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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE POS-GRADUAO EM HISTRIA
HISTRIA SOCIAL DA CULTURA

IGOR TADEU CAMILO ROCHA

Libertinos, Tolerncia religiosa e Inquisio sob o


Reformismo ilustrado luso-brasileiro: formulaes, difuso e
representaes
(1756- 1807)

BELO HORIZONTE
2015

IGOR TADEU CAMILO ROCHA

Libertinos, Tolerncia religiosa e Inquisio sob o


Reformismo ilustrado luso-brasileiro: formulaes, difuso e
representaes
(1756- 1807)

Dissertao apresentada como requisito para a obteno do ttulo de mestre no


Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Minas Gerais, na
linha de pesquisa Histria Social da Cultura.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Carlos Villalta

Belo Horizonte
2015

907.2
C183l
2015

Camilo Rocha, Igor Tadeu


Libertinos, tolerncia religiosa e inquisio sob o reformismo
ilustrado luso-brasileiro [manuscrito] : formulaes, difuso e
representaes (1756- 1807) / Igor Tadeu Camilo Rocha. - 2015.
186 f.
Orientador: Luiz Carlos Villalta.
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Minas Gerais,
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas.
Inclui bibliografia.
1. Histria Teses. 2. Tolerncia religiosa - Teses. 3. Inquisio Teses. 4 Ilustraes - Teses. I. Villalta, Luiz Carlos, 1962-. II.
Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas. III. Ttulo.

Dissertao de mestrado defendida e aprovada em 25 de fevereiro de 2015,


pela banca composta pelos seguintes professores:

_______________________________________________
Prof. Dr. Luiz Carlos Villalta (orientador)

_______________________________________________

Prof. Dr. Alexandre Mansur Barata (UFJF)

_______________________________________________

Prof. Dr. Adriana Romeiro (UFMG)

Agradecimentos
Agradeo, primeiramente, ao meu orientador Luiz Carlos Villalta, com quem
desde a iniciao cientfica desenvolvo a pesquisa que resultou nesta dissertao. Devo
tambm estender meus agradecimentos Fundao de Amparo Pesquisa de Minas
Gerais FAPEMIG, cujos recursos disponibilizados por meio de bolsa viabilizaram no
somente o desenvolvimento desta pesquisa, como tambm a possibilidade de dedicao
exclusiva a ela, viabilizando a defesa dentro dos prazos determinados. Agradeo ainda o
Programa de Ps Graduao em Histria da UFMG, entre colegas, funcionrios e
professores que contribuem para a qualidade e reconhecimento deste programa. Dentro
do mencionado programa de ps graduao, no posso deixar de agradecer
especialmente s vrias iniciativas discentes, algumas das quais eu fiz parte em algum
momento da minha ps-graduao, pelo excelente trabalho que fazem e grandes
experincias pessoais, profissionais e acadmicas que me possibilitaram. So elas a
Revista Temporalidades, o Encontro de Pesquisa em Histria da UFMG Ephis, alm
da Oficina de Paleografia- UFMG, da qual sou um dos membros fundadores, e suas
parceiras nas Universidades Federais de Juiz de Fora, Ouro Preto, e a recm criada na
Universidade Federal Fluminense. Tambm no posso deixar de agradecer ao projeto
Histria 50 anos, no qual trabalhei entre 2007 e 2008, ainda na graduao.
Seria impossvel, aqui, mencionar cada um dos familiares a quem tambm devo
agradecer famlia grande assim mesmo, por isso deixo um agradecimento geral
dentre as vrias pessoas dentro dela que contribuem, cada qual sua maneira, para que
eu realize todos os meus objetivos.
Devo tambm agradecer aos vrios professores que tanto contribuem me recuso
a colocar essa importncia deles no pretrito- para a minha formao, desde que iniciei
a graduao na UFMG. Em especial, professora Adriana Vidotte, que foi minha
orientadora na graduao antes de eu comear a pesquisa com a qual desenvolvi essa
dissertao; professora Priscila Brando, que coordenou o projeto Histria 50 anos,
do qual fiz parte e que realizamos um belssimo trabalho entre 2007 e 2008; ao
professor Luiz Arnaut, de grande importncia para que surgisse em mim o interesse pelo
sculo das Luzes, nas aulas de Contempornea I; e tambm ao professor Luiz Vinhosa,
de quem tive o prazer de assistir sua ltima aula na FAFICH, antes de sua
aposentadoria, em 2009.

Agradeo ainda os vrios amigos que fiz ao longo do tempo que venho fazendo
parte da FAFICH, desde a graduao. A comear pela minha turma, 2005/02, a qual
hoje chamamos de Neferlands, em referncia ao apelido que ganhei deles logo no
primeiro perodo e do time de futebol da sala (o qual, curiosamente, nunca vi jogar):
Joo Renato Alencar, Celso Idamiano, Cinthya Oliveira, Daniela Maciel, Ninna
Gutierrez, Walisson Antunes, Nathalia Ananias, Eduardos Lara e Salles, Rafael Leite,
Debora Brait, Marcel Alves, Juliano Furtado, Lorena Lopes, Silmria de Souza, Ktia
Silas, Odinete Junior, Mateus Sousa, Maria do Carmo, Rodrigo Fortaleza, Danielle
Romualdo, Diego Prata Melo, Conrado Salazar, Getlio Costa, Iara Librelon, Ricardo
Jota Silva, Gabriel Casela, Marcelo Crispim, Armando Gonalves, Breno Gontijo,
Vernica Nogueira, Gilmar Rodrigues, Edson len Faria, Luciana Lanza, Janaina
Edwinges, Daniel Rocha, Moiss Lima, Leandro Maia, Bernardo Sardinha, Emanuel
Marra, Tiago Lima, Alexis Arajo e Camila Rodrigues.
Aqui tambm devo agradecer aos vrios amigos que fui fazendo ao longo da
minha formao em Histria, que foram e continuam sendo fundamentais para mim.
Deixo um muito obrigado para: Alexandre Xando Tasca, Ana Tereza Tetretas
Landolfi Toledo, Ana Marlia Carneiro, Alssio Alves, Allysson Lima, Alan de Faria,
Alysson Mohamed Costa, Bruno Correa, Bruno Morais, Bruno Duarte Silva, Cssio
Rocha, Clycia Gracioso, Douglas Lima, Douglas de Freitas, Dbora Cazelato, Danilo
Marques, Deise Rodrigues, Denise Duarte, Eliza Toledo, Emilly Lopes, Felipe Mallaco,
Fabiana Leo, Fernando Garcia, Felipe Augusto Ribeiro, Gabriela Galvo, Gabriel vila,
Gislaine Gonalves, Gabriel Chagas, Gabriel Leo, Gabriel Amato, Gabriel Pereira,
Guilherme Silva, Geovano Moreira, (Per) Igor Cardoso, Jlia Helena Moreira, Jaseff
Raziel, Kellen Silva, Leandro Faluba, Leandro Resende, Luan Fernandes, Lucas
Quadros, Ldia Generoso, Lusa Marques, Lus Fernando Amncio, Ludmila Torres,
Luiza Parreira, Maria Visconti, Marcus Vincius Neves, Mariana de Morais Silveira,
Marcelo Lima, Marco Girardi, Matheus Arruda, Mateus Alves Silva, Mateus Frizzone,
Mateus Andrade, Marcella Brando, Maria Clara Ferreira, Natalia Ribeiro, Natlia
Iglesias Scheid, Paulo Renato Andrade, Poliana Jardim, Pedro Munhoz, Pedro Henrique
Barbosa, Regina Arajo, Raul Lanari, Rodrigo Paulinelli Costa, Rafael Fonseca, Rute
Torres, Rmulo Marcolino, Talita Barcelos, Thiago Prates, Tales Moreira, Thiago
Lenine, Virglio Coelho Junior, Warley Alves Gomes e Wiliam Rabelo. Deixo tambm
meus sinceros agradecimentos a amigos de longa data, que conheci longe da FAFICH,
mas, nem por isso, so menos importantes: Alan Azevedo, Alonso Horta, Charles

Arajo, Bernardo Benevides, Dina Flvia Costa, David Lessa, Diego Alves, Eduardo
Goulart, Elder Oliveira, Elvis Hlio, Eduardo Viveiros de Sousa, Erlando Martins,
Felipe Pimenta, Gilson Jnio, Gustavo Oliveira, Henrique Cesar, Joo Farnez, Jlio
Oliveira, Jos Geraldo, Jader Magri, Lucas Arajo, Lucas Simon, Magnum Martins,
Mrcio Miba, Pedro Henrique Nogueira, Rafael Cota, Raider pnei Arajo e Vitor
Rocha.

RESUMO:
Este trabalho procurou investigar a formulao, ideias e representaes a respeito da
tolerncia religiosa sob o Reformismo Ilustrado no mundo luso brasileiro, tendo como
hiptese geral de que as reformas institucionais tocantes Inquisio, Igreja e clero
regular e secular criaram, ainda que de forma indireta, condies para que uma defesa
da tolerncia religiosa fosse difundida mais amplamente. A investigao, em um
primeiro momento, partiu de uma discusso historiogrfica sobre o tema da tolerncia
religiosa, entre seu surgimento no limiar da Idade Moderna at o contexto da
Ilustrao. O objetivo foi o de pens-lo como objeto de reflexo histrica e de disputas
entre distintas interpretaes, alm de se apresentar possveis particularidades sobre seu
estudo no contexto luso-brasileiro. Concentrando-se entre a segunda metade do sculo
XVIII e primeira dcada do XIX, esta dissertao se centrou na anlise da defesa da
tolerncia religiosa contida nas falas dos libertinos que caram nas malhas da Inquisio
portuguesa, dentro de um contexto de amplas mudanas institucionais em Portugal e
suas colnias. Tendo como pressuposto de que a tolerncia religiosa foi uma matria
heterodoxa dentro de uma realidade marcada pelo projeto de unidade entre o trono e
altar, foram analisadas fontes inquisitoriais a fim de discutir em que medida as
proposies em defesa da tolerncia religiosa, nesse contexto, so formuladas e
difundidas pelos chamados libertinos, Nas proposies, muitas vezes, notam se
aproximaes entre concepes religiosas que remetem a uma religiosidade popular
com outras concepes de tolerncia de origem iluminista.
Palavras-chave: Tolerncia religiosa, Inquisio, Ilustrao
ABSTRACT:
This study sought to investigate the formulation, ideas and representations of religious
tolerance under the Enlightened Reformism in luso-brazilian world, with the general
hypothesis that the institutional reforms touching the Inquisition, Catholic Church and
regular and secular catholic clergy created, albeit indirectly, conditions for a defense of
religious tolerance was diffused more widely. The research, at first, started from a
historiographical discussion on the theme of religious tolerance among its "appearance"
in the Early Modern Age until the Enlightenment period, the proposed period. The
objective was to think of it as a historical object of reflection and disputes between
different interpretations, and to present possible particulars of their study in the lusobrazilian context. Focusing between the second half of the eighteenth century and the

first decade of the nineteenth, this dissertation focused on the analysis of the defense of
religious tolerance contained in the statements of those names libertines who fell in
the meshes of the Portuguese Inquisition, in a context of broad institutional changes in
Portugal and its colonies. With the understanding that religious tolerance was a
heterodox matter within a reality marked by a unity project between the kingdom of
Portugal and the Catholic Church, we analyzed the inquisitorial sources in order to
discuss the extent to the heretical propositions in defense of religious tolerance were
formulated and disseminated in this context. In these propositions, some approaches
were observed on this research between religious conceptions that refer to a popular
religiosity with conceptions of religious tolerance in according to an Enlightenments
source.
Keywords: Religious tolerance, Inquisition, Enlightenment

Sumrio
Introduo ..................................................................................................................... 1
Captulo 1: A tolerncia religiosa como tema de anlise histrica ............................. 11
1.1

Tolerncia e o surgimento do Mundo Moderno .............................................. 11

1.2

Tolerncia religiosa e as Luzes ........................................................................ 25

1.3

Tolerncia religiosa e Luzes no mundo luso-brasileiro ................................... 45

Captulo 2: Reformismo Ilustrado, Inquisio e tolerncia ........................................ 64


2.1

Implantao do Santo Ofcio e o ideal de pureza de f ................................... 67

2.2

As reformas pombalinas e o Santo Ofcio ....................................................... 79

2.3

Secularizao e tolerncia religiosa ................................................................. 88

2.4

O fim do segredo e o processo de dessacralizao do Santo Ofcio ................ 91

2.5

Apropriaes herticas e tolerncia religiosa ................................................ 123

Captulo 3: Clero, ortodoxia e tolerncia religiosa ................................................... 135


3.1

O clero e as Reformas pombalinas ................................................................ 138

3.2

Blasfemadores no mundo luso-brasileiro ...................................................... 145

3.3

Boemias literrias e tolerantismo? ............................................................. 152

3.4

Regulares e confessores ................................................................................. 159

4. Consideraes finais ............................................................................................. 167


5. Lista de fontes ...................................................................................................... 173
5.1 Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo (documentos transcritos por
mim ao longo da execuo da pesquisa) ................................................................... 173
5.2
6.

Fontes impressas ou transcries publicadas ................................................. 174


Referncias Bibliogrficas ................................................................................. 176

6.1

Artigos, captulos de livros e comunicaes .................................................. 176

6.2

Livros, dissertaes e teses ............................................................................ 181

6.3

Dicionrios ..................................................................................................... 186

Introduo
Pretende-se nesta pesquisa investigar a formulao e difuso de ideias e
representaes sobre a tolerncia e liberdade religiosas expressas nas falas dos denunciados e
investigados pela Inquisio portuguesa dentro do perodo conhecido como o Reformismo
Ilustrado, que abrange os reinados de D. Jos I (1750-1777), D. Maria I (1777-1816) e D.
Joo VI (1816-1822), neste ltimo caso, desde o perodo em que governou como regente de
fato, isto , a partir de 17921. Ressaltamos que o recorte proposto se situa entre 1756 e 1811,
1

O Reformismo Ilustrado, de forma alguma, corresponde somente ao perodo cronolgico compreendido no


referido recorte temporal. Trata-se, alm disso, de um contexto de profundas mudanas que incidiram em
diversos mbitos institucionais, econmicos, polticos e tambm nas mentalidades em Portugal e no mundo lusobrasileiro. Um marco para o Reformismo Ilustrado foi o incio do consulado pombalino, quando Sebastio Jos
de Carvalho e Melo, o Marqus de Pombal, ascendeu como ministro com plenos poderes no reinado de D. Jos I.
A partir desse momento, conforme anlise de Guilherme Pereira das Neves, Portugal assumiu um papel de
consumidor de ideias da Ilustrao, filtradas por elementos especficos da mentalidade luso-brasileira, embora se
pudesse observar o mesmo em um perodo anterior, ainda que em menor intensidade. De maneira similar ao
ocorrido em Itlia e Espanha, tratou-se, em Portugal, de Luzes que assumiram feies iminentemente catlicas,
em que se buscou conciliar elementos como f e cincia, tradio e inovao, conforme sublinha Francisco
Calazans Falcon. Mas, como sublinha Luiz Carlos Villalta, essa ideia de se conformar catolicismo e Ilustrao
no impediu que na Ilustrao portuguesa e luso-brasileira, entre letrados e populares, se comportasse a defesa
de contedos contrrios Igreja ou f crist. Marcadamente, se difundiu entre vrios pensadores lusobrasileiros uma crtica s instituies do Antigo Regime portugus, como o absolutismo em sua face mais
arbitrria, os privilgios de nascena, a premncia dos jesutas em instituies ligadas educao formal e a
existncia da Inquisio como responsveis pelo atraso portugus diante das naes cultas dos AlmPirineus. As ideias relacionadas ao atraso e ao isolamento portugueses em relao s demais naes foi central
entre os Ilustrados portugueses, que as situaram Portugal, de acordo com Mrcia Ribeiro Moiss, como o lugar
mais obsoleto de todo um universo cultural da Europa, sendo esta ltima, segundo esses crticos, j plenamente
dominada pelos raios do Iluminismo. A autora destaca que tal concepo exagerada poderia ser entendida
como possuidora de um sentido estratgico por parte dos ilustrados portugueses, na inteno de estimular o
combate contra os setores mais refratrios modernizao iluminista, acelerando-se as transformaes no
panorama cultural portugus. Por sua vez, tal contraposio de Portugal e a Europa culta, de acordo com
Flvio Rey Carvalho, foi endossada por uma tradio filosfica que influenciou a historiografia sobre o perodo,
e contribuiu para se adjetivarem as Luzes portuguesas e luso-brasileiras como atrasadas, tmidas,
esmaecidas, de compromisso ou eclticas, por serem consideradas conciliadoras entre um processo de
modernizao e estruturas arcaicas, ao passo que na Europa culta esse processo teria ocorrido plenamente, sem
esse tipo de contradio. O que intentamos chamar a ateno aqui que o Reformismo Ilustrado conjugou
mudanas institucionais diversas e a valorizao de muitas ideias e pontos de vista caros Ilustrao, como o
saber cientfico, o racionalismo, o empirismo e o saber cientfico com o projeto de fortalecimento da Coroa
frente aos setores que impunham resistncia ao absolutismo, reforando-se a unidade entre a mesma Coroa e
Igreja catlica. Esse projeto, todavia, no impediu que muitos agentes, entre letrados e populares, entre os quais
os libertinos investigados nesta pesquisa, fossem alm daquilo que foi permitido pelas autoridades ao se
valorizar ideias da Ilustrao no contexto luso-brasileiro, algo observvel na defesa de ideias mais ou menos
radicais que remetem s crticas ao absolutismo e religio. C.f. NEVES, Guilherme Pereira das. Do imprio
Luso-Brasileiro ao imprio do Brasil. Ler Histria, Lisboa, (27-28). P. 83; FALCON, Francisco Calazans. A
poca Pombalina: Poltica Econmica e Monarquia Ilustrada. 2 edio. So Paulo, Editora tica, 1993. Pp. 430431; VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo ilustrado, Censura e Prticas de Leitura: os usos do livro na Amrica
Portuguesa. So Paulo: FFLCH-USP,1999 (Tese de doutoramento em Histria), USP- 1999. P. 111; RIBEIRO,
Mrcia Moiss. A cincia dos trpicos: a arte mdica no Brasil no sculo XVIII. So Paulo: Hucitec, 1997. Pp.
116-117; CARVALHO, Flvio Rey. Um Iluminismo portugus? A reforma da Universidade de Coimbra (1772).
So Paulo: Editora Anablume, 2008.

que correspondem datao dos documentos que sero analisados. A escolha desse perodo
se deve hiptese de que as diversas reformas empreendidas em Portugal e seus domnios no
perodo, com o objetivo de modernizar o reino de Portugal e fortalecer sua monarquia, teriam
criado condies que, indiretamente, favoreceram o surgimento de ideias e prticas
heterodoxas, dentre elas vrias que se referiam tolerncia religiosa. Intenta-se com a
definio de tais balizas cronolgicas e geogrficas refletir sobre o tema da tolerncia
religiosa em dilogo com os debates sobre as Ilustrao, relacionando-o com o substrato
cultural preexistente no mundo luso-brasileiro, que muitas vezes tendia a formas mais cticas,
crticas e tolerantes sobre a religio.
primeira vista, pode parecer contraditrio um estudo sobre a tolerncia religiosa
assentado em processos conduzidos por tribunais que objetivaram preservar a unidade da f
catlica. Mas, pelo contrrio, as aes do Santo Ofcio visando a tal objetivo o levaram a
documentar muitas proposies de indivduos que contrariavam essa unidade. Esses tribunais
tinham por principal objetivo preservar a pureza da f catlica entre os sditos do monarca.
Mesmo com as reformas empreendidas na segunda metade do sculo XVIII, a Coroa, movida
pelo entendimento de que era necessrio preservar a unidade entre trono e altar, no
prescindiu deles e de sua referida funo. Por essa razo, a documentao inquisitorial tem
importncia fundamental para se encontrar ideias de sujeitos que defendiam, de alguma
forma, a tolerncia religiosa. Isso porque, dentro desse contexto, tal comportamento foi
considerado heterodoxo e, muitas vezes, hertico2. Nisso se justifica a escolha da
documentao inquisitorial como fonte principal desta pesquisa. As fontes aqui utilizadas,
referentes aos tribunais do Santo Ofcio de Portugal, em sua maior parte, encontram-se
disponveis para visualizao digital no site oficial do Arquivo Nacional da Torre do Tombo.
Trata se uma lista de 30 documentos inquisitoriais, dentre eles processos, cartas, denncias,
apresentaes e sumrios, alm do Livro de Visitaes do Santo Ofcio ao Gro-Par3 e os
Regimentos, especialmente o de 1774, publicados por Snia Siqueira na Revista do Instituto

Referimo-nos s reformas do Santo Ofcio ocorridas na segunda metade do sculo XVIII. No reinado de D.
Jos I, observam-se mudanas graduais no funcionamento, atribuies e estatuto dos tribunais inquisitoriais. As
reformas mais agudas no Santo Ofcio ocorreram entre o fim da gesto de D. Nuno da Cunha e Atade, em 1750,
Inquisidor geral, cargo este, a partir de 1758, ocupado por uma srie de Inquisidores gerais diretamente
submetidos ao Marqus de Pombal. Discutiremos essas modificaes de forma mais detalhada ao longo dos dois
primeiros captulos.
3
Livro de Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par (1763-1769). Apresentao: Jos
Amaral da Lapa. 1 edio. Petrpolis: Editora Vozes, 1978.

Histrico Geogrfico Brasileiro4. Foram analisados documentos referentes libertinagem,


com exceo de um documento, a apresentao do frade Aleixo Escribot, em que a acusao
formal no documento por atesmo. Libertinagem, no contexto do sculo XVIII, se refere a
uma tipologia especfica de delito de alada inquisitorial, que envolve uma gama variada de
comportamentos heterodoxos, em um entrecruzamento de significados que remetem a livre
pensador, depravado sexual, monarcmaco, entre outros. Sobre esse termo, discutiremos
mais detidamente no primeiro e segundo captulos. A escolha desse tipo de documento se
justifica por conta do termo libertino, no sculo XVIII, estar plenamente identificado ideia
de livre pensador, cara Ilustrao europeia, oposto a dogmatismos e ao fanatismo e,
inversamente, defensor da liberdade e tolerncia religiosos. Nesta pesquisa, buscamos analisar
as particularidades desses indivduos acusados desse tipo de delito no mundo luso-brasileiro,
que, em diversas de suas proposies, demostraram articular pontos comuns do debate em
matria religiosa do contexto das Luzes com aspectos tpicos da religiosidade do mundo lusobrasileiro. O recorte espacial justifica-se pela rea de abrangncia dos tribunais, cujos fundos
documentais foram consultados, a saber: o da Inquisio de Lisboa, da Inquisio de Coimbra
e da Inquisio de vora, cujas jurisdies abrangiam partes de Portugal e a Amrica
Portuguesa.
O interesse pela documentao inquisitorial em estudos de diversos temas no
novidade na historiografia. De acordo com Georgina Silva dos Santos, isso se d em parte
pelo fato de alguns comportamentos condenados pelos tribunais de f ainda continuarem
sendo alvo de hostilidade e preconceitos, mas tambm pela historiografia dedicada ao tema ter
obras singulares, algumas inovadoras5. Entretanto, a autora concorda com Carlo Ginzburg
quanto projeo desses estudos ser recente. Santos atribui essa realidade tambm recente
conexo entre a pauta de reivindicaes das minorias sociais e a evoluo da prpria
disciplina histrica, mais sensvel aos dramas raciais e tnicos, aos conflitos morais e s
relaes de gnero, a partir dos anos 1980. Podemos mencionar outras obras publicadas
mesma poca em que fontes inquisitoriais serviram como fontes para trabalhos que discutiram

SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio. Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro: Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, a. 157, n. 392,
jul./set. 1996.
5
SANTOS, Georgina da Silva. De fio a pavio: a histria da Inquisio Portuguesa revisitada. Revista Tempo.
Rio de Janeiro, 2014, v20. Pp. 1-7. Resenha de: MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da
Inquisio Portuguesa (15361821). Lisboa: Esfera dos Livros, 2013.

questes de sexualidade e gnero, tais como os de Ronaldo Vainfas, Luiz Mott e Mary del
Priore6, ou ainda os vrios trabalhos que discutiram a questo dos marranos e cristos novos7.
J Carlo Ginzburg atribuiu esse carter recente dos estudos das fontes inquisitoriais
falta de interesse dos historiadores, crentes ou descrentes, por temas como a bruxaria. Isso se
deve, segundo ele, falta de identificao dos mesmos com esse objeto e com os indivduos
com ele envolvidos, seja emocional ou religiosa. Por sua vez, prossegue, o aumento recente
do interesse pelos processos inquisitoriais revela a tendncia de uma nova sensibilidade dos
historiadores quanto a tais temas. Essa sensibilidade envolve novos olhares dos historiadores
para questes de sexualidade e gnero, para minorias sexuais e religiosas, e para outros
grupos perseguidos pelo Santo Ofcio. Isto o que se verifica em relao bruxaria, cuja
documentao, muitas vezes, d indcios de comportamentos, crenas e mentalidades de
grupos, tais como camponeses ou mulheres, deficientemente representados naquilo que
podemos chamar de fontes oficiais8. Consideramos que esta pesquisa insere-se nessa
tendncia da historiografia inquisitorial analisada por Ginzburg, sobretudo por conta da
problemtica da tolerncia religiosa suscitar interesses na contemporaneidade. Vrios
problemas, como o do fanatismo religioso e dos fundamentalismos, ou princpios como o da
laicidade do Estado, alm de toda sorte de direitos individuais e coletivos defendidos ou
atacados sob motivao religiosa, continuam presentes. Dessa forma, revisitar a experincia
das perseguies do Santo Ofcio, em um momento em que seu papel e sua legitimidade
foram questionados de forma mais veemente, pode vir a contribuir para a reflexo sobre os
referidos problemas.

Respectivamente, VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos Pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de
Janeiro: Editora Campus, 1989; MOTT, Luiz. O sexo proibido. Virgens, gays e escravos nas garras da
Inquisio, Campinas, SP, Papirus, 1988: ________. Pagode portugus: a subcultura gay em Portugal nos
tempos inquisitoriais. Cincia e Cultura. V. 40, p. 120-139, 1988: ________. Escravido, Homossexualidade e
Demonologia. So Paulo: cone, 1988; PRIORE, Mary del. Ao Sul do Corpo: condio feminina e mentalidades
no Brasil colnia. Rio de Janeiro: Jose Olympio; Braslia, DF: Edunb, 1993.
7
Em especial a obra de Anita Novinsky, mas tambm os vrios trabalhos que vieram depois, notadamente
tributrios dela nos estudos sobre os cristos-novos no Brasil colonial. Citamos aqui sua obra clssica sobre os
cristos-novos na Bahia, considerando o pioneirismo da autora quanto a esses estudos, e outra organizada por ela
e Maria Luiza Tucci Carneiro, que traz alguns trabalhos importantes sobre a referida temtica. C.f. NOVINSKY,
Anita Waingort. (Org.); CARNEIRO, Maria Luiza Tucci (Org.). Inquisio. Ensaios sobre Mentalidades,
Heresias e Arte. So Paulo e Rio de Janeiro: EDUSP & Editora Expresso e Perspectiva, 1992. 793 p;
NOVINSKY, Anita. Waingort. Inquisio. Cristos-novos na Bahia. 1. ed. So Paulo: EDUSP & Editora
Perspectiva, 1970.
8
GINZBURG, Carlo. A Micro-Histria e outros ensaios. Traduo de Antnio Narino. Memria e Sociedade.
Lisboa: Difel, 1989. Pp. 204-205.

O objetivo central da pesquisa analisar algumas proposies herticas9, cotejando


alguns pontos que se referem defesa da tolerncia e liberdade religiosas. Nossa hiptese
inicial a de que os debates literrios e filosficos sobre a tolerncia religiosa, no perodo
analisado, convergiriam com aspectos tradicionais do pensamento luso-brasileiro e do
catolicismo tradicional. Procuraremos atentar para a complexidade da formao de um tecido
de ideias que acompanhavam representaes e prticas relacionadas ao convvio entre
diferentes religies. Observamos que, nas suas proposies, os denunciados ao Santo Ofcio,
muitas vezes, aproximaram aspectos dos debates da Ilustrao a pontos tradicionais do
pensamento luso-brasileiro e do catolicismo tradicional. Essa situao tornou possvel o
surgimento de ideias bastante originais de tolerncia religiosa no contexto luso-brasileiro.
O recorte temporal justifica-se diante da hiptese de que as diversas reformas
ocorridas no perodo com o objetivo de modernizar o reino de Portugal e seus domnios, alm
de fortalecer sua monarquia, teriam criado condies que, indiretamente, favoreceriam o
surgimento de ideias e prticas heterodoxas. Entre essas ideias, figurou a defesa da tolerncia
religiosa, que surgiu, em certa medida, do contato de alguns grupos, especialmente camadas
mdias e altas da populao, com ideias dos pensadores das Luzes por meios diversos.
Algumas reformas contriburam para esse clima, tais como a do Santo Ofcio, em especial as
ocorridas a partir de 1750, em grande parte, realizadas sob D. Jos I e que culminaram no
Regimento de 1774, assim como as diversas reformas no campo da educao formal e que
Em uma perspectiva histrica, defnir heresia passa por definir seu oposto, a ortodoxia, uma vez que definir
aquilo que se desvia do certo em matria religiosa passa tambm por definir esse mesmo certo,
que a ortodoxia. Passa por uma disputa de interpretaes e pontos de vista a respeito da religio, juntamente
com toda a sorte de disputas de poder de discurso. No vocabulrio regimental do Santo Ofcio, entendiam-se
como proposies as diversas expresses feitas por meio de falas e declaraes de ideias, alm de
comportamentos que potencialmente indicavam, aos olhos dos inquisidores e demais defensores da ortodoxia
catlica, concepes consideradas errneas em matria de religio. Tais proposies podem ser agrupadas,
segundo Jaime Contreras, em quatro ou cinco categorias, que so as injrias contra o Santo Ofcio, as crticas
Igreja e ao clero, os questionamentos quanto autoridade da Igreja em assuntos relacionados aos dogmas
catlicos juntamente com dvidas e questionamentos sobre os sacramentos, e tambm comportamentos
contrrios moral sexual defendida pela Igreja, em conjunto com a defesa dos mesmos. A blasfmia, segundo
Stuart Schwartz, ao analisar o Gua de pecadores (1556) do frei Luis de Granada, pode ser considerada uma
categoria parte e bastante especfica em delito, na qual se agrupam os ataques contra a Igreja e o clero ou a
falta da devida reverncia aos mesmos que, muitas vezes, nada mais que uma demonstrao de raiva, grosseria,
rusticidade, humor ou ignorncia em matrias de f, ou ainda indcio de uma materialidade prpria da
religiosidade luso-brasileira ao se pensar no sobrenatural, tema ao qual voltaremos especialmente nos captulos 2
e 3 dessa dissertao. O adjetivo hertica envolve uma srie de variveis, entre as quais a obstinao do
acusado de proferir alguma heterodoxia em defende-la ou ainda o conhecimento prvio do acusado de que sua
proposio desviante do dogma. C.f.. SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei: tolerncia religiosa e salvao no mundo atlntico
ibrico. Traduo: Denise Bottman. EDUSC/Companhia das Letras. Bauru. 2009. Pp. 38-43; DALY, John S. Pertincia: Heresia Material e Formal.
1999, trad. br. por F. Coelho, So Paulo, agosto de 2009, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-4a de: Pertinacity: Material and Formal
Heresy, http://strobertbellarmine.net/pertinacity.html ; CONTRERAS, Jaime. El Santo Oficio de la Inquisicin de Galicia. Madrid: Akal, 1982. Pp.
554-564; ZERNER. Monique. Inventar a heresia? discursos pol micos e poderes antes da Inquisi o. Monique Zerner (org.), tradu o Nri de
Barros Almeida et. al. Campinas: Editora Unicamp, 2009. Pp. 7 - 14.
9

tocaram no estatuto do clero e da nobreza. Nos documentos inquisitoriais, encontramos os


vestgios das ideias heterodoxas em um contexto em que se tentava suprimi-las tendo em vista
o ideal de unidade entre Coroa e Igreja. Ao mesmo tempo, as mencionadas reformas que
visaram modernizar o Estado portugus tornaram possvel o aumento da circulao de crticas
a essa mesma unidade nos meios heterodoxos, sobre os quais o Santo Ofcio exercitava
cuidadosa vigilncia.
Com relao metodologia, entendemos que as possibilidades abertas pela microhistria ao estudo da documentao inquisitorial sejam as mais adequadas a esta pesquisa
sobretudo, pelo carter fragmentrio dessas fontes. Nesse sentido, um trabalho importante o
de Natalie Zemon Davis sobre Martin Guerre. O trabalho trata da histria de um famoso
embusteiro do sculo XVI, Arnaud du Tilth. Na aldeia de Altigat, no Languedoc, Frana, du
Tilth ficou por trs anos se fazendo passar pelo campons Martin Guerre. Esse ltimo se
mudara do Pas Basco com sua famlia para Languedoc, a contragosto, por volta do ano de
1528. L, casara-se com Bertrande de Rols, aos 14 anos. Mas, por volta de 1548, Martin
desapareceu e foi, ao que tudo indica, para a Espanha. L, alm de aprender o espanhol,
entrou para o exrcito de Felipe II e lutou contra a Frana. E exatamente nessa guerra, Martin
e Arnaud du Tilth tm suas trajetrias cruzadas no momento em que dois homens de Altigat
trataram o segundo como o primeiro. Nesse momento, du Tilth teve a ideia de se passar pelo
campons, e o fez, enganando Bertrande e o restante da famlia de Martin. Quando o
campons voltou para a aldeia, o caso tornara-se escandaloso e du Tilth foi julgado e
condenado forca10. Na verdade, essa obra surgiu como uma espcie de segunda etapa de um
trabalho anterior da autora, realizado com o roteirista Jean-Claude Carrire e o diretor Daniel
Vigne, na construo do roteiro do que seria o premiado filme Le retour de Martin Guerre
(1983)11. O que mais chamou a ateno nesse trabalho de Davis foi o fato de sua
reconstituio ter sido feita com base em pouqussimas fontes primrias. Ela no teve acesso
aos autos do processo, que provavelmente j esto perdidos. As atas do processo contra
Arnaud du Tilth, em Toulouse, foram perdidas. Natalie Zermon Davis teve de se contentar
com reelaboraes literrias sobre o mesmo. Suas informaes provm de relatos do juiz do
10

DAVIS, Natalie Zemon. O retorno de Martin Guerre. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
O filme contou com Gerard Depardieu no papel do embusteiro Arnaud du Tilth. Recebeu o prmio Csar, do
cinema francs, em 1983, nas categorias trilha sonora, decorao, melhores cenrios e melhores dilogos.
Dominique Pinon foi indicado ao prmio de revelao. Foi tambm indicado ao Oscar em 1985 na categoria
melhor figurino. Alm disso, recebeu diversas outras indicaes e outros prmios nos Estados Unidos e
Inglaterra entre os anos de lanamento, 1983 e 1985. C.f. SILVA, Alberto Moby Ribeiro da. O retorno do
retorno de Martin Guerre: Natalie Davis, cinema e histria. In: BARROS, Jos DAssuno (org.). CinemaHistria. Rio de Janeiro: LESC, 2007, p. 87-118, e, em edio revista, em NVOA, Jorge & BARROS, Jos
DAssuno (orgs.). Cinema-Histria: teoria e representaes sociais no cinema. Rio de Janeiro: Apicuri, 2008.
11

caso, Jean de Coras, e de um observador do processo, Guillaume de Sauer. Os dois relatos so


datados de 1561, ano seguinte ao da execuo de du Tilth. Uma reconstituio feita a partir de
relatos indiretos e fragmentados conduziu autora a refletir sobre os critrios de cientificidade
da histria e a relao do historiador com as fontes.
Essa reconstituio do caso, feita por Davis a partir de fontes escassas, motivou uma
crtica de Carlo Ginzburg, ressaltando no trabalho de Davis as possibilidades metodolgicas
da micro-histria. Por um lado, Ginzburg lamenta-se pela quantidade de informaes que a
fonte judiciria poderia oferecer a uma estudiosa como Davis. Mas ela se desvia dessa
limitao, procurando respostas a perguntas feitas por Jean de Coras e seus colegas do
Parlement de Toulouse. A reconstituio dos fatos efetuada pelos juzes quinhentistas
substancialmente aceita por Davis, com uma exceo relevante. O Parlement de Toulouse
considerou Bertrande, mulher envolvida nesse processo por bigamia, como inocente e como
legtimo seu filho nascido da segunda unio. Mas, segundo Davis, existem indcios de que a
mulher percebeu imediatamente que o pretenso Martin Guerre era um estranho e no seu
marido: se o aceitou como tal, o fez de livre vontade e no como vtima de um engano. Tal
concluso conjectural trouxe historiografia uma questo polmica: por um lado, alguns
historiadores tendem a ver os camponeses e as camponesas deste perodo como quase que
privados de liberdade de escolha. Eles podero tomar a assero de Davis, sobre a posio da
camponesa em questo, como no generalizvel. Dessa forma, a esposa de Martin Guerre
seria uma camponesa excepcional, um acontecimento isolado dentro de seu contexto. Mas,
segundo a autora, a excepcionalidade do caso que lana luz sobre uma normalidade
documentalmente imprecisa. Voltando para fontes do mesmo espao e tempo em que o caso
aconteceu, Davis analisou possveis reaes a situaes anlogas, bem como descortinou um
mundo e uma realidade histrica que os contemporneos de Betrande e Guerre teriam sentido.
Dessa forma, ainda que em algumas partes haja, de fato, alguma conjectura da autora, elas so
solidamente ancoradas em vozes do passado, em fontes12.
Sobre isso, Carlo Ginzburg conclui, dizendo que:
O termo inveno (invention) deliberadamente provocatrio, mas, vendo
bem, desorienta. A investigao (e a narrao) de N. Davis no se baseia na
contraposio entre verdadeiro e inventado, mas na integrao, sempre
assinalada pontualmente, de realidades e possibilidades. Da vem, no seu
livro, a proliferao de expresses como talvez, tiveram de, pode-se
presumir, certamente (...) e assim por diante. Neste ponto a divergncia
entre a tica do juiz e a do historiador torna-se clara. Para o primeiro, a
GINZBURG, Carlo. Provas e possibilidades margem de Il ritorno de Martin Guerre, de Natalie Zemon
Davis. In: A Micro-Histria e outros ensaios, p. 182.
12

margem de incerteza tem um significado puramente negativo, e pode


conduzir a um non liquet- em termos modernos, a uma absolvio por falta
de provas. Para o segundo, isso obriga a um aprofundamento da
investigao, ligando o caso especfico ao contexto, entendido aqui como
campo de possibilidades historicamente determinadas. 13

De acordo com Alberto Moby Ribeiro da Silva, o que a autora fez, ao auxiliar no
roteiro do filme, foi um risco calculado: ao mesmo tempo que colocou em jogo seu
prestgio acadmico, colocou em questo a sua capacidade de, a partir de fontes histricas
escassas e fragmentadas, ensaiar uma tentativa de narrao, compreenso e explicao para
um conjunto de acontecimentos. Revelou, fazendo coro a uma historiografia que conta com
nomes como R. G. Collingwood e Carlo Ginzburg, aproximaes entre os ofcios de detetive
e historiador14.
Ginzburg analisou a obra de Davis atentando-se principalmente aproximao dos
mtodos historiogrfico e jurdico. No decurso do seu trabalho de colaborao para o filme
sobre o caso de Martin Guerre, Davis, segundo Ginzburg, refletiu sobre todos aqueles talvez
e pode ser a que recorre o historiador quando a documentao insuficiente e ambgua15.
Vendo o ator Roger Plachon experimentar as variadas entoaes para o papel de juiz Coras,
Ginzburg percebeu que Davis tinha sua disposio um verdadeiro e apropriado laboratrio
historiogrfico, laboratrio este em que a experimentao no produzia provas irrefutveis,
mas sim possibilidades histricas. Por definio, a expresso laboratrio historiogrfico
metafrica, visto que ao historiador vedada a produo de fenmenos temporalmente
irreversveis enquanto tais. Entretanto, esta caracterstica no impediu outras cincias de
recorrerem a possibilidades semelhantes, como a astrofsica e a paleontologia, elaborando
critrios sui generis de cientificidade, fundados, sobre a noo de prova. Portanto, uma
historiografia que pauta sua anlise por possibilidades histricas, que complementem lacunas
presentes nas fontes, no prescinde, em hiptese alguma, da prova: prova que se deve o
aspecto historicamente determinado, ela que confere a noo de cientificidade presente no
ato de se buscarem complementos s lacunas documentais16.
Os vrios talvez e pode ser que esto presentes nas fontes inquisitoriais, devidos aos
vrios silncios e fragmentos com que o historiador se depara nessa tipologia de fonte,
aproximam o fazer do historiador do mtodo judicirio. De fato, ao historiador fica a
________________. Provas e possibilidades margem de Il ritorno de Martin Guerre, p. 183.
SILVA, Alberto Moby Ribeiro da. O retorno do retorno de Martin Guerre: Natalie Davis, cinema e histria, p.
118.
15
GINZBURG, Carlo. Provas e possibilidades margem de Il ritorno de Martin Guerre, pp. 179-180.
16
________________. Provas e possibilidades margem de Il ritorno de Martin Guerre, pp. 181-182.
13
14

necessidade de procurar formas de se cobrir as lacunas sem prescindir da prova. De acordo


com Ginzburg, ao reconstituir trajetrias de homens e mulheres de condio no privilegiada,
Davis estabeleceu uma contiguidade entre a tica do historiador e a do juiz. Atas, processos,
entre outros documentos acessveis direta ou indiretamente, podem assim ser comparadas
documentao de primeira mo recolhida por um antroplogo no trabalho de campo e
deixadas como herana aos historiadores do futuro. Ginzburg acrescenta que, evidentemente,
alm da distncia cultural, existe uma diferena de objetivos e mtodos entre as indagaes
dos historiadores e antroplogos de hoje em relao s de juzes e inquiridores do passado.
Isso, no entanto, no impede que haja entre os dois pontos de vista uma parcial sobreposio,
que nos recordada no momento em que historiadores e juzes trabalham em contato direto,
na mesma sociedade e em torno de dos mesmos fenmenos. Trata-se, assim, de um problema
clssico relao entre a indagao judiciria e a histrica , que revela implicaes tericas
e polticas diversas17.
A anlise qualitativa da documentao inquisitorial e a subsequente reconstituio da
realidade requerem o cotejo com outras fontes do mesmo contexto ou prximas. Com esse
recurso, o historiador encontra caminhos para cobrir as lacunas e os silncios da
documentao inquisitorial. Conjecturas historicamente determinadas podem ser feitas
mediante o recurso a outras fontes, eventualmente at mesmo extrapolando-se as balizas
cronolgicas e espaciais do problema pesquisado. Essas outras fontes, ocupando uma posio
secundria na investigao histrica, tornam possvel o levantamento de possibilidades
historicamente provveis e articuladas s informaes presentes na documentao
inquisitorial. Dessa maneira, a pesquisa pode ser conduzida sem incorrer no erro de realizar
uma anlise meramente descritiva e descontextualizada das fontes inquisitoriais, em que as
diversas possibilidades, como os conflitos, negociaes, relaes de fora ou estratgias dos
envolvidos fiquem em segundo plano, em privilgio de fatos mais chamativos nela indicados.
Tendo abordado o problema, as balizas espaciais e temporais, os objetivos e mtodos
desta dissertao, podemos apresentar seus captulos. No primeiro captulo da dissertao, A
Tolerncia religiosa como tema de anlise histrica, pretende-se realizar uma discusso
bibliogrfica e metodolgica sobre o tema. Dividimos a discusso em trs partes. Na primeira,
pretendemos analisar a historiogrfica sobre a tolerncia religiosa entre o incio da Idade
Moderna e as guerras de religio, no contexto das Reformas (catlica e protestante),
levantando algumas perspectivas e algumas polmicas sobre definies e origens do debate
17

________________. Provas e possibilidades margem de Il ritorno de Martin Guerre, pp. 182-183.

sobre a tolerncia religiosa no pensamento moderno. Na segunda parte, pretende-se localizar a


discusso sobre a tolerncia religiosa na historiografia sobre as Luzes, tendo em vista que suas
abordagens tendem a variar conforme as prprias definies cronolgicas e espaciais fixadas
por cada autor e corrente historiogrfica para a Ilustrao e para o papel dos filsofos, bem
como em consonncia com as vinculaes que os historiadores buscam estabelecer entre, de
um lado, o projeto iluminista e, de outro, o sculo XX e a contemporaneidade. Por fim,
pretende-se focalizar como essa mesma discusso afeta as anlises sobre a Ilustraoportuguesa. O objetivo central apresentar a tolerncia religiosa como historicamente
construda e no como um dado bvio , dialogando com a problemtica discutida por Lynn
Hunt sobre os direitos humanos, tangenciados pelo tema em foco.
No segundo captulo, Reformismo Ilustrado, Inquisio e tolerncia, pretende-se,
primeiramente, contextualizar a realidade do Santo Ofcio, entre a segunda metade do sculo
XVII e seu ocaso, no incio do XIX, recorte considerado pela historiografia como
correspondente, respectivamente, ao auge do poderio da referida instituio e a seu
irreversvel declnio em Portugal. Em grande parte, esse declnio na represso inquisitorial foi
contemporneo a uma srie de reformas levadas a cabo aps a ascenso do Marqus de
Pombal como ministro de D. Jos I, reformas secularizantes, que incidiram em diversas
instncias da sociedade luso-brasileira e em suas instituies, entre as quais a Inquisio.
Foram modificados diversos mecanismos de funcionamento, a funo e o foco dos tribunais
de f, alm de terem sido eliminados alguns dos dispositivos que, segundo Bartolom
Benassar, foram centrais para a difuso da pedagogia do medo nas Inquisies ibricas.
Dentro desse quadro, muitas proposies em defesa da tolerncia religiosa estiveram bastante
prximas de aes que mostraram pouco temor Inquisio e de sua dessacralizao como
instituio basilar do Antigo regime portugus.
No terceiro captulo, O clero, as Reformas pombalinas e a tolerncia religiosa,
seguiremos a discusso sobre a dessacralizao do mundo que marca o fim do Antigo regime
e as Reformas pombalinas que incidiram nas posies da clerezia na hierarquia social e nas
suas posies tradicionais de destaque. A partir da, analisamos alguns processos em que a
defesa da tolerncia religiosa se encontra nas recusas ou questionamentos aos sacramentos, da
prpria Igreja ou mesmo do papel do clero, tendo em vista discusses apresentadas pela
historiografia em que se problematiza a proximidade ou no das blasfmias e dvidas
herticas com questionamentos mais amplos intolerncia institucionalizada na Idade
Moderna.
10

Captulo 1: A tolerncia religiosa como tema de anlise histrica


I don't have faith in faith
I don't believe in belief
You can call me faithless
I still cling to hope
And I believe in love
And that's faith enough for me.
(Rush, Faithless)1

Ao longo deste trabalho, notamos pelo menos duas formas de analisar a tolerncia
religiosa como tema histrico presentes na historiografia sobre o tema. Um deles se pauta na
anlise do conceito tolerncia religiosa enquanto tal, buscando-se defini-lo e delimit-lo.
Noutra forma de se pensar a tolerncia religiosa historicamente, busca-se, ao invs de uma
delimitao conceitual, uma investigao das relaes sociais que abrangem a convivncia
entre credos, a transigncia de maiorias com minorias religiosas, o trato de ortodoxias com
heterodoxias e ainda a presena, o entendimento ou ideias em torno da legitimidade do uso da
violncia nessas relaes entre religies e grupos religiosos, sem preocupao de uma rgida
delimitao do conceito. Cada uma dessas opes traz respostas distintas anlise do
historiador. A opo pela segunda forma de analisar ser explicada ao longo deste captulo.
1.1 Tolerncia e o surgimento do Mundo Moderno
A hiptese central desta pesquisa de que as reformas que se deram no perodo de
Reformismo Ilustrado impactaram, de forma significativa, a difuso de representaes sobre a
tolerncia religiosa no mundo luso-brasileiro, sem que se confunda tal situao com um
incentivo tolerncia por parte das autoridades. Muito pelo contrrio, essas reformas visavam
proteger a unidade entre trono e altar. Entretanto, a orientao Ilustrada de tais reformas
valorizou determinados aspectos do pensamento, da poltica e da religio que contriburam
indiretamente para a difuso de formas mais tolerantes no trato com a dissidncia religiosa.
Antes de analisar essa difuso e tais reformas, todavia, vamos abordar a tolerncia religiosa
Eu no tenho f na f/ Eu no acredito nas crenas/Voc pode me chamar de incrdulo/ Eu continuo
agarrando-me esperana/E eu acredito no amor/E essa f o bastante para mim. LIFESON, Alex
(compositor). Faithless. In: Rush. Snakes and Arrows. Nova Iorque: Atlantic Records, 2007. 1 cd. Faixa 9.
Traduo livre.
1

11

como tema de anlise histrica. Primeiramente, focalizaremos o surgimento com mais vigor
da tolerncia religiosa como problema para o pensamento ocidental no limiar da
Modernidade. Em segundo lugar, abordaremos as discusses sobre o mesmo tema durante a
Ilustrao, bem como os vrios modelos explicativos usados pela historiografia das Luzes
incidem na anlise desse tema. Por fim, trataremos da questo da tolerncia religiosa na
Ilustrao luso-brasileira, com destaque para os usos e possibilidades da documentao
inquisitorial, na qual as ideias heterodoxas, nas quais estavam as defesas mais veementes da
tolerncia, esto documentadas.
Quando se fala sobre o tema tolerncia religiosa, algumas ideias bvias podem vir
mente. De imediato, sobre a coexistncia de diferentes credos e de grupos que os professam.
Disso surge um problema similar ao que Lynn Hunt discute sobre as referncias que aparecem
nos discursos acerca da temtica dos direitos humanos. o que ela chama de paradoxo da
auto-evidncia. De acordo com a historiadora norte-americana, esse paradoxo surge no fato
do termo direitos humanos aparecer nos discursos quase sempre como algo bvio, autoevidente e universal, mas, ao mesmo tempo, surgir apenas em lugares e pocas especficas e,
ainda, necessariamente ser afirmado por indivduos ou grupos ao longo da Histria. um
tema recorrente, repleto de discusses, contradies, construes e desconstrues ao longo
do tempo2. Da mesma maneira, o termo tolerncia religiosa traz consigo um risco de um
paradoxo similar. Embora seja um termo evocado, muitas vezes, como auto-evidente, objeto
de discusses e disputas. Para se demonstrar isso, necessrio historiciz-lo, isto , ver a
tolerncia religiosa como uma construo histrica. assim que a historiografia a respeito do
tema o discute, levando em conta a sua complexidade e os diversos processos histricos
dentro dos quais aparece como problema.
Henry Kamen, em O Amanhecer da Tolerncia (1968), parte de uma definio de
tolerncia religiosa num sentido mais lato, entendendo que ela seria uma forma de concesso
de liberdade queles que esto em desacordo em matria de f, que tambm considerada
como parte de um processo histrico, que conduziu a um desenvolvimento gradual da
liberdade humana3. Mas a qual processo histrico ele se refere? Nesse ponto, o autor est de
acordo com grande parte da historiografia que localiza o sculo XVI como ponto crucial de
discusso da tolerncia como problema para o pensamento ocidental, precisamente no

HUNT, Lynn. A inveno dos direitos humanos: uma histria. Traduo: Rosaura Eichenber. So Paulo.
Companhia das Letras, 2009. Pp. 18-20.
3
KAMEN, Henry. O amanhecer da tolerncia. Traduo: Alexandre Pinheiro Torres. Editorial Inova Ltda.
Porto, 1968. P.9.

12

contexto das Reformas protestante e catlica. era da Reforma e ao legado do


Renascimento, o autor atribui o que chama de Amanhecer da tolerncia. Segundo Kamen:
De duas maneiras se deve considerar o mpeto racionalista do Renascimento
como relevante para o amanhecer da tolerncia: em primeiro lugar, levou a
um sentimento anticlerical ou no clerical usualmente identificado com o
esprito secular; em segundo lugar, levou a uma busca de valores humanos
universais e daqui a uma atitude mais amvel em relao queles que
divergiam em matria de religio4.

As rupturas no seio da cristandade europeia nesse sculo trouxeram consigo (e fizeram


parte de) uma srie de problemas de ordem poltica, filosfica e teolgica: sem a unidade na
pretensa universalidade da Igreja Catlica Apostlica Romana, a convivncia entre pessoas e
grupos que professassem credos distintos, sob a mesma autoridade civil, passou a ser um
problema mais urgente e amplamente discutido. Alguns autores entendem que, no processo
para se contornar o caos instaurado com as guerras de religio, esteve o cerne da formao do
Estado moderno. Segundo Reinhart Koselleck, por exemplo, o Estado moderno chegou a seu
pleno desenvolvimento na busca por formas de superar as referidas guerras de religio. De
acordo com o autor, as guerras religiosas na Alemanha e Frana, decorrentes das reformas
protestantes, tornaram necessria a busca de alguma alternativa que acabasse com elas,
envolvendo formulaes de natureza religiosa e poltica. Depois de 30 anos de sangrentos
conflitos entre grupos religiosos em distintos Estados nacionais, as monarquias foram capazes
de perceber que poderiam fazer do princpio de igualdade religiosa a base para a paz, o que
foi recebido com horror pelos setores mais ortodoxos dos partidos religiosos5. E com os ditos
de tolerncia, como o de Nantes (1598) e os tratados de paz de Mnster e Osnabrck 6,
vigorou a base jurdica internacional da tolerncia at a Revoluo Francesa.
Configurou-se a uma nova hierarquia entre poltica e religio, em que a primeira
determinou algumas liberdades e certa tolerncia em relao segunda, em funo de se
manter a paz civil e de se conservar o Estado7. Nesse processo, conforme explica Catarina da
Costa Amaral, ocorreu a juno de trs fatores: o primeiro foi a redefinio da autoridade
secular, antes emanada da Igreja, e que passou a emanar da soberania, marca distintiva do rei;
4

_____________. O amanhecer da tolerncia, p. 24.


KOSELLECK, Reinhard. Futuro e Passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro:
Contraponto Editora PUC-Rio, 2006. P.27.
6
A chamada Paz de Vestflia, de 1648. Refere-se ao processo que marcou o fim de diversas guerras iniciadas
no sculo XVI e, ainda, ao reconhecimento, por parte do Sacro Imprio Romano Germnico, das Provncias
Unidas, atual regio dos Pases Baixos, e da Confederao Sua. Sobre esse assunto, ver em: MARTINA,
Giacommo. La Iglesia, de Lutero a nuestros dias. Volume II: Epoca del Absolutismo. Lo tradujo al castellano:
Joaquin L. Ortega. Ediciones Cristandad. Madrid, 1974. P. 166; MAGNOLI, Demetrio. Histria da Paz. So
Paulo: Editora Contexto, 2008.
7
KOSELLECK, Reinhart. Futuro e Passado, p.28.
5

13

um segundo fator foi que o objetivo da monarquia passou a ser a defesa da paz e do bem
comum, e no mais da unidade religiosa ou a salvao das almas dos sditos; e um terceiro,
juno dos dois primeiros, foi a defesa da abolio provisria da unidade religiosa, de forma a
se conseguir a paz civil8. A necessidade levou construo de uma nova estrutura para a
relao entre o Estado monrquico e seus sditos, cuja unidade no era dada pela religio, e a
autoridade no era mais dada pela Igreja9.
Dessa forma, a historiografia tende a relacionar o surgimento da tolerncia religiosa
como problema para o pensamento ocidental como parte de um longo e lento processo de
secularizao dos Estados nacionais, iniciado com as Reformas e com o surgimento do Estado
moderno. Essa relao, entre a incipiente secularizao dos Estados nacionais europeus e a
ampliao dos debates sobre a tolerncia religiosa, tambm perpassa alguns questionamentos
dos dogmas, o anticlericalismo, bem como certo relativismo religioso, identificados pela
historiografia no pensamento quinhentista. Alan Lavine, por exemplo, defende que fatos
como a conquista da Amrica, as mencionadas rupturas na cristandade com as Reformas,
assim como as descobertas cientficas feitas por Coprnico, Kepler, Galileu, Giordano Bruno,
entre outros, abalaram algumas certezas existentes no perodo e difundiram um esprito crtico
e ctico, que marcou o sculo XVI e que conduziu diretamente a ideias sobre a tolerncia
religiosa10. Em seu estudo, Levine identificou nas razes no ceticismo, em autores como
Montaigne, alguns projetos de tolerncia religiosa. Tais projetos foram impactantes na vida
social e poltica. Stuart Schwartz tambm concorda que ideias que favoreciam o
questionamento racional da religio, dos dogmas, da hierarquia eclesistica ou da represso
inquisitorial, entre outros questionamentos em matria de f, acompanhavam muitas vezes a
defesa do tolerantismo ao longo da Idade Moderna. Embora pessoas que faziam essa defesa,
geralmente, no negassem a existncia de Deus e, por vezes, a afirmassem de forma que
ultrapassava as restries de qualquer religio revelada, compreendendo perspectivas mais
universalistas nas suas proposies, contidas nos processos inquisitoriais, muitas vezes
indicavam alguma forma de ceticismo11. Quentin Skinner j observa uma discusso similar na
Frana durante a crise huguenote, que culminou no massacre dos mesmos em 1572, na
AMARAL, Catarina Costa d. A inveno da tolerncia: poltica e guerras de religio na Frana do sculo XVI.
Tese (Doutorado em Histria) Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. P.10.
9
______________________. A inveno da tolerncia, p. 20.
10
LEVINE, Alan. Introduction: the prehistory of the toleration and varieties of skepticism. In: LEVINE, Alan
(ed.). Early modern skepticism and the origin of toleration: aplication of Political theory (series editor). New
York, Oxford, Lanham, Boulder: Lexington Books, 1999. P. 10.
11
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei: tolerncia religiosa e salvao no mundo atlntico ibrico. So
Paulo/Bauru: Companhia das Letras/Edusc, 2009. Pp. 121-123.
8

14

conhecida Noite de So Bartolomeu12. No perodo das guerras civis motivadas pelos


partidos religiosos na Frana quinhentista, surgiram no meio da intelectualidade diversas
publicaes em que se apresentava a imposio de uma universalidade religiosa como um erro
poltico e mesmo moral. Entre os humanistas do perodo, surgiu uma argumentao ctica, e
um tanto relativista, de que a imposio religiosa e a consequente perseguio de grupos
heterodoxos se baseavam na presuno de certeza sobre uma matria absolutamente incerta
a religio. Assim, jamais haveria qualquer certeza irrefutvel a ponto de sustentar-se
racionalmente a imposio de um credo. Essa linha de argumentao foi apresentada por
pensadores como Jean Bodin, Sebastian Castellio, entre outros13. Levine ainda considera que,
entre os humanistas europeus do quinhentos, havia uma discusso em torno da tolerncia
religiosa como princpio moral. Para ele, em alguns autores como Nicolau de Cusa, Marsilio
Ficino e Pico de Mirandola, a tolerncia era apresentada como sendo um mecanismo para a
realizao da unidade religiosa. Segundo essa premissa otimista, todos os credos teriam algo a
contribuir para o conhecimento da verdade em matria de f e, por isso, deveriam ser
tolerados. Trata-se de uma linha de pensamento que se assemelha de Erasmo de Roterd, no
sculo XVI, que almejava tambm a busca da reconciliao dos protestantes no seio da Igreja
catlica por meio da tolerncia religiosa, ainda que temporria14.
Se por um lado a historiografia considera o sculo XVI como um marco da discusso
sobre a tolerncia religiosa no Ocidente europeu, por outro, no desconsidera aquilo que
podemos chamar de antecedentes dos debates sobre a tolerncia religiosa, anteriores s
Reformas. Alan Levine e Henry Kamen, embora tambm tenham o sculo XVI como o marco
de referncia para essa discusso, observam, j em Roma na Antiguidade tardia, que os
cristos mobilizavam uma srie de argumentos que remetiam ao que posteriormente constituiu
parte do repertrio dos defensores de formas mais moderadas no trato com as diferenas
religiosas. Esse repertrio era composto por diversos pontos, tais como: a separao do poder
secular do eclesistico, baseada na interpretao do Novo Testamento15; o princpio da
12

Famoso massacre de protestantes ocorrido na Frana em agosto de 1572, cerca de dois anos aps a assinatura
do tratado de paz de Saint-German, pelo qual a rainha Catarina de Mdici havia oferecido uma trgua aos
protestantes. Quentin Skinner defende que entre o tratado de paz, o massacre e o final do sculo XVI, com o
dito de Nantes, houve um contexto em que alguns pensadores humanistas observaram, nas negociaes entre os
partidos religiosos, possibilidades de tolerncia religiosa. Elas aparecem nas obras e discursos polticos do
perodo. SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. Trad. Renato Janine Ribeiro e
Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. Pp. 513-527.
13
_________________. As fundaes do pensamento poltico moderno, pp. 517-522.
14
LEVINE, Alan (ed.). Early modern skepticism and the origin of toleration, p.9.
15
Por exemplo, a passagem dos evangelhos: Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus.
Evangelho de So Mateus, captulo 22, versculo 21. Disponvel em: http://www.bibliacatolica.com.br/bibliaave-maria/sao-mateus/22/ acessado em 01/04/2014.

15

falibilidade humana, presente em So Paulo, que foi retomado por pensadores como So
Cipriano e Orgenes, assentado no argumento de que somente Deus capaz de julgar em
matria de f e que o homem no poderia faz-lo devido sua propenso a falhar; o
argumento baseado na crena e na f, pelo qual se defende que, se o homem forado a crer,
no teria uma f verdadeira; e, finalmente, os argumentos baseados no amor e na caridade
cristos, tambm apropriados das cartas de So Paulo, retomados, entre outros autores, por
Isidoro de Sevilha, segundo os quais os verdadeiros cristos deveriam se dirigir aos fracos,
rsticos e no conversos, com amor e no violncia. Reinterpretou-se tal princpio para incluir
tambm os descrentes e hereges16. Assim, ambos consideram que boa parte das discusses
sobre a tolerncia religiosa surgidos no sculo XVI sintetizou e reelaborou princpios cristos,
contidos nas obras de grandes telogos e mesmo nas Escrituras. Dessa maneira, no h uma
incompatibilidade to clara entre, de um lado, matrizes mais cticas e racionalistas e, de outro,
matrizes de origem crist na defesa da tolerncia religiosa ao longo da Idade Moderna.
Mas a maior divergncia historiogrfica remete questo de sobre quando a tolerncia
religiosa foi mobilizada como virtude moral ou somente como instrumento poltico
pragmtico, para se contornar as guerras de religio. Segundo os j mencionados Kamen e
Quentin Skinner, no humanismo europeu, encontramos algumas discusses sobre a tolerncia
religiosa nas obras de diversos pensadores da Reforma protestante. Erasmo de Roterd ,
muitas vezes, tido pela historiografia como um dos grandes defensores da tolerncia religiosa.
Vrios autores consideram que o fio condutor da obra desse pensador diz respeito
instaurao da paz; segundo Erasmo, para alcan-la, seria preciso eliminar os conflitos
militares e intelectuais, especialmente em suas formas mais corrosivas, que so os embates
religiosos17. O historiador positivista brasileiro Ivan Lins18 atribui esse pacifismo a uma
postura neutra do pensador no perodo das guerras de religio. Lins aproximou, de forma
um tanto quanto anacrnica, as concepes religiosas de Erasmo de Roterd s concepes
destas, ao afirmar que o pensador holands pretendia conservar o catolicismo
transformando-o e adaptando-o s tendncias modernas, mas que deviam ser mantidas, suas
linhas mestras, purificadas, tanto quanto possvel, em relao ao que teriam do teologismo

16

C.f. KAMEN, Henry. O amanhecer da tolerncia, pp. 9-10; LEVINE, Alan (ed.). Early modern skepticism and
the origin of toleration, pp. 10-19.
17
PANTUZZI, Silvia. O Soldado de Cristo no vai guerra. Revista de Histria da Biblioteca Nacional.
01/11/2013. Disponvel em < http://www.revistadehistoria.com.br/secao/retrato/o-soldado-de-cristo-nao-vai-aguerra>. Acessado em 11/04/2014.
18
PAIXO, Carlos Jorge. Positivismo Ilustrado no Brasil. Revista Trilhas, Belm, v.1, n.2, p. 56-65, nov, 2000.
P. 58.

16

medievo. Assim, atribua a Erasmo uma concepo de um Deus quase destitudo de atributos
morais e intelectuais, reduzindo a uma:
Fra Infinita e Indefinvel, causa cega dos fenmenos do universo. Um dos
elementos adequados a religar os homens em torno de tal programa supunha
ele ser o humanismo, isto , o cultivo das boas letras, sobretudo antigas19.

Tambm sobre Erasmo, Huizinga, na sua consagrada obra sobre esse pensador, afirma
que suas ideias tiveram um enorme significado para ideais de paz e tolerncia. Erasmo de
Roterd teria sido o primeiro enunciador da crena na educao visando perfectibilidade
humana, que se realizaria na obteno de formas de sociabilidade em que reinassem
benevolncia, paz e tolerncia. Alm disso, suas ideias e convices seriam uma espcie de
anncio de ideais de tolerncia dos sculos posteriores. Huizinga afirma que Erasmo
influenciou diversas correntes de pensamento dos sculos XVI, XVII e XVIII, sendo por isso
um precursor do pensamento moderno. Isso porque pensadores como Rousseau, Herder,
Pestalozzi e outros posteriores a Erasmo, em vrias de duas obras, retomaram o princpio
erasmiano de que educao moral e tolerncia geral podem fazer a humanidade progredir20.
Kamen, por sua vez, concorda com a existncia desses ideais de tolerncia e pacifismo
na obra de Erasmo, sem, no entanto, lig-los gnese de ideais posteriores. O autor destaca,
por exemplo, que o pensador holands atacou a questo do uso da violncia para se suprimir a
heresia a partir da interpretao dos evangelhos, em especial a parbola do joio e do trigo21.
Na interpretao de Erasmo, segundo Kamen, os servos que querem arrancar o joio antes do
tempo so os que pensam que os falsos apstolos e heresiarcas devem ser suprimidos pela
espada e castigo corporal, e completa dizendo que (...) o dono do campo no deseja a sua
destruio; deseja antes que o joio seja tolerado no caso de poder vir a tornar-se trigo. Assim,
na interpretao de Kamen, as bases de tolerncia na obra de Erasmo eram sustentadas no
reconhecimento do livre arbtrio, aliado a um pendor racionalista e a uma postura crtica em
relao ao exclusivismo da Igreja. Trata-se de uma tolerncia sem a qual no se poderia
assegurar a paz religiosa e a harmonia dentro da cristandade, pela qual Erasmo de Roterd
ansiava22.

19

LINS, Ivan. Erasmo, a renascena e o humanismo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967.
(Coleo perspectiva do homem. Srie Filosofia, 20). PP. 203-205.
20
HUIZINGA, Johan. Erasmus and the Age of Reformation. Ed. Harper Torchbook. London, 1957. E book. Produced by John Hagerson, Juliet
Sutherland, David King,and the Online Distributed Proofreading Team at http://www.pgdp.net PP. 191-193.
21
Evangelho segundo So Mateus, cap. 13, versculos 24-30; 36-43. Disponvel em: http://www.bibliacatolica.com.br/biblia-ave-maria/saomateus/22/ acessado em 01/04/2014.
22
KAMEN, Henry. O amanhecer da tolerncia, pp. 26-31.

17

Mario Turchetti questiona se a tolerncia religiosa ou no um aspecto do pensamento


erasmista. Com base na anlise dos anseios do referido pensador pela harmonia e paz na
cristandade, o historiador suo analisou os conceitos de concrdia e tolerncia em
matria religiosa no sculo XVI, estabelecendo uma clara diferena entre ambos. Para tanto,
analisou uma publicao annima de 1599 acerca do dito de Nantes, conhecido como De la
concorde de lEstat. Turchetti. Em termos metodolgicos, Turchetti dividiu sua anlise em
dois momentos distintos: primeiramente, buscou analisar fontes anteriores a esta principal
para fundamentar sua explicao histrica. Segundo o autor, nessa etapa da pesquisa, ganha
destaque a necessidade de que se entenda o modo de utilizar o vocabulrio nas fontes, pois as
palavras indicam ideias, conceitos e pensamentos que pertencem s pessoas do perodo em
questo. Ao historiador, concluiu Turchetti, importa saber o que significam as palavras e as
ideias a que esto atreladas s circunstncias da poca a ser estudada23. No segundo momento,
o da explicao histrica, exige-se do historiador que privilegie as fontes contemporneas ao
perodo estudado ou que o precedam. O uso das fontes de perodos posteriores no mais que
complementar. Dessa forma, o autor analisou as ideias polticas que permeavam os debates
entre as pessoas que fizeram o dito de Nantes, sem lhes atribuir noes de fatos ou de
conjunturas que lhes sucederam, como as do sculo XVII, que culminaram na supresso do
dito24.
Analisando o mencionado texto annimo e cotejando suas informaes com outras
fontes temporal e espacialmente prximas, o autor concluiu que os ditos de pacificao, com
destaque ao de Nantes, de 1598, foram resultados do triunfo do projeto do grupo dos
politiques25 na Frana, que defendiam a concrdia religiosa como um mecanismo de se
reestabelecer a unidade do reino, que em si um bem e que garante a sua grandeza perante os
demais. A garantia da grandeza do Estado seria o mecanismo para restaur-lo da misria
decorrente das guerras e, assim, se criarem condies para que um dia se reestabelecesse a
TURCHETTI, Mario. Larrire-plan politique de ldit de Nantes, avec un aperude lanonyme De la
concorde de lEstat. Par lobservation des Edicts de Pacification (1599). In: Michel Grandjean & Bernard
Roussel (d). Coexister dans lintolrance. Ldit de Nantes (1598). Genve: Labor et Fides, 1998. P. 94.
24
________________. Larrire-plan politique de ldit de Nantes, avec un aperude lanonyme De la concorde
de lEstat. p. 95.
25
Na anlise do autor, os politiques no se identificavam especificamente como um partido (no sentido do
Antigo Regime, entendido como diviso de um todo mais ou menos organizado em torno de confisses
religiosas e projetos polticos em comum), mas eram frequentemente identificados com o grupo que defendia a
tolerncia religiosa provisria como forma de se reestabelecer a paz civil na Frana. Nos debates do perodo,
tambm foram ressaltados pelo autor aspectos pejorativos atribudos aos politiques, como o de serem pessoas
indiferentes f e que querem a paz civil a qualquer custo, ainda que isso implicasse em negociao com grupos
que professam religies reformadas (os politiques tambm se identificam como um grupo catlico moderado) ou,
ainda, entram em contradio com as ordens do prncipe. C.f. TURCHETTI, Mario. Larrire-plan politique de
ldit de Nantes, avec un aperude lanonyme De la concorde de lEstat, p. 105.
23

18

unidade da Igreja. De fato, segundo Turchetti, constituiu-se no perodo uma hierarquia


segundo a qual a unidade do reino mais urgente que a da Igreja, o que justifica a defesa dos
ditos de pacificao26. Com isso, seria estabelecida uma tolerncia religiosa que, alm de
temporria, seria instrumental e pragmtica. Eis a diferena entre concrdia e tolerncia
religiosa para este autor: para ele, tolerncia em matria de religio caracteriza-se como a
legitimao das diferenas presentes em um dado ambiente, o que, segundo ele, era estranho
ao pensamento da Europa quinhentista.
Para Turchetti, a concrdia era, no sculo XVI, a ideia de transformao das
diversidades em unidade. Em pensadores como Erasmo de Roterd, o historiador suo no
identificou traos da tolerncia religiosa e, sim, da concrdia, por conta de sua conotao de
mecanismo de reconciliao entre as religies e igrejas. Para ele, de fato, no sculo XVI a
concrdia religiosa chama e sublinha especialmente a unidade, unum cor, um s corao,
como havia dito Erasmo, na excluso da diversidade, enquanto a tolerncia prev e legitima
a diversidade27.
Turchetti explica que, na obra de Erasmo de Roterd, a questo da tolerncia tem sido
frequentemente mal interpretada pela historiografia, que incorre em um pavoroso
anacronismo medida em que lida com a tolerncia religiosa conforme a entendemos na
contemporaneidade28. Turchetti define a tolerncia religiosa como uma atitude psicolgica
que consiste em admitir, em outros indivduos ou grupos com os quais se convive, formas de
pensar e agir diferentes das adotadas por si, ou oficialmente, no caso de um Estado.
sinnimo de compreenso, indulgncia e condescendncia em matrias de poltica, filosofia,
religio, entre outras29. Em matria religiosa, continua, a tolerncia pode ser dividida em
tolerncia civil e tolerncia teolgica. A primeira consiste na liberdade outorgada pela lei de
se praticar uma religio distinta da religio oficial, e a segunda, na admisso de opinies
doutrinais no consideradas essenciais30. Dessa forma, o autor considera que o termo
tolerncia religiosa no deve ser utilizado para se referir s ideias de Erasmo de Roterd,
mas, sim, o termo concrdia, j que ele engloba de forma mais apropriada o projeto do
reformador holands de convivncia entre grupos religiosos diferentes. Em sua obra, Erasmo
_________________. Larrire-plan politique de ldit de Nantes, avec un aperude lanonyme De la concorde
de lEstat, p.110-111.
27
_________________. Larrire-plan politique de ldit de Nantes, avec un aperude lanonyme De la
concorde de lEstat, p.. 113.
28
TURCHETTI, Mario. Une question mal pose: rasme et la tolerance. Lide de Sygkatabasis. Bibliothque
dHumanisme et Renaissance. Tome LIII. 1991, n 2. s/l. P. 395.
29
_________________. Une question mal pose: rasme et la tolerance, p. 381.
30
_________________. Une question mal pose: rasme et la tolerance, pp. 381-382.
26

19

pregava um tratamento jurdico mais moderado com hereges simples31, excluindo as penas
corporais e de morte. Essa moderao teria, segundo Turchetti, a finalidade de reconciliao
das igrejas, voltando a ser apenas uma. Trata-se de um reestabelecimento da unidade que
marca toda a sua teoria eclesiolgica32. A coexistncia entre religies no seria, dessa
maneira, baseada na admisso da legitimidade de existncia da diversidade religiosa; pelo
contrrio, seria funcional, apenas um meio para se viabilizar, atravs da moderao no
tratamento, a supresso da heresia e retomada da unidade33.
A anlise semntica feita por Mario Turchetti, com objetivo de se investigar o conceito
de tolerncia religiosa, sua origem e desdobramentos, contudo, guarda alguns limites que
precisam ser destacados. Catarina da Costa Amaral, por exemplo, em sua tese de doutorado,
articula suas crticas ao autor em trs frentes. Em primeiro lugar, ela no concorda com a
considerao de Turchetti de que os ditos do final do XVI no significaram uma experincia
verdadeira de tolerncia religiosa, por no se tratar de um reconhecimento da legitimidade da
existncia de mais de uma confisso debaixo de uma mesma autoridade monrquica. Embora
temporria, diz, Amaral, a dualidade foi reconhecida e legitimada pelo dito real. Dessa
forma, ainda segundo ela, no sculo XVI desenvolveu-se uma dinmica sobre a convivncia
entre confisses religiosas diversas visando paz social e ao bem comum34. Em segundo
lugar, Amaral considera que o debate conceitual travado por partidrios da tolerncia e da
concrdia se deu a posteriori e no no contexto de produo das fontes. Tal debate tem sua
principal relevncia no para se compreender as noes de tolerncia do perodo, mas no
debate bibliogrfico e no posicionamento do historiador sobre ele. E em terceiro lugar,
Amaral critica as concluses obtidas sob a perspectiva metodolgica adotada por Turchetti,
tomando-as como produto de uma anlise semntica sujeita s imprecises devido escrita
das lnguas vernculas no perodo, o que faria a anlise assumir ainda contornos mais
complexos. Completa dizendo que essa busca pela origem da conceituao de tolerncia pode
limitar a leitura e as concluses do historiador, levando-o a anacronismos e teleologias35.
Ademais, essa busca por um conceito por meio dessa anlise semntica se centra em
debates eruditos e, por isso, dificilmente alcanaria relaes entre pessoas de grupos menos
intelectualizados. Neles, ainda menos que em pensadores como o mencionado Erasmo de
31

Que fossem moderados, no sediciosos. Isso excluiria grupos mais radicais como, por exemplo, os grupos
anabatistas mais radicais.
32
TURCHETTI, Mario. Une question mal pose: rasme et la tolerance, p. 383.
33
_________________. Une question mal pose: rasme et la tolerance, p. 386.
34
AMARAL, Catarina Costa d. A inveno da tolerncia, p.15.
35
_______________________. A inveno da tolerncia, p.16.

20

Roterd, ou Sebastian Castellio, Jean Bodin e outros do sculo XVI ou posteriores, as formas
de conviver e de reconhecer alguma legitimidade na diversidade religiosa pouco seriam
alcanadas. At porque, como j foi dito acima, essas formas de convvio e reconhecimento
mtuo de liberdades em matria religiosa articulam argumentos de matrizes diversas, surgidas
em meios intelectuais, de interpretaes, heterodoxas ou no, de princpios cristos, da
tradio e da memria populares, entre outros aspectos. Isso fica muito claro quando
observamos contextos diferentes do francs, como no mundo ibrico. A heterodoxia, bem
como as discusses eruditas e as representaes em torno da diferena religiosa, que remetem
memria em torno da convivncia medieval de trs religies na Pennsula, oferecem mais
elementos que, articulados, nos levam a entender melhor as formas da tolerncia religiosa
nesse contexto. A historiografia sobre tolerncia religiosa em Portugal, Espanha e em suas
colnias mostra um quadro bem distinto. Verificam-se, nas fontes e na historiografia, um
constante entrecruzamento de ideias e proposies, que articulam elementos diversos. Dentre
tais elementos, esto: os que remetem tradio e memria do convvio secular das trs
religies do livro (o Isl, o Cristianismo e o Judasmo); os presentes nas percepes
soteriolgicas, cosmolgicas e sociais da religio; os dilogos entre a religiosidade e os
debates teolgicos e filosficos sobre questes como as da salvao e do tratamento aos
dissidentes da f catlica; as discusses em relao presena e atuao do Santo Ofcio.
Tais entrecruzamentos dificilmente seriam percebidos caso fossem procurados nas fontes
aquela distino conceitual defendida por Mario Turchetti. Pelo contrrio, as particularidades
ibricas ou das colnias poderiam passar despercebidas, sendo exemplos o lugar dos cristos
novos ou do Santo Ofcio nesses debates.
Nesta pesquisa, primordialmente, sero utilizadas fontes inquisitoriais. Na anlise
delas, o objetivo precisamente o de perceber os entrecruzamentos de ideias, tradies e
representaes em torno do que as pessoas, que aparecem na documentao, entendem como
formas de defesa da diversidade religiosa. Isto requer que apresentemos algumas
particularidades, analisadas pela historiografia sobre a Pennsula Ibrica em relao s formas
de tolerncia religiosa. Tais particularidades se evidenciam nos tratados filosficos e
teolgicos, nas proposies de populares documentadas pelas fontes inquisitoriais. No
contexto ibrico, certa defesa da tolerncia religiosa baseia-se na tradio e na religiosidade
popular, ou mesmo na defesa de formas mais moderadas de tratamento da dissidncia
religiosa.

21

Em Portugal, podemos ver alguma defesa da tolerncia religiosa, ainda no sculo XVI,
no que Stuart Schwartz chama de pelagianismo rstico. Essa, segundo o autor, foi uma forma
de tolerncia bem particular da Pennsula Ibrica, baseada na memria da convivncia entre
catlicos, muulmanos e judeus durante geraes, at as expulses e o estabelecimento do
Santo Ofcio. Defendia-se que a misericrdia divina salvaria a todos, expressa nas fontes
inquisitoriais muitas vezes pela frmula cada um se salva dentro de sua prpria lei, o judeu
na de Moiss, o mouro na Maom, e o catlico na de Cristo36. Nas falas de indivduos
annimos, registradas nos processos inquisitoriais, evidenciam-se as suas ideias heterodoxas,
da dissidncia popular e das dvidas contestatrias das ideias universalistas e potencialmente
hegemnicas, manifestaes de tolerncia religiosa que sobreviveram em um contexto hostil,
em presena dos Tribunais do Santo Ofcio37.
Tambm analisando processos inquisitoriais, como os dos primos Alberto Flamengo e
Joo Adrio, denunciados na mesa de visitao do Santo Ofcio Bahia (1591-1593), Adriana
Romeiro observa, nas proposies, caractersticas de uma religiosidade popular, que indicava
um clamor por um Deus mais misericordioso e por uma convivncia mais pacfica entre
credos distintos, que rompia com a intolerncia que marcou o limiar da Idade Moderna. Essas
proposies, de certa forma, alinhavam-se s ideias universalistas em matria de religio
defendidas por pensadores como Montaigne e Sebastian Castellio38.
Henri Kamen um dos autores que mostra a tolerncia ibrica remetendo memria
dos sculos de convivncia entre as mesmas trs comunidades religiosas j mencionadas
quando da ocupao islmica na Pennsula39. Segundo o autor, a tolerncia na Pennsula
Ibrica tradicionalmente identificada com o cenrio medieval da convivencia entre as
culturas catlica, muulmana e judaica, no no sentido de um convvio absolutamente
pacfico, mas construdo em cima da noo compartilhada pelas respectivas comunidades de
se administrar e contornar os conflitos entre elas, diferentemente de uma convivncia que
deva ser idealizada ou mitificada. Ocorreram, nesse cenrio, diversos excessos de intolerncia
e de hostilidade cultural e religiosa. Todavia, em alguns perodos mais pacficos, houve algum
clamor por tratamentos mais moderados com grupos minoritrios e, muitas vezes, herticos40.
Embora Kamen reafirme que no se deve superdimensionar a tolerncia na Espanha no
36

SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, pp. 15-17 e p. 65.


_________________. Cada um na sua lei, p. 135.
38
ROMEIRO, Adriana. Todos os caminhos levam para o cu: relaes entre a cultura popular e erudita no Brasil
no sculo XVI. Dissertao de mestrado. Campinas: Unicamp, 1991. Pp. 150-167.
39
KAMEN, Henri. Toleration and Dissent in Sixteenth-Century Spain: The Alternative Tradition. In: Sixteenth
Century Journal, vol. 19, n. 1. (Spring, 1888), pp. 3-23.
40
KAMEN, Henri. Toleration and Dissent in Sixteenth-Century Spain, p. 4.
37

22

princpio da Idade Moderna, ao examinar as opinies de pensadores espanhis que discutiam


a legitimidade do Santo Ofcio, as converses e o tratamento justo dos hereges, percebe que
os problemas oriundos de se viver em uma comunidade multicultural, multirracial e
multirreligiosa possibilitaram o surgimento de opinies alternativas tradicional, aquela que
defendia a supresso da heresia por meio da fora. Trata-se, dessa forma, de debates que
enfatizam certa continuidade da tradio ibrica de convivncia com a dissidncia religiosa41.
Da mesma forma, nas crticas diversas ao Santo Ofcio, observamos, por vezes, formas
de defesa de alguma diversidade confessional. Aparece, por vezes, a proposio que associa a
trajetria dos mortos e perseguidos pela Inquisio aos Santos Mrtires, j que morriam na f
e sem culpa, proposio esta que ecoa ideias erasmistas42. Um exemplo importante, nesse
sentido, a famosa Crnica do Felicssimo Rei Dom Manuel, feita por Damio de Gois. No
captulo CII, da primeira parte da crnica, Damio de Gois narra com tons de reprovao o
massacre acontecido em Lisboa contra os cristos-novos, em 1506. Na sua narrativa, que
comea com o episdio em que um frade no mosteiro de So Domingos, em uma capela
chamada de Jesus, dizia ter visto um sinal milagroso em crucifixo, que foi posto em dvida
por um cristo-novo, que segundo Gois dizia que aquilo parecia apenas uma cadeia.
Prontamente, continua a narrativa o humanista Damio de Gois, incitado pelos frades, alguns
homens baixos tiraram o cristo-novo da capela pelos cabelos e o mataram, depois
queimando seu corpo no Rossio. Depois disso, essa turma de maus homens & frades, que
sem temor de Deus andavam pelas ruas concitando o povo a esta tamanha crueldade contra
os cristos-novos, continuaram o massacre que, segundo destaca Gois, teve participao de
estrangeiros, motivados pelos frades dominicanos e tambm serviu de pretextos para cristosvelhos portugueses encarniados neste to feio e inumano negcio (...) por dio e
malquerena a Cristos, para se vingarem deles, davam a entender aos estrangeiros que eram
Cristos-novos, e nas ruas ou em suas casas os iam assaltar e os maltratavam43.

repercusso dessa crnica, somada a suspeita de protestantismo que recaia sobre Damio de
Gois lhe valeu um processo na Inquisio44. No mesmo ano de 1506, porm anterior aos
distrbios, Gil Vicente fez uma pregao Rainha D. Leonor, esposa de D. Joo II, em que,
41

KAMEN, Henri. Toleration and Dissent in Sixteenth-Century Spain, p. 20.


SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, p. 135 e tambm em MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro.
Histria da Inquisio Portuguesa (1536-1821). A Esfera dos Livros. 1 edio. Lisboa, 2013. Pp. 51-52.
43
GOIS, Damio de. Chronica do Felicissimo Rei Dom Emanuel composta per Damiam de Goes, Diuidida em quatro partes.... - Em Lisboa: em
casa de Francisco Correa, 1566-1567. Pp. 228-229. Disponvel em <http://purl.pt/14704>. Acessado em 19/12/2014.
44
C.f. PAIVA, Jos Pedro. Catlico sou, no luterano: o processo de Damio de Gis na Inquisio (1571-1572).
In: SERRO, Jos Vicente. Damio de Gis: um humanista na Torre do Tombo. Lisboa: Instituto dos Arquivos
Nacionais /Torre do Tombo, 2002. Pp. 20-42.
42

23

entre outras coisas, defendeu a converso pacfica dos judeus e condenou o uso da fora na
cristianizao:
Es por dems, dir al judio
Que sea Cristiano em su coraz...
Es por dems, buscar perfection
adonde, el amor de dios est frio.
Tambin est llano,
que es por dems, al que es mas Cristiano,
doctrina de Cristo, por fuerza, ni ruego...
Es por dems, la candela al ciego,
y consejo al loco, y don al villano45.

uma fala de Gil Vicente que mostra um lado complexo da conduo dos cristosnovos em Portugal no incio do sculo XVI. Por um lado, havia um discurso de grande dio,
como o manifesto no massacre de 1506. Por outro lado, ainda que quase sempre se chegasse
necessidade de converso, em falas condenatrias ao uso da fora para a converso ou
desumanidade do tratamento com os cristos novos, notam-se alguns espaos onde se dava a
defesa de alguma forma de tolerncia.
Tambm notria a crtica Inquisio como fbrica de judeus, j que a vigilncia
extremada aos cristos novos fazia com que verdadeiros catlicos fossem condenados por
judaizar, alm de Portugal tornar-se uma nao de judeus aos olhos do resto da Europa.
Juntamente com esse argumento, existe uma associao da decadncia econmica portuguesa
evaso dos cristos novos (e seus cabedais), forada pelas duras perseguies. Esse
argumento ganhou fama no processo contra o padre Antnio Vieira e ser retomado no XVIII
por pensadores como Lus Antnio Verney e Antnio Nunes Ribeiro Sanches46. A
historiografia mostra que, em vrios textos, Vieira prope um novo tratamento aos cristos
novos, alegando a necessidade de cooptar seu capital financeiro para dinamizar a economia
portuguesa. Tal considerao poderia indicar uma primazia do econmico sobre o religioso
em seu pensamento, apresentando-nos um Vieira oportunista, mas como evidencia Adriana
Romeiro, nos textos do referido jesuta relativos ao Quinto Imprio, os judeus tm um papel
de destaque, sendo o argumento essencialmente religioso, remetendo prpria origem da
nao portuguesa. Trata-se de uma espcie de sentimento filossemtico, que perpassaria o
pensamento luso-brasileiro ao longo do sculo XVII, com impacto direto nas discusses sobre
45

VICENTE, Gil. Sermo feito cristianssima rainha dona Leonor e pregado em Abrantes ao muito nobre rei
dom Manuel, o primeiro do nome, na noite do nascimento do ilustrssimo infante Dom Lus. Disponvel em:
<http://www.gilvicente.eu/autos/texto.html?fs=textos/sermao_de_abrantes.html>. Acessado em 19/12/2014
46
C.f. MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio Portuguesa, pp. 196-209; RGO,
Raul. Prefcio. In: RIBEIRO SANCHES, Antnio Nunes. Christos velhos e christos novos em Portugal:
origem da denominao. Herdeiros de Raul Rgo e Editora S da Costa. Lisboa, 2010. P. 10.

24

a tolerncia religiosa, bem como nas crticas ao Santo Ofcio, suspenso entre 1675 e 1681 47.
Essa suspenso, segundo a historiografia, no se dissocia de uma campanha que tomou
notoriedade na Europa. Em livro publicado em 1677, Relation de LInquisition de Goa,
Charles Dellon denunciou a dureza desse tribunal, alm dos horrores vividos por ele em seus
precrios crceres. Essa obra teve uma expressiva circulao nos meios cultos europeus do
sculo XVIII, servindo como aporte para o desenvolvimento e difuso de muitas crticas aos
tribunais de f48.
Optou-se, nesta pesquisa, por examinar a tolerncia religiosa no em termos de
delimitao de um conceito, mas objetivando-se encontrar, no contexto luso-brasileiro da
segunda metade do sculo XVIII e princpio do XIX, que corresponde ao perodo do
Reformismo Ilustrado, ideias, vozes e representaes sobre a tolerncia religiosa, levando-se
em conta essa diversidade de entrecruzamentos de informaes. Para tanto, recorrer-se-
anlise qualitativa de processos inquisitoriais do perodo mencionado. Notamos, ao se
examinar a historiografia acerca da tolerncia religiosa na Pennsula Ibrica e as fontes
inquisitoriais, um constante entrelaamento de ideias, vozes e representaes. Os pressupostos
tericos sob os quais essa anlise ser norteada sero retomados mais frente. Antes,
prosseguiremos a abordagem da tolerncia religiosa como tema histrico, agora no sculo das
Luzes, dentro do recorte temporal desta pesquisa.
1.2 Tolerncia religiosa e as Luzes
A partir da segunda metade do sculo XVII, a tpica da tolerncia religiosa toma novo
flego e, seu debate, rumos distintos. A princpio, tomando a definio de Jrgen Habermas,
ela parte de uma conotao de ato jurdico unilateral e autoritrio, pelo qual o Estado impe
uma transigncia religiosa por fora de lei. Mas, nesse perodo, pouco a pouco se consolidava
outro princpio, que repousava em um fundamento filosfico de um direito ao livre exerccio
da religio e pensamento, mutuamente reconhecido49. Consolidava-se, aos poucos, uma noo
da tolerncia religiosa como um bem em si. No era uma discusso despolitizada muito pelo
contrrio. S que a tolerncia tende nesse momento a ultrapassar definitivamente o
significado de mero instrumento poltico, nos moldes antevistos no dito de Nantes, de 1599.

47

ROMEIRO, Adriana. Um visionrio na corte de D. Joo V: revolta e milenarismo nas Minas Gerais. Belo
Horizonte: Ed. UFMG, 2001. Pp. 132-134.
48
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio Portuguesa, pp. 235.
49
HABERMAS, Jrgen. Entre o naturalismo e religio: estudos filosficos. Traduo: Flvio Beno
Siebeneichler. Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro, 2007. P. 280.

25

No perodo das Luzes, ela perpassa crticas religio revelada, ao fanatismo religioso,
participao das instituies religiosas na vida pblica, entre outros pontos amplamente
abordados pela historiografia sobre as Luzes.
A Ilustrao, segundo Rogelio Blanco Martinez, um movimento que impregna todo
o continente europeu, que abarca todo o sculo XVIII e finais do XVII, e que no representa
uma filosofia nica, em que todos so devedores dos filsofos precedentes ou prximos.
Trata-se de um movimento que est longe de ser um todo absoluto, ou puro e iminentemente
cientfico, compreendendo um processo de transformaes que abrangem todos os mbitos da
vida coletiva. O pensamento ilustrado, ainda segundo o autor, tende a valorizar as explicaes
imanentes do mundo a partir de todas as formas vlidas de conhecimento e da construo de
uma ordenao racional da vida, a servio de fins prticos e de validade geral 50. O mesmo
autor destaca que, entre os grandes pensadores iluministas, predominou um ambiente de
debates, e no de consensos. Disto so exemplos as diferenas sobre a religio existentes
entre Diderot, Rousseau e Voltaire, ou mesmo a posio desses mesmos autores em relao
monarquia. H claras e significativas divergncias entre os pensadores ilustrados. No entanto,
Blanco Martinez acredita que, em maior ou menor medida, a defesa da liberdade, da
tolerncia religiosa, bem como a condenao intolerncia, ao fanatismo, aos dogmatismos e
s injustias so aspectos do pensamento que aproximam esses grandes pensadores, embora a
forma de se defender tais valores tenha entre eles determinadas disparidades51. Para boa parte
da historiografia sobre as Luzes, no que diz respeito ao tema da tolerncia religiosa, os
aspectos elencados acima so essenciais: a tolerncia, ao mesmo tempo, abordada como
sendo parte do que tradicionalmente se denomina Projeto Iluminista, que inclui desde a crtica
aos dogmas e religio revelada, ao fanatismo, ao providencialismo e mesmo s crenas nos
castigos ou benefcios no alm-tmulo. Ela tambm aparece quando se abordam formas de
pensar prprias do perodo das Luzes pelas quais se exaltavam valores como os da liberdade
de conscincia e da escolha da f a ser professada. perceptvel tambm na busca de religies
de validade universal, ou ainda quando se aborda a secularizao da sociedade e de suas
instituies. Esse processo, segundo alguns autores, foi acelerado ao longo do perodo das
Luzes, quando ficaram patentes crticas enrgicas atuao das instituies religiosas na vida
pblica ou coao religiosa institucional e sistemtica feita pelas Inquisies e rgos de
censura, entre outros.
50

BLANCO MARTINEZ, Rogelio. La Ilustracin em Europa y em Espaa. Ensayo Ediciones Endymion.


Madrid, 1999. Pp. 23-25.
51
___________________. La Ilustracin em Europa y em Espaa, p. 16.

26

O recorte temporal para a Ilustrao que sero adotadas nesta pesquisa convergem com as
adotadas por uma historiografia recente, datada das dcadas de 1970 e 1980, em que vrios
historiadores que se dedicaram ao estudo social das ideias, procurando analisar a forma como os
conhecimentos de cunho iluminista foram difundidos e acolhidos pela sociedade, em uma perspectiva
mais plural. Tais pesquisadores passaram a analisar o impacto desses saberes nas vrias regies do
globo, assim como nas vrias camadas sociais. Assim, surgiram para a historiografia sobre as Luzes
uma srie de questes que extrapolaram uma viso mais tradicional, centrada na Frana e no sculo
XVIII, tributria de modelos interpretativos de autores como Paul Hazard e Ernst Cassirer, sobre os
quais falaremos mais frente. A respeito da tolerncia religiosa, Margareth Jacob observou que entre
as dcadas de 1680 e 1720, surgiu na Repblica das Letras europeia um conjunto considervel de
ideias, atitudes e textos, em vrios pontos da Europa como Inglaterra, Frana e Alemanha, mais ou
menos radicais em matria religiosa, em resposta revogao do dito de Nantes, em 1685. Segundo
a autora, tratam-se de um conjunto de debates em que se atacavam pontos como a superstio e o
fanatismo, alm das perseguies religiosas, alm de muitas vezes tocarem de maneira mais ou menos
radical na defesa da tolerncia religiosa52.

Nas obras de pensadores das Luzes, tais como

Espinosa e Pierre Bayle, a tolerncia religiosa aparece como uma virtude moral. Todas as
religies seriam vlidas, j que pela razo natural no seria possvel determinar qual delas
portadora da verdade nica53. Esses pensadores retomaram alguns pontos que remetem a
discusses religiosas j existentes na Renascena, nas obras de pensadores como Nicolau de
Cusa, Tomas Morus, e outros: uma ideia relativista que confere validade a todas as formas de
religio, por uma via dupla. Por um lado, todas as formas de religio seriam igualmente
distantes da essncia absoluta da divindade; por outro, mesmo as que se colocam como
portadoras universais da verdade no o so, dada essa distncia com o absoluto54. Esse quadro
sofreu algumas mudanas no sculo XVIII, quando essa discusso se tornou importante para a
compreenso de um processo maior de mudanas das formas de viver a religiosidade.
Boa parte da historiografia sobre as Luzes analisa a tolerncia religiosa como inserida
em um conjunto mais amplo de mudanas no pensamento poltico e religioso. Paul Hazard
discute o tpico da tolerncia religiosa dentro das vicissitudes que marcaram a crise no
pensamento europeu, caracterstica das Luzes. Para esse autor, o processo do cristianismo,
datado do incio do sculo XVIII, mas com razes nas duas ltimas dcadas do XVII, tem
como marca uma srie de redefinies de valores com implicaes importantes na vida
coletiva e no pensamento religioso. A partir da anlise de obras como Essay of man (1732) de
52

JACOB, Margareth. The Nature of Early-Eighteenth-Century Religious Radicalism. Republics of Letters: A Journal for the Study of Knowledge,
Politics, and the Arts 1, no. 1 (May 1, 2009): <http://rofl.stanford.edu/node/42>.
53
AMARAL, Catarina Costa d. A inveno da tolerncia, p. 27-30.
54
CASSIRER, Ernst. Filosofia do Iluminismo. 2 ed. Campinas. SP. Editora Unicamp. 1994. Pp. 193-195.

27

Alexander Pope, o autor parte para a busca de uma definio do conceito de felicidade no
pensamento ilustrado e observa uma espcie de inverso. Ao contrrio de uma concepo
providencialista, em que se entendia a felicidade como provida pela vontade divina, surgiu
nas Luzes uma ideia de felicidade como produto da ao humana. Essa felicidade racionalista
oposta aceitao de uma felicidade ou infelicidade resultante de alguma conspirao
universal, cuja crena remete ignorncia e superstio. A razo manda que se busquem
condies para se conquistar a felicidade do gnero humano, e no aceitar condies dadas.
Todas as artes, toda a filosofia, todas as cincias devem ter como funo a felicidade humana.
Dessa forma, a felicidade iluminista no tem nada em comum com a defendida pelos msticos
e religiosos, fundada na obedincia e na esperana por benefcios alm-vida, mediante o
sacrifcio da felicidade terrena55. Essa felicidade se define contrria ao temor de um deus
punitivo ou a qualquer ideia que remeta ao absoluto fuso com a divindade, a salvao, ou
seu contrrio, a crena no Inferno, na punio eterna56. Na concepo iluminista, segundo
Hazard, a busca pela felicidade deveria acontecer em vida e, mais ainda, ser vivida e realizada
no espao pblico. Dessa forma, segundo o autor, todo dogmatismo e o providencialismo
tornam-se cada vez mais objetos de crtica. Hazard considera que, at o sculo XVIII, o
cristianismo se confundia com a prpria identidade da Europa. Foi um trao central de toda a
vida social, pblica e privada do europeu. Na virada para o XVIII, o conflito do pensamento
com o cristianismo tomou novos rumos, no se restringindo a heresias, cismas, ou disputas
teolgicas, mas em uma proporo maior e mais generalizada nos campos de ideias e
atitudes57. Em princpio, o pensamento das Luzes no se ope ao cristianismo. Porm, se ope
com veemncia ao que o autor chama de fariseus, ou seja, uma vivncia religiosa de forma
exterior e teatral, contraditria com alguns princpios do cristianismo, como a caridade. Essa
vivncia religiosa foi caracterizada pelos seus crticos como uma f absurda e supersticiosa,
aliada muitas vezes aos governos. Essa forma de vivncia religiosa tambm daria respaldo aos
abusos eclesisticos e das autoridades. O pensamento das Luzes, dessa maneira, se opunha ao
uso da f como forma de enganar as pessoas e perpetuar arbitrariedades58. A discusso sobre a
tolerncia religiosa, em Hazard, aparece de maneira implcita na medida em que o autor
discute a oposio do pensamento ilustrado aos abusos eclesisticos, aos dogmas, revelao
divina e crenas, como a dos castigos e benefcios eternos.
55

HAZARD, Paul. O pensamento europeu no sculo XVIII: de Montesquieu a Lessing. Editorial Presena.
Livraria Martins Fontes. Traduo: Carlos Grifo Babo. Lisboa, 1974. Pp. 35-36.
56
___________________. O pensamento europeu no sculo XVIII, pp. 39-40.
57
___________________. O pensamento europeu no sculo XVIII, pp. 65-67.
58
___________________. O pensamento europeu no sculo XVIII, pp. 67-72.

28

J Ernst Cassirer discute a tolerncia de forma mais direta. O autor parte do princpio
de que a tolerncia no Iluminismo difere do sentido puramente negativo que lhe muitas
vezes atribudo. A tolerncia religiosa no pensamento das Luzes de tendncia inversa ao
indiferentismo puro e simples, que se atribui ao pensamento ilustrado em matrias de religio.
Segundo ele, no sculo das Luzes, o princpio de liberdade de conscincia a expresso de
uma nova fora religiosa positiva que realmente determinante e caracterstica59. De acordo
com o autor, o pensamento das Luzes marca uma virada importante nas concepes sobre
tolerncia religiosa. Nesse sentido:
Essa mudana decisiva (tolerncia negativa, indiferentista dando lugar
afirmao da tolerncia e liberdade de conscincia) produz-se no momento
em que, no lugar do pathos religioso que agitava os sculos precedentes, os
sculos das guerras de religio, surge um puro ethos religioso. A religio no
deve ser algo a que se est submetido. Ela deve brotar da prpria ao e suas
determinaes essenciais. O homem no deve ser mais dominado pela
religio como por uma fora estranha; deve assumi-la e cri-la ele prprio na
sua liberdade interior60.

O pathos religioso que marcou a Europa com as guerras de religio gerou discusses e
a busca de alternativas para se contorn-las. Da surgiram novas formas de pensar a religio,
mais abrangentes. Os princpios iluministas buscaram, segundo o autor, dissociar a f do
dogma. Para Cassirer, de acordo com os mesmos princpios, encerrar a f no dogma seria
mat-la. Faria da religio algo vazio e opressivo, em relao ao que se deveria estar
submetido, privando-a de sua virtude prpria, que prtica e moral. E essas ltimas vo muito
alm das prticas externas e sociais difundidas pelas religies reveladas. Tais prticas
religiosas so apenas a parte exterior daquilo que se reveste a certeza em matria de f, sinais
sensveis da f que escondem sinais suprassensveis. O Iluminismo, ento, se apropria do
princpio de Nicolau de Cusa, do sculo XVI, segundo o qual existe uma nica religio
dissimulada sob a diversidade dos ritos e conflitos de representao e de opinio61.
Alm disso, Cassirer considera a tolerncia religiosa iluminista como parte de certo
ceticismo prprio do pensamento ilustrado em relao a matrias de religio, mas que no se
ergue contra a f em si, ou mesmo a religio ou Deus, mas contra o dogma, a f revelada e os
males que ela mesma traz, quais sejam, a superstio e o fanatismo. Nessa concepo, a
religio verdadeira, assim como a cincia e o conhecimento tm um inimigo em comum, o
dogma, que no a ignorncia em si, mas a ignorncia que devora a verdade, que quer se
59

CASSIRER, Ernst. A Filosofia do Iluminismo. Pp. 224-225.


______________. A Filosofia do Iluminismo, p. 225.
61
______________. A Filosofia do Iluminismo, p. 226.
60

29

impor sobre a verdade62. Voltaire, segundo Cassirer, considera que aquilo que os fanticos
denunciam como um erro perigoso e uma exigncia monstruosa, no caso a tolerncia
religiosa, seria, na verdade, um apangio da razo. No se trata de uma exigncia especial
que seria apresentada pela filosofia, mas de algo que exprime o prprio princpio da filosofia,
e que contm sua essncia e a sua justificao. Ele considera como obra da filosofia, por
exemplo, o triunfo perante as guerras de religio. Os judeus, os catlicos, os luteranos, gregos
ou calvinistas poderiam viver fraternalmente e servirem ao bem comum, dentro dessa
concepo. Assim, na anlise de Cassirer, Voltaire considera a filosofia como uma espcie de
irm da religio; e, sob a gide do iluminismo, desarmada do fanatismo e tambm da
superstio, deixando a razo agir, a humanidade poderia encontrar formas mais suaves de
convivncia. Para ele, a tolerncia aniquila a discrdia, refora a virtude e torna amvel a
obedincia s leis, em vez faz-lo pela coao. J em Diderot, segundo o mesmo Cassirer, a
tolerncia religiosa se d na defesa que o enciclopedista faz da superioridade da religio
natural sobre as religies histricas, em sua defesa de que no se deve esperar qualquer
deciso em matria de tolerncia partindo das religies institudas, cuja competio pela posse
da verdade absoluta, de acordo com seus dogmas, leva cada uma a reivindic-la para si, o que
as conduz a se rejeitarem mutuamente. O limite dessa rejeio est na impossibilidade delas
romperem com a religio natural, espcie de ponto de partida de todas as religies. Diderot
sustenta que somente a religio natural seria universalmente vlida, j que, ao contrrio das
demais, ela no teria incio, meio e fim. onde, segundo ele, reside a eternidade, enquanto as
demais so datadas e, consequentemente, tero um fim. Um ponto em comum, na defesa da
religio natural, que Cassirer identifica em Lessing e Diderot, se encontra na questo da prova
da veracidade das religies, discutida em ambos. Para eles, a religio natural, sendo
verdadeira, apresenta-se de forma mais sustentvel racionalmente que as demais. Ao contrrio
das religies reveladas, a religio natural registra suas verdades na natureza humana e em
elementos universais que aproximam todo o gnero humano, seja o cristo, o maometano ou o
judeu, o infiel, o pago, o civilizado e o brbaro, e assim por diante. J as demais gravam suas
verdades em pergaminhos, escrituras, mrmore, entre outros e, ainda assim, afirmam, sem
provas sustentveis, que teriam sido feitas pela prpria ao da divindade. Enquanto uma se
conhece pela experincia pessoal, a outra se conhece por meio da revelao por outrem, que
por alguma razo se afirma como portador da verdade63.

62
63

______________. A Filosofia do Iluminismo, p. 220-221.


_______________. A Filosofia do Iluminismo, p.228-234.

30

Uma crtica possvel s anlises de Hazard e Cassirer a de que elas se centram muito
na figura dos filsofos, especialmente franceses, embora no somente eles. Por exemplo, se
considerarmos a tolerncia religiosa iluminista como parte de um processo de desmistificao
do mundo, com a crtica s religies reveladas e seus dogmas, devemos levar em conta a
produo historiogrfica que destaca as descobertas cientficas do perodo como influncias
importantes. Alphonse Dupront, por exemplo, destaca esse papel das descobertas cientficas
no pensamento das Luzes. Segundo ele, descobertas, como as da eletricidade esttica, e os
avanos da astronomia, como o clculo que permitiu prever a passagem do cometa Halley, em
1759, conduziram o pensamento europeu a uma espcie de movimento duplo de
desmistificao da natureza, concomitantemente a um crescente destaque do protagonismo
humano. A relao do homem com a natureza, quando passa a medir o universo e prever
fenmenos por meio do clculo, passou a ser intermediada pela cincia, no pela revelao ou
pela superstio. Trata-se de um processo de desencantamento que conduz crena humana
no progresso contnuo e na potncia do homem em controlar a natureza, libertando-o do
pensamento mtico e conduzindo a uma autonomia com claras implicaes, por exemplo, na
vida religiosa e poltica64. Se a matria, as coisas ou a sociedade no so mais regidas por
foras sobrenaturais, por uma ordem revelada ou mtica, o movimento natural do pensamento
se altera. J no mais o de procurar por leis ou princpios que ordenem a realidade. A crena
no progresso contnuo permite o desenvolvimento de certo otimismo em relao ao domnio
da natureza pelo homem e da potncia deste em relao possibilidade de realizaes
concretas na vida coletiva65. As descobertas cientficas, e no os filsofos, foram o ponto de
partida da emancipao humana da tutela das autoridades, religiosas ou no.
Jonathan Israel outro exemplo de historiador em cuja anlise da crise no pensamento
europeu, conforme termo difundido pela obra de Paul Hazard, v-se uma ligao com o
surgimento de novos sistemas filosficos mais ou menos enraizados nos avanos cientficos
do sculo XVII, em especial a viso mecanicista de Galileu. Essa nova filosofia divergia de
forma fundamental de formas de pensamento tradicionais que eram subordinadas teologia e
autoridade da Igreja. Essa crise intelectual, segundo Israel, subverteu a hierarquia dos
estudos, com que a filosofia e demais cincias se emanciparam da teologia e tornaram-se
poderosas, influenciando diversas reas do saber e da vida pblica. Entre as dcadas de 1650 e

64
65

DUPRONT, Alphonse. Qu'est-ce que les Lumires? Edition Infolio-Editora Gallimard- Paris, 1996. Pp. 50-51.
_______________. Qu'est-ce que les Lumires? pp. 53-55.

31

1680, segundo Israel, tem-se uma fase transitria entre as formas mais tradicionais do
pensamento europeu e o iluminismo primitivo66.
Rogelio Blanco Martinez concorda que a influncia da cincia moderna no
pensamento das Luzes teve peso considervel para o surgimento de posturas mais crticas e
tolerantes em matria religiosa. Para ele, a Ilustrao se caracterizou em grande parte pela
tentativa de uma ilustrao das origens dos dogmas e leis religiosas e morais. Nas esferas,
moral e religiosa, buscaram-se as origens e sentidos das verdades dogmticas e, assim, se
chegou a um desmo que no negava a Deus, mas o relegava ao papel de um primeiro motor
da existncia. Essa concepo foi sintetizada na metfora do relojoeiro, atribuda por
Blanco Martinez a Isaac Newton, em que o papel de Deus seria o de criar as leis da natureza
como peas de um relgio e somente zelar pelo seu funcionamento harmnico, sem as
constantes interferncias marcantes de um pensamento providencialista67. A partir dessa
concepo, desenvolveram-se perspectivas mais tolerantes em matria religiosa. Segundo o
autor, a crtica ao providencialismo e s religies reveladas, advinda dessa concepo da
divindade influenciada pela cincia natural, era acompanhada por crticas cada vez mais
severas aos dogmas, preceitos obrigatrios da religio, entendidos como meras supersties
ou fanatismos que oprimiam a racionalidade. Essas crticas acompanharam-se muitas vezes de
ataques cada vez mais agudos instituio papal, s Inquisies, moral crist, aos ritos
cristos e tambm aceitao das religies institudas na vida pblica68. O autor conclui que,
embora existam diversas perspectivas destas ou atestas no pensamento das Luzes, desde as
que buscavam rechaar de forma mais radical as religies reveladas at as que procuraram
estabelecer uma espcie de ponte entre essas ltimas e a religio natural, todas convergiram
na luta contra as diferentes formas de fanatismo e superstio, buscando racionalizar a
religio. Dessa forma, o conceito de tolerncia religiosa chega ao pensamento ilustrado com
um carter predominantemente positivo, em que se exalta uma atitude capaz de acolher as
diversas manifestaes de religio que deveriam coexistir, ao invs de exclurem-se69.
Com base em todas essas anlises, podemos traar algumas linhas gerais de como o
tema da tolerncia religiosa, no pensamento das Luzes, tratado pela historiografia. A
maioria dos autores considera que o fio condutor das perspectivas mais tolerantes sobre a
religio foi o combate ao fanatismo e superstio, a busca de formas mais moderadas de
66

ISRAEL, Jonathan. Iluminismo Radical: A Filosofia e a Construo da Modernidade (1650-1750). Traduo:


Cludio Blanc. Ed. Masdras. 2009. Pp. 38-42.
67
BLANCO MARTINEZ, Rogelio. La Ilustracin em Europa y em Espaa, p. 93.
68
__________________________. La Ilustracin em Europa y em Espaa, p. 92.
69
__________________________. La Ilustracin em Europa y em Espaa, pp. 94-96.

32

religiosidade e uma oposio cada vez mais forte a dogmas, como os dos castigos e benefcios
do alm-vida, ou do pensamento providencialista. Por sua vez, alguns autores, como o citado
Rogelio Blanco Martinez e Jrgen Habermas, consideram que, nas Luzes, ocorreu uma
inverso de sinais sobre a ideia da tolerncia religiosa. Antes, como princpio jurdico, ela
era entendida como uma transigncia oficial, ainda que a contragosto ou mesmo temporria,
da dissidncia religiosa, um entendimento essencialmente negativo. Por sua vez, nas Luzes,
ela se firmou como princpio moral, exaltao da liberdade de conscincias e de credo70.
A concepo de tolerncia, contrria ao fanatismo, superstio e ao
providencialismo, crtica das religies reveladas e dos dogmas, foi interpretada pelo
historiador italiano e padre jesuta Giacomo Martina71 como contraditria e produtora de
novas formas de intolerncia, isto , um sistemtico anticatolicismo. Ele constri seu
argumento a partir da explicao de uma srie de caractersticas que atribui Ilustrao. Para
o autor, as Luzes foram, em grande parte, fruto dos sistemas filosficos que se difundiram no
sculo XVII, quais sejam o empirismo e o racionalismo. O primeiro negaria toda a diferena
substancial entre o conhecimento sensvel e o inteligvel, colocando os sentidos como fonte
nica do nosso conhecimento, rechaando assim ideias inatas e promovendo o mtodo
experimental; j o segundo, atribui valor absoluto ao conhecimento racional que se
desenvolve independentemente dos sentidos e entende a razo como sendo nico critrio de
verdade. Ainda que sejam princpios aparentemente opostos, ambos guardam semelhanas ao
situarem no sujeito o critrio da verdade, que definida seja a partir da razo, seja a partir dos
sentidos do indivduo. Dessa forma, conclui Martina, chega-se afirmao central da
Ilustrao: a plena autossuficincia do homem ou, ao menos, a sua tendncia para alcanar
esse ideal72. E a partir desse ideal de autossuficincia, visto de maneira negativa, o autor
desenvolve sua argumentao em torno de algumas caractersticas por ele consideradas
fundamentais da Ilustrao, a saber: F na razo, Confiana na natureza humana,
Desprezo pelo passado e Otimismo. Em suma, na descrio de Martina sobre esses
70

C.f. HABERMAS, Jrgen. Entre o naturalismo e religio, pp. 279-281.


Historiador italiano que desde os 15 anos de idade esteve ligado Companhia de Jesus, Giacomo Martina
tambm foi professor do Seminrio Leoniano de Anagni (1956) e, depois, na Universidade Gregoriana (1964),
na Faculdade de Teologia e na Faculdade de Histria Eclesisticas (1974), todas em Roma. Foi autor de uma
biografia em trs volumes, publicados entre 1974 e 1990, do papa Pio IX, cujo pontificado durou de 1846 a
1878, bem como de um verbete sobre o mesmo pontfice. Pretende-se, aqui, ao mencionar sua tese sobre a
tolerncia no pensamento das Luzes, discutir interpretaes negativas sobre o pensamento das Luzes, em
contraponto com a historiografia clssica e as mais recentes sobre a Ilustrao. Esse tema ser retomado
posteriormente. MARTINA, Giacomo. Pio IX, beato. Enciclopedia dei papi. Roma: Istituto della Enciclopedia
Italiana, 2000, vol. III, pp. 560575; MARTINA, Giacomo. Pio IX. Volume I -1974; volume II-1986; volumeIII; 1990. Gregorian Biblical BookShop. s/l.
72
MARTINA, Giacommo. La Iglesia, de Lutero a nuestros dias, pp. 244-245.
71

33

valores, o pensamento ilustrado oposto a qualquer forma de busca por verdades absolutas ou
apriorsticas e, ainda, crtico de qualquer concepo negativa da natureza do homem, como as
ideias de corrupo e de infelicidade inatas oriundas do pecado original. Nisso o autor
concorda com a perspectiva j apresentada acima, de Cassirer, segundo a qual as Luzes so
crticas aos dogmas e concepes apriorsticas, embora que, contrariamente a Martina,
Cassirer apresente esse aspecto como positivo. Para ele, nas Luzes desenvolve-se uma
perspectiva quase que maniquesta sobre o tempo, em que se ope futuro e presente ao
passado, que relegado obscuridade e aos preconceitos impostos pelas religies reveladas;
j o presente e futuro so motivadores de um enorme entusiasmo em relao ao mundo, em
que a tolerncia e a razo venceriam quaisquer obstculos 73. A respeito dessa relao do
pensamento das Luzes com o tempo, o autor de aproxima da concepo apresentada por
Koseleck, embora este apresente tal oposio de futuro e passado como positiva74.
Segundo Martina, o pensamento iluminista abertamente hostil s religies reveladas
e, em especial, Igreja Catlica. A ideia de tolerncia do pensamento ilustrado se funda em
um minimalismo dogmtico, com razes no Renascimento. Esse processo, segundo ele, tem
princpio da Reforma protestante, quando ainda no estavam claras aos olhos dos pensadores
catlicos a gravidade e a profundidade da dissidncia dogmtica nos dois campos, catlico e
protestante. Nesse contexto, Erasmo de Roterd e alguns outros pensadores mais ou menos
prximos de suas ideias acreditaram que seria possvel o restabelecimento da unidade
religiosa mediante acordo em pontos substanciais, distintos daqueles outros que
permaneceram abertos livre discusso. Isso, na leitura de Martina, significou o processo de
crtica sistemtica aos dogmas e doutrinas, bem como um certo relativismo diante deles, que
se fez mais evidente, uma gerao depois, na obra de Sebastian Castellion. Em um de seus
opsculos, que escreveu a respeito da morte de Miguel Servet, De haereticis an sint
persecuendi y Contra libellu Calvini (1554), Castellion recorreu a diversos autores
protestantes e catlicos em sua defesa da tolerncia. Para Castellion, o cristianismo consiste
mais na pureza de vida do que na exatido da doutrina; Cristo se assemelha a um rei que,
ausentando-se por certo tempo, adverte a seus sditos que, na sua volta, cujo momento no foi
precisado, quer encontr-los vestidos de branco; considera que os cristos que se ocupam em
discusses doutrinais se parecem com sditos que, ao invs de prepararem para si uma roupa
branca conforme o rei que se ausentou lhes pediu, perdem seu tempo em disputas speras
sobre as incidncias da viagem do rei ou o momento de sua volta. A heresia, segundo ele,
73
74

___________________. La Iglesia, de Lutero a nuestros dias, pp.245-246.


C.f. KOSELLECK, Reinhard. Futuro e Passado, pp. 61-76.

34

nada mais que uma divergncia de opinies em assuntos sobre os quais no possvel
chegar a qualquer certeza, posto que o mesmo senhor que revelou tudo que necessrio para a
salvao deixou tais certezas na obscuridade75. Contudo, a parte mais importante da obra de
Castellion a que contm duras crticas contra as interpretaes bblicas e patrsticas usadas
pelos defensores da intolerncia, demonstrando sua falta de fundamento e seu anacronismo
dentro de uma nova perspectiva da cristandade, aps as Reformas. Assim, segundo Martina, o
pensamento das Luzes deu um passo que foi alm de Erasmo, ao reduzir as exigncias
dogmticas, aproximando a religio do desmo e do racionalismo76. Dessa forma, o
pensamento das Luzes nega, por exemplo, qualquer legitimidade do Estado em agir contra a
heresia ou a dissidncia religiosa. E essa linha de argumentao, continua Martina, foi
apropriada por Pierre Bayle no final do sculo XVII. O autor considera que Bayle leva ao
limite a oposio entre razo e f, vendo nos dogmas a negao das verdades mais evidentes
para a razo. Posto que a maior parte de nossas afirmaes esteja sujeita dvida, no h
razo alguma para ser intolerante. O seu Dictionnaire historique et critique (1695-1697),
segundo Martina, uma luta cida e irnica contra a verdade revelada e contra a Igreja
catlica. Essa luta se ajusta a um crescente indiferentismo e a uma tolerncia religiosa
baseada na natureza humana e na hostilidade implacvel contra o catolicismo, que triunfa de
maneira decisiva com a Ilustrao, como uma tolerncia baseada no relativismo77. Enfim,
para Martina, a tolerncia iluminista ambgua e contraditria, por ser fundada no
relativismo:
Em sntese, a tolerncia ilustrada resulta teoricamente ambgua e
praticamente contraditria ao basear-se no relativismo e identificar-se quase
que por completo com ele, desembocando assim em uma nova espcie de
intolerncia. Este o limite da Ilustrao, que se teve o mrito de acabar
com muitas supersties, de desqualificar procedimentos inumanos, de
propiciar a melhora dos procedimentos penais (fim dos processos contra
bruxas e fim da tortura) e soube abrir caminho para a tolerncia diante dos
judeus e as diversas seitas protestantes, manteve, contudo, uma dura averso
contra Igreja Catlica que naturalmente se viu levada intransigncia.
Somente outro caminho poderia conduzir a uma autntica tolerncia unindo
o respeito pessoa humana com o reconhecimento de uma verdade
absoluta78.
75

___________________. La Iglesia, de Lutero a nuestros dias, pp. 148-149.


___________________. La Iglesia, de Lutero a nuestros dias, p. 149.
77
___________________. La Iglesia, de Lutero a nuestros dias, p.150.
78
No original: En definitiva, la tolerancia ilustrada resulta tericamente ambigua y prcticamente
contradictoria, al basarse en el relativismo e identificarse casi por completo con l, desembocando as en una
nueva especie de intolerancia. Este es el lmite de la Ilustracin, que si bien tuvo el mrito de acabar con muchas
supersticiones, de descalificar procedimientos penales (fin de los procesos contra las brujas y fin de la tortura) y
supo abrir camino para la tolerancia hacia los judos y las diversas sectas protestantes, mantuvo, sin embargo,
una dura aversin contra la Iglesia catlica que naturalmente se vio empujara hacia la intransigencia. Slo otro
76

35

Giacomo Martina no deixa muito evidente sobre quais bases deveria fundar-se uma
tolerncia religiosa, diferentes das da Ilustrao. Considerando sua argumentao de que ela
deve unir o respeito pessoa humana com o reconhecimento da verdade absoluta, percebe-se,
na sua obra, uma inclinao ao ideal de tolerncia erasmiano, baseado no pacifismo no trato
com a dissidncia, mas com objetivo, ainda que distante, de uma reconciliao entre esses
dissidentes e a Igreja Catlica. Dessa maneira, Martina adota uma postura prescritiva de como
deve ser ou deveria ter sido, na Ilustrao, a ideia de tolerncia religiosa, e os limites dela so
definidos conforme essa prescrio dada a posteriori pelo historiador. No se trata de uma
forma adequada de anlise, contudo, no ser estendida aqui a abordagem dessa questo.
Nesta pesquisa, interessa a perspectiva adotada pelo autor de que a tolerncia religiosa,
difundida e formulada no pensamento das Luzes, seja, essencialmente, anticatlica.
As anlises sobre as bases iluministas da tolerncia religiosa feitas por Martina
precisam ser mais bem problematizadas. Em seu argumento sobre os limites da tolerncia
religiosa no iluminismo, fica claro que o autor se alinha a uma corrente de crticas e rejeies
s Luzes. Tal corrente identifica nos ideais de autonomia e tolerncia um indiferentismo
generalizado, que daria origem a processos violentos, como os totalitarismos, a colonizao
da sia e frica por pases europeus no sculo XIX, entre outros. Esses argumentos
remontam ao ensaio de Max Horkheimer e Theodor Adorno, segundo os quais essa pretensa
razo emancipada desembocou nessas citadas formas de violncia, uma vez que a razo
ilustrada se desenvolveu como uma razo instrumental, atrelada lgica cientificista e a
interesses do capital79. Conforme Adorno e Horkheimer, a dominao da natureza, pensada no
sentido de emancipar o homem do mito, rapidamente se converteu em meios de dominao.
Tornou-se uma abstrao, como o mercado, de uma onipotncia que subjuga o homem
convertido a mero elemento de uma natureza dominada. Assim, sociedades capitalistas,
socialistas, fascistas, liberais ou quaisquer sociedades onde o princpio de controle da natureza
se manifestasse, estariam sujeitas tambm a estender tal mpeto de controle aos homens.
Conforme apontam, o esclarecimento sempre simpatizou, mesmo durante o perodo do
liberalismo, com a coero social, e a unidade da coletividade manipulada consiste na

camino podia conducir a una autntica tolerancia uniendo el respeto a la persona humana con el reconocimiento
de una verdad absoluta. ___________________. La Iglesia, de Lutero a nuestros das, p. 152.
79
SOUZA, Maurcio Rodrigues. O conceito de Esclarecimento em Horkheimer, Adorno e Freud: apontamentos
para um debate. Psicologia & Sociedade; 23 (3): 469-476, 2011. P. 475.

36

negao de cada indivduo80. A ideia de tolerncia, nesse caso, no tem espao diante de uma
lgica de coero e supresso de diferenas, o que seria uma contradio inerente ao
pensamento das Luzes, segundo esses pensadores.
Erich Auerbach, analisando as Cartas Filosficas (1734) de Voltaire, observa tambm
uma raiz de intolerncia no indiferentismo religioso iluminista. Segundo Carlo Ginzburg, a
leitura que Auerbach fez de Voltaire denota uma preocupao do fillogo alemo quanto ao
estranhamento usado pelo pensador francs ao descrever as religies, vendo nele uma
antecipao de uma sociedade de massa culturalmente homognea, regida pelas leis
racionais do mercado81. Voltaire, ao descrever, na referida obra, a bolsa de Londres, exalta o
fato de l poder observar que o judeu, o maometano e o cristo tratam um com o outro como
se fossem da mesma religio e s chamam de infiel quem vai bancarrota. Existe ali, para
Voltaire, uma tolerncia, sob a razo do comrcio, que benfica a todos, j que as
negociaes acontecem independentemente das diferenas confessionais e possibilitam que
todos saiam delas contentes e satisfeitos em seus interesses82. Essa insignificncia das
diferenas religiosas diante das relaes de comrcio foi vista de forma marcadamente
negativa por Auerbach, em Mimesis (1946). Analisando essa descrio de Voltaire, viu uma
construo da realidade que considerou equiparvel propaganda nazista. De acordo com
Auerbach, Voltaire construiu com essa descrio uma representao da realidade marcada por
grande perda no plano cultural ao retirar as religies de seus respectivos contextos, igualandoas em insignificncia sob uma razo externa e superior. Dessa forma, a diversidade seria
anulada sob a racionalidade que rege as negociaes, que constitui um ideal de
homogeneidade, o qual produz relaes de intolerncia83. Nessa perspectiva compartilhada
por Auerbarch, Adorno e Horkheimer, o pensamento das Luzes, ao invs de exaltar a
80

ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max. (1985). A Dialtica do Esclarecimento. Rio de Janeiro, Jorge
Zahar. P. 13. Citado em: BORGES, Juliano. A Dialtica do Esclarecimento, de Theodor Adorno e Max
Horkheimer. Revista Estudos Polticos, Nmero 2 2011/01. P. 104.
81
GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros: Verdadeiro, falso, fictcio. pp. 124-126.
82
Original: Entrez dans la Bourse de Londres, cette place plus respectable que bien des cours; vous y voyez
rassembls les dputs de toutes les nations pour lutilit des hommes. L, le juif, le mahomtan et le chrtien
traitent lun avec lautre comme sils taient de la mme religion, et ne donnent le nom dinfidles qu ceux qui
font banqueroute; l, le presbytrien se fie lanabaptiste, et langlican reoit la promesse du quaker. Au sortir
de ces pacifiques et libres assembles, les uns vont la synagogue, les autres vont boire ; celui-ci va se faire
baptiser dans une grande cuve au nom du Pre par le Fils au Saint-Esprit ; celui-l fait couper le prpuce de son
fils et fait marmotter sur lenfant des paroles hbraques quil nentend point ; ces autres vont dans leur glise
attendre linspiration de Dieu, leur chapeau sur la tte, et tous sont contents. Sil ny avait en Angleterre quune
religion, le despotisme serait craindre ; sil y en avait deux, elles se couperaient la gorge ; mais il y en a trente,
et elles vivent en paix et heureuses. Traduo minha. C.f. VOLTAIRE, Franois Maria Arouet. Letres Philosophiques. Sixime
lettre: sur les presbytriens. 1734. s/l. Disponvel em: < http://fr.wikisource.org/wiki/Lettres_philosophiques>. Acessado em
26/05/2014.
83
AUERBACH, Erich. A ceia interrompida. In: Mimesis: A representao da realidade na literatura ocidental.
So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo/Editora Perspectiva, 1971. Pp.345-377.

37

liberdade e a diversidade, contribuiu na difuso de uma indiferena em relao a essa mesma


diversidade, que de certa maneira a reduz a uma unidade, sob concepes como o mercado, a
natureza ou a cincia. Trata-se de uma racionalidade impositiva, indiferente e intolerante. A
indiferena, segundo essas anlises, servia de base para se rechaar as diferenas sob formas
totalizantes de autoridade, que produziriam novas formas de intolerncia. Com base nessa
caracterstica, os referidos autores constroem a sua rejeio ao projeto iluminista e sua ideia
de tolerncia. Nesse ponto, suas anlises se assemelham de certa forma com as de Martina.
Alm disso o anticatolicismo antevisto por Martina no pensamento das Luzes se
assemelha bastante a algumas crticas ao projeto iluminista discutidas por Tzetan Todorov,
que foram produzidas por autores to diversos como o poeta T. S. Elliot e o papa Joo Paulo
II. Esse argumento, que tambm acusa as Luzes de terem produzido involuntariamente os
totalitarismos do sculo XX, formulado, grosso modo, nesses termos: os homens, tendo
rejeitado Deus, escolheram por si mesmos os critrios do bem e do mal. Assim, acreditando
na sua capacidade de mudar o mundo, tentaram remodel-lo conforme seu ideal. E, para isso,
no hesitaram em eliminar ou escravizar grandes pores das populaes do globo 84. Esse
tipo de crtica, segundo Todorov, aparece em vrios pensadores cristos. Eles consideram
perniciosa a autonomia do ser humano e sua emancipao da tutela da religio revelada. Isso
porque essa autonomia conduz rejeio dos princpios cristos como base moral e sua
substituio por uma moral subjetiva e dependente das vontades humanas, bem como
suscetvel s presses de detentores do poder. A moral crist, por sua vez, funda-se em
princpios imutveis de certo e errado, que impediriam a permissividade moral, caracterstica
das sociedades do sculo XX e que autoriza toda sorte de crimes85. Todorov considera que
essas crticas, de fato, correspondem a algumas caractersticas do pensamento das Luzes: a
autonomia, o antropocentrismo, o fundamento puramente humano da poltica e da moral, bem
como a preferncia de argumentos de razo em detrimento dos de autoridade. Entretanto,
questiona se tal rejeio aos princpios das Luzes bem fundamentada86. Critica essa posio
em duas frentes. Primeiramente, em relao objetividade dos princpios morais atribudos
religio revelada, que se ope subjetividade da moral iluminista. Todorov critica se, de fato,
a objetividade que esses crticos das Luzes atribuem religio revelada pode ser sustentada.
Afinal, os fiis se reportam a instncias puramente humanas, de profetas a telogos, que

84

TODOROV, Tzvetan. O esprito das Luzes. Traduo Mnica Cristina Corra. Editora Barcarolla. So Paulo,
2008. P. 38.
85
_____________________. O esprito das Luzes, pp. 39-43.
86
_____________________. O esprito das Luzes, p. 43.

38

dizem conhecer a inteno divina e estabelecem uma ortodoxia, criada, portanto, por um
grupo de homens que lega a tradio s geraes posteriores. Em segundo lugar, uma moral
estabelecida coletivamente e com argumentao racional no , segundo o autor, subjetiva ou
relativista, mas intersubjetiva. No se funda em verdades absolutas, mas na busca por
consensos87.
Algumas das rejeies ideia de tolerncia construda no pensamento das Luzes
partem de uma atribuio a ela de um indiferentismo e de um relativismo generalizados.
Martina, como antevisto, adiciona a essas caractersticas mencionadas um generalizado
anticatolicismo. Coloca-se aqui a questo a respeito do quanto essas rejeies, de fato,
correspondem aos debates da Ilustrao. Nas obras de diversos autores da Ilustrao, nota-se,
por exemplo, que a defesa da tolerncia religiosa e o ataque ao fanatismo caminham lado a
lado com a defesa de formas mais moderadas, segundo a razo iluminista, de religio, o que
contradiz a tese desses autores de uma generalizada indiferena religiosa marcante na
Ilustrao. Martina desconsidera, por exemplo, pensadores que conciliaram a defesa do
cristianismo ou das religies com a defesa da tolerncia religiosa. Um exemplo notvel Jean
Jacques Rousseau, que diverge de Pierre Bayle quanto sua caracterizao do atesmo e sua
utilidade para a sociedade. Para Rousseau, o atesmo seria mais pernicioso sociedade que o
fanatismo. Segundo Maria Ceclia de Almeida, possvel identificar o argumento Rousseau a
respeito da defesa da utilidade social da religio na Profisso de f do vigrio Savoiano,
presente no livro V do Emlio. Segundo a autora:
A nota final daquele texto afirma que Bayle provou de forma incontestvel
que o fanatismo mais pernicioso que o atesmo. No entanto, prossegue
Rousseau, o fanatismo, ainda que sanguinrio e cruel, uma paixo
grande e forte, que eleva o corao do homem, que o faz desprezar a morte
e lhe d uma fora prodigiosa; ao passo que a irreligio, o atesmo, o
esprito argumentador e filosfico enfraquece, avilta as almas, concentra as
paixes na baixeza do interesse particular e assim solapa os verdadeiros
alicerces de qualquer sociedade; porque o que os interesses particulares tm
em comum to pouco que no compensar nunca o que eles tm de
oposto 88.

Na divergncia entre Pierre Bayle e Rousseau, mais precisamente nas crticas do


segundo ao atesmo, Almeida identificou o indiferentismo tomado como pernicioso
socialmente por produzir indivduos que, segundo o mesmo pensador, no fariam o mal

87

_____________________. O esprito das Luzes, pp. 43-44.


ALMEIDA, Maria Ceclia Pedreira de. Vozes da virtude: moralidade, religio e sociedade em Bayle e
Rousseau. Cadernos de tica e Filosofia Poltica. Nmero 21. P. 226.
88

39

menos pelo amor paz do que pela indiferena com a coletividade89. A defesa da tolerncia
religiosa, baseada em um princpio similar ao de Bayle, do reconhecimento positivo da
inocncia de quem erra em matria religiosa devido ao uso livre de sua conscincia e
liberdade, no impede que Rousseau defenda a religio. Mesmo Bayle, mais identificado pela
historiografia mais recente das Luzes como radical90, aproxima-se de Rousseau ao elogiar o
verdadeiro cristianismo, oposto religiosidade caracterizada pelo excesso, pelo fanatismo,
pela interferncia na vida poltica e pelos abusos do clero91. Na anlise comparativa feita por
Almeida, na obra de Rousseau, a defesa da tolerncia religiosa e a defesa da religio revelada
no so atitudes incompatveis. Segundo Cassirer, no h, de fato, essa incompatibilidade no
pensamento das Luzes. Para ele, a hostilidade religio, por mais que seja uma espcie de
primeira impresso possvel do pensamento Ilustrado, funciona como uma armadilha que
conduz a uma anlise superficial do contexto das Luzes. Tal contra-imagem, construda
quando se analisa o sculo XVIII a partir de obras de pensadores como o Baron dHolbach e
Diderot, esconde propsitos intelectuais das Luzes que no se caracterizam pela rejeio da
f, mas, sim, por um novo ideal de f. Muitos dos problemas levantados pelos pensadores
ilustrados se misturam intimamente com problemas religiosos e deles recebem grande
impulso92.
Outra crtica a essa considerao geral sobre a ideia de tolerncia no pensamento
iluminista incide sobre o limite, amplamente debatido por uma historiografia recente, de
generalizaes acerca das Luzes. A possibilidade de se fazerem generalizaes sobre o
pensamento iluminista refutada pela historiografia, que tende a questionar as balizas
temporais e geogrficas cannicas da ilustrao, bem como sua pretensa unidade de ideias.
Em seminrio realizado em 1989, Emilia Viotti da Costa afirmou que o modelo interpretativo
do Iluminismo ao ser contraposto s diversas realidades histricas por ele abrangidas,
apresentou diversas contradies. Segundo a autora, o estudo da Ilustrao tem sido
frequentemente nada mais do que um ftil exerccio sobre as influncias de uns autores sobre

89

_______________________________. Vozes da virtude, p..227.


De acordo com Jonathan Israel, Pierre Bayle se identificou com aquilo que denomina Luzes Radicais, por
defender, entre outras questes, o primado da filosofia sobre a teologia, a ampla tolerncia estendida a todos os
crentes e no-crentes e uma ciso mais profunda entre a religio e valores morais e sociais. Rousseau, dentro da
dicotomia proposta pelo autor, se enquadraria nas Luzes Moderadas, em que a defesa da tolerncia religiosa
ampla no se confunde com rupturas mais drsticas com a religio. C.f.: ISRAEL, Jonathan. Iluminismo Radical:
A Filosofia e a Construo da Modernidade (1650-1750). Traduo: Cludio Blanc. Ed. Masdras. 2009.
91
ALMEIDA, Maria Ceclia Pedreira de. Vozes da virtude, p. 228.
92
CASSIRER, Ernst. Filosofia do Iluminismo, pp. 189-192.
90

40

os outros93. Ela discorre sobre uma srie de incongruncias do contexto intelectual do que
geralmente chamamos de Iluminismo, advindas da repetio de uma tentativa da
historiografia de sintetizar todo o complexo de ideias do sculo XVIII, concluindo que:
A nica resposta possvel que o Iluminismo uma inveno. Uma
inveno de intelectuais, sobre intelectuais, para intelectuais, um conceito
criado por intelectuais do sculo XVIII que mantido vivo por sucessivas
geraes de intelectuais94.

Viotti da Costa, dessa maneira, defende que o que se chama de Iluminismo seja uma
inveno, uma vez que designa uma gama bastante ampla de generalizaes as quais no
correspondem a uma realidade histrica do referido contexto intelectual, permeado por
debates, discordncias e dissensos. A autora tem razo em sua crtica somente se
consideramos concepes tradicionais e modelos interpretativos mais generalizantes sobre a
Ilustrao. Uma historiografia mais recente, que ganhou fora principalmente a partir das
dcadas de 1970 e 1980, no entanto, em uma tentativa de reviso historiogrfica crtica a esses
modelos tradicionais, colocou novas questes aos historiadores sobre as Luzes. Em termos de
ideias, bem como na difuso social, geogrfica e cronolgica da Ilustrao, dentro de uma
perspectiva de uma histria social das ideias, pesquisas recentes chegaram a concepes de
Ilustrao caracterizadas por uma grande diversidade de debates, apropriaes e difuso de
ideias. Tratam-se de concepes que se afastam muito das criticadas por Viotti da Costa por
no se basearem em buscas por homogeneidade.
Exemplo dessa concepo de Luzes em um sentido de maior diversidade, em
detrimento da busca por homogeneidade, est no trabalho de Flvio Rey Carvalho, segundo o
qual o conceito de Iluminismo presente no pensamento de alguns filsofos e outros
pensadores do sculo XVIII distinto do que aparece nas snteses histricas sobre esse tema,
produzidas ao longo do sculo XX. O autor recorre a obras recentes, como as de Dorinda
Outram, a fim de sustentar a ideia de que as discusses em torno do significado do
Iluminismo, iniciadas no sculo XVIII nas obras de pensadores como Mendelssohn e Kant,
permanecem at hoje sem esmorecimento. Nesses autores, contemporneos ao iluminismo,
diferentemente do que aconteceu em algumas snteses do sculo XX, o significado de
Iluminismo associou-se mais fortemente ideia de processo do que de projeto

93

COSTA, Emlia Viotti da. A inveno do Iluminismo. In: COGGIOLA, Osvaldo (org.). A Revoluo Francesa
e seu impacto na Amrica Latina. So Paulo: Edusp, 1990. P. 33.
94
_____________________. A inveno do Iluminismo, p. 34

41

acabado95. Dessa forma, conforme Carvalho, que segue os passos de Outram, ao invs de
pensar o Iluminismo como projeto acabado ideia dificilmente sustentvel, vista a
enormidade de contradies e incongruncias existentes entre todos os agentes envolvidos
nesse contexto intelectual , deve-se pensar a questo sobre o Iluminismo como uma srie de
problemas e debates, revestido sob formas e aspectos particulares, conforme os diferentes
contextos nacional e cultural. Isso tornaria a imagem desse contexto intelectual mais
complexa, pois suas ideias no seriam mais mapeadas de cima, por um olhar distante, mas
consideradas como encravadas nas sociedades, emolduradas por elas. Assim, o Iluminismo
no seria um conceito que fracassou na tentativa de englobar vrias realidades complexas e
contraditrias entre si, mas como uma cpsula contendo conjuntos de debates, tenses e
preocupaes96.
Dessa maneira, de acordo com essa historiografia recente sobre o Iluminismo, torna-se
difcil a sustentao de generalizaes sobre o movimento, pois isso implica simplificar e
homogeneizar contextos culturais e intelectuais muito complexos, criando-se modelos que
resultam na valorizao de alguns contextos e excluso de outros. Essa limitao, de acordo
com Carvalho, resulta, por exemplo, na dificuldade em se aceitar, a existncia de um
Iluminismo portugus, semelhana do de outros pases europeus. Tal limitao, segundo ele,
provem de modelos interpretativos uniformizadores que encobrem nuances mais particulares
e locais do Iluminismo europeu97. A partir de todas essas consideraes, pode-se concluir que,
apenas dentro de um modelo interpretativo mais generalizante e reducionista, so possveis as
afirmaes de Giacomo Martina, de que Luzes so intrinsecamente anticatlicas e de que os
debates iluministas sobre a tolerncia religiosa tm como limite o anticatolicismo e um
absoluto indiferentismo em matria religiosa. Esse modelo desconsidera os processos de
formao e desenvolvimento da ilustrao na Itlia e no mundo iberoamericano, por exemplo.
Um modelo interpretativo sobre as Luzes que se props a repensar a geografia e a
cronologia do Iluminismo, bem como abarcar a diversidade dos diversos contextos culturais
que compuseram as Luzes foi proposto pelo historiador italiano Franco Venturi, em Utopia e
Reforma no Iluminismo (1971)98. A obra marcada, conforme assinala Modesto Florenzano
na apresentao da edio brasileira, por uma anlise em dupla abordagem do Iluminismo,

95

C.f. CARVALHO, Flvio Rey. Um Iluminismo portugus? A reforma da Universidade de Coimbra (1772).
So Paulo: Editora Anablume, 2008, P. 32.
96
C.f. OUTRAM, Dorinda. Whats the Enlightment? In: OUTRAM, Dorinda. The Enlightment: new approaches
to european history. Cambridge University Press. 1995, pp. 1-13.
97
CARVALHO, Flvio Rey. Um Iluminismo portugus? p. 33.
98
A edio brasileira de 2003. Essa data da edio original.

42

entre seu sentido cosmopolita e sua contrapartida, o patriotismo, entendido aqui como os
conjuntos de elementos locais e de particulares dos diversos contextos culturais das vrias
localidades inseridas, cada qual a seu modo, no mundo das Luzes99. Destaco dois pontos
centrais sobre as Luzes de sua tese, muito importantes para a consecuo do objetivo aqui
proposto, qual seja, o de se pensar o contexto de Portugal e da Amrica portuguesa. O
primeiro a tese defendida no segundo captulo, Os republicanos ingleses, segundo a qual o
que desencadeou o Iluminismo foram as ideias nascidas na Inglaterra, na Commonwealth,
como a exaltao da liberdade, da tolerncia religiosa, o desmo e o pantesmo ingleses, entre
outras, que se espalharam na Europa entre o ltimo quartel do sculo XVII e a primeira
metade do XVIII, por meios como a maonaria, as academias de cincias ou mesmo nos
diversos contatos de autores ingleses com pensadores de Frana, Alemanha, Itlia e outras
regies. Dessa forma, o pensamento republicano clssico ingls e as ideias dos levellers
assumiram carter cosmopolita, agindo como fermento, nos termos do autor, em outras
partes da Europa para a produo de polmicas filosficas e ideias acerca da religio, poltica,
entre outros pontos, dando princpio ao processo do Iluminismo100. Alm disso, Venturi
confere centralidade s conjunturas econmicas, mais ou menos gerais na Europa e s suas
relaes com as Reformas poltico-sociais no setecentos. Dialogando com Labrousse e suas
consideraes sobre a economia francesa no XVIII, parte da hiptese de que, a despeito das
diferenas locais, em um panorama geral, em toda a Europa, ocorrem movimentos de natureza
econmica que so relativamente semelhantes aos da Frana101. A partir da, Venturi
apresenta diversos autores no perodo cujas produes visaram principalmente resoluo de
problemas da vida pblica, entre os quais os que se relacionavam ao quadro econmico, no
somente na Frana, mas tambm na Pennsula Ibrica, Itlia, Europa Central, entre outros
espaos. Assim, por mais que as obras que tentem discutir sobre problemas concretos das

99

FLORENZANO, Modesto. Apresentao. In: VENTURI, Franco. Utopia e Reforma no Iluminismo.


Traduo: Modesto Florenzano. Bauru, SP. EDUSC, 2003. Pp. 17-18.
100
C.f. VENTURI, Franco. Utopia e Reforma no Iluminismo. Traduo: Modesto Florenzano. Bauru, SP.
EDUSC, 2003. Pp. 99-138.
101
Trata-se do dilogo do autor com Labrousse. O autor traa um panorama geral sobre a economia francesa no
sculo XVIII, concluindo que houve um quadro de crescimento no primeiro quartel do sculo XVIII, sucedido
por uma depresso aps a dcada de 1730; depois, uma retomada na dcada de 1740, seguida de uma expanso
que durou at a dcada de 1770; e por fim, um perodo de altas e baixas at a Revoluo de 1789. O problema
colocado por Venturi se as consideraes de Labrousse sobre as curvas da economia francesa no sculo
XVIII se aplicam ao restante do continente europeu e, em caso afirmativo, em que medida. Venturi considera
que, em linhas gerais, o quadro francs pode ser aplicado ao restante da Europa, com alguns limites, mas que a
realidade econmica serve como um elemento comum entre os diversos contextos locais no perodo das Luzes e
que se relacionam com as diversas ideias que surgem no perodo no sentido de se reformar as sociedades,
instituies e Estados. C.f. LABROUSSE, C. E. Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France au
XVIII sicle. Paris. 1932. Apud: VENTURI, Franco. Utopia e Reforma no Iluminismo, pp. 217-223.

43

realidades especficas dos diversos pases divirjam entre si, dada a prpria diversidade de
contextos locais em que so produzidas, h algo em comum que as liga, que as entrelaa com
uma situao geral, que o quadro econmico europeu102. nesse contexto que surgiu a
Encyclopdie, entre o final da dcada de 1740 e a de 1750. E ela tem uma importncia central
na concepo de Venturi sobre a Ilustrao. O ambiente intelectual formado em torno dela e a
sua circulao na Europa serviram, segundo o autor, para espalhar ideias iluministas em toda
o continente, com um sucesso bem maior do que o dos panfletos ou polmicas sobre a religio
ou poltica. A divulgao das artes e das cincias feita pela Encyclopdie espalhou, de acordo
com Venturi, uma linguagem comum para se pensar os problemas concretos, com noes
secularizadas de felicidade, utilidade, bem comum, entre outras, nos mais diversos contextos
europeus. Criaram-se, assim, condies para o que ele chamou de uma Primavera das
Luzes, contexto em que os filsofos formaram uma espcie de partido autnomo, cujo
ideal era o de assumir a dianteira nas mudanas sociais. O despotismo esclarecido, as
academias de cincias espalhadas pela Europa, bem como as lojas manicas, entre outros,
foram, para Venturi, exemplos claros desse ideal que marcou a vida intelectual europeia, da
segunda metade do sculo XVIII at a Revoluo de 1789103.
Dessa maneira, no modelo explicativo de Franco Venturi sobre as Luzes, incide um
ponto fundamental para se pensar as Luzes na Europa catlica e na Amrica, especificamente
em Portugal e no Brasil, sem o risco de cair no mesmo reducionismo generalizante de
Giacomo Martina. Nota-se, primeiramente, um modelo que privilegia uma abordagem dupla,
na perspectiva do geral e do particular e, ao mesmo tempo, que no coloca as diferentes
realidades em qualquer escala hierrquica. As Luzes, dessa maneira, podem ser abordadas
como problemas e discusses que dizem respeito somente a contextos bastante especficos,
sobre os quais se desenvolveram reflexes que, ao mesmo tempo, dialogaram com realidades
mais gerais e abrangentes e, ademais, que tocaram conjunturas que diziam respeito a todo o
continente europeu. uma forma de pensar que no incompatibiliza as discusses iluministas,
102

__________________. Utopia e Reforma no Iluminismo, pp. 221-222.


Paradoxalmente, dessa Primavera das Luzes estaria excluda a Inglaterra, bero dos valores que, ao se
tornarem cosmopolitas, deram origem s Luzes. Isso porque nesse perodo, embora o autor ressalte a importncia
de alguns autores como Richardson, Thomas Paine, entre outros, no se forma em terras inglesas um partido
dos filsofos, entendido aqui como pensadores (filsofos ou no) engajados em aes e mudanas na sociedade,
da mesma maneira que se formou em Frana ou nas monarquias em que houve processos que entendemos como
despotismo esclarecido. Digo paradoxalmente, por se considerar que o no engajamento dos pensadores
ingleses nesse perodo se deve ao fato de a Revoluo Inglesa j ter acontecido no final do sculo XVII. Assim,
por mais que o discurso republicano ingls tenha influenciado a formao de ideais caros ao iluminismo, como
os de liberdade, igualdade, tolerncia, utilidade, entre outros, na Inglaterra, no era mais um grande problema se
alcanar tais ideais, que j tinham sido conquistados na Revoluo e com a monarquia constitucional.
___________________. Utopia e Reforma no Iluminismo, p. 226-246.
103

44

por exemplo, com uma forte tradio catlica, prpria do contexto luso-brasileiro. Ela
permite, consequentemente, que se analise a questo da tolerncia religiosa, levando-se em
considerao, ao mesmo tempo, a mencionada tradio catlica luso-brasileira e os temas,
polmicas e discusses religiosas do contexto mais amplo das Luzes. Passemos, ento, ao
contexto do Reformismo ilustrado portugus e, a partir da, discusso sobre a tolerncia
religiosa e as Luzes nesse mesmo contexto.
1.3 Tolerncia religiosa e Luzes no mundo luso-brasileiro
A tolerncia religiosa foi um ponto discutido por alguns autores importantes das Luzes
no mundo luso-brasileiro. Entretanto, as defesas mais contundentes no vieram de suas obras.
Elas vinham, na maior parte das vezes, de libertinos, livres pensadores, maons e toda sorte
de heterodoxos que caram nas malhas da Inquisio. Tais heterodoxos, muitas vezes, tiveram
acesso literatura proibida pelas autoridades, entre filsofos dos Alm-Pirineus, romances,
obras clandestinas, entre outras obras que traziam ideias da Ilustrao. Mas no eram
meramente reprodutores e difusores dessas ideias: eles as reelaboravam e formularam crticas
muito particulares que conjugavam ideias das Luzes com elementos tradicionais da cultura
luso-brasileira. As proposies desses heterodoxos tambm, muitas vezes, dialogavam com o
contexto de diversas mudanas sociais que marcaram o perodo do Reformismo Ilustrado. As
reformas empreendidas nesse perodo, visando modernizar o Reino e seus domnios,
indiretamente criaram condies para que ideias heterodoxas, como as crticas Igreja
catlica, ao clero, ao papa, aos dogmas catlicos e aos costumes tradicionais, florescessem e
fossem formuladas e difundidas mais amplamente. Isso se deu dentro de um processo amplo,
em que pontos caros Ilustrao, como o racionalismo, o saber cientfico e o empirismo
foram valorizados dentro de um projeto reformista no universo cultural luso-brasileiro, sem de
fato determinar uma defesa mais ampla ou uma maior resistncia s autoridades como a do
Santo Ofcio. O projeto reformista visou fortalecer a unidade trono e altar, e a valorizao de
diversos aspectos do iderio iluminista visava, na viso desses reformadores, reabilitar
Portugal e suas colnias de um longo perodo de obscurantismo e atraso, modernizando-os.
Os libertinos, na hiptese desta pesquisa, foram muito alm dos limites impostos pelos
projetos reformistas oficiais da Coroa nos perodos pombalino e ps pombalino. Eles
defenderam, muitas vezes, ideias mais radicais e contrrias ao absolutismo, veementemente
crticas religio e a premncia da Igreja catlica na vida pblica, nas instituies sociais e na
vida pblica e privada, e tinham na defesa da tolerncia religiosa um elemento chave de
45

crtica a todo o status quo do Antigo regime. Todo o processo reformista que tocou em
diversas instituies, na educao formal e nas mentalidades do mundo luso-brasileiro no
Reformismo Ilustrado no incentivou, muito menos determinou a difuso e a formulao de
uma crtica mais radical s bases desse Antigo Regime, ancorados na unidade trono e altar.
Ocorreu que, ao se valorizarem elementos do contexto cultural e intelectual das Luzes, que
foram apropriados por diversos setores da sociedade no referido contexto reformista,
dialogando com um substrato cultural que remete aos tempos anteriores fundao do Santo
Ofcio, abriu-se um espao onde tais ideias mais radicais e crticas religio alcanaram uma
amplitude maior. Para se entender como se deu tal processo, apresentamos aqui um panorama
geral das ditas reformas que marcaram o Reformismo Ilustrado104.
O Reformismo Ilustrado corresponde ao perodo que abrange os reinados de D. Jos I
(1750-1777), D. Maria I (1777-1816) e D. Joo VI (1816-1826), nesse ltimo caso, desde o
perodo em que governou como regente de fato, isto , a partir de 1792. Trata-se de um
conjunto reformas que conjugavam o discurso de modernizar o reino preservao da ordem
monrquica, da religio e da moral catlicas105. Sobre o Reformismo Ilustrado, Francisco
Calazans Falcon afirma que esse processo histrico teve suas origens no final do reinado de
D. Joo V (1706-1750), em reao ao enfraquecimento da monarquia absolutista. Esse
enfraquecimento, para o autor, foi fato indubitvel, variando, na historiografia, somente os
motivos pelos quais ele se deu106. A reverso dessa tendncia de enfraquecer a Coroa foi a
motivao de grande parte dos esforos empreendidos na governana de Sebastio de
Carvalho e Melo, o Marqus de Pombal, que se iniciou em 1750. Em sntese, poca da
nomeao de Pombal, as alternativas poltica que se colocavam para Portugal eram as de
resistir s crises de poder do Estado e da atividade exportadora, ou a de permitir o

104

Nosso recorte toma como ponto de partida os trabalhos recentes de Luiz Carlos Villalta a respeito dos
libertinos no mundo luso-brasileiro, no contexto das Luzes. Nos referidos trabalhos, o autor sustenta que o
Reformismo Ilustrado em Portugal trouxe impactos fundamentais em diversos estratos das sociedades brasileiras,
impactando nas condies de circulao, formulao e disseminao de ideias mais radicais da Ilustrao no
mundo luso-brasileiro. As referidas ideias radicais tocam em pontos como a crtica monarquia absolutista,
posio do clero e da Igreja Catlica na vida social e nas esferas cultural e poltica e, no limite, contriburam
para o desgaste das instituies do Antigo Regime portugus. Sublinho que, dentro desse referido campo de
ideias radicais, o recorte desta pesquisa visa aprofundar a discusso a respeito de uma das ideias desse campo,
qual seja, a tolerncia religiosa. C.f. VILLALTA, Luiz Carlos. As imagens, o Antigo Regime e a Revoluo
no mundo luso-brasileiro (c. 1750-1812). Escritos: Fundao Casa Rui Barbosa. Ano 4, n.4, 2010. Pp. 117-168.
_______________. Libertinagens e livros libertinos no mundo luso-brasileiro (1740-1802). In: MEGIANI, Ana
Paula Torres; ALGRANTI, Leila Mezan (Orgs.). O Imprio por Escrito: formas de transmisso da cultura letrada
no mundo ibrico (sculos XVI-XVIII). So Paulo: Alameda/FAPESP/Ctedra Jaime Corteso, 2009, p. 511-550
105
_______________. As imagens, o Antigo Regime e a Revoluo no mundo luso-brasileiro, pp. 119-120.
106
No geral, atribui-se tal enfraquecimento doena do monarca e ascenso dos padres. C.f. FALCON,
Francisco Calazans. A poca Pombalina: Poltica Econmica e Monarquia Ilustrada. 2 edio. So Paulo,
Editora tica, 1993. Pp. 371-372.

46

prosseguimento das tendncias desagregadoras, vindas de setores do clero regular e de partes


da nobiliarquia e do Santo Ofcio. Para modificar esse quadro, a primeira dcada de
governana pombalina foi marcada por uma poltica de progressiva eliminao dos opositores
do poder absoluto e do Marqus de Pombal, acompanhada de uma correo de abusos e de
uma modernizao a partir da centralizao das decises estatais, crescente em todas as
instncias107. Segundo Falcon ainda esse reformismo, ainda, realizou mudanas que incidiram
na economia, que ficou caracterizada por uma opo mercantilista clssica, que significava,
na prtica, favorecer-se uma pequena quantidade de grandes comerciantes e contratadores,
alm da instituio de formas monopolistas e privilegiadas no comrcio e indstria, em
estreita associao com o aparelho do Estado108. De acordo com Fernando Novais,
promoveram-se ainda reformas na poltica imperial, manufatureira e mercantil, favorecendo,
atravs da interferncia estatal, os setores sociais que pudessem impulsionar o comrcio
ultramarino e o desenvolvimento das manufaturas, fomentando a acumulao e a reteno de
capital em Portugal109.
Outra caracterstica do Reformismo Ilustrado em Portugal foi seu mpeto
secularizador, regalista110 e centralista do Estado. Esse mpeto secularizador no teve
como alvo efetivo a Igreja, tomada no sentido de instituio religiosa, mas, sim, a
dominncia do aparelho religioso sobre os demais aparelhos ideolgicos, somada
presena direta do clero na poltica. No se propunha a supresso pura e simples da
hegemonia eclesistica, o que, segundo Falcon, demandaria no apenas simples reformas,
mas uma revoluo. O que se objetivou foi uma reorientao (...) da hegemonia da Igreja,
capaz de abrir espao s novas formas de pensamento, o que implicou, na prtica, uma
profunda mudana na prpria organizao institucional da cultura e seus aparelhos 111. Caio
Csar Boschi, sobre essa questo da secularizao em Portugal no Reformismo Ilustrado,
afirma que a Ilustrao portuguesa jamais se incompatibilizou com o catolicismo ou com a
Igreja, mas apenas com uma ordem religiosa especfica, os jesutas. Muitas das propostas
107

___________________________. A poca Pombalina, pp. 219-221 e 374-375.


___________________________. A poca Pombalina, p. 375.
109
NOVAIS, Fernando Antnio. Portugal e Brasil na crise do antigo sistema colonial (1777-1808). 2 ed. So
Paulo: Hucitec, 1981. P. 203.
110
Segundo Cabral de Moncada, o regalismo portugus se caracterizou por um projeto centralizador e
reformista, em que as reformas seriam empreendidas verticalmente: uma modernizao vinda de cima, em que
o Estado foi agente. Segundo ele, foi uma astcia do Estado para se poder tornar, ele prprio, divino no domnio
poltico, acabando por prescindir do religioso, e se separar dele quando j dele no precisava. A concepo
poltico-religiosa de uma Igreja intrumentum regni (o Regalismo) no foi outra coisa seno o primeiro passo de
uma tentativa no sentido da emancipao do poltico em frente do religioso. C.f. MONCADA, Lus Cabral
de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII: Luis Antnio Verney, pp. 65-95.
111
FALCON, Francisco Calazans. A poca Pombalina, pp. 424-425.
108

47

pombalinas tm sua origem e devem o seu xito estreita colaborao recebida pelo Marqus
de Pombal de personalidades do clero e de congregaes religiosas, o que explica o carter
cristo e catlico de que, opostamente francesa, se revestiu parte da Ilustrao
Portuguesa112. Sobre esse aspecto nas Luzes portuguesas, no caso, sua proximidade com o
catolicismo, Lcia Bastos Pereira Neves, ao analisar o conceito de revoluo no vocabulrio
poltico do mundo luso-brasileiro entre a Revoluo Francesa, de 1789, at a Independncia
do Brasil, em 1822, concluiu que o mencionado conceito foi largamente utilizado, nas Luzes
portuguesas, com sentido que remetia ideia de restaurao e no como ruptura. Para a
autora, foi somente uma minoria, formada por uma intelectualidade portuguesa, que procurou
superar essa viso litrgica do conceito de revoluo, reconhecendo o potencial dos
homens para a intensificar a vida pblica em seu prprio proveito sem, no entanto, conseguir
desprender-se de uma perspectiva iminentemente reformista, refratria a mudanas mais
radicais. Essa perspectiva reformista, de acordo com a autora, se deve s marcas do carter
conservador e religioso das envergonhadas Luzes portuguesas, termo este que Neves toma
de Evaldo Cabral de Melo para se referir a Luzes conservadoras, catlicas e compromissadas
com estruturas do Antigo Regime, que seriam, nessa perspectiva, as de Portugal. A isso, a
autora ainda atribui uma grande dificuldade posterior, nos oitocentos, de se lidar com a ideia
de revoluo no mundo luso brasileiro113. Tal como Falcon e Boschi, a perspectiva de
Ilustrao portuguesa adotada por Neves tributria de uma historiografia que adjetiva como
esmaecidas e conservadoras devido permanncia, no contexto luso-brasileiro de diversas
estruturas do Antigo Regime, alm da estreita relao de parte da intelectualidade com o
catolicismo, Igreja e com os cleros regular e secular. Trata-se de uma perspectiva bastante
distinta da que adotamos nesta pesquisa, a qual mais frente retomaremos.
Nessas reformas, de acordo com os propsitos desta pesquisa, destacamos alguns
pontos que remetem relativa secularizao institucional de Portugal e seus domnios. Tratase de um processo de secularizao incompleto, descontnuo e que no prescindiu, por
exemplo, dos rgos de censura e dos tribunais do Santo Ofcio, que foram
instrumentalizados para a modernizao pretendida. Sobre as mudanas que incidiram
diretamente na Inquisio, destacam-se a retirada da atribuio de censura de livros do Santo

112

BOSCHI. Caio Csar. A Universidade de Coimbra e a formao intelectual das elites mineiras coloniais. In:
Achegas histria de Minas Gerais. Porto, Universidade Portucalense Infante D. Henrique, 1994. P. 107.
113
NEVES, Lucia Bastos Pereira. Revoluo: em busca de um conceito no Imprio luso-brasileiro (1789-1822).
In: JUNIOR, Joo Ferez, JASMIN, Marcelo (orgs.). Histria dos conceitos: dilogos transatlnticos. Rio de
Janeiro: Ed. PUC-RJ, Ed. Loyola. IUPERJ, 2007. Pp. 129-140.

48

Ofcio, em 1768, com a criao da Real Mesa Censria114, a vedao dos autos de f pblicos
e da impresso das listas de penitenciados, alm de um aumento do controle da Coroa sobre a
Inquisio. Tambm se destacam diversas mudanas que incidiram nos processos, nas
investigaes e nas penas aplicadas pela Inquisio, como o fim do segredo processual, a
ampliao do direito da defesa, restrio das torturas e das penas capitais (que, a partir do
Regimento de 1774, s poderiam acontecer com autorizao direta da Coroa, algo que no se
deu at a supresso definitiva dos tribunais, em 1821). Alm disso, houve a supresso de
alguns delitos, tais como os relacionados a possesses demonacas e similares, tratados,
nesse contexto, como mera superstio e produto de ignorncia115. A mudana que incidiu de
forma mais aguda no funcionamento do Santo Ofcio portugus foi o fim da diferenciao
entre cristos velhos e cristos novos, que fez com que muitos dos procedimentos desses
tribunais perdessem a sua razo de ser116. A partir das reformas pombalinas, a represso
inquisitorial foi direcionada principalmente aos mpios, herticos, maons, libertinos e livres
pensadores que, com suas ideias e prticas heterodoxas, abalariam os alicerces da sociedade
portuguesa do Antigo Regime. Esse contexto tambm marcou um relativo declnio na
perseguio inquisitorial. Partindo do pressuposto de que os tribunais do Santo Ofcio
existiam em funo de se preservar a pureza da f catlica entre os sditos do rei de
Portugal, as vertentes mais radicais das defesas da tolerncia religiosa estariam relegadas ao
plano da heterodoxia. Nesta pesquisa, notamos uma relao entre o declnio da represso
inquisitorial e o surgimento e a difuso de vrias formas de defesa da tolerncia religiosa,
assunto do qual trataremos mais detidamente no Captulo 2. Por isso, a documentao
inquisitorial torna-se preciosa para a historiografia sobre esse tema, ao oferecer a
possibilidade de contato, mediado pela pena do inquisidor, dos comissrios e escrives do
Santo Ofcio, com as ideias dos vrios indivduos que concebiam a possibilidade de convvio
com grupos e indivduos que professassem uma f distinta da ortodoxa catlica.

114

Criou-se, em 5 de abril de 1768, a Real Mesa Censria, que passou a ter jurisdio exclusiva sobre a censura e
circulao de livros, visando ao domnio do poder secular nesse campo, acabando com o antigo sistema de
censura trina, que envolvia o Santo Ofcio, Desembargo do Pao e bispos locais. No eliminava totalmente o
poder da Inquisio na censura de livros, visto que era formada por um presidente e sete deputados, sendo um
deles o inquisidor geral. Alm disso, cabia ao Santo Ofcio a inspeo dos navios estrangeiros. C.f.
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 346-347.
115
Uma sntese dessas mudanas processuais e penais, o dilogo delas com debates iluministas sobre
legitimidade de torturas, penas capitais, entre outros, que culminaram no Regimento de 1774, C.f.
________________. Histria da Inquisio portuguesa, pp. Pp.333-357, especialmente a partir da p. 349 e pp.
359-361.
116
Acerca do processo de mudanas no Santo Ofcio portugus, ao longo das reformas pombalinas, que
culminaram com o fim da distino entre cristos velhos e cristos novos: C.f. SARAIVA, Antnio Jos.
Inquisio e Cristos Novos. Lisboa: Editorial Estampa, 1994. 6 edio. Pp.197-210.

49

Embora, no mbito das reformas institucionais, econmicas e polticas concordemos


com as anlises Falcon, Novais e Boschi, nossa anlise sobre as ideias ilustradas no contexto
luso-brasileiro vai de encontro s suas concepes das Luzes portuguesas, vistas como uma
unidade. Ainda que as diversas reformas institucionais, polticas, sociais e econmicas tenham
incidido de maneira geral na realidade de Portugal e seus domnios, no campo das ideias,
observamos uma diversidade maior, o que nos remete aos modelos explicativos sobre a
Ilustrao, analisados anteriormente, de Dorinda Outram e Franco Venturi117. Nos modelos
explicativos adotados por Falcon, Novais e Boschi, notamos a tendncia de se conceber as
Luzes portuguesas e luso-brasileiras, em linhas gerais, como eclticas, ou mesmo
estrangeiradas ou de compromisso. O termo ecltico, por exemplo, que Falcon utiliza
como uma caracterstica marcante Ilustrao portuguesa, remete a esse tipo de interpretao.
O ecletismo se caracteriza como uma conciliao entre moderno e arcaico, em que as
reformas empreendidas dividem espao com estruturas tradicionais118. Diante dos modelos
interpretativos das Luzes adotados nesta pesquisa, essa concepo se torna problemtica por
dois motivos. O primeiro o de se conceber a Ilustrao como nica, e no mltipla. Dessa
maneira, as contradies inerentes ao contexto das Luzes so, ou desconsideradas para serem
encaixadas nos modelos explicativos mais gerais, ou ento so interpretadas como sinais de
atraso. O segundo a prpria ideia de ecletismo, que teleolgica, por partir do pressuposto
de haver um ponto a se atingir em um processo de modernizao que teria sido alcanado
pelos Estados alm-pirenaicos. As Luzes portuguesas, nessa perspectiva, so analisadas em
relao sua proximidade ou distncia de um telos de modernidade, previamente concebido.
O atraso, o arcasmo, ou o convvio de antigo e moderno acabam, dessa maneira, sendo
colocados como limites de uma modernizao plena, construda a partir de modelos
galocntricos. Flvio Rey Carvalho afirma que tal concepo das Luzes portuguesas remete
argumentao comum chamada gerao de 1870 do romantismo portugus, que
influenciou a vrias geraes de historiadores. A ausncia das Luzes, luzes
envergonhadas, luzes eclticas e luzes catlicas fizeram parte do vocabulrio de diversos
117

Um exemplo de uma concepo de Luzes mais diversas, aplicadas ao contexto luso-brasileiro: C.f.
VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo ilustrado, Censura e Prticas de Leitura: os usos do livro na Amrica
Portuguesa. So Paulo: FFLCH-USP,1999 (Tese de doutoramento em Histria), USP- 1999.
118
Falcon utiliza o termo ecletismo ao se referir s Luzes portuguesas, mas em especial orientao
secularizante do reformismo pombalino. O autor afirma que, no mbito geral, as reformas pombalinas foram
secularizadoras, mas seus meios foram cautelosos, eclticos. Para ele, o que predominou foi o meio termo, a
cautela diante das motivaes excessivas, o receio do desconhecido que o seja em demasia. E alm das
reformas que incidiram no campo poltico, econmico e social, essa tendncia ecltica se evidenciou em todos
terrenos: no das ideias, no dos livros e, em ltima anlise, quanto anlise filosfica que se deveria imprimir ao
processo secularizador como um todo. FALCON, Francisco Calazans. A poca Pombalina, p. 431.

50

autores brasileiros e portugueses que tentavam buscar as razes pelo atraso luso-brasileiro
ou ibrico em relao Europa civilizada119. Nesta pesquisa, entendemos haver no perodo
do Reformismo Ilustrado pelo menos dois contextos especficos de produo e circulao de
ideias das Luzes: um oficial, composto por pensadores, alguns dos quais ligados ao clero e
Coroa, cujo contedo das obras era, muitas vezes, limitado, devido a seu carter oficial ou
pela necessidade de passarem pela forte censura; e outro clandestino, composto por
heterodoxos, que raramente publicaram obras, estando suas ideias registradas na
documentao inquisitorial. Esses ltimos, os heterodoxos, caram nas malhas do Santo
Ofcio, defendiam ideias mais ilustradas mais radicais, em que a defesa da tolerncia religiosa
se dava de forma mais clara e direta.
A tendncia de uma defesa da tolerncia religiosa indireta e com algumas contradies
j foi analisada pela historiografia sobre a obra dos autores oficiais da Ilustrao
portuguesa. Trata-se de trabalhos que tangenciam a tolerncia religiosa, mas tm como tema
principal as trajetrias e as obras de alguns dos colaboradores de Sebastio Jos de Carvalho e
Melo. Dentre elas, fundamental se destacar a obra clssica Um iluminista portugus do
sculo XVIII: Lus Antnio Verney (1950), em que Luiz Cabral de Moncada discute a obra de
Verney, autor, dentre outras obras, de o Verdadeiro metodo de estudar, para ser util
Repblica, e Igreja (1746). Para Moncada, a obra de Verney uma espcie de apelo
modernizao do Estado portugus, especialmente para se retirar Portugal do atraso diante das
naes cultas da Europa. Tal atraso somente seria superado com uma promoo contnua de
valores e dos progressos realizados pelas ditas naes cultas por meio da instruo pblica,
com a qual toda a nao seria iluminada em todos os seus mbitos, e assim os indivduos
tornar-se-iam teis repblica120. Seriam teis repblica no sentido de que, bem instrudos,
civilizariam toda a nao, acelerando o presente rumo a um progresso contnuo121. De
acordo com Moncada, iluminar a cultura lusitana era, para Verney, superar todos os
preconceitos nacionais, dentre eles os excessos eclesisticos, tais como o ultramontanismo e o
119

Segundo Flvio Rey Carvalho, em concordncia com hipteses sugeridas por alguns intelectuais portugueses
e brasileiros recentes, algumas obras elaboradas no mbito do movimento romntico luso, em especial as
produzidas na chamada Gerao de 1870, teriam legado historiografia impresses de isolamento,
obscurantismo cultural e atraso, oriundas de uma contraposio exacerbada entre um Portugal arcaico e uma
Europa moderna e modelar. Um dos expoentes nessa produo foi o poeta e filsofo Antero de Quental (18421891), especialmente em Causas da decadncia dos povos peninsulares nos ltimos trs sculos (1871). E de
acordo com Eduardo Loureno, Quental e sua gerao, sob a influncia de historiadores como Jules Michellet
(1789-1874), reduziram o sentido da histria da humanidade europeia. Afastar-se do modelo da Europa
civilizada era estar parte do curso teleolgico natural do gnero humano. Uma perspectiva cujo norte seria a
europeizao de Portugal, inadivel e retificadora C.f. CARVALHO, Flvio Rey. Um Iluminismo portugus?
pp. 25-28.
120
ARAJO, Ana Cristina. Cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas. Lisboa, 2003. Pp.51-55.
121
KOSELECK, Reinhart. Futuro e Passado, pp.69-70.

51

clericalismo, alm da pouca difuso da filosofia das Luzes e tambm o fim dos diversos
privilgios de classe. Afinado com o projeto de modernizao do Reino empreendido pelo
Marqus de Pombal, Verney, conforme Moncada, identificava nos jesutas, especialmente nos
seus modelos de educao, a origem de todos os males da ptria122. Na obra de Verney h
uma pedagogia de forte teor poltico, que tinha como fundamento para a construo da tica o
direito natural de Hugo Grotius, longe da metafsica e baseado no prprio comportamento
humano123. Tem se clara a presena da tolerncia religiosa nesse projeto de modernizao da
nao em Portugal na obra de Verney, segundo Moncada. Conforme sua anlise, ao contrrio
de um negativismo, indiferentismo ou hostilidade religio, presentes em obras de filsofos
franceses, como Voltaire, em Verney predomina uma tolerncia religiosa baseada nos
princpios da liberdade de conscincia, da laicizao do direito natural e no racionalismo 124.
Isso no indica uma ruptura desse pensador ilustrado portugus com o catolicismo romano.
Muito pelo contrrio, constri-se a ideia de uma espcie de cristianismo moderado, surgido
da unio entre religio, histria e tica.
Outro ponto que tangencia a discusso sobre tolerncia religiosa est nas discusses de
Verney sobre o Santo Ofcio, tambm analisadas por Moncada. Baseado nas cartas de Verney
que Moncada descobriu e acreditou terem sido enviadas ao ministro Francisco de Almada e
Mendona, mas o foram a Aires de S125, o autor viu no iluminista portugus uma condenao
incondicional da Inquisio, instituio que era para ele um obstculo formidvel a todo
progresso poltico, econmico e cientfico. Verney afirma, por um lado, que as Inquisies
foram inventadas pelo fanatismo dos sculos brbaros, alm de contrrias aos
ensinamentos de Cristo ou mesmo dos Conclios comandados pelos pontfices, no sendo
mais admissveis em um sculo iluminado126. Por outro lado, ele defendia no o fim do
Santo Ofcio, mas a sua reforma. Propunha atenuar e humanizar o processo inquisitorial,
incluindo nele diferentes elementos, tais como uma transparncia maior na sua tramitao,
ampliao do direito de defesa e a supresso de prticas como as da tortura e do segredo

MONCADA, Lus Cabral de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII, p. 95.


SALGADO JNIOR, Antnio. Prefcio. In: VERNEY, Luiz Antnio. Verdadeiro Mtodo de Estudar. V. I.
Lisboa: Lisboa, 1949. Pp. XVI/XVII. Apud. ATALLAH, Claudia Cristina Azeredo. Luis Antnio Verney e as
reformas culturais portuguesas: uma questo pedaggica. Revista Vertices, v.8, n. 1/3, jan./dez. 2006. P.61.
124
MONCADA, Lus Cabral de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII, p.65.
125
FERREIRA, Breno Ferraz Leal. Contra todos os inimigos: Lus Antnio Verney e o mtodo crtico (17361750). Dissertao. Programa de Ps-Graduao em Histria Social do Departamento de Histria da FFLCHUSP. 2009. P.82.
126
VERNEY, Lus Antnio. Cartas de Verney a Francisco de Almada e Mendona. In: MONCADA, Lus Cabral
de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII... Carta 2 (25/12/1765). Apndice III. P.339.
122
123

52

processual127, a extino dos autos de f pblicos e a publicao das listas dos relaxados ao
brao secular, alm da melhoria das condies nos crceres128. Verney ainda sugeriu que a
Inquisio tivesse um novo regimento, que fosse aprovado pelo papado e que o Santo Ofcio
contasse com seculares, ligados Coroa em seu corpo de oficiais 129. Dessa maneira, o
poder do Tribunal seria limitado, de forma que ele no fizesse qualquer mal populao 130. O
motivo de se preservar o Santo Ofcio, nas palavras de Moncada, era utilizar a intolerncia
como instrumento para o projeto da tolerncia131. Isso, na prtica, representaria valer-se do
aparato repressivo e de vigilncia do Santo Ofcio para se controlar e eliminar aspectos
nocivos modernizao do Estado portugus. No se prescindia, assim, da Inquisio,
considerada coluna indispensvel para a manuteno de uma ordem social estabelecida na
unidade entre altar e trono, em Portugal132.
Na obra de Ana Cristina Arajo, encontramos semelhanas em relao abordagem
de Moncada sobre o tema da tolerncia religiosa nas Luzes, em Portugal. Tambm analisando
Verney, a autora afirma que existe, implcita em suas discusses sobre o ensino e sobre a
religio, ainda que sutilmente, uma defesa da tolerncia religiosa. Verney, segundo Arajo,
compartilha do entendimento, muito difundido a partir da dcada de 1750, de que a instruo
pblica era inseparvel do bem comum, assim como a necessidade de uma ruptura com a
educao jesutica. Para Verney, a educao seria um mecanismo primordial para a
civilizao. A obra O Verdadeiro mtodo de estudar tornou-se um primeiro apelo pela
modernizao de Portugal133. Trata-se de uma modernizao que partia de um entendimento
otimista, bem alinhado ideia iluminista de progresso, aliada a uma perspectiva reformista da
realidade, que nortearia uma educao pblica, cujo objetivo seria o de extirpar preconceitos,
supersties e fanatismos que eram causa do atraso portugus. Na obra de Verney, em
termos religiosos, isso significa, segundo Arajo:
A ideia de preparar um terreno intelectual comum entre a filosofia e a
religio. Conciliar a f com a razo, sem bulir com o primado da razo.
127

No caso, o segredo judicial dos processos inquisitoriais, duramente criticado ao longo de toda a histria do
Santo Ofcio, em razo de, por exemplo, no permitir que um ru ou acusado saiba quem so seus acusadores.
Esse assunto ser tratado com mais detalhes no segundo captulo. Sobre esse assunto, ver em: PIERONI,
Geraldo. Profanadores do segredo: a Inquisio e os degredados para o Brasil-colnia. Revista Varia Histria.
Departamento de Histria UFMG. N22.Belo Horizonte, 2000. Pp. 42-55
128
___________________. Cartas de Verney a Francisco de Almada e Mendona... Carta 2 (25/12/1765), pp. .338-339.
129
___________________. Cartas de Verney a Francisco de Almada e Mendona... Carta 2 (25/12/1765), p. 334
130
___________________. Cartas de Verney a Francisco de Almada e Mendona... Carta 2 (25/12/1765), p. .334
131
MONCADA, Lus Cabral de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII, p.74.
132
C.f. AZEVEDO, Lcio de. Histria dos cristos novos portugueses. Lisboa, 1922. Apud. RAMOS, Luiz
Antnio de Oliveira. Sob o signo das luzes. Temas Portugueses, Imprensa Nacional-Casa da Moeda. Lisboa,
1988. P.42
133
ARAJO, Ana Cristina. Cultura das Luzes em Portugal, p.55.

53

Boa razo, em Verney, [que] consiste na religio relevada aliada tica e


histria, constituindo o que seria um cristianismo moderno134.

Dessa forma, na obra de Verney, a tolerncia religiosa esteve em consonncia com seu
entendimento de conciliar a razo iluminista com a religio revelada, cuja tica, para a
utilidade da repblica e para a Igreja, tinha suas bases fixadas no entendimento de uma razo
universal e no somente na revelao divina. Isso porque, distinta da teologia nos termos
escolsticos, a tica remetida para o campo da filosofia racional serve ao telogo porque lhe
prepara a estrutura, confirma as suas concluses com a autoridade dos filsofos e dispe o
homem para receber a religio135. Arajo chega a concluses similares sobre a obra de
Antnio Nunes Ribeiro Sanches, ao analisar a relao existente na obra deste entre lei, a
religio natural e o ideal de bem pblico. Na obra de Sanches, o jusnaturalismo e o desmo
convergem em um modelo especfico de funcionamento da Repblica. O autor se alinha a um
espectro bastante amplo de outros autores ilustrados na tendncia de separar a religio da
moral, entendendo que a virtude pblica no se assenta somente na religio ou na educao,
mas tambm nas boas ou ms leis civis e na sua observncia nos modos de viver e pensar. Seu
modelo de educao, presente em Carta sobre a educao da mocidade (1760), inclusive,
tinha entre outras discusses o combate da intolerncia religiosa, dialogando com as
concepes de Locke, Hume e de Voltaire. A boa educao era apresentada, na referida obra,
como incompatvel com leis que no respeitassem a liberdade de conscincia dos indivduos
nem a livre manifestao da opinio. Sanches era contra o domnio plurissecular da Igreja na
educao e, alm de defender sua nacionalizao, propunha tambm o ensino de um
catecismo da vida civil, delimitando, assim, de forma laica, o ensino de saberes uteis
repblica 136.
As anlises das duas obras apresentadas acima indicam que o tema da tolerncia
religiosa se fez presente no contexto intelectual luso-brasileiro na segunda metade do
setecentos, sem ser, porm, central. Em Verney e Ribeiro Sanches, o que se nota uma
discusso sobre a tolerncia religiosa vinculada aos projetos de modernizao de Portugal. Por
sua vez, encontramos em publicaes de pensadores que caram nas malhas do Santo Ofcio
ataques mais veementes ao Santo Ofcio e, neles, alguma defesa da tolerncia religiosa. Por
exemplo, na famosa Narrativa de Perseguio (1811) de Hiplito Jos da Costa, o autor
critica as injustias cometidas pelo Santo Ofcio, ressaltando, entre outros aspectos, a
134

________________________. Cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas, pp.57-58.


________________________. Cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas, p.58.
136
________________________. Cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas, p.60-64.
135

54

incompatibilidade das perseguies empreendidas por esses tribunais com os princpios da f


crist. Os inquisidores que o acusavam de heresia por ser franco-maom, segundo Costa,
estariam completamente afastados dos princpios dos evangelhos ao perseguirem a francomaonaria com base na suposio, dos mesmos inquisidores, de sua pureza de f e domnio.
Costa salientou ainda que a franco-maonaria estava mais prxima dos referidos princpios
que os inquisidores, pois defendia pontos como os da liberdade, caridade e tolerncia, ao
passo que os inquisidores, tal como grande parte da clerezia, partiam da presuno de
conhecerem e serem portadores da verdade absoluta sobre a f, enquanto viviam
completamente afastados de seus votos e de qualquer outro princpio de justia137.
Francisco de Melo Franco, que fora processado e preso em 1779 pela Inquisio de
Coimbra, tambm atacou o Santo Ofcio em seu poema Reino da Estupidez, de 1785. Nesse
poema, que circulou na Universidade de Coimbra sem que se soubesse seu autor138, o reitor e
a prpria universidade so colocados em ridculo ao receberem de forma pomposa a deusa
Estupidez e seu squito. A Inquisio se insere no cenrio do poema como marca do atraso,
do fanatismo, da intolerncia e da superstio presentes na mentalidade portuguesa,
compartilhada, segundo Franco, por estudantes e professores da Universidade de Coimbra139.
H uma tendncia geral das defesas veementes da tolerncia religiosa virem de
pessoas que, em algum momento, tiveram problemas com os tribunais de f em autores cujas
obras circularam de maneira ou clandestina ou fora dos domnios da monarquia portuguesa.
As duas obras supracitadas, de Melo e Franco e Costa, so bons exemplos. A obra de Melo
Franco, publicada em 1785, circulou em forma de manuscrito, enquanto a de Costa fora
publicada na Inglaterra. Primeiramente, colaborao de alguns setores da intelectualidade,
no perodo do Reformismo Ilustrado, com a monarquia portuguesa e com suas reformas. Em
segundo lugar, ao prprio fato bvio de que o Santo Ofcio e os rgos de censura impunham
diversos limites, tornando as defesas mais explcitas e radicais da tolerncia religiosa e
ataques represso inquisitoriais mais comuns nos meios heterodoxos, que incluam as
publicaes clandestinas, que circularam em locais como lojas manicas ou universidades,
entre outros onde se havia relativa liberdade de debates e circulao de ideias em defesas de
pontos considerados heterodoxos e ou herticos. A partir dessa constatao, nesta pesquisa,
137

COSTA, Hiplito Jos da. Narrativa da perseguio. Braslia, DF: Fundao Assis Chateubriand, 2001.
Como confirma Tefilo Braga, em sua Histria da Universidade de Coimbra. Acrescentou ainda que Melo
Franco fora ajudado por Jos Bonifcio de Andrada para manter essa circulao no anonimato: C.f. BRAGA,
Tefilo. Histria da Universidade de Coimbra nas suas relaes com a instruo portuguesa, vol. III (17001800). Lisboa: Academia Real de Sciencias, 1898. Pp. 675 a 697.
139
FRANCO, Francisco de Melo. Reino da Estupidez. Apresentao: Antnio Calado. So Paulo: editora
Giordano, 1995.Coleo Memria.
138

55

conduzimos nossas anlises primordialmente a partir da documentao inquisitorial, embora


obras publicadas no perodo tambm tenham servido como fonte complementar. Nas
proposies registradas nas fontes inquisitoriais, encontramos, defesas contundentes da
tolerncia religiosa, que muitas vezes revelam leituras e apropriaes de ideias que remetem a
vertentes mais radicais das Luzes, assim como um intenso dilogo com aspectos preexistentes
da mentalidade luso-brasileira140.
Existe uma historiografia relativamente ampla em que se investiga a questo da
tolerncia religiosa a partir dos indcios presentes na documentao inquisitorial. Dentre esses
trabalhos, h de se destacar alguns produzidos sobre a o marranismo e os cristos-novos em
Portugal e na Amrica portuguesa. Um deles a coletnea de ensaios organizada por Lina
Gorenstein e Maria Luiza Tucci Carneiro, intitulada Ensaios sobre Intolerncia: Inquisio,
Marranismo e Antissemitismo (2005), em homenagem Anita Novinsky. Os temas so
diversos, impossibilitando uma anlise mais geral acerca do conjunto dos artigos. Dentre os
que convergem com nosso objeto de pesquisa, destacamos o trabalho de Lina Gorenstein e
Carlos Eduardo Calaa, a respeito dos cristos-novos no Rio de Janeiro, entre o final do
sculo XVII e primeiros decnios do XVIII. Nesse trabalho, destacado o papel do Santo
Ofcio como desarticulador de sociabilidades j enraizadas e reproduzidas por algumas
geraes. Mostra-se que a assimilao desses cristos-novos no contexto fluminense s foi
abalada aps as perseguies pela Inquisio de Lisboa, que, dividindo identidades, ncleos
familiares e marcando com infmia sditos reconhecidos anteriormente como pessoas
ilustres, deixou marcas importantes no imaginrio fluminense. Vrias das perseguies
tornaram-se famosas, sendo lembradas por autores como Joaquim Manoel de Macedo e
Machado de Assis, no sculo XIX141.
As fontes inquisitoriais tambm foram objeto de anlise em alguns trabalhos sobre a
religiosidade colonial. Um que destaca a questo da tolerncia religiosa o de Adriana
Romeiro, Todos os caminhos levam ao cu: relaes entre cultura popular e cultura erudita
no Brasil do sculo XVI (1991). A autora parte de crticas a uma srie de trabalhos que
destacam a relao entre a religiosidade popular e a religio oficial, que remete ao discurso
mais erudito de telogos. De acordo com a autora, vrios estudos sobre esse tema insistiram

140

Sobre isso, destacamos os trabalhos de Anita Novinsky e Stuart B. Schwartz, nos quais nos deteremos mais a
frente, ao longo deste trabalho.
141
GORENSTEIN, Lina e CALAA, Carlos Eduardo. Na cidade e nos Estaus: cristos-novos do Rio de Janeiro
(sculos XVII e XVIII). In: Ensaios sobre Intolerncia: Inquisio, Marranismo e Anti-semitismo (homenagem
Anita Novinsky). GORENSTEIN, Lina e CARNEIRO, Maria Luiza Tucci (organizadoras). 2 edio.
Associao Ed. Humanitas, 2005. Pp. 101-134.

56

em uma concepo de religiosidade popular marcada pela superficialidade, incapaz de ir alm


das aparncias e caracterizada por sua ingenuidade e mediocridade. Romeiro critica esses
trabalhos insistindo na necessidade de se romper com tal concepo, que caracteriza a cultura
popular como uma cultura naf e infantilizada, contraposta superioridade da cultura das
elites. Analisando uma documentao que abrange um recorte que vai da chegada dos
primeiros jesutas Amrica portuguesa, em 1549, at o final da Primeira Visitao do Santo
Ofcio s partes do Brasil142, em 1595, Romeiro concluiu que o exteriorismo, que parte da
historiografia sobre a religiosidade colonial tende a considerar como um sinal de vazio
espiritual, era, na verdade, uma das caractersticas mais ricas da espiritualidade na Colnia.
A autora observou na religiosidade colonial um certo materialismo, fundamentado na
valorizao do corpo e expresso em proposies que indicavam concepes corporificadas de
Paraso, do Inferno e mesmo dos milagres, de Deus e dos santos. Muitas vezes, tais
concepes estavam identificadas com as necessidades, desejos e temores dos colonos quanto
vida material cotidiana. Trata-se do que Romeiro denominou materialismo popular,
conceito que exprime a tendncia valorizao da vida presente, do seu carter imediato e
concreto. Segundo ela, isto podia significar tanto a negao de outro mundo, como tambm
um maior acento nas conquistas da vida terrena, de forma que a adeso a esse princpio no
implicava uma descrena. Esse materialismo fundamentava diversos pontos presentes nas
proposies herticas dos colonos em discusses a respeito de dogmas, como o da
misericrdia divina. E vrias dessas proposies tendiam a exprimir um desejo popular de
uma religiosidade mais tolerante e branda, questionando-se, por exemplo, a pertinncia, em
relao bondade divina, a existncia de naes inteiras condenadas ao Inferno, como a dos
mouros, a dos judeus, dos indgenas e demais no conversos lei de Cristo143.Trabalhos como
os de Calaa, Gorenstein e Romeiro nos indicam que h um substrato na religiosidade lusobrasileira, bem anterior Ilustrao, que remete a formas de tolerncia religiosa. Dentro de
um contexto em que a intolerncia institucionalizada, especialmente nos tribunais do Santo
Ofcio, muitos fragmentos desse substrato se encontram na documentao inquisitorial.
fundamental, a fim de se explorar de forma mais abrangente as proposies em defesa da
tolerncia religiosa no sculo XVIII, levarmos em conta as possibilidades de confluncia entre
142

A visitao mencionada aconteceu entre 1591 e 1595, e teve frente o licenciado Heitor Furtado de
Mendona. Foi a primeira visitao do Santo Ofcio feita na Amrica portuguesa e abrangeu espacialmente as
capitanias da Bahia, Itamarac, Pernambuco e Paraba. C.f. ABREU, Capistrano de. Primeira Visitao do Santo
Ofcio s Partes do Brasil, Rio de Janeiro, Editora F. Briguiet, 1935. Reedio de VAINFAS, Ronaldo.
Confisses da Bahia. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
143
ROMEIRO, Adriana. Todos os caminhos levam ao cu: relaes entre cultura popular e cultura erudita no
Brasil do sc. XVI. Dissertao (Mestrado). UNICAMP, 1991.

57

as ideias das Luzes e elementos j existentes anteriormente na cultura e religiosidade lusobrasileiras. Para tanto, recorremos a alguns estudos em que essas possibilidades foram
exploradas.
Vrios trabalhos importantes tiveram como tema principal a anlise das ideias
ilustradas a partir da documentao inquisitorial. Neles, muitas vezes, encontramos a questo
da tolerncia religiosa nas proposies herticas, havendo espao para se pensar a relao
entre tolerncia religiosa, ilustrao e possveis particularidades do pensamento lusobrasileiro. Um bom exemplo disso o trabalho de Anita Novinsky que, apesar de ter seu foro
de pesquisa mais amplamente focado nos marranos e cristos-novos, apresenta elementos
importantes para se pensar a tolerncia religiosa nas Luzes. A autora defende que os cristosnovos e marranos foram marcadamente pessoas de identidade marcada pelo estigma de
descender de judeus dentro de um contexto catlico, em que desconheciam o judasmo e no
eram aceitos plenamente pela Igreja catlica. Formou-se, assim, de acordo com Novinsky,
uma mentalidade subterrnea, comum ao contexto luso-brasileiro, marcada por um conflito
entre o estigma judaico e a f crist, acentuado pela perseguio inquisitorial ao longo de
geraes. Em decorrncia desse conflito, os cristos novos puseram em dvida os valores da
sociedade, os dogmas da religio catlica e a moral que esta impe. Internamente, para,
Novinsky, o cristo-novo um homem dividido, pois, ele encontra-se em um mundo ao
qual no pertence. A tolerncia religiosa aparece muitas vezes, segundo a autora, nos
questionamentos herticos dela decorrentes desse conflito144.
Novinsky observou sinais dessa mentalidade subterrnea e da identidade dividida nos
estudantes da Universidade de Coimbra que caram nas malhas da Inquisio, no ano de 1779.
Segundo a autora, nos processos contra estudantes, como o dicionarista Antnio de Morais e
Silva, os ataques ao Santo Ofcio, a defesa da tolerncia religiosa, entre outros vrios
questionamentos presentes nas proposies desses estudantes, no eram meras reprodues
das leituras de autores como Rousseau e Voltaire. A fonte desses questionamentos e crticas,
segundo a autora, foi a mencionada mentalidade subterrnea, fenmeno de descristianizao
interior, constitudo ao longo de vrias geraes, remontando o final da Idade Mdia, e que
foi somente reforado pela leitura dos autores das Luzes. As proposies, bem como a defesa
da tolerncia religiosa, foram, segundo a autora, fruto da apropriao de ideias ilustradas
entrecruzadas s dvidas herticas j existentes na mentalidade luso-brasileira. Embora

144

NOVINSKY, Anita. Cristos-novos na Bahia: 1624-1654. So Paulo, Perspectiva, Ed da Universidade de


So Paulo, 1972. Pp. 141-162.

58

Novinsky parta da perspectiva j criticada anteriormente sobre as Luzes portuguesas,


considerando que a viso de mundo dos ilustrados europeus se refletiu palidamente em
Portugal e no Brasil devido ao forte contexto de represso religiosa e perseguio
inquisitorial, seu estudo demonstra os mltiplos entrelaamentos de informaes nos
processos inquisitoriais145.
Outro trabalho de importncia fundamental sobre a temtica da tolerncia religiosa no
contexto da Ilustrao o Stuart Schwartz. Em Cada um na sua lei: tolerncia religiosa e
salvao no mundo atlntico ibrico (2009), o autor se prope a discutir e demonstrar a
existncia de um fundamento residual de tolerncia religiosa que sobreviveu no meio catlico
ibero-americano ao longo de toda a Idade Moderna. O autor demonstra que, a despeito do
quadro institucional ibrico ser fortemente marcado pela intolerncia, dada a presena dos
tribunais do Santo Ofcio de Portugal e Espanha, foram numerosos os casos em que
indivduos mostraram alguma propenso tolerncia religiosa ou inter-tnica. Chegando ao
sculo XVIII, a tolerncia religiosa no mundo atlntico ibrico formou-se a partir de duas
fontes principais, de acordo com Schwartz: a primeira, os filsofos, cuja tradio remonta a
autores da Ilustrao, como Bayle e Spinoza; e uma segunda derivada de uma tradio
popular que tendia tolerncia, arraigada nas sociedades ibricas. Segundo o autor, essas duas
fontes se entrelaaram ao longo do sculo XVIII, de forma que o discurso de tolerncia
religiosa se formou e se difundiu, servindo para colocar em xeque as diversas instituies
sociais e religiosas do Antigo Regime146. Schwartz mostra que a relao entre tradio e
religiosidade populares e as formulaes dos filsofos, letrados e telogos sobre a religio no
eram, na Idade Moderna, determinantes um do outro, mas constantemente se
complementaram. Assim, o problema da tolerncia religiosa nas fontes inquisitoriais
percebido pelo autor dentro de um campo de relaes complexas, conforme representaes da
realidade, vida individual e coletiva, e dos horizontes de expectativa dos indivduos, levandose em conta a grande diversidade informaes contidas em suas proposies. Dessa maneira,
Schwartz evita a incurso no erro de, ao analisar documentos inquisitoriais cujas proposies
rementem, de alguma forma, a autores como Voltaire, Rousseau, Baron DHolbach e outros
ilustrados, ler as proposies como nada alm de mera reproduo mecnica das ideias
contidas nas obras dos referidos autores. Torna-se possvel, pelo caminho adotado por
NOVINSKY, Anita. Estudantes brasileiros afrancesados na Universidade de Coimbra. A perseguio de
Antnio de Morais e Silva. In: A Revoluo Francesa e seu impacto na Amrica Latina. COGGIOLA, Osvaldo
(org.). Edusp, So Paulo. 1990. Pp. 357-371, especialmente, em relao aos pontos destacados, pp. 357-359 e pp.
365-366.
146
SCHWARTZ, Stuart B. Cada um na sua lei, pp. 315-384.
145

59

Schwartz, cotejar as informaes contidas nas proposies com ideias ilustradas e elementos
da mentalidade ibrica.
Lus Antnio de Oliveira Ramos no tomou esse mesmo cuidado ao analisar processos
inquisitoriais da segunda metade do sculo XVIII. Em artigo publicado no final dos anos
1980, Ramos tenta exemplificar as sociabilidades ilustradas na regio de Valena do Minho,
atravs de processos inquisitoriais datados das ltimas dcadas do sculo XVIII. O autor se
ocupa em analisar processos referentes a pessoas que pertencem pequena e mdia
burguesia e nobreza provinciana, que se sobressaram por interpretarem, com maior e
menor nitidez, uma tendncia crtica de vanguarda no mundo ensimesmado que os cercava
ainda por configurarem uma atitude de irrecusvel significao poltica ao afirmarem-se (...)
contestatrios, tolerantes e racionalistas, sob a gide de filsofos147. Ramos procurou
detectar uma srie de ideias heterodoxas, defendidas, discutidas e apresentadas em diversos
ncleos de estudantes, soldados, entre outros, nesse mencionado contexto. So proposies
que, segundo ele:
(...) traduzem de forma grosseira pensamentos ou observaes pontuais de
filsofos, mpios ou simples desabusados, isto para usar o vocabulrio de
Pina Manique, os depoimentos e os testemunhos acerca de outrem exprimem
rebeldia e insubmisso, capacidade de livre exame ou de tolerncia, como
ainda, em certos casos, pendor racionalista. Ora a rebeldia intelectual pode
preludiar a rebeldia poltica e a assuno da racionalidade pelos
revolucionrios contrape-se ao acatamento da tradio prpria das
monarquias tradicionais (...)

E continua, ainda sobre essa questo, dizendo que:


(...) nos fins de setecentos, os casos mais salientes de insubmisso de
pensamento face ortodoxia derivam, em regra, menos da criatividade
pessoal e mais de contatos com a literatura das luzes, cuja mensagem
corri nuns casos, enfraquece noutros, as concepes dominantes acerca do
absolutismo catlico, ou seja, acerca do trono aliado religio dogmtica
implementada. Conhecemos, assim, casos de leitores individuais das fontes
de ilustrao e conhecemos o caso de indivduos integrados em cenculos e
tertlias que funcionaram em diversos pontos do pas. Mas h ainda os que
atravs de panfletos, ou ento por via oral, adquirem um pequeno corpo de
opinies claramente heterodoxas148. (Grifos meus)

O problema que observamos aqui a perspectiva adotada pelo autor de conceber uma
relao entre a leitura de livros de autores proibidos pelas autoridades no final do sculo
XVIII e a formulao, por parte dos leitores que caram nas malhas do Santo Ofcio, das
147

RAMOS, Lus A. de Oliveira. A Irreligio Filosfica na Provncia Vista do Santo Ofcio nos fins do sculo
XVIII: uma tentativa de exemplificao. Revista da Faculdade de Letras, 2 srie, volume 5. Porto, 1988.P. 181.
148
______________________. A Irreligio Filosfica na Provncia Vista do Santo Ofcio nos fins do sculo
XVIII, p. 175.

60

proposies herticas. A dimenso inventiva ou a possibilidade de que tais proposies


dialoguem com outras matrizes discursivas sobre tolerncia ou insubmisso aos dogmas ou
monarquia so, quando no desconsiderados, ao menos, subdimensionados. Dessa forma, as
dvidas herticas, a insubmisso ortodoxia catlica e suas possveis coloraes polticas
nada mais so do que fruto do contato com obras e autores ilustrados. Existe pouco ou
nenhum espao para se analisar, por exemplo, a defesa da tolerncia religiosa nas proposies
contidas na documentao inquisitorial, em dilogo com tradies ibricas anteriores s
Luzes. Alm do mais, volta-se aqui ao problema de se recorrer a modelos explicativos sobre
as Luzes excessivamente centralizadores.
Luiz Carlos Villalta, ao contrrio de Ramos, observou haver um grande espao para a
inventividade nas proposies herticas. O autor evidencia, ao analisar as prticas de leitura
na Amrica portuguesa no sculo XVIII, dificuldades de se discernir o peso da Ilustrao e o
das vrias dvidas herticas, preexistentes no contexto luso-brasileiro desde o sculo XVI, na
definio das heterodoxias expostas por leitores dos autores das Luzes perseguidos pelo Santo
Ofcio. De acordo com o autor, os pontos de confluncia entre a Ilustrao e o substrato
cultural anterior podem ser um fator explicativo para a receptividade que ideias ilustradas
tiveram no mundo luso-brasileiro. Os leitores, nesse contexto, identificavam nas obras
proibidas verdades com as quais j tinham afinidade e que, at mesmo, que os faziam procuralas149. Villalta mostra que no h uma mera traduo grosseira de ideias de pensadores
franceses. Pelo contrrio, nas falas dos libertinos documentadas pela documentao
inquisitorial e da Intendncia Geral de Polcia, notam-se indcios de uma leitura inventiva,
marcada pela aproximao da mentalidade tradicional com as ideias ilustradas. Abrimos aqui
um parntese sobre o significado do termo libertino no final do sculo XVIII. O termo,
utilizado na linguagem comum e em disputas teolgicas, antes e depois do sculo XVIII,
possua trs acepes, no necessariamente excludentes entre si, seja na realidade ou viso
dos crticos do libertinismo: o primeiro, no sentido de depravado; em segundo lugar, de
diletante mundano e incrdulo, e, por fim, de filsofo ctico. Muitas vezes esses trs
significados encontravam-se interligados, estando a licenciosidade sexual associada
incredulidade e ao ceticismo. Esses sditos, acusados de libertinagem e que foram alvo de
perseguio inquisitorial, indicam que houve algum espao para a defesa de ideias mais
radicais da Ilustrao europeia no contexto luso-brasileiro150. Ao longo desta pesquisa,
notamos a defesa da tolerncia religiosa nas proposies herticas de vrios acusados de
149
150

VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo ilustrado, Censura e Prticas de Leitura, pp. 441-442.
____________________. Libertinagens e livros libertinos no mundo luso--brasileiro (1740-1802), pp. 511-550.

61

libertinagem, bem como, em vrios processos, a mesma interligao de comportamentos e


posturas frente religio.
Novinsky, Schwartz e Villalta, mesmo com objetos de anlise bastante distintos,
indicam caminhos para se analisar as crticas religio instituda e aos dogmas catlicos,
presentes nas proposies, de forma mais complexa do que como meras reprodues de ideias
de pensadores das Luzes. Ainda que esses autores indiquem alguma influncia dos pensadores
ilustrados, muitas vezes as proposies trazem elementos crticos ao catolicismo anteriores
Ilustrao, compondo uma originalidade do contexto luso-brasileiro. Ns nos ocuparemos,
nesta pesquisa, de forma mais detida, com o que Schwartz e Villalta destacam em seus
trabalhos, no caso, a percepo, existente na segunda metade do sculo XVIII, do potencial
corrosivo da heterodoxia em relao s instituies sociais do Antigo Regime. Essa percepo
indica que a defesa da tolerncia religiosa pode assumir alguma colorao poltica, o que se
faz visvel ao longo da anlise dos processos e tambm do Regimento de 1774. As crticas
religio, muitas vezes, vinham acompanhadas de outras crticas, que incidiam nas vrias
instituies sociais, especialmente, a monarquia, o Santo Ofcio, o clero e a Igreja. Boa parte
de nossa anlise se ocupou dessa percepo das autoridades quanto a tolerncia religiosa.
Em suma, discutir as diversas problematizaes possveis do tema da tolerncia
religiosa tem como funo, nesta pesquisa, evitar que se trate esse tema como um dado, algo
bvio. Trata-se de um tema complexo, historicamente datado e construdo, repleto de
desenvolvimentos to mltiplos quanto os diversos contextos em que eles se do. Pens-lo na
Idade Moderna torna fundamental, via de regra, discutir-se tambm as diversas implicaes
da religio, das formas de religiosidade e da relao da Igreja com o poder secular. Sobre esse
tema no contexto das Luzes, h de se ressaltar que a historiografia recente tende a rever a
centralidade do papel dos filsofos, bem como os modelos interpretativos mais generalizantes
sobre ele. Levando-se em considerao as discusses sobre os referidos modelos, optamos por
analisar a tolerncia religiosa nesse contexto a partir de dois eixos principais. O primeiro o
de se conferir um papel menos central s ideias dos tratados filosficos e tentar abarcar
tambm diversas outras possibilidades, origens, matrizes e discusses sobre o tema, que
remetem cincia moderna e s tradies, religiosidade ou a aspectos tradicionais da
mentalidade luso-brasileira. Para tanto, necessrio se recorrer s anlises sobre a tolerncia
religiosa a partir das fontes inquisitoriais, em que se registram discusses de aspectos da
religiosidade luso-brasileira, que muitas vezes remetem s formas de tolerncia religiosa.
Elas, no raro, sobreviveram at o sculo XVIII e fizeram parte do horizonte de crenas de
62

pessoas que se apropriaram de ideias das Luzes ao formularem proposies em defesa da


tolerncia religiosa. O segundo eixo o de conduzir a anlise de maneira que no se coloque
o contexto luso-brasileiro como atrasado em relao Europa civilizada, no que toca o
pensamento ilustrado. Essa oposio contraproducente na medida em que conduz a
procurar, no contexto luso-brasileiro, somente aproximaes ou distanciamentos em relao
ao universo intelectual alm-pirenaico. Conduzir a pesquisa dessa maneira nos foi possvel
atravs do recurso a modelos explicativos que consideram as Luzes na sua multiplicidade.
Assim, articulamos algumas questes gerais, como as reformas pombalinas e seus impactos
sociais e institucionais com questes mais pontuais, tais como, por exemplo, as possibilidades
historicamente determinadas de formulaes, apropriaes e construes de significados
dentro do contexto luso-brasileiro.
Torna-se possvel, dessa maneira, analisar a influncia indireta das referidas reformas
na ampliao dos debates em defesa da tolerncia religiosa. Eles se deram de forma mais
veemente em meios clandestinos, entre heterodoxos, registrados nos processos inquisitoriais.
Assim, justifica-se o recurso aos documentos inquisitoriais, entre sumrios, processos,
apresentaes e denncias, nos quais existe a possibilidade de se ter acesso s ideias de
tolerncia religiosa de pessoas comuns desse perodo. Nessa documentao, encontramos o
dilogo entre um substrato de tolerncia religiosa tradicional, presente na mentalidade lusobrasileira, e muitas ideias mais radicais das Luzes, apropriadas e reelaboradas e que, muitas
vezes, faziam parte de uma defesa ampla do tolerantismo, que assumia, em alguns aspectos,
um tom poltico, ao se estender o posicionamento crtico a toda uma estrutura social de Antigo
Regime.

63

Captulo 2: Reformismo Ilustrado, Inquisio e tolerncia


No se fazem mais excomunhes que prestem
nos dias de hoje.
(Proposio presente no processo de Nicolau
Tolentino Sales, que ser analisada mais adiante)1.

No ano de 1779, Diogo de Morais Calado e Francisco Jos de Almeida, presos nos
crceres do Santo Ofcio de Lisboa2, se apresentaram em mesa do Santo Ofcio a fim de
testemunharem contra Luiz Mouro, que na documentao tambm aparece chamado como
o abade, que era estudante no 3 ano de leis na Frana, alm de formado em teologia. Diogo
Calado e Francisco Almeida conviveram com o abade Mouro na Frana antes de carem nas
malhas do Santo Ofcio. Nas culpas remetidas ao Tribunal de Lisboa, contidas nos
testemunhos contra Mouro, consta que esse grupo falava abertamente sobre questes como a
tolerncia religiosa, questionava a existncia do Santo Ofcio, praticara leituras de obras
proibidas e debatia sobre autores e obras iluministas.
Francisco Almeida disse em seu testemunho que Mouro recebia muitas visitas em sua
casa, na Frana, citando os nomes dos estudantes Diogo Jos e Antnio Caetano de Freitas.
Nas visitas, todos comiam livremente carne em dias de jejum catlico. No entanto, Mouro os
advertia para o fazerem com cautela, j que poderiam ter problemas com o Santo Ofcio,
ainda que dissesse que tal tribunal j no era to terrvel quanto no passado. Nessas visitas,
continuava Almeida, Mouro mostrava grande erudio em relao aos livros herticos, e
nas discusses:
(...) e conversaes, nunca lhe notou sentimentos de Irreligio, pois
propondo ele Ru vrios argumentos, e referindo-lhe [a]o que sobre muitos
pontos da Religio Catlica diziam os hereges, e ele mesmo lhe dava soluo
e dizia que tinha lido muito herticos quando estivera em Frana, onde se
formou em Teologia3.
1

IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 13436.


Os mesmos estudantes coimbros fizeram parte do crculo de Antnio de Morais e Silva e Francisco de Melo
Franco, tais como Manuel Joaquim Henriques de Paiva, Antnio Pereira de Caldas, do Brasil; Joo Laureano
Nunes Leger, Francisco Jos de Almeida, Jos Maria da Fonseca, Jernimo Francisco Lobo, Vicente Jlio
Fernandes, Nuno de Freitas, Diogo Jos de Morais Calado, Jos Antnio de Melo e Antnio Caetano de Freitas,
nascidos em Portugal e ainda Antnio da Silva Lisboa, de Luanda, Angola. DINES, Alberto. A Inquisio como
farsa. In: FRANCO, Francisco de Mello. Medicina Teolgica. So Paulo: Editora Giordano, 1994. Coleo
Memria. Pp. XX-XXII.
3
(...) e converassoens, nunca lhe notou sentimentos de Irreligio, pois propondo a elle Reo varios argumentos, e
refirindolhe o que sobre muntos pontos da Religia Catholica dizio os hereges, e elle mesmo lhe dava soluo,
e dezia, que tinha lido muntos hereticos, quando estivera em Frana, onde se formou em Teologia. Instituto dos
2

64

margem desse trecho, o escrivo do Santo Ofcio reforou que o denunciado costumava dar
solues aos argumentos herticos que ele prprio propunha4.
J no depoimento do outro estudante preso nos crceres inquisitoriais, Diogo de
Morais Calado, aparece a informao de que o medo do Santo Ofcio teria levado os pais de
Mouro, assim como ele, a se ausentarem para a Frana, por essa famlia ter alguma
ascendncia judaica5. Segundo Morais, o abade Mouro conviveu em solo francs com os
estudantes Diogo Jos e Antnio Caetano de Freitas, conforme citado no depoimento anterior.
Novamente foi mencionado que comiam carne em dias proibidos e que leram diversos livros
herticos, os quais, no depoimento de outro estudante, Vicente Jlio Fernandes, foram
especificados: as cartas do Marqus DArgens, as Cartas Persas (1721), de Montesquieu e o
Emlio, de Rousseau6. Voltando ao depoimento de Diogo de Morais, o estudante contou ainda
que, em uma conversa com seu colega, que tambm se apresentou em mesa no mesmo
processo, Francisco Jos de Almeida, sobre pontos de religio, o igualmente estudante
Francisco Cndido teria dito que sua maior teima seria sobre a existncia de Deus,
enquanto Mouro dizia no ter sentimentos contrrios religio catlica, exceto em relao
severidade dos procedimentos do Santo Ofcio7.
Casos como os do abade Mouro nos informam sobre uma defesa da liberdade
religiosa no ltimo quartel do sculo XVIII, entre estudantes portugueses que caram nas
malhas da Inquisio, presente em falas em que se percebe uma mistura de pontos to
diversos quanto crticas ao inquisitorial, debates sobre autores herticos, dvidas e
questionamentos relacionados ao dogma catlico, bem como uma percepo e memria a
respeito das aes desses mesmos tribunais de f. Trata-se de falas documentadas nos
processos de tribunais que tinham como objetivo zelar pela pureza da f entre os sditos do
rei de Portugal e seus domnios. Sabemos que na Pennsula Ibrica houve um grande
impedimento para que ideias de tolerncia religiosa fossem mais amplamente difundidas e
que isto derivou da poltica de unidade entre o catolicismo romano e as coroas das monarquias
absolutas, que teve sua grande expresso nos Tribunais do Santo Ofcio. Diante disso, o caso
Arquivos Nacionais/Torre do Tombo, Inquisio de Lisboa. Processo: 05636. Processo de Luiz Mouro. Fl. 1v.
Daqui em diante, ser usada a abreviatura IAN/TT, seguida do nome do tribunal no qual consta o processo e do
nmero do processo e ttulo conforme foi catalogado no fundo documental, na primeira citao referente a cada
processo.
4
dava solua aos argumentos dos hereges que elle mesmo dellato propunha. __________. Fl. 1v, margem
esquerda.
5
__________________________________________. Fls. 3 e 3v.
6
__________________________________________. Fls. 1, 5v-6v.
7
__________________________________________. Fl. 3.

65

acima mencionado nos traz certos questionamentos, que se multiplicam quando observamos
os diversos documentos inquisitoriais existentes sobre brasileiros e portugueses que caram
nas malhas da Inquisio portuguesa acusados de libertinagem. Por exemplo, sobre como
foi possvel que pessoas que corriam risco de cair nas malhas dos referidos tribunais de f
manifestassem, com alguma publicidade, fosse em seus crculos sociais mais prximos, fosse
ainda nas suas comunidades, em vilas de Portugal e Brasil, questionamentos diversos que
envolviam pontos importantes da religio catlica e sua ortodoxia. A partir dessa primeira
indagao, devemos refletir sobre qual era a ameaa que o Santo Ofcio representava a essas
pessoas dentro desse recorte espacial e temporal, no caso, Portugal e Brasil durante o perodo
do Reformismo Ilustrado, e como essas pessoas a percebiam. E alm disso, se a ameaa que
percebiam influenciava de alguma forma esse clima de questionamentos e, em caso
afirmativo, como e em qual medida. Abre-se espao tambm para se questionar se existia
algum vnculo, em termos de ideias ou circulao das mesmas, que unissem pessoas separadas
por espaos amplos, como os de Portugal e seus domnios no ultramar, no que tocava
formulao de crticas ao papel da religio na vida cotidiana e nos espaos pblicos e sobre a
tolerncia com as diferentes religies e dissidncias do catolicismo romano. Devemos, ainda,
voltando ao processo do abade Mouro, investigar que dilogo houve entre esses
questionamentos, considerados herticos, e o contexto da ilustrao europeia, suas ideias,
tpicos, discusses e debates. Procuraremos levar tambm em conta a possibilidade de
existncia, no contexto luso-brasileiro, de outras origens que no a Ilustrao, para esses
questionamentos, que muitas vezes tendem tolerncia religiosa.
A partir dos questionamentos surgidos de uma anlise rpida, que ser retomada neste
captulo, analisamos diversas fontes contemporneas ao Reformismo Ilustrado portugus,
perodo que marca o definitivo declnio, em termos de represso, da Inquisio de Portugal,
buscando-se a relao das diversas reformas institucionais, polticas e sociais que marcaram o
mundo luso-brasileiro com o crescimento dos espaos em que uma maior liberdade em
relao religio e formas mais brandas e tolerantes da prtica religiosa eram objeto de
debate. Os tribunais do Santo Ofcio, em sua defesa da ortodoxia na f catlica, funcionaram
como formidveis barreiras difuso da tolerncia e liberdade religiosas, e relegavam a
defesa desses pontos aos meios heterodoxos.
Pretendemos, por isso, buscar e discutir as ideias de tolerncia religiosa, alm de
diversos outros pontos implicados direta ou indiretamente com esta, na documentao
inquisitorial, contidos nas proposies denunciadas, confessadas ou testemunhadas nessa
66

documentao. Para tanto, primeiramente, vamos apresentar uma breve contextualizao


histrica sobre a implantao do Santo Ofcio e tambm sobre a consolidao dos ideais de
pureza de f e pureza social no mundo luso-brasileiro. Em seguida, vamos analisar o Santo
Ofcio no sculo XVIII, especialmente tendo em vista as modificaes e seu impacto no
funcionamento do tribunal ao longo das reformas pombalinas, com destaque para o mpeto
secularizador, marcante das polticas pombalinas. As diversas modificaes que incidiram na
Inquisio e em outras instituies do mundo luso-brasileiro influenciaram de maneira
indireta na formulao, na difuso e nos debates sobre a tolerncia religiosa e indicaram ainda
uma secularizao pela qual passou a sociedade e instituies em Portugal e seus domnios ao
longo das referidas reformas.

2.1 Implantao do Santo Ofcio e o ideal de pureza de f


A primeira Inquisio Ibrica foi instaurada em Arago, em 1236, no contexto em que
esses tribunais haviam sido institudos tambm na Frana e no Sacro Imprio Romano
Germnico a fim de combater grupos como os ctaros e os albigenses. Fizeram parte das
Inquisies medievais que, diferentemente das modernas, funcionaram como inquisies
pastorais, submetidas mais diretamente ao papa e aos bispados locais8. Na Idade Moderna,
aps as guerras de Reconquista da Pennsula Ibrica e a intensificao das hostilidades entre
catlicos e minorias religiosas que ali permaneceram, os tribunais do Santo Ofcio foram
reintroduzidos em 1478, em Castela. Foram o desdobramento mais agudo de um longo
processo de violncia que sucedeu a um longo perodo de convivncia relativamente tolerante
entre cristos, muulmanos e judeus9.
Bartolom Bennassar atribuiu a tolerncia anterior Reconquista ao equilbrio poltico
e militar existente entre muulmanos e cristos, que durou at o sculo XIII. Tal equilbrio
mudou completamente aps a batalha de Navas, em 121210, da qual o lado cristo saiu
amplamente fortalecido. Associado s crises na Europa no final da Idade Mdia, os judeus
foram progressivamente relegados ao papel de bode expiatrio, intensificando o processo de
8

FERNNDEZ, Luis Surez. Los antecedentes medievales de la institucin. In: BONET, Bartolom Escandall;
VILLANUEVA, Joaquin Prez. Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica. Madrid: Biblioteca de autores
cristianos. Vol. I El conocimiento cientfico y el proceso histrico de la institucin. 1984. Pp. 249-266.
9
Sobre esse assunto, ver a primeira parte da obra: KAMEN, Henry. La Inquisicin Espaola: una revisin
histrica. Barcelona: Editorial Crtica, 1999; PEDRERO-SNCHEZ, Maria Guadalupe. Os judeus na Espanha.
Editora Giordano, 1994.
10
Batalha em que o rei Afonso VIII de Castela, em uma coligao com Sancho II de Navarra, Pedro II de
Arago e Afonso II de Portugal, derrotou o califado Almada, marcando decisivamente o processo da
Reconquista pelos cristos da Pennsula Ibrica.

67

hostilidades contra esse grupo nos domnios cristos que se ampliavam na Pennsula Ibrica.
Essas hostilidades foram materializadas em leis de converso e batismo forados,
desacompanhados da instruo na nova f, o que criou multides de pessoas vistas como
catlicas externamente, mas que mantinham, em foro ntimo, prticas judaicas11. Criou-se um
ideal de pureza de f pelo qual esses indivduos deveriam ser extirpados do reino.
Como j foi dito no primeiro captulo, o surgimento dos ditos e dos tratados de
tolerncia religiosa, entre meados do sculo XVI e incio do XVII, assinalaram a formao
dos Estados modernos, dentro de um conjunto de medidas tomadas pelas monarquias
nacionais para se contornar as guerras de religio, decorrentes das Reformas. Essas guerras
marcaram o princpio de uma reviso geral do papel do monarca e tambm da autoridade do
Estado quanto s funes de proteo da Igreja e salvao dos sditos, iniciando um processo
lento e descontnuo de secularizao12. Podemos, a princpio, observar que as monarquias
ibricas responderam de outra forma s vicissitudes do quinhentos, reafirmando a unidade
entre monarquia e Igreja e os ideais de pureza da f catlica.
Essa busca da idealizada pureza religiosa foi instrumentalizada pela instaurao da
Inquisio em 1478, na Espanha, e em 1536, em Portugal. Sobre a Inquisio portuguesa,
Francisco Bethencourt afirma que ela foi uma instituio hbrida, j que ainda que tenha
contado com tribunais eclesisticos, nunca deixou de se afirmar como rgia. A Inquisio foi
eclesistica por funcionar com poderes delegados pelo papa, alm de ter por objetivo a
perseguio das diversas formas de heresia, ter clrigos como seus juzes, comissrios e
deputados. As tipologias de desvios de f perseguidas pela Inquisio, como heresia,
judasmo, islamismo, sodomia, bigamia, blasfmias, luteranismo, entre outros, encontraram
cobertura no direito cannico. A Inquisio foi tambm tribunal da coroa ou rgio pelo fato
de o Inquisidor geral ser nomeado pelo rei e, posteriormente, nomear os membros do
Conselho Geral, aps consulta ao monarca. Alm disso, a Coroa deveria ser informada
11

O mesmo autor sugere a existncia de uma poltica de extirpao dos judeus da Pennsula Ibrica, em especial
da Espanha, iniciada nas guerras de Reconquista e tendo a Inquisio, instaurada em Castela em 1478, como o
resultado desse processo. Nesse perodo, tambm observou que as leis de converso, que criaram o
judeocoverso, o marrano ou judaizante, fizeram parte de um processo em que se estigmatizaram as minorias
religiosas na medida em que ethos da Cavalaria e nobreza medievais penetraram nas diversas camadas sociais. A
busca pela pureza religiosa, a estigmatizao de minorias religiosas e a poltica de extirpao dos judeus,
instrumentalizada pela fundao da Inquisio, formaram o cenrio em que esses tribunais surgiram na Espanha.
C.f. BENNASSAR, Bartolom. LInquisition Espagnole: XVe,-XIXe sicle. Collection Marabout Universit. Paris: Hachete, 1979. Pp. 143-151.
12
Destacamos, conforme citado no captulo 1: KOSELLECK, Reinhard. Futuro e Passado: contribuio
semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro: Contraponto Editora PUC-Rio, 2006; SKINNER, Quentin. O
contexto da revoluo huguenote. In: As fundaes do pensamento poltico moderno. Trad. Renato Janine
Ribeiro e Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1996. Pp. 513-572. Alm de KAMEN,
Henry. O amanhecer da tolerncia. Traduo: Alexandre Pinheiro Torres. World University Library. Porto:
Editorial Inova Ltda, 1968.

68

regularmente sobre as atividades do Santo Ofcio, interferindo nas suas decises e atribuindo
explicitamente ao Conselho Geral o estatuto de conselho rgio13. Henry Charles Lea fez uma
afirmao semelhante sobre a Inquisio Espanhola, assinalando sua dupla natureza, civil e
eclesistica. A Inquisio Espanhola foi fundada em 1478, mediante bula papal, dada em
resposta s peties dos Reis Catlicos e que concedeu aos referidos monarcas plenos poderes
de nomeao de inquisidores, sobrepondo-se jurisdio dos bispos, fato indito at ento.
De acordo com Lea, a Inquisio espanhola funcionou como um tribunal eclesistico com
poderes delegados pelo papa, mas com uma ligao formal com a jurisdio civil na forma
dos mecanismos de interferncia direta do prncipe, o que alterou as relaes de fidelidade
entre os agentes inquisitoriais, a Coroa e a Igreja14.
necessrio aqui revisitar a historiografia sobre as fundaes e o enraizamento desses
tribunais nos pases ibricos para que alguns aspectos, relativamente contnuos, do
funcionamento e dos propsitos dos tribunais do Santo Ofcio possam ser melhor explicados,
observando-se a formao dos ideais de unidade trono e altar, alm das diferenas na
implantao desses tribunais nos casos portugus e espanhol. Dois aspectos principais, que
analisaremos separadamente, devem ser ressaltados aqui: em primeiro lugar, a localizao da
implantao do Santo Ofcio no contexto de crises do sculo XVI e sua relao com o
pensamento desse perodo; em segundo lugar, a diferena existente entre os processos que
culminaram na implantao desses tribunais em Portugal e Espanha, fato que influenciou o
funcionamento deles at o sculo XVIII.
A implantao da Inquisio se deu no seio do Renascimento em Portugal e Espanha,
e parte da historiografia a relaciona com a busca por estabilidade interna das monarquias
ibricas em meio a tal contexto, marcado por instabilidade na Europa. Para Snia Siqueira, o
surgimento das Inquisies Ibricas, em particular a portuguesa, ocorreu dentro no contexto
de rupturas que marcou o momento da passagem do Renascimento para o Barroco. A autora
problematiza as conexes possveis entre o surgimento desses tribunais com sua poca, nos
sculos da modernidade e suas estruturas mentais. Comea por caracteriz-las, ressaltando as
diversas vicissitudes que marcaram o Ocidente europeu ao longo do sculo XVI e que
colocaram em xeque os ideais de unidades de pensamento:

13

C.f. BETHENCOURT, Francisco. Os Equilbrios Sociais do Poder. In: MATTOSO, Jos (dir.) Histria de
Portugal: No Alvorecer da Modernidade. Lisboa: Editorial Estampa, 1993. Pp. 160-161. Ver tambm em:
______________. A Inquisio. In: Yvette Kace Centeno (coord.). Portugal: mitos revisitados. Lisboa: Edies
Salamandra, 1993. Pp.99-138.
14
LEA, Henry Charles. Historia de la Inquisicin Espaola. Traduccin: Angel Alcal y Jess Tobio. Edicin y
Prlogo: Angel Alcal. Vol. III. Madrid: Fundacin Universitaria Espaola, 1993.

69

O descortnio de novos mundos e de outros povos fora convite para repensar


a realidade da condio humana. Implicara na renovao das inteligncias,
dos costumes, das ideias, dos sentimentos e do pensamento. Abrigara
desafios inteligncia, o tratamento racionalista dos dados. Fixara uma ideia
de progresso: superar a Idade Mdia. Na ordem poltico-social, o Estado
procurava substituir a Cristandade. Rua, aos poucos, o mundo teocntrico,
garantido pela autoridade da Santa S, do clero, da tradio.15

Segundo Siqueira, a fundao dos tribunais do Santo Ofcio fez parte de uma tentativa
de restabelecer a estabilidade, profundamente abalada em um quadro geral de grandes e
dramticas rupturas, como forma de recuperar a ordem frente s cises do tempo. Na
mentalidade portuguesa da poca em que se fundou a Inquisio, pensava-se em articular o
esprito novo das novas ideias e vises de mundo, que marcaram o contexto quinhentista,
com o ideal de recuperao da integridade da crena catlica. O que as autoridades buscavam
eram modificaes que haviam de ser endereadas cristianizao da vida, e no ao
enfraquecimento da Igreja. Segundo Siqueira, trata-se de traos da mentalidade barroca,
forma cultural que marcou o contexto no qual a Inquisio foi instalada em Portugal. Essa
forma cultural abarcava todas as contradies possveis porque era presidida por grande
inquietao espiritual, que se caracterizou por aproveitar elementos medievais, procurando
elaborar snteses que fossem respostas s perplexidades e inquietudes reinantes nos diversos
mbitos institucionais, culturais e sociais, sendo uma reao ao Renascimento. Assim,
Siqueira concluiu que essa forma cultural barroca:
liberdade humanista respondeu com a nova disciplina Escolstica
Restaurada. No campo socioeconmico, definiu uma nova aristocracia
infiltrada de burgueses, aristocracia palaciana, domesticada pelo trono, com
novos comportamentos e nova mentalidade. No campo poltico, o Estado
absoluto disciplinou um Estado sem forma final. Seu rei passou a ser o chefe
administrativo da Igreja nacional. No campo religioso, a disciplina foi
reestabelecida por uma nova dogmtica: Trento16.

No processo de desenvolvimento dessa cultura barroca portuguesa, continua Siqueira,


evoluiu-se para uma mentalidade, no reinado de D. Joo III e de sua corte, marcada pela
acolhida do erasmismo e irenismo, at a plena aceitao da renovao tridentina. Essa
evoluo significou um novo impulso da monarquia portuguesa por fundir os horizontes de
interesses do trono com os da sua f crist-catlica. O absolutismo poltico de D. Joo III,
dentro dessa nova mentalidade, conforme a autora, foi cimentado na busca pela unidade
intrafronteiras, que implicava, sobretudo, a harmonia entre a vida crist e a filosofia de vida.
15

SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio. Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro: Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, a. 157, n. 392,
jul./set. Pp. Pp.497-592. 1996. P. 499.
16
______________________. A disciplina na vida colonial, pp. 500-501.

70

A Inquisio, dessa forma, institucionalizou o desejo do monarca D. Joo III de conseguir a


unidade pretendida no Reino entre a poltica e a religio, dentro dos ideais tridentinos de
restaurao da cristandade17.
Para Marcocci & Paiva, a implantao dos tribunais do Santo Oficio em Portugal se
deu em resposta s transformaes no pensamento europeu vividas em Portugal no sculo
XVI. Tal como Siqueira, eles afirmam que a Inquisio portuguesa surgiu exatamente quando
se buscavam mudanas no Reino, a fim de harmoniz-lo internamente, diante das vicissitudes
do perodo:
No contexto das transformaes vividas no reino, em boa parte decorrentes
da construo do imprio ultramarino e das turbulncias intensificadas pela
emergncia da Reforma protestante, [o Santo Ofcio] procurou, igualmente,
vigiar e conformar a religio, a cultura e a sociedade. Mudar o reino,
arrancando-lhe os pecados e sintonizando-o com os cnones da verdade da
f, tal como preceituada pela Igreja catlica romana.18

Ronaldo Vainfas, em sua anlise sobre a moral sexual no Brasil colnia, tambm
afirma que os tribunais do Santo Ofcio serviram como um instrumento para se universalizar
os princpios definidos no Conclio de Trento (1545-1563). Dessa maneira, esses tribunais
foram concebidos com a funo de manter a vigilncia de unidade na f e moral catlicas, de
forma a reestabelecer a harmonia no Reino e na cristandade dentro de um contexto de grande
turbulncia19.
Os tribunais inquisitoriais seguiram rumos bastante distintos em Portugal e na
Espanha, e alguns historiadores consideram essa diferena fundamental para se entender o
funcionamento posterior de ambas Inquisies. No caso espanhol, como j foi mencionado
acima, a forte hostilidade que foi intensificada contra judeus e conversos desde o sculo XIII
teve seu desdobramento mais grave com a fundao do tribunal de Castela, sob o discurso de
eliminao completa da dissidncia religiosa. Por sua vez, no caso de Portugal, a Inquisio
foi implantada como desdobramento de uma srie de polticas que tentavam assimilar as
comunidades judaicas e conversas cristandade. Vrias obras clssicas e trabalhos recentes
discutiram as implicaes dessa diferena.
Novamente recorremos Henry Charles Lea, j que o autor um dos que defendem
que a busca pela eliminao completa da apostasia dos judeus, forados a se converter ao
catolicismo (grupo conhecido no limiar da Idade Moderna na Espanha como conversos), foi a
17

______________________. A disciplina na vida colonial, p. 502.


MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa: 1536-1821. 1 edio.
Lisboa: A Esfera dos Livros, 2013. P. 77.
19
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos Pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil colonial. Rio de Janeiro:
Ed. Campus, 1989. Pp. 7-38.
18

71

causa imediata do estabelecimento do Santo Ofcio espanhol e seguiu como seu objeto, quase
que exclusivo, at que ele passasse a se ocupar com os mouriscos. Depois da quase
erradicao desses ltimos, nos primeiros anos do sculo XVII, a ateno desses tribunais se
voltou novamente aos judeus e cristos-novos, quase que exclusivamente, durante mais, pelo
menos, um sculo e meio. Lea afirma que, desde 1391, coagidos a se batizar como alternativa
ao desterro ou morte, muitos judeus se converteram ao catolicismo. No entanto, no houve
grande preocupao, por parte dos monarcas catlicos e do clero, na instruo na nova f
desses judeus, com objetivo de se lograr uma converso efetiva. At o dito de expulso de
1492, predominou a ideia de que a expulso, aliada ao temor da punio por parte dos
tribunais do Santo Ofcio, bastaria para persuadir essas minorias religiosas do dever de se
instruir no catolicismo. Essa ideia indicava uma confiana generalizada na eficcia das
engrenagens inquisitoriais. Conhecendo-se os ritos judaicos e incentivando-se as denncias
pelos cristos velhos atravs dos ditos de f, as autoridades inquisitoriais acreditavam que a
vigilncia, identificao e supresso desses desvios se dava de maneira absolutamente
eficaz20. E tal quadro, consequentemente, indicava um sucesso da Inquisio espanhola no
objetivo de extirpao do judasmo, j que a comunidade judaica:
Submetida, assim, por uma parte, constante espionagem de criados e
vizinhos, e por outra ao implacvel interesse dos tribunais, mesmo a heroica
obstinao do judasmo, que havia triunfado sobre os muitos horrores da
Dispora, foi sucumbindo gradualmente a esta omnmoda perseguio,
sustentada de maneira to permanente e incansvel. Na medida em que as
geraes se sucediam umas depois das outras, sem esperana de alvio, a
presso incessante pareceu ir conseguindo seu objetivo. Os processos de
judasmo comearam a diminuir sensivelmente21.

E comparando a implantao da Inquisio espanhola com a portuguesa, Lea afirmou


que em Portugal se seguiu um caminho quase oposto ao dos tribunais espanhis. Inicialmente,
sob o reinado de D. Joo II e at a ascenso D. Manuel I, a partir de 1495, as multides de
judeus que saram da Espanha, aps as expulses de 1492, receberam um tratamento
relativamente tolerante em Portugal. Mesmo com a grande hostilidade de alguns setores da

20

LEA, Henry Charles. Historia de la Inquisicin Espaola, pp. 17-19.


Para exemplificar essa queda, Lea cita o caso do tribunal de Valncia. Segundo ele, essa regio, em que havia
grande populao de conversos, celebrou, em mdia, entre trinta e quarenta autos-de-f por ano no primeiro
quarto do sculo XVI, sendo o judasmo o principal delito a ser condenado nos mesmos. Depois de 1540 houve
uma queda progressiva, sendo que, entre 1550 e 1560, houve somente dois casos de judasmo julgados por este
tribunal. A citao original: Sometida as por una parte al constante espionaje de criados y vecinos y por otra al
implacable celo de los tribunales, incluso la heroica obstinacin del judasmo, que haba triunfado sobre los
innumerables horrores de la Dispora, fue sucumbiendo gradualmente a esta omnmoda persecucin, sostenida
de manera tan permanente e incansable. A medida que las generaciones se sucedan una tras otra sin esperanza
de alivio, la presin incesante pareci ir consiguiendo su objetivo. Los procesamientos por judasmo comenzaron
a disminuir sensiblemente. C.f. ___________________________. La Inquisicin Espaola, p. 21
21

72

sociedade, que teve sua mais grave expresso no grande massacre de 150622, a tolerncia no
trato com os conversos foi uma tendncia que permaneceu. Porm, aps contrair matrimnio
com D. Isabel, filha dos monarcas Fernando e Isabel de Espanha, D. Manuel I assumiu o
compromisso de expulsar todos os judeus de Portugal. Por isso, o monarca portugus
promulgou o dito de expulso de 1496, em que foram excetuados os menores de 14 anos, os
quais foram separados de seus pais para serem educados como cristos o que, segundo o
autor, levou a situaes dramticas como a de pais judeus que matavam seus filhos antes que
tivessem tal destino23.
Mesmo assim, conforme Lea, at a morte de D. Manuel I, em 1521, os cristos novos
gozaram de tolerncia em solo portugus e floresceram graas a ela. Os cristos novos
tornaram-se ricos e prsperos, muitos entraram a servio da Igreja ou se inseriram nas casas
mais nobres. Mas com D. Joo III, que segundo Lea era um fantico de mente estreita e
escassa inteligncia, essa tolerncia manteve-se apenas por pouco tempo graas influncia
de conselheiros de seu antecessor, devido vontade do referido monarca de estabelecer um
tratamento aos cristos novos e judeus similar dado na Espanha. Nesse ponto, Lea dialoga
com a tese de Alexandre Herculano, autor que atribuiu ao fanatismo e beatice de D. Joo III
a busca por uma unidade entre poltica e religio, que culminou na fundao do Santo Ofcio.
Esse autor foi um dos primeiros historiadores a atribuir implantao desses tribunais de f o
atraso lusitano em relao s naes dos Alm Pirineus24. Lea tambm defendeu uma tese
similar quanto Inquisio espanhola e seus efeitos na Espanha, em relao ao progresso
cultural e cientfico. O progresso pelo qual passou o pensamento na Europa, entre os sculos
XVI e XVIII, no passou, de acordo com Lea, pelo pensamento espanhol, devido vigilncia
22

Trata-se de um episdio que foi, no sculo XVI, narrado por Damio de Gois e ficou conhecido tambm como
Pogrom de Lisboa ou Matana da Pscoa de 1506, que teria tido sua origem no Convento de So Domingos,
onde catlicos rezavam uma missa em que pediam o fim da seca e da peste que assolavam Portugal nesse
referido ano. Alguns presentes teriam visto o rosto de um Cristo iluminado no altar, fato que teria sido
desmentido por um cristo-novo presente no local, desencadeando uma srie de hostilidades, insufladas por
alguns pregadores dominicanos, que foram condenados morte por enforcamento. Essa condenao, em parte,
explica-se pela firmeza em D. Manuel I, ento fora de Lisboa, em responder ao desafio que tal acontecimento
representou sua autoridade, quanto sua poltica de proteo e incluso forada dos cristos novos em
Portugal. C.f. MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, p.26;
SARAIVA, Antnio Jos. Inquisio e Cristos Novos. Lisboa: Editorial Estampa, 1994. 6 edio. Pp. 40-41.
23
A fim de mitigar tal situao, segundo Lea, D. Manuel I concedeu, em 1497, que durante vinte anos os judeus
estariam isentos de perseguio e que, posteriormente, todas as acusaes de judasmo deveriam ser formuladas
dentro dos vinte dias seguintes aos atos denunciados, com os processos se desenrolando sob as mesmas normas
do procedimento civil ordinrio. Alm disso, os bens confiscados passariam aos herdeiros. Tambm prometeu
legislar no futuro para eles como uma raa distinta. C.f. LEA, Henry Charles. Historia de la Inquisicin
Espaola, pp. 23-24.
24
C.f. HERCULANO, Alexandre. Histria da Origem e Estabelecimento da Inquisio em Portugal, 8. ed. (ed.
crtica preparada por David Lopes), Lisboa, Livraria Bertrand, s.d., 3v. Disponvel no site da Biblioteca Nacional
de Portugal em < http://purl.pt/12110>. Acessado em 09/09/2014.

73

inquisitorial que perseguia quaisquer tentativas de originalidade, oferecendo espao seguro


apenas a meros convencionalismos25. Voltando questo da fundao do Santo Ofcio em
Portugal, Lea concluiu que as hostilidades populares, juntamente com influncia do clero
regular, em especial da Companhia de Jesus, assim como a presso espanhola sob reinado de
Carlos V, levaram o monarca D. Joo III a fundar a Inquisio portuguesa. Isso se deu aps
um processo de negociao com a Santa S romana e com nobreza e clerezia locais, que
durou, aproximadamente, 17 anos. Dessa maneira, a Inquisio portuguesa, para o autor, foi a
interrupo de um longo perodo de transigncia das autoridades com os judeus e conversos,
estimulada pela vontade do monarca D. Joo III e por setores mais radicais e antissemitas dos
cleros regular e secular e da nobreza26.
Para Marcocci & Paiva, a implantao da Inquisio de Portugal aconteceu dentro de
um quadro que os autores chamaram de poltica de incorporao. Essa poltica teve suas
razes quando D. Manuel I decretou a expulso de judeus e muulmanos em 1496, motivado,
entre outras coisas, pelo interesse no casamento com a filha dos ento monarcas espanhis.
Ao contrrio do que fez em relao aos muulmanos, D. Manuel I tomou medidas para que a
sada dos judeus do Reino fosse entravada (restringiu-se sua partida ao porto de Lisboa,
retiraram-lhes os filhos menores de quatorze anos, limitou-se a possibilidade de que eles
vendessem bens imveis, entre outras medidas). Em 1497, os mesmos judeus foram forados
ao batismo, ao que se seguiu uma srie de polticas ambguas, ora limitando-lhes a mobilidade
geogrfica e liberdades como as de casamento, ora contemplando-os com leis de proteo. Ao
invs de extirp-los do Reino, optou-se por tentativas de incorpor-los foradamente Igreja
catlica romana27. No entanto, essa poltica fez com que os judeus e conversos fossem cada
vez mais hostilizados e discriminados, em parte devido ao do clero regular, mas tambm
como reflexo da ambiguidade das polticas do Reino em relao s comunidades dos recm
conversos. Os sinais externos da crena judaica haviam sido eliminados, mas os conversos
foram progressivamente colocados sob suspeita e crescente estigmatizao. Segundo
Marcocci & Paiva, essa foi a raiz da obsesso antijudaica que marcou o Santo Ofcio de
forma constante, de sua fundao at meados do sculo XVIII28.
Bartolom Bennassar tambm contrape a poltica de eliminao judaica espanhola
de tolerncia portuguesa, entendendo que, nesse contexto, a tolerncia nada mais do que

25

LEA, Henry Charles. Historia de la Inquisicin Espaola, p. 531.


________________. Historia de la Inquisicin Espaola, pp. 24-41.
27
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 25-26.
28
C.f. __________________________________. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 49-76.
26

74

uma tentativa de incorporao forada29. Essa poltica, conforme anlise de Antnio Jos
Saraiva, eliminou progressivamente o judasmo de Portugal, mas no o antissemitismo, que
foi transferido para o cristo novo. Segundo Saraiva, as isenes e protees dadas aos judeus
pela monarquia e pelo alto-clero em Portugal, anteriores a D. Manuel I, produziram um efeito
contraditrio: se, por um lado, os judeus recebiam toda a sorte de proteo social por parte
dos monarcas portugueses, por outro, eles foram relegados a papeis pouco honrosos e
estigmatizados socialmente, e a proteo social acabava por isol-los. De acordo com Saraiva,
os judeus portugueses:
Favorecidos ou no pelos magnates que recorriam aos seus servios e
utilidades, os Judeus constituam uma classe de prias margem da
sociedade comum. Nas Partidas de D. Afonso X, o Sbio, l-se que os
Prncipes permitiam que os Judeus vivessem entre os Cristos em cativeiro
perptuo para que se conservasse a lembrana de que descendiam da
linhagem dos que crucificaram Nosso Senhor Jesus Cristo (...) Os Judeus
no faziam parte do povo; no tinham, portanto, nem os direitos nem topouco as obrigaes do povo30.

A esse isolamento, seguiram-se os decretos de converso forada, que criaram,


segundo Saraiva, o cristo-novo, que mesmo que conservasse algumas prticas e a memria
que remetesse ao passado judaico, j no possua qualquer vnculo com a antiga f. Para o
autor, os cristos novos estavam absolutamente absorvidos pelo cristianismo; j a natureza
oficial do judasmo como foi vivido em Portugal tornara improvvel que a religio
conseguisse sobreviver de maneira clandestina. Em termos religiosos, Saraiva considera que
todo o contexto foi favorvel assimilao. No entanto, segundo o autor, transferiram-se a
imagens e os estigmas e negativos do judeu ao cristo novo. Quando da fundao do Santo
Ofcio portugus, conclui Saraiva, Portugal, ainda que no contasse mais com uma populao
judaica numerosa e que os conversos j estivessem plenamente convertidos ao catolicismo,
possua-se um quadro de grande antissemitismo, fomentado por alguns setores da sociedade,
especialmente o baixo clero regular. A vigilncia constante da populao de cristos-novos se
materializou na difuso da crena de um judasmo secreto entre os conversos, tema de muitas
denncias que alimentaram o funcionamento da Inquisio portuguesa, ainda que no
correspondessem a prticas judaicas de fato. Por isso, o Santo Ofcio portugus, ao contrrio
do espanhol com seus perodos de terror, ficou marcado pela continuidade de sua ao
contra os suspeitos de judaizar31. Entre a fundao da Inquisio de Portugal, em 1536, at
a primeira metade do sculo XVIII, o poder e a autoridade inquisitoriais portugueses
BENNASSAR, Bartolom. LInquisition Espagnole, p. 155.
SARAIVA Antnio Jos. Inquisio e cristos-novos, p. 32.
31
____________________. Inquisio e cristos-novos, pp. 27-56.
29
30

75

estiveram de forma contnua empenhados contra o judasmo, assim como discriminar em


explorar os cristos novos32. Francisco Bethencourt, ao referir a essa constncia na represso
apostasia dos cristos novos, usa a expresso regime de monocultura33. De acordo com
seu levantamento estatstico, os delitos de judasmo representam 83% de todos os processos
do tribunal em Coimbra, 84% dos de vora entre 1553 e 1629 e 69% dos de Lisboa entre a
fundao at 1750. Robert Rowland, sobre esses mesmos trs tribunais 1536 e 1750, chega a
nmeros bem parecidos com os de Bethencourt34. Essa constncia somente teve fim na
segunda metade do sculo XVIII, em especial ao longo das reformas pombalinas, com as
quais nos ocuparemos mais frente.
A obsesso antijudaica, que marcou a maior parte da histria do Santo Ofcio
portugus, explica muito da formao dos ideais de pureza de f e pureza social, defendidos
por esses tribunais e enraizados na sociedade e instituies no mundo luso-brasileiro. Esse
enraizamento, em grande parte pode ser explicado pela consolidao da adoo dos estatutos
de sangue no mundo luso-brasileiro. Entre meados do sculo XVII e incio do XVIII, em
Portugal e seus domnios, houve um alargamento desse procedimento, que passou a fazer
parte das condies de acesso a diversas organizaes civis e eclesisticas, o que contribuiu
fortemente para o fortalecimento de uma poltica segregacionista ue marcou a sociedade
portuguesa na Idade Moderna35. Segundo Fernanda Olival, esses estatutos tm como
precursor o Estatuto de Toledo, de 1449, que impedia os recm conversos f catlica,
considerados sangue infecto, de ocuparem cargos municipais36. Eles tiveram seu auge, em
termos de importncia quanto ao acesso a diversos cargos e privilgios em Portugal, entre a
segunda metade do sculo XVII e as trs primeiras dcadas do XVIII37.
Em grande parte, o crescimento da importncia dos estatutos de sangue impactou
fortemente no fortalecimento institucional da Inquisio portuguesa entre o final do sculo
32

SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei: tolerncia religiosa: salvao no mundo atlntico ibrico. So
Paulo/Bauru: Companhia das Letras/Edusc, 2009. P. 168. Ver tambm em: PAIVA, Jos Pedro. Revisitar o
processo inquisitorial do padre Antnio Vieira. Revista Lusitania Sacra. 23 (Janeiro-Junho 2011)151-168. P.
157.
33
BETHENCOURT, Francisco. A Inquisio, p.104.
34
Robert Rowland diverge um pouco sobre esses nmeros em relao ao tribunal inquisitorial de Lisboa,
chegando a 68%, ao contrrio dos 69% de Bethencourt, sendo os demais nmeros similares. C.f. ROWLAND,
Robert. Cristos novos, marranos e judeus no espelho da Inquisio. Topoi. V. 11. N. 20, jan.-jun. 2010, Pp. 172188. P.175.
35
C.f. SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial, pp. 557-561; RODRIGUES, Aldair Carlos.
Limpos de sangue: familiares do Santo Ofcio, Inquisio e sociedade em Minas Colonial. So Paulo: Alameda,
2011. Pp. 125-128.
36
OLIVAL, Fernanda. Rigor e interesses: os estatutos de limpeza de sangue em Portugal. Cadernos de Estudos
Sefarditas, Universidade de Lisboa: n 4, 2004, pp. 151-182. P. 154.
37
_______________. As Ordens Militares e os Estado Moderno: honra, merc e venalidade. Lisboa: Estar, 2001.
P. 283.

76

XVII e primeiras dcadas do sculo XVIII. Trata-se do perodo que compreende o


reestabelecimento da Inquisio de Portugal38 e o final da gesto do Inquisidor Geral D. Nuno
da Cunha Atade e Melo39, em 1750. Tal poca da Inquisio portuguesa foi denominada por
Marcocci & Paiva de Inquisio Barroca, que teve como caracterstica central um maior
nmero dos autos-de-f, maiores, mais teatralizados em relao ao que havia anteriormente,
que objetivavam reafirmar a grandiosidade do Santo Ofcio portugus recm restaurado,
contando, para tanto, mais frequentemente, com a presena real, em especial durante do
reinado de D. Joo V. De acordo com Marcocci & Paiva, a Inquisio Barroca tambm foi
marcada pelo definitivo enraizamento institucional e social do Santo Ofcio portugus e pelo
deslocamento dos ideais de pureza de f para o de pureza social e por um gradual declnio
repressivo. Podemos dizer que o ideal de pureza defendido pelo Santo Ofcio pode ser
entendido a partir categoria jurdica da ordem, que segundo Antnio Manuel Hespanha
constituiu uma moldura explicativa do modo de ser das estruturas institucionais da Idade
Moderna. Essa categoria consistia no entendimento de que a sociedade seria um todo
composto por partes desiguais e autnomas e, em virtude dessa desigualdade, hierarquizadas,
o que se refletia tanto no ordenamento jurdico como nos ideais de formao da sociedade40.
A manuteno desse modelo de sociedade de Antigo Regime, que visava harmonizar em suas
estruturas as vrias partes desiguais e hierarquizadas, assentava-se em uma distribuio de
benesses e privilgios centralizada na figura do monarca e em uma cadeia de negociaes de
redes pessoais e institucionais41. Dessa forma, o crescimento da importncia dos estatutos de
38

A Inquisio de Portugal teve seu funcionamento suspenso entre 1675 e 1681, por ordem do papa Clemente X,
como desdobramento de uma forte campanha contra os tribunais do Santo Ofcio, da qual participaram desde
cristos novos, que levaram Roma relatos sobre possveis abusos dos tribunais e a necessidade de um novo
perdo geral, e tambm figuras importantes, como a do Padre Antnio Vieira. Houve uma suspenso dos
julgamentos, o que no implicou a paralisia de outras atividades do Santo Ofcio, tais como a divulgao de
listas de livros proibidos, habilitao de familiares e atividades internas, como a admisso de novos ministros.
C. f. MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 205-209.
39
D. Nuno da Cunha Atade e Melo foi o mais longevo inquisidor geral da histria da Inquisio portuguesa,
tendo sido confirmado por breve papal em 1707, vindo a falecer ainda ocupando o cargo em 1750. Depois de sua
morte, o cargo de inquisidor geral ficou vacante at 1758. Ao longo de toda a sua gesto como inquisidor geral, a
ao do Santo Ofcio portugus ficou marcada pela grande suntuosidade dos autos de f, pela frequente presena
do monarca D. Joo V, juntamente com a retomada do volume repressivo do Santo Ofcio aps seu
reestabelecimento, ocorrida em 1681, seguida por um declnio definitivo do mesmo, a partir da dcada de 1730.
De acordo com a periodizao proposta por Marcocci & Paiva para a Inquisio de Portugal, essas caractersticas
marcaram a Inquisio Barroca. Foi o ltimo inquisidor antes das reformas pombalinas. C.f. BRAGA, Maria
Luiza Braga. A Inquisio na poca de D. Nuno da Cunha Atade e Melo (1707-1759). Lisboa: Centro de
Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa. 1982. Pp; 247-248 e 182-190; MARCOCCI, Giuseppe &
PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp 248-257 e 288-298.
40
HESPANHA, Antnio Manuel. Imbecilitas: As bem-aventuranas da inferioridade nas sociedades de Antigo
Regime. So Paulo: Anablume, 2010. Pp. 47-67.
41
Cf.: GOUVA, Maria de Ftima S. Poder poltico e administrao na formao do complexo atlntico
portugus (1645-1808). In: FRAGOSO, J. et alli. (orgs.) O antigo regime nos trpicos. Rio de Janeiro:
Civilizao, 2001, p. 287.

77

sangue colocou o Santo Ofcio em posio central dentro dessa estrutura de distribuio de
privilgios, na medida em que ele participou ativamente dos processos de verificao de
ascendncia judaica dos que requeriam algum benefcio da Coroa ou a entrada em alguma
instituio que exigisse atestados de pureza sangunea42. Com os estatutos de sangue
enraizados na sociedade e nas estruturas institucionais luso-brasileiras, segundo Marcocci e
Paiva, a Inquisio Barroca:
foi caracterizada pelo definitivo enraizamento institucional do Santo Ofcio.
Como se fosse resposta ao desafio da interrupo mais longa que a
Inquisio j conheceu, a poca barroca enquistou definitivamente a
presena do Tribunal na sociedade. Era o resultado de sculo e meio de
zelante impacto noutros mbitos que iam dos equilbrios internos a estrutura
do corpo eclesistico at as escolhas polticas tanto no Reino, como no
imprio , da esfera econmica at a ordem social. Por outro lado, o respeito
e a obedincia, se no mesmo a consensual aceitao da autoridade do Santo
Ofcio, alimentavam-se da gradual afirmao do catolicismo ps-tridentino,
com os seus valores, prticas devocionais, religiosidade, moral e emoes.
F e poder entrelaavam-se. Passados os difceis anos da Restaurao,
superada a fase controversa da suspenso, que tinha implicado nova presso
diplomtica em Roma, a Coroa estava ao lado da Inquisio, estimulando e
at mesmo inspirando o modelo de harmonia e organizao promovido pelo
Tribunal e por outras instituies, como a Mesa de Conscincia e Ordens, a
qual, durante o sculo XVII, se tornara a instncia detentora da ltima
palavra sobre o delicado mecanismo dos benefcios eclesisticos que eram
do padroado da Coroa e das comendas das ordens militares43.

Ainda assim, esse perodo barroco da Inquisio, de enraizamento institucional,


amplo apoio do monarca e acirramento da exibio da grandiosidade dos tribunais pelo fausto
dos autos-de-f, conviveu com o que Joo Lcio de Azevedo chamou de um grande clima
anti-inquisitorial. No se tratou, no entanto, de uma oposio aberta. Pelo contrrio,
aconteceu o que o autor chamou de desrespeito secreto, que circulou internamente em uma
roda de diplomatas e de outros portugueses que passaram os Pirineus, alguns
contemporneos ao padre Antnio Vieira, que foi notadamente uma das figuras centrais na
promoo de aes contra o Santo Ofcio diretamente na Santa S de Roma. Azevedo
destacou nomes, como os do Marqus da Fronteira e D. Rodrigo de Meneses, que, entre
outros pontos, atribuam Inquisio a fuga dos homens de negcio e seus cabedais de
Portugal e ainda condenavam a prtica dos confiscos inquisitoriais contra os cristos novos44.
A essas crticas, seguiu-se outra gerao de crticas anti-inquisitoriais, que envolveu alguns

42

RODRIGUES, Aldair Carlos. Limpos de sangue: familiares do Santo Ofcio, Inquisio e sociedade em Minas
Colonial, pp. 125-128.
43
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, p. 243.
44
C. f. AZEVEDO, Joo Lcio de. Histria de Antnio Vieira: com factos e documentos novos. Tomo segundo.
Lisboa: Livraria Clssica Editora, 1920. Pp.169-170.

78

nomes clebres, como o Cavaleiro de Oliveira, alm de alguns que viriam a ser colaboradores
do Marqus de Pombal45.
Sobre o declnio gradual na represso, Marcocci & Paiva afirmam que o ciclo de
governo de D. Nuno da Cunha Atade e Melo foi de retomada do volume de represso, que
funcionou por picos (entre 1717 e 1727 em Coimbra, entre 1716 e 1741 em vora, por
exemplo), seguidos de anos de maior calmaria. Em mdia, houve 101 rus por ano nos
tribunais do Reino (total de 4555 sentenciados), comeando com uma queda a partir de 1732,
principalmente a partir da dcada de 1740. As penas aplicadas moderaram-se e os relaxados
diminuram nitidamente, sendo em sua maior parte executados em Lisboa. Em Coimbra, a
ltima execuo foi em 1718 e, em vora, no houve uma nica, apesar de ter havido um
aumento das sentenas com pena capital nas dcadas de 1740 e 175046.
Em suma, antes das reformas pombalinas, a Inquisio chegou ao sculo XVIII
enraizada institucionalmente na sociedade portuguesa e seus domnios, especialmente devido
ampliao dos estatutos de sangue como critrio de acesso a diversos privilgios e cargos, e
tambm devido ao ideal de pureza social se misturar ao ideal de pureza de f, implicando
assim em mudana do prprio sentido da vigilncia inquisitorial. Aps as referidas reformas,
na segunda metade do sculo XVIII, o Santo Ofcio deslocou tal ideal de pureza de seu foco
tradicional, os cristos novos.

2.2 As reformas pombalinas e o Santo Ofcio


um ponto pacfico na historiografia sobre a Inquisio de Portugal que, aps a morte
de D. Nuno da Cunha Atade e Melo, em 1750, juntamente com a ascenso do Marqus de
Pombal como ministro de D. Jos I, esses tribunais de f passaram por fortes mudanas.
Marcocci & Paiva, sobre essas mudanas, chegam a afirmar que o incisivo controle do Santo
Ofcio por parte da Coroa de Portugal, alcanado durante o perodo pombalino, deu-se
conforme fora idealizado por D. Joo III antes da implantao dos tribunais e jamais
alcanado plenamente, em especial aps a ascenso do cardeal D. Henrique ao posto de
inquisidor geral, no sculo XVI. Desde ento, a Inquisio portuguesa gozou de um grande

45

C.f. BAIO, Antnio. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa. Volume II: Homens de letras e
sciencias por ela condenados. O Cavaleiro de Oliveira (Outubro de 1756 a setembro de 1761). Rio de Janeiro:
Varia. Edio do Annuario do Rio de Janeiro.1912. Pp. 48-53; SARAIVA, Antnio Jos. Inquisio e cristosnovos, p. 199.
46
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, p.295.

79

poder e de relativa independncia em relao ao soberano47. Curiosamente, este argumento se


aproxima muito dos utilizados na Introduo do Regimento de 1774, escrito pelo Cardeal da
Cunha, fazendo com que o Santo Ofcio reencontrasse os ideais de sua pr-fundao,
posteriormente corrompidos. A diferena, no entanto, est no tom acusatrio que o Cardeal da
Cunha emprega contra os jesutas pelo afastamento dos mencionados ideais e da natureza
rgia dos tribunais. O Cardeal da Cunha, nessa Introduo, se refere ao perodo que vai da
fundao do Santo Ofcio confirmao do referido Regimento, no sculo XVIII, como um
funesto perodo dos dois ultimo [sic] sculos em que as ordenaes destes Reinos, os
estatutos da Universidade de Coimbra, e a moral Crist, haviam padecido tantas e to
perniciosas alteraes, por efeito dos mesmos estratagemas da terribilidade jesutica, que
perverteram leis fundamentais da fundao dos tribunais, especialmente seu carter rgio.
Ainda de acordo com o Cardeal, a Inquisio tornou-se, sob a tutela dos jesutas, uma
congregao de eclesisticos independentes, e despticos, em um corpo acfalo e absoluto
no meio de uma Monarquia, e tambm um monstro tal e to espantoso que causou tanto
medo a Portugal e seus domnios e tanto horror Europa inteira, como tem sido notrio em
todo o universo48.
Ainda na Introduo Regimento de 1774, que segundo Luiz Antnio de Oliveira
Ramos foi o pice das reformas pombalinas dos tribunais do Santo Ofcio de Portugal49,
vemos outras duras crticas, dirigidas pelo Cardeal da Cunha tambm aos jesutas e que
sinalizam alguns pontos importantes das polticas pombalinas sobre a Inquisio.
Primeiramente, destacamos que o cardeal acusou os jesutas de, com sua malcia, cometer
um crime contra a religio crist por subverter, nos trs regimentos anteriores ao de 1774
(respectivamente, o de 1546, o de 1613 e o de 1640), todos os direitos Natural, Divino, e
Positivo: todos os Princpios Morais, e toda a Caridade Cristo; e at os ditames da mesma
humanidade, ao estabelecer Estilos do Santo Ofcio, que na verdade eram, segundo Cunha,
nada mais que toda sorte de abusos encobertos com o impenetrvel vu de um supersticioso
mistrio, o qual persuadia que ningum se podia atrever a perscrutar, sem cometer um crime

47

________________. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 333-334.


DA CUNHA, D. Joo Cosme, cardeal. Introduo do Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de
Portugal (1774). In: SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio.
Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro: Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, a. 157, n. 392, jul./set. 1996. Pp. 969-970.
49
C.f. RAMOS, Lus Antnio de Oliveira. A Inquisio Pombalina. In: Sob o signo das Luzes. Lisboa: Imprensa
Nacional-Casa da Moeda (Temas Portugueses). Pp. 41-64.
48

80

contra a Religio50. No caso, o Cardeal da Cunha acusa os jesutas de revestir todo o


processo inquisitorial com uma aura obscura e supersticiosa atravs do mecanismo do
segredo, que servia, de acordo com sua crtica, para se cometer livremente todo tipo de crime,
alm de espalhar uma religio supersticiosa e fantica. Ressaltamos, aqui, que o mecanismo
do segredo, que foi abolido no Regimento de 1774, foi, segundo Bennassar, o mecanismo
central da pedagogia do medo exercida pelas Inquisies Ibricas durante a Idade
Moderna51. Alm disso, o Cardeal da Cunha tambm acusou os jesutas de, por meio da
distino maliciosa de Cristos Novos e Cristos Velhos ilaquear todos os habitantes destes
reinos uns com os outros (...) que os no deixou dali em diante gozar dos pacficos frutos da
sociedade civil, e da unio Crist52. Logo, dessa maneira, na Introduo do Regimento de
1774, feita pelo Cardeal da Cunha, ficam muito claras algumas caractersticas centrais das
reformas pombalinas em relao Inquisio. A comear por uma forte oposio aos jesutas,
acusados de serem responsveis por diversos abusos e mesmo por uma m fama de Portugal e
seus domnios na Europa. Alm disso, uma forte crtica aos Estilos do Santo Ofcio, em
especial o segredo e a distino de cristos velhos e cristos novos. Sublinhamos a
proximidade entre os argumentos defendidos na Introduo do Regimento de 1774 com os da
Deduo Cronolgica e Analtica (1767), de Jos Seabra da Silva, tanto no teor crtico contra
o clero regular, sobretudo os jesutas, mas tambm na defesa do ideal de uma religiosidade
mais moderada, contrria ao fanatismo e tambm irreligio. Trata-se de uma concepo que
tambm norteou as reformas na censura sob o pombalismo, em 176853.
Mas antes do Regimento de 1774, algumas medidas que incidiram no Santo Ofcio j
indicavam algumas tendncias das reformas pombalinas nesses tribunais. Um dos primeiros e
decisivos passos de Pombal para afirmar seu poder sobre o Santo Ofcio foi o de colocar
pessoas de sua confiana ou diretamente subordinadas a ele em posies chave na hierarquia
inquisitorial54. Por exemplo, a de influenciar a escolha de D. Jos de Bragana, em 24 de
setembro de 1756, posio de inquisidor geral, sem que ele tivesse qualquer experincia ou
histrico na Inquisio. Ao ele se seguiram, segundo Ramos, vrias individualidades
50

Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). In: SIQUEIRA, Snia Aparecida. A
disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio, pp. 970-971.
51
BENNASSAR, Bartolom. La pdagogie de la peur. In: LInquisition Espagnole: XVe,-XIXe sicle.
Collection Marabout Universit.Paris: Hachete , 1979. Pp. 123-130.
52
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). In: SIQUEIRA, Snia Aparecida. A
disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio, p. 971.
53
No utilizamos a Deduo Cronolgica e Analtica nesta pesquisa. A referncia que tomamos foi o trabalho
de Joo Paulo Martins sobre a obra. C.f. MARTINS, Joo Paulo, Poltica e histria sob o Reformismo Ilustrado
pombalino. Dissertao de mestrado. Belo Horizonte: Programa de ps-graduao em Histria UFMG/FAFICH,
2008.
54
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, p. 334.

81

submissas orientao de Sebastio de Carvalho e Melo, como D. Paulo de Carvalho e


Melo, irmo do Marqus de Pombal, o prprio Cardeal Cosme da Cunha, alm de D. Jos de
Bragana55. De acordo com Marcocci & Paiva, o objetivo do Marqus de Pombal era
reabilitar o Santo Ofcio do declnio, acentuado aps o terremoto de 1755, mas que
acompanhava um contexto maior de crises econmicas e polticas de Portugal ao final do
reinado de D. Joo V. Para isso, o Santo Ofcio devia ser submetido ao Estado de maneira que
ambos lucravam: o Santo Ofcio se reabilitaria e o Estado o dominava, de forma a poder
contar com seu aparato para us-lo contra possveis oposies. Dessa maneira, continuam
Marcocci & Paiva, entre as primeiras medidas tomadas para reabilitar o Santo Ofcio, no
intuito de reforo de sua autoridade e constante submisso ao Estado, destaca-se o alvar de
20 de maio de 1769, que equiparou o Santo Ofcio a qualquer outro tribunal rgio. Alm
disso, foi retirado qualquer poder de polcia da Inquisio, funo dada Intendncia Geral de
Polcia, em 176856. Nesse alvar, ainda se acrescentava que o despacho inquisitorial deveria
ser dado em nome do rei, como que a sua jurisdio emanasse do soberano, e no da
delegao papal que o inquisidor-geral recebia. Ao alvar de maio de 1769, seguiu-se o alvar
de 12 de dezembro do mesmo ano, proibindo a venda e circulao de livros de autores que
denegrissem a imagem do Santo Ofcio. Alm disso, buscou-se reestabelecer as relaes
diplomticas com a Santa S de Roma, mas vincando-se bem as posies de Portugal e da
Santa S, isto , reafirmando-se a soberania da Coroa. Indicativo disso foi o pedido feito ao
papa de se modificar a redao da bula que se promovia o inquisidor geral a seu cargo,
deixando clara a submisso deste Coroa. O escolhido, nesse processo, foi D. Joo Cosme da
Cunha57. Com a criao da Real Mesa Censria, em 1768, substituindo-se a censura trina
realizada pelo Santo Ofcio, pelo Desembargo do Pao e pelos tribunais eclesisticos
existentes em cada um dos bispados, a Inquisio praticamente perdeu seu papel na censura
de livros, j que os leitores de livros defesos que incorressem em algum delito de heresia
ainda fossem alvo da vigilncia inquisitorial. Mas a mudana que incidiu de maneira mais
aguda no Santo Ofcio foi a lei de maio 1773, que acabava com a distino entre cristos
velhos e cristos novos, complementada por outra, de 15 de dezembro do mesmo ano, que
abolia a infmia dos rus condenados pela Inquisio, impedindo que eles e seus descendentes
ficassem inbeis a receber ofcios e dignidades da Coroa. H de se acrescentar que os

55

RAMOS, Lus Antnio de Oliveira; A Inquisio Pombalina, p.43.


MAXWELL, Keneth. Marqus de Pombal: paradoxo do Iluminismo. Trad. Antnio de Pdua Danesi. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1996. P. 99.
57
MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 353-351.
56

82

processos contra cristos novos e judaizantes se encerraram antes de 177358. Nota-se, ainda,
uma queda nos requerimentos de familiatura, obviamente devido perda de importncia
social do estatuto de sangue, que implicou uma queda da Inquisio como instituio central
para acesso social, decorrente do fim da distino entre cristos velhos e cristos novos59.
Outra caracterstica marcante, como antevisto, foi a orientao antijesutica das
reformas pombalinas do Santo Ofcio e seu direcionamento contra inimigos polticos do
Marqus de Pombal. O atentado ao soberano D. Jos I, em 3 de setembro de 1758, levou a
uma forte perseguio aos jesutas. Isso porque a Junta de Inconfidncia, com juzes indicados
pelo Marqus de Pombal, concluiu, aps diversos interrogatrios, que jesutas foram
instigadores morais do atentado. Alm disso, foram presos alguns adversrios polticos de
Carvalho e Melo, como o marqus de Tvora60.
O plano do Marqus de Pombal para o Santo Ofcio se ajustava ao seu projeto maior
para Portugal e domnios. Pretendia-se ajustar o pas s tendncias externas, modernizando-o,
alm de reforar a secularizao do Estado, diminuindo o poder eclesistico e os privilgios
do clero, assim como se reafirmar a soberania da Coroa perante a Santa S. Tal projeto
ajustava-se com um contexto de mudanas sociais e polticas da Europa e com as Luzes, em
que o peso da Igreja Catlica decaa, bem como formas religiosas mais reguladas substituam
a piedade barroca. Dentro do projeto reformista ilustrado, no se pretendia simplesmente
liquidar a Inquisio, mas, sim, enfraquecer a Inquisio que existia at ali, fazendo-a
instrumento de promoo dessas mudanas61. Conforme Snia Siqueira, acentuou-se na
mentalidade do sculo XVIII, a viso de que a Inquisio era obstculo a todo o progresso.
Ao mesmo tempo, surgia como problema a existncia desses tribunais convivendo com o
58

De acordo com Antnio Jos Saraiva, as reformas pombalinas no Santo Ofcio se assentaram em dois eixos: o
j referido eixo de que os tribunais inquisitoriais seriam rgios, e no eclesisticos, e um segundo eixo, que se
ajustava com opinies de ilustrados, tais como Ribeiro Sanches, Verney e D. Lus da Cunha, de que as leis
inquisitoriais, especialmente a distino entre cristos velhos e cristos novos, era a causa de haver tantos
judeus em Portugal, no sua consequncia. Isso, segundo o autor, levou Pombal a tomar medidas concretas para
se eliminar essa distino, alm de suprimir a perseguio aos judeus e cristos novos. Entre as medidas que
Saraiva destaca para esse fim, esto o alvar de maio de 1768, em que se manda destruir e anular as listas de
cristos novos que teriam contribudo para pagar o preo da compra dos perdes gerais ou outros benefcios
comprados diretamente da Coroa, e aquelas que visavam acabar com o grupo dos puritanos. Na prtica,
acompanhando essas medidas, entre 1764 e 1768, cessaram completamente, nos tribunais de Lisboa, Coimbra e
vora, as perseguies contra judeus e cristos novos. Cf. SARAIVA, Antnio Jos. Inquisio e Cristos
Novos, pp. 204-205; ___________________________. Histria da Inquisio portuguesa, p.359.
59
Sobre a importncia dos estatutos de sangue e das familiaturas para a formao de redes de sociabilidade nas
elites locais, evidenciando-se a centralidade da prova de limpeza de sangue para se galgar cargos e posies de
destaque no mundo luso-brasileiro: C.f. LOPES, Luiz Fernando Rodrigues. Vigilncia, distino e honra:
Inquisio e dinmica dos poderes locais nos sertes das Minas setecentistas. Curitiba: Editora Prismas, 2014.
Pp. 95-149; RODRIGUES, Aldair Carlos. Limpos de sangue, pp. 101-136.
60
FALCON, Francisco Calazans. A poca Pombalina, pp. 377-378.
61
MARCOCCI, Giuseppe e PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, p. 349.

83

desejo e projetos de muitas pessoas e crculos de letrados do perodo que desejavam alinhar
Portugal ao clima cultural europeu, das Ilustrao. Preocupava-se com o progresso, no
somente o material, mas tambm com o bem estar coletivo, calcado na laicizao das
estruturas da sociedade, na atenuao de diferenas sociais e na superao de preconceitos.
Assim, de acordo com Siqueira, desenvolveu-se em Portugal, especialmente a partir do
reinado de D. Jos I, surgiu:
um reformismo mitigado, marcando a presena da Ilustrao no seu modo
humanitrio, configurada pelo pensamento de Beccaria e de Filangieri. A
tnica ficava no fortalecimento do Estado, protetor da Igreja, guarda fiel da
crena coletiva. Aqui, o problema fundamental do sculo: as relaes entre o
Estado e a Igreja. O problema se configura e cresce de importncia na
medida direta do quanto foi complexa e contraditria a essncia da
mentalidade do Sculo XVIII em matria religiosa62.

Emancipar o poder civil do eclesistico foi um problema que marcou o reformismo


pombalino e tocou em sua poltica relativa Inquisio. Conforme afirma Moncada, instalouse a preocupao de libertar o Estado, desteocratizando-o. Ao mesmo tempo, quis-se conter o
poder eclesistico, despolitizando-o. O primeiro passo para se conseguir tal feito foi a
instaurao de uma poltica religiosa em que a Igreja seria um instrumentum regni, permeada
por um projeto de tolerncia. Moncada conclui que, dentro dessa poltica, a Inquisio seria
um instrumento de intolerncia, um meio para se conseguir uma sociedade mais tolerante e
moderada em matria religiosa. Isso, segundo o autor, se deve concepo que marcou a
poltica regalista do Marqus de Pombal, compartilhada por autores como Verney e segundo a
qual s pela ao e interveno diretas, mesmo que despticas, dos soberanos, aconselhados
por filsofos e no aduladores e apenas zelantes do bem pblico, essa ideia [a da tolerncia]
(...) e o imprio da boa razo poderiam um dia reinar63. Moncada defende que se optou, no
sculo XVIII, por instrumentalizar o Santo Ofcio a fim de se promover em Portugal e seus
domnios mudanas que os alinhassem com o pensamento ilustrado, entre eles a promoo de
uma tolerncia religiosa, o que uma afirmao que deve ser, ao menos, relativizada. Isso
porque a Inquisio no deixou de ser guiada por ideais de pureza de f e de unidade entre
Trono e Altar, ideal que dificilmente pode ser articulado com um projeto de tolerncia, ainda
que promovido de cima. Ao invs de ser instrumentalizada para se conseguir uma tolerncia
religiosa, a Inquisio o foi para se conseguir uma f regulada, racionalizada conforme os
valores da Ilustrao.
62

SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio, pp.561-562.


MONCADA, Lus Cabral de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII: Lus Antnio Verney.
Coimbra, 1950. Pp. 65-71 e 93-94.
63

84

Esse direcionamento da ao inquisitorial se faz notar, no Regimento de 1774, em seu


ttulo sobre a feitiaria. No ttulo, adota-se a doutrina segundo a qual no se tem mais
aplicao a este foro qualquer argumentao teolgica de que possvel haver pacto com o
demnio64. J no caput do Ttulo XI, que se refere a feiticeiros, sortilgios, adivinhadores,
astrlogos judicirios e malficos, isso fica claro quando se recorre a vrios dos grandes
telogos da Igreja para se construir uma argumentao que sustenta que tal forma de pacto
impossvel segundo a s Teologia, concluindo-se que:
Porquanto o argumento Teolgico de que pode haver alguns casos, nos quais
os referidos Espritos diablicos que nada podem por si mesmos, pos[s]am
atormentar as criaturas humanas se Deus lhes permitir, no tem aplicao ao
foro dessa legislao.

E completa:
[...] porque quem tal cresse incorreria em absurdos tais como seriam, um o
de querer dar ao demnio os atributos que s pertencem ao Deus de Jacob;
outro o de confundir os milagres da Onipotncia Divina com as operaes do
Inferno; outro o de supor, com ofensa da Divina bondade, que esta poderia
permitir a uma vil feiticeira, ou infame Astrlogo, que com figuras de tintas
ou de carvo; com cozimentos de ervas; com blasfmias, e outras
semelhantes supersties; pudessem privar as gentes da fazenda, da sade, e
at da mesma vida: (...) Porquanto a tudo o referido acresce ter-se claramente
visto, que de nenhum dos dois pactos a que se atribuem aqueles poderes
houve at o dia de hoje prova alguma.65

Nos subsequentes captulos, sobre os processos e penas, fica bem claro que, na maioria
dos casos, a feitiaria deveria ser tratada como produto de ignorncia, sendo necessrio curla por meio da instruo. No caso de obstinao e pertincia, dever-se-ia observar se os rus
acreditam ou no, de fato, na feitiaria. Em caso afirmativo, e insistindo na crena, o ru
deveria ser tratado como louco e levado ao Hospital Real de Todos os Santos. Punies como
o degredo, crceres ou mesmo a pena capital s seriam aplicadas no caso de
comprovadamente se tratar de charlatanismo, em que o ru, embora ciente da falsidade da
feitiaria, lanaria mo dela para fins que causassem danos a outras pessoas ou sociedade66.
Apesar dessas mudanas processuais acontecerem a partir do Regimento de 1774,
analisando o Livro da visitao do Santo Ofcio ao Gro-Par, ocorrida entre 1763 a 1769,
portanto, em um perodo anterior, notamos, por vezes, posturas bastante ajustadas aos
entendimentos sobre a feitiaria que constam no referido regimento. Nos seis anos de
visitao, quarenta e seis pessoas se apresentaram ou foram denunciadas em mesa, sendo
64

SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial: os Regimentos da Inquisio, p. 564.


Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). Ttulo XI, Caput. In: SIQUEIRA,
Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial, p. 949.
66
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). Ttulo XI, Cap. I e II. In:
________________________. A disciplina da vida colonial, pp. 951-954.
65

85

dezenove casos de feitiaria, oito de curandeirismo, sete de blasfmia e cinco de bigamia e


sodomia. Essas denncias e apresentaes se concentram, basicamente, nos dois primeiros
anos da visitao, havendo somente quatro casos entre 1767 e 176967. Deles, nove foram
remetidas a Lisboa, como informa Yllan de Mattos. Mas, de acordo com o mesmo autor, a
leitura das sentenas de feitiaria mostra que havia uma tendncia de se dar pouca
importncia s prticas dessas pessoas, desacreditando-as ou as creditando como ignorantes.
Foi o caso do ndio Joaquim Pedro, que mesmo confessando haver roubado hstias e pedaos
de pedras dara para realizar feitios para conseguir conquistar mulheres e fechar seu corpo
contra golpes de faca e flecha, foi somente repreendido e posto em liberdade, enquanto o
Conselho Geral julgou que o fim que o ndio havia dado para a pedra no fora supersticioso,
que induzisse a pacto ou suspeita dele e que nem se poderia presumir apartamento da
religio68. Essa forma de agir em relao feitiaria, aps as reformas pombalinas,
exemplificam o modo com o qual a Inquisio tambm instrumentalizada dentro de um
processo secularizador, marcante nas Reformas da coroa portuguesa. Sua atuao foi
redirecionada nesse sentido.
De toda forma, dentre as reformas empreendidas pela Inquisio em Portugal a partir
da segunda metade do sculo XVIII, destaca-se a mudana dos principais alvos de vigilncia
com vista manuteno do ideal de pureza de f, a qual envolvia tambm uma pureza, social,
moral e poltica. Ocorreu que, com o fim da perseguio aos inimigos tradicionais, no caso,
os cristos novos, judaizantes e suspeitos de judaizar, a defesa da ortodoxia dirigiu-se a outros
agentes, principalmente aos mpios, herticos, maons, libertinos e livres pensadores que,
entendia-se no perodo, com suas ideias e prticas heterodoxas, abalariam os alicerces da
sociedade portuguesa do Antigo Regime69. A respeito do termo libertino, vemos que o mesmo
traz uma gama bem variada de significados. Na contemporaneidade, no dicionrio Aurlio, o
primeiro significado de libertino o de um indivduo livre de qualquer peia moral, alm
de devasso, dissoluto, depravado, licencioso. Ou seja, o termo caracteriza principalmente

67

MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, p. 407.
O autor defende tambm a tese de que a pouca ateno dada aos delitos de feitiaria nas denncias e
apresentaes na visitao ao Gro Par se devem ao foco da presena inquisitorial, no referido local, com foco
na administrao eclesistica no norte do Brasil. MATTOS, Yllan de. Os mil braos de um polvo: Justia
Eclesistica e Inquisio no Gro-Par, ao e funcionamento na segunda metade do sculo XVIII. In:
MATTOS, Yllan de; MUNIZ, Pollyanna G. Mendona (Orgs.). Inquisio e Justia Eclesistica. Jundia: Paco
Editorial, 2013. P. 305.
69
RAMOS, Lus A. de Oliveira. A Irreligio Filosfica na Provncia Vista do Santo Ofcio nos fins do sculo
XVIII: uma tentativa de exemplificao. Revista da Faculdade de Letras, 2 srie, volume 5. Porto, 1988. P. 176.
68

86

um indivduo imoral e sexualmente dissoluto70. Mas no final do Antigo Regime portugus, o


mesmo termo tinha significado distinto e um tanto mais amplo. No segundo volume do
dicionrio de Antnio de Morais e Silva, o termo designa aquele que licencioso na vida,
como tambm o indivduo que sacudiu o jugo da revelao e que presume que somente a
razo pode guiar, com certeza, no que respeita a Deus e vida futura71. Morais e Silva
destaca tanto a caracterstica da licenciosidade quanto a adoo, por parte das pessoas em
relao s quais seria aplicvel o referido termo, de valores iluministas, como a crtica
universal aos dogmas. Segundo Luiz Carlos Villalta, na segunda metade do setecentos,
libertino possua uma acepo tripla. Em primeiro lugar, tinha a acepo de livre pensador,
que remetia pessoa que no se curva ao dogma, no obedece s autoridades e universaliza
sua crtica, curvando-se somente aos ditames da razo ilustrada. Nesse aspecto, ressaltam-se
diferentes caractersticas, tais como as da impiedade, irreligio, bem como as de desta, atesta
ou defensor do tolerantismo religioso. Um segundo significado era o de monarcmaco, no
caso, de uma pessoa que se ope a todo tipo de tirania e supresso de liberdades, que tinham
sua representao mais notvel no monarca absoluto. O carter licencioso e imoral, em
matria de costumes e sexualidade, surge como um aspecto que dialoga com ambos, j que a
crtica moral contida nessa forma de comportamento , por vezes, associada, tanto crtica
das verdades religiosas e dogmas, como dissoluo moral que faria parte da corrupo
espalhada pelos libertinos atravs de seus folhetos, livros, romances, entre outros, a fim de
destrurem trono e altar72. Libertino, nesse contexto, tambm tinha uma colorao poltica,
na medida em que se difundiu a ideia de uma trplice conspirao urdida contra o altar, o
trono e a sociedade civil, empreendida a partir de diferentes espaos de sociabilidade, como,
por exemplo, as lojas manicas de Portugal e da Amrica portuguesa 73. Nos processos contra
esses novos alvos de vigilncia, encontramos diversas defesas da tolerncia religiosa.

70

C.f. FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Dicionrio eletrnico Aurlio: com corretor ortogrfico. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, [1996]. 1CD-ROM.
71
SILVA, Antnio de Morais. Diccionario da lingua portugueza - recompilado dos vocabularios impressos ate agora, e nesta segunda edio
novamente emendado e muito acrescentado, por ANTONIO DE MORAES SILVA. Lisboa: Tipographia Lacerdina, 1813. P. 221. Disponvel
em Brasiliana USP: http://www.brasiliana.usp.br/en/dicionario/edicao/2
72
Acerca dessa discusso, ver em: BARATA, Alexandre Mansur. Sociabilidade Ilustrada & Independncia no
Brasil. Editora UFJF. Juiz de Fora, 2006. Pp. 31-80, e VILLALTA, Luiz Carlos. Leituras Libertinas. Revista do
Arquivo Pblico Mineiro. Ano 48, v. 1. Jan/Dez. 2012. Belo Horizonte. Pp. 78-97.
73
C.f. NEVES, Lcia Bastos Pereira. Revoluo: em busca de um conceito no Imprio Luso-Brasileiro (17891822). In: Histria dos conceitos: dilogos transatlnticos. Joo Ferez Junior, Marcelo Jasmin (organizadores).
Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio, Ed. Loyola, Iuperj, 2007. Pp. 131-132.

87

2.3 Secularizao e tolerncia religiosa


Do ponto de vista histrico, o conceito secularizao remete a uma terminologia do
Direito Cannico que se referia passagem de um religioso regular ao estado de secular, a
saecularizatio. O conceito tambm se vinculava expropriao dos domnios e propriedades
da Igreja Catlica pelos prncipes dos Estados protestantes. Conforme Giacomo Marramao:
os neologismos sculariser (1586) e scularization (1567) estiveram relacionados ao lento e
tormentoso processo de afirmao de uma jurisdio secular isto laica, estatal sobre amplos
setores da vida social at ento sob o controle da Igreja74.

Alm dessa conotao de perda de poder e controle social por parte da Igreja,
secularizar tambm remete a certo declnio da religio em termos de importncia na vida
em comum. Conforme explica o socilogo Peter Berger, a secularizao um processo pelo
qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos
religiosos75. necessrio mencionar que, em termos de conceito poltico, a secularizao no
um sinnimo de laicizao, j que enquanto o primeiro termo alude aos significados j
mencionados, de perda de controle social e institucional por parte da Igreja, o segundo se
refere neutralizao do Estado e das suas instituies em matria religiosa76.
Torna-se fundamental aqui fazer algumas consideraes sobre a secularizao e a
laicizao nas Luzes e em quais pontos esses temas tocam na questo da tolerncia religiosa,
para a partir da as discutirmos no contexto luso-brasileiro. Tambm de suma importncia
salientar seus limites e particularidades para nortearmos alguns elementos a serem abordados.
Para tanto, voltamos tese de Jonathan Israel, j apresentada no captulo anterior, segundo a
qual, a partir de meados do sculo XVII, houve uma crise sem precedentes no pensamento
europeu, ligada ao surgimento de novos sistemas filosficos, mais ou menos enraizados nos
avanos cientficos do sculo XVII. Tal crise, ainda segundo o referido autor, levou ao
surgimento de novas formas de pensar que divergiram em pontos fundamentais das formas de
pensamento tradicionais, essencialmente subordinadas teologia e autoridade da Igreja. E a
partir da referida crise intelectual, a filosofia e as demais cincias se emanciparam da teologia,
influenciando as diversas reas do saber e da vida pblica77. Dentro desse quadro, surgiram
vrias discusses, mais ou menos radicais, sobre a tolerncia religiosa, tocante aos temas da

74

MARRAMAO, Giacomo. Cu e terra: genealogia da secularizao. 1. ed. So Paulo: Unesp, 1995. P. 19.
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado. 4. ed. So Paulo: Paulus, 2003. P. 119.
76
RANQUETAT JR, Csar. A laicidade, laicismo e secularizao: definindo e esclarecendo conceitos. Revista
Tempo da Cincia, v.15, n 30, 2008. Pp. 59-72.
77
ISRAEL, Jonathan. Iluminismo Radical: A Filosofia e a Construo da Modernidade (1650-1750). Trad.
Cludio Blanc. So Paulo: Masdras. 2009. Pp. 38-42.
75

88

laicizao e da secularizao. Por um lado, estabelecem-se correntes de pensadores


moderadas, que defendiam o ideal de se chegar tolerncia religiosa erradicando-se a
ignorncia e a superstio, alm de revolucionar as ideias, a educao formal e as atitudes por
meio de uma nova filosofia, mas sem deixar de se preservar alguns elementos essenciais das
velhas estruturas, efetuando-se uma sntese vivel do velho e do novo, da razo e da f. E, por
outro lado, havia uma corrente mais radical de pensadores, que defendia que um estado de
maior tolerncia seria alcanado somente por uma ruptura mais incisiva com as estruturas
tradicionais. O maior exemplo dessa ltima corrente foi Pierre Bayle, pensador que
considerava mais vivel uma nao virtuosa de ateus a uma de supersticiosos e fanticos
religiosos78. Para Israel, a secularizao remetia a correntes mais moderadas das Luzes,
enquanto a laicizao s correntes mais radicais.
Observamos que, no sculo XVIII, a defesa da tolerncia religiosa e a discusso sobre
a atuao eclesistica na vida coletiva oscilaram entre essas duas possibilidades, nos meios
mais intelectualizados. Por um lado, houve quem defendesse uma laicizao completa da
sociedade, neutralizando o papel do Estado em matria de religio. Por outro lado, houve
posturas crticas quanto s estruturas eclesisticas ou ao papel da religio na sociedade,
embora sem ampla defesa de uma separao absoluta entre Igreja e Estado.
Essa mesma discusso, sobre a secularizao e laicizao das estruturas estatais nas
Luzes, foi retomada por Jrgen Habermas. Da mesma maneira que Israel, para o historiador e
filsofo alemo, essa mesma discusso teve um papel importante para a formao de um
conceito de tolerncia religiosa nas Luzes. Diferentemente de Israel, Habermas no objetivou
separar as correntes mais moderadas das mais radicais. O que o autor almejou foi uma
delimitao do conceito de tolerncia religiosa na Ilustrao, que, segundo ele, trazia em si
elementos de um conceito jurdico e instrumento poltico misturados com princpios
filosficos e de sociabilidade. Para Habermas, o conceito de tolerncia religiosa, inicialmente
apropriado do latim e do francs aps as Reformas catlica e protestante, com um
significado mais restrito de uma transigncia com outras confisses religiosas, foi, no
decorrer dos sculos XVI e XVII, um conceito do Direito. Os governos redigiram, com este
significado, documentos de tolerncia religiosa aos seus funcionrios e a uma populao
ortodoxa sob sua autoridade, impondo um comportamento tolerante no trato com as minorias
religiosas. Mas na Ilustrao, continua Habermas, o significado que remetia a uma mera
transigncia unilateral sofreu uma profunda modificao. Para o autor, no pensamento das
78

_______________. Iluminismo Radical, pp. 36-39.

89

Luzes, o agir tolerante conjugou dois significados que se completaram. O primeiro


significado, j mencionado, de transigncia da autoridade, que carregou em si um direito
negativo e outro positivo, em que o positivo garantia o livre exerccio de religio, enquanto o
negativo preservava o sujeito do constrangimento de ser obrigado pela autoridade de praticar
uma f estranha sua. O segundo significado, de acordo com o autor, repousava na ideia da
reciprocidade. Dentro dessa concepo, os indivduos e grupos deveriam compartilhar uma
concepo de tolerncia recproca, forjada a partir do entendimento de que seria melhor para o
bem comum haver na sua comunidade o reconhecimento mtuo do direito de liberdade e livre
exerccio da f, j garantido pela fora da lei. Em sntese, afirma Habermas, surgiu nas Luzes
um ideal de tolerncia que conjugava um projeto de neutralidade do Estado em matria de
religio, com o reconhecimento entre indivduos, apesar de rejeies entre as confisses
diversas, da validade da tolerncia e liberdade garantidas pela autoridade vigente 79. Dessa
forma, conforme entendimento que se formou na Ilustrao, para haver uma tolerncia
religiosa plena, era necessrio haver um ponto de clivagem entre as aes das autoridades
civis com um reconhecimento recproco de liberdade entre todos os agentes envolvidos no
processo de sua construo: caberia s pessoas e aos grupos formularem e reconhecerem
direitos mtuos liberdade e, ao poder da autoridade, sob fora de leis aes, preservar a
tolerncia como princpio de convivncia social. Assim, conclui que:
Porquanto os cidados s podero especificar consensualmente a fronteira de
uma tolerncia exigida reciprocamente, se tomarem suas decises luz de
um modo de deliberao que leva as partes, ao mesmo tempo atingidas e
participantes, assuno recproca de perspectivas e equitativa ponderao
de interesses80.

A questo que surge aqui : houve tal neutralidade da Coroa portuguesa, em matria
de religio, no mundo luso-brasileiro setecentista, no contexto das Luzes? Ocorreu ainda
algum mtuo reconhecimento difundido amplamente, na sociedade ou em parte dela, do
direito de liberdade religiosa ou tolerncia? A resposta bvia primeira questo que no.
Quanto segunda, cabem algumas consideraes a respeito, uma vez que nossa investigao
se atm aos meios heterodoxos. Tambm no a inteno desta pesquisa analisar qualquer
possvel neutralidade da Coroa portuguesa em matria religiosa, muito menos um amplo e
difundido socialmente sentimento de tolerncia religiosa. Mas a tese de Habermas nos servir
de ponto de partida para a anlise sobre a possvel relao entre a difuso de defesas da

79

HABERMAS, Jrgen. Entre o naturalismo e religio: estudos filosficos. Trad. Flvio Beno Siebeneichler.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007. Pp. 279-298.
80
_________________. Entre o naturalismo e religio, p. 282.

90

tolerncia religiosa e o processo secularizador que ocorreu em Portugal na segunda metade do


sculo XVIII. Ainda que as reformas pombalinas jamais objetivassem uma neutralizao do
Reino de Portugal em termos religiosos, o mpeto secularizador que marcou tais reformas
impactou em diversas instituies do mundo luso-brasileiro, abrindo relativo espao para a
difuso de ideias heterodoxas, embora no as incentivassem. Tratou-se de um processo de
secularizao, e no de laicizao, que no prescindiu, por exemplo, dos rgos de censura e
do Santo Ofcio, instrumentalizados para a modernizao pretendida. Tal processo contribuiu
significativamente para a perda de importncia da reverncia disseminada ao dogma catlico,
Inquisio e tambm a diversas outras instituies historicamente controladas, direta ou
indiretamente, por eclesisticos. Foi um perodo em que muitos tpicos importantes do
pensamento das Luzes foram debatidos pelos acusados de prticas libertinas que caram nas
malhas inquisitoriais, entre eles o da tolerncia religiosa. Ao mesmo tempo, as ideias de
tolerncia religiosa que encontramos nas proposies dos libertinos nos documentos da
Inquisio remetem a um substrato de tolerncia j existente na religiosidade popular e
tambm numa tradio ibrica anterior s Luzes. Nas fontes inquisitoriais, nos processos,
denncias e outros documentos contra os libertinos, observamos que as ideias ilustradas que
remetem defesa da tolerncia religiosa, que tiveram um espao de circulao ampliado com
a poltica reformista pombalina e sua caracterstica secularizadora, estiveram lado a lado com
uma religiosidade anterior, que tendia tolerncia religiosa e que, muitas vezes, buscou no
pensamento ilustrado confirmar ou sofisticar ideias j tidas de antemo. Elas partiam desde
problemas religiosos, como interpretao das Escrituras Sagradas, at de dvidas herticas
baseadas na corporificao do sobrenatural que remontam a proposies encontradas no
mundo-luso brasileiro desde o sculo XVI.

2.4 O fim do segredo e o processo de dessacralizao do Santo Ofcio

Retomaremos, inicialmente, o processo do abade Mouro. Como vimos, conforme as


culpas apresentadas contra ele ao Santo Ofcio, Mouro e sua famlia saram de Portugal em
direo Frana por medo dos tribunais da Inquisio, j que possuam ascendncia judaica.
Nessas mesmas culpas, afirmou-se que Mouro recebia vrios amigos em sua casa, na Frana,
e l, livremente, discutia-se com grande liberdade pontos de religio, questionava-se a
severidade dos tribunais inquisitoriais, comia-se carne nos dias proibidos, sendo abordados
ainda diversos outros pontos de religio. Alm disso, registrou-se que Mouro advertia seus
91

amigos para serem cautelosos nas referidas prticas e conversas, devido ao prprio Santo
Ofcio. Mas, ainda que demostrasse cautela, Mouro dizia, conforme as mesmas culpas, que
os tribunais do Santo Ofcio no eram mais to terrveis quanto foram no passado81. Por um
lado, nota-se nesse documento indcios de haver um temor natural em relao aos tribunais
inquisitoriais, que lhe demandava alguma cautela nas suas conversaes. Por outro, h
tambm indcios no processo, que de 1779, de que havia a impresso de que os tribunais de
f j no eram to terrveis quanto nos tempos anteriores. Ou seja, se as pessoas envolvidas no
processo estariam cientes de possveis problemas nos quais poderiam incorrer sendo
imprudentes com suas prticas e proposies heterodoxas, entre elas inexistia um temor to
grande quanto o existente no passado, o que se explicava pela conscincia de que esses
tribunais j no eram mais to terrveis. Mas a qual passado Mouro se referia? Podemos aqui
inferir que seria um passado, com base na documentao, que corresponde poca de D.
Nuno da Cunha Atade e Melo, poca do fausto e magnificncia dos autos de f da Inquisio
Barroca. Sendo assim, podemos tambm inferir que a Inquisio do final da dcada de 1770
no passava a Mouro o mesmo que possivelmente ela passou aos seus pais, e as razes para
o declnio desse temor e a sua relao com as proposies dos libertinos em defesa da
liberdade e tolerncia religiosas surgem como uma questo fundamental nesse momento.
Em outros documentos inquisitoriais referentes aos libertinos, tambm h indcios de
haver, entre a segunda metade do sculo XVIII e incio do sculo XIX, pessoas com
impresses similares s indicadas nas referidas culpas apresentadas contra o abade Mouro.
Acrescentamos que a defesa da tolerncia religiosa, construda com base em crticas ao Santo
Ofcio, no foi uma novidade da Ilustrao, havendo proposies nesse sentido que remontam
ao sculo XVI ou mesmo a pocas anteriores. Uma referncia bastante remota na Pennsula
Ibrica de uma postura crtica quanto ao uso da violncia para converses ao catolicismo pode
ser encontrada no sculo VII, na obra de Isidoro de Sevilha. De acordo com Srgio Alberto
Feldman, Isidoro de Sevilha, na sua obra Historiae, dedicada ao monarca visigodo Sisebuto,
apesar de no criticar o projeto de converso dos judeus em si, censura a converso forada
dos mesmos ao catolicismo, j que o uso da fora para esse fim, segundo Isidoro, era, alm de
ineficaz, contrrio ao que determinava a Igreja de Roma82. Dificilmente localizaremos alguma
influncia direta deste autor da Alta Idade Mdia na Idade Moderna e nem este o nosso
objetivo. Mas a existncia da defesa desse tipo de ideia na Pennsula Ibrica serve como
81

IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 5636. Processo de Lus Mouro.


FELDMAN, Srgio Alberto. Isidoro de Sevilha e o rei Sisebuto: a converso dos judeus no Reino Visigtico.
Revista Brathair- Revista de Estudos Celtas e Germmicos. 13 (2), 2013. P. 112.
82

92

indicativo de que o questionamento quanto a coao religiosa ter origens anteriores


modernidade.
Existem diversos trabalhos que demostraram que houve, na Pennsula Ibrica, uma
relativa tolerncia religiosa anterior formao dos tribunais inquisitoriais. Por exemplo,
conforme mencionamos, Maria Guadalupe Pedrero Sanches demostra que houve, ao longo da
ocupao muulmana na Pennsula Ibrica, entre o sculo VIII e as Guerras de Reconquista,
uma relativa paz entre judeus, muulmanos e cristos sob domnio islmico, ainda que a
historiadora combata algumas idealizaes sobre a tolerncia reinante entre tais credos no
referido contexto. Henry Kamen outro historiador que ressalta, j sobre o perodo de
estabelecimento dos tribunais do Santo Ofcio na Espanha, dois pontos importantes.
Primeiramente, o historiador discorda de maneira veemente de teses que atribuem o
estabelecimento dos tribunais do Santo Ofcio a um fanatismo religioso peculiar Pennsula
Ibrica, articulando-o melhor com o pensamento renascentista e com o quadro poltico e
social ibrico no limiar da modernidade83. Outro ponto ressaltado por Kamen que, mesmo
nos perodos de maior recrudescimento das perseguies s minorias religiosas, nas
discusses e polmicas que circularam no sculo XVI a respeito do Santo Ofcio espanhol,
fez-se presente uma tradio de resoluo de conflitos entre os grupos religiosos que
remontava quele passado de convvio das trs religies84.
Existem ainda trabalhos que destacam matrizes populares de uma defesa da tolerncia
religiosa, diferentemente de Kamen, cuja anlise d mais destaque cultura erudita. Yllan de
Mattos, em estudo recente, observou que, entre os sculos XVI e XVIII, foi relativamente
comum em proposies de populares haver demonstraes de dio, escrnio, desprezo e
injrias diversas contra o Santo Ofcio, colocando em xeque os mecanismos e procedimentos
inquisitoriais sem, no entanto, haver objetivos coesos entre os questionadores de extinguir os
tribunais de f. Em suas falas, havia sinais de que esses populares estavam convictos dos
interesses pouco cristos dos inquisidores, vidos pelo dinheiro cristo-novo, bem como
[sobre] a desumanidade de seu processo. Tratava-se de crticas que remontavam a uma
religiosidade materializada, que remetia s experincias cotidianas, que muitas vezes tendiam
ao escrnio85. Adriana Romeiro, em trabalho que j mencionamos no primeiro captulo,

83

KAMEN, Henri. La Inquisicin Espaola: una revisin histrica. Barcelona: Ed. Crtica, 1999. P.12 e pp. 69-85.
_____________. Toleration and Dissent in Sixteenth-Century Spain: The Alternative Tradition. Sixteenth
Century Journal, vol.19, n. 1. (Spring, 1888), pp. 3-23.
85
MATTOS, Yllan. Me tome o Santo Ofcio pelo cu: injrias populares, crticas e vocbulos da praa pblica
contra a Inquisio portuguesa (sculos XVI-XVIII). In: ASSIS, ngelo de. Et al. A Expanso: quando o mundo
foi portugus. Viosa/Braga/Washington. S/Ed. 2014. Pp. 132-151.
84

93

observou que o exteriorismo marcante na religiosidade colonial em nada lembra o estado de


vazio espiritual, como parte da historiografia o analisa. Segundo Romeiro, esse trao remete
a certo materialismo, fundamentado na valorizao do corpo e expresso em proposies que
indicavam concepes corporificadas de Paraso, do Inferno e dos milagres, de Deus, do
Cristo e dos santos que, muitas vezes, identificam-se com as necessidades, desejos e temores
dos colonos quanto a vida material cotidiana. Trata-se do que Romeiro denominou
materialismo popular, conceito que exprime a tendncia valorizao da vida presente, do
seu carter imediato e concreto, o que podia significar tanto a negao de outro mundo,
como tambm um maior acento nas conquistas da vida terrena. Esse materialismo
fundamentava diversos pontos presentes nas proposies herticas dos colonos em discusses
a respeito de dogmas. E em vrias dessas proposies, exprimia-se um desejo popular de uma
religiosidade mais tolerante e branda, questionando-se, por exemplo, a pertinncia, em relao
bondade divina, da existncia de naes inteiras condenadas ao Inferno, como a dos mouros,
a dos judeus, dos indgenas e demais no conversos lei de Cristo86. Trata-se de uma atitude
religiosa que remete categoria da carnavalizao, utilizada por Mikhail Bakhtin para estudar
a linguagem e cultura populares poca de Rabelais. O carnaval, para Bakhtin, extrapola os
limites da festividade popular que precede a Quaresma, e o autor o associa ao que chama de
realismo grotesco, que define como um sistema de imagens da cultura cmica popular,
segundo o qual o princpio material e corporal aparece sob a forma universal, festiva e
utpica. Em termos de religiosidade, trata-se de um elemento muito prprio da Idade
Moderna, uma mistura do sagrado com o profano, do espiritual com o corpreo, que permeia
uma religiosidade popular distante das abstraes dos discursos eruditos dos telogos87.
Stuart Schwartz demonstrou o quo prximos estiveram, na cultura ibrica, os
sentimentos de tolerncia religiosa e as crticas ao Santo Ofcio. De acordo com o autor, as
discordncias e mesmo as injrias contra os tribunais que apareciam nas proposies herticas
colocavam lado a lado uma relao, presente na religiosidade popular, entre heterodoxia e
espiritualidade, que constituram uma feroz contestao s autoridades de Igreja, Coroa e
Inquisio88. Uma crtica recente que o trabalho de Schwartz recebeu incide na grande
autonomia que o autor confere religiosidade popular, quando afirma que, na Idade Moderna
ibrica, o caminho da crena de cada um parece ter sido determinado mais por decises e
86

ROMEIRO, Adriana. Todos os caminhos levam ao cu: relaes entre cultura popular e cultura erudita no
Brasil do sc.XVI. Dissertao (Mestrado em Histria). Campinas: UNICAMP, 1991.
87
BAKTHIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais.
Braslia; So Paulo: Editora UnB; Hucitec, 1987. P. 17.
88
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, p. 148-150.

94

convices individuais do que por caractersticas sociais89. Giuseppe Marcocci, autor dessa
crtica, argumenta que uma fragilidade da tese se Schwartz est em reivindicar a autonomia de
uma tolerncia religiosa de matriz popular ou, mais propriamente, no explicar a falta de
relao dessa mesma com posies mais elaboradas por letrados e telogos, humanistas e
letrados em geral, que apoiaram, em certa medida, a tolerncia religiosa e rejeitaram as
autoridades eclesistica e inquisitorial90. Embora concordemos com a crtica no que se refere
formao do substrato de tolerncia religiosa anterior ao perodo desta pesquisa, preciso
reconhecer que Stuart Schwartz defende haver alguma relao entre matrizes mais eruditas e
populares de tolerncia religiosa no sculo das Luzes. No sculo XVIII, segundo o autor, a
tolerncia religiosa ibrica formou-se a partir de duas fontes principais, sendo uma os
filsofos, cuja tradio remete a autores da Ilustrao, tais como Bayle e Spinoza; e uma
segunda, derivada de uma tradio popular, que tendia tolerncia, arraigada nas sociedades
ibricas. Segundo o autor, essas duas fontes se entrelaaram ao longo do sculo XVIII, de
forma que o discurso de tolerncia religiosa que se formou e se difundiu, servindo para
colocar em xeque as diversas instituies sociais e religiosas do Antigo Regime 91. O que se
pretende nesta pesquisa analisar precisamente esse dilogo, notado nas falas dos libertinos e
que articula elementos dessa religiosidade analisada por Adriana Romeiro, Stuart Schwartz e
Ylan Mattos, com argumentos presentes em obras dos filsofos da ilustrao. As teses
levantadas por esses autores nos servem para analisar um grupo importante de proposies
heterodoxas que defendiam a tolerncia religiosa e que partiam de crticas ao Santo Ofcio e
das perseguies religiosas, de um modo geral.
Voltando ao sculo XVI, vemos o exemplo do processo de Diogo de Teive, de Joo da
Costa e do escocs George Buchanan, que foram presos em uma ofensiva do Santo Ofcio
portugus contra o Colgio de Artes de Coimbra, criado em 1547. As denncias feitas por
Diogo de Gouveia, o moo, sobrinho do telogo e lente de Sorbonne, Diogo de Gouveia,
continham muitas inconsistncias que, segundo Marcocci & Paiva, em grande parte,
decorriam de inimizades pessoais. O que se dizia dos trs lentes era que eles se sentiriam mal
da f, comiam carne nos dias de preceito e nem sempre se confessavam. Costa, por exemplo,
teria o costume de afirmar que no se devia servir a Deus por temor, mas apenas por amor,
ensinando isso nas aulas, enquanto Teive desaconselhava os mais moos a entrar no clero
regular. Durante as sesses de interrogatrio, Buchanan admitiu as culpas, dizendo que
89

_________________. Cada um na sua lei, p.146.


MARCOCCI, Giuseppe. Review of All can be saved: religious tolerance and salvation in the iberian atlantic
world (Stuart Schwartz). E-Journal of Portuguese History online. Vol. 8, n. 1, 2010. Pp. 76-78.
91
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, pp. 315-384.
90

95

duvidava da valia dos santos, do purgatrio, da real presena do Cristo na Eucaristia, entre
outros pontos. Mas Costa e Teive empenharam-se em provar-se inocentes, e Costa, mais
ousado, adotou como ttica de defesa reprovar veementemente as vias que o Santo Ofcio
seguia, dizendo que era melhor converter os herticos que torr-los, questionando toda a
iniquidade do segredo processual, ao dizer que:
(...) peo a vossas merces me queiro considerar em quanto perigo esta hum
homem, por muito inocente que seja, comtra quem se recebe ocultamente
todo o gnero de testemunha, omde os maos tem tamta licena de tomar
vingana de seos odios sabemdo certo que no tam somente no am-dereceber nenha reprenso do mal que fizeram mas tambem nunqua se a-de
saber o que disserem92.

No caso supracitado, podemos encontrar elementos que remetem tolerncia religiosa


na fala dos trs mestres de Coimbra, mas, na do lente Joo da Costa, h um ponto importante:
sua defesa da tolerncia religiosa acompanha um ataque ao Santo Ofcio quanto ao seu
procedimento mais questionado ao longo de sua histria: o segredo processual. O segredo, na
fala de Costa, era um instrumento de injustia, que ocultava os maus para que pudessem
destilar, nos seus testemunhos, todos os seus dios contra os inocentes. E, de fato, o segredo
processual foi uma das prticas mais combatidas do Santo Ofcio ao longo de sua existncia,
sendo abolido apenas com as Reformas pombalinas. Francisco Bethencourt, analisando as
representaes sobre as Inquisies da Idade Moderna que circularam na Europa protestante,
constatou que, no centro dos debates sobre a arbitrariedade do julgamento do Santo Ofcio,
estavam dois elementos jurdicos: o segredo judicial, por impossibilitar aos acusados de saber
os nomes de seus acusadores, denunciantes, testemunhas de acusao, entre outros, alm do
delito pelo qual eram presos, e tambm a priso a partir de testemunhos singulares 93. Houve,
entre portugueses cristos novos e cristos velhos, j nos anos 30 e 40 do sculo XVI, aes
junto Santa S e Coroa e, a partir de 1583 junto Castela, para se proibir o processo
secreto e para possibilitar aos rus obter breves individuais que lhes permitisse sair da priso
ou serem julgados por outras instncias, como os nncios e os bispos. Tambm alguns rus,
como o mercador cristo novo Pero lvares e o frade agostinho Valentim da Luz, ao longo de
seus processos, questionaram os mtodos inquos da Inquisio, acusando-a de trair os
preceitos evanglicos94. Os mecanismos de defesa, devido ao segredo, eram reduzidos, e o ru
92

BRANDO, Mrio (1948-1969), vol. 1, P. 380. Apud, MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro.
Histria da Inquisio portuguesa, pp. 79-80.
93
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia. Sculos XV-XIX. So
Paulo: Companhia das Letras, 2000. P. 340.
94
O frade Valetim da Luz foi relaxado ao brao secular em maio de 1562, condenado por luterano. Frade
eremita da ordem de Santo Agostinho, fez parte de uma ala reformadora da ordem, que defendia que a Bblia e

96

era envolvido em um sistema em que denunciava e confessava para se proteger de penas mais
duras, o que foi duramente criticado no libelo Notcias Recnditas do modo de proceder de
Portugal com seus presos, atribudo ao padre Antnio Vieira, em que se afirma:
Evidente he, que o sahirem tantos confessos no realidade da culpa; mas
culpa do processo. Isso he to certo, que com os Christos novos, se havio
de ver nelles as mesmas Confisses, e se se inquiria na mesma frma da Lei
de Mafoma, e das heresias de Calvino, e de Luthero, se havio de ver as
mesmas Confisses destas seitas em Portugal, e em toda a parte do Mundo, e
isto assim em Christos velhos, como novos, e em todas as gentes, porque a
forma, estilo e o seu rigor, e confuso, so causa de todas as falsidades, e que
esto produzindo culpas em tudo sem as haver95.

Um libelo posterior, de teor altamente crtico aos procedimentos do Santo Ofcio, A


origem da denominao entre christos-velhos e christos-novos em Portugal (1748), do
ilustrado portugus Antnio Nunes Ribeiro Sanches, que circulou como manuscrito poca
em que tinha sado de Portugal a fim de evitar cair nas malhas inquisitoriais. Sanches comea
o libelo com uma espcie de histrico do estabelecimento dessa distino entre os cristos.
Ele considera que a plebe, governada pelo dio antijudaico, costumes e preconceitos, jamais
age em nome da utilidade comum, no havendo qualquer projeto de perseguio aos adeptos
do judasmo que tenha sido pensado com interesse na utilidade do Reino ou da Igreja. Isso se
deve ao fato de que essa perseguio apenas fez com que os mesmos erros no caso, os
desvios de f e a sedio entre os sditos da Coroa, que levaram distino entre cristos
velhos e novos e fundao do Santo Ofcio se multiplicassem e chegassem at sua poca,
ao invs de se extirp-los de vez. Uma das razes para isso, segundo Sanches, a engrenagem
do segredo, que ele critica por favorecer a punio dos verdadeiros cristos, pois os induz a
confessar prticas heterodoxas Inquisio, ainda que inocentes. Contrariamente, pessoas
mpias, j em maior contato com os procedimentos inquisitoriais, por j terem sido presas ou
os principais ofcios catlicos fossem traduzidos para o portugus, um cristianismo mais prximo do esprito
evanglico e era absolutamente crtica em relao aos mtodos inquisitoriais. Ele pregava publicamente essas
ideias e foi denunciado por duvidar das Sagradas Escrituras, do purgatrio, da venerao dos santos e do poder
do papa, o que pesou na sua condenao como protestante. A repercusso de sua execuo, bem como de outras
pessoas de seu crculo, estimulou algumas crticas do humanista portugus Damio de Gois, processado
posteriormente pelo Santo Ofcio devido sua postura favorvel aos judeus na sua crnica sobre o rei D. Manuel
I. Pero lvares, da alcunha o judeu grande, apoiou com seus cabedais aes dos cristos novos junto ao Papa
Paulo III para que se impusessem limites Inquisio, como a proibio do segredo judicial. Continuou esta
campanha para que houvesse um procedimento conforme a misericrdia e preceitos evanglicos junto a D.
Henrique, at que foi acusado de judaizar e, em 1541, preso. Foi queimado em vora no auto-de-f de dezembro
de 1543. C.f. MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 82 e 52.
Sobre o processo de Damio de Gis: C.f. PAIVA, Jos Pedro. Catlico sou, no luterano: o processo de Damio
de Gis na Inquisio (1571-1572). In: SERRO, Jos Vicente. Damio de Gis: um humanista na Torre do
Tombo. Lisboa: Instituto dos Arquivos Nacionais /Torre do Tombo, 2002. Pp. 20-42.
95
VIEIRA, Antnio, padre. Notcias recnditas do modo de proceder de Portugal com os seus prezos. Lisboa:
Imprensa Nacional, 1821. Disponvel no site da Biblioteca Nacional de Lisboa: < http://purl.pt/6474> Acessado
em 12/12/2014.

97

por terem parentes ou amigos prximos que caram nas malhas do Santo Ofcio, cientes dos
procedimentos e riscos, conseguiam administrar os procedimentos de confisso e denncia
para satisfazer as autoridades e, com isso, no eram condenadas. Por isso, conforme Sanches,
o verdadeiro fiel, de quem o vu do segredo judicial escondeu todos os procedimentos
inquisitoriais, muito mais vulnervel a sofrer as mais duras penas do Santo Ofcio do que o
mpio, que j conhece os procedimentos inquisitoriais, talvez, desde a infncia. E entre as leis
que propunha, no mesmo libelo, para se acabar em Portugal com a distino entre cristos
velhos e cristos novos, Sanches dizia ser necessrio impedir que fosse feito em mesa
qualquer declarao alm de uma confisso das prprias culpas. Defende que no houvesse
possibilidade de se denunciar sequer os cmplices de apostasia, quebrando-se em partes uma
das funes centrais do segredo processual do Santo Ofcio, que era a delao96.
Bartolom Bennassar dedicou um captulo inteiro de sua famosa obra a respeito da
Inquisio espanhola para tratar do que chamou de pedagogia do medo, mecanismo que,
segundo ele, foi o maior responsvel pela Inquisio durar, com relativo poderio e
estabilidade durante, aproximadamente, trs sculos. Bennasar considera que as engrenagens
do segredo foram um instrumento central, apesar de no nico, de perpetuao ao longo de
tanto tempo do temor generalizado em relao Inquisio. Mas esse procedimento no foi
uma inovao dos tribunais de f. O segredo judicial do Santo Ofcio acompanhou uma
tendncia da justia do limiar da Idade Moderna, ao longo do desenvolvimento dos Estados
nacionais, em que se entendia que todo o procedimento criminal, da denncia at a sua
sentena, demandava algum segredo. Segundo Ronaldo Vainfas:
O cerimonial do segredo na formao dos autos, o acolhimento de rumores
ou denncias imprecisas, o anonimato das testemunhas, a prtica da tortura
na obteno das confisses, e a prpria confisso como mxima prova de
justia, foram empregados tanto por juzes seculares quanto por inquisidores
nas aes de represso policial encenada pela pedagogia religiosa crist97.

A Inquisio espanhola, como explica Bennassar, somente aperfeioou esse


mecanismo, comum em toda a Europa, exceto na Inglaterra, na Idade Moderna, por se tornar
um excepcional meio de se preservar e incentivar as delaes. Isso acontecia devido ao
acusado no saber nem o porqu estava preso, alm de no poder receber visitas de seus
familiares nos crceres secretos do Santo Ofcio e no ter como saber quantas ou quais

96

SANCHES, Antnio Nunes Ribeiro. Origem da Denominao e Christo-Velho e Christo Novo em Portugal.
Transcrio e prefcio de Raul Rgo (1913-2002). Lisboa: Ed. S da Costa, Coleo Clssicos, 2010.
97
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos Pecados, p. 191.

98

testemunhas tinha conta si98. No Directorium Inquisitorum, de Nicolau Eymerich e traduzido


e comentado por Francisco Pea, a justificativa para se manter o segredo processual se d por
conta dos riscos que o inquisidor, o processo e os delatores estariam sujeitos diante da
possibilidade de retaliao das famlias dos delatados, especialmente as mais ricas e
generosas. Por esse motivo, afirma que os Conclios de Bziers e Narbona:
(...) retomaram essa prtica do sigilo, acrescentando a proibio formal de se
revelarem as circunstncias, tanto de depoimento quanto do delito: atravs
das circunstncias do depoimento o acusado poderia descobrir, por deduo,
a identidade de seu acusador99.

Impossibilitando o acusado de saber quem era seu acusador, o segredo era um


mecanismo que, continua Bennassar, envolvia o acusado de tal maneira que o levaria a
confessar culpas, nem sempre verdadeiras e, por isso, tornou o procedimento inquisitorial uma
verdadeira fbrica de culpados. O autor pde constat-lo na documentao da maioria dos
tribunais espanhis, em que somente numa minoria dos casos os acusados eram absolvidos
ou tinham seus processos suspensos, mesmo que na maioria das vezes as penas fossem
leves100. O segredo que envolvia o processo inquisitorial e a forma com a qual ele absorvia os
acusados levaram Antnio Jos Saraiva a compar-lo ao universo narrado por Franz Kafka,
no romance O Processo (1925). A forma como o protagonista Joseph K., no referido
romance, envolvido em um processo em que o personagem no sabe das culpas de que foi
acusado, no tendo contato algum com seus os acusadores ou juzes ao longo de todo o
procedimento e tambm absolutamente absorvido em uma grande burocracia, serviu a
Saraiva para afirmar que, se h um universo kafkiano com realidade histrica, esse o
universo inquisitorial portugus, que o autor comparou aos processos contra cristos novos.
O autor afirma que:
Tudo ali se encontra: a interminvel e enigmtica burocracia sem sentido
algum para o que penetrava nos seus corredores; a mincia, o rigor do
formulrio e das regras processuais atravs das quais se manifesta um
arbtrio total e sem regras; a ignorncia da culpa por parte do inculpado, e o
sentimento de culpabilidade que o vai pouco a pouco possuindo medida
que se desenvolve a engrenagem; o encontrar-se o ru perante um vcuo
insonoro e ao mesmo tempo eloquentemente ameaador, que no lhe
responde a interrogao alguma mas levanta sempre novas perplexidades; a

BENNASSAR, Bartolom. La pdagogie de la peur. In: LInquisition Espagnole: XVe,-XIXe sicle.


Collection Marabout Universit.Paris: Hachete, 1979. Pp. 123-124.
99
EYMERICH, Nicolau. Manual dos Inquisidores. Escrito por Nicolau Eymerich em 1376 e comentado por
Francisco Pea em 1578. Traduo: Maria Jos Lopes da Silva. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos. Braslia, DF:
Fundao Universidade de Braslia, 1993. P. 223.
100
BENNASSAR, Bartolom. La pdagogie de la peur, pp. 127-128.
98

99

sua lenta degradao at uma abjeo de mendigo suplicante; a ignbil


execuo a que finalmente o resigna101.

Apesar de eloquente, a comparao feita por Saraiva em sua obra que, no final da
dcada de 1960, era um best seller em Portugal102 deve ser vista com alguma reserva, por
conta dos grandes riscos de anacronismo, comum em alguns trabalhos que recorrem
documentao inquisitorial e em que se faz uma anlise demasiado prxima realidade das
experincias totalitrias do incio do sculo XX103. Todavia, Saraiva acaba aproximando-se da
explicao dada por Bennassar sobre o segredo. Isso por que ambos os autores entenderem
que o segredo processual foi, no decorrer da existncia dos tribunais do Santo Ofcio, um
mecanismo central de difuso do medo, j que envolvia os indivduos em uma engrenagem
que os levava a confessar independentemente de serem inocentes ou no: como foi dito acima,
tratava-se de uma fbrica de culpados. Alm disso, ressalta-se a burocracia que no faz
sentido ao indivduo e em que todo o procedimento coberto de obscuridade, cuja funo
era provocar sentimentos de insegurana e desconfianas mtuas entre os sditos, culpados ou
no de alguma heterodoxia.
Como mencionamos, esse procedimento foi abolido pelas Reformas pombalinas no
Santo Ofcio. J na introduo feita pelo Cardeal da Cunha no Regimento de 1774, afirma-se
que o segredo foi institudo pelos jesutas, contrariando todos os princpios morais, de
caridade crist e dos direitos natural, divino e positivo, a fim de cobrir todas aquelas
atrocssimas leis escritas e no escritas (se referindo aos procedimentos inquisitoriais dos
regimentos anteriores ao de 1774) com o impenetrvel vu de um supersticioso mistrio, o
qual persuadia que ningum se podia atrever a perscrutar sem cometer um crime contra a

101

O Processo (1925) uma obra do escritor Franz Kafka cujo protagonista, Joseph K., acorda certa manh e
preso por razes que desconhecia, sendo sujeito a um julgamento absolutamente incompreensvel, por um crime
no revelado, e sustentando sua inocncia at quase o final da obra, quando os acusadores o indagam sobre se ele
era inocente do qu?. Antnio Jos Saraiva comparou a condio de Joseph K. no romance a trs casos que
considerou exemplares a respeito dos processos contra cristos novos, com destaque ao do dramaturgo lusobrasileiro Antnio Jos da Silva, conhecido como o judeu, que foi relaxado ao brao secular pela Inquisio
em Lisboa, em 1739, por culpas de judasmo. A similitude principal identificada por Saraiva est na descrio
feita por Kafka da burocracia de um obscuro sistema jurdico, bem como de todo o segredo processual, situao
que tornava o acusado na condio de previamente culpado, a merc totalmente da vontade dos acusadores. O
medo, a insegurana e a desconfiana, alm da falta de contato do acusado com seus juzes e acusadores, so,
segundo Saraiva, produtos dessa forma de funcionamento do processo que, segundo ele, era incompatvel com
uma verdadeira imparcialidade do juzo e levavam automaticamente condenao de inocentes. C.f. SARAIVA,
Antnio Jos. Inquisio e Cristos-Novos, p. 57 e pp. 85-100; KAFKA, Franz. O Processo. Traduo,
organizao e prefcio: Marcelo Backes. Porto Alegre: L&PM (Coleo L&PM Pocket), 2006.
102
MARTINS, Heitor. Inquisio e cristos-novos by Antnio Jos Saraiva. In: Luso-Brazilian Review. Vol. 7,
No. 1 (Summer, 1970). P. 87.
103
Sobre esse tema, C.f. FERNANDES, Alcio Nunes. Da historiografia sobre o Santo Ofcio portugus. In:
Histria e Historiografia. Ouro Preto: Nmero 8, Abril 2012. P. 25.

100

Religio104. No ttulo referente s provas que ho de se reputar para a convico dos rus
negativos ou diminutos, confirma-se uma postura contrria ao segredo processual, atribuindo
a esse procedimento todo um histrico de penas excessivamente duras e violentas por parte do
Santo Ofcio, na vigncia dos regimentos anteriores. Isso porque:
(...) publicada contra os Rus a prova da Justia, suprimidos os nomes das
testemunhas que os acusaram, expostos pr este modo os Rus defesa
improvvel de uma negativa vaga e genrica, ou consternaes de deporem
s cegas, que se declararam com todas quantas pessoas lhe fornece a sua
memria, para verem se este pr modo do, ou tacam nas pessoas que os
acusaram.

E completa, afirmando que:


(...) sem se ter feito a devida reflexo, que no podem acreditar-se
declaraes vagas, e feitas pela consternao em que o mesmo S. Ofcio
tinha posto os Rus, com a negao dos nomes das pessoas que os acusaram,
e que assim, consternados, o medo da morte lhes fazia fingir declaraes que
nunca houve105.

Aboliu-se o segredo processual do Santo Ofcio, no sculo XVIII e, com isso, o


principal mecanismo que, de acordo com Bennassar, sustentava sua pedagogia do medo. As
implicaes do fim desse procedimento podem ser entendidas em duas frentes importantes,
quais sejam: primeiramente, um maior conhecimento da ao investigativa e processual do
Santo Ofcio, ampliando-se os mecanismos de defesa dos acusados, o que tambm lhes
possibilitou antecipar-se s aes dos denunciantes ou mesmo das autoridades e, em segundo
lugar (o que, de acordo com nossa anlise, foi uma implicao mais aguda), essa mudana
procedimental contribuiu para um processo de desgaste da percepo que os heterodoxos
tinham do poder e autoridade inquisitoriais quando estes no estavam mais revestidos pelo
segredo. A partir da segunda metade do sculo XVIII, nota-se que a secularizao desses
tribunais, processo marcante nas Reformas pombalinas, contribuiu indiretamente para a

Importante salientar aqui que o segredo no foi visto de maneira negativa somente na linguagem
regimental, pensando-se somente no processo e nos procedimentos investigativos da prpria Inquisio. O
segredo tem abordagens diferentes dentro da relao entre Inquisio e aqueles a quem ela deveria perseguir.
Ele servia tambm como um mecanismo para se acusar grupos considerados heterodoxos. O segredo das
reunies e sociedades secretas dos maons ou a clandestinidade das publicaes e mesmo as reunies entre os
libertinos foram amplamente utilizados como elementos acusatrios pela Inquisio. Reunir-se ou publicar-se
algo secretamente era algo passvel de desconfiana ou suspeio de heterodoxia. ainda importante de se
salientar que o segredo, na tica dos libertinos, poderia ter uma conotao positiva como sendo uma forma de
autoproteo dentro de um contexto em que eles eram vigiados e muitas vezes perseguidos. Neste trabalho, nos
ocupamos com o segredo processual, mas destacamos aqui outras abordagens possveis dele dentro de um
contexto em que a vigilncia inquisitorial, embora devam haver ainda muitas outras. C.f. DA CUNHA, D. Joo
Cosme, cardeal. Introduo do Regimento de 1774. In: SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida
colonial, p, 970.
105
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). Livro II, Ttulo IV, Caput. In:
___________________. A disciplina da vida colonial, p. 914.
104

101

corroso de alguns dos principais mecanismos que disseminavam o medo em relao ao Santo
Ofcio no mundo luso-brasileiro. Assim, uma defesa da tolerncia religiosa, que partia das
crticas aos tribunais de f, articulou, nesse perodo, tpicos que remetiam ao sculo XVI, ou
mesmo anteriores, crticos s perseguies religiosas, a discusses presentes no contexto
intelectual da Ilustrao que implicavam uma menor reverncia Inquisio.
Um processo importante, em que se nota uma implicao do fim do segredo
processual ou, ao menos, que o processo de reformas que incidia na Inquisio acabava por
ampliar as possibilidades de defesa dos acusados, alm de haver um conhecimento dos
mesmos dos procedimentos inquisitoriais o do gramtico e dicionarista Antnio de Morais
e Silva, que foi denunciado pela primeira vez em 1779 por hertico, maom, libertino e
apstata, apresentando-se posteriormente ao Santo Ofcio em 1785 e depois sofrendo mais um
processo que durou de 1806 a 1810. Na primeira denncia, o ento estudante de geometria de
23 anos de idade Francisco Cndido Chaves contou ao inquisidor Manoel Antnio Ribeiro, na
Inquisio de Coimbra, que, ao pedir comida em uma repblica localizada na Travessa de
Sub-Ripas, onde viviam alguns estudantes brasileiros e de Lisboa, tambm frequentada pelo
estudante do 5 ano Antnio de Morais e Silva, percebeu que naquele local se comia
livremente carne na quaresma e se discutiam diversos pontos de religio com demasiada
liberdade, alm de l ser comum citarem autores como Voltaire e Rousseau, e a esse ltimo se
referiam como profundssimo filsofo. Chaves contou ainda algumas das proposies que
ouvia. Por exemplo, que Morais e os demais estudantes coimbros diziam que o Inferno era
uma fbula, sendo Deus um ser benigno; negavam tambm o purgatrio, e diziam que a alma
era mortal porque, estando no corpo, havia de ocupar espao, portanto era corprea e, por
conseguinte, mortal; tambm diziam que alguns fatos da Escritura existiam somente para
conter os homens na sociedade, e em muitas partes as Escrituras eram fabulosas e noutras
continham fatos pecaminosos ou menos lcitos; diziam que as missas eram histria para
ganhar dinheiro, escarneciam das indulgncias, de suas virtudes e tambm da autoridade
pontifcia; falavam contra o clero regular e contra o estado eclesistico e que tambm era
errado tentar provar a virgindade de Nossa Senhora pela razo natural e que, para prov-la,
dever-se-ia o fazer somente pela Escritura sagrada, que os ditos estudantes negavam. Com
essa primeira denncia no se chegou a abrir algum processo, visto que o Conselho Geral do
Santo Ofcio no autorizou tal procedimento por haver somente uma testemunha, embora
tenha determinado que os inquisidores procedessem de maneira a encontrar mais alguma

102

testemunha que concorde com o denunciante106. Ao todo, foram mais 26 denunciados


juntamente com Morais e Silva107.
Os inquisidores, com efeito, procederam dessa forma e interrogaram novas
testemunhas, a comear pelo quintanista Joo Laureano Nunes Leger. Mas se destacam
novamente as denncias feitas por Francisco Cndido Chaves, em sua segunda apresentao
ao Santo Ofcio, desta vez, mais diretas contra Morais e Silva. Chaves apresentou-se
Inquisio em 29 de maio de 1779, conforme documento publicado por Antnio Baio, e
relatou que, aps sua primeira denncia, alguns dos denunciados, entre os quais Morais e
Silva, chamaram-no a um quarto e lhe disseram que desconfiavam do Santo Ofcio e, por isso,
vinham confessar que tinham um companheiro tolo de Universidade, no caso, o prprio
denunciante Francisco Chaves, a quem, por mera brincadeira, convidaram para a seita dos
Pedreiros Livres e, por isso, caso fosse chamado, no desdissesse suas declaraes. E
segundo a mesma documentao, Chaves se apresentou novamente dias depois, com
acusaes ainda mais diretas a Morais e Silva, nas quais dizia que sobre o ento estudante e
futuro gramtico que:
Ouviu-lhe dizer que o Santo Ofcio era um tribunal estabelecido sem
autoridade pois, com bulas falsas, viera a Portugal um italiano, Savedra, o
instrura, com auxlio dos padres da companhia [de Jesus]; era o Santo
Ofcio contrrio Escritura Sagrada pois Cristo mandava que ningum fosse
obrigado a crer na sua lei com violncia e o Santo Ofcio obrava mal em
obrigar por fora a seguir a religio crist, pois devia ser livre a cada um
seguir a religio que melhor se ajustasse sua razo. S, por poltica,
compreendia pois a Inquisio; para evitar as diferenas de crenas no
mesmo pas108.

Mas antes dessas novas denncias feitas por Chaves, Morais e Silva j havia se
apresentado Inquisio de Coimbra. Mostrou conhecer os procedimentos e legislao
inquisitoriais ao no negar as proposies e sim confess-las, de forma a no correr riscos de
ser condenado como negativo. Reafirmou a troa que fez com Chaves em seu suposto convite
ao seu denunciante a ser um pedreiro livre, deixando por alto que talvez a denncia que o
mesmo fez poderia ser produto de uma retaliao por causa da brincadeira. No dia seguinte
apresentao de Morais e Silva, Francisco Chaves se reapresentou mesa da Inquisio de
Coimbra e disse que Morais e Silva e outros colegas de universidade haviam se reunido e
decidiram se apresentar ao Santo Ofcio antes de serem formalmente acusados, precavendo-se

106

BAIO, Antnio. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa. Volume II, pp. 102-105.
DINES, Alberto. Apresentao. In: FRANCO, Francisco de Melo. Medicina Teolgica. Ed. Giordano. So
Paulo, 1994. Pp. XXIV-XXVI.
108
BAIO, Antnio. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa, p. 106.
107

103

de prejuzos maiores. Todos combinaram, de acordo com a denncia, que o companheiro tolo,
o denunciante, fora alvo de uma troa, em que seria falsamente convidado a ser pedreiro livre.
E aps sua apresentao, antes de ter sua priso ordenada pelo Santo Ofcio, Antnio de
Morais e Silva fugiu para a Inglaterra109.
A denncia deixa a entender que, dentro do entendimento tanto dos denunciantes,
quanto das autoridades ou do grupo de estudantes do qual fazia parte Antnio de Morais e
Silva, em Coimbra, era possvel se conhecer os procedimentos do Santo Ofcio ao ponto de
combinarem suas respectivas aes para se evitar ou minimizar as chances de se cair nas
malhas inquisitoriais. Tal situao seria menos provvel se os sobreditos estudantes
denunciados fossem presos e inquiridos com base na acusao somente de um nico
denunciante, como fora possvel ao longo da maior parte da histria da Inquisio de
Portugal. Morais e Silva tambm defendia a tolerncia religiosa ao dizer, conforme as
denncias, que a razo de existir do Santo Ofcio era meramente poltica, a fim de manter o
Reino com somente uma religio, ao passo que acreditava ser melhor que as pessoas fossem
livres para seguir a religio que conviesse sua razo. Da mesma forma, a Inquisio era
contrria aos ensinamentos das Escrituras sagradas por forar a converso f crist pela
violncia. Nesse caso, h nesse processo indcios claros de que uma das possibilidades que se
abriu mais concretamente com o fim do segredo judicial do Santo Ofcio foi que o
conhecimento dos procedimentos inquisitoriais pudesse ser mais amplamente difundido entre
os libertinos, de forma que lhes possibilitasse antecipar os movimentos das autoridades,
protegerem-se ao premeditar o uso de mecanismos como o das apresentaes, ou mesmo de
combinarem depoimentos, desqualificar seus denunciantes ou, como no caso de Morais e
Silva, fugirem antes de ser presos, ao saber de antemo dessa possibilidade. No caso de
Morais e Silva, observamos que esse conhecimento faz parte tambm de um campo de
proposies crticas contra os tribunais da Inquisio e que envolviam igualmente uma defesa
da tolerncia religiosa. As proposies indicam que Morais e, possivelmente, o grupo de
estudantes de Coimbra do qual fazia parte, no somente conheciam os mecanismos de atuao
do Santo Ofcio, como tambm o consideravam ilegtimo. Comprovam essa assero os
argumentos por eles evocados: a interpretao crtica das Escrituras Sagradas e os pontos

109

_________________. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa, pp. 117-126 e em BARATA,


Alexandre Mansur. Sociabilidade Ilustrada & Independncia no Brasil, p. 60-63; A respeito da perseguio a
Antnio de Morais e Silva, C.f. NOVINSKY, Anita. Estudantes brasileiros afrancesados na Universidade de
Coimbra. A perseguio de Antnio de Morais e Silva. In: A Revoluo Francesa e seu impacto na Amrica
Latina. COGGIOLA, Osvaldo (org.). Edusp, So Paulo. 1990. Pp. 357-371.

104

pertinentes aos debates iluministas, tal como a liberdade de conscincia, contrrios coao
religiosa. Sobre esse ponto, voltaremos mais adiante.
Vrios outros estudantes do crculo de Antnio de Morais e Silva foram processados
pelo Santo Oficio. o caso de Manuel Galvo, formado em filosofia e natural da Bahia,
acusado de libertinagens no ano de 1778, juntamente com outros estudantes da Universidade
de Coimbra, alguns notveis110. Dentre as culpas que lhe foram atribudas no processo do
estudante Francisco Jos de Almeida no qual tambm so citados o prprio Antnio de
Morais e Silva, alm de outros colegas de ambos, como Francisco de Melo Franco , constam
algumas vivenciadas com seus colegas de universidade, como Joaquim Cavalcante, Mello,
Moraes e Joaquim Jos da Silva. Com seus colegas, nos idos de 1777, segundo as culpas
apuradas com seus colegas que estavam nos crceres inquisitoriais, Galvo mantivera
discusso:
(...) sobre pontos de Religio, especialmente, com o dito Melo, que fez
Bacharel em Medicina queixando-se da facilidade com que este [Manoel
Galvo] despistava sobre o Materialismo, de que era loquaz, pelo sistema
digo sequaz pela leitura do Sistema da Natureza, que dizia o mesmo Morais
lera aquele, mas no lhe lembra o autor, e supe ser Mirab [sic]

Acrescentam-se, ademais, informaes referentes fuga de Morais e Silva:


[a] facilidade do dito Joaquim Jos da Silva comer carne toda a Quaresma
com uma mulher castelhana, que tinha em sua companhia, e persuadindo
Diogo Jos ao dito Morais, que no fugisse, dando-lhe para isso algumas
razes, pelas quais no [o] devia fazer, respondeu, que se arrependia de lhe
ter comunicado a sobredita sua resoluo e passado algum tempo,
desaparecendo o dito Morais, suspeitaram, que tinha escondido, ao que o
persuadiu o dito Diogo Jos, e que assim esperasse at se o buscavam, pelo
Santo Ofcio, para o prenderem, com o que se ausentaria111.

110

Como Antnio de Morais Silva, Francisco de Melo Franco, Manuel Joaquim Henriques de Paiva, Antnio
Pereira de Caldas, do Brasil; Joo Laureano Nunes Leger, Francisco Jos de Almeida, Jos Maria da Fonseca,
Jernimo Francisco Lobo, Vicente Jlio Fernandes, Nuno de Freitas, Diogo Jos de Morais Calado, Jos Antnio
de Melo e Antnio Caetano de Freitas, nascidos em Portugal e ainda Antnio da Silva Lisboa, de Luanda,
Angola.
111
(...) sobre pontos da Religio, especialmente, com o sobredito Mello, que fez Baxarel em Medecina,
queizandosse da facilidade com que este despistava sobre o Materialismo, de que era loquz, pelo sistema digo
sequaz pela leitura do Sistema da Natureza, que dezia o mesmo Moraes lera aquelle, mas no lhe lembra o autor,
e sopoem ser Mirab. [a] facilidade do dito Joaquim Joze da Silva comer carne toda a Quaresma com huma
mulher castilhana, que tinha em sua companhia, e persuadindo Diogo Joze ao dito Morais, que no fugisse,
dando lhe para isso algumas razoens, pelas quais no devia fazer, respondeo, que se arependia de lhe ter
comonicado a sobredita sua rezoluo, e pasado algum tempo, dezaparescendo o dito Morais, suspeitaro, que se
tinha escondido, ao que o persuadio o dito Diogo Joze, e que assim esperasse athe se o buscavo pelo Santo
Officio, para o prenderem, com o que se ausentaria. IAN/TT, Inquisio de Coimbra, Processo nmero, 13367.
Culpas contra Manuel Galvo. Fls. 9-10.

105

O sobredito Manuel Galvo, ao lado de outras pessoas, apresentado como um


conhecedor do livro Sistema da Natureza, ou Systme de la nature ou des loix du monde
physique & du monde moral (1770), publicado pelo Baro DHolbach, em francs, sob o
pseudnimo de Mirabeau. Galvo tambm descrito na denncia como loquz quanto s suas
ideias materialistas. No mesmo contexto, tal leitura convive com certas prticas, como a de
comer carne em dias proibidos pelos preceitos catlicos juntamente com outros acusados.
Voltando ao mesmo Manuel Galvo, Francisco Jos de Almeida disse em depoimento que
Galvo proferiu:
(...) algumas proposies mpias, de que se no pode lembrar, por que pouco
assistia ao dito Galvo, e ao jogo em que eram companheiros, do dito, os
dele ru, dos quais (...) no sabe se se declaram com o dito Galvo, dos
sentimentos que tinham errados a respeito da Religio (...) do dito Galvo s
se lembra ter ouvido disputar no Laboratrio de Qumica, e casa de Manoel
Joaquim na presena deste, com um estudante chamado Alexandre cujo
sobrenome no sabe, natural de Almeria, que neste ano se doutorou em
Filosofia, sobre a Imortalidade da Alma, que defendia o dito Alexandre, e o
dito Galvo dizia, que no somente era mortal, mas material, questo, que
passava em forma de argumento, rindo-se se o dito Galvo, ao qual contudo,
no ouviu desdizer, nem protestar contra o erro da sua assero, que acabou
dizendo, que os homens de grande juzo, tinham mais (...) do que os de
pouco, dando a entender, que tudo era matria, em que se imprimiam as
ideias, que faziam os mais atos de entendimento112.

Manuel Galvo, portanto, foi acusado de defender a materialidade e mortalidade da


alma com base no sistema materialista, o qual teria por ele conhecido a partir da obra do
Baron DHolbach. Por sua vez, a questo da mortalidade da alma uma proposio que
tambm encontrada em uma documentao bem anterior s Luzes.
J no processo contra o frade Henrique de Jesus Maria, de forma mais sutil, vemos
tambm que a defesa da tolerncia religiosa por parte do acusado ocorreu sob uma srie de
indicaes de haver, tanto por parte do prprio acusado quanto de pessoas que testemunharam
a seu respeito, um conhecimento do procedimento inquisitorial. Tambm h crticas
Inquisio com argumentos que guardam alguma semelhana aos defendidos por Morais Silva
e os outros estudantes de Coimbra citados. De acordo com o dito processo, em 21 de
(...) algumas prepozioens mpias, de que seno pode lembrar, por que pouco assistia ao dito Galvo, e ao
jogo em que ero companheiros, do dito, os delle reo, dos quais (...) no sabe se se declararo com o dito Galvo,
dos sentimentos, que tinho errados a respeito da Religio (...) do dito Galvo so se lembra ouvido huma
occazio disputar no Laboratorio de Quimica, e caza de Manoel Joaquim na prezena deste, com hum estudante
chamado Alexandre cujo sobrenome no sabe, natural de Almeria, que neste anno se doutorou em Filozofia,
sobre a Imortalidade da Alma, que defendia o dito Alexandre, e o dito Galvo dizia, que no somente era mortal,
mas material, questo, que passava em forma de argumento, rindo se o dito Galvo, ao qual, com tudo, no ouvio
desdizer, nem protestar contra o erro da sua asero, que acabou dizendo, que os homens de grande juzo, tinho
mais (...) do que os de pouco, dando a entender, que tudo era matria, em que se emprimio as idias, que fazio
os mais actos do entendimento. __________________. Inquisio de Coimbra. Processo 13367. Fl. 5.
112

106

dezembro de 1791, o frade Jos do Amor Divino compareceu perante a mesa Santo Ofcio a
fim de denunciar outro frade, chamado Henrique de Jesus Maria, por ser libertino e viver de
forma escandalosa, dizendo proposies herticas e absolutamente contrrias ao dogma
catlico. O frade Jos do Amor Divino dissera que o frei Jesus Maria, morando em Coimbra,
no Colgio de Santo Antnio da Pedreira, e ocasio da denncia assistente no Convento da
Convalecena adiante de Lisboa no sitio de Benfica, falava em matria de Religio com
liberdade escandaloza, tanto q[ue] por alguma vez h seu condiscpulo lhe disse: = tu es peior
q[ue] Vultaire!. A gama de acusaes contra esse frade pior que Voltaire vasta. O
denunciante o acusou de declarar que se sentia mal quanto criao dos Tribunais do Santo
Oficio, porque isso era obrigar ao homem a seguir uma religio, e que o mesmo homem
nascera livre, dotado de razo e, como esta razo era boa e dada por Deus, dela podia o
homem usar para escolher aquela religio que melhor lhe parecesse; para isto, deveria
experimentar ora uma, ora outra. Tambm denunciou que o dito frade, ao ser convidado a
pregar sobre a vida de So Francisco, disse que no iria pregar sobre as chagas desse santo, j
que elas seriam petas (isto , mentiras), e no queria descer do plpito e ouvir de algum
que pregou mentiras. Foi tambm acusado de ter e ler Justino Febronio e alguns livros
proibidos, entre os quais alguns textos de Zoller e as cartas do Rei Frederico II, da
Prssia113. Na denncia do frei Jos do Amor Divino, que tambm era lente de teologia no
Convento de Santo Antnio da Villa do Serto, com 51 anos ocasio, foram indicadas vrias
testemunhas, no caso, condiscpulos de Henrique de Jesus Maria, que moraram com ele no
mesmo convento.
A primeira testemunha indicada na denncia inquirida pelo Santo Ofcio foi o frei Jos
de So Romo. Ele reafirmou a liberdade com que Jesus Maria se portava em pontos de
religio, afirmando que o acusado dissera que, para se ter conhecimento se a religio era
(...) Fr Henrique de Jezus Maria Maria nesse tempo, ali tambm morador, e hoje assistente no Convento da
Convalecena adiante de Lisboa no sitio de Benfica, fallar em matria de Religio com liberdade escandaloza,
tanto q. por alguma vez hu seu condiscpulo lhe disse: = tu es peior q. Vultaire! Que o dito F r Henrique de Jezus
Maria gostava mto de ler livros que convertesem pontos de religio, e disciplina; q. tinha e lia Justina Febronio;
que sentia mal da creao dos Tribunais do Santo Officio, porq. era obrigar ao homem a seguir uma Religio;
que o mesmo homem nascera livre, e dotado de razo, e como esta era boa, como dada por Deos, della podia o
homem usar para escolher aquella Religio, q. milhor lhe parecece; e q. p isto, devia experimentar ora huma, ora
outra; (...)q. encontrando se com o dito com o mesmo F r Henrique de Jezus Maria na vspera do dia, em que q.
este havia de pregar das chagas de S. Francisco em o convento de Santo Antonio do Campo de S ta Anna em
Lisboa, lh dissera:= amanh vou pregar da vida de S. Francisco; porq: isto de chagas he petta; e no quero, q.
algum ouvinte, quando eu descer do plpito me diga que eu preguei mentiras. IAN/TT Inquisio de Lisboa.
Processo 6239. Sumrio de Henrique de Jesus Maria. Fl. 4; Com as reformas pombalinas da Universidade, no
Curso de Cnones: adotou-se o compndio Instituies Eclesisticas, de Justino Febrnio, claramente regalista e
afinado com a linha oficial do pombalismo. C.f. RODRIGUES, Manuel Augusto. Tendncias regalistas e
episcopalistas nas bibliotecas de Coimbra do sculo XVIII. Revista de histria das ideias. Vol. 10 (1988). Pp.
319-326.
113

107

verdadeira ou no, ditava a razo que se experimentassem outras a fim de as comparar com a
lei catlica e, por fim, seguir qual fosse melhor114. J frei Bernardo de Santa Brbara, declarou
que o mesmo Jesus Maria se opunha religio catlica em pontos que dizia que excediam a
nossa razo, e que no havia razo natural que as provasse mas porque a Igreja assim tinha
determinado, tais pontos eram julgados provados. Frei de Santa Brbara declarou tambm
que conviveu por trs anos com Henrique de Jesus Maria, sem t-lo jamais visto se confessar
e que, mesmo assim, comungava. A mesma testemunha disse ainda que o frei Henrique de
Jesus Maria dizia a missa com velocidade de oito a nove minutos, alm de no fazer qualquer
preparao para ela, com conhecimento e escndalo de todo o Colgio de Santo Antnio da
Pedreira da Universidade de Coimbra, e tambm nunca o vira rezar o Ofcio Divino fora do
Coro da S115. Houve ainda o depoimento do frei Joaquim de Santa Helena, que afirmou que
Jesus Maria era bastante loquaz ao defender a predestinao, cara doutrina calvinista116.
Outros religiosos foram ouvidos, enquanto alguns no foram encontrados para depor pelas
comisses nomeadas. Mas todas as testemunhas, aps reiterarem as acusaes do frei Jos do
Amor Divino, concluram que o frei Henrique de Jesus Maria fazia as referidas defesas
heterodoxas da ilegitimidade do Santo Ofcio, da liberdade religiosa, de doutrinas no
catlicas e de argumentos de autores hereges somente por fora de seu gnio e que cedia
ao ser repreendido.
O inquisidor Miguel Martins de Azevedo incumbiu o comissrio Verssimo Manoel de
Azevedo Serra de inquirir um novo grupo de testemunhas, como era praxe na Inquisio a fim
de averiguar se o primeiro grupo era merecedor de crdito. O objetivo era o de averiguar se o
grupo anterior, o dos condiscpulos do acusado de libertinagem poca de convento,
prestaram falso testemunho. Um novo grupo de testemunhas foi inquirido. Os religiosos que o
compuseram o frei Francisco de Santo Tomaz, o frei Caetano de So Joaquim, o frei Jos do
Livramento e o frei Manoel da Epifania afirmaram conhecer todas testemunhas do grupo
anterior, alm de confirmarem que eram de boa vida e bons costumes e no eram conhecidas
como mentirosas ou davam falsos testemunhos. O nico testemunho que destoa dos demais
foi o do frei Simo da Conceio, que afirmou que os religiosos que depuseram para a
primeira comisso nomeada, aos afirmou conhecia pessoalmente, apesar de serem de boa
vida e bons costumes, no se deve dar crdito a eles em juzo ou fora dele por seguirem
doutrinas diversas das que a Igreja ensina, tendo o costume de afirmar que as doutrinas
114

___________________. Sumrio de Henrique de Jesus Maria, Fls.16v-18.


___________________. Sumrio de Henrique de Jesus Maria, Fls. 21-23v.
116
___________________. Sumrio de Henrique de Jesus Maria, Fl. 19v.
115

108

antigas so ranosas e que sempre as modernas prevalecem117. Depois de mais inquiries,


em que as testemunhas quase sempre reafirmaram tudo o que foi dito pelos demais depoentes,
exceto o frei Simeo da Conceio, em de julho 1793, o frei Henrique de Jesus Maria se
apresentou para confisso e admitiu ter tido opinies que favorecem a impiedade, sendo
elas a predestinao absoluta, negar o poder papal, reafirmar ler livros proibidos, dentre os
quais as correspondncias do 2 Rey de Prussia, algumas obras de Zoller, e as obras de
Justino Febrnio. Confessou, ademais, que em 13 de janeiro de 1793 mofou de religiosos
que faziam procisso na qual vo apenas com panos de honestidade; e que fora da
confisso teve conversaes ilcitas com uma pessoa do sexo feminino, solicitado pecados
desonestos. No consta pena no documento. No sumrio, citada a falta de provas e se
recomenda que o acusado seja asperamente repreendido e assine uma emenda118.
Vemos outros elementos de defesa da tolerncia religiosa nas proposies confessadas
pelo presbtero secular Joo Pedro de Lemos Montes, apresentado mesa do Santo Ofcio de
Lisboa em 8 de maio de 1779. Nascido em Portugal, mais precisamente em Vila Flor,
comarca de Moncorvo, arcebispado de Braga, formou-se nos sagrados cnones em Coimbra.
L, teria conhecido o jacobino Manoel Felix de Negreiros, notrio libertino condenado pelo
Santo Ofcio portugus, nos primeiros anos do reinado de D. Maria I, por ser um heterodoxo
leitor de Voltaire e adepto de ideias republicanas e materialistas, as quais lhe valeram diversos
crceres ao longo de uma conturbada vida. Um pequeno parntese para falarmos de Manoel
Felix de Negreiros. No despacho de 29 Agosto de 1780, de Manoel Flix de Negreiros,
segundo Luiz Antnio de Oliveira Ramos, a ltima pea restante de seu processo, consta
sobre ele que:
Foro vistas em Presena de Sua Eminncia na Meza do Conselho Geral do
Santo Ofcio estes autos, culpas e confioens de Manoel Felix de Negreiros,
de ordens menores, natural da Alfandega da Fe, Comarca da Torre de
Moncorvo Arcebispado de Braga e morador na Cidade do Porto, Reo prezo
nos crceres secretos da Inquisio da Cidade de Coimbra nelles contendo
Assento da Meza: E assentou-se que elle Reo Manoel Feliz da Cruz [sic] em
pena e penitencia de suas culpas va ao Auto Publico de F na forma
costumada, nelle oua sua sentena com habito penitencial, e insgnia de
(...)dice, que os ditos Padres so de boa vida, costumes, reputao, e verdade, e s declarava serem muito
faladores, e fazerm pouco cazo em matrias de governo, e cerimnias da mesma Provincia, e que a seos ditos
no se pode nem se deve dar credito em juzo, e fora delle pela razo de seguirem doutrinas diversas daquellas,
que a Igreja nos ensina, dizendo que as doutrinas antigas so ranozas, e que si as as modernas prevalescem, no
sabe, nem lhe consta que sejo mentirozos, nem costumados a faltar verdade, nem levantar falsos
testemunhos. ___________________. Sumrio de Henrique de Jesus Maria, Fls.31v-32.
118
Importante notar que o frei Henrique de Jesus Maria menciona no ter solicitado sexo mencionada pessoa
do sexo feminino em confisso, o que poderia vir a faz-lo incorrer no delito de solicitao, delito do qual
ele foi suspeito no documento, ao confessar-se em mesa. ___________________. Sumrio de Henrique de Jesus
Maria, Fls. 44-45 e 49.
117

109

Dogmatista e Mordassa, abjure em forma seos herticos erros e apostasia,


seja absoluto da Excomunho maior em que incorreo, e havido por hereje no
anno de mil setecentos e setenta e dois em diante na forma da sua confio e
da prova de justia (...)119.

Negreiros, segundo Ramos, foi um herege dogmatista, condenado desde o incio da


dcada de 1770 pelo Santo Ofcio. Mas, segundo o mesmo autor, sua trajetria de problemas
com a Inquisio e com a Intendncia Geral de Polcia durou at as vsperas da invaso
napolenica, em Portugal, j na segunda dcada do sculo XIX. Segundo o autor, Negreiros
fazia parte de um grupo relativamente numeroso de maons, libertinos, dentre os quais se
destaca o Marqus de Marialva, amigo pessoal e protetor de Negreiros contra autoridades,
como, por exemplo, o intendente geral de Polcia Diogo Incio de Pina Manique. Essa
proteo, de acordo com Ramos, valeu a Negreiros no ter sido degredado para domnios no
ultramar por ordem do prncipe regente D. Joo, a pedido feito diretamente por Pina Manique.
Negreiros foi acusado e condenado por ser assduo leitor de autores franceses, tais como o
Baron DHolbach, Voltaire, entre outros, de ser adepto do sistema materialista e tambm
por ser conhecido por seduzir pessoas para seus ideais materialistas e republicanos,
especialmente as mais jovens. Entre a dcada de 1790 e princpios do XIX, acompanhando os
desdobramentos da Revoluo Francesa, a trajetria de Negreiros ficou marcada por diversas
prises por parte da Intendncia Geral de Polcia, por ser julgado notrio entusiasta do que se
chamava de La Grande Nation, que seria a expanso da Revoluo Francesa s demais naes
europeias, o que suscitava preocupaes graves s autoridades lusitanas120.
O fato de ter conhecido Manoel Felix de Negreiros importante ao analisarmos as
proposies e os artifcios usados por Lemos Montes para se esquivar de maiores problemas
com a Inquisio. Na apresentao, Lemos Montes confessou um leque vasto de proposies
em que se entrecruzam leituras proibidas, duvidas herticas, tolerncia religiosa e ceticismo
em matria de religio. O presbtero secular afirmou, na sua apresentao, ter incorrido em
heresia formal121 por impulso de sua juventude. Lemos Montes afirmou ter lido autores

119

IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo: 15275. Apud. C.f. RAMOS, Lus Antnio de Oliveira. Um marginal
do sculo XVIII: o jacobino Manuel Negreiros. In: Estudos de histria contempornea portuguesa: homenagem
ao professor Vctor de S. P. 83.
120
C.f. ________________________Um marginal do sculo XVIII: o jacobino Manuel Negreiros. In: Estudos
de histria contempornea portuguesa: homenagem ao professor Vctor de S, p. 83-91. Universidade do Porto.
Porto, 1991. Pp.83-91.
121
De acordo com o telogo John Dely, nem todo erro de heresia imputvel. Para o ser, deve ser caracterizada
como heresia formal. Para defini-la, afirma que a perspectiva sobre forma e matria da filosofia escolstica foi
apropriada pelo direito cannico para se chegar definio desse tipo de desvio. Segundo o autor, qualquer
indivduo batizado que expresse uma opinio conflitante com o dogma catlico, patente que o elemento
material da heresia est presente. Cabe, na perspectiva do direito cannico, se perguntar sobre se o indivduo

110

proibidos, entre os quais Voltaire, alm de Jean Jacques Rousseau e Baron dHolbach122. A
partir dessas leituras, conta, desenvolveu uma srie de dvidas herticas sobre os diversos
dogmas da f catlica. Duvidava, por exemplo, da Santssima Trindade, na qual no via
sentido, pois um Deus no poderia ser ao mesmo tempo trs; ridicularizava esse dogma ao se
referir Trindade como um Deus de trs cabeas encastoado num pedao de po, tambm
em referncia ao sacramento da Eucaristia. Igualmente duvidava da Graa de Deus e da
Divina Providncia, j que, se elas existissem e tocassem mesmo s pessoas criadas por Deus,
conforme Montes, essas ltimas no incorreriam no mal e no seriam condenadas123.
Duvidava ainda do Inferno e do Purgatrio, por considerar que a existncia dos mesmos fosse
contraditria com a misericrdia divina. E tudo isso o conduzia a uma espcie de percepo
religiosa que misturava ceticismo, universalismo e tolerncia religiosa, quando afirmava que:
(...) duvidava de todo o culto [e] venerao com que os cristos adoram a
Deus, parecendo-lhe tudo uma inveno dos homens, e que se lhe pode dar o
mesmo culto com que o adoram os sacerdotes chineses e japoneses, e o que
cada um quisesse. Da mesma sorte, duvidava da Providncia de Deus,

entende que sua opinio conflita com o dogma e/ou com as Escrituras. O indivduo, tendo conscincia de seu
erro e do conflito de sua opinio com o dogma, ainda deve-se perguntar se tal conflito se deveu a m instruo
na f catlica ou algum outro fator atenuante. A heresia formal, no caso, caracteriza-se pela unio da matria da
heresia (isto , o comportamento, opinio ou expresses consideradas desviantes em relao ao dogma) com sua
forma (isto , a adeso consciente, formal e pertinaz ao desvio de f a que o indivduo incorre). DALY, John
S. Pertincia: Heresia Material e Formal, 1999, trad. br. por F. Coelho, So Paulo, agosto de 2009, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-4a
de: Pertinacity: Material and Formal Heresy, http://strobertbellarmine.net/pertinacity.html . Acessado em 30/07/2014.
122
Que em mez de Junho do anno de mil settecentos settenta e sinco, tempo em que seachava ordenado de
subdicono, preoccupandose de curiozidade, e menos advertido da runa, em que podia precipitarse, entrara a ler
algumas obras mpias, e prohibidas de Voltaire, e Rossau, e bem assim mais alguns manuscriptos do Philosopho
Militar; e por fora desta lico, e das persuasoens, a que ella o havia inclinado, proferira varias propozioens
hereticas, que atacavo quase todos os Dogmas da Religio Catholica Romana; As obras defesas indicadas na
apresentao foram: Le militair philosophe ou difficults sur la religion proposes (1768), de R. P. Malebranche,
disponvel em: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k86225z ; alm de ttulos como Anlise da Religio
Catlica, Exame importante da religio, que provavelmente se trata do Examen des prophties que servent de
fondement la Religion Chrtienne. Avfc: un essai de critique sur ls prophtes & les prophties em gnral
(1768), do Baron DHolbach, disponvel em < http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84571g>, ou Examen
importante de la religion chretine (1736), de Bolingbroke, alm de Sermon des cinquante (1749), de Voltaire,
tambm atribudo Malebranche, o qual o apresentado se refere como O sermo dos cinquenta filsofos.
Salientamos que a identificao dessas obras um tanto quanto imprecisa, devido s dificuldades na transcrio
paleogrfica de ttulos em lnguas estrangeiras aportuguesados pelo apresentado ou pelo escrivo. IAN/TT,
Inquisio de Lisboa. Processo 06661. Processo do padre Joo Pedro de Lemos Montes. _______________. Fls.
8, 8v, 9 e 10 e 10v.
123
(...)declara primeiramente Que elle duvidara de Misterio da Santissima Trindade, no podendo crer que hum
Deos tivese tres Pessoas distinctas, e por isso proferira algumas vezes, que o nosso Deos era o Deos das tres
cabeas encastoado em pam; Que igualmente duvidara do Misterio da Encarnao, no podendo crer que hum
Deos immenso, que no cabe em todo o Mundo, se uniu hippotatticamente natureza humana, e se reduzise a
caber no ventre de Maria Santissima. Da mesma sorte duvidara do Santissimo Sacramento da Eucaristia pela
mesma razo de que sendo hum Deos Immenso, se reduzisse a estar no mesmo Sacramento de baixo das espcies
de Po e Vinho somente, e no estar em toda a parte. (...) Da mesma sorte duvidara da graa de Deos, e dos seus
Auxilios, parecendo lhe, que se o homem no podia salvarse por si s, e sim que Deos lhe desse os auxlios
necessrios da sua graa se com effeito, no visse a salvarse no era por culpa sua, mas sim do mesmo Deos, por
lhe no ter dado os ditos auxlios necessrios (...) ___________________________. Processo do padre Joo
Pedro de Lemos Montes. Fls.12, 12v e 13.

111

parecendo-lhe, que se a houvera, haveria de haver igualmente uma unio de


Religio, e uma uniformidade de culto com que [Deus] devia ser adorado,
inferindo daqui, que no havia tal Providncia e que todas as Coisas
sucediam no mundo por um mero mecanismo, e causal evoluo da
matria124.

Um ponto importante que diferencia Lemos Montes, por exemplo, do frei Henrique de
Jesus Maria, foi o fato de ele haver colado ao longo de todo o documento sua adeso
heresia formal e libertinagem influncia que teria recebido de Manuel Flix de Negreiros,
de quem conseguia livros proibidos emprestados. Tais livros teriam sido, segundo ele, o ponto
de partida de suas dedues herticas. Acusados de libertinagem, heresia, francesias, entre
outros desvios de f no final do sculo XVIII, nos processos, baseados no conhecimento
que tinham dos procedimentos do Santo Ofcio, sabiam que a delao de outros acusados
poderia diminuir suas penas. A fim de no serem responsveis pela condenao de pessoas
prximas, fossem familiares ou amigos, sabiam que poderiam denunciar pessoas que
conheciam por crimes pelos quais elas j tivessem sido condenadas ou se confessados
Inquisio. Um documento que descreve bem esse procedimento, assim como o conhecimento
dos indivduos que se consideravam potenciais rus do Santo Ofcio, se encontra em
Denominao e Christo-Velho e Christo Novo em Portugal, de Antnio Nunes Ribeiro
Sanches, j citado anteriormente. Denunciava-se uma pessoa sabidamente j condenada, de
forma que se evitasse alguma presso por parte dos inquisidores para haver alguma denncia
e, ao mesmo tempo, se evitava que algum, do mesmo crculo social, fosse perseguido e
casse nas malhas inquisitoriais125. Alm disso, segundo anlise que Anita Novinsky fez da
perseguio de Antnio de Morais e Silva e do grupo de estudantes do qual fazia parte, foi
procedimento conhecido dos libertinos atribuir suas culpas leitura de livros defesos como
forma de autodefesa, recurso que Lemos Montes deixa indcios claros de conhecer 126. Ainda
que no seja possvel provar que os procedimentos narrados por Ribeiro Sanches ou
analisados por Novisky tenham, de fato, sido usados por Lemos Montes ao se apresentar em
mesa ao inquisidor e atribuir influncia de Manoel Flix de Negreiros e leitura de obras e

Da mesma sorte duvidava de todo o culto venerao com que os christos addoro a Deos, parecendo lhe
tudo huma inveno dos homens, e que se lhe pode dar o mesmo culto com que o addoro os sacerdotes chineses
e japoneses, e o que cada hum quizesse. Da mesma sorte, duvidava da Providencia de Deos, parecendo-lhe, que
se a houvera havia de haver igualmente huma unio de Religio, e huma uniformidade de culto, com que devia
ser addorado, inferindo daqui, que no havia tal Providencia e que todas as Couzas succedio no mundo por hum
mero mecanismo, e cazual evoluco da matria. _____________________________. Processo do padre Joo
Pedro de Lemos Montes. Fl. 12v.
125
C.f. SANCHES, Antnio Nunes Ribeiro. Origem da Denominao e Christo-Velho e Christo Novo em
Portugal, pp. 37-39.
126
C.f. NOVINSKY, Anita. Estudantes brasileiros afrancesados na Universidade de Coimbra, p. 357-371.
124

112

autores defesos seus desvios de f, muitssimo provvel que tais procedimentos tenham sido
conhecidos por ele, especialmente considerando que ele afirmou frequentar os mesmos
crculos de libertinos de seu amigo Negreiros e do Marqus de Marialva. Caso tenha sido
mesmo essa a inteno, ela logrou xito, j que Montes, alm de receber uma pena leve, ainda
se manteve em um cargo eclesistico: foi sentenciado num auto-de-f privado, em 13 de
setembro de 1779, abjurao em forma, instruo na f catlica, a penitncias espirituais e
ao pagamento de custas e, depois de findado o processo, foi promovido na hierarquia
eclesistica, passando de dicono para presbtero127.
Nos processos contra o frei Henrique de Jesus Maria e contra Antnio de Morais e
Silva, e tambm na apresentao do presbtero Joo Pedro de Lemos Montes, observamos
haver conhecimento por parte desses libertinos dos procedimentos do Santo Ofcio, embora
no seja possvel afirmar com absoluta veemncia que, de fato, as apresentaes, denncias e
depoimentos foram combinados ou, pelo menos, bastante calculados. O que totalmente
possvel de se inferir que os libertinos da segunda metade do sculo XVIII, conhecendo bem
os procedimentos inquisitoriais, tinham conhecimento suficiente das engrenagens do Santo
Ofcio e viveram dentro de um contexto em que os mecanismos de defesa contra os tribunais
de f j estavam bastante ampliados, em relao a perodos anteriores. Evidentemente, no se
pode afirmar que falsos testemunhos ou depoimentos combinados tenham sido uma novidade
dos libertinos, muito menos que o eram os diversos procedimentos de autodefesa, como
denunciar pessoas j condenadas de forma a se livrar do nus de ter denunciar outras, mas
sem prejuzo a algum conhecido. A referida obra de Ribeiro Sanches e episdios como a
Conspirao de Bragana128 indicam que esse segredo processual tinha alguns limites. Mas o
que se nota que pessoas como Morais e Silva tiveram, aps as reformas pombalinas e,
especialmente com o fim de procedimentos como os das prises a partir de um nico
testemunho e tambm com o fim do segredo processual, maiores possibilidades de defesa.
evidente que nem Morais e Silva, nem Lemos Montes e nem o frei Henrique de Jesus Maria

127

IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo do padre Joo Pedro de Lemos Montes, fls. 8 v, 9,10v, 12 v e 13 v.
A Conjurao de Bragana consistiu em um episdio singular de resistncia de uma comunidade de cristos
novos, em Bragana, contra o Santo Ofcio, em 1597, marcada por uma mobilizao conhecida, na
documentao inquisitorial, como conjurao dos falsrios. Os cristos novos, de forma a protestar contra os
juzes da Inquisio, adotaram a ttica de confisses e denncias em massa, com o objetivo de obstruir a ao
regular dos inquisidores na regio conhecida como um dos grandes focos de cripto-judasmo de Portugal,
denunciando-se, inclusive, cristos velhos por prticas judaicas. Alguns dos cristos-velhos foram, inclusive,
relaxados ao brao secular aps essas denncias, e o embarao internacional pelo qual a da Inquisio de
Portugal passou se fez sentir at o Perdo Geral de 1604. C.f. MARCOCCI, Giuseppe. A Inquisio Portuguesa
sob acusao: o protesto internacional de Gasto Abrunhosa. Cadernos de Estudos Sefarditas, n. 7, 2007, pp.
31-81.
128

113

foram absorvidos pelo processo inquisitorial nos moldes da descrio de Saraiva, na


comparao com o processo kafkiano.
Outro ponto importante, ressaltado por Bennassar a respeito da pedagogia do medo,
est na fora do exemplo, referindo-se s penas pblicas, em especial, o auto de f.
Especificamente quanto aos autos de f, Bennassar ressalta que a sua funo e caracterstica
central era a de imprimir na memria do expectador o temor ao Santo Ofcio129. A execuo
do padre Gabriel Malagrida foi o ltimo grande auto de f pblico da Inquisio portuguesa,
em 1761. Sua perseguio e morte repercutiram em toda a Europa, e verses do seu processo
foram traduzidas e circularam em diversos idiomas. Voltaire escreveu sobre o processo,
relatando, com imprecises, a condenao do jesuta e de outros que fizeram parte do atentado
contra o rei, ressaltando aspectos apresentados como ridculos, absurdos e com um excesso de
horror130. No primeiro pargrafo do ttulo XV do Regimento de 1774, h uma ordem expressa
para que no haja mais autos de f e no caput do ttulo, alm de atribuir novamente a adoo
dos autos malignidade jesutica, afirma-se que os mesmos fomentaram a ignorncia que
tinham introduzido nestes Reinos, com geral escndalo das Naes estrangeiras 131. E ao
longo do ttulo, define-se que, na maior parte dos casos, os autos de f deveriam ser
substitudos por leituras de sentenas em mesa e que s aconteceriam no caso de heresiarcas
ou dogmatistas reconhecidamente danosos e sediciosos132. Muito possivelmente foi aos autos
de f que o abade Mouro se referia quando dizia que a Inquisio j foi mais terrvel noutros
tempos.
Outro documento em que se faz notar uma impresso parecida com a de Mouro a
denncia referente a Nicolau Tolentino Sales, solteiro, estudante e residente em Lisboa, no
bairro da Alfama, filho do professor de retrica Francisco de Sales e de D. Emlia Josefa Rosa
de Sales. Na denncia, datada de maro de 1796, o comissrio da Inquisio de Lisboa, o
reverendo Verssimo Manoel de Azevedo Serra, passou ao inquisidor Joo Justiniano Farinha
algumas informaes sobre Sales, depois de ser incumbido pelo mesmo inquisidor de
verificar se o acusado he libertino, costumado a proferir, e seguir Prepozioens hereticas,
temerarias, e escandalosas. No documento, consta que o comissrio levou um dia e meio
129

BENNASSAR, Bartolom. La pdagogie de la peur, p.139


Trata-se, segundo Marcocci & Paiva, do captulo 38 de Precis du sicle de Louis XV (1762). C.f.
MARCOCCI, Giuseppe e PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa, pp. 343-344
131
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). Ttulo XV, Do que se h de
observar nos casos, em que pela circunstncia que concorrerem, se fazer indispensvel a pblica demonstrao
dos autos de f. Caput. In: SIQUEIRA, Snia Aparecida. A disciplina da vida colonial, p. 930
132
Regimento do Santo Ofcio da Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). Ttulo XV, Do que se h de observar
nos casos, em que pela circunstncia que concorrerem, se fazer indispensvel a pblica demonstrao dos autos
de f. 2. In: __________________________. A disciplina da vida colonial, p. 931
130

114

para o levantamento das informaes, junto a dois informantes: o mestre de ofcio de


salteiro Francisco Henriques e o latoeiro Jos Pedro de Abreu. Esses dois confirmaram, por
escrito, ao comissrio do Santo Ofcio, uma conversa que tiveram com Sales na loja do
salteiro Henriques, em uma quinta-feira santa do mesmo ano de 1796. Segundo os dois
denunciantes, Sales tinha o hbito de frequentar, no se importando com a distncia,
quaisquer festividades e misses da Igreja, sempre com o mesmo objetivo: criticar,
ridicularizar e dar apelidos aos pregadores e sermonistas. Henriques e Abreu disseram que na
referida quinta feira, Nicolau Sales apareceu diante deles na loja de Henriques, localizada no
cais do porto da cidade de Santarm. L, Sales:
dissera que ouvindo o sermo da cinza no dia antecedente em So Domingos
lhe parecia, que o Pregador tinha ido de propsito a combater os libertinos.
E, dizendo-se-lhe que no tempo presente se falava muito neles, Respondeu o
dito Nicolau, que sim, havia muitos e espertos, [e o] que eles combatiam
com mais fora eram trs, negarem a Existncia da Eucaristia, a imortalidade
e a virgindade de Maria Santssima, que diziam eles, seguindo umas regras
de Geometria [,] serem falsas. E dizendo-se-lhe que tudo isso nascia da
ignorncia deles, Respondera o dito Nicolau que no nascia da ignorncia,
mas sim de serem muitos sbios, porque se os no fossem no falariam
nesses pontos. E dizendo se lhe os devia denunciar ao Santo Ofcio e que
incorria em excomunho, Respondera o dito Nicolau que lhe no importava
isso, e que j no havia excomunhes e foi embora133.

Abreu e Henriques foram enfticos ao dizer que Sales foi assistir ao sermo das
cinzas, no dia antecedente ao de So Domingos e que, na ocasio, o pregador falava em
combater os libertinos. Ambos os denunciantes ento afirmaram ter dito que os pregadores
faziam bem, sendo retrucados por Nicolau, que dizia que, sim, haviam muitos libertinos, que
se empenhavam em combater pontos da religio catlica, especialmente a virgindade de
Maria Santssima, a existncia da Eucaristia e a imortalidade da alma, refutando tais pontos a
partir de regras da Geometria. Acrescentava que ainda havia um Ente l em cima e as coisas
do mundo c se governavam. Tanto Jos Pedro Abreu como Jos Henriques afirmam ter
[...] no tem serteza do dia, o pareendo como custuma todos os dias hum estudate = Nicolo = e no lhe
sabe o sobrenome, e que h filho de hum porfessor de Rethorica = pello apellido = Sales = e morador para o
Sitio de Alfama. H o ditto Nicolo muito conhecido, e ser do seu custume ouvir sermoens de todas as
festividades ahinda, que seja longe hindo muitas vezes a Igreja da Ajuda, e outras para ouvir os Pregadores, e
craticando-os, e pondo-lhes suas alcunhas.E no dia de quinta feira primeira da quaresma aparecendo o dito
Nicolo = dissera que ouvindo o sermo da sinza no dia anteadente em Sm Domingos lhe parecia, que o
Pregador tinha hido de perpozito de combater os lbertinos. E dizendo-se-lhe que no tempo prezente se falava
muito nelles. Respondeo o dito Nicolo, que sim havia muitos,e espertos (?), que elles combatio com mais
forsa ero[?]trs, negarem a Existenia da Eucaristia, a imortalidade, e a virgindadede Maria Santissima, que
dizio elles seguindo humas regras de Geometria serem falsas. E dizendo-se-lhe, que tudo iSso nascia de
ignorncia delles. Respondra o dito Nicolo, que no nascia de ignorncia, ms sim de serem muito sbios,
porque se os no fossem no falario neSses pontos.E dizendo-se lhe os devia denuniar ao Santo Offiio, e que
incoria em excomunho, Respondera o dito Nicolo, que lhe no importava iSso, e que j no hvia
excomunhens, e se foy embora. IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 13436. Processo de Nicolau Tolentino Sales, Fls. 1, 2 e 2v.
133

115

repreendido Nicolau ao ouvirem tais afirmaes, dizendo que essas proposies seriam fruto
de ignorncia. Mas Nicolau lhes retrucou prontamente, dizendo que, pelo contrrio, esses
libertinos o faziam por serem muito sbios, pois se no o fossem, no falariam nesses pontos.
E, por fim, quando os denunciantes o advertiram que ele deveria denunciar esses ditos
libertinos ao Santo Ofcio, caso contrrio incorria em excomunho, dizia no haver em seu
tempo excomunho que prestasse134.
Embora no conste qualquer prosseguimento da denncia, cumpre-nos ressaltar alguns
pontos presentes nas proposies atribudas Sales. Primeiramente, chama a ateno que sua
defesa dos libertinos, atribuindo-lhes grande sabedoria por questionarem os dogmas catlicos,
acompanhada por um comportamento bastante irreverente em relao s festividades
catlicas, seguidas to somente com o fito de criticar e ridicularizar os pregadores. Alm
disso, deixa indcios de que fundamentava, ou conhecia pessoas que fundamentavam
proposies bastante conhecidas no mundo luso-brasileiro, como duvidar da virgindade de
Maria Santssima, da imortalidade da alma e da transubstanciao da hstia no corpo e no
sangue de Cristo, o Sacramento da Eucaristia, na Geometria. Sobre esse assunto, voltaremos
ainda neste captulo. Nesse momento, vale ressaltar principalmente a sua fala de que no
havia mais excomunhes que prestassem em sua poca, no se importando com elas.
importante lembrar que a excomunho, em todos os regimentos do Santo Ofcio, era cabvel
aos hereges declarados e queles que permaneciam obstinados em seus erros. A Igreja no
infligia morte corporal ao pecador, mas, em seu lugar, dava a excomunho. Dada a
excomunho, o referido pecador seria relaxado justia secular, o que consistia em entregar
o ru condenado pelo Santo Ofcio justia civil para a aplicao da pena capital que era a
morte na fogueira135. Mas isso no parecia ser uma grande preocupao para Sales. possvel
interpretar sua fala de que no havia mais excomunhes que prestassem como sendo nada
mais, nada menos, do que: no havia mais excomunhes em seu tempo que levassem algum
a ser relaxado ao brao secular em um dos grandes autos de f. Nisso podemos ver uma
[Nicolau Tolentino Sales, segundo o denunciante Francisco Henriques, chegou sua loja no cais de
Santarm] dizendo [rasura] q. tinha ouvido hu sermo em So Domingos q, paresia q. de porpozito hia pregar
contra os libertinos diselhe Joze Pedro q. eles tinhao mta. Rezo os preguadores e q. eles libertinos q.erao hus
tolos q. por hi, andavo dise d. lhe salo q. ero mto sabios pois Negavo a izistensia do Sacram.to, Neguavo a
puresa de N.S. neguavo a imortalide. dalma e dise lhe (...)eu Franco Henrique q taobem dirs que na havia
deos disse ele q ter pela Regra da germetria q era um ente q La estava em sima q a Couza deste mundo ca se
guovernavo elle dise Joze Pedro q elle Nicollao os devia de nunciar essas pesoas q dezio iso o q ele
respondeo q dezio hiso por ahi q ele os no conhecia diselhe Jose Pedro se o no denunciasse q estava
escomungado Respondeo q no havia escomunhao q prestasse e logo se retirou. ___________________
Processo de Nicolau Tolentino Sales, Fls. 3 e 3v.
135
C.f. MURAKAWA, C. de A. A. Inquisio portuguesa: vocabulrio do direito penal substantivo e adjetivo.
1991. Tese (Doutorado) Araraquara: Faculdade de Cincias e Letras, UNESP, 1991.
134

116

impresso sobre o Santo Ofcio que vai ao encontro da que inferimos aparecer nas culpas
apresentadas contra o abade Mouro, no caso, de uma Inquisio que, naquele momento, j
no representava a mesma ameaa que representou poca Barroca. Evidentemente, isso nos
coloca algumas questes a serem enfrentadas.
A supresso do segredo e dos autos-de-f impactou o entendimento desses libertinos
sobre a real ameaa que o Santo Ofcio representava. H de se considerar tambm, levando-se
em conta as crticas do Cardeal da Cunha contra o segredo (que este cobriria com uma espcie
de vu as atrocssimas prticas do Santo Ofcio), que a supresso do segredo processual
tenha tido um peso simblico. Insistindo nas consideraes de Bennassar sobre o peso
simblico dos autos de f na memria coletiva, imprimindo com sua suntuosidade o temor
Inquisio, notamos que, poca em que ocorreram as denncias e processos at aqui
analisados, essa memria estava cada vez mais distante. Em um contexto marcado pelo que a
historiografia recente denomina dessacralizao do mundo, a supresso de procedimentos
acusados de cobrir de mistrio e obscuridade a ao inquisitorial ou de ritualizar e imprimir
grandiosidade ao procedimento inquisitorial e temor aos expectadores, na fala de seus crticos,
deu, indiretamente, algum impulso para uma defesa da tolerncia baseada na crtica desses
tribunais. Nesse ponto, encontramos uma articulao entre argumentos que remetem s
discusses da Ilustrao e elementos de um substrato cultural e de uma religiosidade
preexistentes no mundo luso-brasileiro.
Robert Darnton um autor que discute a questo da dessacralizao durante as ltimas
dcadas do Antigo Regime, na sua anlise das boemias literrias. De acordo com esse autor,
a crescente difuso de uma literatura crtica e denunciatria durante esse perodo, produzida
por baixos literatos e composta por libelos difamatrios, pornografia e diversas narrativas
em que se evidenciavam os vcios da nobreza, transformou profundamente a representao da
monarquia, minando seus mitos fundamentais e crenas, fazendo com que os franceses
pensassem a si mesmos como vtimas de um Estado e de uma nobreza decadentes e
arbitrrios. Trata-se de um processo em que ocorreu uma eroso ideolgica de baixo pra
cima, a partir dos subliteratos e de um pblico vido por sua produo que difundia e
vulgarizava debates da Ilustrao136. Por sua vez, Roger Chartier critica essa viso de
Darnton, por considerar que ela investe um poder e uma eficcia grandes demais aos livros.
Para o autor francs, a dessacralizao do mundo que marca o final do Antigo Regime, que
no pode jamais ser confundida com uma descristianizao, foi um processo em que se
136

DARNTON, Robert. Boemia literria e Revoluo. Traduo: Lus Carlos Borges. So Paulo: Companhia das
Letras, 1987. Pp. 13-47.

117

consolidou uma relao menos reverente do pblico que, mesmo por vezes em conformidade
com ideias conservadoras, adotou uma nova atitude perante o mundo e as instituies, que
acabou por tornar possvel uma srie de aes mais crticas e livres de laos de obedincia137.
A partir dessa categoria dessacralizao, conforme definida por Chartier, torna-se possvel
pensar que um processo em que as pessoas pudessem desenvolver uma postura menos
reverente e mais crtica diante das instituies possa, de certa forma, ser desencadeado por
outros processos que incidam diretamente em mecanismos que funcionavam de maneira a
reforar esses laos de obedincia. O fim do segredo processual e dos autos de f,
mecanismos centrais de difuso do temor diante da Inquisio, suprimidos ao longo das
reformas pombalinas, aparentemente serviu para se desencadear um processo em que a
reverncia e obedincia em relao ao Santo Ofcio foram sendo desgastados. A teatralizao
das execues nos autos de f j no existia mais e, assim, perdia fora a impresso de
poderio disseminada pelo Santo Ofcio na memria dos sditos. Da mesma maneira, o fim do
segredo retirou um aspecto de obscuridade e hermetismo marcantes no processo inquisitorial,
o que, em termos simblicos, pode mesmo ter feito coro referida crtica do cardeal da Cunha
sobre esse procedimento.
E em muitos atos e proposies de libertinos, observamos comportamentos que
indicam essa atitude menos reverente em relao Inquisio, em consonncia com
proposies em defesa da tolerncia religiosa. Um exemplo importante o do poeta Francisco
Manoel do Nascimento, o Filinto Elsio. Na Inquisio de Lisboa, foi denunciado por possuir
um livro impresso na Holanda que continha crticas contundentes contra os tribunais de f, o
qual dizia ser uma obra louvvel. Alm disso, na denncia consta que o poeta, ao ouvir que a
religio dos mouros seria a pior e a mais mal fundada das seitas, respondeu dizendo que
assim como ns entendemos que s a Religio Catlica Romana a verdadeira, os mouros e
os chinos cr[e]em, e entendem que s a sua a verdadeira, e que cada uma foi fundada por
um profeta, sendo Jesus Cristo somente mais um desses profetas e que em todas as religies
poderia se encontrar a salvao. Na denncia tambm consta uma curiosa alegoria, usada pelo
poeta, colocando em dvida que Deus teria enviado seu filho unignito para a remisso dos
pecados do gnero humano. No depoimento de Joo da Silva, familiar do Santo Ofcio e
professo da Ordem de Cristo, contra Filinto Elsio, consta que o poeta questionou:
Se entendia elle testemunha por cousa justa, boa e racionvel, que hum
homem rico que tinha um pomar e nelle posto hum caseiro para o seu trato e
137

CHARTIER, Roger. As origens culturais da Revoluo Francesa. Traduo: George Schlesinger. So Paulo:
Unesp, 2009. Pp. 143-148.

118

custodia, dando-lhe liberdade para usar e comer todos os frutos que


produzisse, exceptuando-lhe somente por exemplo uma nogueira, e
prohibindo-lhe expressamente que no tocasse em huma s noz e obrando o
dito pomareiro pelo contrario de sorte que o senhor do pomar o veyo a saber,
se lhe parecia, disse, cousa boa, justa, e racionvel, que o senhor do pomar
em lugar de castigar o dito pomareiro pela culpa que cometeo em tocar na
fruta prohibida, castigasse antes dsse a morte a seu filho primognito
inocente, e totalmente livre daquella culpa 138.

Ao longo do processo, foi ordenada a sua priso, a ser executada em 04 de julho de


1778. A priso no foi concretizada, pois Filinto Elsio conseguiu fugir, segundo testemunhas,
para Frana ou Inglaterra, em um episdio inusitado: o poeta aproveitou o momento que o
agente inquisitorial lhe pediu para se vestir, escapando enrolado em um saco e com uma
peruca. A repercusso desse fato causou enormes constrangimentos e mal estar Inquisio
lisboeta, responsvel pelo caso139.
Em processo analisado por Luiz Carlos Villalta, Cipriano Barata, alm de defender
proposies como a da inexistncia do Inferno e do Purgatrio e concepes religiosas que se
aproximam do desmo, ao afirmar que, fora de um Ente Supremo, tudo o mais fantasma e
em nada se deve crer, dizia tambm, segundo a denncia, que ele e seu cmplice, Marcelino
s esto prontos a morrer pelos erros que seguem, que dizem ho de se retratar se forem
presos pelo Santo Ofcio, permanecendo depois na Sua antiga crena140.
Outro exemplo se refere ao caso de Maria Madalena Salvada, nascida aos 7 de
fevereiro de 1781, casada com Carlos Jos dos Prazeres, piloto natural de Pernambuco,
batizada na freguesia de Santo Estevo da Alfama, em Lisboa. Seu caso foi analisado por Luiz
Carlos Villalta em seu envolvimento com Jos Joaquim Vieira Couto, tendo o autor
comparado seu comportamento e proposies com as defendidas no romance Teresa Filsofa,
do Marqus DArgens141. O que nos interessa aqui, alm de algumas de suas proposies,
seu comportamento frente aos inquisidores, que aparece na documentao. Salvada se
apresentou em 27 de janeiro de 1804 ao Santo Ofcio, pedindo audincia quando j se
encontrava nos crceres do Santo Ofcio, tendo sido presa mesma poca que seu amante

138

BAIO, Antnio. O poeta Francisco Manoel do Nascimento (1788). In: Episdios dramticos da Inquisio
Portuguesa. Volume II, p. 58.
139
_______________. O poeta Francisco Manoel do Nascimento (1788). In: Episdios dramticos da Inquisio
Portuguesa. Volume II, pp. 62-64.
140
VILLALTA, Luiz Carlos. As Imagens e o controle da difuso de ideias em Portugal no ocaso do Antigo
Regime. Blogue de Histria Lusfona | Ano VI | Maro 2011. P. 71.
141
____________________ Leituras Libertinas. In: Revista do Arquivo Pblico Mineiro. Ano 48, v. 1. Jan/Dez.
2012. Belo Horizonte. Pp. 76-97

119

Jos Joaquim Vieira Couto142. Mesmo casada, viveu um ms com o referido Jos Joaquim
para "praticar aes libidinosas". Dizia que duvidava do defeito do sexo preceito, dizendo
que Deus no se incomodava com aes libidinosas. Alm disso, dizia que no haveria
pecados alm de no dar socorro a quem precisa, quando se pode o fazer, e que durante o
tempo que vivia em heresia formal, ao lado de Vieira Couto, no ia missa, no rezava e no
se confessava, alm de comer carne em dias proibidos. Somam-se a isso algumas outras
proposies e leituras de livros proibidos, alm de evidncias de envolvimento com a francomaonaria, delito pelo qual seu amante caiu nas malhas da Inquisio. Depois da
apresentao, sua sentena foi um auto de f privado em 18 de fevereiro de 1804, abjurao
de leve, absolvida das censuras ad cautellum, instruo ordinria, penitncias espirituais,
pagamento de custas, e depois voltou a ser entregue Real Casa Pia do Castelo 143. Mas o
promotor Bernardo Barbudo de Figueiroa Seixas, depois dessa apresentao, enviou uma
carta aos inquisidores sobre o comportamento de Salvada, o que os levou a uma nova
inquirio. Na carta dizia que Salvada, aps ser reconduzida Casa Pia, continuou com
desacatos s Sagradas Imagens, proposies blasfemas, e alm dessas proposies, injrias
ordem e decncia do Tribunal, as quais requeria que fossem averiguadas 144. Nas novas
averiguaes, alm dos desacatos s imagens dos Santos, vemos que Salvada repetia a
proposio de que s seria pecado no socorrer o prximo em caso de necessidade, alm de
dizer que no havia Inferno porque debaixo do cho no havia fogo145. Alm disso,
insultava os inquisidores ao dizer que os Ministros do Santo Officio ero quatro babozos que
fazia do direito torto, e do torto direito146. E em seguida, na parte em que provavelmente o
promotor se referia sobre a decncia do tribunal, os inquisidores descobrem que ela se
correspondia com seu amante, tambm nos crceres, Jos Joaquim Vieira Couto, alm de
haver subornado guardas para poder receb-lo em sua cela147. Esse novo processo, no qual
142

A respeito Jos Joaquim Vieira Couto, seu envolvimento com a maonaria em Lisboa, perseguio e priso
pela Inquisio portuguesa e Intendncia geral de polcia, C.f. BARATA, Alexandre Mansur. Maonaria,
Sociabilidade Ilustrada & Independncia do Brasil, p. 50, 56, 84-85 e 100-102.
143
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 9275. Apresentao de Maria Madalena Salvada.
144
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. CX1625/16463, Carta do Promotor Bernardo Figueiroa Barbudo Seixas sobre
a r Maria Madalena Salvada. F. .1
145
Que por outra vez pegando hum Rozario o deitara ao cho, e pizara aos pez: e que humas Veronicas que
trazia com sigo tabem as atirara ao cho e ao mesmo tempo chamando-lhes estupores. Que taobem dicera que
no havia peccados e q. s hum que era ver ao seu proximo em necessidade, e ter com que o socorrer, e na o
fazer. Que dicera que hu estampa de Nossa Senhora de Penha de Frana que tinha a livrara de morte macaca,
por que seu Compadre em hu oc[az]ia picara com a ponta de hu faca a outras estampas e que ella lhe tirara
aquella. Que dicera mais 1que na havia Inferno por que debaicho do cho na havia fogo. IAN/TT, Inquisio
de Lisboa. Processo contra Maria Madalena Salvada. Fl.3.
146
_________________________. Processo contra Maria Madalena Salvada, fl. 3v.
147
E por este motivo abrio ella declarante correspondencia por escritto com o dito Ro [Vieira Couto], a qual
continuou em todo o tempo, que esteve preza, e s nos dias em que estava de guarda o-mesmo Joa Joze do

120

ouviram Salvada em uma segunda apresentao, lhe custou uma condenao como
diminutiva.
O irmo de Joaquim Jos Vieira Couto, amante de Maria Madalena Salvada, o doutor
Jos Vieira Couto, tambm foi denunciado, em 1793 por, entre outras proposies, defender a
tolerncia religiosa. Segundo o mdico Luiz Jos de Figueiredo, morador no Arraial do
Tejuco no final do sculo XVIII, diante de uma mulher chamada Tomsia, casada com o
organista Jos Joaquim Amrico, e em presena de D. Ana Perptua Afonsa, Jos Vieira
Couto teria dito no ouvir missa, no se confessar, alm de defender que no havia Inferno e
que isso no passava de patranha portuguesa. Tambm, conforme denncia, proferia que
quem morre vai para os Campos Elsios e que morrer era felicidade, pois assim se era livre
para gozar das delcias desses campos. Alm disso, conforme a mesma denncia, o doutor
Vieira Couto se jactava, ao contar a uma concubina sua, de que estivera em Holanda, e l se
confessava parede, e que Holanda era uma terra boa, pois l cada um vive na lei que
queria e que nada se estranhava. No processo, consta que foi ordenado que o doutor Vieira
Couto fosse asperamente repreendido, o que no aconteceu, pois no se encontrou o
delatado148.
Casos como os analisados supra indicam que, ainda que a represso inquisitorial
representasse uma ameaa real, os mecanismos que historicamente serviram aos tribunais de
f para difundir uma imagem terrvel, que intimidasse aos sditos que assistiam s suas aes
e eram absorvidos em sua rede de delaes e confisses passaram por um forte processo de
desgaste a partir das reformas pombalinas. Esse desgaste indica haver, em relao ao Santo
Ofcio, um processo de dessacralizao, conforme a categoria utilizada por Chartier para se
referir a uma atitude menos reverente e obediente das pessoas em relao ao mundo e s
instituies, s vsperas da revoluo francesa. Notamos esse tipo de atitude nas falas dos
heterodoxos que caram nas malhas da Inquisio na segunda metade do sculo XVIII no
mundo-luso brasileiro com relao aos prprios tribunais. Em suas falas, esses acusados de
Vale,conductor das mesmas cartas, e suas respostas, cujo aSsumpto era lembran da amizade Muita, que em
tempos tinha, digo que antes tinho, e recprocas alliciaoens para continuarem na mesma de depois de soltas.
Dice mais, que por occazia desta reciproca correspondncia, e amizade affecctuoza, que o-mesmo guarda
conhecia haver entre ambos, prometeo a ella declarante que havia conduzir ao seo proprio carcere huma noite omesmo Coito; e com effeito assim o-praticou, no se lembra porem com certeza do tempo.
____________________. Processo contra Maria Madalena Salvada, fls. 22 e 22v.
148
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 12957. Processo de Doutor Jos Vieira Couto. A respeito da relao
do mesmo doutor Jos Vieira Couto com os inconfidentes mineiros, C.f. FURTADO, Jnia Ferreira. Sedio,
heresia e rebelio nos Trpicos: a biblioteca do naturalista Jos Vieira Couto. In: DUTRA, Eliana de Freitas;
MOLLIER, Jean-Yves (orgs.). Poltica, Nao e Edio: Poltica, nao e edio: o lugar dos impressos na
construo da vida poltica. Brasil, Europa e Amricas nos sculos XVIII-XX. So Paulo: Anablume Editora.
2006. Pp. 69-86.

121

libertinagem, defendiam a tolerncia religiosa, demonstrando a inclinao a essa mesma


atitude irreverente em relao Igreja, ortodoxia catlica e aos valores do Antigo Regime.
Essa atitude, por sua vez, foi potencializada indiretamente pelas referidas reformas
pombalinas, que alcanaram tambm os tribunais do Santo Ofcio e que eliminaram ou
impuseram severas limitaes nos mecanismos que tinham por funo alimentar o temor e
imprimir na memria coletiva o poderio e onipresena desses tribunais, a saber: os autos de f
pblicos, praticamente suprimidos aps a primeira metade do sculo XVIII, e o segredo
judicial. Esse ltimo, que historicamente significou um grave limite para a defesa dos
acusados de heterodoxia pela Inquisio, colocando-os dentro de uma espcie de jogo de
delao e confisso que tendia a produzir, sistematicamente, culpados, ao ser suprimido,
tornou possvel que os acusados tivessem maiores espaos para se defenderem das acusaes,
com atos que iam desde falar especificamente aquilo que sabiam (por conhecer os
procedimentos inquisitoriais, objetivando no evitar sua condenao, mas ao menos chegar a
penas mais brandas), mas tambm combinar depoimentos, delaes e apresentaes,
desqualificar denunciantes (aos quais, com o fim do segredo processual, poderiam identificar
com maior facilidade), entre outros procedimentos. De nenhuma maneira, todavia, esses
procedimentos foram novidades na ao dos libertinos, alvos de uma Inquisio sob a tutela
do Marqus de Pombal. Alguns processos que remontam s fundaes desses tribunais, bem
como libelos como o de Ribeiro Sanches, sobre a origem da diferenciao entre cristos
velhos e cristos novos em Portugal, indicam que tal comportamento j era conhecido
anteriormente. A questo que se coloca que, com as reformas pombalinas, especialmente
por suprimirem-se mecanismos que tinham como funo essencial limitar esses referidos
procedimentos, abriram-se maiores espaos para que eles acontecessem. Alm disso, o
descortinamento de grande parte dos procedimentos inquisitoriais e a distncia crescente que
esses libertinos percebiam dos suntuosos autos de f da Inquisio Barroca desgastaram cada
vez mais a imagem de um tribunal temvel, que o Santo Ofcio at ento perpetuara. Dentro
desse quadro, os libertinos muitas vezes defenderam a tolerncia religiosa, muitas vezes
partindo de proposies que continham ataques e crticas ao Santo Oficio e questionando a
legitimidade das perseguies religiosas. Nessas proposies, articulam-se argumentos de
pensadores da Ilustrao com outros j presentes em proposies que remetem a uma
religiosidade anterior fundao desses tribunais, como a ideia de que cada um pode se salvar
de acordo com sua prpria f ou que no seria legtima uma converso dada pelo uso da fora.
Trata-se, de certa forma, de um quadro prximo da explicao de Todorov a respeito do
122

porqu das Luzes terem sido um contexto que se realizou somente no sculo XVIII, embora
diversos valores comumente identificados com elas possam tambm ser vistos claramente em
pocas bastante anteriores. Segundo Todorov, a Ilustrao, mais que uma poca de inovao,
um contexto intelectual de snteses. Conforme explica o autor, valores como a liberdade, a
tolerncia e a universalidade so ingredientes antigos, mas nas Luzes sua combinao
nova149. Se os libertinos, muitas vezes leitores de Voltaire, Rousseau e outros autores
identificados ao Alto Iluminismo, sustentam sua defesa da tolerncia religiosa a partir dos
argumentos de suas obras, ou, nas suas falas aos inquisidores, colavam sua defesa da
tolerncia religiosa a esses autores mpios como meio de autoproteo. Analisando as
proposies mais a fundo, vemos elementos que remetem a uma religiosidade mais
tradicional, notada nas dvidas herticas contidas nos processos inquisitoriais desde o sculo
XVI. Vamos analisa-las a seguir.

2.5 Apropriaes herticas e tolerncia religiosa

Devemos considerar de antemo que tentativas de se divulgar uma imagem negativa


das Inquisies atravs de publicaes impressas no foram uma novidade da Ilustrao.
Bethencourt afirma que houve dois picos de produes na Europa protestante de obras com
intuito polmico ou difamatrio contra as Inquisies portuguesa e espanhola, sendo o
primeiro entre o final do sculo entre 1550 e 1610 e o segundo entre 1680 e 1730. Nesse
segundo pico de produes, a Ilustrao somente retoma uma tradio de obras, que remete
aos relatos de sobreviventes do Santo Ofcio e que se estabelecera no final do sculo XVII e
ao longo do XVIII como um gnero literrio de grande circulao. Nessa segunda conjuntura,
embora Bethencourt mencione haver antes uma e outra referncia pontual Inquisio, obras
de Richard Dugdale, Phillip Von Limborch, Michael Geddes e Charles Dellon, entre os finais
do XVII e XVIII fundaram o gnero literrio da narrativa de memrias dos ex-presos do
Santo Ofcio150. Autores da Ilustrao retomaram as crticas aos tribunais de f de diversas
maneiras, de romances a tratados que tocavam no tema da tolerncia religiosa. Diante do que
foi exposto nos documentos analisados at aqui, vamos nos ater, nesse momento, somente a
alguns autores mencionados nesses processos. Rousseau e Voltaire, que so citados nos
processos contra Antnio de Morais e Silva, Joo Pedro de Lemos Montes, Manoel Felix de
149

TODOROV, Tzvetan. O Esprito das Luzes. Traduo: Mnica Cristina Corra. So Paulo: Editora
Barcarolla, 2008. P. 14.
150
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies, pp. 354-350.

123

Negreiros e frei Henrique de Jesus Maria, que so importantes para verificarmos algum ponto
de congruncia entre o que aparece nas proposies e as respectivas obras dos autores
franceses.
Voltaire se ope ao Santo Ofcio na sua obra Tratado sobre a Tolerncia (1766),
estabelecendo-se como um dos mais ferrenhos opositores da tortura como mtodo de justia.
A motivao para se escrever tal obra veio em 1762, ocasio em que um tribunal da cidade
de Toulouse condenou um protestante francs, chamado Jean Calas, de 64 anos. Acusado de
assassinar seu filho para que ele no se convertesse ao catolicismo, Calas foi condenado
morte aps se recusar a fornecer nomes de possveis cmplices depois de vrias sesses de
tortura. O caso Calas galvanizou a ateno quando foi abordado por Voltaire alguns meses
depois de sua execuo. Voltaire arrecadou recursos para a famlia, escreveu vrias cartas a
seus membros a fim de apresentar suas vises originais sobre os fatos e, depois, publicou um
panfleto sobre o caso. Seu ttulo era Tratado sobre a tolerncia por ocasio da morte de Jean
Calas, no qual usou pela primeira vez a expresso direito humano151. O argumento de
Voltaire era que a intolerncia no poderia ser um direito humano. O panfleto de Voltaire era
uma crtica veemente contra o fanatismo religioso que, segundo ele, motivou os juzes
tortura e execuo de Calas. O tratado de Voltaire sobre a tolerncia criticava o fato de que o
ato cometido contra Calas seria justificado por uma espcie de direito intolerncia,
princpio ilegtimo segundo o qual um indivduo ou sociedade obriga o outro a crer no mesmo
que si, que segundo Voltaire era algo tpico dos pases infamados pela Inquisio, no caso,
Portugal e Espanha152. Trata-se de um argumento importante obra no que toca s Inquisies
e intolerncia no sentido de se pensar que a intolerncia no um direito legtimo, mas sim
produto de ignorncia, fanatismo e costumes incivilizados, presentes nas sociedades humanas
mais tirnicas, supersticiosas e fanatizadas. Crtica semelhante, porm mais cida e satrica,
aparece no romance Cndido, ou o otimismo (1759), quando da passagem do protagonista por
Portugal, logo depois do grande tremor de terra de 1755. No captulo VI, h uma passagem
em que, logo aps Cndido e seu mestre Pangloss, descrito no romance como um pensador
para quem todos estaramos no melhor possvel dos mundos, sobreviverem ao terrvel
terremoto de Lisboa. Numa aluso ao sismo ocorrido na mesma cidade em 1 de novembro de
1755, um grupo de inquisidores, apresentados de forma irnica como sbios, decide que uma
execuo pblica conseguiria conter algum outro tremor de terra. Os inquisidores, ao ouvirem
151

HUNT, Lynn. A inveno dos direitos humanos: uma histria. Traduo: Rosaura Eichenber. So Paulo.
Companhia das Letras, 2009. P. 73.
152
VOLTAIRE, Franois Marie Arouet. Tratado Sobre a Tolerncia. So Paulo: Martins Fontes, s/c, 2000.

124

a proposio de Pangloss de que estaramos no melhor dos mundos possvel, consideraramna contrria ao dogma da Queda do homem do paraso e, ento, ele denunciado por um
familiar da Inquisio e preso. Ele seria executado em um auto da f, descrito dessa forma:
Tinham pois, prendido um biscainho que casara com a prpria comadre, e
dois portugueses que, ao comer o frango, lhe haviam tirado a gordura:
vieram depois do almoo prender o doutor Panglos e seu discpulo Cndido,
um por ter falado e outro por ter escutado com ar de aprovao: ambos
foram conduzidos em separado para apartamentos extremamente frescos,
onde nunca se era incomodado pelo sol; oito dias depois vestiram-lhe um
sambenito e ornaram-lhe a cabea com mitra e papel: a mitra e o sambenito
de Cndido eram pintados de chamas invertidas e diabos que no tinham
cauda nem garras, e as flamas eram verticais. Assim vestidos, marcharam em
procisso, e ouviram um sermo pattico, seguido de uma bela msica em
fabordo. Cndido foi aoitado em cadncia, enquanto cantavam. O
blacainho e os dois homens que no tinham querido comer gordura foram
queimados, e Pangloss enforcado, embora este no fosse o costume. No
mesmo dia a terra tremeu de novo, com espantoso fragor153.

Os ritos do auto de f, desde a procisso, os sambenitos e outros tipos de exposio


pblica do condenado so apresentados usando-se um dos recursos marcantes da obra de
Voltaire, que era o estranhamento. Este recurso consistia na descontextualizao de
elementos, apresentados de maneira extica, isolados e minuciosamente descritos, de forma a
provocar no leitor uma sensao oposta de naturalizao154. Nota-se ainda a ironia de
Voltaire quanto crena de uma relao entre os autos de f e a atuao do Santo Ofcio e o
terremoto155. A imagem da Inquisio, conforme Voltaire apresenta em Cndido, a de um
tribunal obscurantista, fantico, intolerante e violento, que , ao mesmo tempo, estpido e
ineficaz. Fica claro o posicionamento de Voltaire acerca da Inquisio: segundo ele, os
tribunais de f no fazem parte de um universo que valorizava a razo, a tolerncia e a
liberdade.
Jean-Jacques Rousseau, outro autor que citado entre as leituras proibidas nos
processos antevistos, por sua vez, no tem uma obra que ataca to explicitamente o Santo
Oficio. No entanto, no seu famoso tratado Emlio, ou da educao (1762), algumas
concepes sobre a religio e as instituies religiosas remetem a uma defesa da tolerncia
religiosa, com base numa religio natural, em detrimento da religio revelada,
153

__________. Candido ou o otimismo. s/c: Ed Ridendo Castigat Mores, 2002, p. 42.


GINZBURG, Carlo. Tolerncia e comrcio - Auerbach l Voltaire. In: O fio e os rastros: Verdadeiro, falso,
fictcio. Traduo de Rosa Freire dAguiar e Eduardo Brando. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. Pp.
112-138.
155
Nos referimos, por exemplo, ao opsculo feito pelo padre Gabriel Malagrida Juzo da Verdadeira Causa do
Terramoto (1756), que se opunha s explicaes naturais da catstrofe ocorrida em Lisboa em 1755, afirmando
que o infortnio se deu por castigo divino, e que o mesmo somente seria consolado por exerccios espirituais e
procisses.
154

125

institucionalizada, distante da natureza humana. Essa natureza humana na concepo


rousseauniana, boa, mas a sociedade teatralizada e corrupta, a degenera e corrompe atravs
de diversos elementos e instituies, entre os quais as instituies religiosas. No Emlio, por
exemplo, h uma passagem em que o jovem aprendiz protagonista da obra orientado a
escolher, entre todas as religies, a que melhor se ajustasse aos ditames racionais 156. A
intolerncia e as perseguies religiosas, dessa maneira, tiranizavam os religiosos contrrios
aos credos adotados como oficiais, argumento que poderia facilmente ser mobilizado contra
o Santo Ofcio157.
Existem algumas obras que discutem bem as apropriaes heterodoxas feitas, por
exemplo, por Antnio de Morais e Silva e os estudantes coimbros que foram denunciados,
juntamente com ele, ao Santo Ofcio, do Emlio. Segundo Fernanda Schiavo Nogueira, as
proposies de Morais e Silva contra o Santo Ofcio, quando este defende que a Inquisio,
regida pela tortura, constrangia o corpo eclesistico e demais fiis subordinao aos
rgidos regulamentos da moralidade crist, impondo por fora a hegemonia do catolicismo no
mundo luso-brasileiro, foi referendada no princpio de justo tolerantismo de Rousseau,
princpio segundo o qual o uso da violncia como instrumento de converso no permitia ao
crente abraar a religio que melhor se lhe ajustasse com a razo 158. O argumento do frei
Henrique de Jesus Maria contra o Santo Ofcio e favorvel liberdade religiosa, segundo o
qual cada um deveria seguir a religio que mais conviesse sua razo e, por isso,
experimentar ora uma, ora outra, da mesma forma, se aproxima da concepo rousseauniana
observada nas proposies de Morais e Silva, embora no haja no processo de Jesus Maria
qualquer referncia direta ao filsofo genebrino159. Ao contrrio do frei Jesus Maria, Antnio
de Morais e Silva e os demais estudantes denunciados juntamente com ele se referiam a
Rousseau como profundssimo filsofo e na confisso de Morais e Silva em fevereiro de
1785, o dicionarista nomeia Rousseau como um dos responsveis pelos seus erros160.
Acrescentamos aqui que no se trata de reprodues mecnicas de argumentos presentes nas
156

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio, ou Da Educao. So Paulo: Martins Fontes, 1985. P. 404.


_______________________. Emlio, Da Educao, p.. 254.
158
NOGUEIRA, F. S. Apropriaes herticas e iconoclastas de mile, de Rousseau, na perspectiva de um
inventivo leitor luso-brasileiro: Antnio de Morais Silva (1779-1806). In: I Seminrio Brasileiro sobre Livro e
Histria Editorial, 2004, Rio de Janeiro. In: Anais do I Seminrio Brasileiro do Livro e Histria Editorial, 2004.
p. 1-14.
159
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 6239. Processo de Henrique de Jesus Maria.
160
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 2015. Processo de Antnio de Morais. Fls. 47-47v. A respeito da
importncia dos livros em suas proposies. C.f. VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo ilustrado, Censura e
Prticas de Leitura: os usos do livro na Amrica Portuguesa. So Paulo: FFLCH-USP,1999 (Tese de
doutoramento em Histria), USP- 1999. Pp. 340-361.
157

126

obras dos filsofos franceses. Trabalhos como os de Luiz Carlos Villalta reforam a ideia de
que os libertinos da segunda metade do sculo XVIII faziam o que se podia chamar de uma
leitura inventiva das referidas obras. Villalta mostra que no h uma mera traduo
grosseira de ideias de pensadores franceses. Pelo contrrio, nas falas dos libertinos,
documentadas pela Inquisio e pela Intendncia Geral de Polcia, notam-se indcios de uma
leitura inventiva, marcada pela aproximao da mentalidade tradicional com as ideias
ilustradas, de forma que muitas vezes h indcios claros de que argumentos presentes nas
obras dos filsofos eram procurados pelos libertinos de forma a confirmar pontos nos quais
eles j acreditavam de antemo161.
Voltando aos processos analisados ao longo desse captulo, vemos a articulao entre
argumentos dos filsofos das Luzes com um substrato cultural luso-brasileiro que remete a
uma religiosidade popular, como se evidencia de forma bastante clara na denncia contra
Nicolau Tolentino Salles, quando ele diz que os libertinos, que ele considera serem muito
sbios por se empenharem a refutar dogmas da Igreja, especialmente a virgindade de Maria
Santssima, com base na geometria. Por um lado, esse argumento remete a uma proposio de
Rousseau em seu Emlio, segundo a qual a Bblia teria muitas partes fabulosas, impossveis
de se comprovar pela razo natural162. Mas o questionamento sobre a virgindade da me de
Cristo, como demonstra Luiz Mott, foi uma tpica bastante comum em processos
inquisitoriais em Portugal e no Brasil colonial entre os sculos XVI e XIX 163. Essa mesma
articulao pode ser vista na apresentao de Jos Caetano de Miranda, estudante de moral,
que, aos seus 16 anos, foi levado mesa do Santo Ofcio por seu tio Martinho Lopes de
Miranda, em 1765. Diante do inquisidor Joaquim Jansen Mller, o tio afirmou que o jovem
teria escrito dous ou trs cadernos segundo a denncia, rasgados em pedaos pelo jovem
assim que descobertos que traziam uma gama variada de proposies herticas em
impressionantes dezessete captulos. Na sua apresentao, o rapaz afirmou que o Padre
Eterno no tinha princpio, posto que o desconhecesse; que no clice consagrado no podia
estar o sangue de Cristo, j que se o acolito lanasse no clice muito vinho e o sacerdote o
bebesse se havia embebedar e como o sangue no embebeda era certo que no era o sangue
de Cristo, mas o vinho que o sacerdote bebia; duvidava ainda da virgindade de Maria
Santssima, e dizia que a Igreja errava ao dizer =In nomine Patris, et filii, et Spiritus Sancti,
161

VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo ilustrado, Censura e Prticas de Leitura, pp. 441-442.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio, ou Da Educao... Pp. 418-421.
163
MOTT, Luiz. Maria, virgem ou no? Quatro sculos de contestao no Brasil. Comunicao apresentada na
15. reunio da Associao Brasileira de Antropologia, Curitiba, 23-26 de Maro de 1986, Grupo de Trabalho
Sexualidade no Brasil.
162

127

porque se devia dizer in nomine Patris, et Filii, atque illus monitoris ad aliquos164, pois se o
Esprito Santo fosse para todos, a todos inspiraria os acertos, e ningum seria desamparado,
nem incorreria em delitos165. No sumrio, os dois comissrios do Santo Ofcio consideraram
que o jovem incorreu em heresia formal pelas quatro proposies. O inquisidor lhe
recomendou penas espirituais, seguidas por um exame de crena, que consistia em uma
espcie de interrogatrio no qual ele foi perguntado sobre diversas matrias referentes f
catlica. Isso ocorreu aos 6 de fevereiro de 1766166. Chama a ateno que, ainda que admitisse
ter estado convicto durante algum tempo dessas crenas heterodoxas, Jos Caetano de
Miranda, mesmo negando a possibilidade de salvao fora da f catlica, acreditava poder
encontrar a salvao de sua alma mesmo vivendo em heresia. Afirmava que:
no dito tempo de seus erros, no conhecia advertidamente que vivia separado
das Leis da Igreja. Antes entendia que a mesma Igreja devia seguir os erros
que ele seguia: e por isso, no obstante, se apartar dela nos pontos que tem
declarado, [e] espera salvar-se assim, com as Leis da mesma Igreja e de
Cristo Se[n]hor Nosso de que[m] se no percebia separado, e no sabe
responder outra coisa167.

A materialidade da vida espiritual, juntamente com algum exame crtico das Escrituras
e dos catecismos devem ter conduzido o jovem Jos Caetano de Miranda a questionar dogmas
como o da transubstanciao do vinho do santo clice no sangue de Cristo ou da virgindade
de Maria Santssima, de forma um tanto quanto prxima das proposies tolerantistas
Em nome do Pai, do Filho e de alguns a quem ele guarda. Traduo minha.
[Confessou Jos Caetano de Miranda que] seguindo a inclinao de seu proprio juzo, e considerando que
nada havia, que no tivesse principio, se chegou a capacitar, e creo que o Padre Eterno tinha principio, posto que
o ignorava: e tendo este erro em seu entendimento, que ento no reconhecia por falo, sem aconselhar, entrou a
escrever sobre este assumpto, e outros, que logo expressar, e chegou a compor dezasete captulos, que enchiam
da sua letra perto de tres cadernos de papel, e nesta composio asseverava, que o Padre Eterno, no podia
deichar de ter principio; e que no calix depois de consagrado, no estava, nem podia estar o sangue de Christo,
mas sim vinho puro, por que se o acolito lanasse no calix grande poro de vinho e o sacerdote bebesse, se
havia de embebedar. E como o sangue no embebeda era certo que no o sangue de Christo mas sim vinho he
que ali estava, e o sacerdote bebia; porem declara que no sabe e somente supunha que em tal cazo se
embebedaria o sacerdote, e com este fundamento, no s escreveo, mas chegou a crer, que no se mudava o
vinho em sangue, por meyo da consagrao. Disse mais, que discorrendo com seu particular entendimento sobre
o ramo [?] de um Psalmo, que diz = Nigra sum sed formosa filios Jerusalem; seo dilexo feme rex, introduxit me
incubiculum suum= que elle entendia de Nossa Senhora, chegou a escrever que a mesma no fora virgem; e
assim o teve para si no seu interior, escrevendo, e tendo por certos os dittos erros, por seguir o seu proprio, e
particular discurso: e parecendo lhe bem a ditta compozio a mostrou a hum seo irmo mais mosso chamado
Joo Gualberto de Miranda, de quinze annos de idade, estudante de gramatica, a qual elle confitente aprendeo no
estudo da rua do orte com o Mestre Manoel Pereyra da Costa. IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Processo nmero
4070. Apresentao de Jos Caetano de Miranda. Fls 24v, 25 e 25v.
166
________________. Apresentao de Jos Caetano de Miranda, Fls 10- 12.
167
(...) no ditto tempo dos seos erros, no conhecia advertidamente que vivia separado das Leys da Igreja, antes
entendia que a mesma Igreja devia seguir os erros, que elle seguia: e por isso no obstante se apartar della nos
pontos, que tem declarado, [e] esperava salvarse assim, com as Leys da mesma Igreja, e de Christo Se[n]hor
Nosso, de que se no percebia separado, e que no sabe responder outra couza. __________. Apresentao de
Jos Caetano de Miranda, Fl.36v.
164
165

128

existentes nas falas de Morais e Silva e dos padres Lemos Montes e Jesus Maria, que
sustentaram parte de seus argumentos em apropriaes heterodoxas do Emlio, de Rousseau e
de outras obras.
A materialidade presente em proposies como Jos Caetano de Miranda em negar
que o clice de vinho se transforma no sangue de Cristo, uma vez que o sangue no
embebedaria o aclito, ou as proposies de Maria Madalena Salva e Jos Antnio da Silva,
que argumentam no haver o Inferno pela impossibilidade de haver fogo embaixo do cho, ou
mesmo as de Manoel Galvo e Cipriano Barata, que negaram a imortalidade e a
imaterialidade da alma, conforme demonstram indcios de alguns dos processos, so
proposies que guardam alguma relao com a leitura dos autores da Ilustrao. Porm,
impossvel negar que tais proposies, que tendem a negar a imaterialidade do sobrenatural
ou materializar o religioso, tambm remontam a perodos bem anteriores ao das Luzes. Em
sua famosa obra O Queijo e os Vermes, Carlo Ginzburg faz repetidas referncias sobre as
falas de Domenico Scandela, ou Menoccio, o moleiro do norte da Itlia, que caiu nas malhas
inquisitoriais devido a uma peculiar elaborao cosmolgica, Dentre essas falas, destaca-se a
proposio segundo morre o corpo, morre a alma. Menocchio faz referncia leitura que
fez das Viagens de Mandeville (1371), quando afirma que dali tirou sua opinio de que morto
o corpo, a alma tambm morre, j que existem tantos diferentes tipos de naes, e uns creem
de um modo e outros de outro168. Ginzburg se refere a mais dois casos em que a mesma
proposio aparece, referentes aos processos de Alessandro Mantica, que negava a
imortalidade da alma baseado em uma interpretao do livro de Eclesiastes, e o processo de
Pelegrino Baroni. Analisando casos como esses trs mencionados, Carlo Ginzburg observa
haver um componente materialista no universo cultural de Menochio, verbalizado
frequentemente nas proposies em que h uma recusa em admitir algum princpio imaterial.
A essa recusa, Ginzburg se refere com a expresso radicalismo campons, por ela designar
os fenmenos estudados no Friuli de maneira ampla, que d conta de particularidades da
religiosidade popular anterior ao sculo XV. Ginzburg utiliza o conceito materialismo
campons ou popular para designar a recusa em admitir a existncia de um princpio
imaterial. Deus, o mundo, o alm vida, as almas dos mortos, todos eles so, dentro dessa
perspectiva, entes materiais, tangveis, formados por substncias concretas, algo expresso de
forma bastante clara na proposio no h mais que nascer e morrer169.
168

GINZBURG, Carlo. O Queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro preso pela Inquisio.
Traduo: Maria Betnia Amoroso. So Paulo: Cia das Letras, 2006. P. 89.
169
_______________. O Queijo e os vermes, pp. 116-117 e 186-188.

129

Adriana Romeiro, lanando mo do conceito de materialismo popular de Ginzburg


para analisar as proposies como as de Lzaro Aranha, no Brasil no final do sculo XVI, viu
essa mesma materialidade em uma cultura popular nos colonos da Amrica portuguesa.
Lzaro Aranha foi denunciado, no final do sculo XVI, ao afirmar que no mundo havia
vrios deuses, sendo um deus dos cristos, outro dos mouros, outro dos gentios, alm de
dizer que o deus dos mouros era somente mais um dos deuses do mundo. Ele tambm
dissera, conforme denncia, que neste mundo havia [somente] uma coisa imortal, que era o
carvo metido debaixo da terra. O materialismo presente na religiosidade colonial, presente
nas proposies desses colonos, segundo Romeiro, foi marcado por nfase no carter mais
imediato das necessidades humanas, na valorizao da salvao terrena em detrimento de uma
salvao espiritual, situada no post mortem, e na busca por solues aos problemas cotidianos
atravs de prticas mgicas, de feitiaria e de pactos com o demnio, entre outras prticas,
que constituem uma postura materialista em relao ao mundo, medida que colidem com o
ideal de submisso e resignao pregado pela Igreja como um meio para se assegurar, atravs
do sofrimento, um lugar no Paraso celestial. Esse materialismo exprime tambm, continua
Romeiro, a tendncia valorizao da vida presente, do seu carter imediato e concreto. Isso
pode significar tanto a negao de um outro mundo e, portanto, de uma vida aps a morte,
como tambm um maior acento nas conquistas da vida humana. Mas o materialismo popular
uma atitude que no traduz, necessariamente, tambm de acordo com a autora, uma
descrena, mas pode traduzir uma atitude iminentemente religiosa, afeita a peregrinaes,
votos, frmulas mgicas, oraes e preces, buscando uma soluo para os problemas
cotidianos170. Portanto, negar-se a existncia do ps vida ou a materializao de elementos
sobrenaturais um aspecto presente na religiosidade popular desde o sculo XVI. Romeiro,
nos documentos inquisitoriais quinhentistas, nota, na religiosidade portuguesa e entre os
colonos luso-brasileiros, alguma materialidade do espiritual, que longe de indicar uma repulsa
ao espiritual, evidencia, dentro de um quadro geral de falta de recursos e de intolerncia
institucionalizada, um desejo presente em uma religiosidade popular por formas religiosas
mais brandas. No , portanto, novidade da Ilustrao, haver proposies em que se
materializam o Paraso e o Inferno, em falas onde se discute a virgindade de Maria
Santssima, seja na concepo ou aps o parto de Jesus Cristo, ao se abordarem temas como
das partes sexuais dos santos ou do Cristo, da materialidade da alma e, a partir disso, da
prpria existncia dos castigos eternos.
170

ROMEIRO, Adriana. Todos os caminhos levam para o cu, pp. 228-235 e 294-295.

130

A questo que se coloca que, ao atribuir leitura de autores como Rousseau,


Voltaire ou dHolbach para justificar tais negativas do alm vida ou mesmo uma viso
materialista do espiritual, os libertinos no estariam somente sofisticando filosoficamente
pontos j conhecidos de antemo, em matria religiosa, herdados de uma tradio popular
que, segundo Ginzburg, remonta o sculo XV. As anlises das falas desses mesmos libertinos,
nos processos inquisitoriais, indica haver intercesses entre uma defesa de matriz popular da
tolerncia religiosa com ideias que remetem aos debates das Luzes, no havendo uma clara
superposio de uma matriz dessas ideias sobre outra. Vimos isso na proposio de Maria
Madalena Salvada, que dizia no haver Inferno por no poder existir fogo debaixo do cho171.
Na apresentao do bacharel Modesto Antnio Xavier, em novembro de 1784, que, aps
afirmar que leu obras mpias de Rousseau e uma a qual se referiu como Filosofia da
natureza, declarou ter comeado a hesitar em matria religiosa, especialmente em relao ao
Inferno, sobre o qual dizia:
Que no tendo a nossa Alma nem boca nem Olhos, lhe parecia imprprio
dizer-se, que o aos [sic] Condenados metiam os Demnios pregos pelos
olhos, e lhe deitavam chumbo derretido pela boca; por que No tendo os
Espritos qualidade alguma corprea, eram mal aplicados aqueles termos, e
que a gente ignorante que ele Suplicante logo declarou, que os Condenados
padeciam no Inferno no s a pena damni, mas tambm a pena sensus172.

Modesto Antnio Xavier se refere a dois conceitos da teologia, penas damni e sensus,
que se referem s penas do Purgatrio e do Inferno. A pena damni, que acredita ser a mais
adequada, consiste na privao da viso de Deus, que pode ser atenuada pela orao litrgica
da missa dos defuntos. A pena sensus, que considera ser prpria das pessoas ignorantes,
consiste no tormento fsico pelo fogo corpreo e pelos suplcios infernais173. Em sua fala, nota
haver uma oposio entre uma religiosidade atribuda a pessoas rsticas e ignorantes,
identificadas com crenas como a dos demnios meterem pregos nos olhos dos condenados, e
outra mais abstrata, presente em seu juzo sobre uma condenao que tocasse somente os
sentidos.

171

IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 9276. Processo de Maria Madalena Salvada, FL 3v e IAN/TT,
Processo 9275. Processo de Maria Madalena Salvada, FL 3.
172
Que na tendo a nossa Alma boca nem Olhos, lhe parecia improprio dizer-se, que o aos Condenados metia
os Demonios pregos pelos olhos, e lhe deitavo chumbo derretido pela boca; por que Na tendo os Espiritos
qualide. alguma corporea,era mal applicados aquelles termos, e que agente ignorante e rustica poderia ficar
crendo [em] algum erro. Bem entendido que elle Sup e.logo declarou, que os Condenados padecia no Inferno em
companhia dos Demonios na s apena damni; mas tambem apena sensus. IAN/TT, Inquisio de Lisboa.
Processo CX1578/13687, Apresentao de Modesto Antnio Xavier. Fl. 1.
173
C.f. SCHLLER, Arnaldo. Dicionrio Enciclopdico de Teologia. Canoas, RS: Editora ULBRA, 2002. P.
386.

131

Uma corporificao do sobrenatural nas proposies, juntamente com uma defesa da


tolerncia religiosa, alm de interpretaes heterodoxas das escrituras, est na denncia feita
em 23 de julho de 1778 pelo estudante da Universidade de Coimbra Antnio Nunes da Costa
contra o colega Jos Antnio da Silva. Entre suas vrias proposies, estava a de associar a
intolerncia ao atraso ibrico, afirmando que:
(...) disse ele [o] denunciante, que agora era preciso falar com mais cautela
porque o Santo Ofcio tornaria a executar a sua jurisdio como antigamente,
ao que [lhe] respondeu o dito Jos Antnio: que isso seria uma asneira, e
que o seria em Portugal e Espanha por serem os portugueses e espanhis uns
matriais174. [E] que reparasse ele que Frana, Inglaterra e outros reinos em
que no havia Santo Ofcio eram mais florescentes, e que ali se vivia com
liberdade de conscincia, [porque] seguia cada um a religio que queria175.

Fora isso, ridicularizava as pessoas que mostrassem alguma reverncia ao rito catlico
ao se ajoelhar, declarava dio aos clrigos e, especialmente, aos frades, de forma que sequer
conversava com um irmo seu, por este ter se tornado frade. Instruiu um rapaz do coro da S
da cidade de Coimbra que o pecado das molcies, praticado com outra pessoa do mesmo
sexo no era pecado contra o sexto preceito, visto que tal mandamento do declogo somente
se referia fornicao176. Alm disso, dizia a respeito do Inferno, segundo seu denunciante,
havia:
(...) proferido que no Inferno no havia os tormentos, nem as penas de fogo,
que se pintavam em alguns Painis, e se inculcavam pelos Pregadores para
aterrar os rsticos, e acrescentava, que no Inferno no podia haver fogo
porque no havia lenha, e dizia mais, quando proximamente andaram nesta
cidade pregando Missionrios, que os no podia ouvir por serem uns
Matriais, e pelas gritarias que faziam, e que no falavam seno em Infernos
e mais Infernos177.
Na grafia atualizada, seria a palavra materiais. Nesse contexto, sinnimo de fteis, suprfluos.
Aparentemente um uso coloquial do termo material no vocabulrio mdico setecentista, que segundo o
dicionrio de Rafael Bluteau se refere carne alterada, & apodrecida, ou sangue corrupto que sahe das chagas e
apostemas, ou seja, algo que sobra e que deve ser retirado para a boa sade do corpo. C.f. BLUTEAU, Raphael.
Vocabulario portuguez e latino, volume 5. P. 363. Disponvel no site <http://www.brasiliana.usp.br/dicionario/edicao/1>. Acessado em 31/07/2014.
175
(...) em outra converaso que teve com o dito Joze Antonio, elle parece, que tambm a porta da Salla da
Universidade depois da Mudana do governo dice elle denunciante, que agora era precizo fallar com mais
cautella por que o Santo Officio tornaria a executar a sua jurisdio como antigamente, ao que respondeo o dito
Joze Antonio = Que isso seria huma asneira, e que o seria em Portugal e Espanha por serem os Portuguezes, e
Espanhois matriaes; que reparace elle, que Frana, Inglaterra, e outros Reinos em que no havia Santo Officio
ero mais florentes, e que alli, de vivia com liberdade de conscincia, seguia cada hum a Religio que queria.
IAN/TT, Inquisio de Coimbra. Processo 13365. Processo de Jos Antnio da Silva. Fl. 4v.
176
(...) Antonio Joze da Foncequa tivera para perssuadirce, que o dito Sebastio, moo do Coro da Se, estava
Mal instruhido pelo sobredito Joze Antonio, fora por lhe dizer o dito Sebastio, que o pecado de Molices
praticadas com o mesmo sexo no era pecado, por que no Sexto preceito do Decalogo do se prohibia a
fornicao, e que isto lhe dicera querendo aliciallo para os ditos actos torpes. ___________. Processo de Jos
Antnio da Silva. Fl. 5.
177
(...)proferido que no Inferno no havia os tromentos, nem as penas de fogo, que se pintavo em alguns
Paineis, e se inculcavo pelos Pregadores para aterrar os rsticos, e acrescentava, que no Inferno no podia haver
fogo porque no havia lenha, e dizia mais, quando proximamente andaro nesta cidade pregando Missionarios,
174

132

Nas denncias contra Jos Antnio da Silva, contemporneo de Antnio de Morais e


Silva na Universidade de Coimbra, no consta referncia a leituras proibidas. A nica
interpretao heterodoxa qual se faz referncia sobre as Escrituras Sagradas, no caso, o
sexto mandamento do declogo. A materializao do espiritual est na proposio sobre o
Inferno, que segundo Silva no poderia conter fogo por no haver lenha debaixo do cho,
proposio parecida com a de Maria Madalena Salvada sobre o mesmo assunto. E sua defesa
da tolerncia religiosa se articulava tanto na crtica crena do Inferno e dos castigos eternos,
mas tambm no uso que os padres faziam da imagem desses tormentos para aterrar os rsticos
e, ao que tudo indica no documento, o estudante atribua a essa forma de religiosidade um
atraso da Pennsula Ibrica, onde no se podia seguir a religio que se quisesse, tal como na
Holanda e Frana e que os padres apenas falavam de Infernos e mais Infernos. Conforme
demonstra Luiz Carlos Villalta, a associao da negao do Inferno e da religio como um
freio era defendida pelos chamados libertinos, que, motivados por uma nsia de autonomia em
todos os campos da vida privada e coletiva, revoltavam-se tambm contra as instituies
vigentes em Portugal e no Brasil, entre a segunda metade do sculo XVIII e os incios do
XIX178. E essa autonomia, em todos os campos da vida coletiva e particular, conforme explica
Schwartz, poderia ser entendida como uma realidade em que cada um pudesse viver como
quisesse, livre de coeres sociais e limitaes impostas conduta individual era uma
esperana distante no esprito da maioria das pessoas na Idade Moderna ibrica e colonial 179.
A defesa de uma maior tolerncia, dessa forma, significava, em um contexto de intolerncia
institucionalizada, um desejo por maior autonomia na vida individual e coletiva, e por maior
brandura da vivncia espiritual e religiosa, Tal nsia articulou, no sculo XVIII, elementos
presentes nas dvidas herticas, que remontam poca da fundao das Inquisies, a debates
e tpicos da Ilustrao europeia.
Com efeito, essa defesa da tolerncia religiosa, espalhada por diversos ncleos em
Portugal e no Brasil, dialogava com um contexto mais amplo de secularizao institucional a
partir das reformas pombalinas, que no pode ser confundido com qualquer espcie de
laicizao (que de fato no ocorreu). No que tange ao Santo Ofcio, essas modificaes
afetaram a sua instrumentalizao, implicaram uma maior submisso Coroa e incidiram em
que os no podia ouvir por serem huns Matriais, e pelas gritarias, que faziam, e que no falavo seno em
Infernos, e mais Infernos. __________. Processo de Jos Antnio da Silva. Fl. 25.
178
VILLALTA, Luiz Carlos. As libertinagens e a ideia de Inferno em Portugal e no Brasil (1750-1805),
conferncia proferida no III Ciclo de Conferncias Cincia nos Trpicos, no Arquivo Histrico Ultramarino, do
IICT, em Lisboa, Portugal. 2008.
179
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, pp. 335-336.

133

seus procedimentos, muitos dos quais em dilogo muito prximo com o que de mais moderno
se debatia em termos de justia180. Com isso, essas modificaes secularizaram os tribunais e
contriburam indiretamente para erodir alguns dos diversos temores que os circundavam,
perpetuando at ento um temor generalizado em relao aos mesmos. Indiretamente, essas
modificaes abriram maiores espaos para que os chamados libertinos defendessem uma
maior tolerncia religiosa, muitas vezes desafiando diretamente a autoridade inquisitorial e,
com isso, atacando alguns dos valores que sustentavam o Antigo Regime. Trata-se de uma
dessacralizao do mundo, que partia de demandas de uma maior tolerncia em matria de
religio e que tocava muitos aspectos e valores das sociedades luso-brasileiras entre a segunda
metade do sculo XVIII e incio do XIX.

180

Um exemplo nesse sentido, a proximidade da definio do Regimento de 1774 com a obra de Cesare
Beccaria, Dos Delitos e Penas (1764) a respeito da tortura. Na definio de Beccaria: A tortura muitas vezes
um meio seguro de condenar um inocente fraco e de absolver o celerado robusto. esse, de ordinrio, o
resultado terrvel dessa barbrie que se julga capaz de produzir a verdade, desse uso digno dos canibais, e que os
romanos, mau grado a dureza de seus costumes, reservavam exclusivamente aos escravos, vtimas infelizes de
um povo cuja feroz virtude tanto se tem gabado. BECCARIA, Cesare. Dos delitos e das penas. S/l. Ed.
Eletrnica: Ridendo Castigat Mores. Fonte digital: www.jahr.org. P. 65. A definio, conforme notamos, muito
parecida com a do Regimento do Santo Ofcio de Portugal de 1774, sobre a tortura: Sendo a tortura uma
crudelssima espcie de averiguao de delitos: Inteiramente estranha dos pios e misericordiosos sentimentos da
Igreja Me; a mais segura das invenes para castigar um inocente fraco, e para salvar um culpado robusto; ou
para extorquir a mentira de ambos: a mais exorbitante das regras ordinrias de direito, que no sofrem a
imposio de uma pena certa, e to forte pr um delito ainda duvidoso. Regimento do Santo Ofcio da
Inquisio dos Reinos de Portugal (1774). Ttulo III, Dos Tormentos In: SIQUEIRA, Snia Aparecida. A
disciplina da vida colonial, p. 910.

134

Captulo 3: Clero, ortodoxia e tolerncia religiosa


sujeito s a Deus e ao prprio conhecimento o homem que
excede os outros homens no conhecimento certo das verdades
da salvao.

(IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 15604, cx. 1612. Carta de Manuel da Silva Palermo
de Arago a Manuel Estanislau Fragoso. Anexo, s/n)

Antnio Baio, no incio do sculo XX, dedicou algumas das pginas de seus
Episdios Dramticos sobre a Inquisio portuguesa, no volume dedicado aos homens de
letras e cincias, ao famoso processo de Jos Anastcio da Cunha, condenado por ser libertino
e defensor da tolerncia religiosa em 1778. Jos Anastcio da Cunha, lente de geometria da
Universidade de Coimbra, foi denunciado pela primeira vez em 17 de janeiro de 1778 pelo
tenente da artilharia do Porto, Jos Leandro Miliciani da Cruz, a essa altura, preso por culpas
de libertinismo. O referido tenente de artilharia o acusou dizendo que, pouco mais de dez
anos, quando Jos Anastcio era tenente de bombeiros e residia em Valena, recebeu um
pedido de um amigo protestante natural da Esccia, chamado Diego Ferrier, da traduo de
alguns versos ingleses e franceses repletos de impiedades. Segundo a denncia, os versos
passavam de mo em mo entre os oficiais e demais pessoas prximas a eles em Valena1, e
como na praa havia bastantes oficiais protestantes, nas suas conversas com Anastcio,
proferiam-se blasfmias.
Houve uma segunda denncia, dessa vez do soldado de artilharia Jos Madeira
Monteiro, tambm j preso por culpas de libertino. Ele acusou Anastcio da Cunha de, a
pretexto de ter amizade com protestantes, comer carnes em dias de preceito catlico.
Tambm, segundo o denunciante, vivia de maneira pblica e notria em mancebia, no

Valena do Minho, importante centro de libertinos, conforme documentes inquisitoriais, como pode-se notar
em casos do caso de Jos Anastcio da Cunha e muitos de seus denunciantes, j presos, como o do francs Vichi.
Nessa localidade, encontravam-se vrios estrangeiros ocupando postos militares, muitos de pases protestantes,
como Irlanda, Inglaterra, Esccia, entre outros. A respeito do crculo de libertinos formado nessa localidade, C.f.
RAMOS, Lus A. de Oliveira. A Irreligio Filosfica na Provncia Vista do Santo Ofcio nos fins do sculo
XVIII: uma tentativa de exemplificao. Revista da Faculdade de Letras, 2 srie, volume 5. Porto, 1988;
VILLALTA, Luiz Carlos. Montesquieu's Persian Letters and reading practices in the Luso-Brazilian World. In:
PAQUETE, Gabriel. (Org.). Enlightened Reform in Southern Europe and its Atlantic Colonies, c. 1750-1830.
Farnham: Ashgate, 2009, v., pp. 119-141; MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio
portuguesa (1536-1854). Lisboa: Esfera dos Livros, 2013, 1 edio. Pp. 374-375 e p. 390.

135

assistia missa e era tido como um dos mais depravados libertinos, chegando a ser oficiante
em umas exquias e enterro solene de um co do capito Mller, celebrados com cerimnias
de Igreja Catlica!. O terceiro denunciante, outro preso por libertinismo, Henrique Leito de
Souza, repetiu as acusaes j referidas e disse saber de cor um dos poemas traduzidos por
Jos Anastcio da Cunha:
Oh Deus a quem to mal o homem conhece
Oh Deus a quem todo o Universo aclama
As palavras escuta derradeiras
Que a minha boca forma.
Sem me enganar foi tua santa lei buscando
Pode meu corao da boa estrada perder-se
Mas de ti sempre est cheio
Sem me atemorizar diante dos meus olhos
A Eternidade vejo e crer no posso
Que um Deus que o ser me deu
Lanado tem sobre meus dias
Agora, extintos eles, finalmente
Haja de atormentar-me eternamente.2
(Grifos meus).

Nos quatro ltimos versos da segunda estrofe do poema, h uma construo que pode
ser interpretada como uma defesa da tolerncia religiosa, quando se afirma que o corao
pode se perder da boa estrada buscando a Lei de Deus. Isso pode ser interpretado como algum
desvio ou afastamento da ortodoxia, sem, no entanto, se perder a presena da divindade. Na
segunda estrofe, h uma negao dos tormentos do ps vida, no Purgatrio ou Inferno.
Depois das referidas denncias, seguiram-se outras, espontneas. O estudante Jos
Jacinto de Souza disse que presenciou Jos Anastcio entrar na igreja de Santa Clara, em
Coimbra, e sair sem se ajoelhar. Jos Joaquim de Vaz Pinto, opositor em leis, dissera que Jos
Anastcio fora repreendido vrias vezes por viver vida de filsofo, enquanto Jos Antnio
Ramos, artfice de fogo de bombeiros do regimento da artilharia do Porto, reafirmou a
denncia segundo a qual Anastcio da Cunha vivia em mancebia. Alm disso, ele o acusou de
dar pouco crdito s Escrituras Sagradas e disse que, quando o seu regimento ia ouvir missa
ele [Jos Anastcio da Cunha] entrava na igreja (...) e logo saia (...) e porta da mesma Igreja
andava passeando e conversando com oficiais protestantes3.
A essa altura, j preso nos crceres da Inquisio, Jos Anastcio da Cunha pediu
audincia para confessar suas culpas e o fez diante do inquisidor Manoel Antnio Ribeiro em

BAIO, Antnio. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa. Volume II: Homens de letras e sciencias por
ela condenados- Rio de Janeiro: Varia. Edio do Annuario do Rio de Janeiro, 1912. Pp. 83-84.
3
______________. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa, pp. 84-86.

136

primeiro de julho de 1778. Na apresentao, Jos Anastcio disse ter sido educado na f
catlica pela famlia e at os 18 anos, tambm pela congregao do oratrio. Aos 19 anos,
Anastcio da Cunha assumiu a patente de tenente de bombeiros do regimento da artilharia da
praa de Valena, e l teve familiaridade com vrios oficiais protestantes. Em consequncia
desse convvio, prossegue a apresentao, Jos Anastcio da Cunha comia carnes em dias de
preceito, leu livros proibidos e, alm disso, disse que persuadiu-se ser justa a tolerncia em
matria de religio e que quem errasse nessa matria, no sendo por malcia, se salvaria.
Disse ainda ter traduzido obras de Voltaire, entre as quais, a tragdia Mafoma, ou sobre o
fanatismo (1741). Confessou ser partidrio do tolerantismo (...) entendendo que era
impiedade e tirania obrigar os homens a cativar os seus entendimentos e discursos a algumas
regras, leis e preceitos. Confessou ainda o caso dos ritos funerrios catlicos feitos ao
cachorro do capito Mller. Jos Anastcio da Cunha foi condenado por desta, libertino,
defensor do tolerantismo e indiferentismo religioso, sendo apresentado na sentena, com
exagero, como o principal responsvel pela introduo destas ideias em Portugal. Abjurou
em forma em 11 de outubro de 1778, em Lisboa, com pena de trs anos de priso, quatro de
degredo em vora e confiscao de bens, entre eles sua biblioteca, repleta de obras de autores
da ilustrao como Newton e Pope, e tambm clssicos como Ovdio, entre outros. Cumpriu a
pena de recluso, tendo sido perdoada a pena de degredo em 17814.
Nas denncias contra o condenado por libertino e defensor da tolerncia religiosa, o
lente de geometria Jos Anastcio da Cunha, observamos dois pontos fundamentais em
termos de defesa da tolerncia religiosa e nos quais se nota alguma similaridade com outros
acusados de libertinagem coevos. A comear, quando vemos, o funeral celebrado para o co,
lembramos das relaes relativamente comuns na cultura popular com a ritualstica religiosa,
marcada pelo que Bakhtin denomina carnavalizao, em que o escrnio marca uma relao
entre os indivduos e os preceitos religiosos. Em seus trabalhos, Stuart Schwartz se coloca
bem prximo de Bakhtin ao analisar as percepes religiosas e a defesa do tolerantismo.
Sobre ambos autores falaremos mais adiante.
Alm disso, h a leitura inventiva de autores da Ilustrao, vista nas tradues, no
poema e na influncia que o lente de geometria reconhece de autores das Luzes na defesa que
ele prprio faz do tolerantismo religioso, sobre p qual falamos no final do captulo anterior e
retomaremos neste. Devido ao fato de os libertinos desse perodo, em suas vrias proposies
e atitudes, demostrarem pouco respeito s missas e aos diversos sacramentos, como a
4

______________. Episdios dramticos da Inquisio Portuguesa, pp. 96-100.

137

eucaristia e a confisso, ou aos prprios sacerdotes e mesmo Igreja, ser preciso analisar a
posio do clero aps as reformas pombalinas. Com isso, ser enriquecida a anlise das
proposies apresentadas pelos libertinos.

3.1 O clero e as Reformas pombalinas

Em diversas denncias contra libertinos realizadas entre a segunda metade do sculo


XVIII e incio do sculo XIX, como vimos no captulo anterior, encontram-se proposies
herticas em que se defendia a tolerncia religiosa. Tais proposies, de vrias maneiras,
indicavam uma relao com o Santo Ofcio que entrelaava percepes que iam da crtica
legitimidade de sua existncia como tribunal para coero religiosa, at uma falta de
reverncia e temor frente a essa instituio. Este temor, que era oriundo em grande parte de
sua pedagogia do medo, em que se via o uso de determinados elementos que ritualizavam seu
modo de proceder (tais como o segredo processual e os autos de f), foi paulatinamente
desconstrudo ao longo da segunda metade do setecentos, de certa maneira, em decorrncia da
supresso dos referidos elementos pelas Reformas pombalinas. Essas ltimas, dessa forma,
repercutiram em alguns ncleos dos chamados libertinos. Por sua vez, proposies que
defendiam a tolerncia religiosa relacionadas a ataques e aes contrrias coero religiosa
tinham uma matriz mais antiga, em um substrato cultural anterior s Luzes e que remete a um
passado anterior fundao dos tribunais. Os libertinos, nas suas proposies em defesa da
tolerncia, demostravam entrelaar tal substrato e os debates da Ilustrao.
Dito isso, h de se mencionar que existe um outro grupo importante de proposies
desses acusados de libertinagem, nas quais se manifesta uma relao similar identificada nos
mesmos em relao ao Santo Ofcio, quanto ao clero e prpria Igreja. Tal relao tambm
de pouco temor e reverncia, em alguns casos de hostilidade ou mesmo escrnio, s vezes de
maneira mais explcita e, noutras vezes, no tanto. Em todo caso, tais proposies
caracterizam a defesa heterodoxa da tolerncia religiosa. Em vrias denncias contra os
libertinos, h indcios de que os acusados questionavam publicamente a atuao de
eclesisticos e da prpria Igreja na vida coletiva, a validade da verdade universal dos dogmas
e dos preceitos obrigatrios do catolicismo, entre outros pontos.
Faz-se necessrio aqui retomar alguns dos pontos discutidos no captulo anterior.
Primeiramente, abordaremos as reformas pombalinas que incidiram no estatuto clerical.

138

Francisco Calazans Falcon, ao se referir secularizao que marca as reformas institucionais


do Estado portugus realizadas sob a gide de Pombal, afirma que:

Cremos que no ser de todo intil repetirmos, a respeito dessa campanha


antijesutica, que no se cogitava, em nenhum momento, em hiptese
alguma, de generaliz-la e desse modo convert-la em algo como um
movimento francamente irreligioso, ou simplesmente desta, segundo
propostas vigentes nos Alm-Pirineus. Era em nome da prpria religio, era
em favor da prpria Igreja que era o discurso reformista e secularizador
justificava sua prtica hostil aos jesutas (...) A Igreja, uma vez censurada
dentro de seus limites, no devia ser considerada apenas como permitida,
mas como absolutamente necessria5.

Conforme explica o autor, a secularizao em curso em Portugal e suas colnias ao


longo das reformas pombalinas no se colocou contra a Igreja como instituio, muito pelo
contrrio, mas buscou-se instrumentaliz-la dentro de um projeto de modernizao. Nas
palavras de Cabral de Moncada, pretendia-se (...) por um lado, libertar o Estado,
desteocratizando-o; por outro, conter em respeito os excessos do poder eclesistico,
despolitizando-o, e completa, afirmando que:

A concepo poltico-religiosa de uma Igreja intrumentum regni (o


Regalismo) no foi outra coisa seno o primeiro passo de uma tentativa no
sentido da emancipao do poltico em frente do religioso, conservando
aquele por usurpar a dignidade tica deste, para custa dela fundar depois a
sua prpria, num domnio espiritual autnomo6.

H de se guardar algumas reservas s consideraes de Falcon e Cabral de Moncada


sobre esse ponto, a fim de no se observar nas reformas pombalinas algum tipo de laicizao,
que no era objetivo do Estado, nem sequer esteve em discusso. A secularizao da qual
falamos no setecentos significa um processo de diminuio do papel eclesistico na vida
coletiva, e no uma completa separao institucional entre Igreja e Estado.
Prosseguindo sobre essa mesma questo, dessa vez recorrendo a Kenneth Maxwell, a
poltica pombalina frente ao clero se alinhou a uma corrente de interesses comuns entre os
governantes catlicos do sculo XVIII, que era a conhecida como galicanismo na Frana,
febronismo na Alemanha, josefismo na ustria e regalismo na Pennsula Ibrica. Em todos os
casos, a poltica envolvia a afirmao dos direitos do Estado sobre os da Igreja. Tratava-se de
uma poltica em que se objetivava impor a supremacia do Estado, mas sem almejar derrubar o
5

FALCON, Francisco Calazans. A poca Pombalina: Poltica Econmica e Monarquia Ilustrada. 2 edio. So
Paulo, Editora tica, 1993. Pp. 429-430.
6
MONCADA, Lus Cabral de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII: Lus Antnio Verney.
Coimbra, 1950. P. 65.

139

catolicismo. Seus objetivos eram manter a autoridade papal circunscrita e [garantir] uma
grande autonomia para as Igrejas nacionais, com as ordens fraternas e clero regular
purificados e em nmero limitado, e desejavam alcanar isso pela expanso do poder dos
bispos7. Tal poltica, o regalismo, conforme explicao de Franco Venturi, fez parte de um
processo histrico que o autor denomina primavera do Iluminismo, dentro de balizas
geogrficas similares s apontadas por Maxwell. Na tese de Venturi, as diversas realidades
sociais europeias ao longo do sculo XVIII, por mais especficas que fossem entre si, tinham
em comum um quadro econmico mais ou menos geral. Venturi chegou a essa concluso a
partir da anlise de Labrousse sobre a economia francesa e comparando-a com as outras
regies europeias:
Toda vez que se olha a curva que Labrousse traou do preo do trigo na
Frana, toda vez que constata o aumento da populao europeia no
Setecentos, fica claro que em toda a sociedade e no somente o movimento
das ideias e da poltica que est em expanso no incio do sculo, que em
toda parte h crise nos anos trinta, que h um pice nos anos cinquenta e
sessenta, e um perodo de profunda perturbao, no ltimo quartel do sculo.
a curva do Setecentos, e tambm a do Iluminismo8.

Partindo dessa considerao, Venturi observou que o quadro econmico de Labrousse


mostrava um ritmo comum em toda a Europa poca do Iluminismo. Segundo Venturi, as
situaes locais de cada contexto europeu ou de suas colnias direcionaram debates
especficos, ainda que articulados com debates mais gerais e amplos, e dialogando com as
prprias suas respectivas realidades. De acordo com o modelo explicativo de Venturi, como
analisado no captulo 1, a Ilustrao foi marcada por dissensos e debates constantes, nos
respectivos contextos locais e nacionais, articulando-os com outros contextos, em uma
perspectiva mais cosmopolita. Desse modo, na Ilustrao, o geral e o particular dialogaram
constantemente, buscando-se solues para problemas mais ou menos gerais. Foi assim que se
formou um ambiente de debates a respeito de reformas em todos os mbitos na Europa. Tais
reformas, com isso, se espalharam por todo o continente e colnias a partir de ncleos de
pensadores, formados por lojas manicas, sociedades cientficas e literrias, universidades,
entre outras. Nos anos sessenta do sculo XVIII, nesse processo, surgiram em vrios pases
os partis des philosophes, em que pensadores, guiados por valores republicanos
cosmopolizados pelos debates iluministas, demonstraram por toda parte na Europa das Luzes
(...) esta vontade de pr-se testa e na direo da sociedade. Essa aspirao toma as mais
7

MAXWELL, Kenneth. Marqus de Pombal: paradoxo do Iluminismo. Traduo de Antnio de Pdua Danesi.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. P. 102.
8
VENTURI, Franco. Utopia e Reforma no Iluminismo. Traduo: Modesto Florenzano. Bauru, SP: EDUSC,
2003. P. 219.

140

diferentes formas, de acordo com as diversas situaes9. O regalismo pombalino, nessa


perspectiva, inseriu-se em um quadro mais geral do continente europeu, onde os envolvidos
nos debates da Ilustrao demonstravam algum mpeto reformista e, ao mesmo tempo, teve
em vista uma realidade tipicamente local, demandas bem especficas de Portugal e seus
domnios. Nesse sentido, entendemos a participao que pensadores como Antnio Pereira de
Figueiredo e Joo Pereira Ramos de Azevedo Coutinho tiveram no governo de Pombal. Eles
integravam um ncleo de pensadores que, embora no necessariamente concordasse entre si
integralmente, possua o mpeto reformista e modernizador de que fala Venturi ao se referir ao
incio da segunda metade do XVIII. Eles se empenharam, com seus escritos, em fornecer
justificativas para as reivindicaes seculares em relao a assuntos at ento de domnio da
Igreja e para a captura, pelo Estado, da jurisdio antes atribuda ao domnio espiritual10. Em
termos de aes efetivas que incidiram no estatuto da clerezia, destacamos as reformas na
educao formal e a expulso dos jesutas.
Aps a expulso dos jesutas em 1759, houve um problema no campo educacional,
pois a Companhia de Jesus controlava boa parte das escolas, dos estudos menores at o ensino
superior, passando pelas Universidades de Coimbra e vora. Ela foi coberta, por algum
tempo, pelos oratorianos, que tambm, como os jesutas, entre 1768 e 1769 foram impedidos
de ensinar, acusados de ensinar doutrinas perniciosas mocidade11. Depois disso, foi
publicado um Alvar rgio, no mesmo ano, que alm de extinguir as escolas dos jesuticas e
os impedir de ensinar no Reino e colnias, criou aulas rgias gratuitas de grego, latim e
retrica, bem como o cargo de Diretor geral dos Estudos. Essa reforma ocorreu em duas fases.
A primeira tratou de cobrir o espao deixado pelos jesutas, enquanto a segunda, iniciada pela
Real Mesa Censria, envolveu a Universidade de Coimbra e os estudos menores em seu
conjunto12. Tratou-se de uma poltica de secularizao da educao que, segundo Maxwell,
visava:

______________. Utopia e Reforma no Iluminismo, p 239.


Atravs de uma srie de livros e cartas, o oratoriano Antnio Pereira de Figueiredo foi particularmente
influente em Portugal. As duas primeiras edies do seu Tentativa teolgica (Lisboa, 1766), perfazendo ao todo
1.600 exemplares, esgotaram-se rapidamente. MAXWELL, Kenneth. Marqus de Pombal: paradoxo do
iluminismo, p. 102.
11
LEITE, Antnio. Pombal e o Ensino secundrio. In: Como interpretar Pombal? Lisboa: Edies Brotria,
1983. Pp. 173-174. Apud. ROSA, Teresa Cristina. O Iluminismo e a expulso dos jesutas do Imprio Portugus;
as reformas pombalinas e o plano dos estudos menores. Revista de Histria Regional. Vol. 19 (2).P. 371.
12
___________________. O Iluminismo e a expulso dos jesutas do Imprio Portugus; as reformas
pombalinas e o plano dos estudos menores, pp. 371-373.
10

141

[...] trs objetivos principais: Trazer a educao para o controle do Estado,


secularizar a educao e padronizar o currculo, [e] assim como muitas das
medidas de Pombal, os experimentos iniciais ocorreram no Brasil13.

Dessa forma, a Igreja, que segundo Falcon tinha em suas mos a educao em todos
os nveis, da famlia ao nvel das representaes e orientao e a cultura, teve sua posio em
um de seus lugares de destaque abalados com o curso dessas reformas. Flvio Rey de
Carvalho, colocando em discusso a existncia ou no de um Iluminismo em Portugal, tomou
como base para a sua anlise a reforma da Universidade de Coimbra, de 1772, a partir de trs
fontes principais: o Compndio histrico do estado da Universidade de Coimbra (1771), os
Estatutos da Universidade de Coimbra (1772) e a Relao geral do estado da universidade
(1777). Analisando as referidas fontes, articulando um quadro geral europeu das Luzes para,
mais adiante, analisar o caso especfico portugus, o autor demonstra uma grande
proximidade das reformas acontecidas em Portugal, em diversos mbitos, com o que se
discutia nos demais pases. Carvalho observou que a reforma na Faculdade de Leis, por
exemplo, estava em pleno acordo com o pensamento jurdico de ento em pontos como a
adoo da lei natural como fonte do direito, o incentivo delimitao do usus modernus do
direito romano, a valorizao do direito ptrio, caractersticas contrapostas ao modelo
doutrinal herdado da Idade Mdia. Em alguns casos, chega a comparar pontos especficos dos
compndios com escritos da Encyclopdie, a fim de demonstrar essa proximidade. No
obstante, Carvalho ressalta as especificidades portuguesas nesse mbito, como o iderio do
jusnaturalismo moderno em Portugal repousar no conceito de boa razo, relacionando-se de
certa maneira tradio racionalista da catlica, da conformao razo ao dogma14. Sobre
a criao da Faculdade de Filosofia, Carvalho observou que ela se ajustou ideia de que a
tendncia filosfica iluminista consistiu na renncia s explicaes sistemticas e s
dedues racionais puros, caractersticas do mtodo cartesiano, em favor da adoo e da
disseminao do empirismo de John Locke (1632-1704) e do experimentalismo de Isaac
Newton (1642-1727)15. Dessa forma, a secularizao em curso, no que tocou reforma da
Universidade de Coimbra, tambm ficou marcada pela rejeio aos sistemas escolsticos,
comumente identificado aos jesutas no setecentos e tambm como opostos ao que era
considerado moderno. Tal reforma propunha, em primeiro lugar, eliminar um passado tido
como funesto, estigmatizando o ensino jesutico, alm de refutar uma tradio aristotlico13

MAXWEL, Kenneth. Marqus de Pombal: paradoxo do iluminismo, p.104.


CARVALHO, Flvio Rey. Um Iluminismo Portugus? A Reforma na Universidade de Coimbra (1772).
Dissertao de mestrado. Braslia, DF, UnB, 2007. Pp. 55-92.
15
_________________. Um Iluminismo Portugus? pp. 93-113.
14

142

tomista e, por conseguinte, Aristteles e as teorias corporativas do poder da Segunda


Escolstica. Assim, o prprio tempo passado era estigmatizado como uma poca de
obscurantismo e retrocesso cientfico, causador dos prejuzos e atraso do Reino em relao s
demais naes europeias16.
Acrescentamos nesse ponto a secularizao da censura. Segundo Maxwell, a criao
da Real Mesa Censria, em 1768, que acompanhou a retirada da Inquisio da funo de
censura literria, tinha como objetivo secularizar o controle e as proibies religiosas que de
longa data haviam governado a introduo de novas ideias em Portugal, o que,
paradoxalmente, fez com que a censura do Estado fosse planejada para fornecer os meios
suscetveis de estimular o Iluminismo17. Por sua vez, cumpre-nos ressaltar que, ainda que a
censura, aps 1768, liberasse a alguns proprietrios obras antes proibidas, como Pamela
(1740), de Richardson, ou Essays on human understanding (1690), de Locke, era notrio que
se mantinha um controle por parte dos censores em cima de obras que considerassem
sediciosas ou temerrias em diversas matrias, como a poltica ou a religio18. A mesma linha
observada no captulo 2 a respeito das reformas que incidiram na Inquisio vale para as que
incidiram na censura: o objetivo central o fortalecimento e defesa do Estado, e seus inimigos
diretos so a superstio e o fanatismo, bem como as foras acusadas de os propagarem e
defenderem, como alguns setores da nobreza e do clero, de um lado, e de outro, aqueles que
ameaavam o binmio trono-altar, no caso, os libertinos, maons, livres pensadores, entre
outros.
Sobre a expulso dos jesutas, Falcon defende que tal fato repercutiu em toda a
sociedade portuguesa, afetando a hegemonia eclesistica e tudo aquilo que ela representava,
como as formas tradicionais de pensamento e a preponderncia da aristocracia senhorial na
hierarquia social-lusitana. Buscava-se o avano da Coroa em direo para limitar as aes do
clero e da Igreja nas diversas instituies sociais19.
O segundo ponto a ser retomado, que foi discutido no captulo anterior, a respeito da
categoria dessacralizao, discutida por Roger Chartier a respeito da Frana antes da
Revoluo de 1789. Analisando as prticas de leitura do referido contexto, o autor observa
que:

16

ARAJO, Ana Cristina. Dirigismo cultural e formao das elites no pombalismo In: _____. O Marqus de
Pombal e a Universidade. Coimbra: Imprensa da Universidade, 2000. P. 25.
17
_________________. Marqus de Pombal: paradoxo do iluminismo, p.100.
18
C.f. ARAJO, Ana Cristina: O filsofo solitrio e a esfera pblica das Luzes. In: Estudos em Homenagem a
Lus Antnio de Oliveira Ramos. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004, p. 197-210.
19
FALCON, Francisco Calazans. A poca Pombalina, p 381.

143

Mais do que as representaes crticas e denunciatrias propostas


maciamente pelos livros filosficos, em toda sua diversidade, no
deveramos enfatizar as transformaes que modificaram profundamente a
maneira de ler das pessoas? (...) Segundo essa hiptese, o novo estilo de
leitura mostrava muitas caractersticas que o distinguiam das prticas
tradicionais: a ampliada mobilidade do leitor diante de textos mais
numerosos e menos durveis; a individualizao da leitura quando, em
essncia, ela se torna um ato individual e silencioso tendo lugar em ambiente
privado; a religio sendo desligada da leitura, que perde sua carga de
sacralidade. Uma relao comunitria e respeitosa com o livro, constituda
de reverncia e obedincia, deu lugar a uma forma de ler mais livre, mais
casual e mais crtica20.

Dessa forma, analisando prticas de leitura da Frana antes da Revoluo de 1789,


Chartier observou que se desenvolvia uma atitude mais crtica e menos reverente do leitor em
relao s obras, menos revestidas de sacralidade, voltadas ao individual, menos respeitosa e
obediente. Tal atitude se deve menos ao contedo daquilo que se lia do que a uma mudana
da prtica de leitura. Analisando esse processo de dessacralizao para alm da leitura,
Chartier destacou que alguns componentes ritualizados das instituies do Antigo Regime,
como as cerimnias pblicas rgias, que passaram processo similar. Por diversas razes, como
o afastamento do monarca das cerimnias ou seu distanciamento do pblico, as pessoas
desenvolveram perante tais cerimnias uma atitude mais crtica e menos reverente e
obediente, mais livre de laos de submisso21.
A partir da segunda metade dos setecentos, o clero perdeu parte de sua importncia e
poder, ainda que tenha continuado como apoio importante para a manuteno da ordem22. Em
Portugal nesse perodo, discutiram-se ajustes no estatuto clerical, tais como o fim de suas
imunidades, privilgios e de seu domnio plurissecular na educao formal, que para autores
do perodo era causa do atraso portugus em relao s demais naes europeias23. O controle
mais firme pelo Estado do clero, do Santo Ofcio e da censura passou a ser encarado como
necessidade para a modernizao do Reino. Um contra-efeito desse processo foi a difuso,
especialmente nos estratos mdios da populao, de atitudes e perspectivas menos respeitosas
e reverentes em relao ao catolicismo, ao clero e s instituies a ambos ligadas24.

20

CHARTIER, Roger. As origens culturais da Revoluo Francesa. Trad. George Schlesinger. So Paulo:
Editora Unesp. 2009. Pp. 143-144.
21
________________. As origens culturais da Revoluo Francesa, pp. 186-202.
22
BLANCO MARTINEZ, Rogelio. La Ilustracin em Europa y em Espaa. Ensayo Ediciones Endymion.
Madrid, 1999. P. 62.
23
ARAJO, Ana Cristina. Cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas. Lisboa: Livros Horizontes, 2003.
Pp. 60-61.
24
MONCADA, Lus Cabral de Oliveira. Um iluminista portugus do sculo XVIII, pp. 18-19.

144

Um terceiro ponto que retomamos versa sobre as proposies e sua relao com a
defesa da tolerncia religiosa. Para Stuart Schwartz, as proposies herticas de muitos
heterodoxos, entre os sculos XVI e XIX, documentadas pelas Inquisies ibricas, mostram
haver entre as pessoas comuns discordncias e mesmo as injrias (...) que apareciam nas
proposies herticas, que colocavam lado a lado uma relao, presente na religiosidade
popular, entre heterodoxia e espiritualidade, que constituram uma feroz contestao s
autoridades de Igreja, Coroa e Inquisio25. Por sua vez, Yllan Mattos ressalta o lado difuso
dessa discordncia manifesta nas proposies. Embora se observe aqui e acol alguma
similaridade, raramente se nota alguma coeso entre elas no sentido de agir contra a
ortodoxia26. Alm disso, conforme o captulo anterior, as proposies herticas que defendem
a tolerncia religiosa articulam elementos de origens diversas, que remetem a uma
religiosidade popular e, ao mesmo tempo, a tratados mais sofisticados dos pensadores da
Ilustrao.
Articulando tais pontos, possvel analisar as proposies herticas em Portugal e no
Brasil, entre a segunda metade do sculo XVIII e incio do XIX. Tais proposies muitas
vezes articulam a defesa da tolerncia religiosa com ataques aos dogmas, o desrespeito
Igreja e aos sacerdotes, frequentemente recorrendo a argumentos presentes nas obras de
pensadores ilustrados.

3.2 Blasfemadores no mundo luso-brasileiro

No incio de abril do ano de 1788, o padre Francisco da Salvao Teixeira enviou uma
correspondncia destinada ao tribunal do Santo Ofcio de Lisboa. Nessa correspondncia,
contava sobre sua passagem na freguesia do Vale dos Cavalos, localizada na comarca de
Santarm, em Portugal. Na carta, de somente duas folhas, o eclesistico tentou descrever seu
imenso horror em relao s muitas proposies herticas e blasfmias que teria ouvido e
presenciado nesse local. De acordo com a denncia contida na carta, havia em Vale dos
Cavalos um moo chamado Antnio Joaquim Duro, filho de Tomaz Gomes Duro, que dizia
que as imagens de Cristo no mereciam culto algum, pois no representavam nada mais do
que um pedao de pau. Ainda segundo a carta, Antnio Duro dizia o mesmo das imagens dos
25

SCHWARTZ, Stuart B. Cada um na sua lei: tolerncia religiosa e salvao no mundo atlntico ibrico. So
Paulo/Bauru: Companhia das Letras/Edusc, 2009. Pp. 148-150.
26
MATTOS, Yllan. Me tome o Santo Ofcio pelo cu: injrias populares, crticas e vocbulos da praa pblica
contra a Inquisio portuguesa (sculos XVI-XVIII). In: ASSIS, ngelo de. Et al. A Expanso: quando o mundo
foi portugus. Viosa/Braga/Washington. S/Ed. 2014. Pp. 150-151.

145

santos, que, segundo ele, tambm no mereceriam qualquer venerao. E com muito
escndalo, continua a denncia, ao ser repreendido pelo padre Francisco Teixeira por suas
blasfmias e irreverncia diante das imagens, prontamente retrucou, chamando o religioso de
ignorante27. O padre indicou vrias possveis testemunhas contra Antnio Duro, que, alis,
no seria o nico que falava com essa mesma liberdade sobre pontos de religio. Acrescentou
o padre Teixeira, na mesma carta, que:
Neste mesmo lugar h tambm outro sujeito, homem solteiro, e no menos
libertino, que diz o seguinte, que: A lei que vivemos esta, mas qual seja a
verdadeira, que se no sabe, e que no h mais Santo, nem Santa, do que
Deus e [a] Santa Maria ,[e] quem ouviu [a] estas, e semelhantes expresses
foi uma mulher solteira, e chamada Maria Teodora, filha do feitor de
Sebastio Manoel Pinheiro de Avelar, que assiste em Alpiara, cuja mulher
comigo proferiu [e] lamentou estes ditos: e me perguntou, se isto era assim,
como aquele homem dizia (grifos meus)28.

O padre Teixeira, denunciante, no chegou a nomear esse segundo sujeito no menos


libertino, que abertamente criticava a validade universal do catolicismo e ainda dava sinais
de ter, se no convencido, ao menos criado dvidas nessa matria em uma mulher chamada
Maria Teodora. Ao que tudo indica, o padre se escandalizou ao encontrar uma determinada
localidade em que parecia comum se falar com grande liberdade contra determinados dogmas
da f catlica. Trata-se de uma denncia de libertinagem em que vemos, de forma um tanto
clara, uma relao de pouca reverncia com o clero. Misturam-se, na denncia, alguns
elementos importantes para serem analisados e, desse entrecruzamento, algumas perguntas a
serem feitas. A primeira, no caso, se h uma entre, de um lado, a relao da defesa da
tolerncia religiosa e, de outro, injrias, desacatos ou alguma negao direta feita tanto
Igreja e a smbolos como os santos, Cristo ou a Virgem Maria. Podemos nos questionar
tambm se possvel relacionar a secularizao das instituies da sociedade portuguesa e
luso-brasileira, que marcou as Reformas pombalinas, com proposies que negavam os
sacramentos, ridicularizavam os sacerdotes e defendiam uma maior liberdade religiosa.
Tentaremos responder a essas duas questes.
Na documentao relativamente comum haver casos de desacatos s imagens de
santos e de rejeio, at com alguma virulncia, aos dogmas e smbolos sagrados ou mesmo
27

IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Cx. 1106, Processo: 15290, Correspondncia de Francisco da Salvao
Teixeira. Fl. 1.
28
Neste m.mo logar h tambem outro sogeito, homem solteiro, e no menos libertino, que diz o seguinte, que A
lei q vivemos h esta, mas qual seja a verdadeira, que seno sabe, e q no h mais S. to, nem Santa, do q D.s e
S.ta M.a, q.m ouvio estas, e semilhantes experoens foi hu molher solteira, e chamada M. a Teodora, f.a do feitor
de Sebastio M.el Pinhr.o de Avellar, q asiste em Alpiara, cuja molher comigo profirio [e]lamentou estes ditos:
e me proguntou,se isto era assim, como aquelle homem dizia. _____________. Correspondncia de Francisco da
Salvao Teixeira, Fl. 1.

146

dirigidos prpria Igreja e a seus rituais. Na diligncia contra o doutor Jos Antnio do
Couto, morador de Lisboa em 1801, consta que ele foi denunciado por D. ngela Micaela de
Souza por dizer, em sua presena, que duvidava da presena real de Jesus Cristo no
Santssimo Sacramento e, ainda, que no sabia se Deus era branco, preto ou vermelho,
alm de, em seguida, chamar os sacerdotes de impostores, escarnecendo das cerimnias da
missa, dentre outras proposies29. D. ngela Micaela acrescentou que o mesmo doutor Jos
Antnio do Couto colocava em dvida a autoridade do Sumo Pontfice, alm de dizer que
no quer aturar jejuns seno os da Quaresma e algum de Nossa Senhora e nos outros h de
comer carne e se no o faz as vezes em casa por evitar escndalo. A denunciante afirmou
ainda que acreditava que os desacatos e proposies herticas ditas pelo doutor aconteciam
por ele ver que ela era apaixonada pela Religio, j que acreditava que Jos Antnio do
Couto dizia tais proposies somente diante dela. Mas ngela Micaela mudou de opinio,
segundo sua denncia, ao saber que ele dizia as mesmas proposies diante de outras pessoas.
Contou que o doutor Jos Antnio do Couto, certa vez:
(...) em sua Casa e louvando ele muito obras que representam em teatro
profanas [,] eu fui contra e entre vrias coisas lhe disse que no o achava na
escritura nem Jesus Cristo o tinha deixado recomendado para ensino das
gentes pois ele alegava ser lugar onde se aprende [,] a cujas palavras ele
respondeu com enfado, que Jesus Cristo tinha sido um asno, ao que eu lhe
disse que se calasse por que semelhante palavra no se devia achar na boca
de um catlico [,] nem dizer na minha presena ao que se reportou que tinha
sido em estas coisas de teatros30.

Aparentemente, D. ngela Micaela viu o doutor Jos Antnio do Couto apreciando


obras que ela afirma serem de teatro e, por alguma razo, o repreendeu, fazendo meno
Escritura Sagrada e a Cristo, ao que prontamente o doutor respondeu dizendo que Jesus
Cristo era um asno.
Outro caso de blasfmias, acompanhadas de injrias contra os sacramentos e smbolos
sagrados, deu-se no Gro Par, em 6 de agosto de 1765. Trata-se de um denunciado durante a
visitao do Inquisidor Geraldo Jos Abranches, um prisioneiro identificado somente como
29

D. Angela Micaelade Souza Paloma denunia nesta Meza ao D.or Joz Antonio do Coito por este dizer em sua
prezena duvidava da prezena Real de Jezus Christo no SS mo. Sacramto; q. no sabia se Ds era branco preto ou
vermelho: chamou os sacerdotes impostores escarnescendo das seremonias da Missa; outras mais prepozioens
escandalozas consto de denuncia junta (...). IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 18018, Auto de Justia
contra o dr. Jos Antnio do Couto. Fl.2.
30
(...) estando de huma vez em sua Caza e louvando ele mto as obras q reprezento em teatro profanas eu fui
contra e entre varias couzas lhe die q no o achava na escritura nem Jezus Christo o tinha deixado
recomendado p incino das gentes pois elle alegava ser lugar aonde se aprende a cujas palavras respondeu com
infado, q Jezus Christo tinha sido hum asno, ao q eu lhe die q se calae por q semelhante palavra no se
devia achar na bouca de hum catolico nem dizer se na m przena ao q se reportou q tinha sido em estas
couzas de teatros._________. Auto de Justia contra o dr. Jos Antnio do Couto. Fls 3-3v.

147

Francisco Jos. Na denncia, consta que Francisco Jos, antes de ser preso, teria esfaqueado
uma imagem do Cristo crucificado, entre outros desacatos. Segundo a denncia, Francisco
Jos dizia que no h Deos e que o Deos que h o piza de baxo de meus pes, e se
recusava a quaisquer adoraes a santos ou refutava preceitos obrigatrios do catolicismo.
Quando lhe levaram uma imagem de Cristo crucificado para que ele lhe fizesse o mesmo que
outros presos, que lhe beijaram os ps, Francisco Jos respondia que lhe tirassem de diante, e
a metessem na parte mais imunda do corpo humano, e que o mesmo fazia do Senhor dos
Navegantes e a sua Coroa. Segundo Luiz de Souza Silva, o denunciante, Francisco Jos:
(...) no costumava ouvir missa, e de propsito, e caso pensado no queria
assistir a elas; pois (...) lhe virava as costas para o mesmo Altar algumas
vezes rindo-se altamente, e outras vezes cometendo o abominvel pecado da
molcie, o qual pecado no tinha cometido somente quando se celebrava o
Sa[nto] Sacrifcio
da Missa, mas descarada e atrevidamente o faz a qualquer hora que lhe
parecia, dizendo e afirmando que aquilo no era pecado: e havendo alguns
presos que lhe advertiam que no dissesse que naquelas polues procuradas
por ele no havia pecado por quanto tinham ouvido dizer que So Paulo
declarara e pregara contra Semelhantes feitas de que se seguia que eram
pecados, ele respondia que So Paulo, era um bbado, e um asno, que no
sabia o que dizia31.

J Rodrigo Sodr Pereira foi acusado de libertinagens e proposies herticas em


1792, e seu processo ficou inconcluso devido sua morte, ocorrida antes da apurao da
denncia. O padre Manoel Alberto o acusou de defender doutrinas pags e de
libertinagem. Rodrigo Sodr vivia com sua cunhada viva, aps a morte de seu irmo,
como casado e com ela tinha duas meninas. O padre Manoel Alberto dizia que ele fazia gala
ao fazer ver, em pblico, suas vergonhosas partes e ainda seduzia seu sobrinho no cego
caminho da perdio, como, por exemplo, publicar na rua do Tijolo, em Salvador, abaixo da
casa de um letrado da Cocheira, que no se deve confessar a um homem como ele. Alm
disso, afirmava que no havia maior felicidade que uma morte repentina, pois a Alma
morre com o corpo, tal como ocorre com os irracionais, e que no havia Inferno. Tambm,

(...) no costumava ouvir missa, e de prepozito, e cazo pensado no queria assistir a ellas; pois (...) lhe virava
as costas para o mesmo Altar algumas vezes rindo se altamente, e outras vezes comettendo o abominavel pecado
da molcie, o qual pecado no tinha cometido somente quando se celebrava o Sa[nto] Sacrifcio da Missa, mas
descarada e atrevidamente o faz em qualquer hora que lhe perecia, dizendo e afirmndo que aquillo no era
pecado: e havendo alguns prezos que lhe advertio que no dicesse que naquellas polluens procuradas por elle
no havia pecado por quanto tinhoo ouvido dizer que So Paulo declarara e pregara contra Similhantes feitas de
que se seguia que ero peccados, elle respondia que So Paulo, era hum bebado, e hum asno, que no sabia o que
dizia. Denncia contra Francisco Jos. In: IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Visitao do Santo Ofcio da
Inquisio, feita pelo inquisidor Geraldo Jos de Abranches, no Estado do Gro Par, Brasil. Nmero 038/0785.
Fl 164.
31

148

segundo a denncia, Sodr Pereira mandou retirar de sua casa um painel de Nossa Senhora do
Carmo, a que no queria mais ver, pois ela teria matado seu pai e irmo. A pessoa a quem
Sodr deu a imagem, nomeado soldado Cardoso, scio de suas libertinagens, conforme
denncia, teria jurado a Sodr tratar a imagem com o mesmo desprezo com que trata as
outras32.
O que podemos tomar em comum nesses quatro casos supracitados? A princpio,
bastante visvel a srie de insultos proferidos contra o sagrado, o sobrenatural. Rodrigo Sodr
Pereira, juntamente com seu sobrinho, publicavam nas ruas de Salvador, no final do sculo
XVIII, a no necessidade de se fazer a confisso junto aos sacerdotes, homens como ele.
Alm disso, disse que um painel de Nossa Senhora do Carmo teria matado seu pai e irmo,
motivo pelo qual veio a d-lo a um scio, que trataria a imagem da santa com todo o
desprezo. O doutor Jos Antnio do Couto, por sua vez, dizia no fazer todos os jejuns
obrigatrios e, uma vez e outra, evitaria comer carne somente para evitar escndalo. Francisco
Jos, preso na enxovia das Almas no Gro Par, na ltima visitao do Santo Ofcio, no
somente hostilizava as imagens, mas virava-se de costas ao altar e masturbava-se durante a
missa, enquanto ria-se e ainda defendia que tal ato no era pecado. Faz-se necessrio, nesse
ponto, recorrer historiografia que trata da materialidade da cultura e da religiosidade na
Idade Moderna. Podemos acrescentar a esse grupo de proposies os j citados ritos fnebres
feitos a um cachorro do capito Mller, realizados por Jos Anastcio da Cunha, quando este
era tenente da artilharia do regimento do Porto, e tambm a carta do padre Salvao Teixeira,
que descreve, no mesmo cenrio, uma defesa da diversidade religiosa e speras discusses em
matria de f, em que foi chamado de ignorante.
Em seu livro sobre os primeiros anos da Idade Moderna, Mikhail Bakthin estudou a
linguagem e a cultura populares da poca de Franois Rabelais sob o prisma da ideia de
carnavalizao. No sentido empregado pelo autor, o carnaval extrapola os limites das
festividades populares que precedem a quarta-feira de cinzas e a quaresma, a associando-se ao
que o autor denomina realismo grotesco. Tal conceito definido como um sistema de

32

[...]vive com sua cunhada viva, depoiz da mrte de seu irmo como cazdo de que tem duas mininas, fz gla
de fazer ver as suas vergonhzas partes, e trz com az suas dnozas doutrinas alguns arrastrdoz pello cgo
caminho da perdio como h hum seu Sobrinho natural q. tanto elle, como o dito Sobrinho diz q. no deve
confessar os seus peccados a hum sacerdote homem come elles; e publicra na Rua do Tijlo da Bahia da janla
abaixo da caza dhum Letrdo da Coxeira isto mesmo; e q. havia huma S ta Brbara, e hum Sto Gernimo
advogdo doz trovoins e que livrava das mortes repentinas; que maior felicid e.dizia elle Rodrigo Sodre Pera que
ter hum homem, huma tal mrte para se ver Livre das penali des que ella cauza, poiz a Alma morre com o corpo
da mesma frma q.os irracionais e q. no havia Infrno. IAN/TT, Inquisio de Lisboa, Processo 1810. Processo
contra Rodrigo Sodr Pereira. Fls. 3v-4.

149

imagens da cultura cmica popular em que o princpio material e corporal aparece sob a
forma universal, festiva e utpica33.
Esse princpio material abordado por Ginzburg em sua anlise das proposies de
Menocchio, em O queijo e vermes. Para dar conta das vrias referncias a elementos
corpreos que aparecem em proposies dos camponeses do norte da Itlia no sculo XVI,
Ginzburg lana mo do conceito de radicalismo campons, que designa uma recusa, presente
na religiosidade popular, de se admitir a existncia de um princpio imaterial. Deus, o mundo,
o alm vida, o Esprito Santo, as almas dos mortos, todos eles so entes materiais, tangveis,
formados por substncias concretas. Nada mais materialista, ento, do que a proposio no
h mais que nascer e morrer34.
Stuart Schwartz apontou o quanto estiveram prximos, na Idade Moderna, os
sentimentos religiosos de tolerncia e as dvidas herticas e crticas ortodoxia. O autor
analisou o caso de Francisco Pegado, solteiro que morava no distrito de Torre Vedras, em
1651. Pegado, conforme Schwartz, afirmava que no era pecado o sexo entre duas pessoas
no casadas. Ao ser advertido de que incorria em heresia afirmando isso, visto que So Paulo
advertiu que os fornicadores no vo para o cu, respondera que se o santo estivesse certo,
que ningum iria para o cu, acrescentando ainda que os inquisidores tambm mantinham
esse tipo de relao e que quando os mesmos inquisidores prendiam os cristos-novos,
nunca lhes devolviam os bens. Depois de algumas testemunhas se recusarem a depor contra
Pegado, encerrou-se o caso. Esse tipo situao, demonstra Schwartz, mostra haver indcios de
uma grande proximidade entre as dvidas herticas, como a relacionada virgindade de
Maria, a sexualidade dos santos e de Cristo, a materialidade da alma ou existncia de cu e o
purgatrio. Essas ltimas dvidas envolviam questionamentos mais diretos e incisivos
ortodoxia catlica35.
Por sua vez, Yllan de Mattos, ao analisar as blasfmias e injrias de populares, entre
os sculos XVI e XVIII, proferidas contra o Santo Ofcio, partiu de uma categoria
bakthiniana, a funo catrtica das blasfmias, definida como algo que alivia o sujeito no
momento em que ele transforma a sua compreenso e inconformidade em comunicao
verbal, nem sempre consciente, proveniente de sentimentos reativos e indistintos, tal como
medo, fria, entre outros. Acrescenta-se a isso que certas pardias e grosserias faziam parte
33

BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais.
Braslia, DF; So Paulo: EdUnb; Hucitec. 1987. P. 17.
34
GINZBURG, Carlo. O Queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro preso pela Inquisio.
Traduo: Maria Betnia Amoroso. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. Pp. 116-117 e 186-188
35
SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei, pp. 149-150.

150

de algo consciente e deslegitimador do discurso oficial, no caso de seu trabalho, a ao


inquisitorial. Mattos demonstra haver nas blasfmias proferidas contra os inquisidores e a
prpria Inquisio uma indivisvel polissemia de oralidades, escritos e prticas adotadas
contra os tribunais. Nessas crticas, prossegue Mattos, apresenta-se uma concepo prtica e
material da existncia desse mundo e v-se a mais fina teologia misturada ao mais
sofisticado do grotesco que produziu crticas essencialmente populares produzidas no espao
da praa pblica. O que o autor chama de popular, em relao s blasfmias, so as crticas
mais cruas, com vocbulos at mesmo vulgares que provavelmente embaraaram alguns
inquisidores em sua perspectiva formalista e oficial. Palavras malsoantes que toavam como
um escrnio, misturando-se os elementos do corpo e encabulando a ordem instituda. As
crticas populares tinham ambies menos circunstanciais e mais difusas. Suas falas
relativizavam a ortodoxia catlica e, muitas vezes, colocavam em xeque os meios de ao e
funcionamento da Inquisio sem, contudo, procurar sua extino36.
O materialismo da cultura e religiosidade populares, analisados por Bakhtin e
Ginzburg e de que Yllan de Mattos lanou mo para analisar as injrias contra o Santo Ofcio
portugus, serve -nos, neste ponto do trabalho, para analisarmos as blasfmias citadas
anteriormente. O baixo ventre, expresso que Mattos usa ao se referir a um grupo especfico
de injrias contra a Inquisio e nas quais se recorre a elementos de natureza sexual ou
escatolgica, notrio nos atos de Francisco Jos durante a missa, ao virar de costas ao altar
para se masturbar enquanto ria. Da mesma forma, insultar o sagrado como fez o doutor Jos
Antnio do Couto ao se referir a Jesus Cristo como asno mesmo xingamento usado,
segundo a denncia apresentada, por Francisco Jos contra So Paulo, tambm remete ao
elemento catrtico e cmico referido por Yllan de Mattos. No caso dos processos aqui
analisados, os insultos, desacatos e blasfmias se dirigem Igreja, ao catolicismo, aos
sacramentos e aos sacerdotes, ao invs da Inquisio. Dessa maneira, a relao que podemos
fazer com a tolerncia religiosa a mesma apontada por Stuart Schwartz. Ainda que
salientemos a no intencionalidade explcita de se voltar contra o status quo catlico, tais
proposies e atitudes contra os sacramentos, o sacerdcio ou imagens de santos tambm
podem ser interpretadas como sendo expresso de algum protesto contra a ortodoxia
estabelecida. Da mesma maneira, o funeral feito a um co realizado por Jos Anastcio da
Cunha pode ser lida da mesma maneira que a feita por Schwartz, considerando-se que o
escrnio com a ortodoxia esteve prximo, no campo das crenas desses libertinos, de uma
MATTOS, Yllan. Me tome o Santo Ofcio pelo cu: injrias populares, crticas e vocbulos da praa pblica
contra a Inquisio portuguesa (sculos XVI-XVIII), pp. 132-151.
36

151

defesa mais aguda do tolerantismo. No caso de Anastcio, isto se relaciona com suas atitudes,
tais como a pouca reverncia missa, somada a preteri-la para ficar em companhia de colegas
protestantes de seu regimento, e mesmo de suas apropriaes heterodoxas de obras de autores
da Ilustrao. Quanto s referidas crticas contra o Santo Ofcio, Yllan de Mattos conclui que
elas foram radicais por no estabelecerem parmetro ou objetivo de qualquer transformao,
mas porque mostravam a mais prtica, concreta e incrvel viso de mundo37. De fato ,no
funeral do co, realizado por Jos Anastcio, ou nos insultos dirigidos aos santos, imagens ou
ao Cristo, de Francisco Jos e do doutor Jos Antnio do Couto, no h elementos que nos
levem a crer que a irreverncia subjacente a tais atos ou palavras tenha, de fato, uma
intencionalidade explcita de desafiar a ortodoxia. O mais prximo a isso que temos a
mencionada campanha de Rodrigo Sodr Pereira, na Bahia, publicando na rua mensagens
para que as pessoas no se confessassem. Mas uma afirmao mais aguda nesse sentido no
pode ser feita diante do carter fragmentrio das informaes de seu inconcluso processo. De
toda maneira, nos casos analisados supra, pode-se notar indcios de algum radicalismo difuso
nas expresses usadas contra a ordem catlica, nos insultos e agresses contra os sacerdotes,
sacramentos, imagens, entre outros, algo muito prximo, no campo da religiosidade, de uma
defesa da tolerncia.

3.3 Boemias literrias e tolerantismo?

Na documentao h alguns casos em que sacerdotes e libertinos entram em conflitos


bastante srios. Um exemplo disso encontra-se registrado na denncia feita pelo padre
Antnio Jos Cavalcante contra o bacharel Francisco Luiz de Mariz Sarmento, enviada por
carta ao comissrio do Santo Ofcio Joaquim Marques de Arajo aos 21 de janeiro de 1803.
Francisco Luiz de Mariz Sarmento, bacharel e secretrio do governo da Capitania do Cear,
saiu de Lisboa e chegou nessa capitania em 2 de maio de 1799 38. De acordo com o
denunciante, Mariz Sarmento no somente faltaria s missas sem que tivesse como
justificativa quaisquer tipos de impedimento, como tambm no santificaria os dias de guarda,
conforme determina a Igreja e, alm disso, seria responsvel por sua esposa cometer as
mesmas faltas. Sarmento ainda demonstrava tanto horror s cerimnias catlicas que chegou a

_____________. Me tome o Santo Ofcio pelo cu: injrias populares, crticas e vocbulos da praa pblica
contra a Inquisio portuguesa (sculos XVI-XVIII), p. 139.
38
C.f. MACEDO, Joaquim Manuel de. Brazilian biographical annual. Brazil, 1876. Apud. Geneall Net.
http://pagfam.geneall.net/2762/pessoas.php?id=1074598 , acessado em 31/05/2013.- P. 187.
37

152

ter uma rspida discusso com - ento vigrio da vila de Arroches, o padre Albano Monteiro
de S, apenas por esse ltimo lhe perguntar se ele fora missa. Consta tambm que Mariz
Sarmento utilizaria de seu poder como secretrio de governo para perseguir pessoas que
fossem vistas frequentando os Sacramentos, [a] ouvir Missa todos os dias, e [a] assistir a Via
Sacra, e as Mizere, que pela Quaresma costuma fazer nesta Matriz [da Vila de Fortaleza] o
Reverendo Vigario desta Freguezia. Segundo o denunciante, para se-merecer o seu favor, e
proteo, no he preciso mais, do que chamar altamente (...) contra estes santos exerccios
espirituaes. Junta-se a essa denncia um terceiro delito, que era a posse de livros proibidos.
Seriam eles os ttulos Philosophie Du bon sens (1746) do Marqus DArgens e LAntiquit
devoil par ses usages (1768), de Nicolas-Antoine Boulanger. Todos, segundo o denunciante,
o denunciado houve da livraria do Bacharel Manoel Leocdio Rademaker, hoje ouvidor e
corregedor da Comarca da Parahiba39. Por fim, o padre Antnio Jos Cavalcante denuncia
sacrilgios e blasfmias cometidas por Mariz Sarmento. Disse que Mariz Sarmento teve o
despejo de jactar-se, que indo a Matriz da Villa de Aronches confessar-se com o Padre
Angelo Gomes de Jezus para satisfazer o preceito quadragesimal [no] anno de 1801, antes, e
depois da confisso, e comunho commettera o gravssimo peccado da molice com hum ndio
parvolo da caza do mesmo Padre. E termina com a quinta acusao, dizendo que, quando o
denunciado passara em frente a uma igreja na Vila de Aracati, diante de vrias pessoas, vendo
a figura de huma Pomba que havia na dita igreja e que representava a Terceira Pessoa da
Santissima Trindade para os cultos, e adoraoens dos fieis, comeou a chamar a hum seu
Cavallo de Russa Pombo o seu Espirito Santo.40.
O vigrio Miguel de Albuquerque tambm escreveu a Nicolau Gomes Xavier, um
comissrio do Santo Ofcio, em fevereiro de 1791, denunciando haver uma espcie de trama
de alguns libertinos contra si. Segundo ele, vivendo a cinco anos no serto de Piuhy, nas
Minas Gerais, denunciava gentes libertinas da regio, muitas pessoas incertas, em sua
maioria sequer nomeadas, que tinham condutas como no se confessarem e viverem em
mancebia. Elas, ademais, teriam se mancomunado para denunciar dar falsos testemunhos
contra o referido vigrio por cometer o delito de solicitao com uma mulher e de ser
sigilista41. Tambm em 10 de junho de 1806, no Brasil, mas precisamente na capitania do Rio

39

IAN/TT. Inquisio de Lisboa, Processo n 13.977, cx. 1582. Denncias contra Francisco Lus de Mariz
Sarmento. Fls. 2-3.
40
_______________. Denncias contra Francisco Lus de Mariz Sarmento. Fl. 3v.
41
Os nicos nomeados pelo padre na carta denncia foram Antnio da Silva, qualificado na denncia por
libertino e viver em mancebia a alguns anos (no especifica quantos) e Manoel Machado Parreiras, IAN/TT.
Processo 13641, cx. 1577. Correspondncia recebida do padre Miguel de Albuquerque. Fl. 1.

153

Grande do Norte, o padre Jos Dias Pereira fez denncias contra o antigo capito mor e
governador da referida capitania Lopo Joaquim de Almeira Henriques, em carta datada de
Pernambuco. Segundo o padre, Lopo Henriques teria dito s filhas do ento falecido capito
da infantaria Jos da Costa uma proposio escandalosa, segundo a qual a bula cruzada
peta, s papel, e as persuadira para no se afligirem por falta de bula, porque ele daria a
elas quantas bulas quisessem. O padre Jos Dias Pereira tambm acusou Lopo Henriques de
aoitar indignamente um jangadeiro em frente matriz de So Jos de Mipubu no dia da
instituio do santssimo sacramento. Afirmou em sua denncia haver denunciado Lopo
Henriques ao vigrio Romualdo Jos Ornelas, que por sua vez tambm foi apontado pelo
denunciante como cmplice de Lopo Henriques ao lado de vrias outras pessoas, por ter
impedido impedira que a diligncia contra Henriques tivesse prosseguimento. De fato, no
encontramos qualquer indcio de que tenha ocorrido qualquer averiguao, quanto mais
alguma sentena42. Em outro documento, datado de julho de 1806, consta que, em outubro do
ano anterior, o mesmo padre Jos Dias Pereira havia denunciado Lopo Henriques ao Santo
Ofcio. Nesse documento, no assinado, mencionada a posio poltica de Henriques, alvo
de muitas calnias e mal entendidos. Ordenou-se que se designasse um vigrio local para que
fossem feitas diligncias43. Na carta mencionada anteriormente, por sua vez, o padre Joo
Dias afirma que o vigrio Romualdo Jos Ornelas teria averiguado as denncias de ofensas
bula cruzada somente com pessoas conhecidas do delato Lopo Rodrigues, com inteno de
proteg-lo.
Nos casos de Lopo Henriques e Francisco Luiz de Mariz Sarmento, devemos
considerar haver uma relao desigual de foras, visto que ambos ocupavam cargos
importantes quando das respectivas denncias. Por sua vez, nos dois casos e nesse ponto
tambm podemos incluir o vigrio Miguel de Albuquerque h indcios de que os libertinos,
em algum momento, poderiam tramar contra os sacerdotes. Nesse ponto, devemos levar em
conta a dessacralizao do sacerdote, a que nos referimos no incio desse captulo. O
sacerdote, figura importante dentro de uma comunidade na Idade Moderna, teve sua prpria
posio afetada aps as Reformas pombalinas, uma vez que ela se tornou menos prestigiosa e
mais circunscrita aos limites impostos pela Coroa. Em dois casos de libertinos, de origem
francesa, apresentados ao Santo Ofcio, vemos tambm uma tpica que apareceu nas
denncias contra os estudantes coimbros companheiros de Morais e Silva, em cujas
42

IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Processo 0061.00008. Denncia do padre Joo Dias Pereira, no Brasil. Fls. 1 e 2.
IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Processo 16027, cx. 1619. Denncia contra Lopo Joaquim de Almeida
Rodrigues. Fls. 1 e 1v.
43

154

proposies aparece uma ideia de que o culto religioso das Igrejas, das religies institudas,
seria falso, artificioso, feito somente por propsitos materiais.
No ano de 1755, o clrigo de prima tonsura Aleixo Escribot, francs, que ainda era
mestre de lnguas latina e francesa, pediu audincia Inquisio de Lisboa para confessar
algumas culpas. Afirmou ter 25 anos e ter nascido no marquesado de Chamonix, reino da
Frana. Das culpas que apresentou, Aleixo Escribot disse que fora criado na f catlica por
seus pais, mas nos dois anos e meio em que vivia em Lisboa, at ento, tinha esfriado na f
a ponto de perder o temor de Deus por cegueira sua, ou Corrupao dos Costumes e passou a
ter duvida em muytos Misterios da f, tais como a:
(...) existncia do Purgatrio, imaginando, ou tendo para si que podia ser
uma inveno artificiosa, que se inventara para enriquecer a Igreja custa
dos povos: [E tambm] No Juramento da Penitncia, que lhe parecia uma
inveno humana e intil Salvao das almas44.

Tambm na apresentao e confisso de adido militar francs Pedro Manuel Bernes,


de trinta e dois anos, em 1795, observamos afastamento similar ao confessado por Aleixo
Escribot quarenta anos antes em relao aos sacramentos do catolicismo. Bernes disse que,
estando fazia pouco mais de um ano em Lisboa, viveu na mesma liberdade em que dizia estar
vivendo havia muito tempo, sem nunca se chegar aos sacramentos da Igreja, algo que se
repetia desde que fez a primeira comunho. Essa primeira comunho, Bernes disse ter feito
entre os quatorze e quinze anos, sem nunca mais comungar ou se confessar at a data da
apresentao sem que fosse seu nimo, nos primeiros anos, se separar da Igreja. Porm,
prosseguiu Bernes, movido unicamente pelo esprito da libertinagem em que vivia haver
dez ou doze anos, mesmo sem se confessar ou comungar, persuadiu-se de que ainda que ele
era uma obra de Deus e estava persuadido de sua recompensa, e do castigo que ele havia de
dar aos bons e aos maus, e que era contra as suas ideias um Deus justo dar castigo. Ainda
declarou ter o costume de disputar em matrias de religio com sacerdotes somente para
enfurec-los. Declarou tambm que procurou livros dos heresiarcas para se firmar nesta
opinio, e que isto no era mais do que um produto das conversaes, que na sua mocidade
tinha com gente moa naturalmente amantes todos da liberdade da Religio45.

44

(...) existncia do Purgatorio, imaginando, ou tendo para si que podia ser huma inveno artificioza, que se
inventra pra enriquecer a Igreja custa dos povos: No Juramento da Penitncia, que lhe parecia ser huma
inVeno (?) humana e intil a Salvao das almas. IANTT, Inquisio de Lisboa. Processo 1900. Processo de
Aleixo Escribot, francs de nao. Fl. 3v.
45
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 9744. Apresentao e confisso de Pedro Manuel Bernes.

155

Lopo Rodrigues e Mariz Sarmento, no Brasil, no incio do oitocentos, mais os dois


apresentados de origem francesa, Bernes e Escribot, respectivamente em final e meados do
setecentos, mostram uma gama variada de proposies. Em algumas delas, h evidncias de
leitura de livros proibidos, noutras no. Em todas, h uma relao de pouca reverncia com a
Igreja, com os preceitos do catolicismo e, por vezes, com o clero. V-se igualmente algum
tipo de sociabilidade entre os acusados de libertinagem, em nmero menor e menos
documentado do que o dos estudantes de Coimbra. Dessa forma, algumas lacunas so
inevitveis. Entretanto, recorrendo-se a alguns trabalhos a respeito dessas sociabilidades e
pensando-se em como elas afetariam o Antigo Regime, podemos conjecturar, de uma maneira
menos imprecisa, a respeito de alguns pontos cegos desses documentos.
Robert Darnton analisou aquilo que considerou um iluminismo mais rarefeito e
banalizado46 atravs das chamadas boemias literrias. Segundo Darnton, ao longo do sculo
XVIII, houve uma mudana no estatuto do escritor, que passava por um processo em que
deixava paulatinamente uma posio aristocrtica, em que o ato de escrever e publicar suas
obras era um privilgio, para o estabelecimento do escrever como profisso. Dessa forma,
surgiram condies, s vsperas da Revoluo Francesa, para que aparecesse uma classe de
subliteratos, que muitas vezes escrevia na clandestinidade, sem as licenas oficiais. Ao
mesmo tempo, os philosophes, tais como Voltaire, Montesquieu, DHolbach, comearam a
formar uma espcie de establishment do Iluminismo, uma institucionalizao desses autores
do Alto Iluminismo em torno de suas posies privilegiadas, cada vez mais dependentes de
licenas de instncias das mais conservadoras do Antigo Regime47. O espao para o
radicalismo das Luzes, dessa forma, ficou quase que restrito a um underground, formado por
subliteratos que se ocupavam em vender suas obras para sobreviver, fugindo das autoridades
que lhes confiscavam obras ou os prendiam, ao mesmo tempo que eram rechaados pelo Alto
Iluminismo como responsveis por uma produo de mau gosto. Mas, de acordo com
Darnton, na produo desses subliteratos, surgiu a averso s estruturas do Antigo Regime,
essencial para a revoluo.
Foi nas profundezas do submundo intelectual que esses homens se tornaram
revolucionrios. Ali nasceu a determinao jacobina de exterminar a
aristocracia do pensamento48.

46

DARNTON, Robert. Boemia literria e Revoluo. Traduo: Lus Carlos Borges. So Paulo: Companhia das
Letras, 1987. P. 14.
47
______________. Boemia literria e Revoluo, p. 25-26.
48
______________. Boemia literria e Revoluo, p. 31.

156

Assim, conforme a tese de Darnton, se espalhou pela Frana, atravs de libelos


difamatrios, pornografia, stiras, notcias falsas e panfletos imagens de uma aristocracia
degenerada, impotente e corrupta, ao mesmo tempo em que se difundia, com uma linguagem
simples e, muitas vezes, grotesca que fazia parte das publicaes dos subliteratos, os debates
da Ilustrao49.
Em um ensaio que tem como tese central de que o ato e processo de ler os livros
filosficos, especialmente os romances, habilitaram os luso-brasileiros a fazer a apropriao
filosficas deles, expressando, muitas vezes, a criatividade dos leitores, Luiz Carlos Villalta
constatou, analisando processos inquisitoriais referentes aos estudantes de Coimbra, que estes
estudantes formaram uma espcie boemia literria entre o final do sculo XVIII e incio do
XIX, caracterizada pela troca de livros, leitura em voz alta e debates. Entre os arquivos da
Inquisio, encontram-se algumas evidncias dessas prticas de leituras. Tais prticas indicam
tambm que alguns livros serviriam como inspirao para a formulao de proposies
herticas, assim como a sua justificao quando eram proposies que partiam de ideias
anteriores. Segundo Villalta, as proposies documentadas pela Inquisio que se referem aos
estudantes de Coimbra nesse contexto mostram que algumas ideias heterodoxas
provavelmente surgiram da articulao entre debates orais, conversas e discusses com outros
estudantes, e os livros, serviram, em inmeras vezes, para dar suporte ou ainda dar um ar de
erudio a certas proposies herticas. E em casos como os das tradues feitas pelo lente
Jos Anastcio da Cunha, cujas tradues de versos do ingls e francs circularam entre vrias
pessoas de seu convvio em Valena, como indica o denunciante que sabia um dos poemas
por ele traduzidos de cor, os livros desempenharam, em determinados contextos, um papel
menor em relao aos manuscritos, debates e transmisso oral50.
Ana Cristina Arajo observa que a boemia formada em torno do crculo estudantil de
Coimbra, do qual fizeram parte Jos Anastcio da Cunha, Antnio de Morais e Silva e
Francisco de Melo Franco, por exemplo, organizado em torno de activos propagandistas do
pensamento de Rousseau e dos enciclopedistas franceses, formaram-se outros meios
informais de convvio e discusso de ideias que despontam em Lisboa, no Porto, na Amrica
portuguesa e noutros locais do mundo luso-brasileiro, conforme documentam alguns
processos inquisitoriais da poca e outras fontes de carter memorialista. A autora v nesse
processo de formao de sociabilidades ilustradas no mundo luso-brasileiro os primrdios do
49

______________. Boemia literria e Revoluo, pp. 37-47.


VILLALTA, Luiz. Carlos. Montesquieus Persian Letters and reading practices in the Luso-Brazilian World,
pp. 119-141.
50

157

que poderia ser a formao de uma opinio pblica, conforme categoria sistematizada por
Jrgen Habermas51. Ana Cristina Arajo, dessa maneira, identifica um processo de difuso de
valores da ilustrao no mundo luso-brasileiro a partir de ncleos de propagandistas como
os estudantes da Universidade de Coimbra contemporneos a Jos Anastcio da Cunha
semelhante ao analisado por Venturi, segundo o qual o Iluminismo se difundiu na Europa,
primeiramente, cosmopolizando-se os ideais republicanos ingleses a partir, por exemplo, das
universidades e em um segundo momento, precisamente com a difuso e propaganda da
Encyclopdie, na segunda metade do Setecentos, atravs de sociedades manicas, academias
de cincias, academias de literatura, entre outros52.
Francisco Luiz de Mariz Sarmento, pela denncia feita ao Santo Ofcio pelo padre
Cavalcante, alm de todas as proposies e blasfmias, compartilhava livros em uma livraria
Manoel Leocdio Rademaker, corregedor da comarca da Paraba e protegia outros libertinos
usando de sua posio poltica. No segundo ponto, a denncia se aproxima bastante das duas,
especialmente da segunda, feitas contra Lopo Joaquim de Almeida Henriques, feita pelo padre
Joo Dias Pereira, no Rio Grande do Norte, em 1806. Seriam indcios de que se formava
alguma boemia literria ou uma opinio pblica na Amrica portuguesa, nos contextos do
Cear e Rio Grande do Norte, no incio dos oitocentos? Ou que nos mesmos contextos, essa
boemia tambm fez papel de corroso de valores do Antigo Regime? Pelo menos nesses dois
casos, a documentao no suficiente sequer para uma conjectura nesse sentido, embora
possa se inferir que era perfeitamente possvel haver algo similar em um nvel bastante
limitado, em ambos contextos. Em Pedro Manuel Bernes, em que o apresentado confessa ter
procurado por livros dos heresiarcas (que poderiam ser perfeitamente pensadores da
Ilustrao), mas que fundamentava suas proposies em conversaes que tinha com gente
moa naturalmente amantes todos da liberdade da Religio, vemos que o debate e a
transmisso oral tiveram importncia, segundo sua confisso, na fundamentao de suas
proposies. No caso de Aleixo Escribot, em sua apresentao, essas mesmas sociabilidades
no so notadas, mas a apropriao hertica das obras proibidas e deduo a partir delas de
51

Definindo-se a opinio pblica como sendo uma opinio submetida s leis imanentes de um pblico de
pessoas privadas fazendo uso de sua razo, em que h um frum constitudo por homens livres pelo uso de sua
razo, sendo a liberdade entendida como um privilgio da natureza humana, anterior sociedade e contrria a
todas as formas de despotismo. Dessa maneira, conforme explica Ana Cristina Arajo, no sentido que coloca no
ocaso do Antigo Regime portugus, a opinio pblica que se forma restrita ao que a autora denomina como
espao indefinido da Repblica das Letras, onde os espritos esclarecidos que nela so iniciados assumem
uma posio de porta-vozes do povo, e no parte dele, o que separa a ideia de opinio pblica, dentro desse
contexto, de algum tipo de opinio popular. C.f. ARAJO, Ana Cristina: O filsofo solitrio e a esfera pblica
das Luzes. In: Estudos em Homenagem a Lus Antnio de Oliveira Ramos. Faculdade de Letras da Universidade
do Porto, 2004, Pp. 197-210. Pp. 199-202 e 207.
52
VENTURI, Franco. Utopia e Reforma no Iluminismo, pp. 129-134 e 232-240.

158

proposies herticas e crticas em relao ortodoxia, seja essa informao acontecida de


fato ou ainda um subterfgio para se escapar das malhas inquisitoriais.

3.4 Regulares e confessores

Outro aspecto de grande relevncia que observamos nas proposies registradas nessa
documentao referente aos libertinos, que, em algumas situaes, a defesa da tolerncia
religiosa remete a uma tpica importante da Ilustrao, que a da utilidade, ou falta dela, do
clero, em especial, o regular. Alm disso, a recusa aos sacramentos, por vezes, sustentada a
partir de apropriaes heterodoxas de mximas iluministas.
Incio Jos Aprgio da Fonseca e Galvo, estudante da Universidade de Coimbra no 2
ano de medicina, natural de Pernambuco e morador em Coimbra, de 19 para 20 anos de idade,
em confisso datada de fevereiro de 1786, afirmou ter praticado libertinagens na presena de
Jos Bonifcio de Andrada e de Jos lvaro Coelho Branco da Sousa Bento. Entre as
libertinagens, afirmou ter visto Jos Bonifcio de Andrada e Jos lvaro Bento dizerem que o
mistrio da Santssima Trindade era falso, pois que repugnava razo a noo de
divindade, e tambm diziam sobre a nossa alma, negando-lhe a imaterialidade e, por
consequncia, a imortalidade. Afirmavam ainda que o monaquismo danoso sociedade,
metendo-o a ridculo por ser contrrio aos fins da criao. Negavam a divindade de Jesus
Cristo, a virgindade de Maria, a necessidade de se confessar e diziam no haver pecados.
Incio Aprgio da Fonseca afirmou que ouviu a todas essas proposies, mas, por lhes
agradar, mostrava aprovar, se bem que nunca me deixasse persuadir do q[ue] elles diziam, que
vem a ser53. Jos Antnio da Silva, acusado de libertinagem e defensor do tolerantismo
analisado no captulo anterior, tambm demonstrava averso aos frades. Conforme denncia,
tinha dio, e raiva a clrigos, e frades, e que no falava a hum Irmo, que tinha [,] pelo so
motivo de ser Frade54. Tanto nas proposies denunciadas por Aprgio da Fonseca quanto no
dio declarado por Jos Antnio da Silva, observamos uma tpica presente na Ilustrao que
toca a utilidade dos clrigos regulares. Em Portugal, D. Lus da Cunha, no Testamento
poltico (1748), refletiu a respeito das razes que levaram Portugal a se apequenar diante das
grandes naes europeias, No seu entendimento, elas consistiram em um conjunto de fatores
ao qual denominou sangrias. A primeira dessas sangrias , precisamente, a muita gente, que
de ambos os sexos entra nos conventos, porque comem e no propagam. Na viso de D. Lus
53
54

IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Processo 13556. Confisso de Incio Aprgio da Fonseca. Fls 1 e 1v.
IAN/TT. Inquisio de Lisboa. Processo 13365. Processo de Jos Antnio da Silva. Fl. 4v.

159

da Cunha, o excesso de frades e freiras destrua e despovoava o Reino de Portugal j que


esses regulares renunciavam o mundo, no procriavam, no trabalhavam para o pas e no
povoavam o reino com sua prole. A soluo que D. Lus da Cunha prescrevia, ou melhor, a a
melhor e mais fcil atadura que se lhe poderia pr nessa sangria nada mais era que ordenar
que os (...)prelados no recebessem nem mais frades [e] nem mais freiras, at se reduzirem ao
nmero que as suas instituies lhes arbitram, para se poderem sustentar com rendas que lhes
deixarem55. Ana Cristina Arajo, ao analisar a trajetria intelectual de Antnio Nunes Ribeiro
Sanches, nota um forte anticlericalismo, especialmente a partir da dcada de 1760, vincado no
desmo de tradio britnica e em sua campanha anti-inquisitorial e condicionado pelo eco
da querela antijesutica, o que influencia tambm a sua opinio a respeito do clero regular, no
mbito geral. Ribeiro Sanches, de acordo com Ana Cristina Arajo, acreditava ser
incompatvel com seu projeto de modernidade para Portugal o esprito de superstio que
caracterizava a mentalidade crist velha nacional, que era um fator de runa dos costumes e
das virtudes morais dos povos, suportado por exames de frades, bulas, dispensas e
indulgncias e inclua como fator dessa mentalidade supersticiosa os males sociais
resultantes de tantos arcos de triunfo de cio, que eram, para Sanches, os conventos 56. D.
Lus da Cunha e Antnio Nunes Ribeiro Sanches, em seus pronunciamentos a respeito dos
frades, exemplificam uma viso marcadamente negativa do clero regular, toca em dois tpicos
importantes dos debates da ilustrao: a utilidade e a preservao da vida.
Em Cndido, de Voltaire, h uma crtica mordaz, em uma das passagens, a respeito do
clero regular, na descrio feita do convento e da condio de frade feita por um personagem.
Na referida passagem do romance, dentre as inmeras errncias das personagens, Cndido
chega a Veneza. Na cidade italiana, ele e seu companheiro de viagem, Martinho, continuavam
discutindo. Cndido era ainda influenciado por seu mestre Pangloss, para quem o mundo era o
melhor dos mundos possveis. J Martinho, pessimista, insistia em tentar provar a Cndido
que havia pouca virtude e felicidade na face da Terra. No intercurso de uma das disputas entre
os dois, Cndido tentou provar a Martinho que havia visto duas pessoas felizes, ao ver um
casal na praa de So Marco. Cndido apostou que ambos eram felizes, e Martinho, o
contrrio. Ao abord-los, de forma a tentar ver quem venceu a aposta, para a surpresa de
Cndido, a moa era a antiga criada de sua amada Cunegundes, na poca anterior a todas s
suas inslitas viagens comearem. Paquette, a moa que era a antiga criada, ao reconhecer
55

CUNHA, Lus da. Testamento poltico, ou carta escrita pelo grande D. Luiz da Cunha ao Senhor Rei D. Jos
antes do seu governo. So Paulo: Alfa-mega, 1976. P. 71.
56
ARAJO, Ana Cristina. Ilustrao, pedagogia e cincia em Antnio Nunes Ribeiro Sanches. Revista de
Histria das Ideias, volume 5 (1984). Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Pp.385-386.

160

Cndido, contou todas as desgraas de sua vida: fora seduzida por um franciscano, viveu
como amante de um mdico cuja esposa, ciumenta, lhe batia diariamente, foi para a cadeia,
entre outros infortnios. Cndido ainda insistiu na aposta, j que o rapaz, dentre os dois,
poderia ainda ser uma pessoa feliz. nesse ponto que entra uma crtica de Voltaire contra o
clero regular. O rapaz era um monge, que se identificou como Irmo Girofle. Quando
Cndido lhe indagou, dizendo que ele deveria estar muito feliz com sua condio de teatino,
Girofle respondeu:
Eu desejaria que todos os teatinos estivessem no fundo do mar. Cem vezes
fui tentado a atear fogo ao convento, e fazer-me turco. Meus pais me
obrigaram, na idade de quinze anos, a tomar este detestado hbito, para
deixar maior fortuna a um maldito primognito que Deus confunda! A
inveja, a discrdia, o rancor, habitam no convento. verdade que preguei
alguns maus sermes que me valeram algum dinheiro, de que o prior me
rouba a metade: o resto me serve para sustentar raparigas. Mas, quando entro
noite no mosteiro, tenho vontade de quebrar a cabea contra as paredes do
dormitrio; e todos os meus confrades esto no mesmo caso57.

A condio dos clrigos regulares, como indicam essas obras, muitas vezes foi
duramente criticada pelos ilustrados, como Voltaire ou D. Lus da Cunha, seja por ganharem
seu sustento sem trabalhar, via esmolas, ou por no serem clrigos por vocao, alm da no
naturalidade de seus votos de celibato. Ainda que no haja referncia a leituras desses
ilustrados nos processos de Jos Antnio da Silva e das denunciadas por Aprgio da Fonseca,
as proposies denunciadas indicam que os pontos levantados nas obras de Voltaire e D. Lus
da Cunha no lhes eram estranhos, mais precisamente aquela segundo a qual os regulares
eram incompatveis a preservao da vida e a utilidade, valores da ilustrao. Uma definio
de preservao da vida como um valor iluminista encontra-se em Paul Hazard, que a
associa preservao contra a doenas e ao apreo s novas tecnologias e facilidades da vida,
e tambm ao ideal da felicidade, de acordo com os valores da ilustrao, definida como
realizaes da vida pessoal e coletiva, em contraposio providencialista, realizvel no alm
tmulo58. Da mesma forma, a ideia da utilidade, que perpassa algumas discusses iluministas,
traz consigo o princpio de que os conhecimentos tm de ser teis humanidade, opondo-se
mera curiosidade e a teoricismos estreis59. O clero regular, conforme esses valores, foi muitas
vezes reputado como intil por no produzir nada que fosse proveitoso ao coletivo. possvel

57

VOLTAIRE, Candido ou o otimismo. s/c: Ed Ridendo Castigat Mores, 2002. P. 149.


HAZARD, Paul. La pense europenne au XVIIIe sicle. Librairie Arthme Fayard, Paris, 1979, 470 pages.1 e
dition : Boivin et Cie, Paris, 1946. dition complte le 15 aot 2005 Chicoutimi, Qubec.Pp. 23-32.
59
BLANCO MARTINEZ, Rogelio. La Ilustracin en Europa y en Espaa. Madrid: Ensayo Ediciones
Endymion, 1999. P. 88.
58

161

que tais impresses tenham norteado as proposies contra os votos dos clrigos nas
proposies de Jos Antnio da Silva e nas mencionadas por Aprgio da Fonseca.
Devemos acrescentar dois aspectos, a fim de salientar uma particularidade do
pensamento portugus a respeito do clero regular. Primeiramente, em comum com todo o
universo catlico, a questo da qualificao do clero, tema importante desde o tempo das
Reformas. No foi incomum, entre os pensadores do sculo XVI, associar a dissoluo,
imoralidade e ignorncia entre os clrigos decadncia da Igreja catlica60. A prpria
instalao dos tribunais do Santo Ofcio, segundo parta da historiografia, ressalta um aspecto
muitas vezes deixado de lado, que a disciplina interna. Paolo Prodi destaca que, desde o
sculo XII, as Inquisies, ainda que fortemente voltadas contra as heresias, tambm eram
pensadas como instrumento para impor a disciplina interna, voltando-se contra a corrupo do
clero e, sobretudo, contra a simonia61. Sobre a Inquisio portuguesa, Francisco Bethencourt
destaca a jurisdio sobre a solicitao no ato da confisso, delito que supunha a violao do
sacramento da penitncia e cujo jurisdicionamento ao referido tribunal correspondia ao
propsito de exercer um controle centralizado sobre o clero atravs dos tribunais da
Inquisio62. Soma-se o fato de tpicas que ressaltam o fanatismo e ignorncia do clero
regular e sua propenso corrupo aparecerem desde o sculo XVI, como em Damio de
Gois, citado no primeiro captulo e em Gil Vicente63. Esses aspectos nos levam a considerar
que as avaliaes negativas feitas pelos ilustrados do sculo XVIII a respeito ao clero regular
e tambm ao secular, muitas vezes, retomam crticas levantadas desde o sculo XVI sobre a
atuao clerical na cristandade. Trata-se de uma retomada em que aspectos como ignorncia,
fanatismo e superstio ou a pouca preparao para o ofcio so criticados em dilogo com
alguns valores da Ilustrao, como a utilidade, o pensamento cientfico e o experimentalismo.
Verney, em sua Reflexo XL, sobre a Teologia, ressalta que os padres e frades portugueses
no esto devidamente preparados para seu ofcio e sequer para combater os hereges, j que
seus estudos no so feitos diretamente na Escritura sagrada, por no aprenderem
devidamente o latim e o hebraico, e por terem sido instrudos por mtodos trazidos pelos
60

Sobre esse assunto, ver: MULLET, Michael. A Contra-Reforma. Lisboa, Gradiva. 1984. P. 14; DELUMEAU,
Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. Barcelona: Labor, 1973. Pp. 193-199.
61
PRODI, Paolo. Uma histria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2005. P. 94.
62
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies, p. 31.
63
A esse respeito, ver o captulo CII da Crnica de D. Manuel, de Damio de Gois, alm da carta de Gil Vicente
ao rei D. Joo III, em 1531, analisada por Mrcio Ricardo Coelho Muniz, em que Gil Vicente ressalta a
ignorncia dos regulares ao atribuir os tremores de terra ocorridos ento em Portugal Providncia Divina,
defendendo que os sismos no eram nada alm do curso normal da natureza. C.f. MUNIZ, Mrcio Ricardo
Coelho. 1531: Gil Vicente, Judeus e a instaurao da Inquisio em Portugal. Contexto (Vitria), Vitria, v. 7,
2000. Pp. 95-108.

162

jesutas, materializados somente em glosas, silogismos e abstraes completamente estreis.


Segundo Verney, isso gera somente um discurso dogmtico, baseado em repeties e
dedues sem qualquer utilidade Igreja e Repblica, j que o que se produz so
argumentos frgeis e facilmente desmontveis por qualquer herege64.
O sacramento da confisso tem um papel importante nas sociedades catlicas. Para
alm dos aspectos de controle moral e social exercido pela Igreja atravs da confisso
obrigatria, Jean Delumeau atentou para a possibilidade de ver no procedimento da confisso
auricular um importante elemento para que os homens tivessem conhecimento de sua prpria
vida e de seus atos. O autor afirmou que, apesar de se exigir do fiel a confisso explcita, a
Igreja lhe concede, em troca, o perdo que o conforma e o mantm firme em suas pretenses
de salvao. Fundamentado por uma documentao que envolve manuais de confisso e
discursos teolgicos, Delumeau considera que a confisso ampliou um discurso produtor de
medo, culpabilizador e coercitivo, mas que propunha uma contrapartida, que seria o perdo.
Segundo Delumeau, a Igreja quis conformar os fiis atestando-lhes o perdo divino, mas em
troca exigiu uma confisso explcita65. Na documentao, vrias crticas foram feitas a esse
procedimento, como podemos ver em algumas proposies at aqui analisadas, como as de
Rodrigo Sodr Pereira, ou de alguns heterodoxos que duvidaram do sacramento da penitncia.
Conforme discutimos no final do primeiro captulo, existem alguns trabalhos, como o de
Fernanda Schiavo Nogueira, sobre os estudantes coimbros processados pela Inquisio
poca de Antnio de Morais e Silva, que mostram que tais refutaes podem, em parte, ser
lidas como apropriaes heterodoxas de Emlio, de Rousseau66. Em Portugal, uma obra
importante a respeito da confisso Medicina Teolgica (1794), de Francisco de Melo
Franco, em que se defendia a aproximao das funes de confessor e diretor espiritual em
relao de mdico. O pecado, na perspectiva adotada na obra de Melo Franco, menos um
desvio moral do que propriamente uma patologia. Por isso, os pecados que, ao longo da obra,
so ligados geralmente incontinncia em diversas matrias, devem receber um tratamento,

64

VERNEY, Lus Antnio. Verdadeiro metodo de estudar, para ser util Repblica, e Igreja: proporcionado ao
estilo, e necesidade de Portugal exposto em varias cartas, escritas pelo R.P. Barbadinho do Congregasam de
Italia ao R. P. Doutor na Universidade de Coimbra. Valensa : Na Oficina de Antonio Balle, 1747. 2 vol. Pp. 6086. Disponvel em < http://purl.pt/118>. Acessado em 03/09/2014.
65
________________. O pecado e o medo: a culpabilizao no Ocidente (sculos 13-18). Bauru: EDUSC, 2003.
66
Mais especificamente, nas partes em que se nota uma oposio mais veemente s religies reveladas,
defendendo-se religies mais ajustadas razo, contrapondo-se a religio natural criada pelos homens. C.f.
NOGUEIRA, F. S. Apropriaes herticas e iconoclastas de mile, de Rousseau, na perspectiva de um
inventivo leitor luso-brasileiro: Antnio de Morais Silva (1779-1806). I Seminrio Brasileiro sobre Livro e
Histria Editorial, 2004, Rio de Janeiro. Anais do I Seminrio Brasileiro do Livro e Histria Editorial, 2004. P. 7

163

ao invs de um castigo67. Recorrendo chave de leitura, discutida anteriormente, de Stuart


Schwartz, segundo a qual os sentimentos religiosos de tolerncia estavam prximos s
dvidas herticas e s crticas ortodoxia, possvel interpretar essa perspectiva mais branda
e menos tributria da ideia da culpa sobre o pecado, empregada em Medicina Teolgica, de
Melo Franco, ou mesmo questionamentos mais veementes, como as proposies de Rodrigo
Sodr Pereira, numa proximidade ao tolerantismo.
Por fim, vemos em uma carta remetida por Manuel da Silva Palermo de Arago, sem
data, ao inquisidor Manuel Estanislau Fragoso uma proposio tolerantista que sintetiza bem
o que discutimos at o momento: uma defesa da tolerncia religiosa em que se encontram
elementos que remetem a uma religiosidade popular, um tanto materialista, no sentido de
materializar o espiritual, combinada com outra, que pode ser facilmente interpretada como
uma proposio desta. O inquisidor Manuel Estanislau Fragoso foi aquele que deu a ordem
para a priso de Hiplito Jos da Costa e que era uma figura nuclear da Inquisio lisboeta no
reinado de D. Maria I68. Na referida carta, Arago se queixava de ter recebido uma outra carta
com blasfmias contra a religio crist, as quais no conseguia repetir sem horror. O
denunciante estava persuadido que essa carta lhe havia sido enviada por um beneficiado da
ordem de So Tiago, por ele identificado somente como Anastcio. Na dita carta, estava
escrito, conforme denncia, uma narrao histrica de blasfmias; ela trazia como anexo
um papelinho com uma proposio escrita que envolve um sentido duvidoso, pois podendo
entender-se um sentido bom, tambm pode entender como mxima desta, ou protestante,
que negam a autoridade dos Conclios e do Sumo Pontfice69. No primeiro anexo, o que
contm a narrao histrica de blasfmias, h o seguinte trecho:
Uma mulher disse que ela, desde menina, sabe que, no sacramento da
Eucaristia, no est o que os homens dizem que est e que, por isso, ela,
quando comungava, sempre que podia deixar de ser percebida, cuspia fora a
partcula e que, s vezes, at lhe fazia nojo engoli-la, mas que ela no tem
declarado isto porque tem medo que os sacerdotes lhe faam mal, e que
aquele que morreu crucificado no monte calvrio era um profeta, e uma vez
vindo ela de comungar, tirou da algibeira um leno no qual trazia a partcula
e mostrando-a70.
67

FRANCO, Francisco de Melo. Medicina Teolgica. Ed. Giordano. So Paulo, 1994.


MARCOCCI, Giuseppe & PAIVA, Jos Pedro. Histria da Inquisio portuguesa (1536-1821), p. 394.
69
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 15604, cx. 1612. Carta de Manuel da Silva Palermo de Arago a
Manuel Estanislau Fragoso. Fls. 1 e 1v.
70
Ha mulher disse que ella desde menina sabe que no sacramento da Eucharistia no est o que os homens
dizem que est e que por isso ella quando comungava sempre que podia deixar de ser percebida cuspia fra a
partcula e que s vezes at lhe fazia nojo engolila mas que ella no tem declarado isto porque tem medo que os
sacerdotes lhe fao mal, e que aquelle que morreu crucificado no monte calvario era hum profeta, e hu vz vindo
ella de comungar tirou da alzibeira humleno no qual trazia a partcula e a mostrando-a. _______________. Anexo, s/n.
68

164

E no segundo anexo, o papelinho, com a seguinte proposio:


sujeito s a Deus e ao prprio conhecimento o homem que excede os
outros homens no conhecimento certo das verdades da salvao71.

Na primeira proposio, contida no primeiro anexo, a concepo religiosa que nega o


imaterial se faz ver no nojo hstia, cuspida pela mulher e tambm quando se diz que a
ltima sabia, desde menina, que ali no estava o que os homens diziam que est, no caso, o
corpo e o sangue de Cristo, que se transubstanciam na hstia no sacramento da eucaristia.
uma concepo religiosa que lembra algumas j apresentadas at aqui, nos trabalhos de Carlo
Ginzburg, Adriana Romeiro, Yllan de Mattos e Stuart Schwartz. Atendo-nos mais tese desse
ltimo, segundo a qual esse tipo de concepo religiosa, em diversos aspectos, aproxima-se de
uma defesa da tolerncia religiosa e tambm de uma crtica geral ortodoxia catlica,
colocadas no mesmo horizonte de crenas, torna-se possvel interpretar as informaes do
fragmento como proposies que indicam uma defesa da diversidade religiosa, quando se
iguala Jesus Cristo a um profeta e tambm quando se condena a coao religiosa, expressa na
figura do medo inerente situao de o padre fazer mal mulher, caso saiba de sua relao
com a hstia.
No segundo fragmento anexado carta, que Manuel da Silva Palermo de Arago
insiste ser da mesma letra que o fragmento anterior, h uma proposio que se pode
facilmente se interpretar como desta. Do papelinho, pode-se que s o homem s sujeito a
Deus e que a salvao relacionada com o conhecimento alcanado por ele alcanando, uma
mxima que remete ao pensamento ilustrado.
Em suma, observam-se nos processos analisados ao longo deste captulo que, aps as
reformas empreendidas na governana pombalina que incidiram no estatuto do clero, ainda
que isso no tenha implicado o completo afastamento da Igreja catlica da vida pblica, o que
sequer foi objetivo dessas reformas, algumas posies de destaque ocupadas pela clerezia
foram paulatinamente secularizadas, como, por exemplo, no mbito da educao formal, dos
estudos menores universidade, e dos rgos de censura, com a criao da Real Mesa
Censria, em 1768. Concomitantemente a um abalo no prestgio do clero, um contra efeito
dessas reformas, fez espalhar por Portugal e pela Amrica portuguesa alguns ncleos,
formados por algumas pessoas que foram acusadas de libertinagem Inquisio. Em tais
71

H sugeito s a Deos, e ao seu proprio conhecimento o homem que excede os outros homens no conhecimento
certo das verdades da salvao. _________________. Anexo, s/n.

165

ncleos, defendiam-se proposies crticas ortodoxia catlica que muitas vezes concerniam
prpria posio eclesistica na vida coletiva. Atacavam-se os sacramentos, em especial a
confisso auricular, mas tambm a missa, as imagens, santos, bulas e mesmo a condio do
clero, especialmente o regular, considerado intil. Essas proposies articulavam, muitas
vezes, argumentos que eram fruto de uma leitura inventiva de autores da Ilustrao, como
Rousseau e Voltaire, mas tambm envolviam uma materialidade presente na religiosidade
popular que remete a proposies documentadas pelo Santo Ofcio desde o sculo XVI. Alm
disso, essas proposies traziam consigo ambies nem sempre muito concretas e mais
difusas, que demonstravam uma insatisfao com a ortodoxia estabelecida sem, de fato,
propor a sua extino. E essas falas dialogavam, no horizonte de crenas, com defesas mais
veementes da tolerncia e da diversidade religiosas, ou ainda, com formas mais brandas de se
viver a religio estabelecida, ora criticando a rigidez de seus preceitos, ora a prpria
centralidade do elemento religioso na vida coletiva.

166

4. Consideraes finais
A tolerncia religiosa um tema recorrente na historiografia a respeito da poca das
Reformas e que articula dois temas caros contemporaneidade, a questo da diversidade entre
os credos, ponto que se relaciona tambm com a questo da coero religiosa, e tambm os
processos de secularizao. Boa parte da historiografia produziu obras a respeito da tolerncia
religiosa relacionando-a ao que classicamente chamamos de formao dos Estados nacionais,
no limiar da Idade Moderna. Alm disso, especialmente na historiografia sobre o Brasil
colonial, existem trabalhos de grande flego sobre uma religiosidade bastante especfica do
pensamento luso-brasileiro, alm das relaes entre a ortodoxia catlica com escravos negros,
indgenas, cristos novos e outros grupos.
Nesta dissertao, optamos por historicizar as relaes entre os diversos grupos
religiosos, ao invs de delimitar e definir um conceito prvio do que ou deixa de ser
tolerncia religiosa. Essa escolha se justifica por dois motivos. Primeiramente, uma
delimitao conceitual muito rgida pode facilmente incorrer em proposies muito
prescritivas sobre o que deve ser ou deveria ter sido uma relao entre dois credos
distintos em determinado contexto, alm de poder incorrer em anacronismos devido a
imprecises lingusticas das fontes. Alm disso, esse tipo de anlise tem um limite bastante
claro, que o de estar circunscrito aos debates eruditos, aos tratados de telogos, filsofos,
humanistas, entre outros, pois nas relaes concretas entre os diversos grupos religiosos, cuja
natureza um tanto quanto fluida e de constantes debates e construes, torna-se bastante
problemtico delimitar-se um conceito de maneira muito precisa. Por outro lado, devido ao
prprio tema do trabalho, no optamos por analisar o tema somente pelo vis da cultura
popular. Buscamos entender a relao de complementaridade entre matrizes populares e
outras discusses mais eruditas e letradas sobre o tema, presente nas falas dos libertinos que
caram nas malhas da Inquisio portuguesa a partir da segunda metade do sculo XVIII.
Assim, a tolerncia religiosa, que a contemporaneidade trata como um valor importante no
campo de relaes desejveis dentro do ideal das democracias liberais, pode ser analisada sem
se cair no paradoxo da auto-evidncia, que segundo Lynn Hunt o torna um tema de constantes
embates, disputas, formulaes e problemas, como algo que explica a si mesmo por se tratar
de algo bvio e naturalizado. A tolerncia religiosa, na perspectiva em que a analisamos, um
problema de constante discusso e objeto de disputas nas sociedades humanas, no sendo um
dado auto-evidente, mas sim um problema de anlise histrica.
167

Para analisar as ideias de tolerncia religiosa na Ilustrao, buscou-se dialogar com


modelos tericos que privilegiem uma geografia mais ampla das Luzes, ao invs de modelos
que as centralizem excessivamente na Frana. Procurou-se tambm possibilitar que a
Ilustrao seja pensada dentro de sua diversidade, identificando-se em seu contexto
particularidades que articulem realidades gerais com as locais e mais especficas. Essa
perspectiva de Ilustrao se faz fundamental para pensarmos a realidade luso-brasileira,
muitas vezes colocada parte do contexto da Ilustrao.
A partir da, analisamos 30 processos inquisitoriais referentes a libertinos, tipologia de
delito ressignificada no vocabulrio regimental da Inquisio portuguesa na segunda metade
do sculo XVIII, abarcando uma gama vasta de comportamentos heterodoxos, dentre os quais
localizamos defesas mais ou menos veementes da tolerncia religiosa. Partimos da hiptese de
que as Reformas pombalinas, iniciadas nos anos 1750, e continuadas ao longo do contexto
conhecido como Reformismo Ilustrado, empreenderam medidas secularizadoras e em dilogo
com os debates da Ilustrao. Tais reformas afetaram estatutos, funes e posies da
Inquisio e do clero no tecido social e, com isso, exerceram uma influncia indireta na
difuso de ncleos constitudos por libertinos, que, com suas proposies, atacavam a
ortodoxia catlica e, entre outros pontos, defendiam a tolerncia religiosa,
Primeiramente, partimos de uma contextualizao histrica do Santo Ofcio, entre a
sua fundao e a poca conhecida como Inquisio Barroca. A fundao das Inquisies a
um fanatismo religioso, particularmente forte na Pennsula Ibrica, articula-se com o
pensamento renascentista, com projetos que buscavam uma estabilidade em meio a um
contexto de constantes irrupes. Apesar das resistncias que ocorreram ao longo de sua
histria, as Inquisies se firmaram nas sociedades ibricas na medida em que os ideais de
pureza de f se enraizavam. Em Portugal, esse enraizamento se deveu em muito grande
importncia dos estatutos de limpeza de sangue, que, durante boa parte do sculo XVII, foram
fundamentais para o acesso a cargos de destaque social. Dessa forma, delineou-se um ideal de
pureza de f que trazia consigo tambm ideais de pureza social, moral e poltica. Ao longo das
Reformas pombalinas, e especialmente com o fim da distino entre cristos velhos e cristos
novos, importncia desses estatutos de pureza de sangue entrou em declnio, e esse ideal de
pureza foi deslocado a outros alvos que no os cristos novos e suspeitos de judaizar, no caso,
alcanando os j mencionados libertinos.

168

Ao longo das Reformas pombalinas, e especialmente com o fim da distino entre


cristos velhos e cristos novos, importncia desses estatutos de pureza de sangue entrou em
declnio, como o que esse ideal foi deslocado a outros alvos que no os cristos novos e
suspeitos de judaizar, no caso, alcanando os j mencionados libertinos. As Reformas
pombalinas que, reiteramos, tiveram um carter secularizante, no podendo ser confundo
com laicizante afetaram o Santo Ofcio e instncias como as da educao formal e, por
conseguinte, o clero. De algum modo, tais reformas contriburam para secularizar as
instituies no mundo luso-brasileiro. Porm, de forma alguma elas pretenderam uma
separao ipso facto entre Igreja e Estado ou tornar o Estado neutro em matria de religio,
que que o significa, de fato, a laicizao.
No caso da Inquisio portuguesa, eliminaram-se dispositivos como o segredo
processual e os grandes autos de f, que caracterizaram a Inquisio barroca durante,
aproximadamente, os cinquenta anos anteriores ascenso do Marqus de Pombal como
ministro com plenos poderes no reinado do D, Jos I, Trata-se, como demonstrado, de dois
dos mecanismos centrais para a pedagogia do medo, analisada por Bartolom Bennasar,
responsveis por se difundir o terror entre os sditos das monarquias onde havia tribunais do
Santo Ofcio quanto aos mesmos tribunais de f. Essas medidas, com efeito, fizeram parte de
uma progressiva queda na represso inquisitorial e, com elas, houve maiores espaos para que
florescessem as ideias de tolerncia religiosa entre os chamados libertinos. Cumpre ressaltar
que o Regimento de 1774 tem alguns pontos muito prximos de discusses consideradas
modernas poca, sobre o tema da justia, as questes de tortura e os delitos de feitiaria.
Sobre o clero, as Reformas pombalinas afetaram seus espaos tradicionais, como as
instituies de educao, dos Estudos Menores Universidade de Coimbra, alm da
secularizao da censura com a criao da Real Mesa Censria, em 1768, retirando-lhes
alguns lugares de destaque sem, no entanto, os afastar absolutamente deles. Portanto,
indiretamente, com a secularizao, as Reformas pombalinas tornaram possvel que ideias em
defesa da tolerncia religiosa tivessem uma mais ampla circulao e se difundissem em vrios
pontos e em vrios ncleos do mundo luso-brasileiro.
A respeito dos libertinos, constatamos que alguns ncleos, como a prpria
Universidade de Coimbra, tornaram-se importantes na difuso de heterodoxias, formando-se
neles sociabilidades que, em parte, lembram as boemias literrias, analisadas por Robert
Darnton. Fora de Coimbra, h indcios de haver outras sociabilidades semelhantes em
diferentes partes de Portugal e da Amrica portuguesa, ainda que menos expressivas. Cumpre
169

reconhecer que as fontes so bastante fragmentrias a esse respeito. Vrias das proposies
heterodoxas

documentadas

sobre

os

libertinos

situaram-se

muito

prximas

de

comportamentos que desafiavam o Santo Ofcio, envolvendo fugas, depoimentos


aparentemente combinados e procedimentos como os de atribuir suas proposies leitura de
livros defesos e a outros personagens j condenados pela Inquisio. Alm disso, a defesa da
tolerncia religiosa nas falas desses libertinos, no raras vezes, partia de crticas e ataques
diretos ao Santo Ofcio. Por um lado, essas proposies dificilmente expressavam algum
desejo mais concreto ou mesmo algum projeto de eliminar a Inquisio, sendo, na maioria dos
casos, marcado por serem crticas difusas. Por outro lado, essas proposies contra a
Inquisio estiveram bastante prximas, no campo das crenas e vises de mundo, na segunda
metade do sculo XVIII, da dessacralizao de instituies como a Inquisio e do status quo
catlico ortodoxo, articulando-se com defesas, algumas mais sutis e outras mais veementes,
da tolerncia religiosa. Por sua vez, no se pode dizer que esse tipo de comportamento seja
uma novidade da Ilustrao, anteriores s Luzes ou em documentos dos sculos XVI e XVIII,
eles j se faziam notar.
Outro grupo de proposies defendia a tolerncia religiosa a partir de crticas
veementes contra os sacerdotes, particularmente o clero regular, os sacramentos (em especial,
a confisso) e os smbolos sagrados. Nesse ponto, as proposies articulam-se
dessacralizao do mundo mencionada anteriormente quanto ao Santo Ofcio, mas tambm a
certo clamor, presente nas falas dos libertinos, por uma religiosidade mais branda, com menos
preceitos obrigatrios ou coero em matrias de f. Isso se deu na forma de crticas mais
agressivas, expostas nas blasfmias, e tambm nas mais eruditas, que se apropriavam de
pontos presentes nos debates iluministas.
Nas proposies, fica evidente que no se trata de uma reproduo mecnica ou uma
mera traduo e repetio dos argumentos da Ilustrao. As proposies, normalmente,
remetem a elementos de uma religiosidade j existente no mundo luso-brasileiro, onde havia
certa secular materialidade, expressa nas reflexes sobre a existncia do Paraso, do Inferno
ou do Purgatrio, do sexo de Maria, de Cristo ou dos santos, da materialidade da alma, e onde
havia tambm um questionamento sobre pertinncia de alguns dogmas. Porm, nas
proposies articula esse substrato cultural secular a algumas reflexes presentes em obras de
Voltaire, Rousseau, DHolbach e outros. Quanto a essa religiosidade popular, concordamos
com a crtica de Giuseppe Marcocci Stuart Schwartz e com as consideraes de Yllan de
Mattos, segundo os quais no se pode pensar que as referidas proposies fossem
170

absolutamente independentes e autnomas, pois a religiosidade popular um terreno em que


se encontra, nas palavras de Yllan de Mattos, a mais fina teologia misturada ao mais
sofisticado do grotesco1. Isso se dava devido a essa materialidade ter razes nas reflexes
sobre a vida cotidiana e sobre a realidade em diversos aspectos, negando, a princpio, as
abstraes de uma cultura marcadamente erudita de um discurso teolgico, mas tambm
dialogando com essa cultura de forma a fundamentar algumas de suas crenas e cosmologias.
Dessa forma, a defesa da tolerncia religiosa no Reformismo Ilustrado luso-brasileiro,
por parte dos libertinos, teve como caracterstica marcante apropriaes, ressignificaes e
formulaes originais, que dialogaram com os debates da Ilustrao e que, ao mesmo tempo,
tambm foram tributrias de um substrato religioso e cultural de origens anteriores ao
estabelecimento dos tribunais do Santo Ofcio em Portugal. Tal considerao faz coro
concepo de Todorov sobre as Luzes, de que elas no foram um perodo de inovao e, sim,
de sntese de valores que j no eram estranhos Europa e, posteriormente, a suas colnias,
datando, pelo contrrio, de sculos. Isso se faz ver no contexto luso-brasileiro, mais
precisamente nas proposies dos libertinos do sculo XVIII, em que se nota uma articulao
com alguns pontos presentes em falas heterodoxas desde o sculo XVI, como a proposio de
que cada um se salva na sua lei, relacionando-os com ideias de Rousseau, Voltaire e outros
pensadores da Ilustrao. E essa defesa da tolerncia religiosa se espalhou juntamente com o
desgaste de instituies que constituam os pilares das sociedades de Antigo Regime.
Por fim, ressaltamos a importncia de se estudar a tolerncia religiosa como tema
histrico. Pouco antes de finalizar esse texto, lemos, no jornal The Huffington Post2, uma
manchete segundo a qual o atual papa, Francisco I, declarou que mesmo os ateus vo para o
paraso. Isso valeu algumas anedotas de pessoas que nos so prximas, fazendo uma
comparao entre essa declarao e a proposio cada um se salva na sua prpria lei, mote
do famoso trabalho de Schwartz sobre a questo da tolerncia religiosa no Atlntico Ibrico.
Ao mesmo tempo, nota-se em diversos outros mbitos um grande recrudescimento dos
fundamentalismos religiosos, dos mais diversos credos, acirrando diversas hostilidades e
alimentando diversos discursos de dio. Chama a ateno o fato de que so realidades dentro
do mesmo contexto, a contemporaneidade. Isso serve de indicativo para que se pense na

MATTOS, Yllan. Me tome o Santo Ofcio pelo cu: injrias populares, crticas e vocbulos da praa pblica
contra a Inquisio portuguesa (sculos XVI-XVIII). In: ASSIS, ngelo de. Et al. A Expanso: quando o mundo
foi portugus. Viosa/Braga/Washington. S/Ed. 2014. P. 151.
2
Pope Francis Says Atheists Who Do Good Are Redeemed, Not Just Catholics. The Huffington Post, 22/05/2013. Disponvel em:
<http://www.huffingtonpost.com/2013/05/22/pope-francis-good-atheists_n_3320757.html> . Acessado em 18/12/2014.
1

171

tolerncia religiosa no como projeto realizado, mas como um tema de constante debates e
disputas, que precisa ser historicizado e melhor compreendido. Talvez questes levantadas pelos
libertinos no sculo XVIII ainda possam ser retomadas, como a proximidade dos grupos religiosos na vida poltica ou
a liberdade de escolha de uma religio ou outra, conforme a razo de cada indivduo. A tolerncia religiosa, analisada
como tema histrico, no se mostra como um projeto finalizado, mas como algo continuamente construdo.

172

5. Lista de fontes
5.1 Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo (documentos transcritos
por mim ao longo da execuo da pesquisa)
Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo, Inquisio de Lisboa. Processo 5636.
Processo de Luiz Mouro.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 13436, Nicolau Tolentino Sales.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa, Processo 6239. Sumrio de Henrique de Jesus Maria.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 2015. Processo de Antnio de Morais.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 15275. Manuel Felix de Negreiros
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 06661. Processo do padre Joo Pedro de Lemos
Montes.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 9275. Apresentao de Maria Madalena Salvada.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 16463, cx. 1625. Carta do Promotor Bernardo
Figueiroa Barbudo Seixas sobre a r Maria Madalena Salvada.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 9276. Processo contra Maria Madalena Salvada.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 4070. Apresentao de Jos Caetano de Miranda.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 13687, CX1578. Apresentao de Modesto
Antnio Xavier.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 13365. Processo de Jos Antnio da Silva.
IAN/TT, Inquisio de Coimbra. Processo 13367. Culpas de Manoel Galvo.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 12957. Processo de Doutor Jos Vieira Couto.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 15290, Cx. 1106. Correspondncia de Francisco
da Salvao Teixeira.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 18018, Auto de Justia contra o dr. Jos Antnio
do Couto.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. 038/0785.Visitao do Santo Ofcio da Inquisio, feita
pelo inquisidor Geraldo Jos de Abranches, no Estado do Gro Par, Brasil. Denncia
contra Francisco Jos.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 1810. Processo contra Rodrigo Sodr Pereira.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 13.977, cx. 1582. Denncias contra Francisco
Lus de Mariz Sarmento.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 16027, cx. 1619. Denncia contra Lopo Joaquim
de Almeida Rodrigues.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 0061.00008. Denncia do padre Joo Dias
Pereira, no Brasil.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Inquisio de Lisboa. Processo 13556. Confisso de Incio
Aprgio da Fonseca.
IANTT, Inquisio de Lisboa. Processo 1900. Processo de Aleixo Escribot, francs de
nao.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 9744. Apresentao e confisso de Pedro
Manuel Bernes.
IAN/TT, Inquisio de Lisboa. Processo 15604, cx. 1612. Carta de Manuel da Silva
Palermo de Arago a Manuel Estanislau Fragoso.
173

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