Del reconocimiento en Hegel y la amistad en Aristteles: encuentros y desavenencias

Por Juan Camilo Restrepo Narvez

Presentado a Leonardo Londoo Lpez

Introduccin
Si podemos decir con cierto derecho que Aristteles fue el punto ms alto, junto con Platn,
de la filosofa griega, y con ello de toda la filosofa antigua en su conjunto, sera justo
igualmente decir que la cereza del pastel del idealismo alemn est en la obra de Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Verdaderamente, la historia sera muy distinta a como ha sido y
es, desde todos los puntos de vista, si quitramos de su panorama la colosal figura de estos
dos pensadores.
Se me ha propuesto para este ensayo, como tarea y reto, desde mi amor por ambos
pensadores, al igual que mi ignorancia frente a ellos, presentar un paralelo entre sus obras.
Pero, siendo estas tan grandes, de dnde podr tomar insumo y aliento para esta empresa?
Siempre he credo que la tarea ms importante de la filosofa es explicarle al hombre cmo
vivir bien, es decir, cmo lograr llegar al punto ms alto que su naturaleza le permita y
poder disfrutar honrosamente de ello. Por lo tanto, mi punto de comparacin debo buscarlo
en la filosofa prctica.
Ahora, cmo puede uno conocer el modo correcto de actuar, si no se conoce el sujeto de
las acciones? En efecto, no me sirve de nada saber usar un arma de fuego o una espada, si
no se para que sirven estas. Muchas cabezas se han cortado y muchas balas se han
disparado hacia cuerpos inocentes por esta ignorancia fatal. Para saber lo que el hombre
debe hacer, es menester, primero, responder qu es el hombre?
Creo que me he metido en un problema, pues esa pregunta no podra responderla, por lo
cual har uno o dos descargos de responsabilidad: primero, que esa pregunta va mucho ms
all de la finalidad de este escrito, y que por lo tanto solo intentar aproximarme, desde
estos dos autores, Aristteles y Hegel, a dos conceptos que me guen en el camino de
conocer un poco ms el ser del hombre. Los conceptos que he elegido son la amistad y el
reconocimiento, respectivamente. Y segundo, que, aunque mi conocimiento de Aristteles
no es malo, casi nada s de Hegel, y en esta investigacin voy a tientas, aunque
emocionado por la aventura que esto significa.
As, pues, primero presentar sumariamente lo que Aristteles nos ha dicho acerca de la
amistad, adems de los elementos conceptuales ligados a ella, e intentar, con ayuda
fundamental de Giorgio Agamben, dar una interpretacin existencial sobre sus postulados.
Luego, pues el objeto que me propongo no es evidente sino a la luz de todo el sistema de

Hegel, expondr breve y precariamente lo que pude considerar esencial de su pensamiento

para llegar al concepto de reconocimiento, con el fin de ligar su interpretacin a la ya
realizada desde el concepto aristotlico mencionado al inicio.

I. La amistad en Aristteles y la co-existencia como

As como la Metafsica se fundamenta en que todo hombre quiere saber por naturaleza
(cfr. Metafsica, I, 1, 980a), y de hecho con esa frase da inicio, la tica a Nicmaco se
construye sobre una asercin similar: lo mejor de la vida es la felicidad y, por tanto, todo
hombre quiere ser feliz (cfr. tica a Nicmaco, I, 2, 1094b7).
Esta aspiracin a la felicidad, no obstante, no puede ser satisfecha arbitrariamente. La
felicidad, como excelencia de la vida humana, solamente puede depender de la parte ms
valiosa del hombre, es decir, de su funcin especfica. Esta no es otra, sino aquella que
trasciende su condicin de compuesto y que lo separa de los animales: la razn (cfr. tica a
Nicmaco, I, VII, 1098a4). Y no solo necesitar saber cul es su funcin y ejercerla, sino
que le ser preciso que esta sea duradera y estable en su ejercicio, pues la virtud, que no es
sino esta excelencia natural1, debe ser una disposicin establecida, un estado permanente
(Guthrie, 1981, pg. 365).
Ahora, para que la virtud sea una disposicin permanente y pueda convertirse en algo as
como en una segunda naturaleza, es necesario que aquel hombre que aspira a ser virtuoso
conozca sus lmites y sus capacidades, que adquiera la prudencia () y cubra sus
necesidades bsicas. Ambas cosas dependen de la experiencia (una de sus frutos, y la otra
de la actividad misma), ya que el hombre es ante todo una realidad social, y es en la
sociedad donde se adquiere la experiencia requerida por la virtud (cfr. tica a Nicmaco, I,
7, 1097b9). Por esta razn, adems de la familia, el cobijo y el alimento, el hombre har
menester de los amigos.
Esta amistad, empero, no puede, para efecto de la virtud, tener como fundamento los bienes
exteriores, ni tampoco el placer. La amistad que busca el hombre virtuoso debe trascender
los modos bajos de la , que son la amistad por el placer ( ) y por la utilidad
(), y aspirar a una amistad que valga por s misma y no sea accidental (cfr. tica a
Nicmaco, VIII, 3, 1156a9): esta es la amistad por el bien, la nica verdadera, y de la cual
hablaremos desde ahora siempre que hablemos de amistad.
El hombre virtuoso busca al amigo, virtuoso como l, para conocerse a s mismo, es decir,
para realizar en l un reconocimiento trascendental de su propio ser, no solo como ser-ah,
1 En efecto, una traduccin correcta de , ms que virtud, sera
excelencia.

sino como ser-ah-con, lo que significa propiamente, no solo una existencia, sino una coexistencia (cfr. Pelgrino, 2010, pg. 26). Si la existencia radica, a mi juicio, as como
tambin lo reconoce Aristteles, en un sentir y un pensar (cfr. tica a Nicmaco, IX, 9,
1170a19), y este sentir y pensar se cristalizan en una accin, y en el caso del hombre bueno,
en una accin virtuosa, el hombre virtuoso buscar en su amigo una oportunidad para
actuar, as como tambin para ser sujeto de acciones buenas. Y esto est en plena
concordancia con la debilidad intrnseca del hombre que nos presenta ms adelante el
Estagirita.
En efecto, aunque el hombre bueno y prudente ( ) acte bien en todos
los casos (de hecho, la misma definicin de accin virtuosa incluye la directriz del hombre
prudente2), no puede olvidar que es un hombre y que, como tal, aunque comparta la
cualidad divina del buen juicio (), tiene necesidad de bienes exteriores que sostengan
su vida, as como tambin de la ayuda de los amigos (cfr. tica a Nicmaco, X, 8, 1178b).
Por qu necesitara este sabio de los amigos, si ya se deca de l que era autrquico3?
Precisamente, ya que su autarqua es limitada (pues, como indica Guthrie, los hombres
estn obstaculizados por la materia () [y] por esa razn no pueden ejercitar de un modo
ininterrumpido lo ms elevado que hay en ellos (Guthrie, 1981, pg. 407), el hombre
prudente puede fallar; y como la falla es una merma en su virtud, repararla sera un bien.
Ahora, el hombre bueno, no solo busca lo mejor para s mismo (cfr. tica a Nicmaco, I, 8,
1098b20) como pasin, sino tambin en cuanto accin, pues la virtud es ms activa que
pasiva; y no solo quiere este su gloria (aunque, la quiere absolutamente), sino tambin la
gloria del amigo4, por lo cual, su fallo es principio de un doble bien, uno en s mismo y otro
accidentalmente (por defecto): el primero es la virtud que puede ejercer su amigo con su
contraparte, as como el segundo consiste en el beneficio de recibir la accin virtuosa y
tener las condiciones para restablecerse en la virtud.
2 Es, por tanto, la virtud un hbito selectivo que consiste en un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira
el hombre prudente (tica a Nicmaco, II, 6, 1106b36).
3 La autosuficiencia o autarqua de la que hablamos se dar sobre todo en la
actividad contemplativa (tica a Nicmaco, X, 7, 1177a30) y al principio de la
obra, nos dice: el bien humano es una actividad del alma conforme a la
virtud (I, 7, 1198a16), y la virtud es aqu la obra que por naturaleza es la que
ms le conviene al hombre, y esta es la actividad intelectual.
4 Hablando del hombre prudente, dice Aristteles: es posible incluso que
renuncie a realizar acciones dejndolas a su amigo, y que sea ms hermoso
que realizarlas l, que las realice su amigo (tica a Nicmaco, IX, 8, 1169a30).

Por esta reciprocidad en la virtud entre los verdaderos amigos (los que fundan su amistad
en el bien), que se dan bien por bien, Aristteles llam a la amistad, tanto ms que una
virtud en s misma, una especie de entrenamiento en la virtud (tica a Nicmaco, IX, 9,
1170a14). La amistad considerada desde este punto de vista, trascendiendo la definicin
simple de virtud, se convierte en el fundamento de una comprensin existencial del
hombre, ya que exige entender sus acciones y sus relaciones ms all de la transitoriedad de
las mismas para revelar su carcter.
Como ya se dijo, es en la amistad donde el hombre se conoce a s mismo, y ese
conocimiento del hombre de s mismo es el nico conocimiento verdadero del hombre al
que se puede llegar (pues solo el hombre individual puede llegar a la verdad de su
existencia, nunca como abstraccin, sino como una entidad concreta que se revela ante s
misma). Y, la verdad, llamar a esto con el nombre de conocimiento resulta bastante
problemtico, pues nos acostumbramos a pensar al conocimiento como una relacin
conceptual, dando poco o ningn espacio a la intuicin.
El fundamento de la amistad es la vida compartida () (cfr. tica a Nicmaco, IX, 12,
1172a). Ahora, hemos dicho que el hombre virtuoso busca esta convivencia, porque el
buen amigo es deseable por naturaleza para el bueno (tica a Nicmaco, IX, 9, 1170a14),
y esto le permite recibir bien y ejercerlo y, en la medida que lo haga, existir propiamente
hablando (el , como ese que es, a diferencia del , lo que es, que significara
la esencia), segn definimos la existencia como sentir, pensar y actuar.
Ahora, esa comprensin que el hombre virtuoso busca de s mismo (siempre con la
intencin de avanzar en la virtud, pues, como en Platn, el principio de la sabidura prctica
est en conocerse a s mismo5), que dijimos solamente se puede lograr en la co-existencia,
es decir, el convivir y el intercambiar sentimientos, pensamientos y acciones, no puede ser
una inteleccin propiamente dicha, sino que cae en el reino de las sensaciones.
Nos dice el pensador italiano Giorgio Agamben que el trmino amigo no funciona como
una predicacin descriptiva, sino como un nombre propio, a la manera de un epteto o un
insulto. Amigo no representa ninguna cualidad, ni ninguna accin o pasin, y en general
ninguna de las categoras. Amigo, dice, carece de alguna denotacin objetiva general, como
un concepto universal, ya que no se clasifica con ese nombre un objeto definible segn las
reglas de la definicin (enunciacin del gnero sumado a la diferencia especfica), sino
siempre un objeto particular (el , que ms bien caera en lo que los medievales
llamaban trascendentales, es decir, que simplemente enuncian el ser); y lo particular, como
decamos en el prrafo anterior, recae en las sensaciones (cfr. Agamben, 2014, pg. 35).
Aristteles nos dice:
5 Admitimos que el conocimiento de s mismo es (templanza)
(Primer Alcibades, 133c)

Si el que ve se da cuenta que ve () y en todas las otras actividades hay igualmente

algo que percibe que estamos actuando y () cuando sentimos, que estamos
sintiendo () y si el darse uno cuenta de que vive es agradable por s mismo, y si el
hombre bueno tiene para con el amigo la misma disposicin que para consigo mismo
(porque el amigo es otro yo), lo mismo que el propio ser es apetecible para cada uno,
as lo ser tambin el del amigo (tica a Nicmaco, IX, 9, 1170a30).
Vemos en este punto que la clave de la amistad est en la percepcin sensible (). La
amistad no consiste en otra cosa sino en sentir la existencia del amigo en la convivencia.
As como el hombre prudente se goza sintiendo que vive, encuentra gusto igualmente en la
vida del amigo. Es precisamente en ese sentir la vida propia y la vida del otro que est tan
cerca de m que es otro yo ( ) donde el hombre virtuoso encuentra el sentido de
su propio ser, en esta instancia de radical alteridad. En este con-sentir hay una sensacin
del ser puro, una de la existencia (cfr. Agamben, 2014, pg. 38).
La amistad, as vista, representa un escenario de conocimiento ontolgico, en el ms puro
sentido heideggeriano. Amigo no es un trmino categorial, que determina un grupo de
personas, o un tipo de relacin: es un trmino ontolgico, un existencial, que devela el
sentido del ser del hombre que, con su amigo, siente, piensa y acta, es decir, que existe. El
amigo no es un objeto que se pueda consumir, no se puede reconocer como algo, ni una
fuente de satisfaccin de mi deseo: el amigo es esa parte de m mismo que me es otro, pero
que representa un devenir otro de lo mismo (cfr. Agamben, 2014, pg. 39), al tiempo que
un devenir lo mismo de lo otro.
Por esta misma razn, de que el amigo no es un objeto, y de que la amistad como convivir
() es un co-sentimiento del puro hecho de ser (cfr. Agamben, 2014, pg. 40), la
amistad escapa a toda actividad del entendimiento. En efecto, hemos dicho que lo
fundamental en la amistad es la sensacin, y Aristteles nos dice que en la sensacin no
hay sabidura alguna (cfr. Metafsica I, 1, 981b10). Adems, toda relacin de conocimiento
necesita un objeto qu conocer, y como el amigo, sujeto de la amistad, no es objeto, no
puede haber sabidura de ello. Como dice lcidamente Agamben, qu es la amistad, sino
una proximidad tal que no es posible hacerse ni una representacin ni un concepto de ella?
(Agamben, 2014, pg. 35).
Por esta razn la amistad, ms que a la tica, pertenece a la , es decir, a la
metafsica, porque en ella no se juega solamente el actuar del hombre prudente con miras a
la virtud, sino la propia consciencia de su mismidad: el reconocimiento de lo ms ntimo de
su ser, que aunque escapa a la ciencia (la facultad demostrativa de la razn a partir de
principios), puede ser objeto de la inteligencia (como facultad intuitiva de los principios
indemostrables y los axiomas) (cfr. tica a Nicmaco, VI, 6). En este punto y desde esta
perspectiva, hay un cierto encuentro con el Hegel joven (como ya veremos ms adelante),

cuando este admita que lo esencial de la comprensin del Ser escapaba al Pensamiento y
quedaba relegado a la esfera de la religin.
En definitiva, aqu el sujeto de la amistad, a diferencia del sujeto moderno frente al objeto,
y en esto la diferencia entre Aristteles y la modernidad es grande, no reconoce en el otro
un medio para avanzar a partir de su consumo y enajenacin (tesis que desde Descartes,
Francis Bacon y Maquiavelo pareciera ser el derrotero de varios siglos de nuestra
humanidad, hasta la actualidad), sino que se ve a s mismo como otro (en el amigo), a la
vez que como s mismo, y en esta sntesis existencial logra conocerse, pero no en la medida
en que se conoce un objeto, sino en el modo en que, por experiencia, se conoce un camino:
recorrindolo, vindolo, disfrutndolo.

II. Hegel y las bases de un nuevo idealismo

Bstenos lo dicho sobre Aristteles. Ahora, creo que si queremos conocer algo de Hegel
que con seguridad nos conduzca hacia su nocin de reconocimiento, hemos de presentar lo
bsico de su pensamiento, pero haciendo especial nfasis en el rea donde este
reconocimiento se haga ms patente: esto sera en su teora del Estado y del Derecho, pues
el reconocimiento es una etapa (a mi juicio), ms que del Espritu subjetivo o del Espritu
absoluto, del Espritu objetivo.
Durante la poca de la revolucin francesa, el joven Hegel se sinti conmovido por ella. La
revolucin, como manifestacin de una voluntad en contra del antiguo espritu de Europa,
gust de inmediato entre la casta intelectual del Viejo Continente. Seguramente Hegel, que
en su juventud gust de la obra de Rousseau, senta como suya la victoria de la racionalidad
contra la tirana de una larga y perversa tradicin que, ciega, vea caer su imperio bajo la
bandera revolucionaria. Sin embargo, cuando esta misma revolucin dej lo que tena de
racional y cambi los argumentos por cuchillos sangrientos, pronto se desilusion de ella,
como Schiller lo habra hecho tambin a su tiempo.
Solamente con el nacimiento del Imperio Napolenico, que signific tambin la imposicin
en Alemania, tras su derrota frente a Francia, de una dictadura burguesa, Hegel recobrara
esperanzas, a la vez que se manifestara enrgicamente contra las tesis fundamentales de la
teora jurdico-natural (Pokrovski, 1966, pg. 301), que antes haba defendido. En efecto,
como lo podemos ver reflejado en su Filosofa del Derecho, Hegel consider a Napolen
como la figura del Espritu Mundial6, como en un movimiento de resurgimiento y
perfeccin de las ideas seminales de la revolucin francesa.
6 De hecho, es curiosa la leyenda que cuenta que cuando Hegel vio la entrada
triunfante de Napolen en Alemania, exclam: Ah viene la Idea Absoluta
montando a caballo!.

Esta obra (la inmediatamente mencionada) se publico ya cuando el imperio de Napolen ha

cado y la dinasta borbnica se recupera. En Alemania, por su parte, ven su carta de
salvacin atacando los restos de burguesa francesa y apelando a los nobles del reino de
Prusia. En estos tiempos post-revolucionarios, la Santa Alianza (coalicin de Rusia, Prusia,
Austria, Inglaterra y Francia) buscaba erradicar de raz todo atisbo de revolucin parecida a
la francesa.
En estas circunstancias, la ideologa reaccionaria encontrara su axioma fundamental en la
idea del legitimismo, que apelaba a un orden legal antiguo que fue infringido por la
revolucin francesa (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 302). Hegel no comparte del todo esta
posicin, que en realidad no es sino una excusa para devolver sus feudos a los Borbones y a
los Habsburgo. Sin embargo, y aunque reconoca algunas cosas buenas de la revolucin, el
temor a ella (en la Fenomenologa del Espritu la llama furia de la desesperacin) lo lleva a
ver en el Estado Prusiano de Federico III la manifestacin perfecta del Espritu objetivo.
Hegel, en un principio, se sita en la rbita del pensamiento romntico de su poca. En
efecto, durante el tiempo de Hegel en Jena, en una poca en la cual flucta entre el
idealismo de Fichte y Schelling, toma una categora de pensamiento que ya era comn entre
los pensadores romnticos: la idea de la historia como una espiral, donde la unidad da paso
a la divisin para encontrarse, ms adelante, en una nuevas instancia de unidad cualificada.
Este, en efecto, es el comenz de su filosofa dialctica.
No solo esto liga a Hegel con el idealismo y el romanticismo, sino que tambin lo hace la
posicin que en ese momento tena con respecto al conocimiento. En efecto, como
recordamos, el conocimiento absoluto debe pasar, ya en el Espritu absoluto, por las esferas
del arte, la religin y la filosofa, para as llegar a la idea de Ciencia como sistema, donde el
Espritu se hace consciente de s mismo. Sin embargo, y an reconociendo que esto es un
constructo posterior, Hegel presenta una postura, digamos, un poco ms escptica que
aquella que en un perodo posterior tendra.
En el poema que compone para Hlderlin en 1796, titulado Eleusis, Hegel dice que el
pensamiento no puede comprender al alma, que olvidndose de s misma se sumerge en
espacio y tiempo hacia un presentimiento de lo infinito (Taylor, 2010, pg. 60), y en un
fragmento del perodo de Frankfurt, ste mismo habla de la unidad de la religin o del amor
como un milagro que no podemos comprender (Taylor, 2010, pg. 60). Como vemos, ms
adelante se perfilara a la filosofa como la etapa final de la auto-comprensin del Espritu;
empero, antes de llegar a este punto, la unidad del amor quedara ligada a la esfera de la
religin, y esta, como ltima etapa, guardara en s misma, por la fe, los arcanos del Ser,
incomprensibles para el entendimiento como lo era el nomeno kantiano.
Hegel buscaba encontrar un sistema que diera bases slidas al idealismo. De esta manera,
desarrolla en todas las reas del conocimiento la dialctica como mtodo de conocimiento

seguro y verdadero, donde el motor del desarrollo del mismo se halla en la comprensin de
la lucha de contrarios inherente a los fenmenos (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 302).
Para Hegel el mismo proceso de conocer, es decir, aplicar la razn a los fenmenos, es el
principio de realidad de los mismos (incluso se habla de Idea como sujeto con vida propia,
el cual corresponde al proceso del conocer), por lo cual todo lo real es racional. Lo real no
sera sino, de este modo, la manifestacin externa de la Idea. El tipo de idealismo radical
que pens Hegel le llev a considerar que todo lo real representa la evolucin de cierto
principio absoluto (Pokrovski, 1966, pg. 303). Este principio, a travs de la historia,
adopta mltiples formas y etapas cada vez ms altas del desarrollo, a travs de esa lucha de
contrarios que se presentan como una afirmacin, una negacin y una negacin de la
negacin como formas de la dialctica.
Cada etapa en la que la Idea se acerca a su perfeccin tiene para s misma su estadio dentro
de los objetos cognoscibles del hombre. La primera fase, en donde la Idea llega a su
absoluto o forma pura, pertenece a la lgica. La segunda fase representa la enajenacin de
la Idea, o la puesta en el tiempo y espacio de la misma y se encuentra en la naturaleza. La
tercera fase, finalmente, es la Idea que retorna a s misma y se convierte en Espritu.
Esta ltima fase est conformada por tres partes: la ciencia del Espritu subjetivo, la del
Espritu objetivo y la del Espritu absoluto. El primero se manifiesta en el sujeto individual;
el segundo en el Estado, la sociedad y la historia de los pueblos; y el tercero, unin de las
anteriores formas, en el arte, la religin y la filosofa. El Estado y el derecho quedan en esta
segunda forma.
La filosofa, por tanto, solo existe propiamente en el punto en que aquel proceso de
desarrollo del Espritu haya culminado. As, pues, podra negarse el sentido verdadero que
pudiera tener toda la filosofa anterior a Hegel. De aqu se explica que Hegel creyese que su
sistema fuera el culmen de la filosofa; pero, en realidad, solo su sistema podra ser llamado
propiamente filosofa si pensamos que el Espritu solo se hace manifiesto en su poca (cfr.
Pokrovski, 1966, pg. 303). Solamente en su sistema filosfico la humanidad cobra
consciencia de s misma, por lo que se llega al fin de la historia (aunque fin no sea aqu
simple fin temporal, como cuando se acaba una serie, sino en el sentido de entelequia).
Preliminarmente, pues no es esto un acercamiento crtico hacia Hegel, sino solamente un
abre bocas, por utilizar un trmino comn, podemos decir que la tesis fundamental del
sistema hegeliano consiste en la identificacin de lo racional con lo real. Para el Alemn, el
pensamiento no solo representa una analoga de la existencia, sino su propia esencia. La
naturaleza, por tanto, y ni siquiera la historia, determinan las leyes del sistema hegeliano,
sino que es el propio pensamiento el que impone leyes a estas instancias de la realidad (de
hecho, es por ella misma que son realidad). Es como una versin radical de aquello que
habla Kant en el segundo prlogo de la Crtica de la Razn Pura, cuando dice que son los
conceptos puros del entendimiento los que se imponen ante las intuiciones, y que la

naturaleza no es maestra, sino compareciente ante el juzgado de la Razn (cfr. Kant, 2010,
pg. 18)
Hegel critica, como ya se dijo, el derecho natural y la teora contractualista de la formacin
del Estado. Asimismo, es discorde con Kant, autor de la Paz Perpetua, considerando que la
guerra es la medicina ideal de los pueblos contra el estancamiento y la descomposicin
(cfr. Pokrovski, 1966, pg. 304). Esto no resulta nada extrao, si reconocemos que su
filosofa se fundamenta en una lucha de opuestos que, ms all de los conceptos de la
razn, debe pasar a la realidad emprica (de hecho, de aqu tomara Marx su antinomia entre
proletariado y burguesa).
Acerca de la igualdad, hablando de aquella que se intent poner a travs del terror jacobino,
nos dice Pokrovski la consideracin de Hegel: igualar a los hombres, afirma,
desnaturalizando la propia idea de igualdad, significa cortarles las cabezas, ya que en ellas
se oculta la desigualdad de talento, de conocimiento, etc (Pokrovski, 1966, pg. 304). Los
hombres, en una frase, son desiguales por naturaleza. La igualdad sera por l reducida
simplemente a un estatuto jurdico, y por lo tanto contingente y temporal.
Para Hegel, a diferencia de Marx, la desigualdad de clases que se puede encontrar en la
constitucin de la sociedad civil es absolutamente legtima y de acuerdo a la forma en que
el Espritu se manifiesta (cfr. Pokrovski, 1966, pg. 308). El Estado, casi como en
Aristteles, representa la instancia de unidad de todos los elementos de la vida civil. La
familia, el trabajo y la actividad cientfica (entindase tambin, filosfica) no conforman al
Estado, sino que este es su fundamento, pues l representa su gua ulterior. La autoridad del
Estado no es caprichosa, tiene un carcter incondicional y divino (Pokrovski, 1966, pg.
309).

III. La manifestacin del Espritu en el Estado

Antes de proceder plenamente hacia el concepto que buscamos de reconocimiento, es
necesario comprender aquellos mecanismos que funcionan a partir de l, as como aquellos
que lo hacen posible. Para esto, es necesario acercarnos a la visin que tena Hegel sobre el
Estado, y la funcin que a ste y a la familia conceda dentro de la dialctica del Espritu.
La filosofa, como ciencia de la totalidad, es la nocin del arte y de la religin reconocida
por el Pensamiento (Chtelet, 1973, pg. 203). Su contenido es visto como necesario; y esta
necesidad, como libre. La filosofa se define como el conocimiento de la necesidad del
contenido de la representacin absoluta, as como de la necesidad de las dos formas [el arte
y la religin, es decir, la intuicin inmediata y la revelacin externa y objetiva] (Chtelet,
1973, pg. 203).

En la filosofa, el Espritu se desliga de la exterioridad de las formas y se reconoce como

forma absoluta, es decir, como contenido en s mismo. As, se reconoce como existente en
s y para s (Chtelet, 1973, pg. 204). Aqu la filosofa es elevada a Ciencia. Esta etapa es,
digamos, insuperable, ya que, de quererse, como dice Hegel en su Fenomenologa, se
encontrara con la primera etapa y se tendra que comenzar de nuevo. El sistema hegeliano
se muestra como una totalidad que engloba todas las categoras del Ser y del Pensamiento.
El mundo logra esta superacin de la filosofa hasta el grado de ciencia en el Estado, ya que
all empieza a conocerse en su verdad (Chtelet, 1973, pg. 205). En el Estado, razn y
libertad se identifican efectivamente, y esta es la condicin de la realizacin de la Ciencia.
El objeto de esta Ciencia es el hombre, prefigurado en el ciudadano. Si se necesitaba una
prueba a posteriori de la teora hegeliana, esta se encontrara en la descripcin del Estado
segn las reglas propias de este sistema, pues solo as quedara evidente la exteriorizacin
efectiva del Espritu en el tiempo y el espacio social.
En los Principios de la filosofa del derecho se analiza lo que sea la libertad real y cmo
est fundamenta la posibilidad del Saber (Chtelet, 1973, pg. 206). El hombre es libre, y
esta proposicin no tiene que ser demostrada. Esto es evidente, porque desea, y su deseo no
es como el deseo animal, sino que, como en Aristteles, es deseo reflexivo. Esto es lo que
demuestra la dialctica del amo y del esclavo que aparece en la Fenomenologa del
Espritu:
Lo arbitrario del hombre, su necesidad no se satisface con la sola consumacin de
su objeto. Impone a este objeto como objeto de su satisfaccin. Requiere un orden,
una legitimacin: obliga a reconocerlo, aunque fuese por la violencia. Su deseo se
construye como voluntad: la prueba radica en que est dispuesto a morir es decir
aniquilar la fuente de todo deseo para realizarlo. Este es el estatuto del Espritu, de la
humanidad o, an, de la cultura (Chtelet, 1973, pg. 207).
As es como el hombre se distingue de los animales, ms all de toda discusin por el libre
albedro del hombre, la cual solo tiene sentido en un sistema que oponga la voluntad
individual a algn tipo de trascendencia (sea Dios, Naturaleza o Sociedad). Como ya se
dijo, pues la libertad no necesita demostrarse, la pregunta no es por el qu, sino por el cmo
se da esta libertad, es decir, en qu condiciones (Chtelet, 1973, pg. 208). El hombre posee
su cuerpo, as como el legtimo deseo de poder lograr su supervivencia. El lmite de su
voluntad es su poder. La libertad, por lo tanto, se mide en el grado de poseer, en el tener.
Pero la posesin es precaria: solo se convierte en propiedad cuando est garantizada. Pero,
como lo piensa Rousseau, la posesin solo logra esta cualificacin por medio del contrato,
ya que el ejercicio del deseo debe estar mediado por leyes. El contrato es la verdad (la
esencia) de la libertad tomada en s (Chtelet, 1973, pg. 209). El agente, para poseerse,
debe hacerse a s mismo, pues el hacer es un modo de la propiedad.

En la dialctica del amo y el esclavo, este ltimo, que perdi su libertad por su temor a
perder la vida, la recupera por la labor material que realiza en tanto que esclavo, pues con
su trabajo recupera su humanidad. Ms este es an una libertad abstracta e incompleta, no
formativa absolutamente. El esclavo debe convertirse en propietario para reclamar en todo
derecho su libertad.
Ahora, pues la libertad se gana por la posesin, el hombre est determinado en su ser a
partir de su tener. Por lo tanto, y como el contrato solo estipula unas leyes formales (es
decir, unos lmites subjetivos del hacer o no hacer), es necesario una pena y castigo para
salvaguardar las relaciones entre los propietarios. Es por esto que, si nos valemos de esta
primera definicin del hombre a partir de su propiedad, el derecho privado se
fundamentara en la ley del talin, lo que significa que la relacin social se reducira a una
sucesin infinita de revanchas y venganzas (Chtelet, 1973, pg. 211)
Empero, esta trascendencia del derecho, que perpeta una paz que solo es una justificacin
de la violencia inicial del deseo, es falsa, pues se fundamenta en un principio subjetivo, tal
como es el poder de los propietarios (Chtelet, 1973, pg. 212). Este imperio del derecho
privado es solo una libertad ilusoria. La libertad del sujeto, pues, debe trascender la del
simple derecho positivo, y encontrarse en el plano de la moralidad subjetiva, donde yace la
verdadera libertad.
Ya que la subjetividad es el dominio del deseo (Chtelet, 1973, pg. 213), y como es el deseo
lo que muestra la libertad del hombre, es en la subjetividad donde radica la libertad. Se
debe querer ser libre. Esta libertad, as vista, recordando la Metafsica de Aristteles (I, 1,
981b), trasciende la del simple operario, que realiza una actividad y genera una obra, pero
no por s mismo, sino segn el deseo y la instruccin del arquitecto. As, el esclavo
trasciende su hacer, que solo le concede una libertad relativa, y la transforma en una
libertad absoluta, pues la capacidad interior del hombre es superior a su capacidad exterior;
y ya se dijo que la libertad solo se limita por el poder.
En trminos kantianos, el hombre debe quererse libre para poder alcanzar su autonoma, y
all, lograr para s mismo su autarqua. Empero, esa autonoma no puede ser la de un sujeto
abstracto (abstracto en todo sentido: social y epistemolgicamente), sino de uno que se
rena con el prjimo en el orden de la sociedad de los espritus (Chtelet, 1973, pg. 214).
Esto es, precisamente, porque el hombre que desea ser libre (y que lo es) hace parte de una
familia y convive con otros como l, forma relaciones de produccin y consumo y se cobija
en el marco de un mismo Estado, condicin suprema que hace todo esto posible.
Es la familia lo primero que hay: all se dan las primeras relaciones intersubjetivas, y la
subjetividad impone lmites a su deseo y se concede derechos y obligaciones. En ella est,
como en la moderna teora del derecho, el germen de la soberana del Estado, en tanto las
familias se unen recprocamente en una gran familia (aunque este smil sea imperfecto y
problemtico) dentro de l. Sin embargo, la propia familia tiene en s mismo un fundamento

ulterior: el en s de la familia se desarrolla, para s, en el matrimonio y se actualiza en el

patrimonio, bienes e hijos (Chtelet, 1973, pg. 215). La familia, como realidad individual,
es contingente y se disuelve con el tiempo, mientras que la familia como realidad social es
permanente.

IV. La dialctica del amo y el esclavo y el reconocimiento como va de la autoconsciencia

Hemos dicho en la seccin anterior que el hombre se halla en una posicin bastante difcil
frente a la bsqueda de su propio consciencia. Por un lado est el deseo, constitutivo de su
libertad, que lo impulsa a que busque en el mundo de sus acciones exteriores la conquista
de la propiedad de s mismo. Este deseo, que en el Estado toma la forma de derecho, exige
al hombre su satisfaccin, as sea esta bajo el modo de la dominacin arbitraria. Sin
embargo, ese deseo mximo de autonoma, que representara el estadio ideal de la autoconsciencia, pide a su vez, por otro lado, que la auto-consciencia no sea una conquista
aislada, sino que se d en el marco de la sociedad civil, como ya se expres, en la sociedad
de espritus.
Esta antinomia entre los deseos del sujeto que se quiere como auto-consciencia y la
sociedad que representa otros con sus mismas intenciones, ambos mediados por la
exigencia de la comparecencia del uno con el otro, exigencia, adems, de la misma
naturaleza de la auto-consciencia, es lo que, en esencia, representa el reconocimiento dentro
del marco de la dialctica del amo y el esclavo (Herrschaft und Knechtschaft). Este
reconocimiento es explicado en el pargrafo 184 de la Fenomenologa del Espritu de la
siguiente forma:
La consciencia de s posee dos extremos, uno es el intercambio de su determinabilidad y el
otro el trnsito absoluto al extremo opuesto. Sin embargo, como consciencia, aunque salga
de s mismo (su extremo), sigue siendo para s y sigue estando retenido en s. Es para l lo
que es y no otra consciencia. Ahora, este otro extremo, tambin en s mismo un para s, es
para el otro en la medida en que se supera como siendo para s, y esto solo se logra en el ser
para el s del otro.
Cada extremo es para el otro el trmino medio por el cual se constituye la unidad de la
consciencia (pues ambas son partes de una misma consciencia), y cada uno se presenta ante
el otro como una esencia inmediata que es para s, aunque es solo para s a travs de esta
mediacin (es decir, la unidad que encuentra un extremo con el otro). Se reconocen como
reconocindose mutuamente (cfr. Hegel, 1977, pg. 173).

El reconocimiento se entiende desde la afirmacin que encontramos en el inicio de la

disertacin sobre la autoconsciencia que aparece en el pargrafo 178: self-consciousness
exists in and for itself when, and by the fact that, it so exists for another; that is, it exists
only in being acknowledged7 (Hegel, 1977, pg. 171). Esa auto-consciencia que se busca
as misma, no puede sino hacerlo encontrando otra auto-consciencia que se reconozca como
tal. En esto hay un doble problema, que Hegel llama duplicacin de la consciencia, ya que
esta primera auto-consciencia se ve como otra esencia en su contraparte, a la vez que se
reconoce a ella misma en su doble. Y esto tambin aplica para el otro.
Aqu, ya en el pargrafo 180, Hegel contina diciendo que la auto-consciencia must
supersede this otherness of itself () in doing so it proceeds to supersede its own self, for
this other is itself8 (Hegel, 1977, pg. 172). As, la mismidad original de esta autoconsciencia retorna a s misma por la superacin de su otredad, a la vez que la otra autoconsciencia tambin retorna a su libertad, por el reencuentro de su mismidad.
Sin embargo, esta libertad que una auto-consciencia da a la otra, no es una libertad
definitiva, ni efectiva. En efecto, nos dice Hegel:
The first does not have the object before it merely as it exists primarily for desire, but
as something that has an independent existence of its own, which, therefore, it cannot
utilize for its own purposes, if that object does not of its own accord do what the first
does to it9 (Hegel, 1977, pg. 172).
As entendido, la primera auto-consciencia que desea el reconocimiento de la otra autoconsciencia, pues es libre (y ya dijimos que la libertad depende del deseo, que a su vez se
materialize en la propiedad), tratar de imponerse, an recurriendo a la violencia, para
obtener dicho reconocimiento por parte de la otra. En este punto, como Hegel dice en el
pargrafo 185, la lucha de las fuerzas en este proceso de la nocin pura del reconocimiento,
rompe la unidad de la consciencia y revela la inequidad entre las dos partes, por lo cual el
trmino medio desaparece y solo queda la oposicin de los extremos, donde uno es
reconocido, el amo, y el otro solamente reconoce, el esclavo (cfr. Hegel, 1977, pg. 174).
7 La auto-consciencia existe en s y para s cuando, y en el hecho de que existe
para otra [auto-consciencia]; esto es, ella existe solamente siendo reconocida.
8 [La auto-consciencia] debe sublimar esta otredad de s mismo () haciendo
esto ella procede a sublimar su propio s mismo, porque este otro es l mismo.
9 La primera [auto-consciencia] no tiene al objeto frente a s solamente como
existe para el deseo, sino como algo que tiene una existencia independiente,
que, por lo tanto, no puede utilizar para sus propios propsitos, en el caso en
que ese objeto no haga lo que el primero le hace a l.

Precisamente, la figura misma de la auto-consciencia rechaza toda forma del ser-para-elotro de una manera absoluta. Como se dijo, en parte la auto-consciencia pasa por esta
etapa, pero esta misma debe ser descartada para llegar al grado de la absoluta abstraccin.
El ser auto-consciente es aquel que vive para s mismo, es un ser-para-s y debe, en virtud
de dicho estado, rechazar lo otro como un ser in-esencial y negativo, pues el objeto
absoluto de la auto-consciencia es el Yo.
Sin embargo, pervive la paradoja, pues, aunque la auto-consciencia exige esta sumisin del
otro, pide igualmente el reconocimiento del otro como auto-consciente y, por tanto, libre, lo
que sera como decir que debe subyugar y dejarse subyugar, ya que, como dice Hegel
literalmente:
The Notion of recognition is possible only when each is for the other what the other is
for it, only when each in its own self through its own action, and again through the
action of the other, achieves this pure abstraction of being-for-self 10 (Hegel, 1977, pg.
174).
El reconocimiento, pues, no es algo que se pueda enajenar sin ms. Este requiere, por una
parte, el deseo de ser reconocido por parte de la primera auto-consciencia agente, pero,
tambin requiere el libre reconocimiento del otro, que puede hacerlo en tanto autoconsciencia. Empero, como la otra tiene esta misma naturaleza, tambin querr ser
reconocido y puede llegar tambin al grado de querer subyugar a la primera, por lo que se
debe buscar, de nuevo, un trmino que medie el reconocimiento.
De no ser as, se llegara a lo que el Alemn denomina Struggle to death11 (en la traduccin
inglesa que manejamos en este ensayo), donde, como ya se dijo, uno sera el subyugador y
el otro el subyugado, pero all la meta del reconocimiento no se lograra, ya que este
requiere libertad y el esclavo no la tiene en la absoluto, pues su consciencia se ha enajenado
(cfr. Hegel, 1977, pg. 175).

V. Conclusiones
Aunque dispares, varias son las cosas que podemos relacionar entre el filsofo alemn y el
macedonio. Sin embargo, solamente dos son las que considero fundamentales para la mi
10 La nocin del reconocimiento es solamente posible cuando cada uno es
para el otro lo que el otro es para uno, solo cuando cada uno en su propio s
mismo a travs de sus acciones, y de nuevo, a travs de las acciones del otro,
alcanza esta pura abstraccin de ser-para-s.
11 Lucha a muerte, podra ser una buena traduccin. Aunque, lucha
desesperada y agona, seran mejores.

propia comprensin filosfica. En primer lugar, las postura del joven Hegel frente a la
unidad del amor y su relacin con el ser; y, en segundo lugar, la nocin de amistad como
co-existencia y la de Hegel con relacin al reconocimiento.
En el primer punto, me parece bastante particular la posicin del joven Hegel ante la
ulterior comprensin del ser. El Hegel maduro querr un sistema filosfico que, al
encontrar su estatuto como Ciencia, podr revelar los arcanos ms escondidos del Ser, pues
en la comprensin de su propio concepto se encuentra la forma misma de todo lo que
existe. Este tipo de idealismo, que estoy seguro condenara Kant (desde mi perspectiva),
pues extralimita toda facultad espiritual del hombre, significa una contundente confianza en
el poder de la razn, que ya no solamente cumplira una funcin judicativa ante lo que le
muestra la naturaleza, sino que sera propiamente creadora. El Espritu se yergue, de este
modo, en amo de la Naturaleza.
Sin embargo, esta comprensin que solo es posible en el estadio final de la dialctica del
Pensamiento, como ya intentamos explicar, en la ltima etapa del Espritu Absoluto que es
la filosofa como Ciencia, y la Ciencia como sistema, no tendra del todo sentido en la
esfera inmediatamente anterior, que es aquella de la religin (y en cierto sentido, tambin la
del arte).
A modo de hiptesis, pues no podra asegurarlo, el hecho de que el joven Hegel mostrara su
escepticismo ante la completa comprensin del Ser, y pusiera los lmites de esta en la esfera
de la religin, mientras que el Hegel maduro la trascender este lmite con la filosofa,
donde el Espritu no solo se reconoce en las figuras, sino que se conoce en sus propios
conceptos, muestra la existencia de un eslabn perdido. Qu pudo haber producido esto?
Habr sido el alejamiento de Kant y la influencia de Schelling durante su estada en Jena?
Puede ser posible, el hecho es que, si tomamos solamente al joven Hegel, an imbuido del
romanticismo, podemos compararlo con el Aristteles que presentamos de la mano de
Agamben.
La esfera de la religin es aquella donde reina la intuicin inmediata, as como la fe. En la
religin, la Idea que en el arte solamente se vea a s misma confusa por la materia, la
trasciende y la subyuga, haciendo de esta solamente un elemento accesorio (cfr. Hegel,
1973, pg. 131). En la religin, la comprensin que pueda tener el Espritu es solo aparente
y sugerente, no significa la auto-consciencia, pero la prefigura.
Aristteles, por su parte, podra explicar esta prefiguracin. Como ya se dijo, en la
comprensin existencial, ontolgica, no existe propiamente una inteleccin del ser, sino
solamente una percepcin sensible del mismo. Sin embargo, y aunque en la sensacin no
hay sabidura alguna, existe un modo de la percepcin que es cobijado por la razn terica:
la intuicin que es objeto de la inteligencia. El ser, como principio de todas las cosas, no
puede ser aprehendido por medio de silogismo, pues escapa a toda demostracin. Por lo
tanto, solamente a la inteligencia, en una especie de revelacin intelectual (ya que eso es

propiamente la intuicin) puede acceder a la capa comprensible del ser, pues su esencia est
siempre velada por el misterio.
Precisamente, en esta equivalencia de la comprensin del ser y del misterio, que hizo que
toda la reflexin filosfica y potica anterior a Aristteles lo considerara divino, tiene valor
la reflexin del joven Hegel: el ser, en ltimas, es un misterio, como lo es tambin la unidad
que produce el amor, de ello no hay inteleccin, no hay concepto, solamente sensacin; y
no una sensacin cualquiera, ligada al cuerpo, sino un tipo muy particular de percepcin
espiritual. Antes que el Espritu se conociera, se sinti a s mismo.
En segundo lugar, me llam la atencin la divergencia en la reflexin entre Aristteles y
Hegel, aun partiendo de puntos tan parecidos. Esto en el caso de la amistad y el
reconocimiento.
Aristteles plantea que el fundamento de la vida humana es la vida comunitaria, pues, como
ya vimos, es ante todo una realidad social y a ella se debe. Por lo tanto, ser el Estado, y la
ciencia arquitectnica que lo rige, la Poltica (cfr. tica a Nicmaco, I, 1; X, 9), la
encargada de regular todas sus acciones y de encauzar todos sus fines, subsumiendo as al
sujeto a un bien mayor que es la . De manera similar, Hegel ve en el Estado la
posibilidad ltima de la razn y la libertad, elementos necesarios de la auto-consciencia y
del desarrollo del Espritu, esto en tanto la materializacin de los fines del Espritu est en
el Estado. Es all, solamente all, donde el sujeto puede llegar a la auto-consciencia.
Este es el punto comn de ambos. Asimismo, ambos estn de acuerdo en que la familia es
el ncleo fundamental y bsico de la sociedad (cfr. Poltica, I, 2, 1252a25) y que,
ciertamente, esta se fundamenta, ulteriormente, en el encuentro de dos personas que se
reconocen como diferentes y que deciden, an as, formar una identidad comn. Sin
embargo, en este punto muestran gran diferencia nuestros dos filsofos.
Mientras que para Aristteles el amigo, aquella persona que es tan cercana a uno mismo
que es otro yo, no puede ser nunca un objeto debido a una identidad existencial con el
propio ser que le ama, ms all de la simple unidad sustancial, y este podra ser llamado
con pleno derecho el prjimo (pues, como ya se dijo, es tan prximo que es uno mismo),
para Hegel el otro no es precisamente de esta manera.
En cierto sentido el otro para Hegel tiene el mismo lugar que el otro para Aristteles, pero
en cierto sentido, no lo tiene. El sentido es el mismo, en cuanto, tanto para el Alemn, como
para el Macedonio, es necesaria la comparecencia del s mismo (sea el sujeto o el hombre
virtuoso) ante otro que tenga su misma forma, sea otro ser auto-consciente u otro hombre
prudente. No hay virtud completa sin amistad, ni tampoco auto-consciencia sin
reconocimiento.

Sin embargo, el sentido es distinto por el modo de la amistad, a diferencia del modo del
reconocimiento. En ambas relaciones, la mediacin se hace por el deseo: uno es deseo de
virtud, mientras el otro, deseo de autonoma. No obstante, este deseo muta y flucta de
manera diferente entre ambos. En la amistad, el deseo se convierte en amor y en buena
disposicin, por lo cual el amigo se hace uno mismo con su amigo, porque le ama. Lo que
quiere de bueno para s, lo desea para el otro, y en este desearse el bien mutuo se encuentra
la virtud ms sublime y la entelequia de la existencia. En cambio, el deseo de la autoconsciencia que se reconoce en el otro toma la forma de dominacin y enajenacin, ya que
la mismidad de la auto-consciencia agente repele, por su naturaleza misma, a la otredad,
por la cual la subyuga a su deseo por medio de la violencia, hacindose reconocer, sin
reconocer l mismo al otro. Pero, esto mismo, la esclavizacin del otro, no permite el modo
correcto del reconocimiento, pues este solo puede darse en libertad.
As, pues, en mi consideracin, queda expuesta la amistad como si fuera una comedia,
mientras que el reconocimiento es una tragedia (si se me permiten estos smiles). La
amistad es una relacin idlica, y es prefiguracin terrenal de lo que los hroes griegos
esperaban en el Elysium, como el mismo Scrates antes de morir: un coloquio eterno con
los hombres ms nobles y buenos, agradables hasta el mximo por su virtud. Es as, como
un comedia, pues por ms que sucedan eventos dolorosos en ella, al final todo se resuelve
en el bien y en el amor.
En cambio, el reconocimiento toma la forma de una tragedia, ya que la misma naturaleza
dialctica del Espritu lo encierra en una relacin que entraa una contradiccin: el doble
deber de ser-uno-mismo y ser-otro. No s cmo se pueda resolver esta antinomia, y no
presumo que Hegel no lo haga (eso excede mis actuales conocimientos), pero no veo cmo
de otra manera pueda rescatarse la subjetividad.
En efecto, es fcil pensar en la amistad aristotlica como un enajenarse en el otro, ya que
en aquel tiempo no haba nocin alguna de sujeto, mientras que el ciudadano, que no es
sino un miembro del todo que es el Estado, defina plenamente al hombre griego. En
cambio, en la poca de Hegel, donde el sujeto no es solo conocedor del mundo, sino
dominador y creador del mismo, cmo rendir la subjetividad a lo absolutamente otro?
Creo que all est la enfermedad de ese tiempo, y de este en que vivimos: le tememos al
otro, y lo que se teme, se intenta destruir.

Referencias

- Agamben, Giorgio; Qu es un dispositivo?; Adriana Hidalgo Editora; Buenos Aires;

2014.
- Aristteles; tica a Nicmaco; Centro de estudios polticos y constitucionales; Madrid;
2014.
- Aristteles; Metafsica; Editorial Gredos; Madrid; 1994.
- Aristteles; Poltica; Editorial Gredos; Madrid; 1988.
- Chtelet, Franois; Hegel segn Hegel; Editorial Laia; Barcelona; 1973.
- Guthrie, W.K.C; Historia de la filosofa griega, Tomo VI; Editorial Gredos; Madrid; 1998.
- Hegel, Georg; Introduccin a la Esttica; Ediciones Pennsula; Barcelona; 1973.
- Hegel, Georg; Phenomenology of Spirit; Oxford University Press; New York; 1977.
- Kant, Immanuel; Crtica de la Razn Pura y Prolegmenos a toda metafsica futura;
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- Pelegrino, Matheus; A comparison between the Hegelian notion of recognition and the
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n 2, vol. 1, pg. 21-37.
- Platn; Dilogos, Tomo VII; Editorial Gredos; Madrid; 1985.
- Pokrovski, V.S. y otros; Historia de las ideas polticas; Editorial Grijalbo, S.A.; Mxico
D.F.; 1966.

- Taylor, Charles; Hegel; Anthropos Editorial; Mxico D.F.; 2010.