gerando a 'linguagem.
N,~s proferimos, de todo nosso ser, a palavra~
I"il\cpio sem que nossos lbios possam pro~
II IlIci~la.
Mas Como podemos incluir o inefvel no
1I'lrtOdas palavras~princpio?
Em cada uma das esferas, graas a tudo
'quilo que se nos torna pr~sente, ns vislum~
1II'IImosa orla do TU eterno, ns sentimos em
,,,da TU um sopro provindo dele, ns o invo~
\ .111\0S maneira prpria de cada esfera.
111'1\

*
12

'>

*
Eu considero uma rvore.
Posso apreend~la como uma imagem.
;olllna rgida sob o impacto da luz, ou o ver~
olor resplandecente repleto de suavidade pelo
.ul prateado que lhe serve de fundo.
Posso senti~la como movimento: filamento
Iluent-e de vasos unidos a um nc1?o palpij,lIlte, suco de razes, respirao das folhas,
rllluta incessante de terra e ar, e mesmo o
I"'(')prio desenvolvimento obscuro.
4

111

13

Eu posso classific~la numa espcie e


observ~la como exemplar de um tipo de es~
trutura e de vida.
Eu posso dominar to radicalmente sua
presena e sua forma que no reconheo mais
nela seno a expresso de uma lei -- de leis se~
gundo as quais um contnuo conflito de foras
sempre solucionado ou de leis que regem a
composio e a decomposio das substncias.
Eu posso volatiliz~la e eterniz~la, tor~
nando~a um nmero, uma mera relao num~
rica.
14

A rvore permanece, em todas estas pers~


pe\:tivas, o meu objeto tem seu espao e seu
tempo, mantm sua natureza e sua composio.
Entretanto pode acontecer que simultanea~
mente, por vontade prpria e por uma graa,
ao observar a rvore, eu seja levado a entrar
em relao com ela: ela j no mais um ISSO.
A fora de sua exclusividade apoderou~se de

mim.

No devo renunciar a nenhum dos modos


de minha considerao. De nada devo abs~
trair~me para v~la, no h nenhum conheci~
mento do qual devo me esquecer. Ao contrrio.
itp.agem e movimento, espcie e exemplar, lei e
nmero esto indissoluvelmente unidos nessa
relao.
Tudo o que pertence rvore, sua forma,
seu mecanismo, SUacor e suas substncias qu~
micas, sua "conversao" com os elementos do
mundo e com "as estrelas, tudo est inclufdo
numa totalidade.
8

I\. rvore no uma impresso, um jogo


Ir IlIinha representao ou um valor emotivo.
!flll
I1C apresenta
"em pessoa" 3 diante de
1111111 I: tem a!go a ver comigo e, eu, se bem que
t
'lIodo diferente, tenho algo a ver com ela.
Que ningum tente debilitar o sentido da
Ih: o : relao reciprocidade.
Teria ento a rvore uma conscincia se~
nossa? No posso experienciar isso.
11i.,lIl1ll1te
M 11'4 quereis novamente decompor o indecom~
1!1'IIIVd s porque a experincia parece ter sido
111'111
:.Illcedida convosco? No a alma da r~
i 11'" ou sua drade que se apresenta a mim,
I" IIH:sma.
1

1'\

*
.,

o homem no uma coisa entre coisas ou


"meiopor coisas quando, estando eu presente
Ilfll1ll: dele, que j meu TU, endereo~lhe a
!till/\ V a~princpio.
Ele no um simples ELE ou ELA limitado
11111
outros ELES ou ELAS, um ponto inscrito na
Iri "" do universo de espao e tempo.
Ele no uma qualidade, um modo de
"I', I:xperiencivel, descritvel, um feixe flcido
tlr qualidades definidas. Ele TU, sem limites,
111
costuras, preenchendo todo o horizonte.
1.'0 lIo significa que nada mais existe a no
I' II\.:, mas que tudo o mais vive em sua luz.
I\.ssim como a melodia no se compe de
11IlII , nem os versos de vocculos ou a esttua
I" linhas -- a sua unidade s poderia ser re1111

J'

15

\,
\

'.

!I

,
)

G/

duzida a uma multiplicidade por um retalha~


mento ou um dilaceramento - assim tambm
o homem a quem eu digo TU. Posso extrair a
cor de seus cabelos, o matiz de suas palavras
ou de sua bondade; devo fazer isso sem cessar,
porm ele j no mais meu TU.

16

Eis a eterna origem da art.e: uma forma


(Iefronta~se com o homem e anseia tornar~se
lima obra por meio dele. Ela no um produto
de seu esprito, mas uma apario que se lhe
flpresenta exigindo dele um poder eficaz. Tra~
IH~sede um ato essencial do homem: se ele a
f'('aliza, proferindo de todo o seu ser a palavra~
princpio EU~TU forma que lhe aparece, a
(~Jltobrota a fora eficaz e a obra surge.
Esta ao engloba uma oferta e um risco.
I (ma oferta: a infinita possibilidade que ser
imolada no altar da forma. Tudo aquilo que
lIinda h pouco se mantinha em perspectiva
dever ser eliminado, pois, nada disso poder
penetrar na obra; assim exige a exclusividade
prpria do ..face~a~face". Um risco: a palavra~
princpio no pode ser proferida seno pelo ser
('m sua totalidade, isto , aquele que a isso se
entrega no deve ocultar nada de si, pois a obra
no tolera como a rvore ou o homem, que eu
descanse entrando no mundo do ISSO. ela que
domina; se eu no a servir corretamente ela S~
(Iesestrutura ou ela me desestrutura.
Eu no posso experienciar ou descrever a
forma que vem ao meu encontro; s posso atua~
liz~la. E, no entanto, eu a contemplo no brilho
fulgurante do face~a~face, mais resplandecente
(rUetoda clareza do mundo emprico, no como
11 ma coisa no meio de coisas inferiores
ou ,como
11m produto de minha imaginao mas como o
presente. 5 Se for submetida ao critrio da
objetividade, a forma no est realmente "a";
entretanto, o que mais presente do que ela?

Assim como a prece no se situa no tempo


mas o tempo na prece, e assim como a oferta
no se localiza no espao mas o espao na
oferta - e quem alterar essa relao suprimir
a atualidade 4, do mesmo modo o homem a
quem digo .TU no encontro em algum tempo
ou lugar. Eu posso situ~lo, sou, alis, obrigado
a faz~lo constantemente, mas ento, ele no
mais um TU e sim um ELE ou ELA, um ISSO.
Enquanto o universo do TU se desdobra
sobre minha cabea, os ventos da causalidade
prostram~se a meus calcanhares e o turbilho da
fatalidade se coagula.
Eu no experiencio o homem a quem digo
Eu entro em relao com ele no santurio
da palavra~princpio. Somente quando saio da
posso experienci~lo novamente. A experincia
distanciamento do TU.
TU.

A relao pode perdurar mesmo quando o


homem a quem digo TU no o percebe em sua
experincia, pois o TU mais do que aquilo de
que o ISSO possa estar ciente. O TU mais ope~
rante e acontece~lhe mais do que aquilo que o
ISSO possa saber. A no h lugar para fraudes:
aqui se encontra o bero da verdadeira vida.

*
10

17

11

.....

todas as aes parciais, bem como dos sentimentos de ao, baseados em sua limitao deve assemelhar-se a uma passividade.
A palavra-princpio EU-TU s pode ser
proferida pelo ser na sua totalidade. A unio
e a fuso em um ser total no pode ser realizada por mim e nem pode ser efetivada sem
mim. O EU se realiza na relao com o TU;
tornando EU que digo TU.
Toda vida atual encontro.

Eu estou numa autntica relao com ela: pois


ela atua sobre mim assim como eu atuo sobre
ela.
Fazer criar, inventar encontrar. Dar
forma descobrir. Ao realizar eu descubro.
Eu conduzo a forma para o mundo do ISSO. A
obra criada uma coisa entre coisas, experiencivel e descritvel como uma soma de qualidades. Porm quele que contempla com receptividade ela pode amide tornar-se presente em
pessoa.

A relao com o TU imediata. Entre o


e o TU no se interpe nenhum jogo de conceitos, nenhum esquema, nenhuma fantasia; e
a prpria memria se transforma no momento
em que passa dos detalhes totalidade. Entre
EU e o TU no h fim algum, nenhuma avidez
ou antecipao; e a prpria aspirao se transforma no momento em que passa do sonho
realidade. Todo meio obstculo. Somente na
medida em que todos os meios so abolidos,
acontece o encontro .

EU

Que experincia pode-se ento ter do


TU?

ci-Io.
18

Nenhuma, pois no se pode experien-

o que se sabe

ento a respeito do TU?


Somente tudo, pois, no se sabe, a seu
respeito, nada de parcial.

.O TU ~ncontra-se comigo por graa: no


atravs de uma procura que encontrado.
Mas enderear-lhe a palavra-princpio um
ato de meu ser, meu ato essencial.
O TU encontra-se comigo. Mas sou eu
quem entra em relao imediata como ele. Tal
a relao, o ser escolhido e o escolher, ao
mesmo tempo ao e paixo. Com efeito, a ao
do ser em sua totalidade como suspenso de

Diante da imediatez da relao, todos os


meios tornam-se sem significado. No importa
tambm que meu TU seja ou possa se tornar,
justamente em virtude de meu ato essencial, o
ISSO de outros EUS ("um objeto de experincia geral"). Com efeito, a verdadeira demar""
13

12

...

19

o essencial

cao, sem dvida flutuante e vibrante, no se


situa entre a experincia e a no~experincia,
nem entre o dado e o no~dido, nem outro o
mundo do ser e o mundo,do valor, mas em todos
os domnios entre o TU e o ISSO; entre a pre~
sena e o objeto.

tividades no passado.

*
No se supera esta dualidade fundamental
pela invocao de um ..mundo de idias", como
um terceiro elemento acima de quaisquer con~
tradies. Pois, eu estou falando. na verdade,
do homem atual, de ti e de mim, de nossa vida
e de nosso mundo e no de um EU em si ou de
um ser em si. Para este homem atual o limite
atravessa tambm o mundo das idias.
Sem dvida, algum que se contenta, no
mundo das coisas, em experienci~las e utili~
z~las erigiu um anexo e uma super~estrutura
de idias, nos quais encontra um refgio e uma
tranqilidade diante da tentao do nada. De~
posita na soleira a vestimenta da quotidianei~
dade medocre, envolve~se em linho puro e
reconforta~se na contemplao do ente origin~
rio ou do dever~ser, no qual sua vida no ter
parte alguma. Poder, mesmo, sentir~se bem
em proclam~lo.
Mas a humanidade reduzida a um ISSO,
tal como se pode imaginar, postular ou proda~
mar, nada tem em comum com uma humani~
dade verdadeiramente encarnada qual um
homem diz verdadeiramente TU. A fico por
mais nobre que seja, no passa de um fetiche;
o mais sublime modo de pensar, se for fictcio,
um vcio. As idias to pouco reinam acima
de nossas cabeas como habitam em nossas

20

vivido na presena, as obje~

presente, no no sentido de instante


pontual que no designa seno o trmino, cons~
titudo em pensamento, no tempo "expirado"
ou a aparncia de uma parada nesta evoluo,
mas o instante atual e plenamente presente, d~
~se somente quando existe presena, encontro,
relao. Somente na medida em que o TU se
torna presente a presena se instaura.
O EU da palavra~princpio EU ISSO,
EU,
portanto, com o qual nenhum TU est face~a~
face presente em pessoa, mas que cercado por
uma multiplicidade de "contedos" tem s pas~
sado, e de forma alguma presente. Em outras
palavras, na medida em que o homem se satis~
faz com as coisas que experiencia e utiliza, ele
vive no passado e seu instante privado de
presena. Ele s tem diante de si objetos, e
estes so fatos do passado.
Presena no algo fugaz e passageiro,
mas o que aguarda e permanece diante de ns
Objeto no durao, mas estagnao, parada
interrupo, enrigecimento. desvinculao, ausncia de relao, ausncia de presena.

21

15

14

-'-

cabeas; elas ,caminham entre ns e se dirigem


para ns. -Infeliz aquele que deixa de proferir a
palavra~princpio, miservel, porm, aquele que
em vez de faz~lo diretamente utiliza um con~
ceito ou um palavreado como se fosse o seu
nome.

22

A relao imediata implica numa ao


sobre o que se est face~a~face; isto est mani~
festo por um dos trs exemplos citados ante~
riormente: o ato essencial da arte determina o
processo pelo qual a forma se tornar obra. O
face~a~face se tealiza atravs do encontro; ele
penetra no mundo das coisas para continuar
atuando indefinidamente, para tornar~se inces~
santemente um ISSO, mas tambm para tornar~se
novamente um TU irradiando felicidade e calor.
A arte li se encarna": seu corpo emerge da tor~
rente da presena, fora do tempo e do espao,
para a margem da existncia.
O sentido da ao no to evidente
quando se trata da relao com o TU humano.
O ato essencial que instaura aqui a imediatez,
comumente interpretado em termos de senti~
mentos 'e, por isso mesmo, desconhecido. Os
sentimentos acompanham o fato metafsico e
metapsquico do amor, mas no o constituem:
alis estes sentimentos que o acompanham po~
dem ser de vrias qualidades. O sentimento de
Jesus para COmo possesso diferente do senti~
mento para com o dscpulo~amado; mas o amor
16

um. Os sentimentos, ns os possumos, o amor


acontece. Os sentimentos residem no homem
mas o homem habita em seu amor. Isto no
simples metfora mas a realidade. O amor no
est ligado ao EU de tal modo que o TU fosse
considerado um contedo, um objeto: ele se
realiza, entre o EU e o TU. Aquele que desco~
nhece isso, e o desconhece na totalidade de seu
ser, no conhece o amor, mesmo que atribua
ao amor os sentimentos que vivencia, experi~
menta, percebe, exprime. O amor uma fora
csmica. 6 quele que habita e contempla no
amor, os homens se desligam do seu emaranha~
do confuso prprio das coisas; bons e maus,
sbios e tolos, belos e feios, uns aps outros,
tornam~se para ele atuais, tornam~se TU, isto
, seres desprendidos; livres, nicos, ele os en~
contra cada um face~a~face. A exclusividade
ressurge sempre de um modo maravilhoso; e
ento ele pode agir, ajudar, curar, educar, ele~
var, salvar. Amor responsabilidade de um EU
para com um TU: nisto consiste a igualdade
daqueles que amam, igualdade que no pode
consistir em um sentimento qualquer, igualdade
que vai do menor, ao maior do mais feliz e se~
guro, daquele cuja vida est encerrada na vida
de um ser amado, at aquele crucificado duran~
te sua vida na cruz do mundo por ter podido e
ousado algo inacreditvel: amar os homens.
O sentido da ao no terceiro exemplo,
aquele da criatura e sua viso, permanece no
mistrio. Acredite na simples magia da vida,
no servio no universo e lhe ser esclarecido o
17

23

~~

~I~i'

que significa ,cada espera, cada olhar da cria~


tura.
Qualquer palavra seria falsa; mas veja: os
entes vivem em torno de voc, mas ao se apro~
ximar de qualquer um deles voc atinge sem~
pre o Ser .

*
Relao reciprocidade. Meu TU atua
sobre mim assim ,como eu atuo sobre ele. N os~
sos alunos nos formam, nossas obras nos edifi~
cam. O "mau" se torna revelador no momento
em que a palavra~princpio sagrada o atinge.
Quanto aprendemos com as crianas e com os
animais! Ns vivemos no fluxo torrencial da
reciprocidade universal, irremediavelmente en~
cerrados nela.

*
- Falas do amor Como se fosse a ni,ca
relao entre humanos; entretanto podes fazer
a escolha de um nico exemplo, visto que
existe tambm o dio?

24

-. Enquanto o amor for cego, isto ,enquanto ele no vir a totalidade do ser, ele
no ser incIu{do verdadeiramente no reino da
palavra~princpio da relao. O dio por Sua
prpria essncia permanece cego; no se pode
odiar seno uma parte de um ser. Aquele que,
vendo um ser na sua totalidade, deve recus~lo,
no est mais no reino do dio, mas no limite
18

humano da possibilidade em dizer ...Tu. Se acon .


tece ao homem no poder proferir ao seu par _
ceiro a palavra ...princpio que encerra uma acei .
to do ser ao qual ele se dirige, ou, ento,
se ele deve renunciar a si ou ao outro, isto
significa que ele atinge o limite no qual o
..entrar~em~relao" reconhece sua prpria re .
latividade, limite esse que s poder ser aboli .
do por esta mesma relatividade.
Porm aquele que experimenta imediata"
mente o dio est mais prximo da relao do
que aquele que no sente nem amor e nem dio.

Todavia, a grande melancolia de nosso


destino que cada TU em nosso mundo deve
tornar~se irremediavelmente um ISSO. Por mais
exclusiva que tenha sido a sua presena na
relao imediata,. to logo esta tenha deixado de
atuar ou tenha sido impregnada por meios, o
TU se torna um objeto entre objetos, talvez o
mais nobre, mas ainda um deles, submisso
medida e limitao. A atualizao da obra
em certo sentido envolve uma desatualizao
em outro sentido. A contemplao autntica
breve; o ser natural que acaba de se revelar a,
mim no segredo da ao mtua, se torna de
novo descritvel, decomponvel, classificvel,
um simples ponto de interseo de vrios dclos de leis. E o p~prio amor no pode perma ... 25
necer na relao imediata; ele dura mas numa
alternncia de atualidade e de latnda. O homem que, agora mesmo era nico e incondido ...
19

--

nad.o, no somente mo, mas somente pre~


sente, que no podia ser experiendado mas so~
mente tocado, torna~se de novo um ELE ou ELA,
uma soma de qualidades, uma quantidade com
forma. Agora eu posso, de novo, extrair dele
o cdorido de seus cabelos, de sua voz ou de
sua bondade; porm enquanto eu fizer isso, ele
no mais meu TU ou no se transformou
ainda novamente em meu TU.
Cada TU, neste mundo condenado, pela
sua prpria essncia, a tornar~se uma coisa, ou
ento, a sempre retornar coisidade. Em ter~
mos objetivos poder~se~ia afirmar que cada
coisa no mundo pode ou antes ou depois de sua
objetivao aparecer a um EU como seu TU.
Porm esta linguagem objetivamente no capta
seno uma nfima parte da verdadeira vida.
O ISSO a crislida, o TU a borboleta. Po~
rm, no como se fossem sempre estados que
se alternam nitidamente, mas, amide, so pro~
cessos que se entrelaam confusamente numa
profunda dualidade.

26

No comeo a relao.
Consideremos a linguagem dos ..primiti~
vos". isto , daqueles povos que permanece~
ram carentes de objetos e cuja vida foi cons~
truda num mbito restrito de atos fortemente
ricos de presena. O ncleo dessas linguagens,
as palavras~frase, as formas primitivas pre~
-gramaticais de cujo desabrochamento surgiram as mltiplas categorias verbais, exprimem
em geral a totalidade de uma relao. Para
20

nossa expresso: "bem longe" o Zulu emprega


uma palavra~frase que significa "l onde algum
grita: Oh! me estou perdido!". E o habitante
da Terra do Fogo sobrepuja nossa sabedoria
analtica com uma palavra~frase de sete slabas, sujo sentido exato o seguinte: "Obser~
va~se um ao outro, cada um aguardando que o
outro se oferea a realizar aquilo que ambos
desejam mas no querem fazer". As pessoas
tanto substantivas quanto pronominais, esto
ainda encerradas como em um baixo relevo,
sem independncia completa. No importa es~
tes produtos da decomposio e da reflexo,
mas, sim, a verdadeira unidade originria, a
relao de vida.
Ao encontrarmos algum, ns o saudamos,
desejando~lhe o bem ou assegurando~lhe a
nossa dedicao ou rE~comendando~o a Deus.
Porm, qu media tas e desgastadas so estas
formas (o que se sente ainda no "Heil" (Ol)
daquela fora originria radiante?) se compa~
radas quela saudao relacional sempre jovem
e autntica dos Cafres: "Eu o vejo". ,......,
ou
sua variante americana, a expresso, embora
ridcula, sublime: "cheire~me".
Pode~se supor, que as relaes e os con~
ceitos, e tambm a representao de pessoas e
coisas se desligaram dos eventos de relao e
de estados de relao. As impresses e as emoes elementares, que despertaram o esprito
do "homem natural", so derivadas de fen~
menos de relao, pela vivncia de um face~a~
~face, por estados de relao, pela vida na reci~
21

27

--1
II

procidade. Ele no pensa na lua que ele v todas as noites, at o dia em que, no sono ou na
viglia, ela se dirige para ele em pessoa e se
aproxima dele, enfeitia-o com gestos ou lhe
proporciona algo, ao toc-lo, agradvel ou desagradvel. O que ele conserva desse fato no
a imagem tica de um disco ambulante e nem
a imagem de um ser demonaco que, de algum
modo, lhe pertencesse, mas primeiramente a
imagem dinmica, a imagem excitante daquela
fora lunar irra diante que perpassa o corpo. A
imagem pessoal da lua e de sua fora atuante
se definir somente aos poucos. Somente ento
a lembrana daquilo que ele recebeu de um
modo inconsciente, noite aps noites, comea a
reavivar, permitindo-lhe apresentar e obJetivar
o autor e o portador daquela ao. Somente
agora o TU, originalmente inexperiencivel, s
agora recebido, torna-se um ELE ou ELA.

28

...

Este carter original de relao do aparecimento de tOQos os seres cuja ao perd'lra


por muito tempo, faz com que seja melhor compreendido um elemento da vida primitiva. que
a cincia moderna estudou muito e sobre o qual
ela discorreu largamente ,embora ele ainda no
seja muito bem entendido. Trata-se deste poder
chei de mistrio, cuja idia se encontra, sob diversos aspectos, na crena ou na cincia. (estas
duas, alis, so aqui uma s) de muitos povos
primitivos. o Mana, o Orenda, de onde parte um caminho at o sentido originrio do
Brahman ou ainda a Dynamis, a uCharis" dos
Papiros mgicos ou das Cartas ApostHcas .

Ela foi definida como um poder supra-sensve1


e sobre-natural, categorias modernas que no
traduzem autenticamente o pensamento primitivo. Os limites de seu mundo so traados pela
sua vivncia corporal, qual pertence "naturalmente" a visita aos mortos, visto que admitir
o supra-sensvel como dado real, lhe parece
absurdo. Os fenmenos, aos quais ele atribui
"poder mstico", so todos fenmenos elementares de relao, sobretudo aqueles sobre os
quais ele medita, porque comovem seu corpo e
deixam nele uma impresso de emoo. No s
a lua e o morto que o visitam durante a noite,
trazendo-lhe dor ou prazer, possuem aquele
poder, mas tambm o sol que o queima, o animal selvagem que urra, uiva diante dele, o chefe cujo olhar o domina e o c'hamane, cujo canto
o impele Com fora caa. O Mana este po'"':
der atuante, que transformou a pessoa lunar, l
no espao celeste, em um TU que agita o sangue. O Mana o poder que permanece na
memria como trao da pessoa lunar, uma vez
que a imagem objetiva se separou da imagem
emotiva, embora ele mesmo nunca aparea seno no autor e portador de um poder. O Mana
aquilo em virtude do que, uma vez possudo,
por exemplo, em uma pedra mgica, se pode
agir. A "idia de mundo" dos primitivos mgica, no pelo fato de ter como centro o poder
mgico do homem, mas porque este poder uni- 29
camente uma variedade particular do poder mgico universal da qual provm toda ao essen.ciaI. A causalidade dI" sua idia de mundo no

22

23

___

1__

-1

um contnuo, mas um cintilar sempre renovado, uma emanao e uma ao do poder,


um movimento vulcnico sem continuidade.
Mana uma abstrao primitiva, talvez at mais
primitiva do que o nmero, porm no mais sobrenatural. A lembrana capaz de aprendizagem classifica os grandes eventos de relao,
as comoes fundamentais. De um lado, aquilo
que mais importante para o instinto de conservao e o que mais notvel para instinto
de conhecimento, precisamente tudo que li atua" ,
se evidencia mais claramente sobressai-se, torna-se autnomo. De outro lado, o que menos
importante, o incomum, o TU mutvel das vivncias recuam, permanecem isolados na memria, se objetivam paulatinamente, encerrando-se, aos poucos, em grupos e gneros. Finalmente. em terceiro lugar, lgubre em sua separao, s vezes mais fantasmagrico que o morto
e a luta, mas sempre nitidamente incontestvel.
irrompe o outro, o parceiro li sempre o mesmo" ~

o EU.

30

A conscincia do EU est to pouco apegada ao domnio primitivo do instinto de auto-conservao, como aquele dos outros instintos;
isso no significa que o EU tenta perpetuar-se,
mas o corpo que nada sabe ainda de um EU.
No o EU mas sim o corpo que deseja fazer
coisas, utenslios, jogos, ser o inventor. No se
reconhece um COGNOSCO ERGO SUM,8 mesmo
numa forma mais ingnua, no conhecimento
primitivo, nem a concepo, por mais infantil
24

que seja, de um sujeito de experincia.


EU
surge da decomposio das vivncias primordiais, provm das palavras originais vitais, o
Eu-atuando-Tu e Tu-atuando-EU, 9 aps a substantivao e a hipstase do particpio.

Assim se manifesta, na histria intelectual


do primitivo, a diferena fundamental, entre
as duas palavras-princpio. J no evento pri-'
mordial de relao, ele profere a palavra-princpio EU-TU de um modo natural, anterior a
qualquer forma, sem ter-se conhecido como EU,
enquanto que a palavra-princpio EU-ISSO torna-se possvel, atravs desse conhecimento,
atravs da separao do EU.
A primeira palavra-princpio EU-TU decompe-se de fato~ em um EU e um TU, mas
no proveiQ de sua justaposio, anterior ao
EU. A segunda, o EU-ISSO, surgiu da justaposio -do EU e ISSO, posterior ao EU.
EU est inclu{do no evento primordial
da relao, atravs da exclusividade desse
evento. Neste evento, por sua prpria natureza,
tomam parte somente dois parceiros na sua total atualidade, o homem e aquilo que o confronta. Assim o mundo se torna um sistema
dual, e o homem j sente a aquela emoo cs.
mica do EU, mesmo sem ter ainda dele conhecimento.
Por outro lado, o EU no est ainda inserido no fato natural que traduz a palavra-prin ..
cpio EU-ISSO. onde o experienciar centrado no
EU egocntrico. Este fato um modo pelo qual

25

31

-1

o corpo do homem, como portador de suas sen~


saes se distingue de seu meio ambiente. O
corpo, nesta sua particularidade, aprende a se
conhecer e a se distinguir, porm, esta distino
permanece ao nvel de simples contigidade no
podendo assim, perceber o carter. mesmo imr
pIcito, da egoidade.10
Entretanto, no momento em que o EU da
relao se ps em evidncia e se tornou exis~
tente na sua separao, ele se dilui e se fun~
cionaliza de um modo estranho, no fato natural
do corpo que se distingue do seu meio ambiente
e deste modo descobre a e,goidade. Somente
ento pode surgir o ato consciente do EU, a
primeira forma da palavra~princpio EU~ISSO,a
primeira experincia egocntrica: o EU que se
distanciou, aparece ento como o portador de
suas sensaes das quais
meio ambiente o
objeto. Sem dvida, isto acontece sob forma pri~
mitiva e no sob forma teortico~cognitiva, po~
rm, a proposio: "eu vejo a rvore" profe~
rida de tal modo que ela no exprime mais uma
relao entre o homem~Eu e a rvore~TU, mas
estabelece a percepo da rvore~objeto pelo
homem~conscincia. A frase erigiu a barreira
entre sujeito e objeto; a palavra~princpio EU~
~ISSO,a palavra da separao, foi pronunciada.

tambm um processo. Mas na vida consciente,


o que ressurge uma evoluo humana como
ser csmico. O esprito se manifesta no tempo
como um produto ou um sub~produto da na~
tureza e. no entanto, ele que a envolve de
maneira a~temporal.
A oposio das duas palavras~princ~
pio recebeu inmeros nomes nas diversas po~
cas e mundos; mas ela na sua verdade an~
nima, inerente Criao.

:32

Ento acreditas em um paraso na era


primitiva da humanidade?
Ela poder ter sido um inferno e sem d~
vida, aquela qual eu posso remontar no curso
da histria, cheia de furor, de medo, de an~
gstia, de dor. crueldade, mas irreal no foi.
As vivncias de relao do homem primi ..
tivo no eram certamente doces complacncias;
mas melhor a vilncia sobre um ente real~
mente vivenciado, do que a solicitude fantstica
para com nmeros sem face. Da primeira, parte
um caminho para Deus, da segunda, somente o
caminho que leva ao nada.
A vida do primitivo, mesmo se a puds~
semos desvendar inteiramente, s pode nos re ..
presentar a vida do homem primordial de um
modo simblico; ela nos apresenta exclusiva~
mente breves esboos sobre a relao temporal
das duas palavras~ princpio. A criana nos
presta informaes mais completas.

Ento esta melancolia de nosso destino


teria sido um processo surgido numa poca
pr~histrica ?
- Sem dvida um processo, mas na me~
dida em que a vida consciente do homem

26

27

33

31

Aquilo de que "ns, de um modo inequivo~


camente claro. nos apercebemos, que a reali~
da de espiritual das palavras~princpio provm
de uma realidade natural: a da pal~vra~princ~
poi EU~TU, de um vnculo natural; 11 a palavra~
~princpio EU~ISSO. do fato natural de distin ...
guir~se de seu meio.
A vida pr~natal das crianas um puro
vnculo natural, um afluxo de um para outro,
uma inter-ao corporal" na qual o horizonte
vital do ente em devir parece estar inscrito de
um modo singular no horizonte do ente que o
carrega, e entretanto, parece tambm no estar
a inscrito, pois no somente no seio de sua
me humana que ele repousa. Este vnculo to
csmico que se tem a impresso de estar diante
de uma interpretao imperfeita de uma ins~
crio primitiva; quando se l numa lin~
guagem mtica judaica que o homem conheceu
o universo no seio materno, mas que ao nascer
tudo caiu no esquecimento. E este vnculo permanece nele como uma imagem secreta de seu
desejo. No como se sua nostalgia significasse
um anseio de volta, como prescrevem aqueles
que vem no esprito, por el~s confudido com o
intelecto, um simplt:S parasita da natureza. Ao
contl"rio, a nostalgia da procura do vnculo
csmico do ser que se desabrocha ao esprito
com seu TU verdadeiro.
Cada criana em desenvolvimento, como
todo ente em formao, repousa no seio da
grande me, isto , do mundo primordial indi~
ferenciado e que precede toda forma. Ela se
}8

desliga deste mundo para a vida pessoal, e so~


mente, nas horas obs.curas, em que ns fugimos
dela (o mesmo acontece, sem dvida, todas as
noites ao homem so), que ns nos reaproxi~
mamos novamente. Esta separao no acontece,
entretanto" de um modo brusco e catastrfico,
anlogo quele que nos separou de nossa me
corporal. A criana tem um prazo para substituir
a ligao natural, que a unia ao universo, por
uma ligao espiritual, isto , a relao. Ela sai
das trevas candentes e do caos e se dirige para
a criao dara e fria. Mas ela no a possui ain~
da; ela deve antes de tudo esclarec~la, fazen~
do~a para si mesma uma realidade; ela deve con~
templar o seu mundo, escut~lo, senti ...lo, mani ...
pul ...lo. A criao revela a sua essncia como
forma no encontro. Ela no se derrama aos
sentidos que a aguardam, mas ela se eleva ao
encontro daqueles que a sabem buscar. Tudo
Q que ser representado diante do homem adt1l~
to, como objetos habituais, deve ser ,conqus...
tado, solicitado pelo homem em formao num
inesgotvel esforo, pois coisa alguma parte
de uma experincia, nada se revela seno pela
fora atuante na reciprocidade do face~a~face.
Como o primitivo, a criana vive de um sonho
a outro (para ela grande parte da viglia
ainda um sono) no claro e no contra~claro do
encontro.
A originalidade da aspirao de relao
35
j aparece claramente desde o estado mais pre ...
coce e obscuro. Antes de poder perceber alguma
coisa isolada, os tmidos olhares procuram no
29

36

espao obscuro algo de indefinido; e em momentos em que, aparentemente no 'h necessidade de alimento, sem finalidade, ao que parece, que as suaves e pequeninas mos gesticulam, procuram algo de indefinido no vazio.
Afirmar que se trata de um gesto animal,
nada exprimir. Pois estes olhares, na verdade,
depois de minucioRas tentativas, se fixaro em
um arabesco vermelho de um tapete e dele no
se desprendero at que a essncia do vermelho se lhes tenha revelado. Estes movimentos
em contato com um ursinho de pelcia, tomaro uma fora sensvel e precisa e tomaro conhecimento carinhoso e inesquecvel de um
corpo completo. Nestes dois fatos, no se
trata de uma experincia de um objeto mas de
um confronto, que sem dvida, se passa na
.fantasia", com um parceiro vivo e atuante.
(Esta ..fantasia" no de modo algum, uma
.animao"; ela o instinto de tudo transformar
em TU, o instinto de relao que, quando o
parceiro se apresentar em imagem e simbolicamente e no no face-a-face, vivo e atuante
ele lhe empresta vida e ao tirando de sua
prpria plenitude). Suaves e inarticulados gritos ressoam, ainda, sem sentido no vazio; mas,
um belo dia, ,de repente, eles se transformaro
em dilogo. Com qu? Talvez com a chaleira que
est fervendo, mas um dilogo. Muitos movimentos, chamados reflexos, so um instrumen ...
to indispensvel pessoa na construo de seu
mundo. No verdade que a criana percebe
primeiramente um objeto, e, s ento entra em
30

relao com ele. Ao contrrio, o instinto de re ...


lao primordial, como a mo cncava na qual
o seu oponente, possa se adaptar. Em seguida
acontece a relao, ainda uma forma primitiva
e no-verbal do dizer-TU. A transformao em
coisa , entretanto, um produto posterior,
provindo da dissociao das experincias pri...
mordiais, da separao dos parceiros vinculados
_ fenmeno semelhante ao surgimento do EU.
No princpio a relao, como categoria do
ente, como disposio, como forma a ser realizada, modelo da alma; o a priori da relao;
o TU inato.
Quando se vive numa relao realiza-se,
neste TU encontrado, a presena do TU inato.
Fundamentando-s~ no a priori da relao, pode-se acolher na exclusividade este TU, considerado COmoum parceiro; em suma, pode-se
enderear-lhe a palavra-princpio .
O TU inato atua bem cedo, na necessidade de contato (necessidade de incio, ttiL e
em seguida, um contato visual ,com outro ente),
de tal modo que ele expressa cada vez mais
claramente, a reciprocidade e "a ternura". Porm, desta mesma necessidade provm o instinto de autor' e aparece posteriormente (instinto
de produzir coisas por sntese, ou, quando isso
no possvel, por anlise, decompondo, separando) de tal maneira que se produz uma ..personificao" das coisas feitas, um dilogo. O
desenvolvimento da alma na criana indisoluvelmente ligado ao desenvolvimento da nos talgia do TU, s realizaes e de.cepes deste
31

37

--1

\
anseio, ao jogo de suas experincias e serie~
dade trgica de sua perplexidade. A verda~
deira compreenso destes fenmenos, prejudi~
cada por cada tentativa de restringi~la a um
mbito mais estrito, s pode ser atingida, na medida em que, quando observados e examinados,
for levada em considerao sua origem csmica
e meta~csmica, a saber, a sada do mundo pri~
mordial indiviso, no formado ainda, de onde o
indivduo fsico j se desligou pelo nascimento,
mas no ainda o indivduo corporal, integral,
atualizado que s pode realizar esta passagem
gradualmente, medida que entra nas relaes.

38

O homem se torna EU na relao com o TU.


O face~a~face aparece e se desvanece, os even~
tos de relao se condensam e se dissimulam e
nesta alternncia que a conscincia do par~
ceiro, que permanece o mesmo, que a conscincia
do EU se esclarece e aumenta cada vez mais. De
fato, ainda ela aparece somente envolta na tra~
ma das relaes, na relao com o TU, como
conscincia gradativa daquilo que tende para o
TU sem ser ainda o TU. Mas, essa conscin.cia
do EU emerge com fora cresente, at que, um
dado momento, a ligao se desfaz e o prprio
EU se encontra, por um instante diante de si,
separado, como se fosse um TU, para to logo
retomar a posse de si e da em diante, no seu
estado de ser consciente entrar em relaes.
Somente, ento, pode a outra palavra~prin~
cpio constituir~se. Sem dvida, o TU da relao
desvaneceu~se muitas vezes sem, com isso, ter~se
32

~ornado o Isso de um EU, um objeto de uma


percepo ou experincia sem ligao como ser
doravante, mas ele se tornou, de algum modo,
um ISSO em si, por hora inobservvel aguardan~
do o ressurgimento de um evento de relao.
Sem dvida, o corpo que se transforma em
corpo human012 se distingue em seu ambiente
na medida que se sente portador de suas im~
presses e como executor de seus impulsos, mas
somente ao nvel de uma radical separao entre
o EU e o objeto. Ento, o EU desligado se en~
contra transformado. Reduzido da plenitude
substancial realidade funcional e unidimen~
sional de um sujeito de experincia e utilizao,
aborda todo "Isso em si", apodera~se dele e se
associa a ele para "formar outra palavra~princ~
pio. O homem transformado em EU que pro~
nuncia o "EU~ISSO" coloca~se diante das coisas
em vez de confrontar~se com elas no fluxo da
ao recproca. Curvado sobre cada uma de~
Ias, com uma lupa objetivante que olha de per~
to, ou ordenando~as num panorama atravs de
um telescpio objetivante de um olhar distante,
ele as isola ao consider~las, sem sentimento
algum de exclusividade, ou ele as agrupa sem
sentimento algum de universalidade. No pri~
meiro caso, ele s poderia encontr~lo na
relao, no segundo, s a partir dela. So~
mente agora, ele experiencia as coisas como so~
ma de qualidades. Sem dvida, qualidades re~
ferentes ao TU de cada evento de relao foram
acumuladas em sua memria mas, somente
agora, as coisas se compem de suas qualidades:
33

39

ele s pode atingir o ncleo poderoso, revelado,


. a ele no TU, englobando todas as qualidades,
isto , a substncia, na medida em que procura
na lembrana da relao conservada em estado
de sonho, de imagem ou de pensamento segun ...,
do a caracterstica prpria deste homem. De
fato, somente agora ele ordena as coisas em
uma conexo espacio ...temporal ...causal: somente
agora, ele determina a cada uma o seu lugar, a
sua evoluo, a sua mensurablidade, a suacon .
dio. O TU se revela. no espao, mas, precisa .
.mente, no face...a...face exclusivo no qual tudo o
mais aparece como cenrio, a partir do qual
ele emerge mas que no pode ser nem
seu limite nem sua medida. Ele se revela, no,
tempo, mas no sentido de um evento plenamen ...
te realizado, que no uma simples parte de
uma srie fixa e bem organizada, mas sim o
tempo que se vive em um "instante", cuja
dimenso puramente intensiva no se define
seno por ele mesmo. O TU se manifesta como
aquele que simultaneamente exerce e recebe a
ao, sem estar no entanto, inserido numa ca .
deia de causalidades, pois, na sua ao reci .
proca com o EU, ele o princpio e o fim do
evento da relao. Eis uma verdade funda ...
men'tal do mundo humano: somente o ISSO pode
ser ordenado. As coisas no so classificveis
seno na medida em que, deixando de ser nos...
so TU, se transformam em nosso ISSO. O TU no
conhece nenhum sistema de coordenadas.
40

Porm, tendo chegado at aqui, se faz necessrio afirmar tambm outro aspecto sem o
34

qual, a primeira parte da verdade - fundamental, no seria seno um fragmento intil: o


mundo ordenado no significa a ordem do
mundo. H momentos em que, sem motivo apa ...
rente, a ordem do mundo se apresenta como
presente. Percebe-se, ento, o tom do qual o
mundo ordenado nota indecifrvel. Tais momentos so imortais, mas so tambm os mais
fugazes. Deles no se pode conservar nenhum
contedo, mas, em contrapartida a sua fora
integra a criao e o conhecimento do homem,
as irradiaes de sua fora penetram no mundo
ordenado, fundindo ...o incessantemente. Tal a
histria do individuo, tal a histria da espcie.
O mundo duplo para o homem pois sua
atitude dupla.,
Ele percebe o ser em torno de si, as coisas
simplesmente e os entes ,como coisas; ele per ...
cebe o acontecimento em seu redor, os fatos
simplesmente e as aes enquanto fatos, coisas
compostas de qualidades, fatos compostos
de momentos, coisas inseridas numa rede espacial, e fatos numa rede temporal, coisas e fatos
limitados por outras coisas e fatos, mensur ...
veis e ,comparveis entre si, um mundo bem
ordenado e um mundo separado. Este mundo
inspira confiana. at certo ponto: ele apresen ...
ta densidade e durao, numa estrutura que
pode ser abrangida pela vista, ele pode ser sem...
pre retomado, repetido com olhos fechados e 41
experienciado com olhos abertos; ele est a,
junto tua pele, se tu o consentes, encolhido em
tua alma, se tu assim o preferes. Ele teu obje ...
35

J
~

42

to, permanecendo assim segundo tua vontade,


e no entanto, ele permanece totalmente alheio
seja fora de ti ou dentro de ti. Tu o percebes,
fazes dele tua "verdade", ele se deixa tomar
mas no se entrega a ti. Ele o nico objeto
a respeito do qual tu te podes "entender" com
o outro. Mesmo que ele se apresente de um
modo diferente a cada um, ele esta pronto a
ser para ambos um objeto comum, mas nele
tu no podes te encontrar com o outro. Sem ele
tu no podes subsistir, tu te conservas graas
sua segurana mas se te reaborveres nele,
sers sepultado no nada.
Por outro lado. o homem encontra o Ser
e o devir como aquilo que o confronta mas sem~
pre como uma presena e cada coisa ele a en~
contra somente enquanto presena; aquilo que
est presente se descobre a ele no aconteci~
mento e o que acontece, se apresenta a ele co~
mo Ser. Nada mais lhe est presente a no
ser isso, mas isso enquanto mundano. Medida
e comparao desaparecem. Depende de ti que
parte do incomensurvel se tornar atualidade
para ti. Os encontros no se ordenam de modo
a formar um mundo, mas cada um dos encon~
tros para ti um smbolo indicador da ordem
do mundo. Os encontros no so inter~relacio~
nados entre si, mas cada um te garante o vn~
,culo com o mundo. O mundo que assim te apa~
rece no inspira confiana, pois ele se revela
cada vez de um modo e, por isso, no podes
lembrar~te dele. Ele no denso, pois nele,
tudo penetra tudo; ele no tem durao, pois,

vem sem ser chamado e desaparece quando se


tenta ret~lo. Ele confuso, se tu quiseres es~
clarec~lo/ele escapa. Ele vem a ti para buscar~
te; porm se ele no te alcana, se ele no te
encontra, se dissipa; ele vir novamente, sem
dvida, mas transformado. Ele no est fora
de ti. Ele repousa no mago de teu ser, de tal
modo que, se te referes a ele ,como "alma de
minha alma", no dizes nada de excessivo.
Guarda~te, no entanto, da t'entativa de trans~
feri~lo para a tua alma, TU o aniquilarias. Ele
teu presente, e somente na medida em que
tiveres como tal que ters a presena; podes
fazer dele teu objeto, experienci~lo e utiliz~lo,
alis, deves proceder assim continuamente, mas,
ento, no ters. mais presena alguma. Entre
ele e ti existe a' reciprocidade da doao; tu
lhe dizes .Tu, e te entregas a ele; ele te diz TU
e se entrega a ti. No podes entender~te com
ningum a respeito dele, s solitrio no face~a~
~face com ele, mas ele te ensina a encontrar o
outro e a manter o seu encontro. E. atravs da
benevolncia de sua chegada e da melancolia
de sua partida, ele te conduz at o TU no qual
se encontram as linhas, apesar de paralelas,
de todas as relaes. Ele no te ajuda a conser~
var~te em vida ele d, porm, o pressentimento
da eternidade.

*
O mundo do
no tempo.

36

ISSO

coerente no espao e
37

I,

-1

mundo do TU no tem coerncia nem no


espao nem no tempo.
43
Cada TU, aps o trmino do evento da re~
lao deue necessariamente se transformar em
ISSO.
Cada ISSOpode, se entrar no evento da re~
lao, tornar~se um TU.
Estes so os dois privilqios fundamentais do mundo do ISSO.Eles imp~rem o homem a
considerar o mundo do ISSOcomo o mundo no
qual se deve viver, no qual se pode viver, o
mundo que oferece toda espcie de atraes e
estmulos de atividades e conhecimentos.
No interior desta crnica forte e salutar, os
momentos de encontro com o TU se manifes~
tam como episdios singulares, Irico~dramti~
cos, sem dvida, de um encanto sedutor, mas
que, no entanto, nos induzem perigosamente a
extremos que debilitam a solidez j provada, e
deixam atrs deles mais questes que satisfa~
es. abalando nossa segurana. Eles so no
s inquietantes, mas indispensveis. J que de~
vemos, aps estes momentos, voltar ao "mun~
do", por que no permanecer nele? Por que no
chamar ordem o que est diante de ns, no
face-a.:.face, e no remet~lo ao mundo dos ob~
jetos? J que no se pode deixar de dizer TU,
alguma vez, ao pai, esposa, ou ao compa~
nheiro por que no dizer TU pensando ISSO?pro~
duzir o som TU atravs dos rgos vocais, no
significa de modo algum proferir a palavra~
~princpio to pouco tranqilizadora; sussurrar
do fundo da alma um TU amoroso inofensivo
38

oenquanto no se tem em mente outra coisa se~


no experienciar e utilizar.
No se pode viver unicamente no presen~
te; ele poderia consumir algum se no esti~
vesse previsto que ele seria rpida e radical~
mente superado. Pode~se, no entanto, viver uni~
camente no pasado, somente nele que uma
existncia pode ser realizada. Basta consagrar
cada instante experincia e utilizao que
de no se consumir mais.
E Com toda a seriedade da verdade, oua:
o homem no pode viver sem o ISSO,mas aquele
que vive somente com o ISSOno homem.

39

-1

A histria do indivduo e a histria do g~


nero humano, embora possam separar~se uma
da outra, esto de acordo em todo o caso em
um ponto: ambas manifestam um crescimento
progressivo do mundo do Isso.
Coloca~se em dvida este fato no caso da
histria da espcie; acentua~se que, na gnese
das civilizaes sucessivas encontra~se um estado de primitividade que, embora com coloridos diversos, , no entanto, estrutura da de
modo idntico. E segundo este estado primitivo
tais civilizaes iniciam com um pequeno mundo
de objetos. Com isso no seria a vida da espcie
mas a de cada civilizao em particular que
corresponderia vida do indivduo. Porm, se
se observar aquelas civilizaes que aparecem
isoladas, nota~se que aquelas que receberam
historicamente a influncia de outras civilizaes adotaram o seu mundo do Isso em um es~
tado bem determinado, intermedirio entre seu
estado primitivo e seu estado de pleno desen~
volvimento. Isto acontece seja atravs da assimi~
lao direta de civilizaes contemporneas,
como no caso da Grcia e Egito, seja atravs
da assimilao indireta de civilizaes passa~
das, como no caso da cristandade medieval,
herdeira da civilizao grega. Elas ampliam o
seu mundo do Isso no unicamente atravs de
sua prpria experincia, mas tambm graas
43

47

48

il

afluncia de experincias de outrem; somente


ento, com este crescimento, realiza~se o desa~
brochamento decisivo e seu poder de descober~
ta. Por enquanto faz~se abstrao da contribui~
o importante para isso, da contemplao e dos
atos que so atribudos ao mundo do Tu.
Pode~se dizer com isso que, em geral, o
mundo do Isso de uma determinada civilizao,
mais extenso do que o da precedente, e, ape~
sar de algumas paradas e retrocessos aparen~
tes, pode~se perceber claramente na histria
um aumento progressivo do mudo do Isso. Fun~
damenalmente no importa aqui, se a "imagem
do mundo" de uma determinada civilizao res~
salte mais um carter de finitude ou de infini~
tude ou melhor de no~finitude; na realidade.
um mundo "finito" pode muito bem incluir
maior nmero de partes, de coisas, de fenme~
nos do que um mundo "infinito". necessrio
tambm observar que se trata de comparar no
somente a extenso dos conhecimentos da na~
tureza mas tambm a proporo tanto das dife~
renas sociais como das realizaes tcnicas; es~
tes dois ltimos aspectos tendem a ampliar o
mundo dos objetos.
,O contato originrio do homem com o
mundo do Isso implica a experincia que, sem
cessar! constituia este mundo e a utilizao que o
conduz a seus mltiplos fins, visando a conser ...
var, a facilitar, a equipar a vida humana. A
medida em que se amplia o mundo do Isso.
deve progredir tambm a capacidade de expe~
rimentar e utilizar. O indivduo pode, sem d....
44

vida, substituir cada vez mais a experincia di...


reta pela experincia indireta ou pela "agui~
sio de conhecimentos"; ele pode reduzir cada
vez mais a utilizao, transformando~a em
"aplicao" especializada; no obstante seja in~
dispensvel que essa capacidade se desenvolva
de gerao em gerao. nisto que se pensa
quando se fala de um desenvolvimento pro~
gressivo da "vida espiritual". Com isto, com 49
efeito, a gente se torna culpado do verdadeiro
pecado verbal contra o Esprito; pois esta "vi~
da espiritual" representa geralmente um obs~
tculo Rara uma vida do homem no Esprito;
ela , quanto muito, a matria que, depois de
vencida e modelada, a vida do Esprito deve
consumir. um obstculo, pois a capacidade
de experimentao e de utilizao se desen ...
volve no homem freqentemente, em detrimen~
to de sua [ora~de ...relao, nico poder, alis,
que lhe permite viver no Esprito.

*
O esprito 1 em sua manifestao humana
a resposta do homem a seu Tu. O homem
fala diversas lnguas -- lingua verbal, lin...
gua da arte. da ao -- mas o esprito
um, e este esprito a resposta ao Tu que se
revela dos mistrios, e que do seio deste mis~
trio o chama. O esprito palavra. Assim co...
mo a fala se torna palavra primeiramente no
crebro do homem e em seguida som em sua
laringe -- ambos no so, alis, seno reflexos
45

50

do verdadeiro fenmeno, j que, na verdade


no a linguagem que se encontra no homem,
mas o homem se encontra na linguagem e fala
do seio da linguagem - assim tambm a-:on~
tece com toda palavra e com todo esprito. O
esprito no est no Eu, mas entre o Eu e o
Tu. Ele no comparvel ao sangue que circula em ti mas ao ar que respiras. O homem vive
no Esprito na medida em que pode responder
a seu Tu. Ele capaz disso quando entra na
relao com todo o seu ser. Somente em vir~
tude de seu poder de relao que o homem
pode viver no esprito.
Mas aqui que se levanta, com toda a
sua fora, a fatalidade do fenmeno da rela~
o. Quanto mais poderosa a resposta, mais
ela enlaa o Tu, tanto mais o reduz a um ob~
ieto. Somente o silncio diante do Tu, o si~
lncio de todas as lnguas, a espera silenciosa
da palavra no formulada, indiferenciada, pr~
verbal. deixa ao Tu sua liberdade, estabelece-se com ele na retenso onde o esprito no se
manifesta mas est presente. Toda resposta
amarra o Tu ao mundo do Isso. Tal a melancolia do homem, tal tambm sua grande~
za. Pois, assim, surgem no seio dos seres vivos
o conhecimento, a obra, a imagem e o modelo.
Tudo, porm, que deste modo se transformou em Isso, tudo o que se consolidou em
coisa entre coisas, recebeu por sentido o destino de se transformar continuamente. Sempre
de novo - tal foi o sentido da hora em que
o esprito se apoderou do homem e lhe mos46

trou a resposta - o objeto deve consumir~se


para se tornar presena, retornar ao elemento
de onde veio para ser visto e vivido pelo ho~
mem como presente.
O homem que se ,conformou com o mundo
do Isso, como algo a ser experimentado e a
ser utilizado, faz malograr a realizao deste
destino: em lugar de liberar o que est ligado
a este mundo ele o reprime; em lugar de con~
templ~lo ele o observa,2 em lugar de acolh-lo
serve~se dele.
Primeiramente o conhecimento: na contemplao de um face~a~face, que o ser se re~
vela a quem o quer conhecer. O que o homem
viu pode consider~lo como um objeto, compar~lo com outros objetos, ordenar em classes
de objetos, descrever e decompor objetivamen~
te, porque nada pode ser integrado na soma
de conhecimento, seno na qualidade de um
Isso. Na contemplao, porm, no se tratava
de coisa entre coisas, de um processo entre pro~
cessos, era exclusivamente a presena. O ser
no se comunica na lei deduzi da depois de apa~
recer o fenmeno mas sim no fenmeno mesmo.
Pensar o -geral significa somente desenrolar o
novelo do fenmeno que foi contemplado no
particular, isto , na reciprocidade do face-a~face. E agora isso foi inclu{do na forma de
Isso do conhecimento conceitual. Quem o extrair da e o contemplar de novo na presena,
realiza no sentido daquele ato de conhecimento como algo que atual e operante entre os
homens. H outro modo de conhecer quando
47

51

52

se constata: "eis como aconte,ce, eis como isso


se chama, como a coisa construda, eis seu
lugar"; nesse caso se toma como Isso aquilo
que se tornou Isso, experimenta-se e utiliza-se
como Isso, serve-se dele entre outros meios para
a tarefa de se "orientar" no mundo e em seguida para conquist-lo.
Acontece o mesmo com a arte: na contemplao de um face-a-face que a forma se
revela ao artista. Ele a fixa numa imagem. A
imagem no habita em um mundo de deuses
mas neste vasto mundo dos homens. Sem dvida ela est "a" e, ainda que nenhum olhar
humano a procure; mas ela dorme. O poeta
chins conta que os homens no apreciavam
ouvir a cano que ele tocava em sua flauta
de jade. Tocou-a, ento, aos deuses e estes a
escutaram; desde ento tambm os homens
escutaram a cano; ele desceu pois dos deuses
at os homens at aqueles cuja imagem no
poderia se prescindir. Como em um sonho,
ele procura o encontro ,com o homem a fim de
quebrar o encanto e abraar a forma por um
instante atemporal. Em seguida ele veio e experienciou aquilo que deveria ser experienciado: assim isso feito, assim expresso, tais
so s qualidades da imagem e, em suma, qual
o lugar que lhe cabe.
No que a inteligncia cientfica e esttica
no tenham papel algum a desempenhar: mas
ela deve realizar fielmente sua obra e mergulhar na verdade superinteligvel da relao que
envolve todo inteligvel.
48

Em terceiro lugar, existe o ato puro, a ao


sem arbitrariedade. um domnio acima do esprito do conhecimento e do esprito da arte,
porque a o homem corporal e efmero no
obrigado a gravar sua marca em uma matria
mais durvel que ele, mas ele mesmo sobrevive
a ela enquanto imagem, e eleva-se ao cu estrelado do esprito cercado pela msica de sua
palavra viva. a que o Tu provindo de um
pmfundo mistrio apare,ce ao homem, lhe fala
do seio das trevas e a que o homem lhe respondeu com sua vida. Aqui, muitas vezes, a
palavra tornou-se vida e esta vida ensinamento, quer ela tenha cumprido a lei quer a
tenha transgredido ----estas duas circunstncias
so, na verdade, necessrias para que o esprito
no morra sobre a' terra. Assim, ela permanece
para a posteridade, para instru-Ia, no a respeito do que ou deve ser, mas sobre a maneira de como se vive no esprito, na face do
Tu. E isso significa que ela mesma est pronta,
a qualquer momento, .fi tornar-se para a posteridade um Tu e lhe abrir o mundo do Tu. Ou
antes, no, ela no est pronta, mas ela se dirige para sempre aos homens e os interpela.
Estes, porm, indiferentes e incapazes para tal
contato vivo que lhe abriria o mundo, esto bem
informados. Eles aprisionaram a pessoa na histria, e seus ensinamentos nas bibliote,c:as; eles
codificaram indiferentemente o cumprimento ou
a violao das leis, e so prdigos na auto-venerao ou mesmo na auto-adorao sempre
bem camuflada com psicologia, como prprio
49

53

do homem moderno. Oh! semblante solitrio


como um astro na escurido. Oh! dedo vivo
colocado sobre uma fronte insensvel.
Oh! rudos de passos cambaleantes.

tro das emoes vibra diante do olhar interes~


sado; a o homem usufrui sua ternura, seu dio,
seu prazer e sua dor, quari'do esta no muito
violenta. A a gente se sente em casa, se estira
na cadeira de balano.
As instituies so um frum complexo, os
sentimentos so um recinto fechado mas rico
em variaes.
Na verdade, a delimitao, entre ambos,
est sempre ameaada, pois os sentimentos ca~
prichosos, penetram, s vezes, nas mais slidas
instituies; todavia, com um pouco de boa
vontade, chega~se sempre a restabelec~la.
nas regies da vida, assim chamadas
pessoais, que a delimitao segura mais di~
Hcil. No matrimnio, por exemplo, , s vezes,
difcil de se realizar ainda que afinal se con~
siga. Esta ~demarcao se realiza perfeitamente
nos mbitos da, assim chamada, vida pblica.
Considere~se, p. ex.: com que segurana na
vida dos partidos bem como nos grupos que
se julgam acima dos partidos, e nos seus ..mo~
vimentos", se alternam as assemblias revolu~
cionrias com a pequena rotina dos negcios
- regular como um mecanismo ou desenvolto
como um organismo.
Mas o ISSO desvinculado das instituies
um Golem 3 e o EU separado dos sentimentos
um alma-pssaro 4 que volita. Ambos desconhecem o homem: aquelas. somente um
exemplar: estes, somente um objeto; nenhuma
conhece a pessoa. a comunidade. Ambos desconhecem a presena; aquelas. as instituies,

1I111

54

aperfeioamento da funo de experi~


mentao e de utilizao realiza~se, geralmen~
te, no homem em detrimento de seu poder de
relao.
Mas como procede com os seres vivos que
o rodeiam, esse mesmo homem que transfor~
mou o esprito para torn~lo instrumento de
prazer?
Submisso palavra~princpio da separa~
o, afastando o EU do ISSO, dividiu sua vida
com homens em duas "zonas" .claramente de~
limitadas: as instituies e os sentimentos. Do~
mnio do ISSO e domnio do EU.
As instituies so o "fora", onde se est
para toda sorte de finalidades, onde se traba~
lha, se faz negcios, se exer,ce influncia, se
faz emprendimentos, concorrncias, onde se
organiza, administra, exerce uma funo, se
prega; a estrutura mais ou menos ordenada e .
aproximadamente correta na qual se desenvl~
ve, com o concurso mltiplo de cabeas humanas e membros humanos, o curso dos acontecimentos.
Os sentimentos so o "dentro". onde se
vive e se descansa das instituies. A o espec~
50

-~

51

55

--1

III1I

56

I ,

mesmo as mais modernas, conhecem somente o


passado estagnado, o ser acabado; os sentimentos, mesmo os mais duradouros, no .conhecem
seno o instante fugaz, aquilo que ainda no
existe. Ambos no tm acesso vida atual. As
instituies no geram a vida pblica, os sentimentos no criam a vida pessoal.
Com dor crescente, e em nmero cada vez
maior, sentem os homens que as instituies no
geram a vida pblica. da que provm a angstia sequiosa deste s.culo. Que os sentimentos
no geram a vida pessoal, poucas pessoas o
compreendem ainda, pois, parece que neles
que reside o que se tem de mais pessoal. Quando se aprende, como o homem moderno, a dar
muita importncia aos seus prprios sentimentos. o desespero em comprovar sua irrealidade,
no ser melhor esclarecimento, pois este desespero tambm um sentimento e como tal
nos interessa.
Os homens que sofrem com o fato de as
instituies no produzirem vida pblica alguma lembram-se de um meio: dever-se-ia torn-Ia mais flexveis graas aos sentimentos, dissolv-Ias ou fragment-Ias; dever-se-ia mesmo
r.enov-las pelos sentimentos inoculando-lhes a
"liberdade de sentimento". Se, por exemplo.
o Estado automatizado agrupa cidados totalmente estranhos uns aos outros, sem fundar ou
favorecer uma vivncia com-o-outro, deve-se
substituir isto por uma comunidade de amor.
Esta comunidade de amor deve florescer quando pessoas se agrupam pela manifestao de um
52

'-

II

livre sentimento e resolvem viver juntas. Mas


isso no assim; a verdadeira comunidade no
nasce do fato de que as pessoas tm sentimentos umas para com as outras (embora ela no
possa, na verdade, nascer sem isso), ela nasce
de duas coisas: de estarem todos em relao
viva e mtua com um centro vivo e de estarem
unidos uns aos outros em uma relao viva e
recproca. A segunda resulta da primeira; porm no dada imediatamente com a primeira ..
A relao viva e recproca implica sentimentos.
mas no provm deles. A comunidade edifica-se
sobre a relao viva e recproca, todavia o verdadeiro construtor o centro ativo e vivo.
Mesmo as instituies da chamada vida
pessoal no podem ser renovadas por um livre
sentimento (aind que no possam ser renovadas sem ele). O matrimnio por exemplo,
nunca se regenerar seno atravs daquilo que
sempre fundamentou o verdadeiro matrimnio:
o fato de que dois seres humanos se revelam o
TU um ao outro. sobre esse fundamento que
o TU, que no o EU para nenhum dos dois,
edifica o matrimnio. Este o fato meta fsico
e metapsquico do amor, do qual os sentimentos so apenas acessrio. Aquele que deseja
renovar o matrimnio por outro meio no
essencialmente diferente daquele que quer aboli-lo, ambos declaram que no conhecem mais
o fato. Na verdade, se se desejar despojar do
erotismo to falado em nossa poca, tudo o
que se refere ao EU, portanto. todo contato no
qual um no est presente ao outro, e nem se
53

57

--1

presentifica a ele, mas onde cada um se limita


a fruir a si mesmo atravs do outro, o que restaria?
A verdadeira vida pblica e a verdadeira
vida pessoal so duas formas de ligao. Para
que possam nascer e perdurar so necessrios
sentimentos como contedo mutvel; por outro
lado so necessrias instituies como forma
durvel; por'm estes dois fatores reunidos no
geram ainda a vida humana, necessrio um
terceiro que a presena central do TU, ou
ainda, para diz~lo com toda a verdade, o TU
central acolhido no presente.

58

A palavra~princpio EU~ISSOno tem nada


mal em si porque a matria no tem nada de
mal em si mesma. O que existe de mal o
fato de a matria ptetender ser aquilo que
existe. Se o homem permitir, o mundo do ISSO,
no seu contnuo crescimento, o invade e seu
prprio EU perde a sua atualidade, at que o
pesadelo sobre ele e' o fantasma no seu inte~
rior sussurram um ao outro !confessando sua
perdio.

*
Mas. a vida coletiva do homem moderno
est engolfada necessariamente no mundo do
ISSO? possvel imaginar que as duas partes,
a economia e o Estado, na sua extenso atual
54

e em seu desenvolvimento presente, possam se


basear a no ser na renncia altiva a toda
"imediatez" ou at mesmo em uma recusa ca...
tegrica e resoluta de toda instncia" estranha"
no provinda da mesma regio? E se for o EU
da experincia e da utilizao que domina aqui,
o EU que utiliza os bens e servios na econo ...
mia, as opinies e tendncias na poltica, no ,
de fato, a esta soberania ilimitada que se deve
a ampla e slida estrutura das grandes cria ...
es "objetivas" nestes dois domnios? E mais,
a grandeza produtiva do estadista e do econo...
mista dirigentes no consiste no fato de que
eles encaram os homens com os quais devem
tratar, no como portadores do TU inacessvel
experincia, mas como ncleos de realiza ...
es e tendncia~ a serem avaliadas e utiliza~
das conforme as suas capacidades especficas?
Seu mundo no se desabaria sobre eles, se em
vez de somar Ele
Ele
Ele a fim de cons ...
tituir um ISSO,tentassem adicionar TU e TU e TU 59
que no daria jamais seno TU? Isso no sig...
nifica trocar o domnio formador por um dile~
tantismo de procedimento sumrios, e a razo,
,com seu poder de clareza, por uma exaltao
obnubilada? E se ns voltarmos o olhar dos
dirigentes aos dirigidos, o prprio desenvolvi ...
mento das formas modernas de trabalho e de
propriedade no destruiria quase todo vestgio
de vida no face':'a...face da relao plena de sen .
tido? Seria absurdo querer inverter ste desen .
volvimento - mas admitindo a possibilidade
deste absurdo - destruir ...se...ia o extraordin ...

55

1'

IIII11

I!I

11,

11I

li!

l~

60

rio instrumento de preciso dessa civilizao, o


nico que torna possvel a vida da humanidade
multiplicada ao infinito.
,.......Orador, discursas muito tarde! Ainda
h pouco. terias podido crer em teu discurso,
agora j no podes mais. Pois, h um instante,
vistes, como eu, que o Estado no mais con~
duzido; os responsveis pelo aque.cimento
amontoam ainda o carvo, os chefes, entretan~
to, apenas simulam conduzir mquinas desen~
freadas. E neste instante, enquanto falas, podes, como eu, ouvir que o mecanismo da eco~
nomia comea a vibrar, zumbir, de maneira inslita. Os contra~mestres te sorriem com ar de
superioridade, mas tm a morte no corao.
Eles te dizem que adaptam a maquinria s
circunstncias; sabes, porm, que nada mais podem fazer do que adaptar~se ao aparelho en~
quanto ainda possvel. Seus porta-vozes te
informam que a economia re.colhe a herana do
Estado, sabes, porm, que nada mais h para
herdar a no ser a tirania do ISSO crescente sob
a qual o EU, cada vez mais incapaz de domina~
o, sonha ainda que seu mestre.
A vida coletiva do homem no pode, como
ele mesmo, prescindir do mundo do ISSO, sobre o
qual paira a presena do TU, como o esprito
pairava sobre as guas. A vontade de utiliza~
o e a vontade de dominao do homem agem
natural e legitimamente enquanto permanecem
ligadas vontade humana de relao e sustentadas por ela. No h m inclinao at o
56

.. J

momento em que ela se desliga do ser presente;


a inclinao que est ligada ao ser presente e
determinada por ele o plasma da vida em
comum, e a inclinao separada sua destruio. A economia, habitculo da vontade de
utilizar e o Estado, habitculo da vontade de
dominar, participam da vida enquanto partici~
pam do esprito. Se renegam o esprito, a pr~
pria vida que renegam. A vida, na verdade,
no se apressa em levar a cabo sua tarefa, e
em um bom momento .se cr estar vendo um
organismo mover~se quando j h muito tem~
po um mecanismo que se agita. De nada adiantar introduzir no processo uma dose de es~
pontaneidade. A flexibilidade da economia diri~
gida ou do Estado organizado no compensa
o fato de estarem sob a dependncia do esp~
rito que p.ronuncia o Tu e nenhuma excitao
perifrica poderia substituir a relao viva com
o ncleo centraL As estruturas da vida humana
em comum extraem a prpria vida da plenitude
da fora de relao que lhes penetra por todas
as suas partes e sua forma encarnada eles a
devem ligao desta fora ao esprito. O es~
ta dista ou o economista, tributrio do esprito,
no age como diletante. Ele sabe muito bem
que no pode tratar os homens com os quais
tem algo a ver, simplesmente como portadores
do Tu, sem prejudicar a sua obra. Ele ousa
faz~lo mas no s cegas; ele ousa at o ponto
em que o esprito o inspira; e o esprito, de
fato, lhe inspira o limite. O risco que faria ma~
lograr uma obra isolada, obtm xito naquela
57

61

II

J
sobre a qual paira a presena do Tu. Ele no
se exalta mas serve verdade que, sendo su~
pra~racional, no repudia a razo mas a encerra
em seu seio. Ele realiza na vida em comum exa~
tamente aquilo que, na vida pessoal, faz o
homem que, sentindo~se incapaz de atualizar o
Tu em sua pureza, tenta, no entanto, cada dia,
coloc~lo prova do Isso (conforme a norma
e a medida de cada dia, traando quotidiana~
mente o limite e sempre o descobrindo). Do
mesmo modo, o trabalho e a propriedade no
podem ser resgatados por si mesmos mas pelo
esprito. Somente a presena do esprito pode
infundir em todo trabalho, sentido e alegria,
e, em toda propriedade, respeito e dedicao,
no de um modo pleno" mas satisfatoriamente.
Todo produto do trabalho, todo contedo da
propriedade, embora permaneam no mundo do
Isso ao qual pertencem, somente o esprito pode
transfigur~los em confrontadores e numa re~
presentao do Tu. No h retrocesso, mesmo
no momento de maior necessidade, neste mo~
mento precisamente, h um "mais~alm" insus~
peito.

1IIIIi

62

I!

~I!I

Pouco importa que o E~tado regulamente


a, economia ou a economia comande o Estado,
enquanto um e outro no so transformados.
Importa, sem dvida, que as instituies do
Estado se tornem mais livres e as da economia
mais justas, no porm para a questo da vida
atual que colocada aqui. Por si mesmas" tais
inst,ituies no podem tornar~se nem livres
nem justas. Que o esprito que pronuncia o

Tu, o esprito que responde, permanea vivo e


atual e que os seus vestgios presentes na vida
coletiva do homem, sejam subordinados ao Es~
tado e economia ou operem livremente; que
aquilo que ainda permanece na vida pessoal
do homem se reincorpore novamente vida co~
mum, eis o que decisivo. Dividir a vida co~
letiva em regies independentes, s quais per~
tenceria tambm a "vida espiritual", isso no
deveria ser feito. Isso significaria abandonar de~
finitivamente tirania as regies submergidas
no mundo do Isso e despojar o esprito de toda
realidade. Com efeito, quando o esprito age
livremente na vida, ele no mais esprito "em
si" mas esprito no mundo, graas a seu poder
de penetrar no mundo e transform~lo. O es~
prito no est ..c~nsigo" a no ser no face~a~
~face com.o mundo que se lhe abre, mundo ao
qual ele se doa, que ele liberta e pelo qual
libertado. A' espiritualidade esparsa, debilita~
da, degenerada, impregnada de contradies,
que hoje representa o esprito, poder realizar
esta libertao somente na medida em que atin~
gir novamente a essncia do esprito, a facul~
dade de dizer Tu.

o mundo

do Isso o reino absoluto da


causalidade. Cada fenmeno ..fsico" percep~
tvel pelos sentidos e cada fenmeno psquico
pr~existente ou que se encontra na experin~
cia prpria, passa necessariamente por causado
e causador. No se excetuam da os fenme~

58
59

1111

63

--L

sua exigncia; no existem mais que dois na


simultaneidade, o outro e o um, a iluso e a
misso. S ento. porm, comea a minha atua~
lizao. Pois a deciso no consiste em atuali~
zar o um e deixar o outro estendido comb mas~
sa extinta que, camada por camada, aviltaria a
minha alma. Entretanto, somente aquele que
orienta, no fazer do Um, a fora do Outro,
aquele que deixa entrar na atualizao do es~
colhido a paixo intacta do que foi repudiado,
somente aquele que "serve a Deus com o mau
instinto" se decide e decide o acontecimento.
Se algum compreendeu isso, sabe tambm que,
de fato, isso chamado justo, a direo justa
para a qual algum se dirige e se decide; se
houvesse um demnio no seria aquele que se
decidiu contra Deus, mas o que, desde toda a
eternidade jamais tomou uma deciso.
A cusalidade no oprime o homem ao
qual garantida a liberdade. Ele sabe que sua
vida mortal , por sua prpria essncia, uma
oscilao entre o Tu e o Isso, e ele percebe o
sentido desta oscilao. Basta~]he saber que
pode, a todo momento. ultrapasar o umbral do
santurio, onde ele no poderia permanecer.
E mais ainda: a obrigao de deix~lo logo de~
pois incessantemente, lhe est intimamente li~
gada ao sentido e ao destino desta vida. ali,
no umbral que se acende nele a resposta sem~
pre nova, o Esprito; aqui, nas regies pro~
fanas e indigentes, que a centelha deve se con~
firmar. O que aqui se ,chama necessidade no o
apavora, pois, l no santurio ele conheceu a
verdadeira, isto , o destino.

nos aos quais se pode atribuir um carter de


finalidade, como parte integrante do conjunto
do mundo do Isso: tal conjunto tolE'ra uma
teleologia somente se esta foi inserida como
contra~partida pardal da causalidade e se no
lhe prejudicar a completa continuidade.
O reino absoluto da causalidade no mun~
do do Isso, embora seja de importncia funda~
mental para a ordenao cientfica da natureza
no aflige o homem. que no est limit2.do ao
mundo do Isso e que pode sempre evadir~se
para o mundo da relao. A o Eu e o Tu se
defrontam um ,com o outro livremente, numa
ao recproca que no est ligada a nenhuma
causalidade e no possui dela o menor matiz;
aqui o homem encontra a garantia da liberdade
de seu ser e do Ser. Somente aquele que co~
nhece a relao e a presena do Tu, est apto
a tomar uma deciso. Aquele que toma uma
deciso livre pois se apresenta diante da Fa~
ce.

64

Eis aqui toda a substncia gnea de minha


capacidade de vontade em um formidvel tur~
bilho, todo o meu possvel girando como um
mundo em formao, como uma massa confusa
e indissolvel, eis os olhares sedutores das ,po~
tencialidades flamejando de todas as partes; o
universo como tentao, e eu, nascido em um
instante, as duas mos imersas numa fornalha
para apanhar o que a se esconde e me procura:
meu ato. Pronto! eu o tenho. E logo a ameaa
do abismo proscrita, a multiplicidade difusa
deixa de fazer valer a igualdade cintilante de

61

60

--

65

...l

I'II~I

66

Destino e liberdade juraram fidelidade


mtua. "Somente o homem que atualiza a liberdade encontra o destino. Quando eu descubro
a ao que me requer, a, nesse movimento
de minha liberdade que se me revela o mistrio. Mas o mistrio se revela a mim no s
quando no posso realizar esta ao como eu
pretend!a. mas tambm at na prpria resistncia. Aquele que se esquece de toda causalidade e toma uma deciso do fundo de seu ser,
quele que se despoja dos bens e da vestimenta para se apresentar despido diante da Face, a
este homem livre, o destino aparece como rplica de sua liberdade. Ele no o seu limite
mas o complemento; liberdade e destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, at h pouco olhar severo suaviza-se como se fosse a prpria graa.
No. o homem portador de centelha que
retoma ao mundo do Isso no oprimido pela
necessidade causal. E, em pocas em que a
vida s, a confiana se propaga a todo povo
atravs de homens do esprito; todos, mesmo
os mais tolos, conheceram de alguma maneira
seja por natureza, ou um modo intuitivo ou
obscuro, o encontro, a presena; todos de algum modo pressentiram o Tu; agora o esprito
para eles a garantia.
Entretanto, em pocas mrbidas, acontece
que o mundo do Isso, no sendo mais penetrado e fe.cundado pelos e-flvios vivificantes do
mundo do Tu, no passando de algo isolado e
62

rgido, fantasma surgido do pntano, oprime o


homem. Nele o homem, contentando-se com um
mundo de objetos.1que no lhe podem mais tornar-se presena, sucumbe. Ento, a causalidade fugaz, intensifica-se at tornar-se uma fatalidade opressora e esmagadora.
Toda grande civilizao comum a vrios
povos repotisa sobre um evento originrio de encontro, sobre uma resposta ao Tu como aconteceu nas origens; ela se fundamenta sobre um
ato essencial do Esprito. Este ato, reforado
pela energia numa mesma direo das geraes posteriores instaura no esprito uma concepo particular do cosmos: somente atravs
deste ato que o cosmos do homem se torna
de novo possvel. Somente assim pode o homem,
de uma alma confiante, reconstruir sempre de
novo nUlI!a concepo particular do espao,
casas de Deus e casas do homem, preencher o
tempo agitado com novos hinos e cantos e dar
uma forma a comunidade dos homens. Porm,
somente na medida em que ele possui este ato
essencial, realizando, suportando-o em sua prpria vida, somente quando ele mesmo entra na
relao, ento torna-se livre, e, portanto, criador. No momento em que uma civilizao no
tem mais como ponto central um fenmeno de
relao, incessantemente renovado, ela se enrijece, tornando-se um mundo de Isso que
trespassado somente de quando em quando por
aes eruptivas e fulgurantes de espritos solitrios. A partir de ento, a ,causalidade fugaz se intentifica no podendo jamais pertur63

67

bar a compreenso do universo, tornando-se fatalidade opressora e esmagadora. O destino sbio e soberano que, harmonizado com a plenitude de sentido do universo, reinava sobre
toda causalidade primitiva, transmudado agora
num absurdo demonismo, caiu nesta ,causalidade O prprio Kharma que os ancestrais concebiam como uma disposio benfica -- uma vez
que tudo o que nos acontece nesta vida nos eleva para esferas superiores em uma existncia ulterior -- se revela agora como uma tirania, pois,
as aes de uma vida anterior que permanecem
inconscientes, nos encerram numa priso da
qual, na vida presente" no podemos escapar.
L, onde se curvava a lei plena de sentido de
um cu, de cujo arco luminoso pendia o fuso
da necessidade, reina agora o poder absurdo
e opressor dos planetas. Ento bastava identificar-me a "Dike", "senda" celestial que
tambm a imagem da nossa, para habitar na
plenitude do destino; -- agora no importa o
que faamos, o Heimarmene,5 estranho ao
esprito, nos oprime, colocando sobre nossas
nucas todo o peso da massa inerte do universo.
O desejo, elan impetuoso de redeno permane. ce, em ltima anlise. a despeito de numerosas
tentativas, insatisfeito, at que o acalme aquele
que ensina a escapar do ciclo dos renascimentos
ou algum que salve as almas, subjugadas por
poderes terrenos, levando-as para a liberdade
68
dos filhos de Deus. Tal obra se realiza quando
um novo fenmeno de relao se torna substncia, quando uma nova resposta dada pelo
64

a seu Tu, acontecimento que determio destino. Por fora deste ato essencial e
1II1II'a1,uma civilizao entregue a sua irradia1,.11)
pode ser substitu{da por uma outra a menos
11111'
ela mesma se regenere.
O mal de que sofre nosso sculo no se
oIsscmelha a nenhum outro. Mas pertence
IIwsma espcie daqueles males de todos os s1'1dos. A histria das civilizaes no um
('stdio constante no qual os corredores, um
dpSo outro tenham que percorrer com coragem
I' inconscientemente, o mesmo ciclo mortal. Um
I'mninho inominado conduz atravs de suas
:Iscenses e declnios. No um caminho de proIJI'csso e de evoluo; mas uma descida em espiral atravs do mundo subterrneo do esprito e, tambm, uma ascenso para, por assim
dizer, regio to ntima, to sutil, to complicada que no se pode mais avanar, nem sobretudo reCUqr;onde h apenas a inaudita converso: a ruptura. Ser necessrio ir at o fim
deste caminho? At a prova das ltimas trevas? Porm, onde est o perigo, ali cresce tambm a fora salvadora.
O pensamento biologista e o pensamento
historicista de nosso tempo, por mais diferentes
que possam pare,cer um ao outro, colaboram
para formar uma f na fatalidade mais tenaz
e angustiante do que todas as anteriores. No
mais o poder Kharma6 nem o poder dos astros que rege inexoravelmente a sorte dos homens. Inmeros poderes reinvidicam este domnio, porm, se se examina mais detidamente,
a maior parte dos contemporneos acredita
IInl1lem
11.\

65

69

I
I

II

~I

II

I"

70

num amlgama destas foras do mesmo modo


que os romanos de poca posterior acreditavam
num amlgama de deuses. A prpria natureza
da pretenso facilita este amlgama. Quer se
trate da "lei vital" de uma luta universal, na
qual cada um deve combater ou renunciar
vida; quer se trate da "lei psquica" de uma
concepo da pessoa psquka unicamente ba~
seada em instintos utilitrios, inatos; quer se
trate de "lei social", de um processo social ine~
vitvel onde vontade e conscincia so meros
epifenmenos; ou da "lei cultural" de um dever
inaltervel e constante de uma gnese e de um
ocaso dos quadros histricos; sob todas estas
formas e outras mais o que significa que o
homem est ligado a um dever inevitvel con~
tra o qual ele no lutaria seno no seu delrio.
A ,consagrao dos mistrios libertava da coa~
o dos astros; o sacrifcio bramnico, acompa~
nhado do conhecimento, libertava do poder do
Kharma; em ambos prefigurava~se a redeno.
O dolo no tolera a f na libertao. uma
loucura imaginar a liberdade; no se tem seno
a escolha entre uma escravido voluntria ou
uma escravido desesperada e rebelde. Embora,
essas leis invoquem a evoluo teleolgica e o
dever orgnico, o fundamento que, efetivamen~
te, todas elas tm, a obsesso pelo de,curso
das coisas, isto , a causalidade ilimitada. O
dogma do decurso progressivo' a abdicao
do homem face ao crescimento do mundo do
Isso. Assim, o nome do destino ser mal em~
pregado; assim atribuir~se a ele o nome de des~
66

tino ser um erro, pois, o destino no uma


campnula voltada sobre o mundo dos homens;
ningum o encontra, seno aquele que parte da
liberdade. O dogma do curso inelutvel das
coisas no deixa, porm, lugar liberdade, nem
para a sua revelao mais concreta, aquela
cuja fora serena modifica a face da terra: a
converso.8 Este dogma desconhece o homem
que pode vencer a luta universal pela conver~
so; aquele que rompe, pela converso, as amar~
ras dos impulsos de utilizao; aquele que se
liberta pela converso do fascnio da sua clas~
se; aquele que, mediante a converso, pode re~
volver, rejuvenescer, transformar quadros his~
tricos os mais seguros. O dogma do decurso
no te deixa no tabuleiro seno uma opo:
observares as regras ou te retirares; aquele, po~
rm, que realiza a converso derruba todas as
peas. Este dogma te permite, em todo caso,
submeteres tua vida ao determinismo e, "perma~
neceres livre" na alma. Aquele, porm, que rea~
liza a converso considera esta liberdade como
a mais vergonhosa servido.
A nica coisa que pode vir a ser fatal
ao homem, crer na fatalidade, pois esta cren~
a impede o movimento da converso.
A crena na fatalidade falsa desde o
princpio. Todo esquema do decurso consiste
somente em ordenar como histria o nada~mais~
~seno~passado, os acontecimentos isolados do
mundo, a objetividade. A presena do Tu, o
que nasce do vnculo so inacessveis a esta
concepo, que ignora a realidade do Esprito;
67

71

II~ II

este esquema no apresenta valor algum para


o esprito. A profecia baseada na objetividade
tem valor apenas para quem ignora a presena.
Aquele que subjugado pelo mundo do Isso
obrigado a ver no decurso inaltervel uma
verdade que esclarece a confuso. Na verdade
tal dogma deixa subjugar~se mais profunda ....
mente ainda ao mundo do Isso. Porm, o mundo
do Tu no fechado. Aquele que na unidade
de seu ser se dirige a ele, conhecer profun .
damente a liberdade. E tornar~se livre signi .
fi.ca libertar ....
se da crena na servido.

72

Assim como possvel dominar um ncubo


chamando~o pelo seu verdadeiro nome, assim
tambm o mundo do Isso, que, ainda h pouco,
esmagava com sua fora espantosa a fraca
fora do homem, constrangido a submeter ....
se
quele que o conhe.ce em seu ser, isto , a par~
ticularizao e alienao daquilo a partir de
,cuja plenitude prxima e irradiante cada Tu
terreno se oferece ao encontro, aquilo que pa....
receu s vezes grande e assustador como a
deusa~me, mas sempre maternal.
Mas como poderia ser capaz de interpe~
,lar o ncubo pelo seu nome, aquele que, no
seu ntimo leva um fantasma, isto , o Eu carente de atualidade? Como a fora de relao
sepultada pode ressurgir em um ente cujos
escombros so permanentemente pisoteados por
um fantasma vigoroso?
Como poderia recolher~se um ser que est
constantemente perseguido em um ,campo va~
68

zio pela procna da subjetividade perdida? Co~


mo conl--.eceria profundamente
a liberdade
aquele que vive no arbitrrio?
Assim como liberdade e destino esto in~
terligados, assim tambm o esto, o arbitrrio
e a fatalidade. Porm liberdade e destino so
comprometidos mutuamente para instaurarem
juntos o sentido; o arbitrrio e a fatalidade,
fantasma da alma e pesadelo do mundo, tole~
ram-se vivendo um ao lado do outro, mas es~
quivando~se, sem ligao e sem atrito, no
absurdo, at que, em determinado momento, os
olhares distanciados se reencontram e irrompe
deles a confisso de mtua perdio. Quanta
espiritualidade eloqente e engenhosa dispensada, hoje, seno para impedir ao menos
para dissimular e'ste fato!
O hemem livre aquele cujo querer
isento de arbitrrio. Ele .cr na atualidade, ist(\)
, ele acredita no vnculo real que une a duali~
dade real do Eu e do Tu cr no destino e tam~
bm que ela tem necessidade dele; ela no o
conduz em inteiras, mas o espera; o homem de~
ve ir ao seu encontro mas no sabe ainda onde
ela est. O homem livre deve ir a ela com todo
o seu ser, disso ele sabe. No acontecer aquilo
que a sua resoluo imagina, mas o que aconteceu, no aconte.cer seno na medida em que
ele resolver querer aquilo que ele pode querer.
Ser-lhe~ necessrio sacrificar aquele pequeno
querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do grande querer que se afasta
do "sf>r~determinado" para ir ao destino. Ele
69

111111
1111i\

73

III1
I

ele v tambm o homem livre, alis, ele no pode


v~lo de modo diferente. Porm, o homem livre
no tem, aqui, uma finaldade e, l, os meios
para obt~lo; ele possui somente um objetivo e
sempre um: a resoluo de ir de encontro a
seu destino. Tomada essa resoluo pode lhe
acontecer de, s vezes, renov~la a cada etapa
decisiva do caminho; mas deixar de acreditar
na sua prpria vida antes de crer que a reso~
Iuo de seu grande querer insuficiente e que
deve mant~la por todos os meios. Ele .cr; ele
se oferece ao encontro. Mas o homem arbitr~
rio, incrdulo at a medula, no pode perceber
seno incredibilidade e arbitrrio, escolha de
fins e inveno de meios. O seu mundo pri~
vado de oferta e graa, de encontro e de pre~
sena, entravado ~os fins e nos meios. Este
mundo no pode ser diferente, o seu nome
fatalidade. -Assim, em sua auto~suficincia ele
engolfado simples e inextrincavelmente pelo
irreal e ele sabe disso sempre que sobre si se
concentra e por isso mesmo que ele empenha
o melhor de sua espiritualidade para impedir,
ou, ao menos, ocultar esta lembrana.
Mas se a lembrana de sua decadncia,
de seu Eu inatural e de seu Eu atmol, permitir
alcanar a raiz profunda que o homem chama
desespero e de onde brotam a auto destruio e
a regenerao, isto j seria o incio da con~
verso.

no intervm mais, mas nem por isso permite


que acontea pura e simplesmente. Ele espreita
aquilo que por si mesmo se desenvolve, o ca~
minho do ser no mundo; no para se deixar le~
var por ele, mas para atualiz~lo como ele de~
seja ser atualizado pelo homem de quem ele
ne'cessita, por meio do esprito humano e do
ato humano, com a vida do homem e ,com a
morte do homem. Ele cr. disse eu, o que equi~
vale dizer: ele se oferece ao encontro.
O homem que vve no arbitrrio no cr e
no se oferece ao encontro. Ele desconhece o
vinculo; ele s conhece o mundo febril do "l
fora" e seu prazer febril do qual ele sabe se
servir. Basta dar ao poder de utilizao um no~
me antigo para ele tomar lugar entre os deuses.
Quando este homem diz Tu, ele pensa "Tu.
meu poder de utilizao" e o que ele chama
como seu destino. nada mais do que equi~
parar e sancionar o seu poder de utilizao.
Na verdade, ele no tem destino mas somente
Um ser~determinado pelas coisas e pelos ins~
tintos. e isto realizado com um sentimento
de independncia que justamente o arbitr~
rio. Ele no tem o grande querer, este subs~
t,itudo pelo arbitrrio. Ele totalmente inapto
oferta 10 ainda que possa vir a falar dela; tu o
reconheces pelo fato de ele nunca se tornar con~
ereto. Ele intervm, ,constantemente e sempre.
COma finalidade de "deixar que as coisas acon~
team". Como se poderia, te diz ele, deixar de
auxiliar o destino, deixar de empregar os meios
acessveis exigidos para esse fim? assim que

75

Segundo relata o Brahmana dos cem ca~


minhos, um dia deuses e demnios disputavam
71

70

1\11

74

-'

,I"

11111

entre si. Ento os demnios disseram: ..a quem


poderamos apresentar nossa oferta"? E depu~
seram todas as oferendas nas prprias bocas.
Os deuses. porm, depuseram as oferendas ca~
da um na boca do outro. E ento Pradshapati.
o Esprito primordial. entregou~se aos deuses.

*
Compreende~se que o mundo do Isso aban~
donado a si mesmo - isto . privado do con~
tato do tornar~se Tu. aliena~se tornando~se um
ncubo; como possvel. no entanto. que. como
dizes. o Eu do homem perca a sua atualidade'!
Quer ele viva na relao ou fora del~ o Eu ga~
rante~se a si mesmo na sua conscincia de si;
o fio de ouro ao qual vm se ordenar os esta~
dos intermitentes. Que eu diga: "eu te vejo"
ou "eu vejo a rvore" este meu ver pode no
ser igualmente atual em ambos os casos. mas
o que igualmente atual nos dois casos, o Eu.
-Seno
vejamos. verifiquemos se as~
sim. A forma lingstica no prova nada; muitos
Tu proferidos so, fundamentalmente. Isso, ao
qual se diz Tu. somente por hbito ou sem pen~
saro E muitos Isso expressos significam, no
fundo. um Tu decuja
presena se ,guarda.
mesmo estando distante, no fundo de seu ser,
uma lembrana; assim em inmeros casos o Eu
apenas um pronome indispensvel, apenas
uma abreviao necessria de "este aqui que
fala". Mas e a conscincia de si? Quando, nu~
ma frase se emprega o verdadeiro Tu da re~
lao e, em outra, o Isso de uma experincia,
72

e quando em ambos os casos o Eu que ver~


dadeiramente se tem em mente, do mesmo
Eu de cuja auto~conscincia se fala em ambos
os casos?
O Eu da palavra~princpio EU~TU dife~ 76
rente do Eu do palavra~princpio Eu~Isso.
O Eu da palavra~princpio Eu~Isso apa~
rece como egtic010 e toma conscincia de si
como sujeito (de experincia e de utilizao)
O Eu da palavra~prindpio Eu~Tu aparece
como pessoa e se conscientiza como subjetivi~
dade. (sem genitivo dela dependente).
O egtico aparece na medida em que se
distingue de outros egticos.
A pessoa aparece no momento em que en~
tra em relao com outras pessoas.
O primeiro a forma espiritual da dife~
renciao natural. a segunda a forma espiri~
tual do vnculo natural.
A finalidade da separao o experien~
dar e o utilizar. cuja finaldade . por sua vez.
"a vida". isto . o contnuo morrer no decurso
da vida humana.
A finalidade da relao o seu prprio
ser. ou seja. o contato com o Tu. Pois. no con~
tato com cada Tu. toca~nos um sopro da vida
eterna.
Quem est na relao participa de uma
atualidade. quer dizer. de um ser que no est
unicamente nele nem unicamente fora dele. To~
da atualidade um agir do qual eu participo
sem poder dele me apropriar. Onde no h par~
ticipao no h atualidade. Onde h apropria~
73

o de si no h atualidade. A participao
tanto mais perfeita, quanto o contato do Tu
mais imediato.
77

O Eu atual atravs de sua participao


na atualidade. Ele se torna mais atual quanto
mais completa a participao.
Mas o Eu que se separa do evento de re~
lao em direo da separao, consciente des~
ta separao, no perde sua atualidade. A parti~
cipao permanece nele, conservada como po~
tencialidade viva; ou ento, em outro termo
usado quando se trata da mais elevada rela~
o e que pode ser apHcado a todas as rela~
es, "a semente permanece nele". este o
domnio da subjetividade, onde o Eu toma
conscincia simultaneamente tanto de seu vn~
culo quanto de sua separao. A autntica
subjetividade s pode ser comprendida de um
modo dinmico, como a vibrao de um Eu no
seio de sua verdade solitria. aqui, tambm,
o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma
relao cada vez mais elevada e absoluta, o
desejo de uma participao total com o Ser.
Na subjetividade amadurece a substncia espi~
ritual da pessoa.
A pessoa toma conscincia de si como par~
ticipante do ser, como um ser~com, como um
ente. O egtico toma conscincia de si como
um ente~que~~assim e no~de~outro~modo. A
pessoa diz: "Eu sou", o egtico diz: "eu sou as~
sim". "Conhece~te a ti mesmo" para a pessoa
significa: conhece~te como ser; para o egtico:
conhece o teu modo de ser. Na medida em que
74

o egtico se afasta dos outros, ele se distancia


do Ser.
Com isso no se quer dizer que a pessoa
"renuncie" ao seu modo de ser especfi,co, mas
somente isso: este no somente o seu ponto
de vista, mas a forma necessria e significa~
tiva de ser. Ao contrrio, o egtico se delicia
com seu modo~de~ser especfico que ele ima~
ginou ser o seu. Pois, para ele, conhecer~se
significa fundamentalmente sobretudo estabe~
lecer uma manifestao efetiva de si e que seja
capaz de ilud~lo cada vez mais profundamente;
e pela contemplao e venerao desta mani~
festao procura uma aparncia de conhecimen~
to de seu prprio modo~de~ser, enquanto 'que
o seu verdadeiro conhecimento poderia levar
ao suicdio ou regenerao.
A pessoa
,contempla~se
o seu si~mesmo,
en~
\
.
'.
"
tt
quanto que o egobco ocupa~se com o seu meu :
minha espcie, minha raa, meu agir, meu g~
nio.
O egtico no s no participa como tam~
bm no ,conquista atualidade alguma. Ele se
contrape ao outro e procura, pela experincia
e pela utilizao, apoderar~se do mximo que
lhe possvel. Tal a sua dinmica: o pr~se
parte e a tomada de posse; ambas operaes
se passam no Isso, no que no atual. O su~
jeito, tal como ele se reconhece. pode apode~
rar~se de tudo quanto queira, que da ele no
obter substncia alguma, ele permanece como
um ponto, funcional, o experimentador, o uti~
lizador. e nada mais. Todo o seu modo de ser
75

78

79

11
,,1

I1I

mltiplo ou sua ambiciosa "individualidade"


no podem lhe propordonar substncia alguma.
No h duas espcies de homem; h, to~
davia, dois plos do humano.
Homem algum puramente pessoa, e ne~
nhum puramente egtico; nenhum inteira~
mente atual e nenhum totalmente carente de
atualidade. Cada um vive no seio de um duplo Eu. H homens entretanto, cuja dimenso
de pessoa to determinante que se podem
chamar de pessoas,' e outros cuja dimenso de
egotismo to preponderante que se pode atri~
buir~lhes o nome de egtico. Entre aqueles e
estes se desenrola a verdadeira histria.
Quanto mais o homem e a humanidade so
dominados pelo egtico, mais profundamente o
Eu atirado na inatualidade. Nestas pocas
a pessoa leva, no homem, na humanidade, um
existncia subterrnea e velada e, de algurr
modo, ilegtima -- at o momento em que ela
ser chamada.

Que distante o Eu do egotista! Ele pode


inspirar profunda compaixq. quando sai de uma
boca trgica impelida a calar a sua auto~con~
tradio. Ele pode induzir ao medo, quando
provm de uma boca catica que representa a
,contradio de um modo selvagem despreo'"'
cupado e sem suspeita. Quando ele provm de
uma boca ftil e hipcrita penoso e repug~
80
nante.
Aquele que profere o Eu separado, com
inicial maiscula, desvela a desonra do esp~
rito universal, que foi rebaixado at no ser
mais que uma espiritualidade.
Porm, como soa de um modo autntico
e belo, o Eu to vivo e enrgico de Scrates!
o Eu do dilogo infinito e o ar de dilogo que
o envolve em tod6's os caminhos at diante de
seus juzes. e nos ltimos instantes da ,priso.
Este Eu vivia na relao ,com os homens, re~
lao que se encontrava no dilogo. Ele acre~
ditava na atualidade dos homens e ia em sua
direo. Assim, ele permaneceu com eles na
verdadeira atualidade e esta no o deixa mais.
A sua solido no pode ser considerada aban~
dono e quando o mundo humano permanece
silencioso ele ouve o Demnio dizer Tu.
Que som belo e autntico tem o Eu de
Goethe! o Eu de uma intimidade pura com
a Natureza; ela se ofere a ele e lhe fala cons~
tantemente, ela' lhe revela seus segredos sem,
entretanto, trair os seus mistrios. Este Eu cr
na natureza e fala rosa "Ento s Tu?" e
se une a ela numa mesma atualidade. Quando

a homem tanto

mais uma pessoa quanto


'mais intenso o Eu da palavra~princpio Eu~
~Tu, na dualidade humana de seu Eu.
seu dizer~Eu -- portanto, o que ele quer
dizer ao pronunciar Eu -- decide seu lugar
e para onde leva seu caminho. A palavra "Eu"
o verdadeiro "shibbolet" 12 da humanidade.
Ento escute!

76

77

--1

o Eu se volta sohre si mesmo, o esprito do


atual permane.ce com ele, a viso do Sol per~
manece no olhar feliz que se recorda de sua
natureza' solar e a amizade dos elementos
acompanha o homem at o silncio da morte e
do devir.
81

Assim, ressoa atravs dos tempos o di~


zer~Eu "adequado, verdadeiro, puro" das pes~
soas que esto vinculados, das pessoas socrti~
cas e goetheanas.
E. para apresentar, antecipadamente uma
imagem do reino da relao absoluta, quo poderoso o dizer-Eu de Jesus, como um ver~
dadeiro poder de dominao, e quo legtimo,
como uma evidncia! Afinal, ele o Eu da re~
lao absoluta, na qual o homem atribui a seu
Tu o nome de Pai, de tal modo que, ele mes~
mo, no seno o Filho, nada mais que filho.
Quando ele profere Eu, ele s pode ter em
mente o Eu da palavra~princpio sagrada que
se tornou absoluta para ele. Se. por acaso, o
isolamento o toca, a ligao mais forte, e
somente do seio desta ligao, que ela fala aos
outros. Em vo, procurais reduzir este Eu a
um mero poder em si ou este Tu a algo que
habita em ns e uma vez mais procurar desa~
tualizar o atual, a relao presente. ambos, Eu
e Tu, subsistem. Cada um pode dizer Tu,
sendo assim um Eu, cada um pode dizer Pai,
sendo assim Filho: a atualidade permanece.

*
78

Mas o que acontecer, se a misso de um


homem exige que ele s conhea o vnculo com
sua -causa, e ento desconhea qualquer relao atual com um Tu e a presentificao do
Tu, de modo que tudo aquilo que o envolve se
torne um Isso, um Isso til sua causa? Que
talo dizer-Eu de Napoleo? No ele leg~
timo? Este fenmeno do experienciar e do utilizar no uma pessoa?
Na realidade, o mestre do sculo, ignorou
a dimenso do Tu. Isso ficou bem caracterizado quando se afirmou que todos os seres
eram para ele valore.12 Ele que, em um sentido benvolo, comparou com Pedro aqueles
seus seguidores que o renegaram aps sua queda, a ningum poderia renegar, pois, no havia
pessoa alguma a 'quem reconhecesse como ser
presente. Para multides, ele era o Tu demonaco, aquele que no responde, aquele que
responde ao Tu com um Isso, aquele que, na
dimenso pessoal responde ficticiamente; aquele
que somente responde na sua esfera, no mbito
de sua causa e somente por seus atos. Tal o
limite histrico e elementar onde a palavra~princpio da ligao perde sua realidade, seu
carter de reciprocidade: o Tu demonaco,
para o qual nenhum ente pode tornar~se um

Tu.

Este terceiro tipo de Eu, ao lado da pessoa


e do egtico, que no nem o homem livre nem
o homem do arbitrrio, nem se situa entre eles,
existe, postado de uma maneira fatal, nas gran~
des pocas do destino; todos se entusiasmam
79

82

.J
I
I

ardentemente por ele, enquanto que ele prprio


permanece em um fogo glido; aquele ao qual
milhares de relaes se dirigem, mas da qual
nenhuma provm; ele no participa de nenhuma
atualidade, mas ele como uma atualidade da
qual todas participam intensamente.

83

N a verdade, ele no v os entes que es~


to em sua volta, seno como mquinas capazes
de diversas realizaes, que devem ser avalia~
das e utilizadas para o bem de sua causa. As~
sim, tambm ele se v a si mesmo, (ele deve
apenas por prova seu prprio poder de rea~
lizao, atravs de experincias renovadas in~
cessantemente, sem no entanto experimentar o
prprio limite). Ele prprio usa a si mesmo co~
mo um Isso.
E mais, seu dizer~Eu carece de vivacida~
de, de energia e plenitude; e com mais razo
ele no procura, (como o egotista moderno),
passar por tal. Ele no fala de si mas " a partir
de si". Falado ou escrito, o seu Eu , nada
mais nada menos, que o indispensvel sujeito
gramatical de uma frase de suas constataes e
de suas ordens; ele no possui subjetividade,
mas ele nada tem a ver com a cons.cincia que
, se ocupa de seu modo de ser e, com maior ra~
zo, ele no se ilude com sua auto~manifesta~
o. "Eu sou o relgio que existe sem se co~
nhecer". Assim, ele prprio manifestou a sua
fatalidade, a atualidade deste fenmeno e a
inatualidade de seu Eu, na poca em que ele,
expulso de sua causa, podia e devia, afinal,
pensar sobre si e falar de si, e somente agora
80

...

podia considerar o seu Eu, que s a.gora se


revelava. Este Eu, que ora emerge, no
simplesmente sujeito, mas tambm no atinge
a subjetividade; livre do encanto que o envol~
via, mas no redimido, ele se expressa nestes
termos terrveis, ao mesmo tempo legtimos e
ilegtimos: "O Universo nos contempla!" e
finalmente mergulha novamente no mistrio.
Quem ousaria afirmar que esse homem,
depois de tal carreira e de tal queda, tenha
compreendido sua misso terrvel e monstruosa,
ou ento que ele a tenha entendido mal? O que
certo que a poca, cujo senhor e modelo 84
foi o homem demonaco e carente de presena,
no o compreendeu. Ela desconhece que neste
homem reinava no o ardor e o prazer de po~
der, mas a misso fatal e o dever a cumprir.
A poca se entusiasma com a altivez soberana
desta fronte, mas no suspeita que sinais esto
a inscritos,' como as cifras no mostrador de
um relgio. Ela se aplica a imitar este olhar
dirigido para os seres, sem notar o que, nele,
necessidade ou coao e confunde o rigor
objetivo deste Eu com a agitao da conscin~
cia de si. A palavra Eu permanece o "Shibbo~
leth" da humanidade. Napoleo o proferiu
sem o poder de relao, mas ele o pronunciou
como o Eu do ato da execuo. Quem se es~
fora em repeti~lo, denuncia a impossibilidade
de salvao de sua prpria autocontradio.

*
81

--.

o que

85

autocontradio?

Quando o homem no pe prova, no


mundo, o a priori da rplao, efetivando e atua~
lizando o Tu inato no Tu que ele encontra,
ento ele se introverte. Ele se manifesta ao con~
tato com o Eu no natural, impossvel objeto,
isto , ele se desvela ali onde no h lugar pa~
ra a revelao. Assim instaura~se um con~
fronto consigo mesmo que no pode ser relao,
presena, reciprocidade fecunda mas somente
autocontradio. O homem pode tentar inter~
pret~la como uma relao, por exemplo, uma
relao religiosa para escapar do horror de ser
seu espectro; ele dever sem cessar descobrir
a falsidade desta interpretao. Aqui se situa o
limite da vida. Aqui, algo irrealizado refugia~se
numa aparncia demente de realizao; por ora
ele tateia, de um lado para o outro, nos labi~
rintos, onde se perde cada vez mais.

*
s vezes, quando o homem estremece na
alienao entre o Eu e o mundo, ocorre~lhe o
pensamento de que al,go deva ser feito. Como
quando repousas, na pior hora no meio da noite,
'atormentado por um pesadelo" estando acorda~
do, quando os baluartes desmoronam~se e os
abismos vociferam e percebes no fundo do teu
ser, que a vida subsiste e que deves voltar ao
seu encalo; mas como? Assim o homem nos
instantes de recordao, horrorizado, pensa~
tivo, desorientado. E, talvez, conhea ainda, no

seu mago profundo, a direo com o conheci~


mento no amado da profundeza, a autntica
direo que pela oferta, leva at a converso.
Mas ele repudia este conhecimento; o sol arti~
fidal da noite 13 no pode suportar o que
"mstico'. Ele chama para si o pensamento no
qual ele, com razo, confiou profundamente:
tal pensamento deve remediar tudo. No a
grande arte do pensamento o fato de pintar
uma imagem do mundo cheia de confiana e
digna de f? Assim fala o homem aos seus pensamentos: "veja este monstro terrvel estirado
a com seus olhos cruis, no , por acaso, o
mesmo com o qual eu brinquei outrora? Lem~
bras como eles me sorriam ,com estes mesmos
olhos, que eram to bons?" E v, meu Eu mise~
rveI. quero confessar~te francamente: ele
vazio, e tudo o que sempre fao por experin~
da e utiliiao no penetra no fundo de SUq
caverna. No queres reconciliar~nos novamen~
te, ele e eu, de tal maneira que ele se libere e
eu me restabelea?"
E o pensamento dcil e habilidoso pinta,
com sua rapidez bem conhecida, uma, ou antes,
duas sries de imagens sobre as paredes da
direita e da esquerda. De um lado est o uni~
verso, (ou antes acontece o universo, visto que
as imagens do mundo do pensamento so au~
tnticas cinematografias). A minscula Terra
emerge do turbilho dos astros, e, do fervilha~
mento sobre a terra. emerge o pequeno homem.
e assim a histria o transporta atravs ds tem~
pos, para que ele reconstrua com persistncia

82
83

86

-1

os formigueiros das civilizaes, que ela ani~


quila. Abaixo desta srie de imagens est es~
crito: .Um e Todo". Do outro lado surge a
alma. Uma fiandeira tece a rbita de todos os
astros, a vida de todas as criaturas e toda a
histria universal; tudo isso um fio da mes~
ma tessitura e no se chama mais, doravante,
astros, criaturas e mundo mas sensaes, repre~
sentaes ou at vivncias e estados da alma.
E logo abaixo desta srie de imagens l~se:
"Um e Todo".

87

Doravante, quando o homem estremece


na alienao e o mundo o angustia, ele levanta
o olhar (para a direita ou para a esquerda, pou~
co importa) e avista uma imagem. Ento, ele
v que o Eu esta contido no mundo e que, na
verdade no h Eu, e, por isso, o mundo no
pode prejudic~lo, e, ento ele se tranqiliza;
ou, ento, ele v que o mundo est contido no
Eu, e que, afinal, no h mundo, e, por isso,
ele tambm no pode prejudicar o Eu, o que
tranqiliza tambm. E uma outra vez, quando
o homem se estremece na alienao e o seu Eu
o aterroriza, ele levanta os olhos e v uma ima~
gem, pouco importa qual: ou o Eu vazio est
'totalmente repleto de mundo ou submerso na
torrente do mundo, e ele se tranqiliza.
Porm, chega um momento, que, alis,
est prximo, em que o homem que estremece
levanta os olhos e v, num s relance, as duas
imagens de uma vez. E ento um tremor mais
profundo se apodera dele.
84

"

TERCEIRA

PARTE

--1

As linhas de todas as relaes, se prolon~ 91


gadas, entrecruzam~se no Tu eterno.
Cada Tu individualizado uma perspectiva
para ele. Atravs de cada Tu individualizado
a palavra~princpio invoca o Tu eterno. Da me~
diao do Tu de todos os seres, surge no s
a realizao das relaes para com eles mas tam~
bm a no realizao. O Tu inato realiza~se em
cada uma delas, sem, no entanto, consumaJ;'~se
em nenhuma. Ele s se consuma plenamente na
relao imediata para com o Tu que, pela sua
prpria essencia, no pode tornar~se Isso.
Os homens tm invocado o seu Tu eterno
sob vrios nomes. Quando qmtavam aquele que
era assim ,chamado, pensavam sempre no Tu;
os primeiros mitos foram cantos de louvor. Os
nomes entraram, nto, na linguagem do Isso;
um impulso cada vez mais poderoso levou os
homens a pensarem no seu Tu Eterno e falar
dele como de um Isso. Todos os nomes de Deus
permanecem, no entanto, santificados, pois, no
se fala somente sobre Deus, mas tambm se fala
com Ele.
Muitos quiseram admoestar que o nome de
Deus fosse usado corretamente, pois ele estava
demasiadamente mal empregado. E, certamen~
te, o nome mais densamente pesado de todos
os nomes humanos. E por esta razo, o mais
imperecvel e indispensvel. E que importam as
87

-1

92

divagaes errneas a respeito da essncia de


Deus e das obras de Deus (alis, s houve e
haver afirmaes erradas sobre isso) em vista
da Verdade Una de que todos os homens que
invocaram a Deus, tinham em mente Ele mesmo? Pois. aquele que, proferindo a palavra
Deus, quer significar realmente Tu, no importa de que iluso esteja tomado, invoca o verdadeiro Tu de sua vida, o qual no pode ser limitado por nenhum outro e com o qual ele est
em uma relao que engloba todas as outras.
Mas tambm invoca Deus, aquele que abomina este nome e cr estar sem Deus quando
invoca, com o impulso de todo o ser, o Tu de
sua vida, como aquele que no pode ser limitado por nenhum outro.

*
Quando, seguindo nosso caminho, encontramos um homem que, seguindo o seu caminho, vem ao nosso encontro, temos conhecimento somente de nossa parte do caminho, e no da
sua, pois esta ns vivenciamos somente no encontro.
Do evento perfeito da relao conhecemos,
por t-Ia vivido, a nossa sada, a nossa parte do
caminho. A outra nos acontece, ns no a conhecemos. Ela acontece para ns no encontro.
, na verdade, uma presuno de nossa parte,
falar sobre ela como se fosse de algo alm do
encontro.
O que deve nos ocupar, aquilo pelo que
ns devemos nos interessar, no a outra parte,
88

mas a nossa; no a graa mas a vontade. A


graa nos diz respeito, na medida em que ns
avanamos para ela e aguardamos a sua presena; ela no nosso objeto.
O Tu se apresenta a mim. Eu, porm, entro
em uma relao imediata com ele. Assim, a relao , ao mesmo tempo, escolher e ser escolhido, passividade e atividade. Do mesmo modo,
uma ao do ser em sua totalidade como supresso de tods as aes parciais, e, por conseguinte, de todas as sensaes de ao (as que
no so fundamentadas seno em sua limitao
recproca), deve tornar-se necessariamente semelhante a uma passividade.
Esta a atividade do homem que atingiu
a totalidade, a atividade que se chamou o fazer-nada, onde nada mais isolado, nada parcial
se move no- homem e, tambm nada dele intervm no mundo; onde o homem total, encerrado
e repousado em sua totalidade que atua; onde o
homem tornou-se uma totalidade atuante. Ter
conquistado a firmeza nesta disposio, significa
estar preparado para o encontro supremo.
Para tanto no necessrio o despojar-se
do mundo sensvel como um mundo de aparncia. No h mundo aparente, s existe o
mundo que, sem dvida, se nos revela duplo,
visto que nossa atitude dupla. S deve ser
quebrado o encanto da separao. No necessria, tambm, a "superao da experincia
sensvel" ; cada experincia, mesmo a mais
espiritual, no poderia nos fornecer seno um
89

93

Isso. No preciso, tambm dirigir~se a um


mundo de idias e valores que no nos pode
tornar~se presente. Nada disso necessrio.
Pode~se dizer o que preciso? Porm no no
sentido de uma prescrio. Nada do que algum
dia foi inventado e imaginado nas pocas do
esprito humano em matria de prescries, de
preparao,
de prtica ou meditao, tem algo
94
a ver com o fato originariamente simples do
encontro. Qualquer que seja o proveito no
conhecimento ou a eficcia de tal ou tal ativi~
dade, nada disso interfere naquilo de que
aqui tratado. Esta realidade diz respeito ac
mundo do Isso e no impele a dar nenhum
passo, o passo que nos faria sair dele. No
so prescries que nos ensinam a sada. Isso
s se pode demonstrar, na medida em que se
estabelece um crculo que exclui tudo o que
no esta sada do mundo do Isso. Ento tor~
na~se patente, a nica coisa que importa: a
perfeita aceitao da presena.
Naturalmente, quanto mais longe o ho~
mem adentrou~se no isolamento, tanto mais a
aceitao implica um risco mais pesado, uma
converso mais fundamental; no se trata de
,algo como a renncia do Eu, como o misticismo
supe geralmente; o Eu sendo indispensvel
a cada relao o tambm para a relao mais
elevada, a qual s pode acontecer entre Eu e Tu;
no se trata da renncia do Eu mas do falso
instinto da auto~afirmao que impele o homem
a fugir do mundo incerto, inconsistente, passa~
90

geiro, confuso e perigoso da relao, em dire~


o ao ter das coisas.

*
Toda relao atual com um ser presente
no mundo exclusiva. O seu Tu destacado,
posto parte, o nico existente diante de ns.
Ele enche o horizonte, no como se nada mais
existisse, mas tudo o mais vive na sua luz.
Enquanto dura a presena da relao sua am~
plido universal incontestvel. Porm, desde
que um Tu se torna um Isso a amplido uni~
versal da relao parece uma injustia para com
o mundo e sua exclusividade como uma exclu~
so do universo.
"

Na relao com Deus, a exclusividade


absoluta e"a inclusividade absoluta se identifi~
cam. Aquele que entra na relao absoluta no
se preocupa com nada mais isolado, nem com
coisas ou entes~nem com a terra ou com o cu,
pois tudo est includo na relao. Entrar na
relao pura no significa prescindir de tudo,
mas sim ver tudo no Tu; no renunciar ao
mundo mas sim proporcionar~lhe fundamenta~
o. Afastar o olhar do mundo no auxilia a
ida para Deus; olhar fixamente nele tambm no
faz aproximar de Deus, porm, aquele que
contempla o mup.do em Deus, est na presen~
d'Ele. "Aqui o mundo, l Deus" tal uma
linguagem do Isso; assim como "Deus no mun~
do" outra linguagem do Isso. Porm, nada
abandonar, ao contrrio, incluir tudo, o mundo
91

95

96

na sua totalidade, no Tu, atribuir ao mundo o


seu direito e sua verdade, no compreender
nada fora de Deus mas apreender tudo nele, isso
a relao perfeita.
No se encontra Deus permanecendo no
mundo, e to pouco encontra~se Deus ausen~
tando~se dele: Aquele que, com todo o seu ser,
vai de encontro ao seu Tu e lhe oferece todo
ser do mundo encontra~o, Ele que no se pode
procurar.
Sem dvida Deus o "totalmente Outro",
Ele porm o totalmente mesmo, o totalmente
presente. Sem dvida, ele o U mysterium tre~
mendum" cuja apario nos subjuga, mas Ele
tambm o mistrio da evidncia que me
mais prximo do que o meu prprio Eu.
N a medida em que tu sondas a vida das
coisas e a natureza da relatividade, chegas at
o insolvel; se negas a vida das coisas e da
relatividade, deparas com o nada; se santificas
a vida, encontras o Deus vivo.

*
O sentido~de~Tu do homem que experi~
menta, atravs das relaes com o Tu indivi~
dual, a decepo do tornar~se Isso, este sen~
tido aspira atingir o seu Tu Eterno, alm de
todas aquelas relaes sem, contudo, neg~las.
No como se se procurasse uma .coisa; na ver~
dade, no h uma procura de Deus, pois, no
h nada onde no se possa encontr~lo. Quao
insensato e sem esperana seria aquele que se

afastasse de seu prprio caminho a fim de pro~


curar Deus; mesmo que houvesse conquistado
toda sabedoria da solido e todo o poder de
concentrao, no o encontraria. Ao contrrio,
antes como algum que anda pelo seu cami~
nho e deseja que este seja o caminho certo;
no poder de seu desejo se manifesta a sua
aspirao. Cada evento de relao uma etapa
que lhe possibilita um olhar sobre a rela9
completa; assim, em todas as relaes, ele no
toma parte da relao completa, mas tambm
toma parte, por estar pronto. Ele vai pelo seu
caminho estando pronto e no procurando; por
isso ele possui a serenidade para com as coisas
e o modo de toc~las que para elas uma ajuda.
Porm, quando ele encontra a relao com~
pleta, o seu corao no se afasta das coisas,
97
mesmo que tudo agora venha ao seu encontro
de uma s vez. Ele abenoa todas as celas que
o abrigaram e todas nas quais ele se hospedar.
Pois este achado no o fim do caminho mas
o seu eterno centro.
um achado sem que se tivesse procura~
do; uma descoberta daquilo que primordial,
originrio. O sentido do Tu que no pode ser
saciado, at que ele tenha encontrado o Tu
infinito, que lhe estava presente desde o co~
meo; bastou somente que esta presena se lhe
tornasse totalmente atual, de uma atualidade
da vida santificada do mundo.
No significa que Deus possa ser dedu~
zido de alguma coisa, por exemplo, da natu~
reza como o seu autor ou da histria, como
93

92

seu guia ou ento do sujeito, como o si-mesmo


que nele se reflete. No que exista um "dado"
qualquer que fosse dele deduzido, mas significa o existente diante de ns, na sua imediatez,
sua proximidade e durao, que s pode ser
legitimamente invocado, mas no evocado.

*
Pretende-se ver, Como elemento essencial
na relao com Deus, um sentimento chamado
"sentimento de dependncia" ou mais daramente, em termos mais recentes, o sentimento
de criatura. Por mais correto que seja fazer
realar e definir este elemento, acentuando-o
de um modo exclusivo, se desconhece o carter
da relao perfeita.
98

O que j foi dito a respeito do amor, vale


aqui com maior razo: os sentimentos simplesmente acompanham o fato da relao, que no
se realiza na alma, mas entre o Eu e o Tu.
Por mais que se queira conceber o sentimento
como essencial, ele permanece submisso ao
dinamismo da alma, onde um ultrapassado.
superado, abolido pelo outro; diferenciando-se
da relao, o sentimento baseia-se nunca escla. Mas, antes de tudo, cada sentimento tem
seu lugar no seio de uma tenso de polaridade;
ele toma sua Cor e seu sentido no somente em
si prprio, mas tambm em seu paIo oposto;
cada sentimento condicionado pelo seu contrrio. A relao absoluta que, na realidade.
engloba todas as relativas e no parcial como
91

estas, mas total com realizao e unificao


delas, relativizada do ponto de vista psicolgico, na medida em que reduzida a um
sentimento delimitado que realado.
Do ponto de vista da alma, a rela'i per ..
feita s pode ser concebida ,como bipolar, como uma coincidentia oppositorum" , como
unio dos sentimentos contrrios. Sem dvida,
um dos plos - reprimido pela atitude fundamentalmente religiosa da pe:ssoa - de,saparece: conscincia re:trospectiva e: s poder
ser lembrada na profundeza mais pura e: imparcial da introspeco.
Sim, sem dvida, na relao pura, tu te
sentiste: inteiramente: dependente: como nunca
em alguma outra fpste capaz de te sentir e tambm inte:iramente livre como nunca e em
nenhum lugar: criatura e criador. O que possuias, ento, no era mais um destes sentimentos limitado pelo outro. mas ambos sem reserva
e juntos.
Que necessitas de Deus, mais do que
tudo, sempre o sabes em teu corao: porm,
no sabes tambm que Deus necessita de ti,
de ti na plenitude de sua eternidade? Como
existiria o homem se Deus no tivesse necessidade Dele, como tu existirias? Necessitas de
Deus para existir e Deus tem necessidade de ti
para aquilo que, justamente, o sentido de tua
vida. Os ensinamentos e poemas tentam dizer
mais e o fazem demasiadamente; que triste e
pedante verborria que fala do "Deus em devir"; que, de fato haja um devir de Deus vivo,

99

95

,11

100

sabemos, certamente em nosso corao. O


mundo no um jogo divino; ele um destino
divino. O fato de que exista o mundo, que o
homem, a pessoa humana exista. que eu e tu
existamos tem um sentido divino.
A criao - ela se realiza em ns, ela
penetra em ns pelo ardor, nos transforma
pelo seu brilho, ns estremecemos, desvanece~
mos, submetemo~nos. Ns nos associamos a
ela, encontramos nela o criador, ns nos ofe~
recemos a ela como auxiliares e companheiros.
Dois grandes servidores percorrem os
tempos: a pre.ce e a oferta. Aquele que ora ar~
repende~se em um sentimento de dependncia
sem reserva e sabe ,.......,
de um modo incompreensvel ,.......,
que atua sobre Deus, mesmo sabendo
que nada exige de Deus; pois, quando no as~
pira a nada para si, ele v a sua ao brilhar na
chama suprema. E aquele que apresenta a
oferta? No posso menosprez~lo este correto
servidor do passado que julgava que Deus dese~
java o perfume de seu holocausto; ele sabia de
um modo insano, porm forte, que se podia e
que se devia oferecer a Deus; isso tambm sabe
aquele que oferece a Deus sua vontade humilde
a fim de encontr~lo em sua grande vontade.
"Tua vontade seja feita" tudo o que ele diz,
mas a verdade completa para ele: "atravs de
mim, de quem necessitas". Em que a prece e a
oferta diferem de toda magia? Esta pretende
agir. sem entrar na relao, e pratica seus arti~
fcios no vazio; a prece e a oferta, porm, co~
locam~se "diante da Face", na realizao da

palavra~princpio sagrada que significa ao


mtua. Eles proferem Tu e o ouvem.
Querer ver a relao pura como uma de~
pendncia querer desatualizar um dos susten~
tculos da relao e por isso mesmo, ela pr~
pria.

O mesmo ocorre, do outro lado. quando


se v, como elemento essencial no ato religioso,
a absoro e a descida no si mesmo, seja li~
vrando o si mesmo de todo condidonamento
da egoidade, seja concebendo~o como o nico
que pensa e que . O primeiro destes tidos de
considerao supe que Deus venha integrar~se
no ser livre do eu ou que este venha a reali~
zar~se em Deus;, o segundo tipo julga que o
ser livre do eu se coloque imediatamente em
si mesmo-como se fora na Unidade divina. O 101
primeiro tipo implica, portanto que, em um mo~
mento supremo, o dizer~Tu deixa de existir j
que a dualidade aholida; o segundo que no
h verdade no dizer~Tu, pois j no h mais,
na realidade, dualidade. Se o primeiro tipo de
considerao cr na unificao do divino e do
humano. o segundo acredita na identidade do
divino e do humano. Ambos afirmam um alm
do Eu e do Tu. que no primeiro caso um
alm em devir ,.......,
por exemplo no xtase ,.......,
e
o outro. um alm que existe e que se revela ,.......,
por exemplo, na contemplao de si do sujeito
pensante. Ambos suprimem a relao; de um
modo dinmico no primeiro. onde o Eu abo~
lido pelo Tu. que agora no mais Tu mas o

96

97

'-

.-

ser nico; de um modo esttico, por assim di~


zer, no segundo tip.o, onde o Eu absorvido no
Si~mesmo. conhece~se como o nico existente.
A doutrina da dependncia no deixa ao Eu,
que sustenta o arco universal da relao pura,
seno uma realidade, to v e dbil a ponto
de no acreditar mais que ela seja capaz de
sustentar algo; enquanto que uma doutrina da
absoro deixa desaparecer este arco no mo~
mento de sua perfeio, a outra considera~o
uma quimera a ser superada.
As doutrinas da absoro redamam para
si as grandes frmulas da identificao --- uma
delas sobretudo invoca a palavra de So Joo:
"Eu e o Pai somos um",1 a outra invoca a dou~
trina de Sandilya "O que envolve tudo o
meu si mesmo no fundo do corao".2
102

Os caminhos destas sentenas se opem


frontalmente. A primeira, (aps uma emana~
o subterrnea), jorra da vida miticamente
grande de uma pessoa e se realiza em doutrina.
A outra emerge no interior de uma doutrina e
-culmina (provisoriamente) na vida miticamen~
te grande de uma pessoa. Por este caminho,
transforma~se o carter da sentena. O Cristo
d~ tradio joanina, o Verbo que uma vez se
encarnou, conGuz ao Cristo de Mestre Eckart.
que Deus engendra eternamente na alma
humana. A frmula da coroao de si mesmo
nos Upanishads: "Eis aqui o atual, o Si~mes~
mo, tu o s", conduz mais rapidamente fr~
mula budista da deposio: "Um Si~mesmo e
98

aquilo que pertence ao si no para ser com...


preendido nem na verdade nem na atualidade".
O comeo e o fim deste dois caminhos de~
vem ser considerados separadamente.
Que a invocao do "somos um' infun .
dada, torna~se claro para quem ler imparcial .
mente, pargrafo por pargrafo, o Evangelho
segundo Joo. , sem dvida, o Evangelho da
relao pura, H mais verdade aqui do que na
frmula familiar dos versos msticos: "Eu sou
tu e tu s eu". O Pai e o Filho consubstanciais
___podemos afirmar: Deus e o Homem con~
substanciais, constituem o par indestrutivel.
mente atual, os dois suportes da relao pri~
mordial, que vinda de Deus ao homem se chama
misso e mandamento, indo do homem a Deus
se chama contemplao e escuta e entre os dois
se chama conhecimento e amor. nesta rela~
o que o filho, embora o Pai habite e opere
nele, se inclina diante daquele que "maior"
que ele e ora. So, vs todas as tentativas mo... 103
dernas em interpretar esta realidade originria
do dilogo como um relacionamento do Eu ao
Si~mesmo ou algo semelhante, um fenmeno
fechado no qual a interioridade do homem, se~
fia auto~suficiente; tais tentativas pertencem
histria insondvel da desatualizao.
--- E a mstica? Ela relata como se pode
vivenciar a unidade sem dualidade. Pode~se
duvidar da exatido de seu relato?
--- Conheo no somente um, mas dois
eventos onde se perde a conscincia da dua~
lida de. A mstica os confunde, s vezes, em
99

e, em uma das partes, abandonado perdio?


De que serve minha alma poder ser de novo
afastada deste mundo, se esse mundo perma~
nece necessria e totalmente apartado da uni~
dade? Para que este "prazer de Deus" em uma
vida dividida em dois? Se este momento ce~
lestial de abundante riqueza nada tem em co~
mum com o meu pobre momento terrestre, o
que me importa, pois devo continuar vivendo
sobre a terra, devo ainda viver com toda a se~
riedade? Eis como se deve compreender os
mestres que renunciaram s delcias do xtase
da "unificao" Tal unificao no era uma
unificao. Eu os compraria com os homens que,
na paixo do Eros realizado, so de tal modo
transportados pelo milagre do abrao que a
conscincia do Eu e do Tu cede lugar, neles, ao
sentimento de uma unidade que no dura e no
pode durar. O que o vidente extasiado chama
unificao, a dinmica extasiada da relao; 105
no uma unidade surgida no instante do tem~
po universal na qual viriam fundir~se o Eu e o
Tu, mas o dinamismo da prpria relao que,
colocando~se diante dos sustentadores desta
relao, firmemente postos um diante do outro.
pode confund~la com o sentimento do vidente
extasiado. Aqui existe, ento, um transborda~
mento marginal do ato de relao. A prpria
relao, sua unidade vital sentida com tal
veemncia que os seus componentes parecem
empalidecer diante dela, e que pela sua exis~
tnda, oEu e o Tu, entre os quais ela se institui, sero esquecidos. Trata~se, aqui, de um

sua linguagem, como tambm eu os confundi


outrora.

'.11
I

Um destes eventos o da alma que al~


cana a unidade. No se trata de algo que se
passa entre Deus e o homem, mas algo que
ocorre no homem. As foras se concentram em
um ncleo, tudo o que tenta desvi~las do~
minado, o ser permanece em si mesmo e re~
jubila, .como diz Paracelso, em sua exaltao.
Para o homem este o instante decisivo. Sem
este, o homem no apto para a obra do esp~
rito. Com ele, decide no seu ntimo, se isso sig~
nifica preparao ou satisfao. O homem con~
centrado na unidade pode entrar em relao --somente agora plenamente possvel --- com o
mistrio e a salvao. Mas, ele pode tambm
saborear a felicidade da concentrao e voltar
disperso, sem acatar a tarefa suprema. Em
nosso caminho tudo deciso: voluntria, pressentida, secreta; esta deciso, no mago de
104 nosso ser, a mais originariamente secreta e a
que nos determina mais poderosamente.
O outro evento aquele insondvel tipo
do ato de relao pelo qual se percebe que a
dualidade se torna unidade: (o um e o um
.unidos, a a nudez brilha na nudez) 3 O Eu e
Tu desaparecem, a humanidade que, h pouco
estava na presena da divindade, se submerge
nela; aparecem a glorificao, a divinizao e a
unidade. Porm, quando algum iluminado e
esgotado, voltar misria das coisas terres~
tres e refletir com corao advertido sobre os
dois eventos, o se.r no lhe apareceria dividido

101

100

destes fenmenos que encontramos nas margens, onde a atualidade se amplia e se dilui.
Porm, maior que estas oscilaes enigmticas
da margem do ser a realidade central da
hora quotidiana e terrena onde um raio luminoso, sobre um galho, te faz pressentir o Tu
eterno.
Aqui, se coloca a exigncia de outra dou~
trina da absoro, segundo a qual o universo
e o si~mesmo so idnticos de tal modo que
nenhum dizer~Tu pode garantir uma ltima
atualidade.
A prpria doutrina contm a resposta a
esta exigncia. Um Upanishad conta como o
prncipe dos deuses, Indra, foi ao encontro de
Pradshapati, o esprito crador, para aprender
com ele a encontrar e conhecer o si~mesmo.
Ele permanece um sculo na escola; despedido
duas vezes com informaes insuficientes at
que, finalmente, o justo lhe foi revelado:
"Quando se dorme em sono profundo e sem
106
sonhos, tal o si~mesmo, tal o imortal, o
certo, o universal". Indra se retira, mas, logo
um escrpulo se apodera dele; ele se volta e
pergunta: "Em tal estado, Sublime, ningum
sa1?e algo sobre o si~mesmo: "Isso sou eu" e
no: "isso so os entes". Ele ,caiu no aniquila~
mento. No vejo a nenhum proveito. , de
fato, assim, Senhor, responde Pradshapati.
Na medida em que esta doutrina contm
uma afirmao sobre o verdadeiro ser, no
importa qual seja o seu contedo de verdade
~ que no podemos descobrir nesta vida ,...102

com uma coisa, ele nada tem em comum: a


atualidade; ela obrigada, ento, a rebaix~la
a um mundo de aparncia. E na medida em que
esta dourtina contm uma indicao para se
aprofundar no verdadeiro ser, ela no conduz
atualidade vivida, mas para o aniquilamento,
onde no reina conscincia alguma, de onde
no surge lembrana alguma. O homem que
emerge deste aniquilamento, pode reconhecer a
experincia atravs da expresso~limite da
no~dualidade, sem, no entanto, poder cham~
~la unidade.
Queremos, todavia, tomar um cuidado sa~
grado do bem sagrado de nossa atualidade
que nos para esta vida e, talvez para nenhu~
ma outra vida mais prxima da verdade.
N a atualidade '>vivida no h unidade do
ser. A atualidade somente ao; sua fora e
profundidade so as desta ao. E mais, s
h atualidade "interior" na medida em que
houver ao mtua. A atualidade mais forte 107
e profunda aquela onde tudo se dirige
ao, o homem na sua totalidade, sem reserva,
e o Deus que tudo envolve, o Eu unificado e o
Tu ilimitado.
O Eu unificado, pois. j falei sobre isso
a atualidade vivida implica a unificao da
alma, a concentrao de foras em um ncleo,
o instante decisivo para o homem. Mas, isso
no , como aquela absoro, uma abstrao
da pessoa atual. A absoro no quer conser~
var seno o que puro, autntico, durvel e se
desfazer de tudo o mais; a concentrao no
103

~
<

considera o instintivo como impuro, assim como


no considera o sensvel como superfidal e o
emotivo como fugaz; tudo deve ser includo,
integrado. Ela no deseja o si mesmo abstrato,
mas o homem inteiro, integral. Ela quer a atua~
lidade, ela a atualidade.
A doutrina da absoro exige e promete a
entrada no uno pensante, "naquele que pensa
o mundo", no sujeito puro. Porm, na realidade
vivida, no h pensante sem pensado, e mais,
aqui o pensante depende tanto do pensado co~
mo este daquele. Um sujeito que dispensa um
objeto anula a sua prpria atualidade. No h
pensante em si seno no pensamento do qual
ele o produto e o objeto, como um conceito~
~limite isento de qualquer representao. As~
sim, ele existe, na determinao antecipadora
da morte, qual se pode comparar um sono
profundo quase to impenetrvel quanto ela.
108 Finalmente, existe na mensagem da doutrina
sobre um estado de ahsoro que se assemelha
a um estado de sono profundo, por natureza.
sem conscincia e sem memria. So estes os
cincos mais altos do mundo do Isso. Deve~se
respeitar o sublime poder de ignorar e reconhe~
c~lo respeitosamente como aquilo que, no m~
, ximo, se pode vivenciar mas que no se pode
viver.
Buda, o "perfeito", e o que aperfeioa no
fala. Ele se recusa a opinar sobre se a unida~
de existe ou se no existe; ele no diz se aquele
que passou por todas as provaes da absoro
subsiste, depois da morte, na unidade, ou se ele
1M

no subsiste. Esta recusa, este "nobre silncio"


pode ser interpretado de dois modos: um te...
rico, porque a perfeio es'capa s categorias
do pensamento e do discurso; o outro prtico,
porque a revelao de sua essncia no basta
para fundamentar uma verdadeira vida de sal~
vao. As duas interpretaes se completam
como verdade:. aquele que faz do ente um ob~
jeto de uma proposio, leva~o para o mundo
da diviso' para a anttese do mundo do Isso
__ no qual no existe vida de salvao. "Oh!
monge, quando a opinio de que a alma e o
corpo so essencialmente idnticos prevalece,
no pode haver vida de salvao; oh! monge,
quando a opinio de que a alma uma coisa
e o corpo outra prevalece, no pode, tambm,
haver vida de salvao. "No mistrio contemplado, como na realidade vivida o que reina no
o " assim" nem o "no assim' no nem o
ser nem o no~ser, mas o assim~e~de~outro mo~
do, o ser~e~o~no~ser, o indissolvel. Apresen~
tar~se indiviso em face do mistrio indiviso
condio originria de salvao. evidente
que Buda foi um daqueles que reconheceu isso.
Como todos os verdadeiros mestres, ele quer
ensinar no uma doutrina mas o ,caminho. Ele
no contesta seno uma nica afirmao, a
dos "insensatos", para os quais no h ao,
nem ato, nem fora; pode~se seguir o .caminho.
Ele arrisca uma s afirmao, porm, decisiva:
"H, monges, um ser que no nasceu, que
no se transformou, que no foi criado ou for~
mado". Se este ser no existisse, no existiria
fim algum. Ele existe, e o caminho tem uma
finaldade.
105

109

..--

formas" que longe de ser uma iluso, o mundo


autntico (apesar dos paradoxos subjetivistas
da intuio que para ns fazem parte dele). Seu
caminho tambm uma abstrao e quando elE':
fala por exemplo, de tomar conscincia dos pro~
cessos de nosso corpo, ele quer dizer com isso
quase o contrrio do conhecimento certo de nos~
so corpo. E ele no conduz o ser unificado mais
adiante at o supremo dizer~Tu que lhe ofe ...
recido. Sua deciso, no mago do ser, parece
levar supresso da possibilidade de dizer~Tu.
Buda conhece o dizer~Tu ao homem -- is...
to patenteia~se pelo trato com os discpulos,
trato esse que, embora fortemente superior,
imediato -- porm ele no o ensina; pois o sim~
pIes confronto face~a~face de um ser com ou~
tro estranho a este amor que se chama "en ... 111
cerrar indistintamente em seu seio tudo o que
se tornou". Sem dvida, ele conhece tambm, no
mago de seu silncio o dizer~Tu para o prin~
dpio primeiro, para alm de todos os "deuses"
que ele trata como discpulos; o seu ato proveio
de um fenmeno de relao que se tornou subs~
tancial, ato este que tambm uma resposta ao
Tu; mas ele no diz nada.
Os seus seguidores em todas as naes, o
"Grande Veculo"6 o renegaram majestosamen~
te. Eles invocaram sob o nome de Buda, o Tu
eterno dos homens. Eles o aguardam como ao
Buda futuro, o himo desta poca, aquele que
deve realizar o amor.
Toda doutrina da absoro repousa sob a
iluso gigantesca do esprito humano, voltado

at aqui que podemos, permanecendo

110

fieis verdade de nosso encontro, seguir Bu~


da; um passo mais, seramos infiis a~ualidade de nossa vida. Pois, a verdade e a atualidade, que ns no tiramos de ns mesmos mas
que nos so dadas e repartidas, nos ensinam
que, se este fim somente um entre outros,
no pode ser o nosso; se for o fim ele falsamente fixado. E mais: se for um fim entre ou~
tros, o caminho pode conduzir at ele; se for o
fim, o caminho somente conduz mais perto dele.
Buda designa como o fim a "abolio da
dor", isto , do devir, da morte: a redeno do
crculo dos nascimentos. "No h volta vida"
tal a frmula daquele que se libertou do de~
sejo de existncia e, com iso, do dever~tornar~
~se~continuamente.5 Ignoramos se h regresso;
ns no prologamos, para alm desta vda, as
linhas da dimenso de tempo na qual vivemos
e no tentamos descobrir o que deseja revelar~se a ns em seu tempo e segundo sua lei. Se
soubssemos que h um regresso, ns no pro~
curaramos de modo algum, escapar dele, po~
rm em vez de aspirar existncia bruta, dese~
jaramos poder proferir, em cada existncia, segundo seu modo e sua lngua, o Eu eterno do
efniero e o Tu eterno do imortal.
No sabemos se Buda leva a bom termo a
lihertao da necessidade~de~renascimento. Certamente conduz a um fim intermedirio que nos
interessa tambm: unificao da alma. Po~
rm, para nos conduzir a ele, no s ele nos
conserva afastados da "floresta de opinies', o
que necessrio, mas tambm da "iluso das

107

106

..

para si mesmo, de que ele existe no interior do


homem. Na verdade ele existe a partir do homem, entre o homem e o que no o homem.
N a medida em que o esprito voltado sobre si
renuncia a este seu sentido, ao sentido da relao, ele obrigado a colocar no homem
aquilo que no o homem, ele obrigado a
reduzir o mundo e Deus a um estado de alma.
Esta a iluso psquica do esprito.
"Eu anuncio, amigo, diz Buda, que este
alto corpo de asceta,. dotado de sensibilidade,
habita no s o mundo, o nascimento, a abolio
do mundo mas tambm o caminho que leva a
essa abolio do mundo".
112
Isso verdadeiro, porm, em ltima anlise no mais verdadeiro.
Sem dvida o mundo "habita" em mim enquanto representao, do mesmo modo que
habito nele enquanto coisa. Mas isso no implica que ele esteja em mim, assim como no
estou realmente nele. Ele e eu nos inclumos
mutuamente. A contradio mental inerente
ao vnculo com o Isso abolida pelo vnculo
com o Tu que no me separa do mundo seno
para ligar-me a ele.
, Trago em mim O sentido do si-mesmo que
no integra com o mundo. O sentido do ser,
que no pode ser integrado na representao,
o mundo o leva em si. O sentido do ser no
, porm, um "querer" pensvel, mas a prpria mundanidade do mundo, assim como o sentido do si-mesmo no um sujeito cognoscente,
mas a total egoidade do Eu. No cabe aqui
108

..

uma "reduo" a uma realidade anterior:


aquele que no respeita as ltimas unidades,
anula o sentido que apreensvel mas no com~
preensvel.
O nascimento e a abolio do mundo no
esto em mim; mas no esto tambm fora de
mim; eles simplesmente no so mas aconte .
cem sempre e seu acontecimento no s se so .
lidariza com minha vida, com minha deciso,
com minha obra, com meu servio, mas tambm dependem de mim, de minha vida, de mi...
nha deciso, de minha obra e de meu servio.
No depende~ porm, do fato de eu "afirmar"
ou "negar" o mundo em minha alma, mas do
fato de eu transformar em vida minha atitude
de alma diante do. mundo, uma vida que atua
no mundo, uma vida atual; e numa vida atual
podem ,cruzar-se caminhos que provm de ati...
tudes de alma bem diferentes. Porm, aquele
que se contenta em vivenciar sua atitude, e so- 113
mente realiz-Ia em sua alma, pode ser bem rico
em pensamentos, mas sem mundo, e todos os
jogos, as artes, a embriagus, os entusiasmos
e mistrios que nele se passam no atingem nem
mesmo a pele do mundo. Enquanto algum se
liberta somente em seu si-mesmo, no pode fa...
zer nem bem nem mal ao mundo, no importa
ao mundo. Somente aquele que cr no mundo
pode ter algo a ver com o mundo. Se ele se arris ...
ca nele, no permanece privado de Deus. Se
amamos o mundo atu.al, que no quer deixar-se
abolir, realmente, em todos os seus horrores,
se ousarmos enla-lo com os braos de nosso
109

esprito, ento nossas mos encontraro as


mos que suportam o mundo.
Nada sei sobre um "mundo" e sobre uma
"vida no mundo" que separe algum de Deus;
o que assim se denomina a vida com o mundo
do Isso, que se tornou estranho, que experi~
enciado e utilizado. Aquele que verdadeira~
mente vai ao encontro do mundo vai ao en~
contro de Deus. necessrio se recolher e
sair de si, realmente os dois, o "um~e~outro'
que a unidade.
Deus envolve o universo mas no o Uni~
verso; do mesmo modo Deus abarca o meu si~
~mesmo e no o . Por causa deste querer ine~
fvel, posso dizer Tu em minha lngua, como
cada um pode proferi~lo na sua; em virtude
deste querer, existe o Eu e o Tu, o dilogo, a
lngua, o esprito cujo ato originrio a lin~
guagem. enfim, desde toda a eternidade, a Pa~
lavra.

*
114

A situao "religiosa" do homem, sua


existncia na presena caracterizada por an~
tinomias essenciais e insolveis. O fato de se~
rem insolveis constitui a essncia destas an~
tinomias. Quem admite a tese e rejeita a ant~
tese, altera o sentido da situao. Tentar
pensar uma sntese destruir o sentido da si~
tuao. Esforar~se em relativizar estas anti~
nomias abolir o sentido da situao. Querer
resolver os conflitos destas antinomias com
outra coisa a no ser a vida, pecar contra o
110

...

sentido da situao. O sentido da situao ,


de um lado, que ela deve ser vivida com todas
as suas antinomias, e, de outro, que ela s pode
ser vivida sem cessar, sempre nova, imprevi~
svel, inimaginvel, impossvel de ser prescrita.
Uma comparao entre as antinomias re~
ligiosas e as antinomias filosficas poder es~
clarecer isso. Kant pode relativizar a antinomia
filosfica entre a necessidade e a liberdade
atribuindo aquela ao mundo fenomenal e esta
ao mundo do ser, de tal modo que os dois pos~
tulados cessem de se opor frontalmente, e
mais, perfaam um compromisso, assim como os
mundos, nos quais eles so vlidos. Porm se
eu penso a necessidade e a liberdade, no em um
universo de pensamento, mas na atualidade de
minha presena~diante~de~Deus; se eu sei que
"estou entregue em suas mos" e que aos mes~
mo tempo'''tudo depende de mim", ento no
posso tentar escapar ao paradoxo que tenho
para viver, consignando aos dois princpios in~
conciliveis dois domnios separados. No devo
ento recorrer a nenhum artifcio teolgico a 115
fim de facilitar uma reconciliao conceitual;
devo obrigar~me a viv~los simultaneamente e
se so vividos, eles so um.

*
Os olhos do animal tm o poder de uma
grande linguagem. Por si prprios, sem o au~
xlio de sons e gestos, mais eloqentes quando
esto absortos inteiramente em seu olhar, eles
desvendam o mistrio no seu encobrimento na~
111

-1

-1

turaI. ISto 1::",!ld i61~udul::" cio devir. Somente o


animal conhece este estado do mistrio, somen ..
te ele pode revel ..lo para ns .- mistrio este
que somente deixa abrir ..se e no revelar ..se. A
linguagem na qual isso acontece o que ela
exprime: a ansiedade, a emoo da criatura
colocada entre o reino da segurana vegetal e
o reino da aventura espiritual. Esta linguagem
o balbucio da natureza, sob o primeiro en.
volvimento do esprito, antes que ela se aban ..
done a ele para sua aventura csmica que cha ..
mamos homem. Todavia, discurso nenhum repetir o que este balbucio pode comunicar.
Olho s vezes nos olhos dum gato domstico. O animal domstico no recebeu algo
de ns, como s vezes imaginamos, o dom do
olhar verdadeiramente .eloqente", mas somente .- ao preo da ingenuidade elementar
.- a faculdade de n..lo enderear, a ns que
no somos animais. Mas, por isso, ele tomou em
116 si, em sua aurora e ainda em seu alvorecer, no
sei que ar de espanto e interrogao que, so
totalmente ausentes no primitivo, apesar de sua
ansiedade. incontestvel que o olhar deste
gato, iluminado pelo bafejo de meu olhar de
incio me pergunta: " possvel que tu te
ocupes de mim? O que desejas realmente de
mim outra coisa do que simples passa ..tempo?
Interessas ..te por mim? Existo para voc, existo?
O que vem de ti para mim? O que h em torno
de mim? o que me acontece? O que isto? (Eu
aqui uma perfrase para uma palavra que no
temos, pela qual se designaria a si mesmo sem
112

o Eu; por "Isto" deve ..se representar o fluxo


do olhar humano em toda atualidade de sua
fora de relao). O olhar do animal, esta ex..
presso de ansiedade apenas abriu ..se enorme ..
mente e j se apagava. Meu olhar era perse'"
verante mas no era mais o fluxo do olhar humano.
A rotao do eixo universal que inaugura
o evento da relao havia sucedido quase ime..
diatamente outra, que coloca um fim nela.
H pouco, o mundo do Isso nos envolvia, o
mundo do Tu havia emanado das profundezas
no instante de um olhar e agora j caiu de novo
no mundo do Isso.
Relato este pequeno acontecimento que
me aconteceu algumas vezes por causa da linguagem desta aurora e ocaso, quase imperceptveis do s01 espiritual Em nenhum outro, senti
to profundamente a efemeridade da atuali ..
dade de todas as relaes com os seres, a melancolia sublime de nosso destino, a volta fatal
do Tu individualizado ao Isso. Pois, caso contrrio entre a manh e a noite deste aconteci ..
mento, havia um dia, por mais breve que fosse;
mas, a, a manh e o anoitecer se fundiam um
no outro, a luz do Tu apenas aparecia e j se
desvanecia. O peso do mundo do Isso havia
sido realmente tirado de mim e do animal, no
espao de um olhar? Eu podia, em todo caso,
lembrar ..me ainda, mas o animal havia recado
do balbucio de seu olhar ansiedade muda e
quase sem lembranas.
113

117

Como poderosa a continuidade do mUn~


do do Isso! e como so frgeis as aparies' do
Tu!

s vezes, V oi. O vidente do Paradiso, quando


diz Colui, usa um terno imprprio -- por ne~
cessidade potica -- e sabe disso. Que se in~
voque Deus como um Ele ou como um Isso
sempre uma alegoria. Ao dizermos Tu para Ele
o sentido mortal tornando palavra a verdade
inquebrantv.el do mundo.

Tantas coisas nunca chegam a romper a


crosta da realidade material. Oh! dbil pedao
de mica cuja viso me deu certa vez, por pri~
meiro, a entender que o Eu no algo que
existe ..em mim' -- e todavia, somente em
mim que me uni a ti; foi somente em mim e
no entre ti e mim que o evento se sucedeu
outrora. Porm, quando um ente vivo surge
dentre as coisas e se torna um ser para mim
e se volta para mim na proximidade e na pala~
vra, quo inevitavelmente breve o instante no
qual este ser nada mais do que um Tu! No
a relao que necessariamente se debilita,
mas a atualidade de sua imediatez. O prprio
amor no pode persistir na imediatez da rela~
o; ele dura, porm numa alternncia de atua~
lidade e de latncia. Cada Tu no mundo obri~
gado por sua prpria natureza, a se tornar uma
coisa para ns ou de voltar sempre ao estado
de coisa.
118
Somente em uma relao que tudo envol~
ve, a prpria latnda atualidade. Somente
um, Tu, por essncia, no deixa de ser um Tu
para ns. Quem conhece Deus, conhece, sem
dvida, o distanciamento de Deus, e o tormen~
to da seca que ameaa o corao angustiado,
mas no a ausncia de presena. Ns que
no estamos sempre presentes.
O amante da Vita Nuova diz, exata e
justamente, o mais das vezes EUa e, somente

*
Toda relao atual no mundo exclusiva; 119
outro penetra nela e vinga a sua excluso.
Spmente na relao com Deus a exclusividade e
a inclusividade absolutas se unem numa uni~
dade, onde tudo englobado.
Toda relao atual no mundo repousa
sobre a individuao; esta a sua delcia pois,
S assim .permitido o conhecimento mtuo da~
gJJ~Jes que so diferentes;"ela tambm o seu
limite pois, assim impede tanto o perfeito reco~
nhecer como o perfeito ser~reconhecido. Na re~
lao perfeita, o me~ Tu engloba o meu si~
~mesmo, sem no entanto, ser o si~mesmo; o meu
reconpecimento limitado se expande na pos~
sibilidade ilimitada de ser reconhecido.
Toda relao atual no mundo realiza~se
numa permuta de atualidade e latncia, todo
Tu individual deve transformar~se em crislida
do Isso para que as asas. cresam novamente.
Mas, na verdadeira relao, a latncia no
mais que a pausa da atualidade onde o Tu
permanece presente. O Tu eterno , segundo
sua essncia, um Tu; nossa natureza que nos

114

115

obriga a inseri~lo no mundo do Isso e nalin~


guagem do Isso.

form p.::imordial metacsmica inerente ao mun...


do como totalidade em' s,eu vnculo com aquilo
que no mundo, dualidade cuja forma hu .
mana a dualidade de atitudes, das palavras .
~princpio e dos aspectos 90 mundo. Este duplo
movimento por fora do destino, se desdobra
no tempo e est encerrado por graa, ,na cria ...
o intempora1. que inconcebivelmente, ao
mesmo tempo liberao e preservao, liber~
tao e ligao. O nosso conhecimento a respeito da dualidade silencia diante do paradoxo
do mistrio originrio.

o mundo

do Isso coerente no espao e

no tempo.
O mundo do Tu no tem coerncia nem no
espao nem no tempo.
Sua coerncia ele a possui no centro onde
as linhas prolongadas das relaes se cortam:
no Tu eterno.
No grande privilgio da relao pura, os
privilgios do mundo do Isso so abolidos. A
continuidade do mundo do Tu asse,gurado
graas a esse privilgio:, os momet\tos isolados
das relaes se unem para. uma vida de vnculo
no mundo. Este privilgio confere ao mundo
do Tu seu poder formador; o esprito apto
a penetrar nele e transform~lo. Graas a este
privilgio no somos abandonados estranheza
do mundo, nem desatualizao do Eu e
tirania de fantasmas. A converso consiste em
reconhecer novamente o centro e a ele voltar~
~se novamente. Neste ato essencial ressurge a

11111

~I

III

120

for~relaes
de relao
.do homem.
a ondavivas
de todas
as
se espalha
em torrentes
e re~
nov~ nosso mundo.
Talvez no s o nosso, pois, podemos
pressentir o duplo movimento .-- de um lado o
distanciamento da fonte primordial graas ao
qual o Todo, c universo se mantm no devir,
de outro lado, a volta para a fonte primordial
graas qual o universo se redime .-- como a
116

So trs as' esferas nas quais o mundo da


relao se constroi.
A primeira a vida com a natureza onde
a relao permanece no limiar da linguagem.
A segund esfera a vida com os homens
onde a relao toma forma de linguagem.
A terceira a vida com os setesespiri~
tuais onde a relao embora sem lnguagem
gera a finguagem ..
Em cada uma destas esferas, em cada' ato
de relao, atravs d'e tudo o que se nos torna
presente, vislumbramos orla do Tu eterno,
em cada uma percebemos um sopro dele, em
cada Tu ns nos dirigimos ao Tu eterno, se~ 121
gundo o modo especfico a cada esfera. Todas
as esferas so inclu{das nele, mas ele no est
includo em nenhuma.
Atravs delas irradia~se uma presena
nica.
117

No podemos deslig~las da presena.


Da vida com a natureza podemos extrair
o mundo "fsico", o mundo da consistncia: da
vida com os homens, o mundo "psquico" e da
afetibilidade; da vida com os seres espirituais,
o mundo "notico", o da validade. Todas as
esferas perdem ento sua transparncia e por~
tanto o seu sentido; cada uma tornou~se utili~
zvel e opaca, e permanece opaca mesmo que
ns lhes atribuamos nomes brilhantes como
Cosmos, Eros, Logos . .'Na verdade, no h
Cosmos para o homem seno quando o universo
se torna uma moradia com terra sagrada, na
qual ele apresenta a sua oferta; no h Eros
para ele, seno quando os seres se lhe tornam
imagens do eterno e a ,comunidade com eles
torna~se revelao; no h Logos para ele se~
no quando ele se dirige ao mistrio atravs da
obra e do servio no esprito.
O silncio imperativo da forma que apa~
rece, a linguagem amante, o mutismo anuncia~
dor da criatura: todas so portas na presena
da Palavra.
Porm, quando o encontro perfeito deve
realizar~se, estas trs portas se reunem em um
portal que o da vida atual, e ento no sabes
mais por qual delas entraste.

,gem encontra sua resposta. Somente aqui, a


palavra~princpio dada e recebida da mesma
forma, a palavra da invocao e, a palavra da
resposta vivem numa mesma lingua, o Eu e o
Tu no esto simplesmente na relao mas tam~
bm na firme integridade.7 Aqui, e somente
aqui, h realmente o contemplar e o ser~con~
templado, o reconhecer e o ser~reconhecido, o
amar e o ser~amado.
esta a entrada principal em cuja abet~
tura abrangente incluem~se as duas portas la~
terais.
"Quando um homem est intimamente uni~
do a sua mulher, esto envolvidos pelo sopro
das colinas eternas".
A relao com o ser humano a verda~
deira imagem da>relao com Deus, na qual a
verdadeira invocao participa da verdadeira
resposta. -S que na resposta de Deus tudo, o
Todo se revela como uma linguagem.

*
Porm, a solido no ela tambm uma
porta? No se revela, s vezes, no mais silen~
cioso isolamento, uma viso inesperada? O in~
tercmbio consigo mesmo no pode transfor~
mar~se misteriosamente em um intercmbio
com o mistrio? E mais, no aquele que no
submetido a nenhum ser, o nico digno
de se encontrar com o Ser? '.'Vem, ohl So~
litrio, para o solitrio",
exclama Simeon.
o Novo Telogo para o seu Deus.
.- H dois tipos de solido, segundo
aquilo de que ela se afasta. Se solido significa

*
122

Entre as trs esferas uma se destaca:


vida com os homens. Aqui a linguagem se com~
pleta como seqncia no discurso e na rplica .
Somente aqui, a palavra explicitada na lingua~
118

119

~.

123

------------------------------.

afastar ...se do comrcio com as coisas de experincias e utilizao, ento ela sempre ne...
cessria. no s para a relao _~
suprema mas
sobretudo para o ato de relao. Porm se se
compreentler a solido como ausncia de relao. no aquele que abandonou os seres
que ser acolhido por Deus; mas aquele que foi
deixado pelos seres aos quais ele endereava
__9_ Tu verdadeiro. Permanece preso a alguns
dentre os seres somente aquele que cobia uti.:.
liz-Ios; aquele que vive' no poder da presenti...
ficao s pode estar ligado a eles. S aquele
que est vinc~lado com os seres est pronto
para o' encontro com Deus. Pois, somente ele,
leva .ao encontro da atualidade de Deus uma
atuaJidade humana.
Ademais, h dois tipos de solido segundo
aquilo a que elas se propem. Se a solido o
lugar onde se realiza a purificao como se
faz necessria para aquele que est vinculado
antes de penetrar no Santo dos Santos, mas
necessria. tambm no _meio de suas provaes
'. entre a queda inevitvel e a subida para comprovao, ento, para a solido que _somos
feitos. Porm, se a solido uma fortaleza da
separao, onde o homem mantm um dilogo
consigo mesmo, no com o intuito de por-se
prova e de dominar...se em vista do que o espera, mas para desfrutar a complexo de sua
alma, tal a verdadeira decadncia do esprito
na espiritualidade. Tal decadncia pode ,au-.
121 mentar at o ltimo abismo onde o homem iludido imagina possuir em si Deus e falar com
120

1
"""'"-'"'"-

--

- -

ele. Mas, embora Deus nos envolva e habite em


ns, jamais o possumos em ns. E podemos fa...
lar com ele somente na medida em que nada
mais falar em ns.

*
Um filsofo moderno acha que cada ho..mem cr necessariamente seja em Deus, seja
em "dolos', isto , em algum bem fjnito -- sua
nao, sua arte, no poder, no saber, no dinheiro,
no "constante triunfo com mulher" -- um bem
'que se lhe torna absoluto e que se interpe en...
tre Deus e ele e que basta somente demonstrar-lhe a qualidade relativa deste bem para "des...truir" os dolos e para o ato religioso voltar,
por si mesmo, ao objeto adequado.
Esta concepo supe que o contato do
homem CQmos bens finitos que ele "idolatra"
, em ltima anlise, da mesma natureza que
o contato com Deus e' s difere quanto ao objeto; neste caso, a simples substituio do objeto falso pelo autntico poderia salvar o pecador.
Has o contato de um homem com "algo espedaI" que usurpou o trono supremo dos valores
de sua vida e desalojou a eternidade, orientado sempre para o experienciar e o utilizar de
um Isso, de uma Coisa, ou de um objeto de
prazer. Pois, somente tal contato pode obstruir
a perspectiva sobre Deus pela interposio
opaca do mudo do Isso; a relao que profere
o Tu abre sempre. de novo esta perspectiva.
Aquele que dominado pelo dolo, que ele quer
ganhar, possuir e reter, que possudo pela
121

125

vontade de posse, no tem outro caminho para


Deus seno a converso que uma mudana,
no somente quanto ao fim, mas tambm quanto
ao tipo de movimento. Cura--se o possesso reve-lando--Ihe e ensinando--lhe o verdadeiro vnculo
e no orientando para Deus sua obsesso. Se aI.
gum permanece no estado de posse, o que
significa o fato de, em vez de invocar o nome
de um demnio ou de um ser disfarado em
demnio, se invocar o nome de Deus? Signi ..
fica que, Comisso, ele blasfema. blasfmia
quando algum depois que o dolo saiu atrs
do altar, pretende apresentar a Deus a oferta
mpia sobre o altar profanado.
Quando um homem ama uma mulher de
tal modo que ele a torna presente em sua vida,
o Tu do olhar dela lhe permite vislumbrar um
raio do Tu eterno. Mas aquele que vido de
"triunfos sempre renovados" -- apresentareis
a. esta cobia um fantasma de eternidade?
Quem se consagra ao servio de um povo, no
ardor de um imenso destino, se ele quiser de-votar--se a ele, pensa em Deus. Porm quele
para o qual a nao um dolo, a cujo servio
ele queria tudo submeter, porque nesta imagem
ele exalta sua prpria imagem, acreditais que
126
basta que o faais se desgostar para que ele veja
a verdade? E o que significa que algum que
trata o dinheiro -- o no--ser encarnado "como
se fosse Deus?" Que h de comum entre a vo-lpia de apoderar--se de um tesouro e conser-v--Io com alegria na presena daquele que se
torna presente? Pode o servo de Mamon dizer
122

Tu ao dinheiro? E o que deve ele fazer com


Deus, se ele no sabe dizer Tu? Ele no pode
servir a dois senhores, mesmo que seja um aps
o outro, ele deve, antes de tudo, aprender a
servir diferentemente.
O convertido, graas substituio, tem um
fantasma que ele chama Deus. Porm, Deus a
eterna presena no se deixa possuir. Infeliz o
possesso que cr possuir Deus!

*
Afirma--se que o homem "religioso" aque .
le que no necessita estar em relao com o
mundo ou com os seres,~porque o estado de vi ..
da sociaL determinado do exterior, ultrapas ..
sado por uma fora ,que s agiria do interior.
Confunde-:se assim ,sob o conceito de sociaL
duas coisas fundamentalmente diferentes: a
comunidade, que se edifica pela-relao, e a
massa de unidades humanas sem relao entre
si, isto , a ausncia de relao, que se tornou
evidente no homem moderno. Porm, o claro
edifcio da comunidade para a qual pode--se
ser libertado da masmorra da sociabilidade
obra da mesma fora que atua na relao do 127
homem com Deus. Todavia, esta relao no
uma rela entre outras; ela a relao to-ta] na qual todas as torrentes desaguam sem,
com isso, se esgotar. Mar e rios -- quem de.
seja aqui distinguir e traar limites? No h
seno um fluxo do Eu para o Tu, cada vez mais
ilimitado, uma mar nica e sem limites da vi-123

':-J

:=J

da atual. No se pode dividir a vida entre uma


relao atual com Deus e um contato inatual de
Eu~Isso com o mundo; no se pode orar ver~
dadeiramente a Deus e utilizar o mundo. Aquele
que s conhece o mundo como algo que se uti~
liza vai conhecer Deus do mesmo modo. Sua
prece um modo de se desobrigar; ela cai no
ouvido do nada. Tal homem o homem sem
Deus, e no o "ateu" que, do fundo da noite
e da nostalgia da janela de seu quarto, invoca
o inominado.

Illi
I

11111

128

Afirma~se ainda que o homem religioso


se apresenta diante de Deus como o Indivduo,
como o nico, separado, porque ele ultrapassou
tambm o estado do homem "moral" que ainda
est inserido no dever e na obrigao do mun~
do. O homem moral ainda est sobrecarregado
com a responsabilidade de todos atos dos ho~
mens de ao, pois ainda est totalmente deter~
minado pelo estado de tenso entre o ser e o
dever~ser e que, em sua abnegao grotesca e
sem esperana, atira, aos poucos, o seu corao
no abismo infinito entre os dois. O "religioso",
porm, livrou~se daquela ~enso e elevou~se
quela outra entre Deus e o mundo; a impera a
lei d,eexc1uir a inquietude da responsabilidade
e tambm a lei do que~exige~de~si~mesmo.
No
h mais vontade prpria, mas s o conformar~se
com o que disposto; a, todo dever fundamen~
ta~se no absoluto, e o mundo, se el subsiste
ainda, perdeu o seu valor. Deve~sedesempenhar
o seu papel nele, por assim dizer, sem compro~
misso, visto que toda atividade se reduz ao na~

121

da. Isto significa dizer que Deus no teria


criado seno um mundo aparente e o homem
como um ser para a vertigem. Sem dvida,
aquele que se apresenta diante da Face, ultra..
passou o dever e a falta, no porque tenha se
afastado do mundo, mas pelo contrrio, porque
realmente dele se aproximou. No se tem d~~
ver e culpa seno para com os estranhos; para
com familiares tem~se afeio e ternura. Para,
quem se apresenta diante da Face, o mundo s
se torna realmente presente, luz da. eterni..
dade, na plenitude da presena; ele pode ento,
de um s impulso, proferir o Tu a todos, ao
ser de todos os seres. No h mais a a tenso
entre o mundo e Deus, mas somente a atuali..
dade nica. Tal homem no se libertou da
responsabilidade;>ele permutou a tormenta de
uma responsabilidade finita, que procura resul..
tados pelo poder do elan de uma responsabi..
lidade infinita, a fora de assumir com amor a
responsabilidade por todos os acontecimentos
inexplorveis do mundo o estar~inserido~no..
-1Ilundodianteda Face de Deus Sem dvida, ele
renuncIou para sempre s avaliaes morais. O
"mau" aquele por quem ele se sente profun..
damente responsvel, aquele que o mais ca~
rente de seu amor; porm dever ele exercitar
o decidir~se nas profundezas da espontaneida~
de, at a morte; ele dever sempre realizar o
calmo decidir..se...sempre no agir corretamente.
O agir, ento, no ser em vo: ele intencio..
na!, uma misso, tem...se necesSidadedele, ele 129
pertence criao; porm, este fazer no impe
125

.!

mais ao mundo, cresce nele como se fosse o


no ...fazer.

O homem recebe e o que ele recebe no


um "contedo" mas uma presena. uma
presena que uma fora. Esta presena
e esta fora encerram trs fatos, que embora
indivisos, podemos encar-Ios separadamente.
Em primeiro lugar, toda a plenitude da ver ...
dadeira reciprocidade, do fato de ser acolhido,
de estar vinculado; sem que se possa, de aI...
gum modo, dizer como feito aquilo a que se
est ligado e sem que esta ligao nos facilite
a vida -- ela nos torna a vida mais pesada,
porm mais pesada de sentido. Apresenta-se
ento o segundo ponto: a inefvel confirma ...
o do sentido. Este sentido garantido. Nada,
nada mais pode ser sem sentido. A questo do
sentido da vida no se coloca mais. Porm se
ela se colocasse, ~o precisaria ser respondida.
No sabes demonstrar o sentido e no sabes defini-Io, para ele no possuis nem f~rmula nem
imagem e, no entanto, ele para ti mais certo
que os dados de teus sentidos. O que tem ele
a ver conosco ento? O que exige de ns este
sentido revelado mas oculto? Ele no inter ...
pretado -- isso no nos possvel -- ele s
quer que o realizemos. este o terceiro ponto:
no se trata do sentido de uma "outra vida",
mas de nossa vida, no de um "alm", mas
deste nosso mundo, e ele quer que ns o coloquemos prova, nesta vida, neste mundo. Embora este sentido possa ser concebido, ele no
pode, no entanto, ser experienciado; ele no
pode ser experienciado mas pode ser realizado,
e isso o que solicita de ns. A garantia no

o que o eterno:

130

o fenmeno primordial
presente no aqui e agora que ns chamamos Re...
velao? o fenmeno pelo qual o homem no
sai do momento do encontro supremo do mes...
mo modo como entrou. O momento do encontro
no "vivncia" que surge na alma receptiva e
se realiza perfeitamente; algo a contece no
homem. s vezes parece um sopro, s vezes.
como se fora uma luta, pouco importa: acon ...
tece. Ao sair do ato essencial da relao pura.
o homem tem em seu ser um mais, um acrscimo
sobre o qual ele nada sabia antes e cuja ori...
gem ele no saberia caracterizar corretamente.
No importa como a concepo cie:ptfic.a do
mundo, em seu esforo legtimo emestabele ...
cer uma causalidade sem lacuna, .classifica a
provenincia da novidade; quanto a ns,_a quem
importa a verdadeira considerao do atual.
no basta aqui um subconsciente ou qualquer
outro mecanismo psquico~ A verdade que
recebemos algo que no possuamos antes e o
recebemos de tal modo que sabemos que isto
nos foi dado. Em linguagem bblica: "Aqueles
que esperam em Deus recebero a fora em
troca". E, como diz Nietzche, fiel realidade
at em sua descrio: "Toma ...se sem perguntar quem d". 8
126

127

_L.

131

deseja permanecer fechada dentro de mim. ela


quer nascer no mundo por meu intermdo. Po.rm, assim como o sentido no se deixa transmi~
tir nem ser formulado em uma teoria vlida e
aceitvel por todos, a sua colocao prova
na ao no pode ser formulada em obrigaes
vlidas, no prescrita, no consignada em
nenhuma tbua que pudesse erigir~se acima de
todos as cabeas. Cada um s pode pr pro~
va o sentido recebido com a unicidade de seu
ser e na unicidade de sua vida. Assim como
nenhuma prescrio pode conduzir~nos ao en~
contro, do mesmo modo nenhuma nos faz dele
sair. Somente a aceitao da presena exi~
gida no s para ir~para~ele, mas tambm, em
um novo sentido, para sair-dele. Assim como
se chega ao encontro, com um simples Tu nos
lbios, do mesmo modo, se enviado ao mundo
com o Tu nos lbios.
Aquilo diante do que vivemos, aquilo no
que vivemos, a partir do qual e para o qual
vivemos, o mistrio, permaneceu como era an~
teso Ele se nos tornou presente e se nos reve~
lou em sua presena como a salvao; ns o
"reconhecemos" sem, no entanto, termos dele
um conhecimento que diminusse ou atenuase
para ns o seu carter misterioso. Ns nos
aproximamos de Deus mas no adiantamos na
decifragem, no desvelamento do Ser. Sentimos
132 a salvao mas no a soluo. O que recebe~
mos no podemos levar aos outros dizendo:
isto deve ser conheddo, isto deve ser feito. S
podemos ir e pr prova. E isso no para
128

ns uma simples obrigao, um poder, um


dever absoluto.9
T aI a revelao eterna, presente aqui e
agora. No conheo nenhuma revelao e no
creio em Ilenhuma que no seja, em seu fe~
nmeno originrio, semelhante a esta. Eu no
acredito em uma auto~denominao ou em um.a
auto~definio de Deus diante do homem. A
palavra da revelao esta: "eu sou presente
como aquele que sou presente" .10 O que se
revela o que se revela. O ente est presente,
nada mais. A fonte eterna de fora brota, o
eterno toque nos aguarda, a voz eterna ressoa,
nada mais.

*
"

O Tu .eterno no pode, por essncia, tor_


nar~se um Isso, pois ele no pode reduzir-Se a
uma medida ou a um limite mesmo que seja
medida do incomensurvel, ao limite do ilimitado. Por essncia ele no pode ser COtlce~
bido como uma soma infinita de qualidades,
nem como uma soma de qualidades elevad\s
transcendncia. No pode tornar~se um Isso ,
porque no pode ser encontrado nem no IIlUtl_
do, nem fora do mundo porque ele no Pode
ser experienciado nem pensado; ns pe.camos
contra Ele, o Ser, quando dizemos: "Eu Creio 1~
que ele "; alm disso, "Ele" uma metfor\,
mas "Tu" no uma metfora.
E, no entanto, fazemos, conforme nossa
prpria essncia, do Tu eterno um Isso, Um
129

algo, reduzmo~lo sempre a uma coisa. No por


capricho. A histria reificada de Deus, a pas~
sagem do Deus~coisa atravs das religies e seus
construtos laterais, atravs de suas inspiraes
e trevas, seja em momentos de enaltecimento
ou menosprezo da vida; o distanciamento ou a
volta ao Deus vivo; as transformaes de pre~
sena, de forma, de objetivao, de conceitua ..
o, de dissoluo, de renovao, um caminho,
tudo isso o caminho.

II

11111

De onde provm o conhecimento explcito e


a prtica ordenada das religies? A presena e a
fora da revelao, (pois, todas as religies in~
vocam necessariamente algum tipo de revelao,
seja pela palavra, seja por um evento natural
ou psquico --- no h, em suma, corretamente
falando, seno religies reveladas) ento, a pre~
sena e a fora que o homem recebe na reve ..
lao, como se transformaram em "contedo"?
A explicao tem dois aspectos. O aspec~
to exterior. psquico, ns o conhecemos. ao con~
siderarmos o homem em si. isolado da Histria;
o aspecto interior, efetivo. o fenmeno originrio das religies quando recolocamos o ho~
mem na Histria. Os dois aspectos esto inter~
ligados.
134

O homem aspira posuir Deus; ele aspira


por uma continuidade da posse de Deus no es..
pao e no tempo. Ele no se contenta com a
inefvel confirmao do sentido, ele quer v-Ia
difundida como um contnuo. sem interrupo
espado-temporal que lhe fornea uma segu ..
130

rana a sua vida, em cada ponto, em cada mo..


mento.
To intensa sua sede de continuidade
que o homem no se satisfaz com o ritmo vital
da relao pura onde se alternam atualidade e
latncia. onde nossa fora de relao que di~
minui. por isso, a presena, e no a presena
originria. Ele aspira extenso temporal, a
durao. Deus se torna um objeto de f. Ori ..
ginariamente a f completa, no tempo. os atos
de relao e, gradualmente, ela OS substitui. Em
lugar do ritmo essencial e sempre renovado do
recolhimento e da expanso, estabelece-se uma
estabilidade em torno de um Isso no qual se
cr. A confiana obstinada do lutador que
conhece a distncia e a aproximao de Deus
se transforma cada vez mais completamente na
segurana do usufruturio persuadido de que
nada pode 1he acontecer, pois ele cr que existe
Algum que no permite algo lhe suceder.
Tambm no satisfazem a sede de continui~
dade do homem, a estrutura vital da relao
pura, a "solido" do Eu em presena do Tu, a
lei segundo a qual o homem. embora possa en~
cerrar o mundo no encontro. no pode ir para
Deus e encontr~lo seno como pessoa. Ele de~
seja a extenso espacial. a representao na
qual a comunidade dos fiis se une com seu
Deus. Deus se torna deste modo. um objeto de
culto. O culto. tambm completa. originaria~ 135
mente. os atos de relao, na medida em que
insere a orao viva, o dizer~Tu imediato em
um conjunto espacial de grande poder de ima~
131

I
I

a graa, reflete sobre aquele que concede este


dom e assim no atinge nem um nem outro.
N a experincia da vocao. Deus para
ti a presena. Aquele que, em misso, percorre
o caminho, tem Deus diante de si; quanto mais
fiel o cumprimento da misso, mais intensa e
constante a proximidade. Ele no pode, sem
dvida, ocupar~se de Deus, mas pode entreter~
~se com ele. A reflexo ao contrrio, faz de
Deus um objeto. O seu movimento, qne apa~
rentemente o faz dirigir~se para o fundamento
originrio, no passa, na verdade, de um as~
pecto do movimento universal de afastamento.
Do mesmo modo o movimento, que aparente~
mente realiza aquele que cumpre sua misso,
ao afastar~se dele, pertence, na realidade, ao
movimento universal de aproximao.
Pois estes dois movimentos fundamentais,
metacsmicos: a expanso para o prprio ser
e a convers.o para o vnculo, encont~am sua
mais alta forma humana, a verdadeira forma
espiritual de seu confronto e de sua conciliao,
de sua composio e separaoll na histria do
contato humano com Deus. Na converso, o
Verbo nasce sobre a (erra, na expanso, ele se
transforma e se encerra na crislida da religio,
.em uma nova converso, ele renasce com asas
renovadas.
Aqui no reina o arbitrrio; embora o mo~
vimento para o Isso v, s vezes, to longe a
ponto de oprimir e ameaar, sufocar o movi~
mento de retorno ao Tu.
138
As poderosas. revelaes que as religies
invocam, se assemelham fundamentalmente s
134

revelaes silenciosas que se passam em todo


tempo e lugar. As revelaes poderosas que
esto na origem das grandes comunidades, nos
movimentos de transio das etapas da huma~
nidade, nada mais so do que eterna revelao.
A revelao, no entanto, no derramada so~
bre o mundo atravs de seu destinatrio, como
se o fosse atravs de um funil; ela chega a ele,
ela o toma em sua totalidade, em todo o seu
modo de ser e se amalgama a ele. Tambm o
homem, que a "boca", exatamente a boca e
no um porta~voz, no um instrumento, mas
um rgo que soa segundo suas prprias leis e
soar transformar.
H todavia, uma diferena qualitativa en~
tre as etapas da histria. H uma maturao do
tempo, onde o elemento verdadeiro do esprito
humano, oprimido e soterrado, amadurece para
a disposio, sob tal presso e em tal tenso
que, ele s espera um toque daquele cujo con~
tato produz o surgimento. A revelao, que a
se produz envolve na totalidade de sua cons~
tituio, ela o funde e imprime nele uma forma,
uma nova forma de Deus no mundo.

assim pois, que, ao longo do caminho


da Histria, atravs das transformaes do
elemento humano, so chamados forma di~
vina sempre novos domnios do mundo e do
esprito. Esferas sempre novas tornam~se o
lugar da teofania. O que aqui atua no mais
o poder prprio do homem, tambm no a pura 139
passagem de Deus, uma mistura de divino
e humano. Aquele a quem na revelao, foi
135

\~

confiada uma misso, leva em seus olhos uma


imagem de Deus -- por mais supra sensvel que
seja, ele leva nos olhos de seu esprito, nesta
fora visual de seu esprito no de modo
algum, metafrico, mas plenamente real. O
esprito, por sua vez, responde tambm atravs de uma viso, atravs de uma viso formadora. Embora ns, terrestres, no percebamos jamais Deus sem o mundo, mas s o mundo
em Deus, ao percebermos, criamos eternamente
a forma de Deus.
A forma tambm uma mistura de Tu e
Isso; ela pode solidificar-se em um objeto de f
e de culto; porm em virtude da essncia da
relao que subsiste nela, ela se transforma
sempre em presena. Deus prximo de suas
formas, enquanto o homem no se afasta delas.
Na verdadeira prece, o culto e a f se unem e
se purificam para a relao viva. O fato de a
verdadeira prece permanecer viva nas religies
o sinal de sua verdadeira vida; enquanto vivem nela, elas permanecem vivas. A degenerao das religies significa a degenerao da
prece nelas. Na medida em que o poder de
relao cada vez mais encoberto pela objetividade, torna-se cada vez mais difcil de nelas
pronunciar o Tu COmo ser total e indiviso, e o
homem, para poder faz-lo, aeve finaJmente
sair de sua falsa segurana para a aventura do
infinito, sair da comunidade reunida somente
sob a cpula do templo e no sob o firmamento para projetar-se para a ltima solido. Atri140 buir este anseio ao subjetivismo desconhec-

-10 profundamente; a vida diante da Face


a vida na atualidade nica, o nico U objecti ..
vum" verdadeiro; e o homem que se projeta para este fim quer, antes que o falso e ilusrio objetivo tenha perturbado a sua verdade, refugiar-se naquele que realmente. Enquanto, o subjetivismo absorve Deus na alma, o objetivismo
faz dele um objeto; este uma falsa segurana
aquele uma falsa libertao; ambos so desvios
do caminho da atualidade, ambos so tentativas
de substituio da atualidade.

Deus prximo de suas formas, enquanto


o homem no as afasta d'Ele. Porm, quando
o movimento de expanso das religies dificulta o movimento de converso e afasta a
forma de Deus, apaga a face da forma, seus
lbios desfalecem, suas mos caem, Deus no
a conhece mais e a morada universal, construda em volta de seu altar, o cosmos humano cai
em runas. Que o homem, diante de sua verdade destruda, no veja mais o que a aconteceu prprio do aconte.cimento.
Aconteceu a decomposio da Palavra.
A Palavra est presente na revelao, ela
age na vida da forma e seu valor est no reino
da forma morta.
Tal a ida e a vinda da Palavra eterna
e eternamente presente na histria.
As pocas nas quais a palavra est pre ...
sente, so aquelas onde se renova o contato do
Eu e do mundo. As pocas onde reina a Palavra ativa so aquelas nas quais perdura o

136
I

'11

137

14:1

acordo entre o Eu e o Mundo. As pocas nas


quais a Palavra se torna vlida so aquelas
nas quais se realizam a desatualizao, a alie~
nao entre o Eu e o Mundo, a fatalidade do
devir - at que sobrevenha o grande tremor
e a suspenso do alento na obscuridade, e o
silncio preparador.
A estrada no , por~m, circular. Ela o
caminho. Em cada novo Eon, a fatalidade se
torna mais opressora, a converso mais assola~
dora. E a teofania se torna cada vez mais pr~
xima, ela se aproxima sempre mais da esfera
entre seres, se aproxima do reino que se oculta
no meio de ns, no "entre". A histria uma
aproximao misteriosa. Cada espiral do ca~
minho nos conduz igualmente a uma perdio
mais profunda e a uma converso mais origi~
nria. Porm o evento que do lado do mundo
se chama converso, do lado de Deus, se chama
redeno.

138

POST~SCRIPTUM

--1-Quando, (h mais de 40 anos), eu esbo~ 145


cei pela primeira vez este livro, o que me im~
peliu a faz~lo foi uma necessidade interior.
Uma viso que, desde minha juventude, apa~
recia sem cessar, para logo em seguida se es~
vaecer, atingiria uma claridade constante que
possuia, to evidentemente, um carter supra~
pessoal, que eu compreendi imediatamente que
meu dever era ser seu testemunho. No entanto,
logo aps ter~me convencido da dignidade de,
pelo meu servio, tdmar a palavra e de ter sen~
tido no direi.to de dar a este livro sua forma de~
finitiva, constatei que deveria ser completado
em vrios pontos, independente do texto j
formulado ( 1). Assim, apareceram alguns escri~
tos menores (2) cuja finalidade era, quer escla~
recer melhor aquela viso, por meio de exemplos,
quer explic~la, para que objees pudessem ser
refutadas, ou ainda de criticar certas concepes
(1) (2) -

Publicado em 1923.

Zwiesprache (Dilogo) 1930.


Die Frage an die Einzelnen (A questo ao indivduo) 1936.
Ueber da Erzierische
(Sobre a funo educadora) 1926.

..

Em Buber, M. Conferncias
Lambert Schneider, 1962.

sobre

Educao,

Heidelberg,

Das Problem des Menschen (O Problema do homem) (Em


hebraico 1943) Heidelberg, Lambert Schneider, 1961.
Todos os ttulos reunidos em: Martin Buber, Werke Erste
Band: Schriften zur Philosophie
(M. Buber - Obras, Primeiro Volume: Escritos sobre Filosofia). Mnchen, Heidelberg,
1961.

1I

141
II

----1

II

I[

146

diz esta obra, ns podemos nos encontrar em


relao Eu-Tu no somente com outros homens, mas tambm com os entes ou coisas que, 147
na natureza, vm ao nosso encontro, em que
se fundamenta a diferena entre aqueles e estas? Ou ento, de um modo mais preciso: se
esta relao implica uma reciprocidade abrangendo efetivamente os dois parceiros, o Eu e o
Tu. como pode a relao com aquilo, que
simples natureza, ser entendida como uma relao deste tipo? Ou mais exatamente: se de...
vemos admitir que seres ou coisas da natureza
nos quais encontramos nosso Tu, nos concedem uma certa espde de reciprocidade, de que
espcie esta redprocidade e o que nos permite atribuir este conceito to fundamental?

que, embora tenham trazido importantes escla_


recimentos, no conseguiram apreender o sentido central daquilo que era mais essencial para
mim, a saber, os vnculos ntimo entre a relao
com Deus e a relao com o homem. Mais tarde, melhores esclarecimentos foram acrescentados, uns, relativos aos fundamentos antropolgicos (3), outros, relativos s implicaes sociolgicas (4) . Verificou-se, todavia, que isso
ainda no esclarecia tudo de um modo suficiente.
Os leitores incessantemente dirigiam-se a mim
para perguntar sobre o sentido de tal passagem
ou de tal outra. Durante muito tempo eu respondi a cada um deles, mas logo notei que
no poderia atender todas as exigncias e ademais, no devo limitar as relaes dialgkas
queles leitores que se decidiram a falar. Talvez haja, justamente dentre os silenciosos,
aqueles que merecem uma ateno especial. Assim resolvi responder publicamente, primeiramente a algumas questes essenciais que se relacionam em certo sentido.

---2--Eis, como poderia ser formulada, com alguma preciso, a primeira ques$o: se, como
(3) - Urdistanz und Beziehung (Distncia original e
relao 1950.
Heidelberg, Lambert Schneider, 1960.
(4) - Elemente des Zwischenmensohlichen (Elementos do
Interhumano) 1954.
Em M. Buber - Das Dialogische Prinzip (O Princpio
Dialgico) Heidelberg. Lambert Schneider 1962. Obras.
Primeiro Volume 1962.
142

A esta questo no existe, aparentemen ...


te, uma {esposta uniforme. Aqui em vez de
tomar a natureza como um todo, como de hbito se faz, devemos considerar seus diversos
domnios. O homem outrora, "domou" os animais e ainda capaz de exercer este singular
poder. Ele os atrai em sua atmosfera e os leva
a aceit-Io, ele, o estranho, de um modo elementar, a atend-lo. Ele obtm da parte deles
uma reao ativa e muitas vezes suprendente
s suas solicitaes e apelos, reao esta que ,
geralmente, tanto mais intensa e direta quanto
mais a sua posio, com relao a eles, um dizer- Tu autntko. Pois os animais, como as
.crianas sabem discernir se as manifestaes de
ternura so dissimuladas ou no, so autnticas
ou no. Um contato semelhante se produz
143

tambm, s vezes, entre o homem e o animal


fora do mbito da domesticao: a trata~se de
homens que trazem, no fundo do seu ser, a vir~
148 tualidade de um contato com o animal no como se fossem, em certo sentido, pessoas .animais" mas antes, pessoas dotadas de uma espi~
ritualidade elementar.
O animal no duplo, como o homem: a
dualidade das "palavras~princpios" Eu~Tu e
Eu~Isso lhe estranha, embora ele possa muito
bem dirigir sua ateno a um outro ser quanto
contemplar objetos. Podemos sempre afirmar
que, nesse caso, a dualidade latente. Esta
esfera considerada como dizer tu que emana de
ns em direo criatura, pode ser chamada
limiar da mutualidade.
O mesmo no se aplica aos domnios da
natureza, aos quais falta a espontaneidade que
temos em comum com o animal. A planta, como
a concebemos, no pode reagir nossa ao
sobre ela, no pode "retribuir". Isto no sig....
nifica, no entanto, que no participamos de
nenhuma espcie de reciprocidade. Embora
no exista a ao ou atitude de um indivduo,
existe, sem dvida, uma reciprocidade do pr~
pri~ ser, uma reciprocidade que no seno o
Ser. Aquela totalidade viva e a unidade da
rvore, que se recusam ao olhar mats perscruta~
dor daquele que s se limita a explorar mas
que se oferecem quele que diz Tu, esto pre~
sentes quando o homem est presente; ele per~
mite rvore manifest~las e, pelo fato de ser,
a rvore as manifesta. Nossos hbitos de pen~
H4

samento nos dificultam reconhecer que, aqui,


algo suscitado pela nossa atitude, algo que vem
do Ser, se desperta e brilha diante de ns. Nesta
esfera, o essencial nos entregar livremente
atualidade que se nos oferece. A esta vasta
esfera que se estende das pedras s estrelas,
atribuo o nome de pr~limiar, isto , ltimo
grau antes do limiar.
----3----

Mas, ento, apresenta~se a questo sobre a


esfera que poderia ser chamada, para empre~
gar a mesma imagem, a esfera do "supra~li~
miar", aquela alm da porta, a esfera que cobre
a porta: a esfera do esprito. Aqui, tambm se
faz necessria a distino entre dois setores;
entretanto ' diviso aqui operada, mais pro~
funda que aquela no seio da natureza. Ela
a separao entre aquilo que, de um lado, no
que se refere ao esprito, j se manifestou no
mundo e tornou~se perceptvel aos nossos sen~
tidos, e, de outro lado, aquilo que ainda no
se incorporou no mundo, mas que, no entanto,
est pronto a se encarnar tornando~se presena
para ns. Esta distino fundamentada no
fato de eu poder, por assim dizer, te mostrar,
meu leitor, aquilo que de espiritual j foi reali~
zado, sem no entanto, poder mostrar~te a
outra. Posso chamar tua ateno sobre as obras
do esprito que existem efetivamente, ou sobre
uma coisa ou ser da natureza que existem
145

149

atualmente e tambm sobre algo que te atual


ou virtualmente acessvel. No possvel, no
entanto, indicar~te algo que ainda no se incor~
porou no mundo. Quando ainda me pergun~
tam, onde. no mbito desta regio, se encontra
a mutualidade, no posso seno fazer indireta~
150 mente aluso a determinados fenmenos, impossveis de serem descritos, na vida do homem,
ao qual o Esprito se revelou como encontro.
E, finalmente, se o modo indireto se revela
insuficiente, nada me resta seno apelar, meu
leitor, para o testemunho de teus prprios se~
gredos, que embora estejam, quem sabe, soterrados. podem ainda ser atingidos.
Voltemos. ento primeira regio, aquela
denominada dos "entes mo" pois, aqui, podemos tomar apoio sobre exemplos.
Aquele que questiona torna presente a si
mesmo uma das sentenas de um mestre morto
h milhres de anos e tenta acolher esta sen~
tena, na medida do possvel, pelo sentido do
ouvido, como se o Mestre estivesse presente
pronunciando-a pessoalmente. Para tanto, deve
voltar~se com todo o seu ser, para aquele que
a profere e que no existe, isto , a atitude que
deve tomar para com este homem, ao mesmo
tempo vivo e morto, deve ser aquela que eu
chamo o dizer~Tu. Caso consiga (:1 vontade e
o esforo, na verdade, no bastam, mas pode
retomar sem cessar, a tarefa), perceber, de
incio talvez indistintamente, uma voz idntica
quelas cujo som encontraremos em outras
dentre as sentenas do Mestre. Agora, no po146

der mais realizar aquilo que poderia, enquanto


considerar a sentena como um objeto: no
poder isolar nem seu contedo nem seu ritmo:
no acolher seno a totalidade indivisvel de
uma fala. 1
Porm, isto ainda ligado a uma pessoa,
manifestao em cada caso, da pessoa em
sua palavra. Ora, o que quero dizer no se
limita a uma contnua presena de uma existn~
da pessoal em palavras. Para isso, deverei
apelar agora para um exemplo que no esteja
afetado de nenhum elemento pessoal. Escolho
um exemplo, que evocar, em muitos de ns,
intensas lembranas. Trata~se da coluna dri~
ca, onde ela se revela a um homem capaz de
se entregar sua contemplao e disposto a
dedicar~se a isto .. k mim ela se apresentou pela
primeira vez em Siracusa, em um muro de uma
Igreja, onde, outrora, fora incrustrada. Miste,.
riosa medida originria revelando,.se de um
modo to sbrio e to desprendido, que nela
no havia sequer detalhes a serem considera~
dos ou objeto de prazer. Eu era capaz de reali~
zar aquilo que deveria ser feito, a saber, tomar
posio e manter esta atitude em face da forma
espiritual, desta realidade que, passada pelo
sentido e pelas mos do homem, encarnou~se
graas a eles. O conceito de mutualidade desa,.
parece aqui? Ou ele mergulha novamente nas
trevas, ou ento ele se transforma em um estado
concreto de coisas, um estado que recusa termi,.
nantemente a conceitualizao, mas que claro
e autntico.
147

151

I 1IIIIi

Nesta perspectiva, poderemos tambm con~


siderar a outra regio, aquela daquilo que "no
est mo", aquela do contato com os "seres
espirituais", a da origem da palavra e da Forma.
152
Esprito tornado verbo, esprito tornado
forma. Aquele que foi tocado pelo esprito e
no se impermeabiliza sua presena, sabe, em
um ou outro grau sobre o fato fundamental.
Tais coisas no germinam e no se desenvol~
vem no mundo dos homens sem serem semea~
das; sabe que elas nascem do encontro do
Homem Com o Outro. No de encontro com
idias platnicas (que, alis, no tenho conhe~
cimento direto e nas quais no posso ver o ser)
mas encontro com o Esprito, que nos envolve
e que penetra em ns. Aqui, mais uma vez,
lembro~me da estranha confisso de Nietzche,
abordando o fenmeno da "inspirao", acon~
selhando que se receba sem perguntar quem
oferece. Certo, no se perguntar, mas nem por
isso no se deixa de agradecer.
Peca aquele que tenta apoderar~se do
esprito quando ,conhece o seu sopro, ou que
tenta descobrir sua natureza. Porm, uma
infidelidade para com ele atribuir~se a si este

-44

153

Reconsideremos conjuntamente o que foi


dito a respeito dos encontros com o elemento
natural e daqueles com o elemento espiritual.
Temos o direito - poder~se~ia perguntar
- de falar de "resposta" ou de "apelo" pro~
148

..-

venientes de uma ordem exterior quela para


a qual, em nossas consideraes sobre a ordem
dos seres, reconhecemos espontaneidade
e
conscincia, como se algo ocorresse do mes~
mo modo sob forma de resposta e apelo no
mundo humano no qual vivemos? O que aqui
se disse sobre isso, teria outro valor do que uma
metfora de "personificao'? No haveria aqui
o perigo de um "misticismo" problemtico, que
apaga os limites determinados, que so neces~
sariamente traados por todo conhecimento
racional?
A estrutura clara e slida da relao Eu~
~Tu, familiar a todo aquele de corao aberto
e que possui coragem para a se engajar, no
de natureza mstica. Para compreend~la,
devemos, s vezes, nos desligar de nossos h~
bitos de pensamentos, sem, no entanto, renun~
ciar s normas originais que determinaram o
modo prprio de o homem pensar aquilo que
atual. Como no reino da natureza, do mesmo
modo, a ao que se exerce sobre ns no reino
do esprito - do esprito que se prolonga na
mensagem e na obra, do --esprito que aspira
tornar~se mensagem e obra - deve ser com~
preendida como uma ao que provm do Ser.

-5Na questo seguinte no se trata mais de


limiar, pr~limiar ou supra~limiar da mutuali~
dade, mas da prpria mutualidade como porta
de entrada de nossa existncia.
149

\"

Pergunta-se: o que se passa na relao


entre os homens? Realiza-se sempre numa reciprocidade total? Pode ela, deve ela sempre
154 realizar-se assim? No depende ela, como alis,
tudo o que humano, das limitaes de nossa
deficincia e no est submissa s restries
das leis internas de nossa existncia com o
outro?
O primeiro destes dois obstculos bem
conhecido. Desde o prprio olhar com que vs
cada dia o teu "prximo" que te admira com
olhos espantados como se fosses um estranho,
ele que, no entanto, carece de ti. at a tristeza
dos santos, que no cessam de apresentar a
grande oferenda --- tudo te diz que a plena
mutualidade no inerente existncia em
comum entre os homens. Ela um dom ao qual
deve-se estar sempre receptivo e que nunca se
tem como algo assegurado.
H, no entanto, diversas relaes Eu-Tu
que, por sua prpria natureza, no podem realizar-se na plena mutualidade, se ela deve conservar a sua caracterstica prpria.
Uma relao deste gnero, eu caracterizei.
em outro lugar,5 como a relao do autntico
educador ao seu discpulo. Para auxiliar a
realizao das melhores possibilidades existenciais do aluno, o professor deve apreend-Io
como esta pessoa bem determinada em sua
potencialidade e atualidade, mais explicitamente, ele no deve ver nele uma simples soma
de qualidades, tendncias e obstculos. ele deve

IIII
11

II

III

(5) -

111

Ver nota 2 acima.

compreend-Io ,como uma totalidade e afirm-Io


nesta sua totalidade. Isto s se lhe torna possvel, no entanto. na medida em que ele o encontra, cada vez, como seu parceiro em uma
situao bipolar. E, para que sua mfluncia
sobre ele tenha unidade e sentido, ele deve
experienciar esta situao, a cada manifestao 155
e em todos os seus momentos, no s de seu
lado, mas tambm do lado de seu parceiro;
ele deve exercitar o tipo de realizao que eu
chamo envolvimento. Entretanto, se acontecer
com isso. de ele despertar tambm no discpulo
a relao Eu-Tu, de tal modo que este o apreenda e o confirme igualmente como esta pessoa
determinada. a relao especfica educativa
poderia no ter consistncia se o discpulo, de
sua parte, experimentasse o envolvimento. isto
, se ele e~periendasse na situao comum, a
parte prpria do educador. Do fato de a relao Eu-Tu terminar ou de ela tomar um carter
totalmente diferente de uma amizade, fica clara
uma coisa: a mutualidade no pode ser plenamente atingida na relao educativa como tal.
Outro exemplo, no menos instrutivo para
as restries da mutualidade, encontramos na
relao entre o autntico psicoterapeuta e seu
paciente. Se ele se limita em "analis-Io", isto
, em trazer luz de seu mkrocosmos fatores
inconscientes, e atravs desta libertao, aplicar as energias transformadas
a atividades
conscientes da vida. ele pode trazer algumas
melhoras. Na melhor das hipteses, ele pode
auxiliar uma alma difusa e estruturalmente

150

151

I
I1I

pobre a, de algum modo, se concentrar e se


ordenar. Porm, aquilo que lhe incumbe, em
ltima anlise, a saber, a regenerao de um
centro atrofiado da pessoa, no ser realizado.
156 S poder realizar isso quem, com um grande
olhar de mdico. apreender a unidade latente
e soterrada da alma sofredora, o que s ser
conseguido atravs da atitude interpessoal de
parceiros e no atravs da considerao e es~
tudo de um objeto. Para o terapeuta favorecer
de um modo coerente a libertao e a atualiza~
o daquela unidade, em uma nova harmonia
da pessoa com o mundo, ele deve estar, assim
como o educador. no somente aqui no seu polo
da relao bipolar, mas tambm no outro polo,
com todo o seu poder de presentificao e ex~
perienciar o efeito de sua prpria ao. Porm,
de novo, a relao especfica de ..cura" termi~
naria no momento em que o paciente lembrasse
e conseguisse praticar, de sua parte, o envolvi~
mento experienciando assim o evento no lado
do mdico. O curar ,como o educar no
possvel, seno quele que vive no face~a~face,
. sem ,contudo deixar~se absorver.
A limitao normativa da mutualidade
seria demonstrada de um modo mais claro, sem
dvida, no exemplo, do orientador de consci~
ncia, pois a, um envolvimento por parte de
seu parceiro violaria a autenticidade sacral de
sua misso.
Todo vnculo Eu~Tu, no seio de uma re~
lao, que se especifica como uma ao com
finalidade exercida por um lado sobre o outro,
152

existe em virtude de uma mutualidade que no


pode tornar~se total.

--6-Com referncia a isso, s mais uma ques ... 157


to pode ser abordada; necessrio que assim
seja pois ela , incomparavelmente, a mais
importante. Perguntar ...se~ia: como pode o Tu
eterno ser, na relao, ao mesmo tempo exc1u...
sivo e inclusivo? Como o encontro Eu~Tu do
homem ,com Deus, encontro que exige um mo...
vimento absoluto em direo a Ele e do qual
nada pode desviar, pode englobar todas as
outras relaes Eu~Tu deste homem e oferec...las a Ele?
.,
Note~se bem, a questo no se aplica a
Deus, mas unicamente nossa relao com
Ele. Eu devo, no entanto, para responder,
falar dele. Na verdade nossa relao com Ele
transcende, como tal. todas as oposies, por~
que ele, como tal, as transcende.
Sem dvida, podemos somente falar sobre
o que Deus em sua relao com o homem.
E, mais, isso s poderia ser dito de um modo
paradoxal; ou mais exatamente, por um emprego
paradoxal de um conceito; ainda mais claramente, pela ligao paradoxal entre um conceito nominal e um "adjectum" que se contradiz com o contedo que usualmente lhe atribui ...
mos. Esta contradio se justifica na medida
em que se re.conhece que indispensvel de...
153

158
11\

Illi
11111

signar o objeto por esta noo e que a designa~


o s pode ser justificada assim e no de outro
modo. O contedo do conceito sofre uma ex~
tenso transformadora -- o mesmo acontece,
porm, com cada conceito que ns, impelidos
por realidade de f, tomamos imanncia e
aplicamos ao da transcendncia.
A relao com Deus como pessoa 2
indispensvel para quem, como eu, no entende
por "Deus" um princpio, embora msticos como
mestre Eckart, s vezes assemelham~no ao Ser;
para aquele que, como eu, no identifica
"Deus" com uma idia, embora filsofos como
Plato, possam, s vezes, t~lo concebido como
tal; para quem, sobretudo, como eu, entende
por "Deus" -- no importa o que seja alm
disso -- aquele que entra numa relao ime~
diata conosco homens, atravs de atos criado~
possibilitan~
res, reveladores e libertadores
do~nos, com isso, a entrar em uma relao ime~
diata com Ele. Este fundamento e este sentido
de nossa existncia constituem, a cada vez, uma
mutualidade que s pode existir entre pessoas.
Embora o conceito de personalidade seja, sem
dvida, incapaz de definir a essncia de Deus,
' possvel e necessrio, no entanto, dizer que
ele tambm uma Pessoa. Se eu. quisesse tra ....
duzir o que se deve entender com isso, excep~
cionalmente, em uma linguagem filosfica, a de
Spinoza, por exemplo, deveria dizer que, dos
inumerveis atributos de Deus, no s dois,
como entende Spinoza, mas trs nos so para
ns homens, conhecidos: a espiritualidade, da
3

154

, IIII

qual tem origem o que chamamos Esprito; a


naturalidade -- que consiste no que chamamos
natureza -- e. em ter,ceiro lugar, o atributo da
personalidade. Dela, deste atributo, nasce o
meu ser~pessoal, e o ser~pessoal de todos os
homens, assim como daqueles outros atributos
159
originam, tanto o meu ser~espiritual como meu
ser~natural e o de todos os homens. E, somente
este terceiro atributo da personalidade se nos
revela diretamente em sua qualidade de atri~
buto.
Porm, agora no que diz respeito ao con~
tedo universalmente conhecido do conceito de
Pessoa, se anuncia a contradio. No perten~
ce essncia da pessoa o fato de sua indivi ....
dualidade. embora existindo em si. ser relati~
vizada na totalidade do Ser pela pluralidade
de outras' individualidades? Mas, evidentemen ....
te, isso no se aplicaria a Deus. A esta con~
tradio contrape ....
se a designao paradoxal
de Deus como pessoa absoluta, isto , uma
pessoa no passvel de relativizao. Deus
entra na relao imediata conosco como pessoa
absoluta. A contradio desaparece em um nvel
superior de considerao.
Deus -- podemos agora afirmar -- trans~
mite sua absoluticidade relao que Ele esta~
belece com o homem. O homem que se dirige
a Ele no tem necessidade de se afastar de
nenhuma outra relao Eu~Tu; ele as conduz
legitimamente a Ele e as deixa que se transfi~
gurem na "face de Deus".
155

.1

li

I1

'11i

160
I1

II
I

Todavia, deve~se, acima de tudo, evitar


interpretar o dilogo com Deus, o dilogo,
sobre o qual eu falei neste livro e em quase to~
dos que o seguiram, como algo que ocorresse
simplesmente parte ou acima do quotidiano.
A palavra de Deus aos homens penetra todo
evento da vida de cada um de ns, assim como
cada evento do mundo que nos envolve, tudo
o que biogrfico e tudo o que histrico,
transformando~o para. voc e para mim, em
mensagem e exigncia. A palavra pessoal torna
capaz e exige, evento aps evento, situao aps
situao, da pessoa humana firmeza e deciso.
Acreditamos muitas vezes, que nada h a per~
ceber, mas obstrumos h muito tempo, nossos
ouvidos.
A existncia da mutualidade entre Deus e
o homem indemonstrvel, do mesmo modo
que a existncia de Deus indemonstrveI.
Porm, aquele que tenta falar dEle d seu tes~
temunho e invoca o testemunho daquele a
quem Ele fala, seja um testemunho presente
ou futuro.

IIII!

Jerusalm, outubro, 1957.

156

NOTAS

DO TRADUTOR

NOTAS DA PRIMEIRA

PARTE

1 - WESEN. A traduo mais correta essncia. Mestre


Eekart foi o primeiro a introduzir este conceito na filosofia
alem para traduzir essncia. Trata-se de um termo que Buber
emprega muito freqentemente
atribuindo-lhe um sentido
profundo, Nem sempre achamos um termo para traduzir, para
exaurir toda a riqueza de sentido atribuido em cada passagem. As vezes Buber empregou o substantivo \Vesenheit,
forma rara em alemo. Geralmente Wesen significa para
Buber, em EU E TU, se?', natureza. Raramente lemos essncia.
Porm, acreditamos que o sentido mais rico tenha algo a ver,
em Buber, com o antigo alemo wesan sein. Por esta razo,
em vrias passagens preferimos traduzir wesen por ser presente, pois, sendo presena e presente conceitos centrais no
pensamento de Buber, o ser no sentido mais profundo o
ser na relao que exige a totalidade de presena. O prprio parmetro que Buber utiliza para estabelecer o maior
ou menor valor para uma relao EU-TU, a reciprocidade,
se baseia numa presena mais completa ou menos completa
dos integrantes do evento da relao. Assim, nesta passagem:
"A palavra-princpio EU-TU s pode ser proferida pelo ser
na sua totalidade" (mit dem ganzem Wesen). A vida de relao para Buber a vida atual de presena. Ento no
s enquanto ser que o homem se dispe ao evento de relao
mas como ser na sua totalidade de presena, como ser presente. Outras vezes, diante da dificuldade de traduzir toda
a riqueza do pensamento de Buber conservamos o sentido
mais comum "essncia". Assim na passagem mais adiante:
"1Vesenheiten werden in de?' Gegenwart gelebt" (o que
essencial vivido no presente) uma frase um tanto desnorteante, pois, como que seres, essncias, sero vividos?
Podem ser vividos? E mais, "Wesenheiten" no plural mais
raro ainda. Denota algo abstrato e geral. Mesmo que tivssemos encontrado e?'lebt (vivenciar, experienciar) em vez de
gelebt, no deixaria de ser um tanto embaraante, pois
"erleben" e "Erlebnis" ainda se aproximam do contexto da
Erfharung, experincia prpria do mundo do ISSO. Optamos

157

' 'li

11I

II

I1

I
I1

pela traduo "o essencial", pois abstrato e geral como quis


Buber e se aproxima de sua inteno principal que vida
de relao com a vida essencial, a vida de -presena, presente
aqui e agora. Aquele que est presente em um evento de
relao dialgica essencial, pois proferiu a palavra-princpio
com todo o seu ser. Isto se torna menos embaraante com
a segunda parte da frase na passagem citada: "Gegenstaendlichkeiten in der Vergangenheit"
(as objetividades no passado). O objeto (Gegenstand) j est cristalizado no mundo
do ISSO. Gegenstand no pode ser "wesen" para empregarmos
uma linguagem bem simples, pois carece de "presena", pelo
menos enquanto objeto. Ora, se no podemos afirmar, a
rigor, que um objeto no tem essncia, pelo menos, podemos
dizer que ele no um "ser presente", pois, como dissemos,
ele carece de presena.
2 - ERFAHREN. O substantivo E1'fahnmg. No mesmo
pargraio Buber emprega tambm o verbo "befahren" cuja
traduo literal poderia ser "caminha1' na superfcie". Ambos
se relacionam com "fahren" andar, viajar. Traduzimos
pois cremos ser a
befahren por "explo1'Uj' a superficie",
inteno de Euber indicar que a experincia uma ida intencional que permanece na superfcie das coisas.
3-

ER LEIBT MIR GEGENUEBER.


significa corpo; o verbo leiben poderia ser traduzido por encorporar. No texto Buber distingue Leib e Koerper,
Leib o corpo humano na sua manifestao concreta existencial como corpo vivido. Poderamos associar esta distino
quela que fez Scheler entre corpo percebido que ele chama
Koerpe1' e corpo experienciado que ele chama Leib. Esta
mesma distino operada por Biswanger. Gegenueber um
termo abundantemente utilizado por Buber. GegenUelJe1' parece ter sido forjado para traduzir o "vis--vis" francs. s
ve:r.esBuber o emprega como substantivo. Neste caso optamos
peio termo pUj'ceiro. Em outras passagens traduzimos por
fa.ce-a-face e confronto. Na presente frase optamos por uma
traduo que se aproxima a nosso ver do sentido que Buber
quis exprimir. Em pessoa uma expresso talvez imprpria
em se tratando de uma rvore. Mas quer significar que no
se trata apenas de uma massa inerte e compacta que se
posta simplesmente diante do homem, mas a rvore que
pode integrar o evento de relao e portanto ser um TU
para o homem num momento de verdadeira presena.
"Leib"

4 - WIRKLICHKEIT,
wirklich,
ve1-wi1'klichen, entwil'klichen so termos freqentemente utilizados por Buber. Ele

os associa de um modo bastante

158

ntido e praticamente

eOI

todas as passagens onde aparece o termo, com wirken atua.!'


e Werk ob1'a. Numa tentativa de permanecer o mais fiel
possvel ao contexto de EU E TU, optamos por uma traduo que nos parece ser mais prxima ao sentido que Buber
atual para
lhe deu, a saber, atualidade para Wirklichkeit,
wirklich e atuar para wirken. Alm disso podemos associ-Ias
presena e presente no sentido buberiano. De fato, mais
adiante Buber ir afirmar que "Toda vida atual encontro".
A autenticidade
da vida enquanto atual ser vida de
assim como a autenticidade
do
encontro (Begegnung),
encontro s atingida numa vida de atualidade, de presena
efetiva, atuante, visto que o autntico encontro implica uma
(Ve1'gegenwaertigung)
mtua do EU e do
"presentificao"
TU e uma Wechselwi1'kung uma ao mtua, uma atuao
recproca, Deixamos o termo realidade e real quando Buber
emprega especificamente Realitaet e real.
5-

GEGENW AERTIGE.

Gegenwart significa presena e presente. um dos termos


chaves em EU E TU, Presente como oposto ao passado e

ao futuro e presente como "en1 presena de". O presente


como momento presente transcende de algum modo o puro
instante unidimensional na interseco de duas faces do
tempo. O presente em> Buber evoca-nos o "instante" kierkegaardiano que decisivo e pleno de eternidade; ele a
plenitude dos tempos. Na primeira Parte de EU E TU Buber
emprega o substantivo abstrato Gegenwaertigke-it que pode
ser traduzido por presentidade.
6-

LIEBE 1ST EIN WELTHAFTES WIRKEN,


um sufixo utilizado para adjetivos e haftigkeit
para substantivos. Pode significar propriedade ou o fato de
ter como tambm a expresso "algo como". Buber o emprega
mais neste segundo sentido como que dando a entender
que os conceitos so incapazes de atingir o rigor de sentido
de uma idia. 1Velthaft uma delas. Inmeras so as palavras que Euber forjou com os sufixos haft e 7wftigkeit.
Haft

7 - MANA.
H vrios sentidos para a palavra Mana. Oscila entre
uma noo de fora impessoal universal e uma personalidade
de carter sacro ou divino. Para os Algonquinos (ndios do
Canad) o Mana recebe o nome de "manitu";
para os
Iroqueses, o nome de "orenda" e "brahman" para os povos
da ndia antiga. O Mana o aspecto positivo do oculto
enquanto que o "tabu" o aspecto negativo. O oculto como
Mana carregado de um poder milagroso. O termo exprime
a idia religiosa elementar de fora sacral (impropriamente
159

[,I

de fludo) independente das concepes e crenas animsticas,


como a forma mais simples de religiosidade. Codrington na
sua obra "The Melanesians" afirma que o Mana uma fora,
uma influncia de ordem imaterial e, em certo sentido.
sobrenatural, que se revela, no entanto, por uma fora fsica,
ou por um poder de superioridade que o homem possui. Os
primitivos, desconhecendo as causas fsicas e naturais dos
fenmenos da natureza, visto que seus conhecimentos no
atingiram o estgio capaz de conceber uma causa geral capaz
de produzir algo do nada, recorrem hiptese de um conceito dinmico que o Mana. No fcil de se definir com
preciso o que o Mana, pois de natureza material e ao
mesmo tempo invisvel e intocvel; sem ser espiritual participa da natureza espiritual. uma espcie de fludo material
desprovido de inteligncia pessoal mas capaz de receber e
repercutir a impresso de todas as idias e de todos os
espritos (Saintyves - La Force Magique: du mana des
primitifs au dynamisme scientifique, pgs. 20"22. Paris,

II
I

,I

1914) .

8 -

Em latim no original.

9-

ICH-WIRKEND-DU

10 -

ICHHAFTIGKEIT.

UND DU-WIRKEND-ICH.

11 - VERBUNDENHEIT. Trata-se de um termo utilizado


por Buber nas trs partes do livro. pouco comum na
linguagem corrente, de difcil traduo. De um certo modo
Ruber nos fornece um paradigma nesta passagem. Optamos
pelo termo vnculo. Trata-se de uma determinada relao
entre dois seres que no mera juxtaposio, nem relao
causal, nem conexiio; o termo associao se aproxima, mas
ainda no atinge o grau de intimidade que verificado na
"Vel'bundenheit" como a emprega Buber. Associao, alm
disso, se aproxima de "socius" e este ainda no o "p1ximo"
numa proximidade de presena. Vnculo denota uma relao
ntima entre dois seres.
12 Ver

DER ZUM LEIB HEIFENDE


nota

6 desta

1m1'te,

KOERPER.
~

NOTAS DA SEGUNDA PARTE

1:111

["

1 - GEIST. Esprito. Esprito evoca-nos aqui o sentido


atribudo ao conceito no contexto bblico. Para Buber, a
Biblia (por ele tracluzicla com a colaborao de F. Rosenzweig)

160

deve apresentar ao homem contemporneo uma direo em


sua vida concreta. Esta posio exigiu de Buber uma atitude hermenutica em sua traduo que tentava redescobrir
o sentido original dos termos (Grundschrift). Embora admitisse que o resultado deste trabalho hermenutico de decifrar
a prpria palavra por uma nova leitura (Buber chamava o
texto de palimpsesto) pudesse aparecer paradoxal e, at
mesmo, vexatrio para o homem moderno. Ele afirmava tam
bm que, o paradoxo e o vexame podem conduzir instruo.
O texto bblico estabelece uma relao entre esprito e vida.
"Ruah" significa esprito e vento. Lemos no Gnese 1:2 "o
esprito de Deus pairava sobre as guas". Deus no se restringe a um reino natural ou espiritual mas origem dos
dois. O esprito, "RUAH", se relaciona vida e no ao
intelecto. "Ruah" significa sopro, o sopro do cu sob a forma
de vento e o sopro sob forma de esprito. Para o primitivo,
os dois sentidos so inseparveis pois ele sente e interpreta
o entusiasmo que se apodera dele, a ao irresistivel do
esprito nele como o vento da tempestade se apodera de tudo.
O 2sprito, "RUAH"> no est sobl'e Moiss pois a Voz estabeleceu com ele uma conversa de pessoa pessoa. Moiss
o depositrio do esprito que nada mais do que o fato de
ser admitido em uma relao dialgica com a divindade.
curioso notar, como nos lembra Buber, a diferena de interlocuo que se estabelece entre Moiss e Deus de um lado,
e Deus e os Profetas, de outro lado. Enquanto Deus se faz
conhecer aos profetas "em viso", a Moiss Ele se manifesta
visualmente e no em enigmas. Os profetas tm vises que
devem ser primeiramente
decifradas, enquanto que, para
Moiss, na realidade visual que a vontade de Deus se
mostra. Aos primeiros Deus fala "em sonho", para Moiss
Ele fala "boca-a-boca" e Moiss lhe responde. Este contato
exprime. como diz Buber, uma comunicao que ainda mais
ntima que o "face-a-face" (Exodo 33:11). Em uma emisso
do sopro, do hlito, a Palavra soprada por Deus e inspirada pelo homem. (Ver M. Buber - Die Schrift und ihre
Verdeutschung, 167).
Em EU E TU vemos vislumbrar tambm este sentido do
esprito como fora geradora do dia-logo, a palavra entre
os dois estabelecendo o inter-valo entre o Eu e o Tu na
intimidade e na presena do evento do face-a-face. Buber
afirma que o esprito a resposta do homem a seu Tu. A
resposta instaura o dilogo, a inter-ao onde o EU confirma
o TU em seu ser e por ele confirmado. O EU exerce uma
ao, atua sobre o TU e este atua sobre o EU. Neste
encontro se estabblece a alteridade na medida em que existe
uma alter-ao mtua. Podemos, ento, relacionar aqui o
sentido que dado na interpretao buberiana Palavra

161

divina, ao Esprito em sua manifestao divina. A palavra


, em sua essncia divina, um poder que age sobre o homem
a quem ela dirigi da, e, ao mesmo tempo, uma ao do
homem sobre ela embora uma ao de carter diferente,
tributria da condio prpria do homem.

1I

4-

Trata-se de uma noo mtica da alma que se incorpora


em animais ou aves. Segundo uma crena dos povos primitivos, a alma de um homem aps a morte, sobrevive em um
animal, um rptil ou uma ave (Seelenvogel). Esta crena se
baseia na crena da migrao das almas. Esta idia primitiva da passagem da alma ou da essncia vital para uma
forma particular se fundamenta na concepo de lima alma
objetiva ou de uma pluralidade de almas em um indivduo
particular. H ento a possibilidade de uma destas almas
se separar para poder sair atravs da boca. A alma deve
ser pequena para que possa passar pela boca. Diz-se assim
que a alma voa, sendo representada por aves ou insetos
v():'tdores. Para os Bororos a alma se encarna numa arara.
Na dificuldade de encontrarmos um termo exato optamos
pela expresso, sem dvida imprpria de "alma-pssaro".

2 - STATT IHM ZUZUBLICKEN, BEOBACHTET.


Zubliclwn um verbo pouco comum. Compreende-se mais
facilmente zuhoeTen - ouvir, escutar. Preferimos ento, procurando uma maior fidelidade ao contexto de todo o livro,
traduzir zublicken por contemplaT em oposio a obse1'Var beobachten. A observao implica um objeto observado
enquanto que contemplao mais uma resposta ao TU no
evento da relao.

1I

3 - "GOLEM" uma palavra que aparece uma s vez


na Bblia no salmo 139:16. Significa ai "sem forma". A literatura hebraica da Idade Mdia empregava-a para designar a
matria sem forma. Buber explica que Golem um pedao
de argila animado sem alma. Poderamos traduzi-lo por
autmato. Achamos interessante retomar a forma tardia da
lenda como Jacob Grimm exps em seu "Dirio para Eremitas'" de 1808: "Os judeus poloneses fabricam, depois de
certas oraes e dias de jejum. a forma de um homem em
argila. Se eles pronunciam sobre ele o "Scheruhamphoras"
miraculoso (o nome de Deus) este homem deve tornar-se
vivo. Embora no possa falar, ele pode, no entanto, compreender suficientemente o que se lhe diz ou ordena. Eles o
denominavam "Golem" e o utilizavam como empregado para
executar trabalhos domsticos. Ele no deve jamais sair de
casa. Em sua fronte est escrito emeth (verdade). Ele cresce
cada dia e ponto de se tornar facilmente maior que todos
que vivem em casa mesmo que tenha sido fabricado bem
pequenino. Os que vivem na casa, com medo deste Golem,
apagam ento a primeira letra do nome para que ele se
torne meth (est morto). E. assim ele cai, se desmorona e
se transforma novamente em argila. Um homem havia deixado, por descuido, crescer demasiadamente o seu "Golem".
To grande estava que j no era mais "possvel alcanar
a sua fronte. Ento, tomado pelo medo, ele ordenou a seu
servo que lhe tirasse as botas, para que quando o Golem
estivesse abaixado, pudesse atingir sua fronte. Tendo conseguido, retirou a primeira letra, mas todo aquele peso de
argila caiu sobre ele e o matou". (Cfr. Beate Rosenfeld, Die
Golemsage und ihre Verwertung ind der deutschen Literatur.
Breslau 1934. Citado por Scholem, G. G. - La Kabbsle.
pg. 180).

III11

II

SEELENVOGEL.

5 - HEIMARMENE. Termo grego utilizado por Plato


no Fdon 115a e no Gorgias 512e, cuja traduo "destino".
6 - KARMAN. > 11: um conceito snscrito utilizado na
religio Hindu e no Budismo, que pode ser traduzido por
ao. "O Karman" a fora gerada pelas aes de uma
pessoa. O destino do homem aps a morte depende de sua
existncia atual ou das anteriores.
7 -

ABLAUF.

8 - UMKHER. Buber quer traduzir o termo TESHUV AR


hebraico. Ao traduzirmos Umkher por "converso" tentamos
nos aproximar o mximo possvel do clima do pensamento
buberiano. A "Umkher" no sentido prOfundo do termo uma
converso e no a "metanoia", a volta como foi proposta
por PIa to aos homens na metfora da caverna. A converso
engaja o homem na total concretude de sua existncia. Note-se a nfase dada por Buber a "Umkher" pois a repete
4 vezes na frase seg~,inte. Naturalmente Buber se coloca na
tradio judaica quando acentua fortemente a imediatez da
relao dialgica com Deus. H uma diferena clara entre
a doutrina crist da converso que uma adeso ao Cristo
e a doutrina judaica para a qual o homem pode converter-se
a qualquer momento e ser aceito por Deus. sem necessidade
de mediao.

162
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9 - OPFER. A Traduo do termo alemo Opfer por


sacrifcio no exprime toda a riqueza do hebraico Qorban.
Cremos poder relacionar o termo empregado por Buber em
EU E TU a saber Opfer com a traduo que ele utilizou
em uma passagem bblica - Da1'nahung - pois este evoca
melhor a riqueza do sentido da raiz hebraica qarab, "estar
prximo" no sentido de "aproxima1". Na verdade, este conceito implica a existncia de dois seres. Um deles, tentando
diminuir a distncia que os separa, se aproxima (qarab)
atravs de um qorban. Diante da dificuldade de encontrarmos um termo com a mesma riqueza de sentido, preferimos
o termo oferta com a conotao de presente que se oferece
a algum. A oferta - qorban - aquilo que me proporciona
a proximidade na presena. O homem oferece seu presente,
sua oferta para poder aproximar-se da presena de Deus.
Podemos notar tambm, que em outro contexto Buber
escolheu para a traduo de todas as formas derivadas da
raiz - ya'ad - formas correspondentes do gegenwaertigsein.
Fiel ao sentido rico do ya'ad, Buber traduz a tenda na qual
Deus se faz presena, se faz presente, por "Zelt der Gegenwart". Em sua obra "Koenigtum Gottes" (O reino de Deus)
Buber fala da "das Zelt der goettlichen Begegnung oder
Gegenwaertigung" (tenda do encontro ou da presentificao
de Deus). Assim cremos que o termo escolhido oferta no
sentido de presente se aproxima da inteno manifestada no
texto, isto , de um encontro onde se quer estar na presena
de Deus. A oferenda, aquilo que oferecido, relembra a
vontade constante de renovar sempre este "encontro".
10 - EIGENWESEN. Literalmente poderia ser traduzido
por ser pr6prio. 11: um termo inusitado, mesmo em alemo, Alis
Buber aprecia muito forjar palavras no se importando com
o uso ou o sentido que possam ter na linguagem comum.
Em uma carta ao tradutor da primeira edio inglesa de
EU E TU Buber recusou o termo individualidade. Como
Buber estabelece uma distino entre Eigenwesen e Person, o
tradutor recorreu aos conceitos j consagrados na linguagem
filosfica de pessoa e indivduo. No contexto Eigenwesen
o EU da palavra-princpio EU-ISSO enquanto que Person
o EU da palavra-princpio EU-TU. Eigen1qesen se refere
relao homem com o seu "si-1nesmo". Preferimos ento a
expresso ser eg6tico ou simplesmente o termo "eg6tico'\
embora se trate de um termo pouco comum. Mais adiante
Buber utiliza o termo Eigenmensch que traduzimos por
egotista.
11 - SCHIBBOLETH. Marco Distintivo.

'N1

12 -

Va]ore no original.

13 - DER ELEKTRISCHE
SONNE. 11: uma expresso
curiosa. Segundo Buber o homem do qual se fala aqui colocou
no teto uma forte luz eltrica, como um pequeno sol que pode
ser uma defesa contra os tormentos de um sonho em estado
de viglia e tambm ,um smbolo para os pensamentos que
ele invoca. Assim a Lmpada eltrica seria o "sol e]trico"
ou o "so] artificial da noite",

NOTAS DA TERCEIRA
1 -

Evange]ho de S. Joo 10:30.

2-

Khandogya Upanishad

3-

Afirmao de Mestre Eckart.

4,-

SCHIEDLICHKEIT.

5 -

IMMER-WIEDER

PARTE

lU 14,4.

-WERDEN-MUESSEN.

6 - "GRANDE VEICULO". E a traduo do Mahayana.


O Grande Veculo um ramo do Budismo formado por vrias
seitas sincrticas que se encontram sobretudo no Tibet, no
Nepal, China. e Japo. Sua lngua se baseia em cnones do
snscrito, acredita em um ou vrios deuses; apregoa o ideal
bodhisattva da compaixo e da salvao universal. Ao lado
do "Grande Veculo" existe o "Pequeno Vecu]o", Hynayana,
que um ramo menor e mais conservador do Budismo
dominante principalmente
no Ceil.o, Burma, Tailandia e
Cambodja. Adota a escrita Pal, que utilizada tanto como
linguagem escolar como linguagem litrgica.
7 - REDLICHKEIT. Pode ser traduzido por honestidade.
integridade. Possui a mesma raiz de reden falar, Rede fala,
discurso.
8 - Referncia a Nietsche, ECCE HOMO 3' parte onde
discute o "Assim fala. Zaratustra".
9 - Wir koennen nur gehen und bewaehren. Und auch
dies "soIlen" wir nicht - wir koennen - wir muessen.
10 - Das Wort der Offenbarung ist: Ich bin da aIs der
ich da bin.
Esta a traduo de "EHYEH ASHER EHYEH".
Cremos que se deve compreender a principal preocupao da

164

165

_J

interpretao buberiana da palavra la revelao como uma


importncia especial dada ao conceito de "p?'esena". Deus
assegura a Moiss que estar com ele. Por duas vezes Deus
comea por EHYEH-eu serei presente. No se deve perder
de vista a questo central que uma situao de dilogo.
A no se trata do homem mas de Deus, do nome divino.
Para o homem no estado de pensamento mgico, o nome
verdadeiro de uma pessoa no a simples denominao mas
a essncia mesma da pessoa, de certo modo destilada de sua
realidade embora permanea presente neste nome. A pessoa
mesma inacessvel, oferece resistncia. Porm atravs do
nome ela se torna acessvel. O nome verdadeiro, porm. pode
ser diferente daquele que geralmente conhecido. Este encobre, vela aquele. O nome verdadeiro pode diferenciar-se do
nome comum pela pronncia. questo a respeito de seu
nome, Deus responde a Moiss: Ehyeh asher Ehyeh. A traduo mais comum : "Eu sou aquele que sou" significando
com isso que EHYEH se designa como o existente, o eternamente existente, aquele que persiste imutavelmente em
seu ser. No se pode, entretanto, afirma Buber, tirar do
verbo, na linguagem bblica, o sentido da existncia pura.
Alm disso esta interpretao deixa transparecer um tipo
de abstrao que normalmente no se manifestava em uma
poca de vitalidade religiosa em expanso. Buber o entende
no seu sentido profundo de "ser p?'esente". Ademais podemos
perguntar: seria a inteno do narrador de mostrar que
Deus, em um momento memorvel em que anuncia a libertao de seu povo, desejava conservar e acentuar sua dis
tncia em vez de apresentar claramente sua proximidade, sua
presena? Ento, que fora e sentido manfesta a clara
inteno dos dois "EHYEH", como se l em :mxodo 3:12? "Eu
serei, eu estarei presente" de modo absoluto e no como em
outras passagens "Eu serei presente em tua boca", "Eu
estarei junto de ti", "Eu no necessito ser invocado pois
serei presente junto a vs" Por trs destas palavras, afirma
Buber, percebe-se a resposta verdadeira endereada aos adeptos da magia egpca e queles que foram tocados pela tcnica
mgica:. intil tentar invocar o nome de Deus. Com efeito
no Egito os mgicos ameaavam os deuses que no queriam
cumprir suas ordens. suas vontades e acatar seus desejos,
dizendoclhes que atirariam seus nomes aos demrl.ios e extrairiam suas bocas de suas cabeas. Se no Egito a religio nada
mais era do que regras de magia, no dilogo da "Sara
ardente" a religio desmagificada.
Alm disso o nome de Deus se transforma como afirma
Buber: "Dentre todas as suposies relativas ao emprego do
nome YHVH pelos Hebreus nas pocas que precedem sua
histria, uma somente permite tornar tudo isso inteligvel,
166

depois que pesquisas foram feitas na direo que ela indica,


sem que permaneam contradies. A meu conhecimento foi
Bernard Dhum que a formulou h vrias dcadas, em um
curso indito da Universidade de Goettingen. Talvez este
nome no seja seno um prolongamento de hu (ele) assim
como outras tribos rabes chamavam Deus "o uno, o inefvel". O grito, prossegue Buber, dos derviches: Ya-h1t se
traduz por "Oh! Ele". E em um dos hinos mais importantes
de um mstico persa Djelaleddin Rumi pode-se ler: " o Uno
que procuro, o Uno que eu vejo, o Uno que eu chamo.
ELE o primeiro, ELE o ltimo, ELE o exterior, ELE o
interior. No conheo mais ningum seno Ya-hu (Oh! ELE)
e Ya-man-hu (Oh! Ele que )". A forma originria do grito
pode ter sido Ya-lmva, se for permitido ver no rabe huva
a forma semtica primitiva do pronome "ele" que em hebrico
se diz hu (Cfr. M. Buber MOISE (traduo francesa nas
pginas 71 e 72). Ento de uma vocalizao, de uma exclamao pronunciada no xtase, meia-interrogao, meio-pronome proveniente do fonema primitivo Ya-h1t aparece uma
forma verbal precisa. de acol'do com regras gramaticais que,
na terceira pessoa (havah idntco a hayah) significa a
mesma coisa que EHYEH anuncia na primeira pessoa.
"YHVH aquele que ser, que estar a", isto , aquele que
estar presente no importa onde ou quando, mas a cada
momento do presente e em cada lugar onde algum estiver
presente. Enquanto a exclamao primitiva saudava o Deus
escondido, a.. forma verbal sua manifestao. Assim lemos
no :E:xodo: 3:14: "EHYEH, 'eu sou presente', 'eu serei presente' me envia a vs" e logo depois: "YHVH o Deus de
vossos pais me envia a vs". Podemos pois compreender
como Buber entende a palavra da Revelao EHYEH ASHER
EHYEH como "Ich bin da ais der ch da bin". Acreditamos
poder assim nos aproximar da riqueza de sentido que Buber
tentou captar na palavra da Revelao traduzndo-a "Eu sou
presente como aquele que sou presente".
11 - Vemos aqui clara aluso aos fragmentos 8, 17 e 21
de Empdocles. No seu fragmento 8 Empdocles afirma:
"Dir-te-ei ainda uma outra coisa: no h nascimento para
nenhuma das coisas mortais; no h fim na morte funesta;
h somente mistura e dissociao dos elementos compostos.
Nascimento nada mas que um nome dado pelos homens
a este fato".
NOTAS DO POST-SCRIPTUM
1 - GESPROCHENHEIT.
:E: um substantivo abstrato
forjado por Buber que significa algo que falado. Diante da
dificuldade de traduo daquilo que exatamente quer dizer

167

il
ill

Buber, preferimos um termo que pode se aproximar do seu


significado, fala. A fala como mensagem e como manifestao
concreta desta mensagem atravs da palavra.
2 - PESSOA. No se trata de saber o que Deus em si
mesmo mas o que Ele na relao com o homem. Deus no
pessoa em sua essncia mas em sua relao com o homem.
Buber escolhe um caminho radical para a compreenso do
ser de Deus em termos de seu sentido para o homem, ao
mesmo tempo que empreende uma compreenso do homem
em termos de seu ser-com-Deus. Mais adiante Buber emprega
assim como Naturhaftigkeit
e
o termo Personhaftigkeit,
Geisthaftigkeit.

3 - IN SCHAFFENDEN, OFFENBARENDEN,
ERLOESENDEN AKTEN ...
Criao, Revelao e Redeno. Estes trs termos encerram o ncleo da interpretao buberiana da palavra de DeuS
que o smbolo do encontro dialgico. Tudo na escritura
genuinamente fala (Gesprochenheit) afirma Buber em sua
obra "Die Schrift und ihre Verdeutschung", pg. 56. A Bblia
a incessante proclamao de uma mensagem (Botschaft)
e a realidade desta proclamao sempre assumida e est
sempre presente. Os trs pontos essenciais no dilogo entre
a "terra e o cu" so a criao, a revelao e a redeno. A
Bblia encontra as geraes pela exigncia de ser reconhecida
como a verdadeira histria do mundo, isto , o fato de o
munelo ter um comeo e um fim. A criao a origem e a
redeno o fim. A revelao entretanto, no se apresenta
como um ponto fixo, datado entre os dois. Mesmo a revelao
no Sinai no este ponto intermedirio, mas antes uma
contnua escuta e uma tomada de conscincia no momento
presente de sua atualizao. O importante a apropriao
pelo homem do evento bblico no momento, no instante presente, pois, para Buber, o encontro existencial central e
no est sujeito ao condicionamento histrico. 11:interessante
relembrar, mesmo que rapidamente. uma faceta da mensagem
hasselica sobre a redeno. O Hassielismo reage contra o
modo messinico de se distinguir um homem do outro, ou
uma, poca de outras ou uma ao de outras. A fora para
cooperar na redeno foi atribuda a todos os homens indistintamente. pela santificao sem preferncia de tudo o
que se faz; do ato de levar Deus ao longo d1 vida, a consagrao de nosso vnculo co'm o mundo que pode realizar-se
a redeno. Foi tal ensinamento de um vnculo inseparvel
entre o mundo e o homem que exerceu uma influncia marcante sobre Buber a ponto de este afirmar que o destino
inevitvel elo homem amar o mundo, pois, no em um
pretenso "alm" do mundo, mas no seu "interior" que o
homem por1e encontrar o divino.

168

GLOSSRIO

Abhaengigkeit
Ablauf
Angessicht

sentimento de dependncia
decurso
face, semblante

Beziehung
Bewaerung
Begegnung
Bewusstheit

relao
colocar prova, comprovar
encontro
Estado ele ser consciente ou de ter
conscincia
explorar a superfcie
destino

Befahren
Ecstimmung
Besinnung
Dinghaftigkeit
Daszwischen
Erleben
Erfahren
Erlebnis
Eigenmenschen
Eigenwesen

'>

lembrana
coisidade
entre
vivenciar
experienciar.
Erfahrungconhecimento prtico
experincia interior ou vivida, vivncia
egotista
ser egotico ou simplesmente egtico

Gegenueber

reciprocidade
espirito. ver nota
presena, presente
autmato. pedao de argila animado
face-a-face, parceiro

Heils1eben

vida de salvao

Ichhaftigkeit
Ichbezogenheit

egoidacle
egocentricidade

Gegenseitigkeit
Gdst
Gegenwart
nOJEm

169

7"

11::lil

Koerper

.;::orpo fsico, corpo percebido

Lcib

.;::orpo vivido

Machtwille

"",ontade de poder

Opfer

?>ferta

Punkthaftigkeit

pnidimensionalidade

Realitaet
real
Redlichkeit
Rede

:realidade
:real
;integridade
;fala

Schauen

Sr.heinwelt
SeeJenvogel

contemplar
;Illundo de aparncia
"alma-pssaro". ver nota

Umkehr
Unterredung
Umfassung

converso
conversao
envolvimento

Verhaeltnis
VfJrbundenheit
Verhaltenheit
Vergegenwaertigen
Vergegen waertigung
Verwirklichen
Vereinigung
Verfremdung
Versenkung
Vorhanden

contato
vnculo
reteno
presentificar
presentificao
atualizar
unificao
alienao
absoro
" mo". Heidegger explorou mais o
sentido de vorhanden ou Vorhandenheit

'Nesen

traduzimos por ser, natureza, essncia e no sentido mais rico em EU


E TU por ser 4 presente
atual
atualidade
atuar
obra
ensinamento e tambm direo. :m a
traduo de Torah.

'Wirldich
Wirklichkeit
Wirklichen
Werk
Weisung

170

~
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Telefone: (011) 9127822
Av. Antonio Bardella. 280
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--.J