DIOS EN LA FILOSOFA DE RENATO DESCARTES

Dios es sustancia infinita: existencia completa y suficiente. Es

perfecto y veraz (la veracidad se deriva de la bondad divina, incluida
en la perfeccin).
Al tratar de los fundamentos de la certeza vimos que la
demostracin de la existencia de Dios era el primer paso que daba
Descartes despus de descubrir el "Cogito". Veamos ahora las dos
pruebas de la existencia de Dios ms importantes de las que
formula Descartes: la ontolgica y la gnoseolgica.
--Prueba ontolgica.- (Procedente de San Anselmo). Es verdad
aquello que percibimos clara y distintamente. De un tringulo
percibimos clara y distintamente que sus ngulos suman dos rectos
(por tanto, esto es verdad). Pero en la idea de tringulo no
percibimos clara y distintamente que exista en la realidad. Su
existencia no se puede intuir a partir de la pura nocin de tringulo.
En cambio, de Dios s, porque la nocin misma de Dios incluye la
existencia. En efecto, la nocin de Dios es la de un ser necesario e
infinito, cuando el hecho de no existir sera una limitacin.
--Prueba gnoseolgica.- (Procedente de San Agustn). Tengo la
idea de Dios, es decir, del ser infinitamente perfecto. Tal idea ha de
tener una causa, pues todo cuanto existe tiene una causa. Pues
bien, existen tres tipos de procedencia de nuestras ideas:
a) Ideas facticias (producidas por m), como la idea de
centauro
b) Ideas adventicias (venidas de la experiencia), como la idea
de China.
c) Ideas innatas, ideas que encuentro en mi mente y que no
son facticias o arbitrarias, como la idea de tringulo.
La idea de Dios no es una idea adventicia, pues nada hay en
la experiencia infinitamente perfecto. Y tampoco puede ser una idea
facticia, construida a partir de la idea de lo finito por va negativa
(como haba sostenido Toms de Aquino). Segn Descartes, es al
revs: mi idea de lo finito supone la de lo infinito (no podramos ser
conocedores de nuestra finitud y de nuestras limitaciones a no ser
que pudiramos compararnos con la idea de un ser infinito y
perfecto).

Por lo tanto, la idea de Dios ha de ser una idea innata (una

idea que se encuentra en mi mente. Ahora bien, puedo ser yo la
causa de tal idea, como lo soy de la idea de tringulo? No, porque
en la causa ha de hallarse al menos tanta perfeccin como en el
efecto. Siendo yo imperfecto, no puedo ser la causa de una idea
perfecta. Luego su causa ha de ser Dios mismo. (Queda as
demostrada, por la presencia en m de la idea de Dios, la existencia
del Mismo).
Al margen de las demostraciones de su existencia, las
funciones de Dios en la filosofa de Descartes son de tres tipos:
gnoseolgica, fsica y teolgica.
a) La funcin gnoseolgica de Dios en el sistema de Descartes.Como vimos en su momento, la demostracin de la existencia de
Dios proporciona el fundamento de la certeza, de la realidad de
nuestras evidencias, y permite as el salto del pensamiento -del
cogito- a la realidad... Dios existe; Dios es un ser perfecto; un ser
perfecto no puede no ser veraz; por tanto, Dios, que me ha creado,
no puede engaarme.
Ya en su poca se le acus de crculo vicioso, porque no se
puede demostrar la existencia de Dios ms que confiando en la
evidencia de las ideas claras y distintas, y no es posible confiar en
esta evidencia ms que cuando ha sido demostrada la existencia
de Dios... Descartes contest que la evidencia inmediata (intuitiva)
es suficiente por s misma, pero la veracidad divina es necesaria
para garantizar la fidelidad de los razonamientos (intuiciones
sucesivas en que interviene la memoria)(con lo que Descartes o se
contradice acerca de la certeza de la evidencia- o traslada el crculo
vicioso de las intuiciones a las deducciones).
En todo caso, en la medida en que Dios es el fundamento
ltimo de la certeza, representa la clave de bveda del sistema de
Descartes. Hay que subrayar aqu este papel central de Dios en la
filosofa racionalista de la Edad Moderna: la razn y la verdad
dependeran en ltima instancia del poder de Dios. En esto ha
solido verse una herencia escolstica, de la que slo se liberar el
pensamiento en la Ilustracin.

b) La funcin de Dios en la fsica. En la fsica, Dios sirve para

explicar el origen del movimiento. Dios es la primera causa del
movimiento y conserva constante (por razn de su inmutabilidad) la
cantidad de movimiento del mundo.
c) La funcin teolgica de Dios. En el aspecto teolgico, Dios es
causa creadora (demiurgo) y conservadora de las sustancias finitas.

SOBRE LA EXISTENCIA DE UN DIOS

BASADO EN LA OBRA DE JOHN LOCKE
Confieso que Ensayo sobre el entendimiento
humano es uno de los libros que ms tiempo me he tardado en
leer. No solo por su extensin, no solo por la profundidad de sus
temas, no solo por el complejo y simple, a la vez, que el estilo de
Locke para escribir, no solo porque lo he querido disfrutar y no
devorarlo como a otros libros. Creo que si he tardado tanto es
porque es un libro que exige reflexionar sobre cada uno de sus
captulos, hay repasarlo una y otra vez y maravillarse con las ideas
del escritor.
Sigo leyendo esta obra, pero he llegado a un capitulo
que deseo compartir a todos ustedes. El capitulo X De nuestro
conocimiento de la existencia de un Dios. Sin duda las reflexiones
de Locke son de las ms originales, todas sustentadas en el
conocimiento, que he encontrado sobre la existencia de un Dios.
Lo primero que tenemos que entender es que no
estamos hablando de religin, Locke habla de cmo sabemos que
existe un Dios, pero nunca le da un nombre.
La primera prueba para el autor somos nosotros
mismos, nuestra propia existencia Creo que esta fuera de duda
que el hombre tiene idea clara de su propio ser. Sabe ciertamente
que el existe y que es algo Si alguien pretende ser escptico
como para negar su propia existencia ( ya que en realidad dudar de
ella resulta manifiestamente imposible) que disfrute de su
bienamada felicidad de ser nada hasta que el hambre o algn otro
dolor lo convenza de lo contrario (Locke 393).
A lo largo del libro Locke nos habla de que el humano
no nace con ideas innatas, todos los conocimientos del ser humano
se obtienen nicamente de dos medios LA SENSACIN Y LA
REFLEXIN. Ningn ser humano nace con la idea de la existencia
de un Dios, es nuestro deber reflexionar sobre el tema y aprender,
estas son conclusiones a las que hemos llegado miles individuos,
otros miles, no.
Locke pensaba que todos los hombres nacimos
ignorantes y es nuestro deber hacer la tarea de conocer ms, es

exactamente lo mismo con nuestro conocimiento sobre Dios,

nacimos ignorantes pero: Tampoco es justo que nos quejemos de
nuestra ignorancia en este gran asunto, ya que el nos ha posedo
de medios tan abundantes para descubrirlo y conocerlo, en la
medida en que nos es necesaria para los fines de nuestro ser y
nuestra gran inquietud por la felicidad (Locke 393).
El siguiente paso es darnos cuenta que si existimos
algo nos debi haber creado, algo que debi haber existido
eternamente. Porque la nada no puede producir algo; es una
demostracin evidente la que desde la eternidad, ha habido algo, ya
que lo que no es eterno tuvo un principio, y lo que tuvo un principio
debi ser producido por algo ms (Locke 394).
Cmo debe ser ese ser eterno? Poderoso y sabio,
segn Locke. Si se digiera que hubo un tiempo en que ningn ser
tenia saber alguno, en el que aquel ser eterno se hallaba vac a o
de todo entendimiento, yo objetara que entonces habra sido
imposible que se produjera jams un conocimiento. Porque es tan
imposible que cosas completamente vacas de conocimiento, que
operan a ciegas y sin ninguna percepcin, de origen a un ser
sapiente, como que un triangulo se construya a s mismo tres
ngulos mayores que dos rectos. (Locke 295)
Es un hecho que el ser humano le tiene miedo a lo
que no conoce, a lo que no se puede explicar, por esa razn
muchos han asegurado que Dios es una invencin del ser humano
para explicar algo que ha estado fuera de nuestro entendimiento
desde siempre, pero tambin es ingenuo pensar que nuestro
capacidad cognitiva es capaz de explicar y entender algo tan
poderoso, sabio y eterno como Dios.
Si, no obstante, hubiera alguien tan insensatamente
arrogante como para suponer que slo el hombre conoce y es
sabio, siendo empero el producto de la mera ignorancia y la
casualidad, y que todo el resto del universo ha actuado tan slo en
virtud de ese ciego azar, le dejar que pondere a placer esa
objecin tan racional y enftica de Tulio: Puede haber algo ms
estpidamente arrogante e indigno que un hombre que piensa que
tiene en s mente y entendimiento, pero que, sin embargo, en todo
el universo que lo rodea no existe inteligencia alguna?, O que
aquellas cosas, que ni con el mayor alcance de su raciocino puede
comprender, se mueven y controlan sin razn alguna? (Locke 396)

Ms adelante en este mismo captulo Locke reconoce

que hacen falta ms reflexiones para los que son ateos y desarrolla
brillantemente el tema de dos tipos de seres: cogitativos y no
cogitativos.
El autor termina el capitulo dicindonos que intentar
comprender la existencia eterna de un ser poderoso y sabio, es
imposible para nuestro entendimiento (Sin embargo las pruebas de
su existencia estan presentes), tendramos que limitar lo que El
(Dios) es capaz de realizar o de plano hacer infinita nuestra
comprensin. Si tu no entiendes las operaciones de tu propia
mente finita, no te extrae el no poder entender las operaciones
de aquella Mente eterna e infinita que hizo y gobierna todas las
cosas (Locke 411).
Las pruebas de que un Dios existe estn ah, solo hay
buscarlas basndonos en el conocimiento.
Jos Manuel Guevara S.
Fuentes:
Locke John. Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Tomo II
GERNIKA 2000.-

DIOS EN LA FILOSOFA DE KANT. (1724-1804)

a) El pensamiento filosfico sobre Dios en el periodo precritico .
El pensamiento filosfico de Kant sobre Dios est presente en toda
su obra, tanto en la del periodo precrtico como el crtico.
El Kant del periodo precrtico mostr estima de algunas pruebas
de la existencia de Dios. En su Historia general de la naturaleza y
teora del cielo ( 1755 ) expuso y consider vlido el argumento
teleolgico considerando que el discurrir del desarrollo de la
naturaleza daba pie para afirmar que la misma daba pruebas de
estar dirigida a un fin estando necesitada de un entendimiento
exterior a la misma naturaleza que dirigiera su actividad, tal
entendimiento sera Dios.
En su obra el nico argumento de la existencia de Dios (1763)
desarroll el argumento ontolgico., considerndolo como el nico
argumento posible, pues se basa en una demostracin a priori en
la que la sola nocin o idea de la esencia de Dios basta para
probar su existencia.
Tales argumentos los calificara posteriormente en el periodo crtico
como invlidos e infundados. Pero desde luego para Kant el tema
de Dios no fue nunca un pensamiento balad pues llega a decir :
Es absolutamente necesario llegar al convencimiento de la
existencia de Dios aunque no sea tan necesario llegar a
demostrarla. ( Cf Werke I, 617,738 ).
b) El pensamiento filosfico sobre Dios en el periodo crtico.
Llamamos en general periodo crtico aquel en el cual Kant concibi
su nueva ciencia llamada : Crtica de la razn pura.
La Crtica de la razn pura es la ciencia nueva construida
por Kant, el objeto de esta ciencia no es el estudio de los objetos y
de los seres reales sino del entendimiento humano y ste slo
desde la perspectiva de nuestros conocimientos a prior. Por eso
llama a esta ciencia pura pues un conocimiento es absolutamente
puro cuando en l no se encuentra ninguna experiencia o
sensacin dice Kant, y sigue diciendo: la razn pura es la que
contiene los principios que sirven para conocer alguna cosa
absolutamente a priori.

Kant en su nueva ciencia se dedica al estudio del sujeto

cognoscente, un sujeto en el que Kant da por sentado que existen
unas formas y principios que determinan el conocer humano. En
el fondo Kant lo que est diciendo es que en el conocimiento
humano se dan determinadas realidades innatas que no proceden
de la experiencia sino que se ha nacido con ellas , y limita el objeto
de esta nueva ciencia al estudio de estas formas .
Esta ciencia tiene dos partes la 1 la Esttica trascendental que
estudia las formas a priori , innatas, de la sensibilidad, y la 2 la
Lgica trascendental: que estudia los elementos y principios a priori
o innatos de la facultad racional; esta parte , a su vez, se divide en
otras dos : La Analtica trascendental que estudia los conceptos y
principios a priori del entendimiento fundamento de la ciencia
natural pura y la Dialctica trascendental que estudia las formas a
priori de la razn o ideas innatas de cuya validez depende el valor
de la metafsica.
Para que se de un conocimiento, bien sea sensible, bien
intelectual o bien de la inteligencia. se necesita por un lado, lo que
Kant recurriendo a la terminologa Aristotlica llama Forma, y por
otro lo que llama Materia.
La Forma son los elementos que aporta la misma facultad
cognoscitiva , anteriormente referidos y la Materia las impresiones
que los objetos producen en la facultad sensitiva.
De la conjuncin de estos dos elementos , Forma y Materia surgen
los diversos tipos de conocimientos humanos:
1.- Conocimiento sensible es el resultado de la aplicacin de las
Formas a priori de la sensibilidad que son el espacio y el tiempo, a
la Materia que son las impresiones que producen los objetos en
nuestros sentidos, a las que Kant llama intuiciones, que dan lugar a
la aparicin de lo que Kant llama fenmeno el fenmeno procede de
la experiencia a la que las Formas del espacio y del tiempo les ha
dado la necesidad y universalidad requerida para poder fundar una
ciencia, en este caso las matemticas.
Es necesario advertir que tanto la Materia como la Forma Kantiana
son aportaciones del sujeto, puesto que el conocimiento sensible no
tiene como materia inmediata los objetos en s mismos, sino las
impresiones que los mismos producen en nuestras facultades , el
objeto que produce tales impresiones es para nosotros

incognoscible en s mismo. Por lo que nos encontramos con un puro

idealismo en el sentido de que nunca se sale de la interioridad del
cognoscente para llegar al conocimiento directo de los objetos que
estn fuera de l.
2.- El Conocimiento intelectual es el resultado de la aplicacin de
las Formas a priori del entendimiento que Kant llama, utilizando la
terminologa aristotlica, Categoras , a las impresiones que han
dejado los objetos en nuestra facultad sensible
a las que el
entendimiento ordena y organiza superando el desorden y caos
para que el entendimiento haga juicios sintticos a priori, que son
aquellos en los que el predicado no est incluido en la nocin del
sujeto y que por lo mismo hacen que nuestros conocimientos
progresen haciendo posible la ciencia.
3.- El conocimiento de la razn por ideas, es aquel en las que la
razn utilizando sus Formas a priori que son las ideas , de Alma,
Mundo y Dios, pretende conocer la realidad objetiva de las mismas
, algo que es completamente imposible , porque estas Formas no
tienen ninguna Materia a la que aplicarse , puesto que ni del Alma,
ni del Mundo ni de Dios tenemos ninguna experiencia dada ya que
estos objetos no son percibidos por nuestros sentidos, y caen fuera
del campo de nuestra experiencia, por lo que la metafsica como
disciplina cientfica es imposible, y consiguientemente el
conocimiento de Dios.
Todos los juicios y razonamientos que hagamos sobre Dios son
pura ficcin a los que se puede y debe aplicar el calificativo de
sofismas.( Cf. Werke II, 308-605).
A pesar de ello, dice Kant, aunque la razn humana no pueda
llegar al conocimiento objetivo de estas ideas, stas no son intiles
y carentes de funcin, pues las mismas tienen un uso regulativo
pues permiten la orientacin de la investigacin hacia aquello que la
razn puede conocer y le dice lo que no puede conocer y cules
son sus lmites y dirigen el uso de la razn en la aspiracin a una
explicacin cada vez ms profunda de la realidad, por lo que si la
metafsica como ciencia es una pura ilusin, no lo es la aspiracin
de la razn que empuja a la misma a profundizar ms y ms en la
realidad.

Pero si la razn humana no puede llegar al conocimiento de

Dios, tampoco la razn humana puede demostrar que Dios no
existe , porque las mismas razones que demuestran la incapacidad
de la razn para afirmar la existencia de Dios bastan segn Kant
para demostrar la invalidez de todas y cada una de las afirmaciones
en contra: Pues de dnde y cmo puede uno deducir , por medio
de la pura especulacin de la razn, la evidencia de que no existe
un ser supremo como fundamento primero de todo? ( Cf. Werke
II,562 s.
c) El pensamiento filosfico de Kant
morales.

sobre Dios en las obras

Kant trata el problema moral en diversas obras en: la Crtica de la

Razn Prctica, tambin en La metafsica de las costumbres. en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
Kant va a recuperar en el mbito de la moralidad lo que ha dado por
perdido en el mbito de la Crtica de la Razn Pura.
Para Kant, las tres grandes ideas que son incognoscibles pueden
ser admitidas como postulados de la razn prctica.
La razn prctica, aquella que se ordena a la accin, tiene
tambin una forma a priori paralela o similar a las formas a priori de
la razn especulativa. Esta forma a priori de la razn prctica es el
imperativo categrico que se expresa como proposicin sinttica a
priori, no fundada en la experiencia, y que se impone a todas las
mximas empricas, dndoles valor de obligacin absoluta y
universal, como las categoras se imponen a los fenmenos ,
dndoles su valor cientfico.
El hombre es un ser que se siente impelido por la ley del deber, sin
ningn otro motivo que el deber por el deber. Esta ley para que
tenga sentido necesita varios presupuestos o postulados.
Son postulados en la medida en que, para que exista una accin
moral hemos de suponer 1 que, tenemos libertad y 2 que el alma
es inmortal, puesto que el absoluto t debes reclama un progreso
moral del hombre sin fin, dado que en esta vida no puede llegar a la
santidad y perfeccin ni a la felicidad que tanto ansa, y 3 que Dios
existe, en la medida en que se hace necesario un ser que juzgue
nuestras acciones satisfaciendo el ansia de felicidad del ser
humano.

De esta forma Kant recupera en la moral las tres ideas perdidas en

la Crtica dela razn pura.
d) El acceso a Dios por la fe.
Kant escribe en el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la
razn pura:
Yo tuve , pues, que eliminar el saber para dejar lugar a la fe,( Cf.
Werke II, 694 ) aunque Kant est hablando de la fe calvinista, que
es una fe del corazn ms que de la razn, un fidesmo en ltima
instancia: La fe en un Dios y en el otro mundo est tan entrelazada
con mis convicciones morales, que as como no corro peligro de
abandonar la primera, as tampoco me preocupa el que las
segundas puedan serme arrebatadas ( Werke II, 694.)
BIBLIOGRAFIA. Tefilo Hurdanoz: Historia de la Filosofa Inmanuel
Kant T IV. BAC, Madrid. 1978. Emile Brehier Historia de la
FilosofiaT.III Ed. Sudamericana Buenos Aires 1962. Ferrater
Mora:
Diccionario
de
Filosofa.
Kant.
T.II.
Ed.
Sudamericana..Argentina 1965. Hans Kng Existe Dios ?
Ediciones Cristiandad Madrid 1979. M. Garca Morente Crtica de la
Razn Pura 2. vols ( Madrid 1928)

GALILEO Y EL CONCEPTO DE DIOS

Lo que se aprende del caso de Galileo, en este
sentido, es que no se deben aceptar ciegamente los consensos de
miles de opiniones supuestamente cientficas que censuran toda
clase de cuestionamientos a los mismos. Galileo saba muy bien
que la verdad no se trataba de "la teora ms aceptada", es decir,
que la ciencia no se hace por consenso, y que la verdadera ciencia
tampoco consiste en "lo que dice la mayora." En sus palabras:
"En las ciencias, la autoridad de miles de opiniones no vale tanto
como una pequea chispa de la razn de uno slo." (Galileo, en su
Tercera carta sobre las manchas solares; diciembre 1612)
De esta manera, "Galileo fue el primero en cambiar la investigacin
cientfica con el uso del lenguaje matemtico para formular las leyes
naturales que descubri, y por esto se le considera el padre de la
ciencia moderna" [[1]] junto a Isaac Newton.
Los escritos de Galileo tambin permiten ver que,
como un hombre religioso, hasta el fin de sus das, l jams
cuestion la creencia en Dios, sino, por el contrario, lo que
cuestion fue el paradigma cientfico de la poca: un paradigma
lleno de falsas interpretaciones pseudo-cientficas derivadas de la
interpretacin ordinaria de las cosas.
Galileo crea que tanto las leyes como los
movimientos de la naturaleza y de los cuerpos celestes obedecan
fielmente a lo que Dios haba establecido en la Creacin; tal y como
lo expres en su Carta a la Duquesa Cristina de Lorena (1615):
"La Sagrada Escritura y la naturaleza son las dos emanaciones de la
Palabra Divina. La primera, dictada por el Espritu Santo; la ltima, el
albacea observante de los mandamientos de Dios." [Galileo (1615) "Carta
a la Gran Duquesa Cristina", citado en Maurice A. Finocchiaro (1989), The
Galileo Affair: A Documentary History, University of California Press] .

Galileo reconoci a Dios como un Diseador

Inteligente, un Dios que hizo el mundo con un arreglo de
conocimientos racionales. Al igual que Newton, Galileo perciba que
Dios haba establecido el mundo por medio de frmulas muy
exactas y precisas, por lo cual dijo:

Este gran libro, el Universo... est escrito en el lenguaje de las

matemticas y sus caractersticas son tringulos, crculos y figuras
geomtricas [Galilei, 1623. Il saggiatore (The Assayer]; Cap. IX.
"Las matemticas son el lenguaje con el que Dios ha escrito el universo."

Parfrasis de la frase de Galileo en su ltima obra El

Ensayador.
En otras ocasiones, Galileo ahond en el argumento
teleolgico, enfatizando la perfeccin y sabidura de Dios:
"Recordando que la sabidura y el poder y la bondad del Creador en
ninguna parte se muestra tan bien como en los cielos y los cuerpos
celestes, podemos fcilmente reconocer el gran mrito de Aqul que ha
trado estos cuerpos a nuestro conocimiento, y que, a pesar de su casi
infinita distancia, los ha hecho fcilmente visibles". [Citado de su
Discurso y demostracin matemtica, en torno a dos nuevas ciencias
(1638); Concordancia con Salmos 19:1]
"Las partes del Universo tienen el mejor de los arreglos, de modo que
nadie est fuera de su lugar, lo cual quiere decir que la naturaleza y Dios
ha organizado perfectamente su estructura." [Galileo, cit. en la Carta a
Francesco Ingoli (1624)] .

Junto a Descartes, tambin reconoci que, siendo

hecho a imagen y semejanza de Dios, el hombre tiene una
capacidad de raciocinio que conforma uno de los regalos ms
grandes que concedidos a la humanidad. De ello dijo:
"No me siento obligado a creer que Dios que nos ha dotado de
inteligencia, sentido comn y raciocinio, tuviera como objetivo privarnos
de su uso." [Galileo (1615) "Carta a la Gran Duquesa Cristina"].
"Cuando veo las cosas maravillosas que los hombres han entendido, lo
que han investigado y artificiado, slo reconozco que muy claramente la
inteligencia humana es una obra de Dios, y una de los ms excelentes"
[Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, 1632].

Sin embargo, Galileo, tambin reconoci los lmites de la razn

humana y asegur que el potencial de la mente humana "est
separado de la ciencia Divina por un intervalo infinito" (Pittsburgh,
1983:101). En esta linea de pensamiento, el astrnomo atribuy el
xito de sus descubrimientos a la gracia de Dios, un Dios que, en
sus palabras, haba iluminado su mente, tal como escribi desde
Venecia en 1610: "He descubierto cuatro planetas, ni conocidos ni
observados por alguno de los astrnomos antes de mi tiempo, que tienen
sus rbitas cerca de cierta estrella brillante [Jpiter], una de las
conocidas previamente, al igual que Venus y Mercurio alrededor del Sol, y
estn, a veces, frente a el, aunque nunca se apartaran ms all de ciertos

lmites. Todos estos hechos fueron descubiertos y observados a penas

hace unos das con la ayuda de un telescopio, ideado por m, por la
gracia de Dios que primero ilumin mi mente." (The Sidereal
Messenger /The Starry Messenger, 1610).

Otros cientficos como George Washington Carver y Jacinto Convit

tambin condiran con el astrnomo, pues Galileo crea en la
capacidad de Dios para inspirar avances cientficos: "Uno no debe
dudar de la posibilidad de que la bondad divina, a veces, puede
elegir inspirar un rayo de su inmenso conocimiento en bajos y altos
intelectos, cuando estn adornados con un entusiasmo santo y
verdadero." (Cit. en Chiari, op. Cit., 545. )
En este punto podra surgir una pregunta en el lector; si Galileo era
tan religioso y en verdad crea en el Dios de la cristiandad, por qu
los lderes de la religin catlica medieval cuestionaron a Galileo?
Galileo: Cuestionando supuesta teologa.
Como hemos mencionado, hubo una famosa controversia que
surgi entre la Iglesia Catlica y la teora de Galileo. A pesar de que
en aos pasados la Iglesia Romana ya haba aprobado el modelo
heliocntrico, en aos posteriores los nuevos lderes catlicos de
Roma rechazaron la teora con el supuesto argumento de que
contradeca la Biblia.
Galileo s crea en la inspiracin divina de las
Escrituras Bblicas. De hecho, en diversas cartas, sostuvo que el
objetivo principal de las Escrituras "es adorar a Dios y salvar
almas". No obstante, lo que cuestionaba era la interpretacin de los
lderes religiosos: "A m me parece que fue bien dicho... que la Sagrada
Escritura no puede errar, y que los decretos contenidos en ella son
absolutamente ciertos e inviolables, pero tendra que aadir, mas bien,
que aunque la Escritura no puede errar, sus expositores e intrpretes
estn sujetos al error de muchas maneras, y un error, en particular, sera
ms grave y ms frecuente, si siempre nos mantenemos en el significado
literal de las palabras." (Cap. XI de la Carta de Galileo a Benedetto
Castelli, en Pisa, Florencia, 21 de diciembre 1613).

Esto es algo que los opositores religiosos del modelo

heliocntrico no entendieron y argumentaron que el sol se mova, y
que la tierra no, tomando fuera de contexto versculos como los
siguientes: "Entonces Josu habl al Seor... y dijo en presencia de los
israelitas: Sol detente en Gaban, y t, luna, en el valle de Ajaln. Y el sol
se detuvo y la Luna se par... Y el Sol se par en medio del cielo, y no se

apresur a ponerse casi un da entero" (Josu 10:12-13). "He aqu, yo

har volver la sombra por los grados que ha descendido con el sol, en el
reloj de Acaz, diez grados atrs. Y volvi el sol diez grados atrs, por los
cules haba ya descendido" (Isaas 38:8).
"Generacin va, generacin viene, ms la tierra siempre permanece. Sale
el sol, y se pone el sol, y se apresura a volver al lugar donde se levanta"
(Eclesiasts 1:5)

Las autoridades catlicas de la poca se valieron de expresiones

como stas para supuestamente "desacreditar" la validez de los
trabajos de Galileo. Es irnico que hoy en da muchos escpticos se
valgan de estas citas pretendiendo desacreditar la validez de la
Biblia. Algunos crticos incrdulos incluso acusan a las Escrituras de
que en stas se da a entender que la tierra es plana porque en
Apocalipsis 7:1, Juan escribi que haba visto en una visin "a
cuatro ngeles de pie en los cuatro extremos de la tierra."
No obstante, muchos desconocen lo que dijo Galileo
al respecto y menosprecian el hecho de que era un sincero creyente
en Dios y en las Escrituras. La diferencia era que Galileo
cuestionaba la interpretacin teolgica literal, y en su lugar,
interpretaba dichos fragmentos como figuras retricas, palabras
escritas para describir en el lenguaje comn cosas que "haban sido
insertadas en la Biblia por el bien de los pueblos" para que stos los
entendieran, como l mismo lo expres.
Galileo era consciente de que hay mltiples versos en
la Biblia donde se usa el lenguaje cotidiano, el lenguaje figurado o el
lenguaje simblico. Al igual que en muchas obras literarias y
narrativas, la Biblia utiliza a menudo figuras retricas; frases
idiomticas o modismos, frases alegricas, palabras con un estilo
potico, de modo figurado, parbolas, metforas, metonimias, o
simplemente, lenguaje coloquial. Muchas de estas expresiones que
han de ser comprendidas simblicamente con la ayuda de Dios y el
Espritu Santo.
Galileo no cuestion la Biblia; por el contrario, insista
en que dichos versos haban sido escritos para las personas, "para
ayudar a la comprensin de las cuestiones relativas a su salvacin.
De la misma manera, el lenguaje bblico, ha simplificado tambin
ciertos efectos fsicos en la naturaleza, para ajustarse a la
experiencia cotidiana".

La Biblia menciona, por ejemplo, la salida del sol, en el Libro de

Nmeros 2:3; 34:15. Esta frase no es difcil de entender para
cualquier persona que est hablando en lenguaje conversacional.
Para Galileo, los escritores de la Biblia usaron palabras con las que
cualquier observador ordinario pudiera captar el mensaje, teniendo
en cuenta las experiencias cotidianas que se experimentan
diariamente por el ser humano. Hoy en da muchas personas aun
solemos
hablar
de
esta
forma
diariamente,
incluso
inconscientemente, y esto es perfectamente correcto desde el punto
de vista de la semntica (rea que en el campo de la lingstica
estudia el significado de las palabras). Actualmente extensos
estudios han demostrado que, de hecho, las metforas y las
metonimias son las figuras simblicas que, independientemente de
las creencias de las personas, la mayora las llega a usar
cotidianamente como frases en un contexto coloquial (vase el
estudio de George Lakoff y Johnson, 2003).
Muchos crticos que quieren difamar la veracidad de la Biblia pasan
por alto el hecho de que ellos mismos emplean expresiones
idnticas de forma inconsciente. Expresiones como "sali el sol", "el
sol sale por el este...", "el sol se esconde por el oeste", "se puso el
sol en el horizonte", "la puesta del sol", "se est metiendo el sol",
"se oculta el sol", "sali la luna", "el Sol se ha puesto, etc, son
usadas diariamente por las personas de forma figurada y el
significado real de las frases es totalmente vlido. As mismo, hay
expresiones cientficas como el recorrido del sol y "el movimiento
diurno del sol" que semnticamente son vlidas incluso hoy en da.
En palabras de Galileo:
"El motivo, pues, que ellos aducen para condenar la teora de la movilidad
de la Tierra y la estabilidad del Sol es el siguiente: que leyndose en
muchos prrafos de las Sagradas Escrituras que el Sol se mueve y la
Tierra se encuentra inmvil, y no pudiendo stas jams mentir o errar, de
ah se deduce que es "errnea" y condenable la afirmacin de quien
pretenda postular que el Sol sea inmvil y la Tierra se mueva. Contra
dicha opinin quisiera yo objetar que, es y ha sido santsimamente dicho,
y establecido con toda prudencia, que en ningn caso las Sagradas
Escrituras pueden estar equivocadas, siempre que sean bien
interpretadas; no creo que nadie pueda negar que muchas veces el puro
significado de las palabras se halla oculto y es muy diferente de su
sonido. Por consiguiente, no es de extraar que alguno al interpretarlas,
quedndose dentro de los estrechos lmites de la pura interpretacin
literal, pudiera, equivocndose, hacer aparecer en las Escrituras no slo
contradicciones y postulados sin relacin alguna con los mencionados,

sino tambin herejas y blasfemias... As como las citadas proposiciones,

inspiradas por el Espritu Santo, fueron desarrolladas en dicha forma por
los santos profetas en aras a adaptarse mejor a la capacidad del vulgo,
bastante rudo e indisciplinado, del mismo modo, es labor de quienes se
hallen fuera de las filas del pueblo, el llegar a profundizar en el verdadero
significado y mostrar las razones por las cuales ellas estn escritas con
tales palabras."

Galileo concordaba, pues, en la excelente moral y el

perfecto mensaje divino de la Biblia, pero tampoco crea que la
Escritura describiese todo el conocimiento del mundo. Al igual que
Francis Bacon, Galileo vea a la Naturaleza como un libro en el cual,
el Eterno poder y Divinidad de Dios son claramente visibles desde
la creacin del mundo. De esto, dijo:
"Las palabras de la Escritura no estn constreidas a obligaciones
tan severas como los efectos de la naturaleza y Dios no se revela
de modo menos excelente en los efectos de la naturaleza que en
las palabras sagradas de las Escrituras. Esto es lo que quiso
significar Tertuliano con estas palabras:
Declaramos que Dios debe ser primero conocido por la naturaleza
y luego reconocido por la doctrina: a la naturaleza se le alcanza por
las obras, a la doctrina por las predicaciones
No quiero decir con ello que no se deba tener una
altsima consideracin por los pasajes de la Sagrada Escritura. De
esta manera, cuando hayamos obtenido una certeza, dentro de las
conclusiones naturales, debemos servirnos de esas conclusiones
como de un medio perfectamente apto para una exposicin verdica
de esas Escrituras, y para la bsqueda del sentido que
necesariamente se contiene en ellas, puesto que son perfectamente
verdaderas y concuerdan con la verdad demostrada.
Considero que la autoridad de los Textos Sagrados
tiene por objeto, principalmente, el de persuadir a los hombres
acerca de proposiciones que, por sobrepasar todo discurso
humano, su credibilidad no puede obtenerse por ninguna otra
ciencia, ni por medio distinto, sino por la boca del Espritu Santo.
Adems, dentro de las proposiciones que no son de Fe, debe
preferirse la autoridad de esos mismos Textos Sagrados a la
autoridad de textos humanos cualesquiera, que no estn escritos
con mtodo demostrativo, sino o bien como pura narracin, o bien
sobre la base de razones probables. La autoridad de las Sagradas
Escrituras debe considerarse en esto conveniente y necesaria en la

base misma de que la sabidura divina sobrepasa todo Juicio y toda

conjetura del ser humano" [Carta a la Gran Duquesa Cristina de
Toscana, 1615].
Por esto, el astrnomo lamentaba las tergiversaciones
restrictivas y legalistas que provenan de la interpretacin humana,
y no del entendimiento divino. Reprochando esta actitud, Galileo
escribi:
"Van y citan la Biblia, la cul han atendido segn sus propsitos
engaosos, contrario al sentido de la Biblia y a la intencin de los
santos padres... [pero] debajo del significado superficial de las
palabras, este pasaje puede contener un sentido diferente...
Suponiendo que si me combaten tan slo en el terreno filosfico les
resultar dificultoso confundirme, se han lanzado a escudar su
razonamiento errneo tras la cobertura de una religin fingida y la
autoridad de las Sagradas Escrituras, aplicndolas, con escasa
inteligencia, a la refutacin de argumentos que ellos no han
comprendido. En primer lugar, han intentado por s mismos hacer
pblica la idea de que tales proposiciones van en contra de las
Sagradas Escrituras y de que por consiguiente [mis proposiciones]
son herticas...
Si se me permite revelar todo mi pensamiento: sin duda sera ms
conveniente para la dignidad de los Textos Sagrados que no se
tolerara que los ms superficiales y los ms ignaros de los
escritores las comprometieran, salpicando sus escritos con citas
interpretadas, o ms bien, extradas en sentidos alejados de la recta
intencin de la Escritura, sin otro fin que la ostentacin de un vano
ornamento...
As se pone de manifiesto que tales autores, por no
haber penetrado el verdadero sentido de la Escritura, la han
utilizado, abusando de su autoridad, para obligar a sus lectores a
dar por verdaderas conclusiones que repugnan a la razn y a los
sentidos; pero si tal abuso, cosa que Dios no permita, debiera
prevalecer, sera preciso entonces suprimir, a poco andar, todas las
ciencias especulativas; en efecto, puesto que, por naturaleza, el
nmero de hombres poco aptos para comprender perfectamente,
tanto la Sagrada Escritura como las otras ciencias, es muy superior
al nmero de hombres inteligentes; se dara el caso de que los
primeros, hojeando superficialmente las Escrituras, se arrojaran el

derecho de decidir en todas las cuestiones de ciencia natural,

arguyendo algunos pasajes de los escritos sagrados, interpretados
por ellos en un sentido distinto del verdadero, en tanto el escaso
nmero de quienes comprenden correctamente las Escrituras no
podra reprimir el torrente furioso de esos malos intrpretes". [Carta
a la Gran Duquesa Cristina de Toscana, 1615]
Es evidente, pues, que para Galileo la correcta
interpretacin de la Biblia coincida con la correcta interpretacin de
los fenmenos naturales. En lnea con este pensamiento, Galileo
tambin dijo que "La Biblia ensea a los hombres como ir al cielo,
no cmo funcionan los cielos"; o en otras palabras, que "la intencin
del Espritu Santo es ensearnos cmo se va al cielo, no cmo se
mueven los cielos" (Carta a la Gran Duquesa, 1615).
En sus Cartas Copernicanas (1615) Galileo cit a San
Agustn, a San Jernimo, a Tertuliano y a otros pensadores de
tradicin cristiana, que hablaron del tema de los malinterpretes que
tergiversan la Biblia. Habiendo estudiado la teologa en mayor
profundidad, Galileo escribi:
"Al mostrar mayor aficin por sus propias opiniones que por la
verdad, pretendieron negar y desaprobar las nuevas cosas que, si
se hubieran dedicado a considerarlas con atencin, habran debido
afirmar su existencia.
A tal fin, lanzaron varios cargos y publicaron algunos
escritos llenos de argumentos vanos, y cometieron el grave error de
salpicarlos con pasajes tomados de las Sagradas Escrituras, que no
haban entendido correctamente y que no corresponden a las
cuestiones abordadas.
No habran cado en este error si hubieran prestado
atencin a un texto de San Agustn, muy til al respecto, que trata la
actitud que debe adoptarse en lo referente a las cuestiones oscuras
y difciles de comprender por la sola va del discurso. Al tratar el
problema de las conclusiones naturales referentes a los cuerpos
celestes, escribe: Ahora, pues, observando siempre la norma de la
santa prudencia, nada debemos creer temerariamente sobre algn asunto
oscuro, no sea que la verdad se descubra ms tarde y, sin embargo, la
odiemos por amor a nuestro error, aunque se nos demuestre que de
ningn modo puede existir algo contrario a ella en los libros santos, sean
del Antiguo o del Nuevo Testamento" [Cartas copernicanas, (Del
Gnesis a la letra, Libro II, Cap. XVII, Acadmico Linceo. (Carta escrita a la
Sra. Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana (1615)]

El matemtico insisti, por lo tanto, en la necesidad de

obtener interpretaciones guiadas por el Espritu Santo:
"Debemos, por ello, dar gracias infinitas a Dios por la bondad con la
cual nos libra de ese temor, cuando les quita su autoridad a tales
personas, confiando el cuidado de ocuparse de cuestiones tan
importantes a la inmensa sabidura y las bondad de padres
prudentsimos, y a la suprema autoridad de quienes, guiados por el
Espritu Santo, no pueden sino decidir acerca de esas cosas
santamente; no permitiendo, de este modo, que la liviandad que
hemos condenado sea objeto de estima.
Es contra aquellos malos intrpretes de la Escritura,
me parece, que se levantan, y no sin razn, los ms grandes y
santos escritores, y entre ellos, en particular, San Jernimo, quien
escribe: En cuanto a ese arte (el de las Escrituras), la vieja parlanchina,
el viejo charlatn, el sofista verboso, todos se vanaglorian con l, lo
chapucean, lo ensean antes de haberlo aprendido... y nada digo de mis
pares, quienes, si por acaso han accedido a las Sagradas Escrituras
luego de haber cultivado la literatura profana, y si por su lenguaje
rebuscado han halagado agradablemente a los odos del pueblo, se
imaginan que todas sus palabras son la ley misma de Dios, y no se
dignan informarse de la opinin de los profetas o de los apstoles, sino
que ajustan a su sentimiento personal los textos, como si alterar el
sentido de las frases y violentarlas segn sus deseos hacia la Sagrada
Escritura, aun cuando sta lo repugne, constituyera un mtodo de
expresin digno de ser aprobado, y no sumamente falaz (Epistola ad
Paulinum, C III).

No quiero incluir en el nmero de esos tales escritores

seculares a ciertos telogos que considero hombres de profunda
doctrina y santsimas costumbres, los cuales, por ello, son tenidos
en gran estima y veneracin; pero no puedo negar el hecho de que
me encuentro acosado por ciertos escrpulos, y, por lo tanto, tengo
el deseo de que stos me sean aliviados, cuando veo que aquellos
se adjudican el derecho, utilizando la autoridad de la Escritura, de
obligar a los otros a seguir en discusiones naturales la opinin que a
ellos les parece la ms conforme con los pasajes de la Escritura,
creyendo que no tienen por qu preocuparse por las razones o
experiencias que lleven a una opinin contraria.
No debemos preocuparnos menos porque un pasaje
de la Escritura contradiga una proposicin natural demostrada, que
porque un pasaje de la Escritura contradiga otro pasaje que
eventualmente presente una proposicin opuesta; a m me parece
que hemos de admirar o imitar la circunspeccin de este santo,

quien se muestra reservadsimo cuando se trata de conclusiones

oscuras, o de conclusiones cuya demostracin segura no puede
obtenerse por los medios humanos. . . hay que aplicarse a buscar el
sentido exacto de las Sagradas Escrituras en los pasajes que en
apariencia parecieran no concordar con ese saber natural. Esos
pasajes habrn de ser estudiados por sabios telogos; los que
pondrn de manifiesto las razones por las cuales el Espritu Santo
los ha presentado de ese modo, ya sea para ponernos a prueba o
por alguna otra razn oculta.
Lo que acabamos de decir se aplica tambin cuando
la Escritura ha hablado en varios pasajes en el mismo sentido. No
hay razn alguna para que se pretenda que, en tal caso, convendra
interpretar el texto en su sentido literal. En efecto, si la Escritura,
para adecuarse a la capacidad de la mayora, ha debido una vez
presentar una proposicin mediante el empleo de trminos que
tengan un sentido diferente de la esencia misma de esta
proposicin, por qu habra procedido de otro modo al repetir la
misma proposicin?
No es posible que una conclusin sea declarada
hertica mientras se duda de su verdad. Vanos seran los esfuerzos
de quienes pretenden condenar la creencia en la movilidad de la
Tierra y la estabilidad del Sol, si primeramente no demuestran que
esta proposicin es imposible y falsa.
Me queda finalmente por mostrar cun cierto es que el
pasaje referente a Josu puede comprenderse sin alterar la
significacin directa de las palabras, y cmo puede ser que al
obedecer el Sol a la orden de Josu, ste haya podido detenerse,
sin que de ello se diga que la duracin del da se haya prolongado
durante algn tiempo...
Sus palabras se dirigan a un pueblo que sin duda no
conoca otros movimientos celestes que ese movimiento
vulgarsimo de oriente a occidente, se adecu a sus capacidades, y
como no tena la intencin de ensearles la constitucin de las
esferas celestes, sino que simplemente quera hacerles comprender
la grandiosidad del milagro que representaba ese alargamiento del
da, les habl conforme a su capacidad.
Sin duda fue esta consideracin la que indujo ante
todo a Dionisio Areopagita a decir que, en ese milagro, el primer

mvil se detuvo, y que entonces, por consecuencia, se detuvieron

todas las esferas celestes: San Agustn es de la misma opinin y el
Avilense la confirma en largos desarrollos. Y como en la intencin
de Josu estaba que todo el sistema de las esferas celestes haba
de detenerse, se entiende que haya ordenado tambin a la Luna
que se detuviera, aunque sta nada tuviera que hacer en el
alargamiento del da. Debe entenderse, pues, que esta orden a la
Luna atae tambin a los desplazamientos de los otros planetas, los
que no son mencionados, ni en este pasaje ni en el resto de las
Escrituras, pues no fue nunca su intencin ensearnos las ciencias
astronmicas. Este sentido, ms conforme con lo que leemos en
Josu, parece que puede comprenderse dentro del sistema de
Coprnico, merced al agregado de otra observacin que
recientemente he demostrado en el cuerpo solar, querra examinarlo
para terminar.
Puesto que el Sol es a la par fuente de luz y principio
de los movimientos, cuando Dios quiso que ante la orden de Josu
todo el sistema del mundo permaneciera inmvil durante numerosas
horas en el mismo estado, le bast con detener al Sol. En efecto,
desde que ste se detuvo, todos los otros movimientos se
detuvieron. La Tierra, la Luna y el Sol permanecieron en la misma
posicin, as como todos los otros planetas; durante todo ese
tiempo, el da no declin hacia la noche, sino que se prolong
milagrosamente: y fue as que, deteniendo al Sol, sin alterar para
nada las posiciones recprocas de las estrellas, result posible que
se alargara el da sobre la Tierra, lo que concuerda exactamente
con el sentido literal del texto sagrado. Pero, si no me equivoco, si
hay algo que no es para tenerlo en poco, es que gracias a la
concepcin
copernicana,
obtenemos
un
sentido
literal
perfectamente claro de otro rasgo particular de ese mismo milagro,
a saber, que el Sol se detuvo en medio del cielo. En San Agustn
leemos esto: Si ocurriera que la autoridad de las Sagradas Escrituras
se mostrara en oposicin con una razn manifiesta y segura, ello
significara que quien interpreta la Escritura no la comprende de manera
conveniente; no es el sentido de la Escritura el que se opone a la verdad,
sino el sentido que l ha querido atribuirle; lo que se opone a la Escritura,
no es lo que en ella figura, sino lo que l mismo le atribuye, creyendo que
eso constitua su sentido (Epstola sptima, Ad Marcellinum).`

As las cosas, y puesto que, como se ha dicho, dos

verdades no pueden contradecirse, es oficio de sabios
comentaristas el esforzarse por penetrar el verdadero sentido de los
pasajes de la Escritura, la que indubitablemente ha de estar en

concordancia con las conclusiones naturales cuyo sentido

manifiesto o demostracin necesaria hayan sido establecidos de
antemano como ciertos y seguros. Y como, segn se ha dicho, las
Escrituras presentan, en numerosos pasajes, un sentido literal muy
alejado de su sentido real, y como, adems, no se puede estar
seguro de que todos sus intrpretes estn divinamente inspirados,
pues en tal caso no habra ninguna divergencia en las
interpretaciones que proponen, pienso que sera muy prudente no
permitir que ninguno de ellos invocara algn pasaje de la Escritura
con miras a postular como verdadera una conclusin natural que
pudiera entrar en contradiccin con la experiencia o con una
demostracin necesaria.
El astrnomo enfatiz que la comprensin adecuada
de la Escritura requiere una interpretacin que provenga
propiamente de parte de Dios, para poder entender las verdades
espirituales que en sta se contienen: "Confo en que la bondad
infinita de Dios puede dirigir pureza a mi mente con una pequea
cantidad de su gracia, de modo que yo pueda entender el significado de
sus palabras." [Citado de la carta de Galileo a Monsignor Piero Dini, (23
de marzo de 1615) y tambin de Scritti Letterari Florencia. Felice Le
Monnier.]

En esa poca, el cientfico italiano haba conocido en

persona al astrnomo alemn y telogo protestante Johannes
Kepler, quien se convirti en un primer partidario entusiasta de las
propuestas heliocntricas de Galileo. Curiosamente, estos dos
personajes, que son de vital importancia en la historia de la
astronoma, se consideraban a s mismos "instrumentos",
destinatarios de Dios, o receptores de descubrimientos. Expresando
su gratitud a Dios, por ejemplo, Galileo escribi: "En su misericordia,
Dios, en ocasiones, opta por revelar una nueva visin a alguien que l
elige, lo que aumenta el conocimiento revelado a la humanidad... Doy
gracias infinitas a Dios, por ser tan amable como para hacerme el primer
observador de maravillas que se haban mantenido ocultas en la
oscuridad durante los siglos anteriores." [Cit. en Sobel,1999, 63.]

Galileo consideraba que las manifestaciones del poder

creador de Dios son perceptibles en el simple diseo de las aves y
los peces. De ello, dijo : "Dios podra haber hecho pjaros con huesos
de oro macizo, con venas llenas de plata fundida, con la carne ms
pesada que el plomo y con alas diminutas... l podra haber hecho el
pescado ms pesado que el plomo, y en consiguiente, doce veces ms
pesado que el agua, pero l ha querido hacer a los primeros de huesos,
carne y plumas para que sean lo suficientemente ligeros, y a los
segundos tan pesados como el agua, para ensearnos que l se regocija

en la simplicidad y en la facilidad." (Galileos Daughter: A Historical

Memoir of Science, Faith, and Love).

Para el fsico italiano, dos libros de Dios testifican sobre la verdad y

realidad de divina: el "libro de la naturaleza" (escrito en el lenguaje
de las matemticas), y en el "libro de las Escrituras" (escrito en el
lenguaje capaz de ser comprendido por el ser humano).
Sus observaciones y meditaciones sobre las maravillas de Dios lo
llevaron a conclusiones en las que exaltaba y alababa al Seor,
diciendo: "Dios es conocido por la naturaleza en Sus obras, y por la
doctrina en Su Palabra revelada."
"La Sagrada Escritura y la naturaleza proceden igualmente de la
Palabra Divina; la primera, como dictada del Espritu Santo, la
segunda como ejecutora perfectamente fiel de las rdenes de Dios."
"Recordando que la sabidura y el poder y la bondad del Creador en
ninguna parte se exhibe tan bien como en los cielos y en los cuerpos
celestes, podemos fcilmente reconocer el gran mrito de l, que ha
formado estos cuerpos para nuestro conocimiento y que,
independientemente de su casi infinita distancia, los ha hecho fcilmente
visibles." [Dialogues Concerning Two New Sciences (1638)].

En sus ltimos aos, Galileo tuvo que enfrentarse al

deterioro de su vigor y su vitalidad, y se enfrent a un periodo en el
que tuvo problemas de salud y de visin. Pero su derrota ms
dolorosa fue la prdida de su amada hija, Virginia Galilei, que haba
sido para l una mano de apoyo en tiempos difciles como la muerte
de la hermana de Galileo.
Su fallecida hija, Virginia Galilei, era mejor conocida
como "Maria Celeste", pues viniendo de un familia creyente, decidi
ser monja en el convento de San Mateo, Italia. El libro " Galileo's
Daughter " (Hija de Galileo: Una memoria histrica de la ciencia, la
fe y el amor), explora la relacin personal y sentimental de Galileo y
su hija Maria Celeste, citando 120 cartas entre Galileo y su hija
Virginia Galilei que an se conservan de manera histrica.
A pesar de todas sus tribulaciones y pruebas, Galileo
mantuvo su fe en Dios, pues, al igual que Louis Pasteur, crea que
el sufrimiento humano tena algn sentido y tena que ser recibido
con fe y con valenta, sabiendo que Dios permite que todo salga
bien en beneficio de los creyentes. En concordancia con Job 2:10,
Galileo escribi: "Cualquiera que sea el curso de nuestras vidas,
debemos recibirlo como un gran regalo de la mano de Dios, en quien
igualmente reposa el poder de no hacer nada de nada por nosotros. De

hecho, debemos aceptar la desgracia no slo con agradecimiento, sino

con infinito agradecimiento de la Providencia, que por tales medios nos
separa de un amor excesivo por las cosas terrenales y eleva nuestras
mentes a lo celestial y a lo Divino." [De la Tercera carta de Galileo a Marco
Velseri, VIII, Citado tambin de Galileo's Daughter, Sobel, op. cit., 12.]

Galileo tambin escribi los siguientes versos en los que describe

que Dios es aqul que conoce toda la ciencia (en su poca, la
ciencia era llamada filosofa, o filosofa natural):
"Infinito es el nmero de necios, de aquellos que no saben nada.
Bastantes son los que saben muy poco de ciencia pocos son los que
saben alguna cosita pequea, poqusimos son los que saben alguna, Un
slo Dios es el que la sabe toda" [Il Saggiatore, (El Ensayador), Captulo
IX, (1623)].

La fe de Galileo se resume elocuentemente en la siguiente

declaracin escrita al final de su viaje por la vida, en su ltimo libro:
"Para el Seor, a quien adoro y agradezco, Que gobierna los cielos con
su prpado A l vuelvo cansado, pero lleno de vida." [Il Saggiatore, (El
Ensayador), Captulo IX, (1623); citado por Chiari, op. cit., 321. y Caputo
2000, 85.]

Bibliografa
Biagioli, Mario. 2008. Galileo cortesano. Katz Editores
Brewster, David. 1841. The martyrs of science: or, The lives of Galileo, Tycho
Brahe, and Kepler. J. Murray,
Chiari, Alberto: Galileo Galilei, 1943. "Due lezioni all'Accademia Fiorentina circa
la figura, sito e grandezza dell 'inferno di Dante," rn Scritti Litterari (Firenze:
Felice Le Monnier.
Finocchiaro, Maurice A. 1989. The Galileo Affair: A Documentary History.
University of California Press
Frankenberry, Nancy K. 2008. The Faith of Scientists: In Their Own Words .
Princeton University Press,
Galilei, Galileo. 1605. Cartas Copernicanas. Wikisource.
Galilei, Galileo. 1613.Carta a Benedetto Castelli. Mundo Libertario.
Galilei, Galileo. 1615. Carta a la Gran Duquesa Cristina de Toscana. Biblioteca
Virtual Universal.
Galilei, Galileo. 1624. Carta de Galileu Galilei a Francesco Ingoli. Scientiae
Studia
verso impressa ISSN 1678-3166
Galilei, Galileo. 1632. Dialogue COncerning The Two Chief World Systems.
Galilei, Galileo. 1632. Dilogos sobre los dos mximos sistemas del mundo:
ptolemico y copernicano. Wikisource.
Galilei, Galileo . 2009. Scienza e religione: scritti copernicani. Donzelli Editore

Lattis, James M. 2010. Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and
the Collapse of Ptolemaic Cosmology. University of Chicago PressHall, Crystal.
2013. Galileo's Reading. Cambridge University Press
Machamer, Peter . 1998. The Cambridge Companion to Galileo. Cambridge
University Press
Naess, Atle. 2006. Galileo Galilei - When the World Stood Still . Springer
Science & Business Media
Numbers, Ronald L. 2009. Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science
and Religion. Harvard University Press
Poupard, Paul. 1983. Galileo Galilei. Pittsburgh. Duquesne University Press.
Robert L. Laing . 2007. The Earth is Not Flat and the Earth's Rotation Were
Taught Thousands of Years before Copernicus, Galileo and Max Planck.
IntelligentDesignTheory.info
Seeger, Raymond J. 2013. Men of Physics: Galileo Galilei, His Life and His
Works. Elsevier
Sobel, Dava. 2009. Galileo's Daughter: A Historical Memoir of Science, Faith
and Love. Bloomsbury Publishing
Spini, Giorgio. 1966. The Rationale of Galileo's Religiousness, en Galileo
Reappraised, Berkeley: University of California Press

EL MUNDO, EL ALMA Y DIOS DAVID HUME (1711-1776)

En las Meditaciones Metafsicas Descartes se
propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres
sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la
metafsica, pero deducidas ahora de principios firmes e
inquebrantables, sobre los que pretendi reconstruir el cuerpo del
saber. Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias en las
Investigaciones, pero llegando a conclusiones bien distintas a las
que la metafsica tradicional y la cartesiana, as como sus
predecesores empiristas, haban llegado.
El mundo.
Tenemos una tendencia natural a creer en la
existencia de cuerpos independientemente de nuestras
percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los
filsofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida
cotidiana de stos se refiere. Esto equivale a decir que "creemos"
que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que
nuestras percepciones estn causadas por los objetos, a los que
reproducen fielmente, y que si bien las percepciones "nos
pertenecen", los objetos estn fuera de nosotros, pertenecindoles
un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra.
Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice
Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad,
estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir
ms all de ellas, ya que son lo nico que se muestra a nuestra
mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos:
impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como
copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos
mentales que se diferencian slo por su vivacidad. Podemos hacer
cuanto queramos, pero no podremos nunca ir ms all de nuestras
impresiones e ideas. Si intentsemos aplicar el principio de
causalidad para demostrar que nuestras impresiones estn
causadas por objetos externos, incurriramos en una aplicacin
ilegtima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras
impresiones, pero no la tenemos de los supuestos objetos externos
que las causan, por lo que tal inferencia rebasara el mbito de la
experiencia, (al no poder constatar la conjuncin entre dichos
objetos y nuestras impresiones), el nico en que podemos aplicar el
principio de causalidad.

Por lo dems, si postulamos la existencia de los objetos adems de

la de las impresiones, lo nico que hacemos es duplicar la realidad
de las impresiones, atribuyndoles por ende cualidades que stas
no poseen, como la independencia y la continuidad.
La creencia en la existencia independiente de los
objetos externos la atribuye Hume a la imaginacin, debido a la
constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede
justificar tal creencia apoyndose en los sentidos, ni apelando a la
razn. No puede proceder de los sentidos, ya que stos no nos
ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo
percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepcin: lo
que hago es atribuir existencia real y corprea a dicha percepcin.
Tampoco la razn podra ser la base de tal creencia, ya que no es
posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia,
(anteriormente criticada), para justificar la existencia de objetos
externos e independientes de mis percepciones. Por lo dems,
tampoco los nios ni los iletrados recurren a la razn para justificar
su creencia en los objetos externos, y sin embargo estn
firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues,
justificacin racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume
recurre a la imaginacin para intentar explicarla.
El alma.
Para la tradicin metafsica la existencia del alma, una
sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa ltima o sujeto
de todas mis actividades mentales (percepcin, razonamiento,
volicin...) haba representado uno de los pilares sobre los que sta
se haba desarrollado. Si bien con el racionalismo de Descartes
deja de ser principio vital, continua siendo, como sustancia, principio
de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e
inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal.
Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia
podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de
un sujeto que permanece idntico a s mismo, pero que es simple y
distinto de sus percepciones? De qu impresin podra proceder
tal idea de alma? No existen impresiones constantes e invariables
entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea
del yo, del alma. No hay ninguna impresin que pueda justificar la
idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un
estado de autoidentidad inquebrantable:

El yo o persona no consiste en ninguna impresin

aislada, sino en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras
distintas impresiones e ideas.
Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la
mente, es una confusin entre las ideas de "identidad" y "sucesin",
a la que hay que sumar la accin de la memoria. sta, en efecto, al
permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesin
de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a
un "sujeto", confundiendo as la idea de sucesin con la idea de
identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su
inmortalidad resulta superflua.
Dios.
Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis
defendida sobre la sustancia divina estar en consonancia con las
conclusiones anteriores. En la seccin XI de la "Investigacin sobre
el entendimiento humano" Hume estudia el tema de Dios y la vida
futura, teniendo en cuenta las crticas realizadas a la idea de
sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no
reconocer validez alguna a las demostraciones metafsicas de la
existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es
demostrable racionalmente.
Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le
corresponde ninguna impresin, ya podemos adjetivarla como
"externa", "pensante" o "infinita", que ello no har que sea menos
falsa. As, es intil partir del anlisis y las determinaciones de la
sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia
infinita, de Dios. Los argumentos "a priori", que van de la causa al
efecto, basndose en el principio de causalidad, incurren en un
claro uso ilegtimo del principio, ya que ste slo se puede aplicar,
slo tiene validez, en el mbito de la experiencia, y no tenemos
experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo
que no podemos asegurar que haya conjuncin necesaria alguna
entre sta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa
conjuncin en la experiencia.
En el mismo defecto incurren los argumentos "a
posteriori", los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de
ello Hume analiza con ms detalle las inconsecuencias del nico
argumento que le parece tener alguna capacidad de conviccin: el
que, partiendo del orden del mundo, llegar a la existencia de una
causa ltima ordenadora. El argumento afirma que de la

observacin de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se

infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de
una causa inteligente ordenadora. Pero, adems de incurrir en el
mismo uso ilegtimo del principio de causalidad que los
anteriormente sealados, Hume aade que este argumento atribuye
a la causa ms cualidades de las que son necesarias para producir
el efecto; se podra inferir del orden del mundo la existencia de una
causa inteligente, pero en ningn caso dotarla de ms atributos de
los ya conocidos por m en el efecto, error en el que incurre el
argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se
vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, adems de las ya
conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.
Cuando inferimos una causa determinada a partir de
un efecto, hemos de proporcionar la una a la otra, y nunca se nos
puede permitir adscribir a la causa ms cualidades que
estrictamente las suficientes para producir el efecto. (Investigacin,
11)
De la existencia de un cierto orden en el mundo se podra inferir la
existencia de una causa inteligente, pero con atributos que tendran
que ser homogneos con el efecto, es decir, los que ya son
conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos,
de cualidades, que rebasan con mucho las cualidades del efecto, y
aadindole cualidades que el efecto no tiene en absoluto, como las
cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este
argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que
realizamos en el mbito del experiencia entre la obra del artesano y
las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la
podemos hacer porque se da en el mbito de la experiencia,
conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la accin
de los seres humanos, y observando reiteradamente las
conjunciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la
relacin entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa
experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la
aplicacin del principio de causalidad resulta enteramente ilegtima,
quedando el modelo de inferencia adoptado (la relacin entre la
obra y el creador) completamente desautorizado como argumento
probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues,
de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmacin de su
existencia no es ms que una hiptesis "incierta" e "intil".
Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza
e inferimos una causa inteligente particular, que inicialmente otorg

y an conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es

a la vez incierto e intil. Es incierto porque el tema cae totalmente
allende el alcance de la experiencia humana. Es intil porque, al
derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso
de la naturaleza, jams podemos, segn las reglas del
razonamiento correcto, volver de la causa con una nueva inferencia
o, complementando el curso comn y experimentado de la
naturaleza, establecer nuevos principios de conducta o
comportamiento. (Investigacin, 11)
http://www.webdianoia.com/moderna/hume/hume_yomundo.htm
La Filosofa de Hume, 4. El Mundo, el Alma y Dios.