4 BOCIO: O

LTIMO

ROMANO

Em importncia, para a Idade Mdia, a Agostinho

segue-se Bocio.
Vida

Obras

MNLIO SEVERINO BOCIO, da velha estirpe

dos Ancios, nasceu em 470.
Sob Teodorico foi
investido em altas funes administrativas, cnsul
e magister palatii. Dando crdito a uma intriga poltica, o
rei mandou execut-lo cruelmente em Pavia, em 525,
depois de ter sofrido uma longa priso. Bocio queria
traduzir em latim todas as obras de Plato e
ARISTTELES. Apenas temos as suas tradues
das Categorias e
do Perihermeneias.(As
tradues
dos Analticos, dos Tpicos e
dos Argumentos
Sofsticos, que andam editadas com as suas, no so
autnticas. Modernamente contestado, com bons
fundamentos, que sejam de Jac de Veneza), s suas
tradues
acrescentou
comentrios;
igualmente
ao Isagogo de PORFRIO, traduo por Mario Vitortno e
sua prpria traduo. Segue-se uma pequena srie de
escritos sobre lgica, sobretudo sobre o silogismo, tambm
sobre o hipottico, por onde se v quo familiarizado era
com a filosofia estica. Alm disso, deixou obras sobre
msica e aritmtica. Sua obra mais conhecida foi escrita
na priso: Da consolao pela filosofia (De consolatione
philosophiae), em 5 livros. uma vasta teodicia, onde
vm baila os problemas do mundo, de Deus, da
felicidade, da Providncia, do destino, do livre arbtrio e,
sobretudo, a questo do mal e da justia divina. Edies: G.
WeinberGer, vol. 67 do Corp. Script. eccl. lat. (1934). E
Gothein, Trost
der
Philosophie
(Consolao
pela
filosofia) lat. e al. (1932). A. a Forti Scuto, com comentrio
latino (1925). A. Bognano, em latim e francs (1937). Louis

Judieis de Mirandol, idem, Paris, Hachete, 1861. Com a.

certeza da sua autenticidade fica resolvida a velha
controvrsia de saber-se se Bocio era pago ou cristo.
Bocio e a Idade Mdia.
Bocio transmitiu Idade Mdia um sem-nmero de
idias e problemas. Tomou a si a tarefa de familiarizar o
seu sculo com as obras de Plato e Aristteles, sem
desprezar porm a filosofia estica.
) Aristotelismo. Antes de tudo foi ele quem
introduziu na escolstica os conceitos fundamentais da
lgica
e
da
metafsica
aristotlicas.
Assim,
os
termos actus (), potentia (), species (,
), principium (),universale (), accidens (
), contingens (), subjectum (
) etc.
quase a fonte exclusiva para o aristotelismo
medieval antes do sc. 13. Sobretudo ele, at ento, o
mestre da lgica (dialtica).
) Platonismo. Mas tambm disseminou filosofemas
e conceitos fundamentalmente platnicos. Platnica a
sua idia de Deus, sua concepo da felicidade, a idia da
participao, um certo conceito do universal. E o de Cons.
phil. II, 9 contm, alm disso, uma reproduo do Timeu de
Plato.
) 0 bem estico. Mas tambm muito material
estico se transmite por ele escolstica. Assim, as idias
de natureza, de lei natural, da srie causai, a problemtica
estica sobre a sorte e a providncia e, em particular, o
seu conceito de realidade que contribuiu essencialmente
para, no futuro, se ver a realidade, em primeira linha, no
mundo externo corpreo. Embora Aristteles tivesse
introduzido um novo conceito de realidade, diverso do de
Plato, ter-se-ia contudo e apesar disso podido interpretlo no sentido da meta- fsica platnica. Porque, para

Aristteles, o universal e a forma ficou sempre como tendo

a prioridade, por natureza. Foi a interpretao naturalista
posterior do Perpato e o conceito estico de realidade, que
levaram a Idade Mdia a entend-lo de modo diferente,
fazendo de Bocio o representante de uma metafsica
"emprica" e adversrio de uma metafsica idealista (Hist.
Fil. Antigidade, p. 260). Mas para isso tambm contribuiu
o prprio Bocio, por falar a linguagem do Prtico. Mas
ainda, prescindindo do fato de ter ele sugerido solues
platnicas, foi contudo este mesmo Bocio quem,
convencido daharmonia fundamental entre Plato e
Aristteles, exarou essa convico nas suas tradues e
comentrios. E deu por a ocasio a que, no tratado dos
problemas do conhecimento e da metafsica, viessem a
valorizar-se
tambm
as
intenes,
muitas
vezes
inconscientemente, porm real e ativamente, desse outro
Aristteles, do qual sabemos, desde Jaeger, que foi o
primeiro grego a nos ensinar a ver o mundo com olhos
platnicos. Assim Bocio nos aparece como um esprito
polifactico e aberto a todas as direes. Bocio uma das
primeiras autoridades da escolstica; mas ele lhe legou
pelo menos tantas concepes e sugestes quantas as vias
de orientao que lhe traou.
a)

Deus

Um dos problemas centrais para Bocio a idia de

Deus. Mas, no obstante, na sua teodicia, ter
transformado muitas concepes antigas, v-se logo que
Deus para ele e antes de tudo um ser pessoal.
) Deus pessoal. Com este tesmo o pensador
cristo separa-se radicalmente de tudo o que pudesse ter
tirado de Plato, Aristteles e Plotino. A continuidade do
patrimnio de idias agostiniano j uma grande realidade

histrica, e Bocio escreve tambm uma obra, De saneta

Trinitale, mas pensa como telogo cristo.
) Deus como o Ser. Mas quando indaga, como
filsofo, da essncia de Deus, a sua resposta primeira
que Deus o ser em si (ipsum esse). Ou, Deus a forma:
"A substncia divina forma totalmente sem matria; ,
assim, unidade e o ser mesmo que ; tudo o mais no o
que " (De Trin. c. 2; Migne lat. 64, 1250). Esta distino
exerceu na Idade Mdia um influxo incalculvel. Havemos
de entend-la se tivermos diante dos olhos o subseqente
ensinamento filosfico sobre a essncia de Deus, a saber,
que Deus o bem.
) Deus como Bem. Deus o supremo bem que
encerra
absolutamente
em
si
todos
os
outros
bens: Omnium summum bonorum cunctaque intra se bona
continens (De cons. phil. III, 2). E como no podemos
conceber nada melhor que ele, resulta que Deus se
identifica com o bem: Cum nihil Deo melius excogitari
queat, id, quo melius nihil est, bonum esse, quis
dubiiet? (1. c. III, 10). Isto no deve entender-se em
sentido neoplatnico, embora a terminologia soe nesse
sentido; pois Bocio adversrio de qualquer emanatismo
(1. c. III, 12). Mas o platonismo que a est em jogo o que
j encontramos em Agostinho e que ainda havemos de
encontrar no argumento ontolgico de Anselmo de
Canturia. Como para Plato o bem-em-si ao mesmo
tempo o fundamento ltimo e a plenitude do ser, de modo
que dele podemos fazer derivar tudo dialticamente, aqui,
no caso vertente, tudo est includo em Deus. Como em
Plato, a Idia em si mesma j realidade, assim tambm
para Bocio a idia de Deus j implica em realidade. Por
isso mesmo Deus o ser, ao passo que tudo o mais no o
seu ser; i. ., tudo o mais deve ser derivado, fundado e,

portanto, recebe o seu ser. Deus porm j o , desde

sempre; ele o fundamento e este o ser. A afirmao que
Deus ipsum esse s do platonismo pode receber o seu
sentido pleno. E no h nisto nenhuma passagem
injustificada do lgico para o ontolgico. Pois, e aqui ainda
mais assinalado o platonismo, todo imperfeito vive do
perfeito, "porque o processo csmico no procede do
mesquinho e do imperfeito, mas do perfeito." De modo que
"todo imperfeito uma diminuio do perfeito", e
"evidentemente todo perfeito tem prioridade relativamente
ao imperfeito" (De cons. phil. III, 10). No portanto
possvel pensarmos no imperfeito se no pressupondo-lhe
o perfeito como fundamento (1. a) Mas como o imperfeito
uma realidade, com maioria de razo tambm o perfeito,
como o pressuposto que torna o imperfeito possvel, uma
realidade. B portanto no se trata aqui de nenhuma
. O nervo de todo o
desenvolvimento da prova, fundada nos graus de perfeio,
est antes naquela doutrina platnica fundamental, que a
idia do imperfeito tem como pressuposto a do perfeito.
b)

Universal

De novo aqui nos encontramos com o problema dos

universais. Nos seus comentrios ao Isagogo de Porfrio,
Bocio fez sua a soluo de Alexandre de Afrodisias, que
a seguinte.
) Objeto do Pensamento. O universal o homem, a
virtude, o bem, sob esta forma de universalidade no so
realidades, mas objetos do pensamento que, certo, se
fundem com a realidade. O verdadeiro real e existente por
uma prioridade de natureza o indivduo. Dele o nosso
pensamento abstrai o universal, conservando as notas
comuns na certeza de. assim, atingir a essncia.

) Natureza incorprea. Esta essncia universal

chama-lhe Bocio forma, imagem do pensamento (species
intelligibilis), natureza incorprea (natura incorporea). E
pensa que nesses dados mentais se aninham as idias que
se haviam concretizado nas cousas corpreas. O que vem
de novo a significar que o universal existe, por prioridade
de natureza, pois assume uma forma concreta.
De
cons. phil. V. 4, donde se confirma esta conjetura). A se
declara que as formas universais no se abstraem das
cousas particulares, mas que o nosso esprito se lembra de
formasapriori, tendo o conhecimento sensvel apenas a
funo de despertar essa relembrana. Por onde e
claramente, os universais existem, ainda uma vez, com
prioridade de natureza, para falar como Aristteles.
) Bocio contra Bocio? t Bocio assumiu assim
duas posies diferentes? Por um momento aderiu ele
interpretao emprico-naturalista que deu Alexandre ao
pensamento de Aristteles, de cuja linguagem se serviu.
Mas, na verdade, conservou o pensamento exato do
genuno Aristteles que, na verdade, na sua polmica com
Plato, parece colocar-se na posio de Alexandre. Mas,
nos passos decisivos da sua Metafsica, tal como a
possumos hoje, de ordinrio platoniza. Assim tambm
Bocio. Por a ele no somente indicou Idade Mdia o
caminho para o fecundo campo espiritual de Aristteles,
mas antes de tudo lhe abriu a possibilidade de uma sntese
entre a filosofia aristotlica e a augustiniano-platnica.
Mas tambm, e em particular nos seus comentrios
ao Isagogo, sugeriu aos espritos, mais presos s palavras
que realidade, as tentativas de Alexandre.
c)

individual

Real tambm para ele o individual, o que

naturalmente levar gua ao moinho da concepo

aristotlica. Reconhece-se essa exaltao do individual em

lugares como este: Diversum est esse et id quod est; omiti
composito aliud est esse, aliud ipsum esse; omne quod est
participait eo quod est esse; ipsum esse nondum est, at
vero quod est, accepia essendi forma est atque consistit
(Quomodo subst. c. 1311 b c). verdade que aqui no se
considera, como no puro platonismo, somente o universal
como o realmente existente, mas Bocio paga o seu tributo
ao novo conceito aristotlico do real. Contudo, exatamente
na distino entre o concreto (id quod est) e a
essncia {esse, forma), reconhecemos a reapario da
Idia(participao!) e a sua importncia fundamental para
explicar o existente concreto e que portanto significa
algo mais que um produto da abstrao.
Nesses
passos cit. est toda a Idade Mdia com a sua
problemtica sobre o universal e o individual, a essncia e
a existncia, o idealismo e o realismo, o aristotelismo e o
augustinismo. Bocio aristotlico; mas se reproduz a
metafsica aristotlica da forma, isso S lhe possvel
porque platoniza e v no universal uma realidade existente
por prioridade de natureza, exatamente como Aristteles,
quando explica a substncia primeira pela segunda. E
assim deve fazer todo aquele que agita no esprito
problemas metafsicos e quer ver na forma algo mais que
um produto da abstrao.
d)

Providncia, Fatum, Liberdade

Encontramo-nos de novo com o nosso problema no

domnio da agncia humana. As formas eternas
predeterminam absolutamente todo devir no mundo ou em
a "natureza", como se exprime de preferncia. Bocio,
seguindo a terminologia estica. As propriedades das
cousas, que lhes imprime o agir (agere), no lhes vm da
matria. A forma , pois, o que determina o lugar

natural (De Trin. c. 2; Migne lat. 64, 1250). Tambm a

terra, p. ex., recebe as suas propriedades de secura e peso,
da forma e no da matria. H um plano eterno, que se
estende at s particularidades e domina assim totalmente
o ser a Providncia de Deus, de que as formas no so
mais que as idias existentes na mente divina, de que
sempre falou Agostinho. "A Providncia aquele plano
divino, existente na mente do Senhor do Mundo, que tudo
ordena" (De cons. phil. IV, 6). E aqui devemos tambm
perguntar, como quando tratvamos de Agostinho: mas h
ainda liberdade para os homens? Bocio d-lhe lugar
distinguindo duas ordens de seres: o mundo irracional e o
dos seres dotados de razo. No primeiro tudo se d
necessariamente pela determinao categorial causai, por
via da forma. No domnio do inundo espcio-temporal
Bocio determina limites ao nexo causai e s este se
chama fatum, ao passo que para os esticos o fatum ou
sorte domina absolutamente tudo. No mundo do esprito e
da razo, ao contrrio, e tambm no mundo humano, as
formas eternas atuam apenas como ideais, que devemos
ter em mira, mas a que tambm podemos renunciar.
Sobretudo, e aqui se faz sentir o neoplatonismo, quanto
mais esprito, tanto mais liberdade. A liberdade da vontade
encarada em dependncia da razo, e prOximamente da
razo judicativa. O esprito humano em particular, e nisso
diferente do animal, fundado no seu conhecimento do
universal, pode escolher entre uma pluralidade de
possibilidades que tem em vista, julgando, por um ato de
reflexo, sobre a sua vontade. "No na vontade, mas no
juzo da vontade, que consiste a liberdade" (Migne lat. 64,
c. 493 a). Ao passo que a liberdade de eleio aristotlica
electio, como lhe chamam os latinos objeto da
vontade, Bocio concebe a liberdade da vontade chama-

lhe liberam
arbitrium
intelectualisticamente,
diferentemente de Agostinho, e aqui claramente
influenciado pelo Prtico e por Alexandre DE Afrodsias.
e)

Tempo

e Eternidade

Mas se o homem livre, a Providncia no , ilusria?

Uma ao livre deve estar acima de qualquer clculo e no
pode por consequncia ser conhecida previamente. Esta
questo se desata considerando-se. a eternidade de Deus
(De cons. phil. V, 6). O tempo no se apresenta para Deus
como para o homem, ensina BOCIO na peugada de
Agostinho. Para ns o tempo est ligado sucesso
passado, presente, futuro. O ser criado no pode abranger
de um golpe a plenitude do ser e percorre por isso, como o
pensava Aristteles, um caminho indefinido o tempo.
Deus porm abarca a totalidade do ser num agora nico.
atemporal, simultneo. E nisso consiste a sua eternidade.
"A eternidade a posse totalmente simultnea de uma vida
interminvel" (1. c). O momento humano, com a sua
imperceptibildade e fugacidade, e apenas imagem e fraca
imitao daquele eterno e atemporal agora. E ele
proporciona ao homem, que o vive, o suficiente para ter a
iluso da vida. Por onde, mister fundamentalmente
distinguisse entre a pura eternidade, no sentido de
ausncia de tempo (aeternum); e uma eternidade
impropriamente dita, no sentido de um fluxo indefinido do
tempo (perpetuum), que talvez pode convir ao mundo. Por
isso no h para Deus nenhuma "pre" vidncia, pois tudo o
que para o homem futuro para ele presente. E mesmo
que mudssemos de repente os nossos planos, para
manifestar a nossa liberdade e pregar uma pea
Providncia, tudo isso se passaria, para Deus, num mesmo
e eterno agora, e o que ns planejamos j se acha
realizado na sua intuitiva e simultnea cincia. Donde vem

o conhecer Deus tambm as aes livres, com segura

necessidade. No por deverem elas se realizar
necessariamente, mas porque o acontecido de fato e
livremente, a bem considerarmos as cousas, mesmo na sua
contingncia, no momento da sua realizao, pode ser
conhecido como se tendo realizado necessariamente do
modo pelo qual se realizou e no de modo diferente.
f)

Mal

a) Teoria de Bocio. O que, em face da Providncia,

sempre oferece dificuldades o fato do mal no mundo. Que
em geral o mal existe e talvez fica impune; que o vcio
triunfa e a virtude no somente fica sem recompensa, mas
pode mesmo ser suplantada pelo crime; e que, de outro
lado, haja um Deus junto, pergunta Bocio, na priso,
como possvel. E compreende-se facilmente com quanto
mais intensidade o indaga, na sua situao, do que se
estivesse livre. A sua resposta : o poder dos maus
apenas aparente, os bons so em verdade sempre os mais
fortes. A felicidade dos maus tambm apenas um
arremedo de felicidade, ao passo que sem mescla a
felicidade dos virtuosos. Estes esto para aqueles como os
que marcham com os ps em relao aos que tentam
caminhar com as mos. E a Providncia permanece um
fato inabalvel. Todo acontecimento, dentro da srie causai
que rege toda a natureza, ordenado pela cincia divina. E
"da vem o serem todas as cousas determinadas e
dirigidas, pela sua prpria natureza, para o melhor,
embora tudo nos parea irregularidade e desordem, pois
no podemos de modo nenhum conhecer essa ordem na
sua plenitude. Mas nada feito, por certo, em vista do mal
e, muito menos, pelo mar (De com. phil. IV, 6). Assim, s
a nossa incapacidade de abarcar o conjunto, que nos faz
duvidar. Na realidade porm tudo feito para obviar s

necessidades de cada ser, e isso sempre sucede; e s por

ignorncia desejamos s vezes o doce, quando o mdico
sabe ser o amargo o conveniente. "O que tu teus pelo mais
justo e pelo mais sbio, a Providncia onisciente o v a
uma outra luz A uns a Providncia, conforme tempera
das suas almas, envia uma sorte mesclada de alegrias e de
sofrimentos; a outros, sofrimentos, a fim de, como
conseqncia de uma prolongada felicidade, no se
entregarem a uma vida de prazeres.
A outros ainda
deixa-os serem sacudidos pelos golpes de uma dura sorte,
para, atravs da pacincia e do exerccio, se lhes
fortalecerem as virtudes No padece isto nenhuma
dvida, que tudo sucede segundo a lei e a regra, e para
vantagem dos interessados". Em suma: "O poder divino
pode fazer sair o bem do mal" (op. cit.).
) Seus pressupostos. Tudo isso uma variao do
tema j versado por Agostinho, quando diz (In Ps. 54, 1),
que o mal existe no mundo para castigar os maus e
melhor-los; e para provar os bons pensamento a que
tambm Bocio se reporta (op. cit. IV, 7). Mas no fundo
disso tudo est a reflexo estica e neoplatnica sobre o
nosso tema, com a sua afirmao que s a virtude torna
feliz e que s o bem propriamente ser, sendo o mal uma
deficincia, um no-ser (privatio). Pressupondo-se esses
conceitos da felicidade, do valor e do ser, todas essas
reflexes assumem um sentido; esse sentido desaparece se
se perde de vista o total dessa concepo idealista. Bocio
repercute sempre as mais elevadas tradies filosficas.
Vemo-lo por aqui ligar os elos desde Plato at Leibniz, no
concernente s transcendentais discusses atinentes
teodicia.
g)

Responsabilidade Individual

Nem o mal nem o fatum conseguem escapar ao

imprio do bem. Deus bom e o homem pode s-lo. Isto d
sentido nossa vida. Por essa tarefa, que nos imposta,
somos responsveis, cada qual conforme sua prpria
individualidade. Pois, apesar de toda a valorizao do
universal na ordem do mundo, Bocio reconhece tambm a
posio do individual, como vimos. No foi em vo que nos
deu
a
clebre
definio
da
individualidade
humana:Persona
est
rationalis
naturae
individua
substantia (De pers. et uab. nat. c. 8). Perante Deus e o
Bem o homem livre e responsvel. E esta a ltima
palavra, que o filsofo, em face da morre, ainda pde
dirigir aos homens, dos quais experimentou como se
transformam em brutos, quando abandonaram a
probidade (De cons. phil. IV, 3). Com inabalvel segurana
e bela clareza clssica, se expressa nestes termos: "Os
homens conservam inteiro o seu livre arbtrio; e desde que
a vontade est livre de toda coao, no so inquas as leis
que prometem prmios e penas. Pois h um Deus imutvel
que, do alto da sua sabedoria, assiste a tudo; seu olhar
eterno e onipresente concorre sempre com as nossas aes
futuras, distribuindo recompensas aos bons e castigos aos
maus, segundo os seus mritos. No em vo que pomos
em Deus as nossas esperanas e Lhe dirigimos as nossas
preces; se forem retas, no podem ser ineficazes. Desviaivos portanto dos vcios, cultivai as virtudes; elevai a vossa
alma com a retido das vossas esperanas; que a
humildade das vossas oraes as faa subir at Deus.
Premente , se no o quereis dissimular, a obrigao de
viver honestamente, porque todas as vossas aes se
cumprem sob os olhares de um juiz a que nada
escapa" (De cons. phil. V, 6).