Editora

JSinodal
E scola
S u p e r io r d e
T e o lo g ia

Hans Jochen Boecker

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Traduzido do original Wegweisung zum Leben,

2000 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, Alemanha.
Direitos para a lngua portuguesa pertencem
Editora Sinodal 2004
Caixa Postal 11
93001 -970 So Leopoldo - RS
Tel.: (51) 590-2366
Fax: (51) 590-2664
E-mail: editora@editorasinodal.com.br
Homepage: www.editorasinodal.com.br
Traduo: Erica L. Ziegler
Reviso: Nelson Kilpp
Coordenao de publicao: Lus M. Sander

Publicado sob a coordenao do Fundo de Publicaes Teolgicas/Insti

tuto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia (IEPG) da Escola Supe
rior de Teologia (EST) da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil (IECLB).

B 669o Boecker, H an sjoch en

O rientao para a vida: direito e lei no Antigo Testam ento /
H ans Jochen B oeck er; traduo Erica L. Ziegler; ilustraes Joachim
Krause - So Leopoldo : Sinodal, 200413x18 cm. ; il. ; 128p.
ISBN 85-233-0768-0
Ttulo original: Wegweisung zum Leben.
1. Antigo Testamento - Bblia - Dez Mandamentos. I. Ziegler,
Erica L. II. Krause, Joachim . III. Ttulo.
C D U 222
Catalogao na publicao: Leandro Augusto dos Santos Lima - CRB 10/1273

NDICE
Prefcio............................................................................................... 5
PARTE I
IN T R O D U O ............................................................................... 7
1. Os procedimentos jurdicos do Antigo Testam ento......... 8
2. A s formas bsicas dos preceitos jurdicos
24
veterotestam en trios..................
3. Os cdigos legais veterotestam entrios.....................
27
PARTE II
EXPLICAO DE PRECEITOS JURDICOS
B B L IC O S........................................................................................31
1. Preceitos avulsos selecionados
.........
32
Agresso fsica sem conseqncias fatais (x 21.18-19) ........ 32
O boi chifrador (x 21.28-32,35-36)......................................... 35
A cova deixada aberta (x 21.33-34)........................................ 40
Responsabilidade por bens de terceiros (Ex 22.6-7,9-12).......40
Aluguel de animais (x 22.13-14) ..............................................43
Roubo de animais (x 21.37; 22.3) .............................................44
Danificao da lavoura e da colheita por negligncia
(x 22.4-5)...................................................................................... 47
Seduo de uma virgem (Ex 22.15-16)...................................... 49
Preceitos jurdicos acerca da proteo dos fracos
(x 22.20-23)................................................................................. 50

A proibio veterotestamentria de cobrar juros

(x 22.24; Lv 25.35-38; Dt 23.20-21)........................................ 52
Determinaes sobre a penhora
(x 22.25-26; Dt 24.6,10-13,17) .................................................. 55
Amor ao inimigo no direito veterotestamentrio?
(x 23.4-5).......................................................................................57
Determinaes jurdicas em favor de animais
(Dt 25.4; 22.6-7; x 23.12) ...........................................................60
A proibio de cozinhar o cabrito no leite de sua me
(x 23.19b; 34.26b; Dt 14.21b).................................................... 63
Determinaes legais para a preservao de processos
jurdicos justos (Ex 23.1-3,6-9).................................................. 65
A lei acerca dos reis (Dt 17.14-20).............................................68
O levirato (Dt 25.5-10)................................................................. 72
O mandamento do amor ao prximo (Lv 19.17-18)................. 75
2. Os Dez Mandamentos (O D eclogo).................................. 81
3. Olho por olho, dente por dente - a lei de talio
veterotestam entria.............................................................. 111
A N E X O ....................................................................................... 119
Sobre as ilustraes.................................................................... 119
ndice de passagens bblicas..................................................... 125

Vrefdo
O Antigo Testamento um livro de histria. Esta afir
mao, freqentemente pronunciada, decerto est correta. Mas
ela pode levar a esquecer ou desprezar outros aspectos que pa
recem no coadunar totalmente com essa caracterizao. Isto
no deveria acontecer. Se este livro se prope a explicar o di
reito e a lei no Antigo Testamento, ento, sem dvida alguma,
tematiza uma matria de importncia fundamental para o AT.
Isso j se revela no que normalmente se conhece do AT. Se,
hoje em dia, algum sem muita familiaridade com a Bblia for
questionado sobre o AT, possivelmente citar alguns nomes:
Abrao, Moiss, Davi, talvez tambm Elias e Isaas. Mas certa
mente ele se lembrar dos Dez Mandamentos e at conseguir
citar alguns por cau sa de sua inim itvel brevidade e
expressividade: No matars, No adulterars, No furtars. Alm disso, esta pessoa talvez ainda se lembre de outro
preceito ou lei pertencente a este contexto, que citar com um
certo arrepio: Olho por olho/dente por dente. Estes so ape
nas alguns poucos exemplos das mltiplas normas jurdicas que
se encontram no AT. Este livro se ocupa com elas, tentando
entender o direito veterotestamentrio a partir de sua poca e
refletindo tambm sobre sua importncia duradoura. Para tan
to, ser necessrio, s vezes, ampliar o horizonte do AT para o
contexto do direito do Antigo Oriente.
Ao campo do direito no A T tambm pertencem infor
maes sobre os procedimentos jurdicos. Como funcionava a
jurisdio no antigo Israel? Quais pessoas participavam dela?
Como se podem definir o objetivo e a inteno dos processos

jurdicos? Tambm a este mbito da vida, to importante para o

ser humano veterotestamentrio, dever ser dedicada alguma
ateno.
Os textos bblicos so citados segundo a Bblia Sagrada,
traduzida por Joo Ferreira de Almeida, edio revista e atuali
zada no Brasil. Em alguns momentos indicam-se outras possibi
lidades de traduo, quando estas conseguem alcanar um grau
maior de compreenso. As citaes do Antigo Oriente foram
retiradas da traduo Texte aus der Umwelt des Alten 1estaments
(TUAT l/l).
Acerca das ilustraes h mais esclarecimentos no Anexo.

Vrefco edio brasileira

Gostaria de agradecer a todas as pessoas que se empe
nharam pela publicao deste livro em lngua portuguesa. Agra
deo principalmente ao Prof. Dr. Nelson Kilpp, que sugeriu sua
publicao e acompanhou a realizao do plano com cuidado e
energia. Este agradecimento se estende tambm tradutora,
Erica L. Ziegler, de cujo trabalho resultou uma verso acessvel
e fiel ao original.
Desejo que as leitoras e os leitores percebam que o direi
to do Antigo Testamento, ainda que proveniente de uma poca
distante, continua relevante e pode contribuir para uma confi
gurao adequada da vida humana.
Wuppertal, novembro de 2004
Hans Jochen Boecker

PARTE I
INTRODUO

1. Os procedimentos jurdicos do

Antigo Testamento

A vida jurdica tinha grande importncia para as pessoas

do Antigo Testamento. Ela marcou sua existncia de forma ad
mirvel. A dificuldade que existe, apesar disso, de descrever os
rituais de um processo jurdico hebraico tem suas causas. Algo
assim como um corpo jurdico segundo o qual seria possvel
orientar-se no transmitido pelo AT, e decerto nunca existiu.
Alm disso, h que se considerar que os textos do A T surgiram
num espao de cerca de mil anos. Dentro de um tempo to
longo devem-se esperar modificaes substanciais em pratica
mente todos os mbitos do convvio, principalmente quando a
estrutura social se modificou tanto como foi o caso de Israel. A
existncia nmade, que ainda se reflete nas narrativas dos pa
triarcas, seguiu-se o sedentarismo de uma cultura agrcola. Isso
influenciou profundamente a estruturao das leis.
A cultura nmade era determinada pela famlia. Isso tam
bm valia para o direito nmade. A famlia compreendia os
membros de trs a quatro geraes; pode-se cham-la de fam
lia ampliada. sua frente est o pai de famlia, o pater familias,
o qual, em tempos remotos, dispunha de poderes jurdicos qua
se ilimitados sobre os membros da famlia. Ele podia decidir com
autoridade sobre conflitos jurdicos que aconteciam dentro da
famlia. Por isso, essa forma de direito era denominada justa
mente de direito patriarcal.

No ters outros deuses diante de mim

No os adorars, nem os servirs.

No A T ainda existem alguns indcios dessa forma de di

reito, que tambm era denominada de jurisdio familiar. A
narrativa de Tamar (Gn 38) um exemplo muito claro. Con
ta-se que Jud deu Tamar por esposa a Er, seu filho mais velho.
Nem o filho nem a mulher so consultados sobre o assunto. J
neste momento Jud age conforme sua competncia de chefe
de famlia. Isso tambm ocorre quando ele ordena seu segun
do filho, On, a gerar um descendente com Tamar, aps a morte
de Er - em outras palavras, a assumir o levirato (sobre o cha
mado levirato cf. infra p. 72-75). Aps tambm On morrer e
Jud obviamente no conseguir deixar de pensar que Tamar
tenha algo a ver com a morte dos dois filhos, ele a manda de
volta sua famlia paterna, no sem ordenar expressamente
que ela viva l como viva (de Er), alm de anunciar que,
mais tarde, seu terceiro filho assumir o levirato (v. 11). Tamar
continua sendo, portanto, membro da famlia de Jud. Mas ela
no se conforma com o fato de ter sido lograda por Jud em
seu direito; agora, por iniciativa prpria, resolve corrigir a in
justia que lhe foi feita. Detalhes dos acontecimentos podem
ser consultados na prpria narrativa. Depois de Tamar aparen
temente ter incorrido em pesada culpa, Jud inquirido com
as seguintes palavras:

Tamar, tua nora, prosttuu-se e eis que engravidou (v. 24a).

No se trata a de fofoca ou calnia, mas, sim, de uma
acusao levada a Jud contra uma mulher que pertencia sua
famlia. J que, ao que tudo indica, a gravidez j era visvel e
certamente no estava sendo ocultada por Tamar, no foi preci
so qualquer outro tipo de exame. Jud pde agir imediatamente

como chefe de famlia, dando uma ordem para que se cumprisse

a sentena de morte:

fira-a fora. para que seja. queimada (v. 24b).

Mas Tamar consegue impedir, na ltima hora, a execuo
da sentena, apresentando provas concretas. A situao criada
a partir deste momento radicalmente diferente, de modo que
Jud levado a expressar uma nova sentena, agora definitiva,
que a verso de Almeida apresenta assim: Mais justa ela do
que eu, pois no a dei a Sel, meu filho. Mais explcita uma
outra traduo:

Ela est em seu direito, eu, porm, sou injusto, pois no a dei
a meu filho Sel (por esposa) (v. 26).
A narrativa de Tamar no a nica comprovao da com
petncia jurdica do pai de famlia, comum na poca veterotes
tamentria remota. Tambm de Abrao se narra um aconteci
mento comparvel, no relato da expulso de Hagar, que se pode
ler em Gn 16. Para nosso questionamento interessam os vv. 1-6.
Aqui se percebe que tambm Abrao faz uso, como chefe de
famlia, da competncia jurdica a ele atribuda contra um mem
bro da famlia.
A esposa de Abrao, Sara, no tinha filhos. Por isso, se
gundo o costume jurdico do Antigo Oriente Mdio, ela cede
sua serva Hagar a seu marido Abrao, para que, por assim dizer
atravs de um atalho, ainda chegue a ser me de um filho. De
pois de Hagar ter engravidado, ela se rebela contra sua patroa

Sara, ameaando a paz dentro da famlia ampliada. Nessa situ

ao, Sara se dirige a Abrao com as palavras que se lem desta
forma na Bblia Sagrada da Editora Vozes: Caia sobre ti a afronta
que sofro. (v. 5a). Com isso, Sara expressa uma maldio. Mas
tambm possvel entender as palavras de outra forma, talvez
mais correta no contexto:

A afronta que sofro pesa sobre t (v. 5a).

Com estas palavras Sara apela ao pai de famlia, que
responsvel pelo restabelecimento da harmonia jurdica dentro
da famlia ampliada. Junto com esta petio, Sara ainda descre
ve o caso jurdico em jogo:

Eu te dei a minha serva para a possuires; ela, porm, vendo

que concebeu, desprezou-me (v. 5b).
Finalmente, Sara apela ao juzo divino para o caso de
Abrao no cumprir com sua obrigao:

Julgue o

enhor

entre mim e t (v. Sc).

Mas isso no acontece, e assim esse raciocnio no leva

do adiante. Pelo contrrio, Abrao pronuncia a sentena:

A tua serva est nas tuas mos, procede segundo melhor te

parecer (v. 6).

No se diz como Sara agiu em relao a Hagar com base

nessa sentena. Mas sua atitude deve ter sido to severa que
Hagar foge para o deserto, onde se v exposta ao mais srio
perigo de morte.
O sistema social nmade no consiste somente de fam
lias ampliadas isoladas; para alm delas, a unio de vrias fam
lias forma um cl. Entre os membros de famlias ou cls diferen
tes tambm so possveis conflitos jurdicos, mesmo que no apa
ream to freqentemente quanto talvez esperssemos. Nesse
caso se fala em processos jurdicos interfamiliais, ou seja, pro
cessos que se desenrolam entre pessoas que pertencem a cls
ou famlias ampliadas diferentes.
No AT s se conservaram poucas pistas de um processo
jurdico interfamilial. Pode-se pensar, p. ex., na discusso entre
Jac e Labo, narrada em Gn 31.26-54. Essa discusso acontece
quase que totalmente na forma de um conflito jurdico, sendo
que Jac e Labo se apresentam como chefes de famlia indepen
dentes. Para que o litgio entre eles possa ser decidido, necess
rio formar uma nova instncia jurdica. Isso feito por Jac: ele
exorta os meus e os teus parentes a tomarem uma deciso jur
dica entre os dois contendores (v. 37, cf. tambm v. 32). A funo
atribuda nesse caso aos parentes - na verso de Almeida se
fala em irmos - normalmente desempenhada pelos ancios
dos cls. Estes so os representantes do cl que formam o tribunal
que decide os conflitos jurdicos interfamiliais.
Tambm pertencem ao mbito do direito nmade fen
menos to diversos quanto a instituio da vingana de sangue
e o costume de pagar um dote ao pai da noiva, que no deve ser
confundido com os presentes do casamento (cf. Gn 34-12). Podese perceber tanto na vingana de sangue quanto no dote que o

direito interfamilial no se refere ao indivduo, mas ao grupo

todo. Se a fora de uma famlia ou de um cl estiver fragilizada
por causa do assassinato de um de seus membros, a vingana de
sangue cria uma compensao, eliminando um membro da fa
mlia ou do cl do assassino. No raramente o AT se refere a ela
em suas narrativas, e tambm em frmulas jurdicas ela citada
(p. ex. em Nm 35.19; Dt 19.12). Teoricamente, a vingana de
sangue foi mantida at a poca ps-exlica; na realidade, deve
ter sido praticada at a poca dos reis. No preciso acentuar
que ela de difcil compreenso para ns. Mas temos de consi
derar que ela deve ser vista no seu contexto histrico e sociol
gico, e que, desta forma, pode muito bem ser entendida como
um instrumento de proteo da vida humana. Em Dt 24.16 poder-se-ia reconhecer uma primeira pista veterotestamentria para
o abandono da vingana de sangue:
Os pas no sero m ortos em lugar dos filhos, nem os filhos,
em lugar dos pas.
Tambm o dote deriva desse raciocnio legal (cf. Gn 34.12;
Ex 22.15s.; ISm 18.25). O dote era pago como indenizao pela
fora de trabalho da moa, perdida para sua prpria famlia e
somada famlia do marido. Denominar este tipo de casamento
de compra da noiva um equvoco, porque, para as pessoas de
hoje, essa expresso , obrigatoriamente, depreciativa para a
mulher. O que se compra uma mercadoria, de modo que
essa maneira de falar resulta facilmente num juzo de valor acerca
da mulher, que se torna apenas mercadoria ou objeto de pro
priedade do homem. Mas esta uma avaliao totalmente insu
ficiente do antigo costume. No AT, de maneira nenhuma se

insinua que pagar um dote por ocasio do casamento seja uma

depreciao da mulher.
A passagem para o sedentarismo teve por conseqncia um
importante desenvolvimento da estrutura jurdica. A jurisdio
nmade das famlias ou cls desenvolveu-se na direo de uma
jurisdio local dos habitantes, agora fixados em terras cultivadas.
Surge a comunidade jurdica hebraica. Como os cls moravam
em aldeias prximas, pode-se supor que tenha havido uma passa
gem lenta e orgnica de uma estrutura jurdica para outra.
Como se apresentavam os processos jurdicos no contexto
da comunidade jurdica? Tudo que estava relacionado a estes
processos deve ter acontecido de maneira bem mais viva e bem
menos burocrtica do que somos capazes de imaginar. No ha
via horrios fixos para os procedimentos, nem qualquer local
reservado para os julgamentos. Mas estes eram um aspecto im
portante da vida. Como local dos julgamentos, o AT menciona
freqentemente os portes da cidade, cf. Dt 21.19; 25.7; Is 29.21;
Am 5.10.12.15; SI 127.5; Pv 22.22 (neste caso, a verso de
Almeida traduz no juzo). Pensa-se a no espao aberto que
havia imediatamente aps a entrada do porto, mas tambm
nas cmaras internas da passagem do porto; em algumas havia
assentos. Nas aldeias palestinas, era este o nico espao maior
que estava disposio para o encontro da populao e, por
isso, era o local de reunio dessas aldeias. A vida social aconte
cia junto ao porto. Aqui estava instalado o mercado (2Rs 7.1).
Aqui as pessoas se encontravam e conversavam, aqui se recebi
am viajantes (cf. Gn 19.1) e se ficava sabendo dos aconteci
mentos do vasto mundo. E aqui tambm se tratava dos casos
jurdicos a serem resolvidos. O porto da cidade era, ao mesmo
tempo, o local por onde era preciso passar pela manh para ir ao

trabalho no campo e por onde se voltava noite. O SENHOR

proteja tua sada e tua entrada, diz o Salmo 121.8. A seqncia
sada-entrada, que para ns poderia parecer estranha, encontra
sua explicao no ritmo dirio do agricultor.
Todos os cidados plenos da respectiva localidade tinham
o direito de participar ativamente das negociaes e decises
da comunidade jurdica. Isso no era sentido como um compro
misso incmodo, mas sim como direito especial. Uma das gran
des desvantagens do estrangeiro era no poder fazer uso desse
direito. Tambm as mulheres e as crianas estavam excludas
da participao ativa nos procedimentos jurdicos. Por isso, as
admoestaes jurdicas veterotestamentrias acentuam constan
temente que preciso proteger justamente essas pessoas em seus
direitos. Cite-se como exemplo Dt 24.17:

No perverters o direito do estrangeiro e do rfo; nem

tomars em penhor a roupa da viva.
Para constituir um tribunal, as pessoas sentavam junto ao
porto e convidavam os transeuntes a tomarem lugar ali. Ao
que tudo indica, ningum se esquivava desse convite sem ne
cessidade. Rute 4-1-2 um bom exemplo para demonstrar a
constituio de um tribunal junto ao porto da cidade:

(1) Boaz subiu porta da cidade e assentou-se ali. Eis que o

resgatador de que Boaz havia falado a passando; ento, lhe
disse: fulano, chega-te para aqui e assenta-te; ele se virou e
se assentou. (2) Ento, Boaz tomou dez homens dos ancios
da cidade e disse: Assentai-vos aqui. E assentaram-se.

Aqui se fala de dez ancios chamados por Boaz. Esta a

nica passagem veterotestamentria que cita o nmero dez neste
contexto. Freqentemente devem ter sido mais participantes, s
vezes, talvez, menos. As pessoas chamadas para junto do porto
devem desempenhar o papel de juizes. Assim preciso entender o
convite para sentar-se. Menciona-se ainda em diversas outras pas
sagens que os juizes ficavam sentados durante o processo (Ex 18.13;
Pv 20.8; Dn 7.9s.). As partes em litgio, por outro lado, permane
ciam em p durante o julgamento (Ex 18.13; lRs 3.16; Zc 3.1).
Como j foi dito, todos os cidados plenos presentes ao
processo tinham direito a voz e voto, mas com funes que va
riavam constantemente. Com isso, deparamo-nos com um fen
meno que pode nos parecer bastante estranho. Ns somente
podemos imaginar um julgamento em que as funes das pes
soas participantes estejam claramente definidas e em que, cer
tamente, no sejam intercambiveis entre si. Mas no julgamen
to hebraico isso era diferente. A testemunha e o juiz no eram,
necessariamente, pessoas distintas. Ou dito de outro modo: quem
tinha deposto como testemunha em determinado processo po
dia, no final, usar seu direito de voto como juiz. O mesmo tam
bm valia - e isso chama ainda mais a ateno - para o acusa
dor e o juiz. Era possvel que tambm o acusador fosse co-res
ponsvel, junto com o juiz, pela sentena final. Portanto, aqui
no havia nada determinado; pelo contrrio, tudo estava aber
to, e essa abertura emprestava comunidade jurdica hebraica
sua vivacidade e seu colorido, seu carter democrtico se
quisermos express-lo de maneira moderna. Corresponde ao
carter desse processo que ele era, fundamentalmente, um pro
cesso oral. Apenas uma passagem do AT alude a um processo
escrito (J 31.35), mas esta passagem deriva do uso jurdico egp

cio e no pode, por isso, ser utilizada para explicar o processo

jurdico veterotestamentrio.
Qual a inteno da comunidade jurdica, o que ela quer
atingir com os seus processos? No se trata de querer corresponder
a um ideal abstrato de justia. Segundo a opinio corrente, esta
a inteno do direito, que foi desenvolvida pelo pensar jurdico
romano e que influenciou tambm o direito alemo. A conhecida
sentena fiat ustkia, pereat mundus, que se pode traduzir por seja
feita justia, mesmo que o mundo perea, formula de maneira
clssica essa acepo do direito. Ela ilustrada pela imagem da
deusa lustitia, a qual julga sem tomar partido, de olhos vendados
e segurando a balana numa mo e a espada na outra. Indepen
dentemente de quanto esse imaginrio era realmente normativo
para o pensar jurdico romano ou teuto-germnico, a comunida
de jurdica hebraica pensava de forma diferente. A era impor
tante resolver conflitos e possibilitar um convvio produtivo entre
seus membros. Sob esse aspecto tambm possvel compreender
por que no h um promotor no mbito da comunidade jurdica
hebraica, mas o prprio prejudicado que apresenta sua causa ao
tribunal, ou ento a testemunha de um crime que passa a ser o
acusador. Como testemunha, ele obrigado a denunciar um cri
me acontecido (cf. Lv 5.1; Pv 29.24).
Dessa inteno do processo deriva a funo da sentena
que encerra o processo. Deixando de lado, nesse momento, pro
cessos de direito de famlia e de propriedade, onde a sentena
tem outra funo, a primeira e mais importante tarefa do tribu
nal declarar o acusado culpado ou inocente. Isso intencio
nado em Dt 25.1.

v . houver contenda entre alguns, que venham a juzo, e

sero julgados, justificando ao ju sto e condenando ao cul
pado.
Cita-se uma sentena como essa em Pv 24.24. A senten
a se volta contra um juiz que declara um culpado inocente,
dizendo: Tu tens razo. Melhor traduo seria: Tu s justo.
Atravs de uma sentena desse tipo, o acusado libertado ofi
cialmente, diante dos olhos e ouvidos de todos, da pecha da
acusao que pesa sobre ele, e, no contexto da ordem social
antiga, isso tem importncia maior ainda do que nas circuns
tncias atuais. Se a sentena declarar culpado, o tribunal tem
mais uma tarefa a cumprir. Ele tem de definir as conseqncias
legais advindas da condenao. Uma soluo eficiente para re
solver o conflito entre os contendores era fazer com que o pre
juzo causado fosse compensado. Conforme o caso jurdico, isso
podia acontecer atravs de reparao ou de castigo fsico ou de
morte (sano). O tribunal era responsvel tambm por isso. Ele
se desincumbia da tarefa atravs da definio da conseqn
cia jurdica, ou seja, da fixao da pena.
At este ponto ainda no se falou do rei. Isso chama a
ateno, porque em algumas passagens do AT fala-se claramente
de uma competncia jurdica do rei. Dessa forma surge a per
gunta pela competncia legal ou jurdica do rei em Israel. Ela
existia ou no? Essa pergunta, controversa dentro da pesquisa
veterotestamentria, no pode ser respondida com um sim ou
no inequvoco.
Ao lidar com o problema, pode-se partir da constatao
de que, no AT, em nenhum lugar se fala de uma legislao

promulgada pelo rei. As leis veterotestamentrias no so leis

do rei e, com isso, tampouco so leis do Estado. A lei veterotes
tamentria lei de Deus. O Deus de Israel o nico legislador.
Aqui se percebe uma diferena fundamental em relao
ao entorno do Antigo Oriente Mdio: mesmo que Hamurbi
aja sob incumbncia divina, ele redige sua obra legislativa en
quanto rei babilnico e denomina-se a si mesmo, expressamen
te, de legislador.
Mas existe uma referncia veterotestamentria que insi
nua algo assim como uma legislao real. Trata-se de uma de
terminao avulsa dentro de um contexto bem definido. Numa
das batalhas de Davi, surgira o problema da diviso justa do
butim de guerra. Somente aqueles que tinham participado da
batalha deveriam receber a sua parte, ou tambm os que fica
ram guardando a bagagem? Davi decidiu que todos deveriam
ganhar a mesma poro do butim (ISm 30.24), e o texto prosse
gue: E assim, desde aquele dia em diante, foi isso estabelecido
por estatuto e direito em Israel, at o dia de hoje (v. 25). Por
tanto, a deciso jurdica de Davi permaneceu efetiva como pre
cedente. Trata-se a de uma deciso jurdica do direito marcial.
Davi no age como rei - na poca do acontecimento citado ele
ainda no possui a honra real; age como comandante de guerra.
Como tal, ele tem uma autoridade legal ampla sobre os seus
subordinados, e essa autoridade legal os reis de Israel tambm
continuaram possuindo e praticando.
Pode-se citar mais um mbito dentro do qual o rei tinha
competncias jurdicas. Ele tem de ser definido localmente. Pelo
fato de Davi ter conquistado a cidade real dos jebusitas, Jerusa
lm, atravs de seus mercenrios (2Sm 5.6-10), ele fez de Jeru
salm a sua cidade. Ele assumiu os direitos jurdicos de seus

No fars para ti imagem de escultura [de Deus].

antecessores cananeus. Caso semelhante passou-se com Samaria.

A fundao da cidade por Omri sobre um terreno comprado
pelo rei (lR s 16.24) fez com que a capital do Reino do Norte
tambm adquirisse um status jurdico especial. Em Jerusalm, o
juiz supremo era o rei judata, que foi delegando paulatinamen
te as tarefas jurdicas a funcionrios; em Samaria, o rei israelita
deve ter tido atribuies jurdicas semelhantes.
Entre os textos que pressupem uma jurisdio real em Je
rusalm pode-se citar a conhecida histria da sentena salomnica
(lRs 3.16-27), sendo que a pergunta pela historicidade deste acon
tecimento no relevante no nosso contexto. Deve-se existn
cia de uma competncia jurdica real o fato de se poder narrar
uma histria desse tipo sobre um rei em Jerusalm. Neste contex
to pode-se mencionar, tambm, o relato do processo contra o pro
feta Jeremias (Jr 26.1-19). A se encontra a descrio mais deta
lhada de um processo jurdico no AT. O caso jurdico de blasf
mia contra Deus, acontecida em Jerusalm e relacionada ao tem
plo do Reino. Conseqentemente, nesse caso, entra em ao o
tribunal rgio, representado pelos prncipes de Jud - ou seja,
os funcionrios do Reino - cf. o v. 10:

Tendo os prncipes de Ju d ouvido estas palavras, subiram

da casa do rei casa do S enhor e se a sse n ta ra m , e n t r a d a d a
Porta Nova da casa do

Sen h o r.

Deste versculo tambm se depreende que os funcion

rios do Reino no se ocupavam exclusivamente com assuntos
jurdicos. Para coordenar o processo jurdico eles se dirigiam ao
respectivo local. Assim, possvel imaginar que funcionrios

reais tenham agido como juizes do tribunal real em caso de ne

cessidade.
O que se disse aqui em rpidas pinceladas sobre uma com
petncia jurdica atribuda ao rei no desfaz a argumentao
anterior. Mesmo que os reis tenham tentado ampliar seus direi
tos jurdicos, o fato que se conservou, basicamente, a comuni
dade jurdica hebraica como instituio, da maneira como foi
descrita.

2. As formas bsicas dos preceitos

jurdicos veterotestamentrios

Tal como a maioria das disposies legais do Antigo Orien

te, os preceitos jurdicos veterotestamentrios foram formula
dos, em grande parte, de forma condicional. Cada preceito jur
dico est originalmente relacionado a um determinado caso ju
rdico. Por isso, fala-se em direito casuisticamente formulado
ou, resumidamente, direito casustico. Essa forma do direito
um sistema de prtases e apdoses. Primeiramente, descreve-se
o caso jurdico a partir da definio do delito (prtase). Depois
se determina a conseqncia jurdica (apdose). Definio do
delito e determinao da conseqncia jurdica formam o
preceito jurdico casustico.
Por um lado, o direito casustico , na origem, direito pro
fano. S se fala de Deus muito raramente e a partir de aspectos
especiais (cf. Ex 22.7,10). Essa forma de direito se preocupa em
resolver conflitos de convvio. Uma vez que esses conflitos po
dem acontecer nos mais diversos mbitos e situaes da vida
humana, os preceitos jurdicos casusticos se ocupam com uma
variedade de assuntos, conforme demonstra a seleo aqui apre
sentada. Destes preceitos pode-se aprender muita coisa sobre a
vida em Israel naquela poca.
Por outro lado, esse direito originalmente profano foi in
corporado, no AT, em cdigos legais nos quais, ao lado de e
junto aos preceitos jurdicos casusticos, encontram-se precei

tos jurdicos formulados de maneira diferente, que possuem uma

caracterstica religiosa direta muito mais acentuada. Antes de
mais nada, porm, esses cdigos legais esto subordinados como
um todo autoridade do Deus de Israel. Podemos reconhecer
isso com clareza no cdigo legal mais antigo do AT, o chamado
Cdigo da Aliana (cf. p. 27).
A o lado do grande nm ero de preceitos jurdicos
casusticos, existem no AT preceitos estruturados de maneira
bem diferente. No se consegue defini-los to claramente do
ponto de vista formal como no caso do direito casustico. Essa
outra forma jurdica foi denominada de direito apodctico.
Mas sob essa denominao foram reunidos preceitos jurdicos
muito diversos, de maneira que no se pode aplicar a eles, ine
quivocamente, o conceito geral de direito apodctico.
Aqui se pretende apenas apontar para a forma mais im
portante do direito apodctico, a chamada proibio. Nesse caso,
no se apresenta um caso jurdico nem se constata a conse
qncia legal, atravs de um sistema de prtases e apdoses,
como no direito casustico; ao contrrio, uma determinada ao
vedada atravs de uma proibio. Normalmente, isso se d na
forma de uma formulao proibitiva que se dirige a um tu. A
no existe uma retrospectiva sobre um delito acontecido, mas,
sim, uma prospeco acerca de um possvel delito futuro, o qual
deve ser impedido pela proibio.
de se questionar se possvel, em princpio, falar em
direito nesse caso. Certamente no se pode falar em processo
jurdico, no sentido de julgar, condenar e castigar, mas, sim, no
sentido de fundamento jurdico ou constituio jurdica. O di
reito se aproxima do campo da tica. Originalmente, a proibi
o aparecia em forma de normas proibitivas breves, sem justifi

cativa nem ameaa de castigo. Os preceitos breves do Declogo

- No matars. No adulterars. No furtars (Ex 20.13-15) so o exemplo mais conhecido. Nessa forma do direito a voz de
Deus vem at ns de maneira bem mais imediata do que no
direito casustico. Por isso at mesmo j se falou, nesse contex
to, em direito divino. O tu interpelado o indivduo na comu
nidade do povo de Deus.

3. 05 cdigos legais

veterotestamentrios

O direito veterotestamentrio no se encontra isolado

dentro da vida israelita. Ele est imbricado na histria de Deus
com seu povo. O Cdigo da Aliana (Ex 20.22-23.33), p. ex., foi
colocado, no Livro do xodo, no contexto dos acontecimentos
no Sinai, ou melhor, ele foi encaixado entre a teofania, narrada
em x 19.1-20.21, e a firmao da aliana, narrada em x 24.111. Com isso se quer deixar claro que o direito dado por Deus
tem sua base na relao constituda entre Deus e Israel atravs
da eleio divina. O nome normalmente usado na pesquisa ve
terotestamentria para designar este compndio jurdico foi re
tirado de x 24-7, onde se pode ler acerca de um Livro da
Aliana. Mas duvidoso que nesta passagem realmente se tra
te do chamado Cdigo da Aliana.
A maioria dos preceitos jurdicos a seguir faz parte do
Cdigo da Aliana. Ao lado do Cdigo da Aliana ainda de
vem ser mencionados os outros dois cdigos legais veterotesta
mentrios, a Lei Deuteronmica e a Lei da Santidade. A Lei
Deuteronmica formada por um trecho do Deuteronmio e se
encontra em Dt 12-26. A denominao Deuteronmio para o 5
livro do Pentateuco se deve a uma traduo equivocada da ex
presso cpia da lei, em Dt 17.18, na Septuaginta, a traduo
do AT para o grego. A Septuaginta traduziu a expresso como
segunda lei = deuteronomion, e a partir da a expresso se

tomou comum para designar o 5o livro do Pentateuco. O livro

como um todo representa o discurso de despedida de Moiss na
terra de Moabe, antes de Israel partir para a tomada da terra.
Historicamente isso no pode ter se passado dessa forma, mas
demonstra a grande importncia que se deu ao Deuteronmio
e, justamente, Lei Deuteronmica. Na prpria Lei Deuteronrnica no se indica claramente em nenhuma passagem que o
livro se entende como discurso de despedida de Moiss.
Dentro da Lei Deuteronmica h vrias linhas de conta
to com o Cdigo da Aliana. Com razo, fala-se em materiais
comuns que estariam evidentes aqui e ali, o que no deveria,
no entanto, impedir a percepo das importantes diferenas
existentes entre ambos os conjuntos de leis. Chama a ateno
que, diversamente do Cdigo da Aliana, admoestaes e tra
tamentos diretos so bem mais determinantes dentro dos textos
jurdicos. Tambm a base humanitria das leis torna-se mais
marcante, embora ela esteja visvel j no Cdigo da Aliana.
Finalmente, no Deuteronmio a reflexo teolgica desempenha
um papel mais importante do que no Cdigo da Aliana.
A Lei Deuteronmica claramente mais recente do que
o Cdigo da Aliana. Isso pode ser comprovado pela existncia
da lei sobre os reis (Dt 17.14-20): no Cdigo da Aliana, mais
antigo, ainda no se fala do rei; na Lei da Santidade, ainda
mais recente, j no se fala mais do rei. Segundo uma tese anti
ga e muito defendida, a Lei Deuteronmica foi aquela que ser
viu de base para a reforma josinica (cf. 2Rs 22-23). Assim, poder-se-ia dat-la na poca monrquica tardia.
A Lei da Santidade (Lv 17-26) a mais recente das cole
tneas legais veterotestamentrias. Ela recebeu seu nome devi
do exigncia divina localizada no centro da coletnea: San

sereis, porque eu, o S e n h o r, v o s s o Deus, sou santo (Lv 19.2;

1 1. Lv 20.26). Dentro das coletneas legais veterotestamentr i a s , a Lei de Santidade uma obra tardia. Ela se originou em
uma poca em que Israel j no era um Estado. A santidade do
S e n h o r o pano de fundo para a exigncia de santidade feita
comunidade, a qual deve ser realizada atravs do comporta
mento social e dos esforos investidos no culto.
tos

PARTE 11
EXPLICAO DE PRECEITOS
JU R D IC O S BBLICOS

1. Preceitos avulsos

selecionados
Agresso fsica sem conseqncias fatais (x 21.18-19)

( l ) Se dois brigarem, ferindo um ao outro com pedra ou

com o punho, e o ferido no morrer, mas cair de cama; (19)
se ele tornar a levantar-se e andar fora, apoiado ao seu bor
do, ento, ser absolvido aquele que o feriu; somente lhe
pagar o tempo que perdeu e o far curar-se totalmente.
Como mostra este exemplo, um preceito jurdico casustico
pode ser bastante complexo num caso isolado. Inicialmente, o
delito fixado com exatido atravs de seis condicionantes.
So as seguintes: 1) Trata-se de uma briga. 2) Um dos contendores atingiu o outro com uma pedra ou com o punho (a tradu
o mais correta talvez seja com uma enxada). Essa condio
expressa que no se trata de uma ao planejada e preparada,
mas de um ato nascido de violenta emoo. Por isso so citados
objetos que casualmente esto por perto, que no foram trazidos
intencionalmente. 3) A pancada no levou morte. 4) Mas ela
teve conseqncias to srias que a vtima caiu de cama. 5)
Aps certo tempo, a vtima consegue deixar seu leito de doen
te. 6) Ela j est recuperada a ponto de conseguir sair de casa e
participar da vida pblica. Com estas informaes, possvel
definir o delito com a exatido desejada.

Segue-se a conseqncia legal, que nesse caso consiste

de trs afirmaes. Primeiramente, ela est contida na senten
a principal: o agressor fica sem castigo. Com isso se impede a
aplicao da vingana de sangue, mas tambm a aplicao da
pena de Talio. Seguem outras duas prescries que regula
mentam a indenizao do ferido. Traduzido literalmente, fica
ria assim: Ele dever pagar os dias parados em casa e os custos
do tratamento. No Israel daquela poca ainda no se conheci
am mdicos profissionais, aos quais se deveria pagar o tratamen
to. Assim, pode-se cogitar que o pagamento se referisse a poma
das e leos necessrios para a cura (cf. Lc 10.34s.), enquanto a
pena anterior relativa a danos e perdas por causa da impossibi
lidade de trabalhar.
O interesse do direito casustico , tal como o de qual
quer direito, compensar corretamente as diferenas entre as
partes em litgio para que a paz jurdica seja restabelecida den
tro da comunidade. Pode-se reconhecer claramente em nosso
exemplo como os direitos de ambas as partes so protegidos.
Como o ferimento no levou morte, apenas prejudicando a
vtima temporariamente, o agressor no deve ser castigado ex
cessivamente. Mas ele tem de se responsabilizar, na medida do
possvel, pelas conseqncias de seu ato.
Com o direito casustico, o AT assume uma forma de di
reito que predominava no Antigo Oriente. O exemplo mais co
nhecido o Cdigo do rei babilnico Hamurbi (1728-1686 a.
C.). Mas o famoso Cdigo de Hamurbi (CH), encontrado em
1901/02 por arquelogos franceses e que se pode ver hoje em dia
no Museu do Louvre, em Paris, no , de maneira alguma, o
nico nem o mais antigo testemunho da cultura jurdica do
Antigo Oriente, da qual, at certo ponto, tambm o AT participa.

 guisa de ilustrao, citamos dois preceitos jurdicos do

Antigo Oriente, que apresentam considerveis concordncias
formais e de contedo. O 206 do CH diz:

Se um cidado bater em (outro) cidado durante uma briga

e o ferir, este cidado dever jurar: "No bati de propsito, e
pagar o mdico.
Tambm entre as Leis Hititas encontradas na capital hitita,
hoje Bogazky, existe um paralelo que chama a ateno. As
Leis Hititas (LH) so mais recentes que o Cdigo de Hamurbi.
Elas surgiram durante o incio do chamado Reino Antigo (cer
ca de 1600 a. C.). O 10A diz:

Se algum prejudicar uma pessoa e a deixar doente, ento

ele cuidar dela. Mas em seu lugar ele colocar uma pessoa, e
esta trabalhar em sua casa at que aquela se recupere. Mas
assim que ela estiver s, dar-lhe- 6 siclos de prata, e somente
ela dar o pagamento ao mdico.
Apesar de alguns detalhes divergentes, os trs preceitos
jurdicos coincidem em sua base. A principal diferena que
nos exemplos do Antigo Oriente falta, na determinao da con
seqncia jurdica, a sentena geral O agressor no ser casti
gado.

O boi chifrador (x 21.28-32,35-36)

(28) Se algum boi chifrar homem ou mulher e causar sua

morte, o boi ser apedrejado, e no comero a sua carne;
mas o dono do boi ser absolvido.
(29) fvtas, se o boi, dantes, era dado a chifrar, e o seu dono
era disso conhecedor e no o prendeu, e o boi matar ho
mem ou mulKer, o boi ser apedrejado, e o seu dono tam
bm ser morto. (30) Se lhe for exigido resgate, dar, ento,
como resgate da sua vida tudo o que lhe for exigido. (31)
Quer tenha chifrado um filho, quer tenha chifrado uma
filha, este julgamento lhe ser aplicado. (32) Se o boi chifrar
um escravo ou uma escrava, dar-se-o 30 siclos de prata ao
senhor destes, e o boi ser apedrejado.
(35) Se um boi de algum ferir o boi de outro, e o boi ferido
morrer, vendero o boi vivo e repartiro o valor; e dividiro
entre si o boi morto. (36) Mas, se for notrio que o boi era j,
dantes, chifrador, e o seu dono no o prendeu, certamente,
pagar boi por boi; porm o boi morto ser seu.
No contexto dos preceitos legais acerca de agresses fsi
cas, o AT trata do caso de morte provocada por um boi chifrador.
Esse caso jurdico citado tambm no Cdigo de Hamurbi e
aparece, alm disso, nas leis de Eshnunna. O Cdigo de
Eshnunna (CE) a mais antiga coletnea de leis vtero- orien
tal redigida em acdico. E provvel que este Cdigo seja ante
rior ao Cdigo de Hamurbi. Ele se conservou fragmentaria-

No tomaras o nome do Senhor, teu Deus, em vo.

mente em placas de argila, que se encontram hoje no Museu do

Iraque em Bagd.
Para uma comparao com o texto veterotestamentrio
sero citados, abaixo, estes dois preceitos jurdicos do Antigo
Oriente. Os 250-252 do CH tm o seguinte teor:

( 250) Se um boi, ao andar pea estrada, chifrar e matar um

cidado, este caso no acarretar demanda judieiaL ( 251)
Se o boi de um cidado for ch.ifra.dor, mas este, embora a
autoridade o tenha informado de que seu boi chfrador,
no lhe aparou os chifres e no vigiou seu boi, e se este boi
chifrar e matar um cidado, ele dever dar meia mina de
prata. ( 252) Se se tratar do escravo de um cidado, ele de
ver dar um tero de mina de prata.
No CE, 54-55, l-se:

( 54) Se um boi for chfrador e a autoridade informou seu

dono acerca disso, mas este, mesmo assim, no faz andar o
seu boi de cabea baixa, (se) este chifrar e matar um cida
do, o dono do boi dever pagar V de mina de prata. ( 55)
Se ele chifrar e matar um escravo, ele dever pagar 15 sclos
de prata.
inegvel que os dois preceitos jurdicos do Antigo
Oriente citados acima tratam, fundamentalmente, do mesmo
assunto que os versculos bblicos. Os trs textos coincidem em

avaliar juridicamente a questo de se a periculosidade do boi

era de conhecimento de seu dono ou no. Negligncia - esse
conceito jurdico moderno pode ser utilizado aqui - acontece
apenas quando o dono do animal no age de acordo com a
periculosidade deste, embora tenha tomado conhecimento dela.
Alm disso, os trs cdigos legais determinam unanimemente
que, no caso da morte de um escravo por causa do boi chifrador,
deve-se pagar uma quantia em dinheiro ao dono do escravo.
Aqui terminam as concordncias.
As diferenas comeam j no fato de que no texto vete
rotestamentrio se fala expressamente no ferimento de um ho
mem ou de uma mulher. Diferentemente do direito do Antigo
Oriente, nesse caso a mulher citada de maneira explcita e
colocada em nvel de igualdade com o homem. Alm disso,
caracterstico do direito veterotestamentrio o castigo do ani
mal, do qual no se fala no direito do Antigo Oriente. O boi
que matou uma pessoa se torna passvel de pena de morte no
s nem primordialmente por ter se revelado um animal perigoso
atravs de seu ato. Na verdade, o que acontece que a morte
de uma pessoa coloca tambm o animal numa esfera de maldi
o. Por isso no se deve comer a carne desse animal (v. 28).
Tambm interessante a determinao de apedrejar este ani
mal. O apedrejamento uma pena de maldio no direito vete
rotestamentrio, atravs da qual o apedrejado era excludo da
comunidade. Pelo fato de o criminoso ser coberto de pedras fora
da localidade (cf. Lv 24.14; Nm 15.35s.; lRs 21.13), a maldio
que poderia emanar dele era banida. Isso tambm valia para um
animal que tivesse matado uma pessoa.
Na forma de se castigar um dono negligente de animal
percebe-se outra diferena essencial em relao ao direito do

Antigo Oriente. Enquanto neste se prev uma pena monetria

relativamente amena, o direito veterotestamentrio exige a pena
de morte para aquele que, atravs de seu comportamento, no
lenha, pelo menos, evitado a morte de algum. Tambm a de
terminao do v. 30 se orienta fundamentalmente por esta mes
ma noo, quando prev um pagamento de resgate pela vida
humana destruda. No se esclarece quem autoriza essa possibi
lidade e determina a quantia do resgate. Possivelmente seja a
prpria famlia do morto ou a comunidade jurdica.
Tambm os vv. 35-36 tratam do boi chifrador - aparente
mente um fenmeno bastante comum. Se a periculosidade do
animal no era conhecida, o seu comportamento no de res
ponsabilidade do dono; em caso contrrio, este tem de assumir
o prejuzo. Chama a ateno que, nesse caso, o boi chifrador
no precisa ser apedrejado, mas dever ser repartido, decerto
para fins de alimentao. Fundamentalmente, a morte de outro
animal no comparvel morte de um ser humano.
Existe um paralelo impressionante ao v. 35 no CE 53:

Se um boi chifrar outro boi e o matar, os dois donos dos bois

repartem entre si o preo de compra do boi vivo e a carne
do boi morto.
xodo 21.35 e o CE 53 so os dois preceitos jurdicos
mais prximos entre si, na comparao entre direito veterotes
tamentrio e direito vtero-oriental. Isso no significa necessa
riamente que tem de haver uma dependncia literria entre
ambas as formulaes. Essas determinaes legais so to claras
em si mesmas que parece melhor supor que o direito tenha se
desenvolvido de formas paralelas, independentes uma da outra.

A cova deixada aberta (x 21.33-34)

(33) Se algum deixar aberta uma cova (ou cisterna) ou se

algum cavar uma cova e no a tapar, e nela cair boi ou
jumento, (34) o dono da cova o pagar, pagar dinheiro ao
seu dono, mas o animal morto ser seu.
Entre as duas determinaes legais que tratam do boi
chfrador h um preceito jurdico que tambm se ocupa com a
negligncia. Isso deve ter levado a essa seqncia textual. O
caso em si est claro: o prejuzo causado por negligncia tem de
ser compensado pelo causador do dano. A pena legal conserva
os interesses de ambas as partes. O causador tem de pagar o
valor do animal morto; em compensao, ele pode ficar com o
animal, que tambm tem o seu valor.
Responsabilidade por bens de terceiros (x 22.6-7,912 = Almeida: 22.7-8,10-13)

(6) Se algum der a seu prxim o dinheiro ou objetos para

guardar, e isso for furtado quele que o recebeu, se for acha
do o ladro, este pagar o dobro. (7) Se o ladro no for
achado, ento, o dono da casa ser levado perante os juizes,
a ver se no meteu a mo nos bens do prximo.
(9) Se algum der ao seu prxim o a guardar jum ento, ou
boi, ou ovelha, ou outro animal qualquer, e este morrer, ou
ficar aleijado, ou for afugentado, sem que ningum o veja,
(10) ento haver, entre ambos, juram ento diante do Se-

nhoRj

de que no meteu a mo nos bens cio seu prximo; o

dono aceitar o juramento, e o outro no far restituio.

(11) Porm, se, de fato, lhe for furtado, pag-lo- ao seu dono.
(12) Se for dilacerado, tr-lo- em testemunho disso e no
ter de resttu-lo.
Segundo os vv. 6-7, o que detm a guarda responsvel
pelos bens a ele confiados, mas s at certo ponto. Tomando-se
vtima de um furto, ele no precisa restituir ao dono o bem depo
sitado. O direito casustico distingue a dois subcasos. Se o ladro
for preso, ele tem de indenizar o prejuzo duplamente, segundo o
castigo normal por furto. Se o ladro no for descoberto, o depo
sitrio pode se livrar da suspeita de ele mesmo ter roubado o bem
a ele confiado atravs de um juramento de purificao, tambm
chamado ordlio. A verso desta lei apresentada no Cdigo de
Hamurbi traz desvantagens para o depositrio, sendo mais van
tajosa para o dono do bem, porque aquele tem de indenizar o
prejuzo de qualquer maneira. Sua responsabilidade pelo bem a
ele confiado tampouco anulada por circunstncias especiais. A
proteo da propriedade mais marcante no Cdigo de Hamurbi
do que no direito veterotestamentrio. No Cdigo de Eshnunna
este caso jurdico tambm tratado com determinaes seme
lhantes. Os 36 e 37 rezam:

( 36) Se um cidado d suas posses a uma pessoa imune

para que as guarde, e esta, mesmo que ningum, tenha assal
tado a casa, arranhado o estofo da porta e quebrado a janela,
perdeu as posses guardadas que o cidado (em questo) lhe

deu, deve resttur-lhe seus bens. ( 37) Se a casa do cidado

for assaltada e, juntam ente com os bens que ele Ike deu,
tambm desaparecerem bens do dono da casa, este dever
ju rar no porto do templo de Tshpak em nome de Deus:
"Junto com as tuas posses tambm foram roubadas posses
minhas, no cometi fraude nem falsidade"; assim ele deve
jurar-lhe, e este ento no ter mais nenhuma exigncia a
fazer-lhe.
Tambm aqui se v como algumas formulaes legais es
to estreitamente interligadas. Tal como o direito veterotesta
mentrio, tambm o Cdigo de Eshnunna prev a interferncia
da divindade como instncia legal auxiliar. Atravs de um jura
mento, o qual deve ser feito no templo, o depositrio pode se
livrar da suspeita de fraude. Se ele fizer isso, o proprietrio dos
bens perdidos no tem mais nenhum direito a reivindicar.
Mencione-se ainda outra disposio extrada das leis de
depsito de bens veterotestamentrias: os vv. 9-12. No caso prin
cipal (vv. 9-10), esta determinao essencialmente paralela
dos vv. 6-7. Mas a no se trata de objetos inanimados, e sim da
guarda de animais vivos, e naturalmente h muito mais possibi
lidades de perdas e danos. Por causa disso, e porque a criao
de animais era um fator essencial da vida econmica, a guarda
dos animais tratada em separado. O depositrio se responsabi
liza pelo animal a ele confiado. No entanto, por motivo de fora
maior, que deve ser comprovada, caso necessrio, por meio de
um juramento de purificao, ele se desobriga de sua responsa
bilidade tambm nesse caso. No caso da guarda de objetos no

se incrimina o depositrio de furto, mas isso diferente no que

se refere guarda de animais. Ao contrrio do que se passa com
objetos inanimados, o gado tem de ser vigiado sempre e ser,
assim, protegido de fuga e roubo. O v. 11 trata dessa questo. Se
um animal confiado guarda de terceiros furtado, em todos os
casos o depositrio agiu com negligncia e tem de restituir a
perda. Deve-se agir de maneira diferente quando o animal con
fiado for dilacerado por animais selvagens. Se o depositrio apre
sentar o animal dilacerado como prova, ele est livre de qual
quer restituio do prejuzo (v. 12). De Am 3.12 pode-se
depreender que era suficiente se o depositrio conseguisse
apresentar s os restos de um animal dilacerado por feras. A
interpretao que se d aqui parte do princpio de que as pala
vras ou for afugentado do v. 9 no se referem ao roubo comum
do qual se fala no v. 11. No v. 9, mais provvel que se fale do
afugentamento do gado por ladres. Diferentemente do roubo
comum, este caso se encaixa na categoria por fora maior.
Aluguel de animais (x 22.13-14 = Almeida: x 22.14-15)

(13) Se algum pedir emprestado a seu prximo (um animal),

e este ficar aleijado ou morrer, no estando presente o dono,
ndeniz-lo-. (14) Se o dono esteve presente, no o indenizar;
se foi alugado, o preo do aluguel ser o pagamento.
Estes preceitos jurdicos devem ter se referido primordial
mente a animais de carga alugados (jumentos ou bois). O risco
de dano a um animal alugado de responsabilidade quase que
total de quem o toma emprestado. Por motivos bvios, o dono

goza de maior proteo do que no caso da guarda de animais

tratada nos vv. 9-12. A obrigao de indenizar o prejuzo s ser
anulada se o dono presenciou o acidente. Pressupe-se que o
dono poderia ter interferido para proteger seu animal. O v. 14b,
cuja traduo literal diz: Se for um trabalhador assalariado, o
[prejuzo] ser descontado de seu salrio, apresenta, aps o v.
14a, um segundo subcaso. Trata-se de um trabalhador assalari
ado que recebeu emprestado de seu patro um animal para rea
lizar os trabalhos dele exigidos. Se o animal sofrer danos, o tra
balhador assume a inteira responsabilidade. A indenizao do
prejuzo feita atravs de desconto do seu salrio.
Roubo de animais (x 21.37; 22.3 = Almeida: x 22.1,4)

(21.37) Se algum furtar boi ou ovelha e o abater ou vender,

por um boi pagar cinco bois, e quatro ovelhas por uma ovelha.
(22.3) Se aquilo que roubou for achado vivo em seu poder,
seja boi, jum ento ou ovelha, indenizar o dobro.
Ambos os versculos tratam de um delito que deve ter
acontecido com certa freqncia. Mas em Ex 22.1-2 foi inclu
da a apresentao de outro caso. Chama a ateno a diferena
do tamanho da indenizao existente entre os vv. 37 e 3. S e
gundo o v. 37, exige-se a indenizao de cinco ou quatro vezes
o valor do animal roubado, enquanto o v. 3 prev apenas uma
indenizao em dobro. Por via de regra, o castigo veterotesta
mentrio para roubo consiste na indenizao dobrada do valor
roubado (cf. Ex 22.6,8), isto , o prprio ladro tem de devolver o
bem roubado e acrescentar algo de igual valor. A isso corresponde

o v. 3. O fato de no v. 37 haver uma disposio penal claramente

mais rgida tem a ver com a caracterstica especial do caso. O
castigo mais pesado aplicvel quando o animal roubado j foi
morto ou venidido (cf. sobre isso 2Sm 12.6). Isso evidencia uma
energia criminosa intensificada por parte do ladro. Da mesma
(orma, o animial roubado j no pode ser devolvido, o que se su
bentende no v. 3, e tambm complicado entregar ao dono outro
animal de igual valor, se o que foi roubado no puder ser encon
trado. Mas coim isso ainda no est claro por que, segundo o v. 37,
a atribuio da pena maior quando se trata de um boi roubado
do que quando se trata de uma ovelha roubada. Pode-se consi
derar a seguinte explicao: entre os camponeses israelitas, um
boi muito mais valioso do que uma ovelha, tambm porque o
boi, diferentemente da ovelha, era utilizado como animal de tra
balho (cf. x 23.12 e Dt 25.4). Alm disso, o campons israelita
deve ter possudo bem mais ovelhas do que gado bovino. Portan
to, o delito bastante mais grave quando se trata de bois, e por
isso a pena mais pesada. Percebe-se nessas determinaes legais
o quanto o direito casustico se orienta pela realidade de vida e
no por uma sistemtica jurdica abstrata. Diga-se ainda que no
v. 3, diferentemente do v. 37, tambm citado o jumento. O
jumento era um animal de trabalho de especial importncia. Por
isso, sua meno no v. 3 no estranha. Ele falta no v. 37 porque
aqui se fala em carnear um animal roubado, e para isso ele no
entrava em cogitao. Enquanto o gado bovino, a ovelha e a ca
bra so listados expressamente entre os animais comestveis (Dt
14.4), o jumento no pertence a esse grupo por ser um animal
impuro (cf. x 34.20).
Constata-se que o tratamento do delito de furto passa a
um plano bem inferior nas leis veterotestamentrias, em compa

rao com o direito do Antigo Oriente, principalmente no C

digo de Hamurbi. Mais estranha ainda a diferena existente
entre ambas as formas jurdicas no que tange as penalidades
previstas. No mbito babilnico, o furto era originalmente casti
gado com a pena de morte; s paulatinamente isso foi ameniza
do, apesar de, por via de regra, punies muito severas conti
nuarem sendo aplicadas. No A T s se prev a pena de morte
para o furto em casos onde se atinge a propriedade de Deus.
Sobre esse fundamento legal tambm se baseia o seqestro de
seres humanos (Ex 21.16; Dt 24-7); em outros casos, a pena para
furto basicamente uma indenizao pecuniria, sendo que as
disposies penais so comparativamente amenas. Naturalmen
te podia acontecer que um ladro tambm no conseguisse in
denizar um furto de valor relativamente pequeno. Mesmo as
sim, ele no era condenado morte, tal como o previa a lei
babilnica, mas vendido como escravo por dvida: Um ladro
dever restituir o valor roubado integralmente. Se no conse
guir fazer isso, ele mesmo ter de ser vendido como escravo (Ex
22.2b).
Essa valorao do furto est relacionada valorao ve
terotestamentria da propriedade em si. Diferentemente do
Cdigo de Hamurbi, evidencia-se que as disposies legais
veterotestamentrias ainda esto fortemente marcadas pela com
preenso de propriedade nmade que se caracteriza por orientar-se mais pelo grupo do que pelo indivduo e, por isso, no
valorizar tanto a propriedade individual.

Danificao da lavoura e da colheita por negligncia

(x 22.4-5 = Almeida x 22.5-6)

(4) Se algum fizer pastar o seu animal num campo ou numa

vinha e o largar para comer em campo de outrem, pagar
com o melhor do seu prprio campo e o melhor da sua pr
pria vinha.
(5) Se irromper fogo, e pegar nos espinheros, e destruir as
medas de cereais, ou a messe, ou o campo, aquele que acen
deu o fogo pagar totalmente o queimado.
Nestes dois versculos trata-se de dois preceitos legais liga
dos entre si pelo assunto, mas internamente independentes um
do outro. Se a colheita de outra pessoa for danificada por negli
gncia, o causador ter de indenizar o prejuzo. No se prev um
castigo mais severo para esse fato porque no se pressupe ms
intenes. No entanto, a traduo de Almeida pode dar a enten
der, no v. 4 (respectivamente v. 5), que se trata de prejudicar
intencionalmente a colheita de outra pessoa, talvez para poupar a
prpria lavoura. Mas neste caso poder-se-ia esperar um castigo
mais severo. Uma traduo mais livre porm mais prxima do
hebraico exclui essa possibilidade: Se um homem leva seu gado
para sua lavoura ou sua vinha e no o vigia, de forma que o gado
se alimente tambm de outra lavoura, ele tem de indenizar o
prejuzo. Ele dever entregar ao prejudicado o melhor do produto
da prpria lavoura ou vinha (Bblia Boas Novas).
Estes dois preceitos jurdicos so caractersticos do direi
to veterotestamentrio na medida em que no pretendem casti
gar algum, mas indenizar prejuzos.

Lembra-te do dia do sbado, para o santificar.

Seduo de uma virgem (Ex 22.15-16 = Almeida: Ex

22.16-17)

( 15) Se algum seduzir qualquer virgem que no estava pro

metida em casamento e se deitar com ela, pagar seu dote e
a tomar por mulher. (16) Se o pai dela recusar dar-lha, pa
gar ele em dinheiro conforme o dote das vrgeris.
Este o nico preceito jurdico do Cdigo da Aliana
que tem a ver com a temtica matrimnio, casamento e famlia,
que ocupa um amplo espao no Cdigo de Hamurbi. O parco
tratamento dado a esse assunto no Cdigo da Aliana talvez
esteja ligado ao fato de que, em grande parte, ainda era o pater
famlias quem se responsabilizava pelo direito de matrimnio e
de famlia. Outro caso era quando havia um conflito entre os
membros de famlias diferentes, tal como o que se nos apresenta
aqui.
Trata-se da seduo de uma moa solteira que ainda se
encontra sob o ptrio poder. Com isso - embora soe estranho a
nossos ouvidos - o direito de posse do pai foi prejudicado. Esse
prejuzo tem de ser indenizado. Isso acontece atravs do paga
mento do dote costumeiro por parte do sedutor; e o pai tem a
liberdade de optar se quer dar a filha por esposa ao sedutor (v.
15), ou se quer recusar-se a fazer isso (v. 16). Em todos os casos, a
seduo de uma moa tem conseqncias srias para o sedutor.
possvel que o leitor moderno se espante com o fato de
que nada se pergunte prpria moa. Este era o costume. Nesse
ponto, o comportamento em Israel no era diferente do que na
Babilnia, onde a noiva tampouco podia influir sobre o seu ca-

sarnento. Porm, para entender esse fato necessrio dar-se conta

de que tambm o homem s tomava a iniciativa quanto ao seu
prprio casamento em casos excepcionais, como, p. ex., o de
Jud (Gn 38.2). Nesse sentido significativo o comportamento
de Sanso (Jz 14).
Um casamento ainda no , na poca veterotestament
ria, um acontecimento restrito ao nvel pessoal de dois indiv
duos. Aqui se trata de interesses do cl. pressuposto natural do
AT que, por ocasio do casamento, tinha que ser pago um dote.
Preceitos jurdicos acerca da proteo dos fracos (Ex
2 2 .2 0 -2 3 = Almeida: x 22.21-24)

(20) No aflgrs o forasteiro, nem o oprmrs; pois forastei

ros fostes na terra do Egito. (21) A nenhuma viva nem
rfo aflgres. (22) Se de algum modo o aflgres, e ele cla
mar a mim, eu lhe ouvirei o clamor; (23) a minha ira se
acender, e vos matarei espada; vossas mulheres ficaro
vivas, e vossos filhos, rfos.
Nesses versculos encontramos pela primeira vez uma proi
bio (cf. supra I, 2). Nos vv. 20-23 a proibio sofreu amplia
es e modificaes substanciais. Elas se localizam em vrios
nveis. O tu a quem se dirigia o v. 20a s retomado no v. 22.
As oraes intermedirias so formuladas no plural, sendo o tu
absorvido num vs. Essa modificao ocorreu graas ao proces
so de desenvolvimento do direito. No v. 20b acrescenta-se proi
bio anterior - no iremos nos deter aqui no binmio afligir e
oprimir - uma justificativa: pois fostes forasteiros na terra do

Ugito. Assim nos deparamos pela primeira vez com o fenmeno

da fundamentao da lei, to importante para o direito veteroteslamentrio. A fundamentao das leis, que no tem paralelo no
direito do Antigo Oriente, caracterstica e marcante para o
direito veterotestamentrio. A obedincia exigida em relao ao
mandamento deve ser uma obedincia consciente. A justificati
va tira do direito veterotestamentrio o tom autoritrio que nor
malmente se faz sentir em preceitos jurdicos.
Ao analisarmos, agora, o contedo da justificativa con
tida no v. 20b, evidencia-se que o comportamento social exi
gido no justificado pela idia de um humanitarismo univer
sal, mas pela lembrana da histria vivida por Israel, da opres
so sofrida e da qual Deus livrou o seu povo. Essa fundamenta
o se repete vrias vezes no direito veterotestamentrio (cf.
x 23.9; Lv 19.34; Dt 10.19).
Inicialmente, no v. 20 so visados e protegidos contra
desfavorecimentos diversos os forasteiros. Forasteiro no quer
dizer o estrangeiro que s est passando uma breve estada no
pas. Forasteiro algum que deixou sua ptria em funo de
circunstncias polticas, econmicas ou outras quaisquer e ago
ra vive em meio a outro crculo comunitrio. Tambm um mem
bro de uma tribo israelita pode ser forasteiro no mbito de outra
tribo. Um forasteiro que encontrara proteo e moradia junto a
outro cl naturalmente era mais vulnervel nesse meio; princi
palmente, por no possuir terra, ele no tinha direitos legais. Na
comunidade jurdica ele no tinha direito a voz e voto e depen
dia da intercesso de outros. O fato de que justamente o foras
teiro protegido de maneira to insistente no direito veterotes
tamentrio uma caracterstica muito importante desse direi
to. Determinaes de proteger vivas e rfos tambm se en

contram em cdigos legais do Antigo Oriente em grande n

mero, mas nestes o forasteiro no protegido da mesma maneira
como aqui.
A seguir, no v. 21, tambm se citam vivas e rfos, dessa
vez em formulao plural, e com isso temos os grupos de pessoas
que, alm dos pobres, configuram no AT o clssico exemplo das
pessoas que hoje chamamos de desprivilegiadas. E a estas que
se volta a preocupao especial do direito veterotestamentrio.
A opresso interditada deve ter consistido principalmente em
explorao econmica, que se tornava possvel por causa da fal
ta de direitos destas pessoas.
Os vv. 22-23 ampliam as proibies, originalmente trans
mitidas sem nenhuma penalidade, incluindo ameaas de casti
go. Mas a no se trata de castigos aplicados pela comunidade
jurdica, portanto por pessoas, mas de castigos aplicados por Deus,
em funo do clamor por socorro das pessoas maltratadas. A
ameaa de castigo tem carter retributivo (paga-se com a mes
ma moeda) e, com isso, se estriba um fundamento jurdico mui
to freqente no direito do Antigo Oriente. Como castigo retri
butivo, a ameaa de castigo s se refere s vivas e aos rfos do
v. 21, mas no aos estrangeiros do v. 20. Tambm isso pode ser
considerado uma indicao de que as ameaas de castigo so
acrscimos.
A proibio veterotestam entria de cobrar juros (Ex
22.24; Lv 25.35-38; D t 23.20-21)

(x 22.24) Se emprestares dinheiro a um de meu povo, ao

pobre que est contigo, no agrs com ele como credor que
impe juros.

( Lv 25.35) Se teu irmo que vive contigo empobrecer, e esti

ver sem recursos, ento, sustent-lo-s como se fosse um es
trangeiro ou agregado para que viva contigo. (36) No recebers dele juros nem vantagens; teme, porm, ao teu Deus,
para que teu irmo viva contigo. (37) No lhe dars teu
dinheiro com juros, nem lhe dars o teu mantimento por
causa de lucro. (38) Eu sou o

en h o r , v o sso

Deus, que vos

tirei da terra do Egito, para vos dar a terra de Cana e para

ser o vosso Deus.
(D t 23.20) A teu irmo no emprestars com juros, nem
dinheiro, nem comida nem qualquer coisa que costume se
emprestar com juros. (21) Ao estrangeiro emprestars com
juros, porm a teu irmo no emprestars com juros, para
que o

enhor,

teu Deus, te abenoe em todos os teus empre

endimentos na terra a qual passas a possuir.

A proibio de cobrar juros pertence queles preceitos
jurdicos veterotestamentrios que no tm paralelo na litera
tura jurdica antiga. Ela foi importante no decorrer da histria,
principalmente no judasmo, mas tambm na Idade Mdia cris
t, onde a proibio bblica de cobrar juros teve efeitos profundos, e
no por ltimo no islamismo. Sua importncia bblica pode ser
verificada j no fato de ela aparecer em todas as trs grandes cole
tneas de leis veterotestamentrias (Cdigo da Aliana, Lei da
Santidade, Lei Deuteronmica). Os trs preceitos jurdicos vete
rotestamentrios so idnticos em sua afirmao bsica, apesar de
certas divergncias de contedo, peculiaridades e diferenas for

mais. Probe-se toda e qualquer forma de juro para qualquer forma

de emprstimo. A proibio se estende apenas a membros do pr
prio povo, como Dt 23.21 o expressa com a maior clareza.
O assunto juros recebe ateno especial nos cdigos
legais e textos econmicos do Antigo Oriente. Os juros cobra
dos sobre emprstimos concedidos nesse mbito so considera
dos extorsivos na compreenso atual. No Cdigo de Eshnunna
exige-se de 20% a 33% de juros sobre valores monetrios e em
prstimo in natura (CE, 18A). Se o AT, por sua vez, probe
totalmente a cobrana de juros, preciso levar em conta que
no se trata, nos emprstimos tratados aqui, de crditos ou em
prstimos comerciais, com os quais o tomador pode e quer lu
crar enormemente, tornando, assim, possvel o pagamento de
altos juros. Ao contrrio, o A T refere-se a em prstim os
emergenciais, destinados compra de mantimentos, com os quais
os pobres teriam uma possibilidade de sobrevivncia. Em Ex 22.24
fala-se explicitamente dos pobres como devedores, e tambm os
outros dois preceitos jurdicos partem desta circunstncia.
Observemos mais alguns detalhes! Tal como o v. 25, Ex
22.24 representa uma combinao de leis casusticas e proibi
es. O versculo comea com uma orao condicional (prtase)
que remete ao direito casustico, mas que no seguida por
nenhuma sentena, e, sim, por duas proibies de cunho
admoestativo. Assim, duas formas bsicas do direito veterotes
tamentrio foram amalgamadas aqui. N a primeira proibio interdita-se a cobrana de juros excessivamente altos: no sejas
um usurrio (esta a traduo adequada da Bblia Sagrada,
Ed. Vozes). N a segunda proibio interdita-se toda e qualquer
cobrana de juros, reforando a determinao anterior no lhes
deveis cobrar juros (cf. Bblia Sagrada, Ed. Vozes). S atravs

da segunda determinao que se chega proibio radical de

cobrar juros. Possivelmente trata-se aqui de um esclarecimento
que s aconteceu posteriormente. Isso pode ser corroborado pela
observao de que a segunda proibio foi redigida no plural,
em seu texto original (cf. a verso citada acima da Ed. Vozes e a
Traduo Ecumnica da Bblia).
A proibio de cobrar juros no tem nenhuma justificati
va em Ex 22.24. Em compensao, os dois outros textos ofere
cem fundamentaes teolgicas; especialmente detalhado e ple
no de contedo Lv 25.38. O mandamento, que parte de uma
motivao social, finaliza com a auto-apresentao do Deus de
Israel, na qual se acumulam, num espao nfimo, as principais
afirmaes sobre o agir de Deus em relao ao seu povo de Israel.
Determinaes sobre a penhora (Ex 22.25-26; D t 24.6,
10-13,17)

(x 22.25) Se do teu prxim o tomares em penhora o seu

manto, lho restturs antes do pr-do-sol; (26) porque com
ele que se cobre, a veste do seu corpo; em que se deitaria?
Ser, pois, que, quando clamar a mim, eu o ouvirei, porque
sou misericordioso.
(D t 24.6) No tomars em penhor as duas ms, nem apenas
a de cima, pois se penhorara, assim, a vida. (10) Se empres
tarei alguma coisa ao teu prximo, no entrars em sua casa
para lhe tirar o penhor. (11) Fcars do lado de fora, e o
homem, a quem emprestaste, a te trar o penhor. (12) Po
rm, se for homem pobre, no irs dormir conservando o

seu penhor; (13) e m se pondo o sol, restituir-lhe-s, sem fal

ta., o penhor para que durm a no seu manto e te abenoe;
isto te ser ju stia diante do S en h o r , t e u Deus. (17) No
perverters o direito do forasteiro e do rfo; nem tomars
em penhor a roupa da viva.
Permite-se, no direito veterotestamentrio, a penhora, mas
ela bastante limitada por determinaes que protegem o de
vedor. Isso vale nos casos em que o que deu o penhor era uma
pessoa pobre. Dessa maneira, as leis sobre a penhora fazem parte
dos exemplos mais impressionantes do enfoque social do direito
veterotestamentrio. Como penhor vale, em princpio, qualquer
bem mvel. Nas leis citam-se expressamente peas de vesturio
(x 22.25-26; Dt 24.13,17). Pode-se depreender de J 24.3 que
tambm animais domsticos podiam ser penhorados. E notvel a
norma de Dt 24.10-11, segundo a qual o credor no pode entrar
na casa do devedor para escolher um penhor. Ele tem de esperar
diante da casa at que o devedor lhe traga o penhor. Deduz-se
destes versculos tambm que normalmente a penhora aconte
cia no contexto de um emprstimo. O penhor servia como ga
rantia por objetos emprestados. Tambm chama a ateno a
determinao de que o devedor no pode ser privado de objetos
essenciais por um perodo excessivamente longo: o manto tem
de ser devolvido at a noite porque serve como cobertor (Ex
22.25-26; Dt 24.12-13). As roupas da viva so sistematicamen
te excludas da penhora (Dt 24.17), assim como o moinho ma
nual utilizado em casa (Dt 24-6; a maioria das verses traduz
corretamente como o moinho manual [ = as duas ms] ou [so
mente] a m de cima). Na interpretao rabnica, essa deter

minao ampliada, no mesmo esprito do direito veterotesta

mentrio, quando se diz: Ningum dever tomar o moinho ou
a m de cima como penhor. Isso significa no apenas o moinho
ou a m, mas tudo o que preciso para preparar o alimento
necessrio.
Amor ao inimigo no direito veterotestamentrio? (x
23.4-5)

(4) Se encontra.res desgarrado o boi do teu inimigo ou o seu

jumento, lho reconduzrs. (5) Se vires cair debaixo da sua
carga o jum ento daquele que te odeia, no o abandonars,
mas ajud-lo-s a ergu-lo.
Estes versculos so tratados freqentemente sob a rubri
ca de amor ao inimigo no A T . Mas isso desvia do centro da
afirmativa. No se trata, nesse caso, em primeiro lugar do ini
migo ao qual se deve fazer o bem, mas de animais a quem se
deve fazer o bem. Se animais - nesse caso, animais domsticos estiverem numa situao difcil, se perderem ou desabarem sob
uma carga muito pesada, preciso cuidar deles, fazer com que
se recuperem, e isso justamente quando o dono dos animais for
um inimigo ou at mesmo algum odiado. Quer dizer, o cui
dado que se exige para os animais no pode ser comprometido
por causa de inimizades existentes entre seres humanos; pelo
contrrio, exige-se at um esforo conjunto das pessoas inimi
gas, quando se trata de colocar em p o animal cado (v. 5).
Esta maneira de agir tem como efeito secundrio favorecer o
inimigo. Com isso, estes versculos, ao lado de outros textos,

Honra teu pai e tua me.

expressam uma afirmativa importante acerca da valorao dos

animais no direito veterotestamentrio.
interessante observar a evoluo percorrida por esta de
terminao dentro do direito veterotestamentrio. O caso tam
bm citado com algumas modificaes nas Lei Deuteronmi
ca. Em Dt 22.1-4 se l:

( l ) Se vires o boi ou a ovelha de teu irmo extraviados, no

fiques indiferente a eles: leva-os de volta ao teu irmo. (2)
Mas se o teu irmo no for teu vizinho ou tu no o conheceres, recolhe-os em tua casa para que fiquem, contigo, at o
teu irmo os procurar, e ento os devolvers a ele. (3) Assim
tambm fars com o seu jumento, com o seu manto e com
todas as coisas perdidas que o teu irmo perder e tu encontrares; no fiques indiferente a elas. (4) Se vires o jum ento
ou o boi do teu irmo cair no caminho, no fiques indife
rente: ajud-lo-s a erguer-se.
Nesse caso no se fala de inimigos ou adversrios, mas
de irmos, ou seja membros do prprio povo. Chama a aten
o, porm, que o v. 3 traz uma ampliao e, com isso, tambm
uma modificao da idia bsica do cuidado pelos animais; a
ampliao incorpora os objetos perdidos, que tambm devem
ser devolvidos ao irmo.

Determinaes jurdicas em favor de animais (Dt 25.4;

22.6-7; x 23.12)

(D t 25.4) No ata rs a boca ao boi quando debuLha.

(D t 22.6) Se pelo caminho encontrares algum ninho de ave,
nalguma rvore ou no cho, com passarinhos, ou ovos, e a
me sobre os passarinhos ou sobre os ovos, no tomars a
me com os filhotes; (7) dexars ir livremente a me, e os
filhotes tomars para ti, para que te v bem e prolongues os
teus dias.
(x 23.12) Seis dias faris a tua obra, mas ao stimo dia descansars, para que descanse o teu boi e o teu jumento; e para
que tome alento o filho da tua serva e o forasteiro.
Tornou-se proverbial o dito do boi que debulha e ao qual
no se deve atar a boca. Para isso colaborou o fato de o apsto
lo Paulo ter mencionado este dito em IC o 9.9 e ITm 5.18.
Paulo utilizou o preceito jurdico veterotestamentrio para jus
tificar biblicamente o direito do trabalhador ao seu salrio. O
caso concreto que lhe interessa o trabalho de apstolo, o
qual merece um pagamento como qualquer outro servio. Para
poder afirmar isso, ele se utiliza de uma explicao alegrica,
tal como o faz tambm a interpretao rabnica, quando es
creve (ICo 9.9-10):

(9) Porque na lei de Moiss est escrito: No atars a boca ao

boi que debulha. Acaso com bois que Deus se preocupai

(10) Ou , seguramente, por ns que ele o diz? Certo que

por ns que est escrito; pois o que lavra cumpre faz-lo
com esperana; o que debulha faa-o na esperana de rece
ber a parte que lhe devida.
Com isso, Paulo abandona o sentido literal veterotesta
mentrio. A pergunta Acaso com bois que Deus se preocu
pa? ele espera a resposta No. Mas no AT quer-se dizer justa
mente isso: Deus se preocupa com os bois! Temos a uma norma
para proteger o boi que trabalha na debulha. Objetivamente, a
traduo quase que geral de boi no confere. No havia bois
em Israel, uma vez que a castrao de touros era proibida (Lv
22.24) e no se a praticava.
Ao debulhar, o bezerro puxava o trilho em crculo sobre o
cereal espalhado na eira, para separar os gros das espigas. O
direito veterotestamentrio probe explorar sem escrpulos o
animal que trabalha para o ser humano. Ele tem de receber uma
parte adequada do produto de seu trabalho. Freqentemente,
porm, agia-se de outra maneira. Numa descrio do comeo
do sc. XX l-se: Quando os bois esto trilhando, pode parecer
vantajoso atar-lhes a boca, principalmente para no ficarem pa
rados a fim de comer da eira.
Tambm Dt 22.6-7 trata do cuidado pelos animais no sen
tido mais amplo. Nesse caso, no entanto, no se pensa em ani
mais domsticos, mas em animais selvagens. O preceito jurdi
co, estruturado de forma complexa, no fcil de interpretar.
Isso tambm se deve ao fato de que este preceito resultado de
uma evoluo. A base poderia ser uma proibio, ainda reco
nhecvel no final do v. 6: No tomars a me de sobre os filho

tes. Com isso se protege a me sentada sobre os seus ovos ou

filhotes da sanha caadora humana. A me pssaro, que fica
sentada em cima de seus filhotes at que estes consigam sobre
viver sozinhos, recebe uma proteo especial atravs deste pre
ceito jurdico. O ser humano impediria a bno criadora divi
na, que tambm vale para os animais, se quisesse destruir dessa
maneira a nova vida que est surgindo.
Portanto, o v. 7, que parece ter sido acrescentado poste
riormente, representa um abrandamento da determinao clara
e inequvoca do v. 6, uma vez que, agora, os filhotes so libera
dos para a caa, enquanto a me continua sendo protegida. Da
mesma forma como a proibio do v. 6, antigamente explicavase tambm a norma do v. 7 no sentido utilitarista: a caa futura
no deve ser prejudicada. Essa explicao no mais se adota
atualmente. Tambm nesse caso prevalece a idia de que o ser
humano no deve perturbar a ordem da criao. O mandamen
to divino limita o poder do ser humano sobre os animais ou, mais
amplamente, sobre a criao.
O mandamento do sbado, que aparece com mais fre
qncia do que qualquer outro mandamento na legislao do
AT, exposto de forma bastante diversificada em cada passa
gem. O texto mais antigo possivelmente seja o de Ex 34.21. Aqui,
o mandamento ainda no apresenta qualquer justificativa. Seis
dias trabalhars, mas, ao stimo dia, descansars, quer na
aradura, quer na sega. Os outros exemplos recebem justificati
vas s vezes detalhadas e bastante diferenciadas entre si. Em
nosso contexto, apontaremos somente para Ex 23.13. Trata-se
da justificativa mais antiga entre todas as existentes. O manda
mento em si diz: Seis dias trabalhars, mas no stimo dia des
cansars. Acrescenta-se a a fundamentao do mandamento

do sbado, que o que interessa no atual contexto. Deve-se

descansar no stimo dia da semana para que os animais doms
ticos usados para trabalhar, o bezerro e o jumento e os escravos e
estrangeiros possam tomar alento. No trecho em questo se
fala tambm daqueles animais que certamente sofriam sob uma
carga especialmente pesada de trabalho. O que mais surpreen
de nesta fundamentao do mandamento do sbado: a sua ori
entao exclusivamente social ou a incluso como que natural
dos animais?
A proibio de cozinhar o cabrito no leite de sua me
(x 23.19b; 34.26b; D t 14.21b)

(Bx 23.19b) No cozer s o cabrito no leite da sua prpria

me.
(34. 26b) No cozers o cabrito no leite da sua prpria me.
(D t 14.21 b) No cozers o cabrito no leite da sua prpria
me.
Este mandamento, que nos parece bastante estranho, apre
sentado em trs passagens do direito veterotestamentrio; ele teve
um efeito significativo na histria, porque aqui temos a origem da
prtica judaica de cozinhar maneira kosher. A cozinha kosher dis
tingue radicalmente pratos base de leite de pratos com carne, ao
ponto de que toda a loua, desde panelas e frigideiras at pratos de
servir, tem de ser dupla, para que no se misturem de forma alguma
pratos com carne e pratos base de leite.
As trs passagens bblicas do mandamento apresentam li
teralmente a mesma formulao no texto original hebraico. Em

todas as trs passagens, este preceito jurdico, formulado ma

neira clssica da proibio, encontra-se no fim de sentenas jur
dicas de cunho cultuai. Tem-se a impresso de que este manda
mento deveria ser obrigatoriamente citado, mesmo que s no fi
nal. Parece ter sido considerado um mandamento especialmente
importante, o que se comprova pelo fato de ele aparecer trs ve
zes na legislao veterotestamentria. Tanto mais incisivamente
se coloca a pergunta pela compreenso deste preceito.
J o Talmud considerava esta uma pergunta aberta, que
os estudiosos judaicos da lei no conseguiam responder. Os ra
binos, nesse contexto, apontam para o fato de que faz parte das
alegrias do mundo futuro descobrir o significado dessa lei. Ago
ra ela dever ser obedecida como lei divina, mesmo que seu
significado esteja oculto para ns. Aqui se mostra um respeito
admirvel pela palavra da lei divina. Mesmo assim, deveria ser
feita a tentativa de entender o sentido desse estranho preceito
jurdico. Para isso, h que observar detidamente a norma. O
termo cabrito refere-se - e isso o texto hebraico evidencia
claramente - a um cabritinho novo ou cordeiro, ou seja,
um filhote de cabras ou ovelhas, e no, p. ex., um bezerro. Com
isso, torna-se provvel que a poca nmade seja o ambiente de
origem do preceito, pois ovelhas e cabras eram os animais dos
nmades; eles ainda no possuam gado bovino. O caso que,
naquela poca, era bem comum cozinhar um cabrito em leite,
mais exatamente em leite coalhado, o que era considerado uma
iguaria especial. Isso est comprovado em vrias fontes, tambm
de pocas mais recentes. A proibio veterotestamentria no
se volta contra esse costume amplamente difundido. No se fala
de leite em geral, mas, sim, do leite de sua me. Por que se
probe justamente isso? Uma interpretao largamente difundi

da diz que, dessa forma, expressava-se a rejeio de um rito de

fertilidade comum em Cana, o qual teria sido praticado exata
mente dessa forma. Por este motivo, o preceito jurdico estaria
colocado junto com outras normas anticultuais do direito veterotestamentrio. Essa interpretao questionada, hoje, com
razo. A proibio tem outro sentido, mais elementar. No leite
materno, o animal recm-nascido encontra o elixir de vida pro
priamente dito; o leite materno transmite a energia do incio da
vida. Utilizar o leite materno para cozinhar o filhote destruiria a
ordem da criao, pois mesclaria de forma negativa a esfera da
vida com a esfera da morte.
Determinaes legais para a preservao de processos
jurdicos justos (x 23.1-3,6-9)

(1) No espalhars notcias falsas, nem dars mo ao mpo, para

seres testemunha de injustia. (2) No segurs a multido para
fazeres o mal; nem depors, numa demanda, inclnando-te para
a maioria, para torcer o direito. (3) Nem com o pobre sers par
cial na sua demanda. (6) No perverters o direito do teu po
bre em seu processo. (7) Va falsa acusao te afastars; no matars o inocente e o justo, porque no justificarei o culpado. (&)
Tambm suborno no acetars, porque o suborno cega at o
perspicaz e perverte as palavras dosjustos. (9) Tambm no oprmrs o forasteiro; pois vs conheceis o corao do forasteiro,
visto que fostes forasteiros na terra do Egito.

Falava-se acima da grande importncia do processo jur

dico no Israel Antigo. O fato de haver, no Cdigo da Aliana,
um pargrafo especfico dedicado aos acontecimentos no pro
cesso jurdico sublinha essa importncia de maneira marcante.
Mesmo que freqentemente se veja de outra forma, os vv. 4-5
no pertenciam originalmente a esse contexto. Isso se eviden
cia tanto no contedo desses versculos quanto na estrutura
formal (cf. p. 57-60).
Este texto tem sido denominado de espelho dos juizes.
Isso significa que ele forneceria normas de conduta aos juizes.
Mas essa interpretao equivocada. No havia juizes oficiais
em Israel. Qualquer cidado com direitos plenos podia encarar
a situao de, num processo jurdico, tomar uma deciso judi
ciria. Alm disso, nem todas as normas se referem a uma ao
especificamente judiciria. A base das normas jurdicas acima
so proibies que se ocupam com delitos que acontecem cons
tantemente no contexto de processos jurdicos. No ser abor
dada em detalhes, aqui, a questo acerca de modificaes e
ampliaes destas proibies.
No que segue, apontar-se- para algumas circunstncias
que chamam especial ateno. A primeira orao (v. Ia) se re
fere a acontecimentos que se passam antes da audincia em si.
Previne-se de boato falso, porque ele pode levar a uma acusa
o injusta. N a prpria audincia exige-se veracidade absolu
ta. De maneira alguma permite-se depor em falso diante do
tribunal (v. lb). A falsa testemunha o motivo decisivo para
uma sentena injusta com suas conseqncias devastadoras (cf.
lR s 21.9-13). O v. 2 previne de se associar maioria, se isso
levar a uma sentena injusta. Este um fenmeno que pode ter
conseqncias fatais quando processos se transformam em es

petculos de natureza poltica. O direito veterotestamentrio

sabe e insiste no fato de que o direito no est em todos os casos
com a maioria. Observe-se especialmente o v. 3. A afirmao
de que no se deve favorecer o humilde chama tanto a ateno
que alguns comentrios, nesse contexto, facilitam o texto e,
atravs de uma ligeira modificao do texto hebraico, traduzem
da seguinte maneira: No favorecers o poderoso. As tradu
es da Bblia no seguiram esta interpretao. Trata-se de rea
lizar um processo justo sem atentar para a pessoa; nem mesmo o
pobre deve ser favorecido, mas - o v. 6 sublinha isso expressa
mente - tampouco o direito do pobre deve ser limitado, o que
em geral certamente o perigo maior. No v. 8 critica-se o cn
cer de toda jurisdio, a corruptibilidade dos participantes do
processo. A proibio est vinculada a uma justificativa que soa
como um dito sapiencial (cf. Pv 17.23).
Deve-se prestar ateno especial ao v. 9. Este versculo
bastante diferente das normas proibitivas reunidas aqui. Isso
parece referir-se inicialmente sua formulao plural. Mas o
texto original hebraico coloca o plural s na segunda parte do
versculo: [...] pois vs conheceis o corao do forasteiro [...].
Assim, o v. 9 no se refere exclusivamente ao processo jurdico,
tal como o caso nos versculos anteriores. A opresso dos es
trangeiros, que proibida, tambm acontece fora do processo
jurdico, mesmo que justamente neste ela tenha sido muito fre
qente. O v. 9 especialmente destacado por sua posio no
final. Isso chama a ateno mais ainda quando se considera que
o v. 9 repete a afirmao de x 22.20. Estes dois versculos for
mam a moldura em torno das normas colocadas entre eles. Isso
se destaca tambm pelo fato de que a fundamentao jurdica
apresentada em Ex 22.20 repetida aqui. A proteo dos foras

teiros um dos preceitos jurdicos fundamentais de maior des

taque no direito veterotestamentrio.
A lei acerca dos reis (Dt 17.14-20)
0 4 ) Quando entrares na terra que te d o

S enh or,

teu Deus,

e a possures, e nela habtares, e dsseres: Estabelecerei sobre

mim um rei, como todas as naes que se acham em redor
de mim, (15) estabelecers sobre ti como rei aquele que o
S enh or,

teu Deus, escolher; um dos teus irmos estabelecers

como rei; um estrangeiro que no seja dentre os teus irmos,

no nomears. (16) Porm este no multiplicar para si ca
valos, nem far voltar o povo ao Egito, para multiplicar ca
valos; pois o

Senhor vos

disse: Nunca mais voltares por este

caminho. (17) Tampouco para si multiplicar mulheres, para

que o seu corao no se desvie; nem multiplicar muito
para si prata ou ouro. (18) Tambm, quando se assentar no
trono do seu reino, escrever para si uma cpia desta lei
num livro, da que est diante dos levtas sacerdotes. (19) E a
ter consigo e nela ler todos os dias da sua vida, para que
aprenda a temer o

S en h o r,

seu Deus, a fim de guardar todas

as palavras desta lei e estes estatutos, para os cumprir. (20)

Isto far para que o seu corao no se eleve sobre os seus
irmos e no se aparte do mandamento, nem para a direita
nem para a esquerda; de sorte que prolongue os dias do seu
reinado, ele e seus filhos no meio de Israel.

Esta a nica passagem dentro dos cdigos legais veterotestamentrios na qual se fala do rei. Diferentemente do direito
do Antigo Oriente, em nenhum lugar do A T o rei aparece como
autor das leis. Um biblista judaico expressou isto de maneira
resumida: Uma diferena fundamental que o Cdigo de
Hamurbi uma lei real, e a Tor pretende ser lei divina. Alm
disso, a lei real se encontra no contexto das leis deuteronmicas
relativas a cargos e funes (Dt 16.18-18.22). Tambm atravs
disso evita-se destacar explicitamente o rei.
Ao examinarmos agora este nico texto acerca dos reis
nas leis veterotestamentrias, no pretendemos analisar os de
talhes da complexa histria de seu surgimento. A pesquisa veterotestamentria fez isso de forma marcante. Ns observaremos
o texto final, tal como o encontramos em Dt 17.14-20. Pode-se
constatar que este texto, diferentemente do que seu incio no v.
14 poderia fazer supor, no surgiu antes da instituio da monar
quia em Israel, mas reflete e trabalha experincias que se fize
ram com a realeza. Deve-se ver o incio da lei sobre o rei em
conexo com ISm 8-12, onde se fala do surgimento da monar
quia em Israel; especialmente com ISm 8 constatam-se coinci
dncias parcialmente literais. O reinado no , no fundo, uma
instituio israelita; seu surgimento exigido pelo povo, porque
as outras naes tambm tm um rei, e em vista disso Deus
elege o rei para o povo. Isso acontece a partir de imposies e
restries considerveis.
A primeira dessas restries consiste no fato de que o rei
no pode ser estrangeiro (v. 15). Esta no uma orientao
xenofbica. A norma resulta, de forma lgica, do tom geral da
lei acerca dos reis. O que quer que se diga sobre o rei, decisivo
o fato de que ele responsvel por cumprir a lei divina (vv.

No matars.

18-20). Mas isso s pode ser feito por um membro do povo de

Deus. O rei est e permanece unido aos outros como irmo".
Dessa vinculao tambm tratam as determinaes que
se seguem nos vv. 16-17. Probem-se trs coisas ao rei: muitos
cavalos, muitas mulheres e muita prata e ouro. Note-se a pala
vra muito, que se repete inalteradamente por trs vezes. No
se probe ao rei uma vida e uma postura compatveis com um rei
- isso se reflete nos objetos citados - , mas tudo isso tem de
permanecer dentro de limites responsveis, no podendo levar
a luxo e gastos exagerados. Nem sempre os reis de Israel
corresponderam a essas exigncias. O relato bblico sobre Salo
mo fala de seu grande nmero de cavalos (lR s 5.6; 10.26),
suas muitas mulheres (lR s 11.3) e sua imensa riqueza em prata
e ouro (lR s 10.10,14). Mesmo que no de maneira to acentu
ada como no caso de Salomo, essas coisas aconteciam tambm
em outras cortes. A lei sobre os reis, porm, coloca o rei em seu
devido lugar. Ele tem de permanecer um irmo entre irmos,
sendo que, obviamente, o pano de fundo tambm o raciocnio
de que um aumento excessivo de poder e luxo reais s se d s
custas do povo. Por trs disso tudo encontram-se experincias
amargas que se fizeram com a realeza em Israel.
Tudo desemboca nos vv. 18-20. Antes foram citados, de
forma negativa, objetos proibidos ao rei; agora tematiza-se de
maneira positiva o que o rei deve fazer; basicamente uma coi
sa apenas: ele deve ler na lei divina por toda a sua vida, o que
tambm significa diariamente. Para isso ele tem de mandar
fazer uma cpia da lei (v. 18). O rei dever ler na lei para
obedec-la. Assim, a nica tarefa e funo do rei passa a ser
fazer valer a palavra de Deus em Israel. Esta uma imagem do
rei que, a princpio, pouco tem a ver com a realidade dos reis de

Jerusalm e Samaria. O rei em Israel colocado, nesse caso, sob

uma norma teolgica. A partir dessa norma, a realeza, que um
corpo estranho na tradio de Israel, incorporada no povo de
Deus, e forma-se a imagem do rei cuja existncia, afinal, teria
sido desejada por Deus.
O levirato (Dt 25.5-10)

(5) Se irmos morarem juntos, e um deles morrer sem filhos,

ento, a mulher do que morreu no se casar com outro
estranho, fora da famlia; seu cunhado vir at ela, e a toma
r por mulher, e exercer para com ela o dever de cunhado.
(6) O primognito que ela lhe der luz ser sucessor do
nome do seu irmo falecido, para que o nome deste no se
apague em Israel. (7) Vorm, se o homem no quiser tomar sua
cunhada, subir esta porta, aos ancios, e dir: tvteu cunha
do recusa preservar a seu irmo nome em Israel; no quer
exercer para comigo o dever de cunhado. (8) Ento, os ancios
da sua cidade devem cham-lo e falar-lhe; e, se ele persistir e
disser: No quero tom-la, (9) ento, sua cunhada se chegar a
ele na presena dos ancios, e lhe tirar a sandlia do p, e lhe
cuspir no rosto, responder e dir: Assim se far ao homem
que no quer edfcar a casa de seu irmo; (10) e o seu nome
se chamar em Israel: A casa do descalado.
O casamento entre cunhados, que, segundo o termo
latino levir (cunhado), tambm chamado de levirato, perten

ce quelas instituies jurdicas do A T que, a princpio, pare

cem ao ser humano ocidental moderno muito estranhas, at
mesmo esquisitas. Em compensao, fala-se freqentemente
dessa instituio nos cdigos legais do Antigo Oriente, sendo
que as determinaes se diferenciam nos detalhes. No direito
veterotestamentrio s se fala do levirato numa nica passa
gem, mas nas narrativas do AT ele desempenha um papel signi
ficativo por duas vezes, em Gn 38 e Rt 4A idia bsica do levirato expressa nos vv. 5-6. Se um
homem casado morrer sem deixar um herdeiro, o irmo do fale
cido dever casar com a viva. Nesse caso, o primognito desse
casamento no considerado filho do pai biolgico, mas, sim,
do irmo falecido. Ele continua o seu nome e providencia para
que o nome do falecido no se apague em Israel (v. 6), i. e.,
sua linhagem se conservar em Israel. Possivelmente, a origem
jurdica se encontra na poca nmade, quando a estrutura fa
miliar era de suma importncia. Existem vrias conjecturas de
que, em pocas mais remotas, ainda no se tratava, nesse con
texto, de um casamento em sentido estrito; tratava-se muito
mais de arranjar um herdeiro para o falecido, com o auxlio de
seu irmo, para conservar o seu nome. Nesse sentido pode-se
traduzir Gn 38.8: Vai at a mulher do teu irmo e consuma
com ela o dever de cunhado, para suscitar um herdeiro para o
teu irmo. Mais tarde, porm, a instituio se transforma real
mente em casamento, tal como o demonstra inequivocamente a
formulao no v. 5. Tambm a pergunta feita a Jesus pelos
saduceus pressupe o contexto do levirato (cf. Mc 12.18-27).
Alm do que j se disse, o levirato tinha tambm importn
cia para o direito de sucesso, o que se evidencia no AT princi
palmente na histria de Rt 4 e chama a ateno muito mais ainda

nos textos jurdicos do Antigo Oriente. Segundo o direito veterotestamentrio, a viva no tem direito herana, portanto ela
fica sem sustento aps a morte de seu marido, j que a parte da
herana que caberia a ele fica para o irmo sobrevivente. Atravs
do levirato este problema se resolve: a mulher que ficou sozinha
acolhida numa nova famlia, sendo que assim tambm se assegu
ra, no por ltimo, sua subsistncia.
Aps estas constataes fundamentais, ainda h que se
analisar os vv. 7-10. Trata-se da situao, provavelmente ocorri
da com certa freqncia, na qual o irmo responsvel pelo
levirato se nega a cumprir seu compromisso. No se cita uma
justificativa para a negao. Mas pode-se pensar em muita coi
sa. Em Gn 38.9, p. ex., cita-se como motivo para a negao do
levirato que o filho seria atribudo ao irmo morto. Mas essas
reflexes no podem ser aprofundadas aqui; importante so
mente o fato de que, atravs da negao do irmo, a mulher
privada de um direito que lhe cabe.
Provavelmente faz parte da natureza do fenmeno que o
levirato no possa ser forado. Mas a negao tampouco fica
sem conseqncias. A mulher, que, neste caso, no tem nin
gum que interceda por ela, pode apelar para o tribunal dos
ancios. Os ancios, ento, insistiro com o irmo renitente para
que ele mude de idia.
Se tambm isso no fizer efeito, a mulher tem o direito de
estigmatizar publicamente o homem que fugiu ao seu compro
misso. Nitidamente o fato de se tirar as sandlias representa
uma desonra para o atingido; segundo Is 20.2-4, tiram-se as san
dlias aos prisioneiros de guerra; isso vale mais ainda para o
cuspir no rosto (cf. Dt 12.14; Is 50.6; Mc 14.65).

O mandamento do levirato tem de ser entendido dentro

do contexto da poca veterotestamentria, que hoje no mais
o nosso. O futuro da famlia e do povo de Deus j no depende
de uma descendncia biolgica.
O mandamento do amor ao prximo (Lv 19.17-18)

(17) No od.ia.ris o teu irmo no teu corao; mas repreen

der s o teu prximo para que no te tornes culpado de pe
cado por causa dele. (18) No te vingars, nem guardar s
rancor contra os filhos do teu povo; mas amars o teu prxi
mo como a ti mesmo. Eu sou o

S enko r.

A sentena Amars o teu prximo como a ti mesmo per

tence s frases mais conhecidas e citadas do direito veterotestamentrio, e mesmo de todo o AT. O motivo se encontra no por
ltimo no NT, onde a frase citada freqentemente. O apsto
lo Paulo entende o mandamento do amor ao prximo como cri
trio para todo agir tico. Ele escreve em Rm 13.8-10:

(8) A ningum fiqueis devendo coisa alguma, exceto o amor

com que vos ameis uns aos outros; pois quem ama o prxi
mo tem cumprido a lei. (9) Pois o que foi dito: No adulterars, no matars, no furtaris, no cobars, e, se h qual
quer outro mandamento, tudo nesta palavra se resume:
Amars o teu prximo como a ti mesmo. (10) O amor no
pratica o mal contra o prximo; de sorte que o cumprimen
to da lei o amor.

No adulterars.

Alm disso, pode-se citar G1 5.14; Tg 2.8 e, no por lti

mo, Mt 22.34-40; Mc 12.28-31; Lc 10.25-28, onde Jesus inter
preta o mandamento do amor a Deus e o mandamento do amor
ao prximo como resumo da vontade divina ordenada ao ser
humano. Na sentena Amars o teu prximo como a ti mesmo
fica claro como difcil diferenciar, no AT, entre direito e ethos,
ou, dito de outra maneira, fica claro como o direito e a tica
esto prximos no AT.
No se pode deixar de perceber que o mandamento do
amor ao prximo em Levtico no se encontra isolado, mas den
tro de um determinado contexto. Analisaremos este contexto
agora. O nexo objetivo consiste dos vv. 17-18. A pesquisa inter
preta a compreenso bsica destes versculos de formas varia
das. Com certa freqncia se diz que as instrues destes dois
versculos, tal como se verifica nos vv. anteriores 15-16, se refe
rem ao comportamento dentro da comunidade jurdica. Se a
famosa sentena do amor ao prximo estivesse localizada nesse
mbito, uma vez mais ficaria evidente a grande importncia que
se d no AT discusso e resoluo de conflitos jurdicos. Mas
essa interpretao provavelmente equivocada. No final do v.
16, tal como no final do v. 18, a frase Eu sou o S en h o r , marca
o final de um pargrafo. Os vv. 17-18 so, portanto, indepen
dentes dos vv. 15-16. Quanto a estes, sero dadas algumas indi
caes a seguir.
O pressuposto comum dos preceitos jurdicos contidos nos
vv. 17-18a provavelmente consiste no fato de que um irmo,
ou um prximo, tornou-se culpado em relao a um membro
do povo. Como se deve reagir nesse caso? A essa pergunta se
responde aqui: No odiars teu irmo no teu corao, diz o v.
17. O que o outro fez e como, portanto, o dio poderia ser justi

ficado, no se diz. Portanto, todos os motivos possveis e

imaginveis esto na mira deste mandamento. A injustia
acontecida no deve, no entanto, ser simplesmente ignorada,
mas deve ser mencionada e expressa claramente. O texto exige:
Repreenders o teu prximo. Se isso no acontecer, conside
ra-se a omisso culposa, porque a exigncia vem com a seguinte
fundamentao: para que no te tornes culpado de pecado por
causa dele. Com vistas ao v. 18b, que o alvo destes preceitos,
pode-se dizer: faz parte do amor ao prximo que este deva ser
advertido com toda a clareza acerca de seu delito. Amor ao
prximo tudo menos sentimentalismo piegas, ele tambm
possui uma dimenso crtica.
O v. 18a continua o raciocnio do v. 17 e o acentua: por
um lado, probe a vingana, que a ao dirigida intencional
mente contra o outro, e, por outro lado, exige que no se guar
de o rancor contra o prximo. O problema deve estar realmente
resolvido. Mesmo que a raiva tenha sido plenamente justificada,
ela no dever exceder os limites da admoestao havida. Quan
do considerado dentro do contexto em que se encontra, o man
damento do amor ao prximo mostra sua radicalidade com total
nitidez.
Vamos voltar nossa ateno, agora, ao mandamento do amor
ao prximo em si! Cada palavra dessa famosa sentena tornou-se
objeto de anlises aprofundadas, sendo que se defendem vrios
modelos de interpretao. Eles no podem ser e no sero apre
sentados aqui em detalhes. S nos referiremos ao mais importan
te deles. No se questiona o fato de que a palavra amar no
deve ser restrita a uma dimenso romntica ou mesmo caritativa.
O amor se mostra numa postura diante do outro que baseada
em sentimentos e leva a aes prticas. O amor busca a ao. Por

isso tambm se pode admoestar para o que praticamente seria

impossvel se entedssemos o amor como mera emoo.
Mas a quem se dirige o amor, segundo Lv 19.18, ou dito
de outra forma: Quem o meu prximo? Assim o escriba per
guntara a Jesus quando este, diante de sua pergunta pelo cami
nho para a vida eterna, lhe indicara o duplo mandamento do
amor (cf. Lc 10.25-27). A resposta de Jesus, dada atravs da
parbola do bom samaritano, conhecida. Pode-se resumi-la
assim: o prximo todo ser humano que necessita da minha
dedicao e do meu auxlio. Esta interpretao tornou-se
referencial, desde ento, para a compreenso do mandamento.
Nesta compreenso, o mandamento do amor ao prximo con
quistou sua importncia fundamental para a tica em geral e a
tica crist em particular.
No entanto, preciso constatar que, dessa forma, assu
me-se uma interpretao que ainda no existe em Lv 19.18. O
nexo textual e o vocabulrio eliminam qualquer dvida acerca
do fato de que aqui se visa o membro do prprio povo. Os diver
sos termos utilizados nos vv. 17-18 - irmo, prximo, filhos do
teu povo -, que nesse caso so quase sinnimos, levam a essa
interpretao. Trata-se, porm, de uma compreenso que j
ampliada no prprio cap. 19, quando se inclui expressamente o
forasteiro no mandamento do amor (cf. os vv. 33-34):

(33) Se o forasteiro peregrinar na vossa terra, no o oprmres.

(34) Como o natural, ser entre vs o forasteiro que peregri
na convosco; am-lo-eis como a vs mesmos, pois forasteiros
fostes na terra do Egito. Eu sou o

en h o r,

vosso Veus.

Esta determinao jurdica evidencia que o mandamen

to do amor ao prximo no AT traz em si a tendncia de ampliarse, e que a total eliminao de limites no N T j est preparada
no mandamento veterotestamentrio.
As ltimas palavras do mandamento, a expresso como a
ti mesmo, provocam srias controvrsias e mltiplas discusses.
A questo : trata-se, nesse caso, de amor prprio? E amor pr
prio no o mesmo que egosmo, devendo por isso, sempre ser
condenado do ponto de vista tico? Por este motivo tem-se su
gerido outra traduo, como, por exemplo: Ele igual a ti ou
que igual a ti. Com isso se evitaria a idia do amor prprio.
Mas essa traduo no possvel filologicamente. Por outro lado,
o amor prprio considerado importante e estimulante para o
desenvolvimento da personalidade e no tem uma conotao
negativa. Nesse caso o final do mandamento no representa
nenhum problema. No se deveria ver nas palavras mais do que
est expresso nelas. No se ordena, aqui, o amor prprio; ele ,
antes, pressuposto como fenmeno humano natural e assumido
dessa forma. O amor ao prximo parte desse fenmeno.

2. Os Vez Mandamentos

(O Veclogo)
Os Dez Mandamentos, designados de Declogo na lin
guagem teolgica, pertencem aos textos do AT mais conheci
dos e historicamente importantes. Aqui, a totalidade da tica
humana aparece de forma extraordinariamente concisa e con
centrada, tanto em vista do comportamento em relao a Deus
quanto do comportamento em relao s outras pessoas. Por isso,
pode-se considerar o Declogo a culminncia e o resumo do
direito veterotestamentrio, sendo que a expresso direito
utilizada aqui em sentido amplo. Temos diante de ns normas
que se dirigem a cada um de maneira direta, normalmente na
forma negativa da proibio No fars..., em dois casos na
forma positiva Fars.... No h determinaes penais para o
caso de transgresso; espera-se e pressupe-se o cumprimento
dos mandamentos como algo bvio. Essa forma dos mandamen
tos do Declogo de fundamental importncia para sua com
preenso, como ainda se ver abaixo.
No AT, o Declogo pode ser localizado em duas passa
gens. Ele se encontra em x 20.1-17 e Dt 5.6-21. Ambas as pas
sagens deixam transparecer que o Declogo , por si s, uma
grandeza independente, que foi inserida num determinado con
texto. Isso se pode perceber com especial clareza no livro do
Exodo. Os ltimos versculos de Ex 19 no apontam para o
Declogo que vem a seguir; Ex 20.18-21 tampouco volta os olhos
para o Declogo que o antecede; ele , pelo contrrio, uma
A

continuao indireta dos acontecimentos narrados em x 19.

Portanto, literariamente o Declogo uma insero, o que vale
tambm para Dt 5. O fato de o AT transmitir o Declogo nestas
passagens sublinha sua importncia teolgica. No contexto de
Ex 20, o Declogo se localiza no comeo da comunicao da
vontade divina ao povo, acontecida ao p do Sinai; em Dt 5, o
Declogo citado no contexto do grande discurso de despedi
da de Moiss antes da entrada de Israel na terra prometida.
Em largos trechos, ambas as verses do Declogo so lite
ralmente idnticas. Mas, observando-se com ateno, percebem-se algumas diferenas no texto hebraico. A maioria das
mais de 20 divergncias textuais de menor monta e insignifi
cante do ponto de vista do contedo. Mas tambm h algumas
diferenas importantes entre as duas verses. As mais importan
tes sero comentadas a seguir.
A maioria das divergncias aparece no mandamento do
sbado. Em relao a Ex 20.8-11 encontram-se trs ampliaes
em Dt 5.12-15. So elas: como te ordenou o S en h o r , teu Deus
(v. 12); nem o teu boi, nem o teu jumento, nem algum [animal
teu] e para que o teu servo e a tua serva descansem como tu
(v. 14). Alm disso, no incio do mandamento as verses usam
um verbo diferente. A traduo de Joo Ferreira de Almeida
reflete isso quando l, em Ex 20.8, lembra-te do dia do sbado
e, em Dt 5.12, guarda o dia do sbado. Mas o que mais chama
a ateno que, em cada uma das verses, foi acrescentada
uma fundamentao diferente. Em Ex 20.11 se l: porque, em
seis dias, fez o S enh o r o s cus e a terra, o mar e tudo o que neles
h e, ao stimo dia, descansou; por isso, o S en h o r abenoou o
dia de sbado e o santificou. Porm Dt 5.15 diz: porque te
lembrars que foste servo na terra do Egito e que o S en h o r , teu

Deus, te tirou dali com mo poderosa e brao estendido; pelo

que o S en h o r , teu Deus, te ordenou que guardasses o sbado".
Uma vez que a referncia escravido no Egito aparece
freqentemente no Deuteronmio, essa justificativa do manda
mento normalmente denominada de justificativa deuteronmica, e a outra, por causa de sua relao com o relato da cria
o do Escrito Sacerdotal, de justificativa sacerdotal. Em fun
o do contedo, mais adequado falar-se em justificativa
tico-social e justificativa teolgico-criacional.
Tambm quanto ao mandamento dos pais observam-se am
pliaes em Dt 5.16, a saber: como o S enh o r , teu Deus, te orde
nou e [para que] te v bem. Finalmente, h duas diferenas
dentro da proibio da cobia. Em Ex 20.17 a proibio da cobia
introduzida com as palavras: No cobiars a casa do teu pr
ximo. Segue-se um recomeo: No cobiars a mulher do teu
prximo, nem o seu servo, nem a sua serva.... Dessa forma, a casa
aparece, num primeiro momento, como conceito amplo; a segun
da orao como que enumera, ento, o contedo desta casa.
Em Dt 5.21 isso bastante diferente. Destaca-se a mulher de
entre os bens que formam a casa, e ela citada por primeiro e em
separado: No cobiars a mulher do teu prximo. Segue-se,
ento, a enumerao dos bens, acrescida do termo campo: No
cobiars a casa do teu prximo, nem seu campo, nem seu servo,
nem sua serva.... Certamente no equivocado pensar que, nessa
inverso, se expressa uma valorizao da mulher.
A comparao entre as duas verses mostra que o texto
do Declogo no estava imutavelmente fixo para todos os tem
pos; ele teve uma histria. Tambm o texto do Declogo est
dentro de uma tradio viva.

Diga-se de passagem que a traduo de J. F. de Almeida

apresenta, alm disso, pequenas diferenas estilsticas entre as
duas verses do Declogo que, no entanto, no so respaldadas
pelo texto original hebraico. Por exemplo, em Ex 20.2 ele tra
duz: que te tirei da terra do Egito, da casa da servido, en
quanto que, em Dt 5.6, verte: que te tirei do Egito, da casa da
servido; em Ex 20.4 Almeida menciona cus (plural), en
quanto que, em Dt 5.8, fala de cu (singular); o mesmo termo
traduzido, em Ex 20.10, por forasteiro e, em Dt 5.14, por
estrangeiro. Por fim, o mesmo texto hebraico traduzido, em
Ex 20.17, por nem coisa alguma que pertena ao teu prximo
e, em Dt 5.21, por nem coisa alguma do teu prximo. No fica
claro por que a Bblia de J. F. de Almeida faz estas diferenas
estilsticas. Parece haver, nesse caso, uma peculiaridade do pr
prio tradutor, condicionada no pelo texto hebraico, mas talvez
pela Bblia latina (Vulgata).
No contexto bblico, o Declogo no denominado como
tal, ou seja, ele no recebe o nome dez palavras. Mesmo assim,
pode-se supor que o Declogo realmente tenha sido uma cole
tnea de dez palavras, o que se comprova em algumas passa
gens veterotestamentrias que usam essa expresso. o caso de
Ex 34-28; Dt 4.13; 10.4. Uma vez que outras coletneas de leis
veterotestamentrias tambm consistem de dez elementos, co
loca-se a pergunta pelo significado desse nmero. O algarismo
10 poderia ter um significado mnemotcnico; ele facilita a enu
merao de todos os elementos da srie, porque possvel con
trolar a contagem com a ajuda dos dez dedos.
Uma das dificuldades que aparece em qualquer reflexo
sobre o Declogo o fato de que os Dez Mandamentos no so
definidos sempre da mesma forma. Existem tradies de enu

merao diversas. As trs mais importantes sero citadas a se

guir. Em primeiro lugar menciona-se a enumerao catlica ro
mana. Ela ganhou importncia tambm porque Martim Lutero
a adotou em seus dois catecismos. Ela remonta a Agostinho e
utilizada at hoje na Igreja Catlica Romana e nas Igrejas Evan
glicas Luteranas. Caracteriza-se por entender a proibio de
adorar deuses estranhos e a proibio de imagens como sendo
juntas o primeiro mandamento. A partir do sc. XIII a proibio
de imagens foi deixada totalmente de lado, como tambm ocor
re nos catecismos de Lutero. Para conservar o nmero dez, divi
diu-se a proibio da cobia em duas, que se contam, ento
como nono e dcimo mandamentos. Isso foi possvel por causa
da repetio da expresso no cobiars.
Outra maneira de enumerar praticada nos catecismos
reformados. Ela remonta a Filo e foi retomada por Zwnglio e
Calvino. Nesse caso, a proibio de imagens aparece como se
gundo mandamento, aps a proibio de deuses estranhos, que
o primeiro mandamento. Assim no se faz necessria uma sub
diviso da proibio da cobia.
Finalmente, cite-se ainda a enumerao do judasmo or
todoxo. Nessa tradio, o prembulo do Declogo eqivale ao
primeiro mandamento; como segundo mandamento contam o
preceito da adorao exclusiva a Jav e a proibio de imagens;
e depois disso a enumerao segue como na tradio reformada.
Em seu todo, a enumerao reformada a que mais se
aproxima do texto original. Mas tambm a tradio catlicoluterana tem uma referncia importante no texto do Declogo,
pelo menos no que diz respeito juno do mandamento da
adorao exclusiva e da proibio de imagens. E possvel cons
tatar que os vv. 5 e 6 de Ex 20 podem ser objetiva e sintatica-

mente ligados ao v. 3; portanto, na forma final do Declogo a

proibio de imagens est circundada por afirmaes do primei
ro mandamento. A enumerao judaico-ortodoxa merece aten
o porque sublinha a importncia do prembulo do Declogo,
mesmo que seja necessrio afirmar que a introduo, to impor
tante para o Declogo como um todo, no pode ser entendida
como preceito no mesmo sentido dos outros mandamentos.
Do ponto de vista formal, o Declogo no apresenta uma
unidade. Isso o diferencia das outras sries de leis do AT. So
mente o comeo do Declogo foi formulado como discurso divi
no, i. e., o comeo do Declogo tem a marca do eu de Deus. A
partir de Ex 20.7, no entanto, Deus aparece na terceira pessoa No tomars o nome do S en h o r , teu Deus, em vo - e assim
continua at o final. Tambm chama a ateno que o manda
mento do sbado e o mandamento do respeito aos pais, em con
traste com os outros mandamentos, so formulados positivamente.
Pode-se supor que a formulao positiva Lembra-te do dia de
sbado e Honra teu pai e tua me seja o resultado de uma
modificao posterior. E possvel pensar que, originalmente, um
dos mandamentos tenha sido uma proibio de trabalhar no s
bado e o outro tenha proibido amaldioar os pais. A transforma
o das proibies em mandamentos com formulao positiva
resulta numa ampliao do contedo do preceito. Pode-se per
guntar por que isso aconteceu justamente e s com esses dois
mandamentos. Como se evidencia nas justificativas adiciona
das, continuou-se relembrando e modificando de maneira es
pecialmente intensiva exatamente esses dois mandamentos. Mas
provvel que a reelaborao no tenha ocorrido apenas nestes
dois preceitos. Ela se mostra, p. ex., na grande diferena de
tamanho dos mandamentos. Trs deles consistem, no texto

hebraico, cada qual de apenas duas palavras (x 20.13-15); en

quanto isso, o mandamento do sbado em Dt 5.12-15 contm 64
palavras. As diferenas formais dos mandamentos levam a supor
que o Declogo, tal como ele se nos apresenta hoje, seja o resul
tado de uma evoluo. E provvel que tenham existido sries
anteriores, que ainda no tinham dez elementos, antes de se
desenvolver a forma atual do Declogo.
Uma questo importante para a compreenso do Declogo
a pergunta pela sua estrutura. Em todo caso, pode-se partir do
pressuposto de que sua estrutura no arbitrria e, conseqen
temente, merece ateno. O princpio estruturador decisivo
tanto bvio quanto significativo. Na primeira parte se encon
tram os mandamentos que ordenam a relao com Deus; na
segunda parte seguem os mandamentos referentes vida em
sociedade. A coordenao dessas duas partes - os mandamen
tos teolgicos em sentido restrito e os mandamentos de orienta
o tica da segunda parte constitui o carter peculiar dessa
srie. Freqentemente, ambas as partes tm sido consideradas
sob o ponto de vista das duas tbuas da lei nas quais Deus ou Moiss - escreveu os mandamentos (cf. Ex 24-12; 31.18; 34.14; Dt 10.1-5). Quais mandamentos pertencem chamada pri
meira tbua e quais segunda uma questo controvertida.
Concretamente, o mandamento do respeito aos pais deve ser
atribudo primeira ou segunda tbua? Mais provvel a atri
buio segunda tbua. A coisa se torna de fato problemtica
se a denominao primeira e segunda for compreendida no
sentido de um juzo de valor. Assim no se faz jus ao Declogo,
pois sua singularidade reside justamente no nexo indissolvel
de mandamentos teolgicos e ticos.

No furtars.

De importncia fundamental , alm disso, a introduo

ao Declogo. Denomina-se a orao introdutria de prembulo
do Declogo: Eu sou o S e n h o r, teu Deus, que te tirou da terra
do Egito, da casa da servido. A orao principal do prembulo
pode, do ponto de vista puramente filolgico, ser traduzida de
maneira diferente, ou seja: Eu, o S e n h o r, s o u teu Deus. Mas
no h nenhuma dvida de que a traduo costumeira est
correta. Trata-se de uma orao que aparece freqentemente
no AT. Assim se apresenta um desconhecido, dizendo o seu
nome. Aqui no qualquer pessoa, mas o prprio Deus que se
apresenta. Dizendo o seu nome, ele revela ao mesmo tempo o
seu ser. Mostra seu ser tambm ao expressar, atravs do aposto
teu Deus, sua dedicao a Israel. A afirmao recebe sua im
portncia plena na orao subordinada. Nela, a ao salvfica de
Deus por seu povo Israel, a libertao do povo do Egito, no s
chamada lembrana como, ao mesmo tempo, toma-se a base
dos mandamentos seguintes. Assim, o prembulo tudo menos
uma introduo casual; pelo contrrio, ele indica aos manda
mentos subseqentes seu lugar teolgico. Deus d antes de exi
gir. Ele exige como aquele que se revelou o Deus da libertao. O
prembulo do Declogo deixa inequivocamente claro que o que
se exige nos mandamentos se fundamenta na ddiva divina.
Nesse contexto, tambm merece ateno a formulao
negativa dos mandamentos; estes so, na verdade, proibies.
Encontramos no Declogo a forma mais marcante das proibi
es, sobre as quais j falamos acima, em 1,2. A formulao ne
gativa do tipo no fars... revela o carter especfico destes
preceitos jurdicos. No se trata de criar uma ordem de convi
vncia social. Nesse caso seria adequada uma formulao posi
tiva de ponta a ponta. Pelo contrrio, pressupe-se uma ordem

existente. a organizao social do povo de Israel escolhido e

libertado por Deus. Essa organizao limitada e protegida pe
las proibies. Nas fronteiras deste ordenamento social erigemse sinais que as pessoas devem respeitar enquanto pertencentes
a Israel. No h o interesse, nesse caso, de construir um ethos,
colocando exigncias mximas que possibilitem o desenvolvi
mento das pessoas. Trata-se de preservar o espao de vida con
cedido por Deus, de mostrar ao ser humano o limite que circun
da este espao de vida salvfico que lhe foi dado.
E difcil apresentar o significado de cada mandamento do
Declogo num espao reduzido. Isso acontecer a seguir. De
tempos em tempos indicar-se-o possibilidades de interpretao
divergentes. A enumerao dos mandamentos segue a tradio
reformada.

(3) No ters outros deuses diante de mim. (5) No

os adorars, nem os servrs; porque eu sou o

S enhor,

teu Deus, Deus zeloso, que visito a iniqidade dos pais

nos filhos at a terceira e quarta gerao daqueles que
me odeiam (6) e fao misericrdia at mil geraes
daqueles que me amam. e guardam os meus m anda
mentos. (x 20.3,5-6)
O primeiro mandamento a base dos mandamentos divi
nos apresentados ao povo de Israel. Mas isso no significa, de
maneira alguma, que este primeiro mandamento negue a exis
tncia de outros deuses. Ao contrrio, a existncia de outros
deuses pressuposto pela formulao do mandamento. No se
trata a, portanto, de monotesmo; e isso corresponde viso

que se encontra em outras partes do AT. Pressupe-se e expressa-se com freqncia que, em outros pases, so adorados outros
deuses (cf. Js 24-14; Jz 6.10; lRs 11.33; Jn 1.5). Mas - e esta a
nfase do mandamento da adorao exclusiva - para Israel no
devem existir outros deuses seno o S en h o r , o Deus de Israel, ao
qual o povo deve sua existncia desde o princpio, tal como o
profeta Osias formulou de maneira to marcante. Eu sou o
S en h o r , teu Deus, desde a terra do Egito; portanto, no conhecers outro deus alm de mim, porque no h salvador seno
eu (Os 13.4). O peso do primeiro mandamento sublinhado
pelo fato de que no existe, no Antigo Oriente, analogia para a
exclusividade da relao com Deus, tal como ela exigida nes
se caso, de forma que se chegou a falar num fenmeno nico da
histria da religio. Entre os profetas mais antigos foi principal
mente Elias quem defendeu rigorosamente a idia de que, para
Israel, s existe e s pode existir um nico Deus. Elias pode ser
chamado de profeta do primeiro mandamento. De maneira im
pressionante ele conclama o povo, na narrativa do Carmelo, a
se decidir: At quando coxeareis sobre dois lados? Se o SENHOR
Deus, segui-o; se Baal, segui-o (lRs 18.21).
Ao mandamento da adorao exclusiva pertencem tam
bm os vv. 5 e 6, nos quais se oferece algo como uma justificati
va do mandamento. Como no AT h relativamente poucos
predicados atribudos a Deus, deve-se considerar especialmen
te o que se utiliza aqui. Eu, o S en h o r , teu Deus, sou um Deus
zeloso, traduz a Bblia de J. F. de Almeida. Tambm se pode
traduzir - e assim ficaria mais claro o que se quer dizer - de
acordo com a Bblia Sagrada (Ed. Vozes): Eu, o S en h o r , teu
Deus, sou um Deus ciumento. O que para ns pode parecer
uma afirmativa chocante uma constatao freqente no AT,

utilizada para esclarecer inequivocamente como Deus luta por

seu povo (cf., por exemplo, x 34.14; Dt 6.15; 32.16; Js 24.19). O
cime de Deus no se volta contra os outros deuses, mas con
tra o prprio povo, na medida em que este se volta a outros
deuses. E muito importante o que se dir em seguida acerca da
extenso do cime de Deus. O cime de Deus e o castigo dele
decorrente atingem os membros de trs ou quatro geraes, ou
seja, ele se volta contra os membros da famlia ampliada, na
qual convivem trs ou quatro geraes. A misericrdia de Deus,
porm, da qual fala o v. 6, dirige-se a mil geraes, o que se
refere a um espao de tempo humanamente impossvel de me
dir. Assim, a misericrdia de Deus imensuravelmente maior
que o cime de Deus.

II

No fars para t imagem de escultura, nem semelhana

alguma do que h em cima nos cus, nem embaixo na
terra, nem nas guas debaixo da terra. (x 20.4)

Da mesma forma como o primeiro mandamento, a proibi

o de imagens caracterstica e importante para a f em Deus
do AT. No texto do Declogo, tal como o conhecemos hoje, a
proibio de imagens est circundada pelas determinaes do
primeiro mandamento. Este o resultado da histria da forma
o do Declogo; originalmente tratava-se de dois mandamen
tos independentes. A juno destes dois primeiros mandamen
tos evidencia, porm, quo prximos eles esto, o quanto um
complementa e amplia o outro. Tambm dentro da prpria proi
bio de imagens pode-se constatar uma evoluo. Original
mente, o mandamento parece ter consistido da sentena breve

No fars para ti imagem. Pensa-se a - sem sombra de dvida

- numa imagem do Deus de Israel. Portanto, o mandamento
no se volta em absoluto contra as artes plsticas. O que se
probe a imagem de Deus fabricada e adorada por seres huma
nos. O que segue, no v. 4, ao breve texto original um comple
mento explicativo posterior que tem em vista todo o universo
imaginvel. Nada, realmente nada pode ser considerado e ado
rado como imagem de Deus.
Tal como o primeiro mandamento, tambm a proibio de
imagens no tem qualquer analogia no entorno de Israel; sua
origem permanece obscura. Por isso, sua interpretao compli
cada e controvertida. Provavelmente no se quer, com a proibi
o de imagens, defender o carter espiritual de Deus diante de
tentativas de prender a manifestao de Deus a objetos concre
tos. A contraposio entre esprito e matria pressuposta nesta
noo, no entanto, nada tem a ver com o AT. Para entender a
proibio de imagens, pode-se considerar, com ressalvas, a idia
de que um Deus representado por imagens tornar-se-ia, de certa
maneira, disponvel para o ser humano. A imagem de Deus pode
ria ser desvirtuada para a feitiaria e a magia; e isso seria eviden
temente incompatvel com a imagem que se tem de Deus no AT
A proibio de im agens v eterotestam en tria est
enraizada numa compreenso de mundo fundamentalmente di
ferente da que se encontra no entorno de Israel e mais alm.
Neste a divindade se manifesta na natureza ou, de forma mais
ampla, no universo. De certa maneira, a imagem de Deus a
culminao e a expresso definitiva dessa manifestao. O divi
no se toma imanente no mundo. Mas esse um imaginrio contra
o qual o AT se levanta com toda a energia. No AT Deus criador
do universo e, como tal, no se dilui no universo; pelo contrrio,

est fundamentalmente separado dele. Assim, pode-se afirmar que

a proibio de imagens reflete, com toda a nitidez, essa diferena
existente entre Deus e o universo. Isso tem a ver com o fato de que
no AT a relao com Deus se constitui no pelo ver, mas pelo ouvir.
O ser humano no pode e no deve ver Deus (Ex 33.20), mas ele
pode e tem a permisso de ouvir a voz de Deus.

III

No tomars o nome do
porque o

Senhor

S enhor,

teu Deus, em vo,

no deixar impune o que tomar o

seu nome em vo. (Ex 20.7)

O terceiro mandamento exegeticamente menos con
trovertido do que a proibio de imagens. Estilisticamente ele
diferente do primeiro e do segundo mandamentos porque no
se apresenta, como estes, na forma do discurso direto em pri
meira pessoa, mas por falar de Deus na terceira pessoa. Intr
pretes judeus fazem questo de afirmar que isso no significa
que agora, haja um outro sujeito do discurso. Pelo contrrio, o
Declogo deve ser entendido, apesar dessa mudana de estilo,
como comunicao divina. A referncia ao prembulo apia esta
viso. O terceiro mandamento forma junto com o primeiro e o
segundo uma unidade na medida em que tambm ele contm
uma justificativa. Este no o caso dos outros mandamentos. O
abuso do nome de Deus provoca o castigo divino, sendo que a
forma deste castigo fica em aberto. Tambm dentro deste man
damento existe uma mudana de estilo, pois o mandamento em
si dirige-se a uma pessoa, enquanto a justificativa est formula
da de maneira impessoal.
Deve-se entender o terceiro mandamento sobre o pano

de fundo da grande importncia que tem a revelao do nome

de Deus no AT. Quando Deus diz o seu nome, ele de certa
forma se entrega a si mesmo ao seu povo de Israel. Quando
Moiss pergunta a Deus pelo seu nome, este lhe responde com o
famoso Eu serei o que serei respectivamente Eu sou o que
sou (Ex 3.14); mais exato talvez seja Eu ajo como aquele que
age. Atravs desta afirmao - que no deveria ser mal-interpretada como uma definio do nome divino Jav - Deus se
revela e ao mesmo tempo se oculta, j que a frase tambm se
nega a fazer uma afirmao clara.
O ser humano pode usar o nome de Deus; isso est implci
to no terceiro mandamento. O que se probe o abuso do nome
de Deus. Coloca-se a pergunta: o que se entende por abuso? Na
poca veterotestamentria isso decerto no acontecia da mesma
maneira como entre ns, que tantas vezes pronunciamos a pala
vra Deus de maneira impensada e suprflua, o que certamente
tambm cai sob o veredito do terceiro mandamento. Na poca
veterotestamentria, o mandamento se volta contra o perjrio, o
qual se pronuncia em nome de Deus e, com isso, profana o seu
nome. No jurareis falso pelo meu nome, pois profanareis o nome
do vosso Deus. Eu sou o S enh o r (L v 19.12). Alm do perjrio, o
terceiro mandamento tem em vista a maldio injustificada, que
tambm acontecia em nome de Deus. Tambm se pode pensar em
frmulas de juramento e no uso do nome de Deus em prticas de
feitiaria e magia. H muitas possibilidades de se usar o nome de
Deus em vo; elas podem assumir tons bem diferentes em pocas
e contextos sociais diversos.
No judasmo, evitava-se completamente pronunciar o
nome de Deus, para excluir qualquer forma de abuso. total
mente inadequado designar isto de medo supersticioso, pois por

trs disso h uma grande seriedade. Por outro lado, no deveria

passar desapercebido que a proibio do abuso quer justamente
possibilitar o uso correto do nome de Deus, tal como ocorre na
adorao, no louvor e na lamentao.

IV

(8) Lembra-te do dia. do sbado, para o santificar. (9)

Seis dias trabalhars e fars toda a tua obra. (10) Mas
o stimo dia o sbado do

enhor,

teu Deus; no fars

nenhum trabalho, nem tu, nem o teu filho, nem a tua

filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu
animal, nem o forasteiro das tuas portas para dentro;
(11) porque, em seis dias, fez o

S enh or

os

cus e a ter

ra, o mar e tudo o que neles h e, ao stimo dia, des

cansou; por isso, o

Senhor

abenoou o dia de sbado e

o santficou. ( x 20.8-11)
O mandamento do sbado desempenha, no AT, um papel
importante para alm do Declogo. Ele , em princpio, o man
damento veterotestamentrio mais freqentemente atestado.
Em todas as colees legais veterotestamentrias o sbado
tematizado, sendo mencionado tambm pelos profetas (p. ex., Is
1.13; Os 2.13; Am 8.5), e no por ltimo ele tem um papel im
portante em textos narrativos, a comear por aqueles que rela
tam sobre a poca da migrao de Israel pelo deserto (Ex 16)
at o livro de Neemias (Ne 13). A palavra sbado tem a ver
com o verbo hebraico shabat = parar, pr fim a, descansar.
Para ouvidos hebreus, a assonncia evidente.

Sbado o nome do ltimo dia da semana; o nico

nome de um dia da semana que existe no AT; os outros dias da
semana so denominados com os nmeros correspondentes. Tal
como o primeiro e o segundo mandamentos, tambm o manda
mento do sbado pertence s peculiaridades da histria da reli
gio do AT. A essa histria se relaciona a questo, muito discu
tida mas at hoje no resolvida, da origem do sbado. Pelo fato
de o sbado no ter um paralelo real, a sua origem permanece
obscura. O resultado dessa discusso, no entanto, no decisi
vo para a valorao teolgica do sbado.
Pode-se perceber uma histria da compreenso e da
valorao do sbado no AT. A princpio, ele no parecia ter
nenhuma importncia cultuai. N a poca mais remota, ainda
no pertencia s festas. S em Lv 23 - um texto relativamente
tardio - o sbado includo entre as festas. A formulao
mais antiga do mandamento do sbado, provavelmente a de Ex
34.21, ainda conhece este aspecto: Seis dias trabalhars, mas,
ao stimo dia, descansars, quer na aradura, quer na sega.
Nesse caso, do sbado apenas se diz que no se deve fazer ne
nhum trabalho nesse dia. A determinao do v. 21b, quer na
aradura, quer na sega, parece que foi acrescentada. Se isto for
verdade, a viso mais antiga do mandamento apoiaria a tese de
que o sbado j era conhecido na poca nmade de Israel, pois
o acrscimo configuraria uma adaptao do mandamento s cir
cunstncias de vida dos agricultores na terra cultivada. Em todo
caso, do contedo desse dia no se depreende nada mais do
que o fato de ele ser um dia de descanso do trabalho.
Chama a ateno que no mandamento do sbado conti
do no Declogo no se cita a mulher na lista daquelas pessoas
que no devem trabalhar nesse dia. Ser que o mandamento

No dirs falso testemunho contra o teu prximo.

no vale para ela? Isso muito improvvel! O problema decerto

pode ser solucionado com a suposio de que a forma de se
dirigir a algum dizendo no trabalhars tenha em vista tanto
o homem quanto a mulher, mesmo que o hebraico utilize o ver
bo no masculino.
Em Ex 34.21, o mandamento no seguido por nenhuma
fundamentao. Isso diferente em outras passagens, tambm
no Declogo. So exatamente as diversas justificativas que o
mandamento recebeu com o passar do tempo que tm impor
tncia teolgica. J se aludiu acima justificativa social do man
damento do sbado em Ex 23.12, na qual se acentua a necessi
dade de descanso dos animais domsticos utilizados para o tra
balho (cf. supra, p. 62 e 63). Tambm a justificativa de Dt 5.15
para o descanso do sbado de natureza social. Mas a dimenso
social foi ampliada, nesse caso, para uma afirmativa de cunho
histrico-teolgico. A libertao da escravido no Egito experi
mentada pelo povo o referencial para o mandamento do sba
do. Assim, a libertao do jugo do trabalho semanal representa
simbolicamente a libertao da escravido no Egito: Porque te
lembrars que foste servo na terra do Egito e que o S en h o r , teu
Deus, te tirou dali com mo poderosa e brao estendido; pelo
que o S e n h o r , teu Deus, te ordenou que guardasses o dia de
sbado. A fundamentao do mandamento do sbado bem
diferente na verso do Declogo que se encontra em Ex 20 (cf.
tambm Ex 31.17). Ela se baseia no primeiro relato da criao,
de origem sacerdotal, em cujo final se fala sobre o descanso de
Deus no stimo dia como consumao da criao e de que Deus
abenoou este dia e o santificou (cf. Gn 2.2-3): E, havendo Deus
terminado no dia stimo a sua obra, que fizera, descansou nesse
dia de toda a sua obra que tinha feito. E abenoou Deus o stimo

dia e o santificou; porque nele descansou de toda a obra que,

como Criador, fizera. Nessa passagem, ainda no se impe ao ser
humano a observncia do sbado - a palavra sbado nem
utilizada - mas inegvel que aqui se tem em vista o sbado. O
stimo dia diferenciado dos outros dias da semana por Deus
(ele o santificou) e atribuem-se a ele foras de bno (ele aben
oou o stimo dia) que irradiam sobre o tempo restante.
No Declogo, o sbado denominado de sbado do S e
n h o r (v. 10; Dt 5.14); tambm se pode traduzir como sbado
para o S en h o r . Com isso vem tona o sentido teolgico decisi
vo que o A T atribui a este dia. O sbado no somente relacio
nado a Deus; ele pertence a Deus, e junto com o sbado todo o
tempo do ser humano pertence a Deus. O mandamento do s
bado - localizado no centro dos Dez Mandamentos e tratado
com mais detalhes que todos os outros - ilumina decisivamente
o sentido de todos os mandamentos. Ele evidencia que, no to
cante relao das pessoas com Deus, nada depende das reali
zaes humanas. O que o ser humano realiza no sbado justa
mente nada. O mandamento do sbado mostra que os manda
mentos so bnos, e no penosas exigncias.
O mandamento do sbado recebe uma nova importncia
na poca do exlio. Tal como a circunciso, o sbado se torna
um sinal distintivo da f de Israel. Comea a o trajeto que
transforma a bno em regra rgida. Dessa poca provm as
determinaes veterotestamentrias que atribuem castigos aos
que violarem o sbado; so castigos extremamente duros. Um
exemplo encontra-se em Ex 31.14-15: Portanto, guardareis o
sbado, porque santo para vs outros; aquele que o profanar
morrer; pois qualquer que nele fizer alguma obra ser eliminado
do meio do seu povo. Seis dias se trabalhar, porm o stimo dia

o sbado do repouso solene, santo ao S en h o r ; qualquer que no

dia do sbado fizer alguma obra morrer. N a seqncia, o juda

smo chega a transformar o mandamento do sbado no manda
mento central da lei. As batalhas dos macabeus revelam que os
soldados judaicos piedosos preferiam deixar-se assassinar pelos
inimigos a defender-se e, assim, violar o sbado (IMac 2.31-38).
O que era ddiva salvfica para o ser humano tornou-se obriga
o imprescindvel. Segundo o testemunho do Novo Testamento,
o conflito entre Jesus e seus adversrios foi deflagrado justamente
por causa do entendimento do sbado. Contra a interpretao
casustica do sbado, que agrilhoa as pessoas, ele afirma aos
fariseus: O sbado foi feito por causa do ser humano, e no o ser
humano por causa do sbado (Mc 2.27).
V

Honra teu pa e tua me, para que se prolonguem os

teus dias na terra que o

en h o r,

teu Deus, te d. (x

2 0 . 12 )

O mandamento acerca dos pais recebe destaque especial

no Declogo por causa de sua posio. Os mandamentos sociais
iniciam com o mandamento acerca dos pais, e no com a proibi
o de matar, o que talvez fosse de se esperar. Este mandamento
adquire um peso especial tambm por causa de sua formulao
positiva e da motivao, que acrescentada. E o nico manda
mento ao qual se adicionou, como motivao, uma promessa.
Essa promessa produz objetivamente uma ligao com o prem
bulo do Declogo. E importante perceber que se fala expressa
mente em pai e me, o que no bvio dentro de uma estru
tura social patriarcal. Numa outra formulao do mandamento,
a me citada at mesmo antes do pai (Lv 19.3).

O mandamento sobre os pais foi interpretado de maneiras

bastante diversas no decorrer da histria da interpretao. As
vezes aconteceram equvocos bvios. Um desses equvocos a
suposio de que o mandamento se dirija s crianas, que so
por ele obrigadas obedincia aos pais. Mas no h dvida de
que esse mandamento, tal como os outros mandamentos do
Declogo, se destina a pessoas adultas. Pensa-se nos filhos adul
tos cujos pais ainda vivem. O mandamento acerca dos pais no
pretende forar a obedincia infantil.
Segundo outra interpretao, o mandamento tem em
mente os pais em sua funo de transmissores da tradio reli
giosa de Israel para os seus filhos. Os pais so considerados qua
se que representantes de Deus e devem, portanto, ser honrados
de acordo. Essa interpretao no raro transfere funes pater
nas para chefes ou para a autoridade em geral, aos quais cabe,
ento, a mesma honra dos pais. Assim se d, p. ex., no Catecis
mo Maior de M. Lutero e na questo 104 do Catecismo de
Heidelberg. Essa compreenso isola o mandamento sobre os pais
dos mandamentos que o seguem, os quais devem ser todos en
tendidos como mandamentos que visam a proteo.
Tambm o mandamento acerca dos pais pretende ser um
mandamento que visa a proteo em sentido amplo. No se tra
ta de reforar a autoridade, mas de garantir aos pais idosos um
tratamento respeitoso, o que inclui alimentao, vesturio e
moradia adequados. Tambm um sepultamento digno faz parte
dessa lista. A partir dessa compreenso, o mandamento dos pais
adquire grande importncia para a nossa poca, em que as pes
soas vivem mais tempo do que antigamente.

VI

No matars. (x 20.13)

Com a proibio de matar inicia a srie de mandamentos

sem complemento verbal. Dessa forma, os mandamentos rece
bem uma formulao extremamente apodctica e fundamental.
A pergunta se a forma sem complemento verbal, em que se en
contram atualmente os trs mandamentos breves do Declogo,
a sua forma original, ou se ela o resultado de uma evoluo,
respondida de diversas maneiras. A maioria dos exegetas v
na forma breve atual a condensao de uma proibio original
mente mais longa com o intuito de alcanar validade geral.
possvel exemplificar isso colocando Ex 21.12 ao lado da proibi
o de matar do Declogo: Quem ferir a outro, de modo que
este morra, tambm ser morto. Note-se ainda que o texto
hebraico fala, nesse caso, de um homem. A traduo quem
em vez de um homem em quase todas as verses atualmente
conhecidas da Bblia j representa uma generalizao, que foi
ainda mais ampliada no Declogo: No matars.
O sexto mandamento, embora parea to fcil, no to
fcil assim. No se pode deixar de notar que ele aparece num
contexto em que existia a pena de morte - mesmo que no se
saiba muito sobre a sua aplicao - e num mbito em que se
faziam guerras, em parte por ordem divina expressa, e no qual
matar animais no era considerado nenhum problema. Disso se
deduz que o mandamento No matars no visa todas as pos
sveis formas de matar. Nem um pacifismo geral, nem a execrao
da pena de morte, tampouco uma dieta vegetariana radical po
dem amparar-se diretamente no sexto mandamento. Com isso
ainda no se emite um juzo sobre a adequao e as bases bbli
cas desse tipo de exigncia. Tampouco o suicdio alvo da proi

bio de matar. Nos cinco relatos de suicdio existentes no AT

(Abimeleque, em jz 9.54; Sanso, em Jz 16.23-30; Saul, em ISm
31.4; Aitofel, em 2Sm 17.23, e Zinri, em lRs 16.18; cf. tambm
2Mac 14-37-46, o suicdio de Razias) fala-se do acontecido sem
um juzo de valor. A descrio detalhada do suicdio de Razias
deixa entrever at mesmo uma certa admirao por esse tipo de
atitude. So, sem exceo, situaes extremas que levaram a
esse ato. Entretanto, fundamento bblico bsico que o ser hu
mano no pode nem deve dispor livremente da vida que Deus
lhe deu de presente.
Para entender o mandamento importante atentar para
o termo hebraico utilizado. Trata-se de um termo que, dentro
do campo semntico matar ou assassinar, raramente se usa;
ele parece ter sido escolhido propositadamente para o Declogo.
Assim, importante constatar que esse verbo no utilizado
para os casos mencionados acima e que no esto na mira da
proibio de matar. Matar significa, no contexto do Declogo,
o mesmo que matar uma pessoa sem motivo. Certamente h
que se considerar que o assassinato j comea quando se priva
uma pessoa das possibilidades de viver. A proteo da vida
uma idia fundamental na tica veterotestamentria.
VII

No adulterars. ( x 20.14)

A proibio do adultrio no se restringe, na formulao

genrica do mandamento no Declogo, a uma determinada com
preenso de matrimnio, podendo, por isso adquirir validade
permanente para alm de seu contexto histrico. No AT o man
damento tem um significado diferente do que lhe atribudo
na sociedade moderna. Em todo o contexto do Antigo Oriente,

e aqui se inclui o AT, o adultrio definido de modo diferente

do que acontece hoje. Isso se percebe principalmente no fato de
o delito configurar-se de forma bem diferente para o homem e a
mulher. O adultrio do homem acontece quando ele mantm
relaes sexuais com a esposa ou a noiva de outro homem; o
adultrio da mulher, por outro lado, acontece quando a mulher,
enquanto noiva ou esposa, tiver relaes sexuais com outro ho
mem. Isso quer dizer que o homem comete adultrio quando
viola um matrimnio alheio, e a mulher quando viola o prprio
matrimnio. Em Lv 20.10, ambos os casos vm expressos em for
mulao jurdica: Se um homem adulterar com a mulher do
seu prximo, ambos sero mortos, o adltero e a adltera.
Coloca-se a pergunta como se chegou a essa desigualdade
entre homem e mulher, como se pode explic-la. Muitas vezes se
afirma que a noo hebraica de matrimnio foi concebida pelos
homens, que o entendem como um direito de posse do homem
em relao mulher. Quando a mulher viola o seu matrimnio,
ela fere o direito de posse do seu homem; e o homem fere o direito
de outro quando viola o matrimnio alheio. Se esta compreenso
estiver correta, teramos diante de ns um claro exemplo de des
valorizao da mulher na Antigidade. Mas essa interpretao
no correta; ela no mximo ilumina um aspecto da questo.
Muito mais importante e fundamental outra coisa. O matrim
nio veterotestamentrio, diferentemente do matrimnio moder
no, no tanto uma unio entre dois indivduos, mas um fen
meno essencialmente vinculado ao cl e, no final das contas,
comunidade maior do povo. Sentido e objetivo do matrimnio
garantir a descendncia legtima para a famlia e o cl.
A preocupao com a legitimidade da prole , portanto, a
causa de o delito do adultrio ser definido de forma diferente

para o homem e a mulher. Tanto o comportamento adltero do

homem como o comportamento da mulher, assim como descritos
acima, mesmo que diferentes, constituem uma ameaa suces
so legtima da famlia. O matrimnio moderno tem outros mo
tivos. A descendncia legtima no , de forma alguma, o obje
tivo decisivo, e muito menos nico, do matrimnio. Atualmente
j no se pode diferenciar entre homem e mulher quando se
trata da proibio do adultrio. Ela vale de igual maneira para
ambos os parceiros.

VIII

No furtar s. (x 20.15)

Nesse ltimo dos trs mandamentos breves, tende-se ainda

mais para a generalizao e ampliao de sentido do que nos
anteriores. Vrias observaes indicam que o mandamento se
referia originalmente ao roubo, ou seqestro, de uma pessoa,
mais exatamente de um homem livre. J no judasmo primitivo
o mandamento foi entendido assim, como se pode depreender
do Talmud. O caso jurdico do seqestro tambm est na mira
de um preceito do Cdigo da Aliana, onde se l: O que raptar
[literalmente: furtar; usa-se o mesmo termo que no manda
mento do Declogo] algum [literalmente: um homem] e o
vender, ou for achado na sua mo, ser morto (Ex 21.16). O
mesmo delito tratado em Dt 24.7. No AT, a histria de Jos
oferece o exemplo mais conhecido para este crime (Gn 37.2536; 40.15). Em sua compreenso original, o mandamento prote
ge a liberdade, tal como o sexto mandamento protege a vida.
Atravs da atual formulao, sem complemento verbal, o man
damento se volta contra o furto em geral, embora obviamente
no anule a inteno primria. Apesar disso, importante con

siderar o significado original do mandamento, no por ltimo

porque, de outra forma, poderia acontecer uma certa duplica
o com a afirmao do ltimo mandamento.
IX

No drs falso testem unho contra o teu prximo. (B x

20.16)

O nono mandamento no probe genericamente toda

mentira ou calnia, tal como d a entender a interpretao de
Martim Lutero no Catecismo Menor (de maneira que no min
tamos com falsidade ao nosso prximo, no o traiamos, calunie
mos ou difamemos1) . Este mandamento, que pode ser reprodu
zido literalmente como No depors contra o teu prximo como
testemunha mentirosa, volta-se contra o falso testemunho dian
te do tribunal. Portanto, ele tem em vista o mbito no qual uma
palavra mentirosa provoca o maior dano, em funo do qual o
prximo pode perder sua propriedade e at mesmo sua vida, por
causa de um falso testemunho. Tambm este mandamento no
se refere a algum assunto secundrio qualquer; pelo contrrio,
trata-se da existncia de um ser humano.
At que ponto o falso testemunho pode prejudicar a vti
ma se mostra claramente na histria de Nabote, em lRs 21. O
direito veterotestamentrio procura evitar o falso testemunho
exigindo, em todo caso para delitos gravssimos, pelo menos duas
testemunhas: Por depoimento de duas ou trs testemunhas,
ser morto o que houver de morrer; por depoimento de uma s
1Esta e outras citaes do Catecism o Menor de Lutero em lngua portuguesa foram
extradas de: SC H L E R , A rnaldo (org.). Livro de Concrdia: A s confisses da
Igreja E vanglica Luterana. 3. ed. 1983. p. 361-185.

testemunha, no morrer (Dt 17.6, cf. tambm Dt 19.15 e Nm

35.30). Pode-se depreender da histria de Nabote que tambm
esta determinao no dava garantias contra um abuso. O di
reito veterotestamentrio tambm dificultava o falso testemu
nho ao exigir da testemunha que fosse a primeira a participar da
execuo da pessoa condenada por seu depoimento, ou seja,
que ela atirasse a primeira pedra no apedrejamento, a pena de
morte costumeira: A mo das testemunhas ser a primeira con
tra ele, para mat-lo; e, depois, a mo de todo o povo (Dt 17.7).
A adoo da proibio do falso testemunho no cnone do
Declogo mostra a grande importncia que se atribua ao pro
cesso jurdico justo. Isso no vale apenas para a poca vetero
testamentria.

No cobars a casa do teu prximo. No cobars a

mulher do teu prximo, nem o seu servo, nem a sua
serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem coisa
alguma que pertena ao teu prximo. (x 20.17)

A compreenso do dcimo mandamento depende decisi

vamente do significado da palavra - utilizada duas vezes - que
as Bblias geralmente traduzem por cobiar. Coloca-se a per
gunta se com esse mandamento, ao contrrio de todos os outros
mandamentos do Declogo, se quer fazer referncia apenas a
um pensamento condenvel. Tem-se afirmado que o Declogo
adquire uma estrutura convincente a partir dessa compreenso,
j que se coloca bem no fim a cobia por ser a origem de todas as
ms aes citadas anteriormente. Mas essa interpretao de
cunho ideal-intelectual da proibio da cobia no pode ser

No cobiars a casa do teu prximo ...

nem coisa alguma que pertena ao teu prximo.

defendida. A cobia proibida pelo dcimo mandamento no

um simples delito cometido em pensamentos, que se restringe,
por assim dizer, ao plano das idias, mas tampouco se trata de
um delito exclusivamente prtico, p. ex. o processo de apro
priao indbita. O carter singular do termo hebraico reside
no fato de ele abarcar a emoo e a ao. Trata-se de um desejo
que j carrega dentro de si o ato da apropriao, que est total
mente orientado para ele. Esse mandamento j foi interpretado
assim por Martim Lutero em seu Catecismo Menor. Ele escreve
acerca da primeira orao do mandamento (segundo sua conta
gem, o nono mandamento): [...] de maneira que no procure
mos adquirir, com astcia, a herana ou casa do prximo, nem
nos apoderemos dela sob aparncia de direito
E o dcimo
mandamento ele explica com as palavras: [...] de maneira que
no desviemos astutamente, arrebatemos ou alienemos a mu
lher do prximo, os seus empregados ou o seu gado [...].
Como objetos da cobia enumera-se uma srie de bens
do homem, sendo que logo no incio se destaca a casa. Tambm
se tem em vista a propriedade na qual a casa se localiza. Na
enumerao que se segue faltam os filhos, um fato que chama a
ateno e difcil de explicar. J foi observado e avaliado acima
(p. 83) que h uma seqncia diferente de objetos na verso do
Declogo que est no Deuteronmio.

3. Olho por oihj dente por dente

- a tet de talio veterotestamentria

O princpio denominado de ius talionis no direito romano,

que prev uma retribuio ou compensao exatamente igual
ao dano, define, segundo a opinio corrente, a essncia do di
reito veterotestamentrio. Mais do que isso, o fundamento jur
dico expresso no to citado olho por olho, dente por dente
tido por muitos como o princpio decisivo no somente do direi
to veterotestamentrio, como tambm da religio veterotesta
mentria, de maneira que esta entendida como uma religio
de retribuio. Isso absolutamente no est correto.
Primeiramente, preciso constatar que o princpio do
talio no , de maneira alguma, especificamente veterotesta
mentrio. Veja-se o Cdigo de Hamurbi! Aparece a, pela
primeira vez no contexto do direito babilnico, o princpio do
talio, e isso em tal variedade e intensidade que possvel
afirmar que o princpio do talio era, nesse mbito, um princ
pio normativo importante, que abrangia no s o campo da
agresso fsica. Sero citados trs dentre os muitos preceitos
jurdicos desse tipo:

( 196) St um cidado destruir o olho de (outro) cidado,

um de seus olhos ser destrudo. ( 197) Se ele quebrar um
dos ossos de um cidado, ser-lhe- quebrado um dos seus

ossos. ( 200) Se um cidado quebrar o dente de outro cida

do de igual nvel, ser-lke- quebrado um de seus dentes.
Mas o princpio do talio tambm pode ser encontrado no
direito romano das Doze Tbuas. Ali pode-se Ier o seguinte: Se
ele lhe quebrou um membro e no entrou em acordo com ele
[acerca de uma multa], deve-se aplicar o talio. Portanto, ainda
que o princpio de talio no seja especificamente veterotesta
mentrio, ele poderia possuir, mesmo assim, a qualidade de um
princpio bsico para o direito veterotestamentrio. Mas isso
tampouco est correto. A chamada frmula do talio aparece
apenas trs vezes dentro da extensa literatura jurdica veterotestamentria: x 21.23-25; Lv 24-18-20; Dt 19.21. Mas tambm alm
da frmula em si o princpio do talio no determinante para o
direito veterotestamentrio em todos os seus aspectos.
Voltemo-nos agora para a frmula em si, comeando com
Ex 21.23-25. Ela se encontra a num contexto literrio que ini
cia com o v. 22, em estilo claramente casustico, mas que, a
partir do v. 23, passa para um estilo totalmente diferente, que
o da formulao de talio:

(22) Se homens brigarem, e ferirem mulher grvida, e fo

rem causa de que aborte, porm sem maior dano, aquele
que feriu ser obrigado a indenizar segundo o que lhe exi
gir o marido da mulher; e pagar como os juizes lhe determinarem.
(23) Mas, se houver dano grave, ento, dars vida por vida,
(24) olho por olho,

ciente por ciente,

mo por mo,
p por p,
(25) queimadura por queimadura,
ferimento por ferimento,
golpe por golpe.
No necessrio falar muito sobre a quebra de estilo no
v. 23b. A quebra formal de estilo com certeza tambm denota
uma mudana de assunto. De fato: nesse caso se introduz algo
diferente na formulao casustica. O primeiro elemento da lei
do talio pode ter sido o motivo para que a srie toda fosse
inserida nesse momento no direito casustico. Se o dano do
qual fala o v. 23a se referir morte da mulher grvida em fun
o do acontecimento narrado, ento o primeiro elemento da
srie do talio, vida por vida, faz sentido. Porm, para os ele
mentos seguintes, como j foi dito, isso no faz sentido. O reco
nhecimento de que a frmula em seu todo no combina nem
formal nem objetivamente com o contexto exige que se pergun
te em separado por sua origem e seu significado.
Mas primeiro analisaremos bem brevemente as duas ou
tras passagens veterotestamentrias que citam a frmula do
talio, comeando por Lv 24.18-20. necessrio ver estes
versculos em seu contexto (cf. os vv. 17-20):

(17) Quem matar algum, ser morto. (18) Mas quem matar
um animal o resttur: vida por vida. (19) Se algum causar
leso em seu prximo, como ele fez, assim lhe ser feito: (20)

fratura por fratura, olho por olho, dente por dente; de acor
do com a leso que tiver feito a algum, assim se lhe far.
No v. 17 fixa-se a pena de morte pelo assassinato de uma
pessoa. Talvez chame a ateno que, nessa passagem, no se
encontra a correspondente frmula do talio vida por vida.
Ela aparece s no prximo versculo, onde se trata da morte de
um animal que pertence a outrem. O fato de se aplicar nesse
caso o princpio do talio significa que o castigo relativamente
brando. Pois, numa outra passagem do direito veterotestamen
trio, um delito semelhante punido com um castigo bem mais
severo (cf. x 21.37 = Almeida x 22.1):

Se algum furtar boi ou ovelha e o abater ou vender, por um

boi pagar cinco bois, e quatro ovelhas por uma ovelha.
Em comparao com esta determinao legal, a aplica
o do princpio do talio significa um claro abrandamento da
pena. Apenas depois desta disposio legal que segue o caso
da leso fsica. O princpio do talio exige para a leso fsica
(consciente e pretendida) de outrem a penalizao do agressor
em igual medida.
Finalmente, cite-se ainda Dt 19.21. Trata-se do erro ju
dicirio provocado por falso testemunho. A falsa testemunha
dever ser tratada de acordo com os efeitos esperados de seu
depoimento: far-lhe-eis como pretendeu fazer a seu irmo (Dt
19.19), o que culmina, finalmente, no v. 21 com a citao da
frmula do talio, que foi adotada claramente de Ex 21.23s.:

No o olhar s com piedade:

vida por vida,
olho por olho,
dente por dente,
mo por mo,
p por p.
No que se refere seqncia das partes do corpo humano
citadas aps a afirmao geral, formulada guisa de ttulo como
vida por vida, no se trata de valorizar algumas partes do cor
po mais do que outras; trata-se, isto sim, de uma seqncia de
acordo com a anatomia humana: a enumerao segue de cima
para baixo ao longo do corpo humano, comeando pelo olho e
terminando pelo p.
Voltemos agora pergunta anterior pela origem e pelo
significado original da frmula do talio veterotestamentria!
Nas passagens mencionadas, a frmula citada em contextos
que tratam de leso corporal. S Lv 24.18 representa uma exce
o. Aqui, o primeiro elemento da srie est separado da srie
em si e foi inserido em outro contexto. Tudo depe a favor de
que a frmula do talio se originou no contexto jurdico das
leses corporais.
Mas como se pode descrever o fundamento jurdico que
se expressa na lei do talio? Esse direito pretende - e essa uma
das intenes decisivas do direito em si - preservar o equilbrio
das relaes entre grupos humanos. Com bons motivos pode-se
partir do pressuposto de que a frmula do talio, tal como a
vingana de sangue, tem sua origem na poca nmade. Nesse
contexto, em que as leis no existiam tanto em funo do indi

vduo, mas muito mais em funo do grupo, o princpio jurdico

do talio tem um papel importante. Se algum membro do grupo
foi prejudicado, a fora de todo o grupo foi fragilizada. S se
pode encontrar um equilbrio prejudicando o outro grupo na
mesma medida. A inteno da lei de talio, no entanto, no a
de causar um dano qualquer assim soa aos nossos ouvidos ,
mas ela pretende limitar o tamanho do dano. Pretende-se man
ter sob controle o mecanismo de vingana deflagrado pela leso
de uma pessoa de modo que os grupos atingidos possam sobrevi
ver. Para ilustrar o que pode significar uma vingana desenfrea
da citamos o chamado cntico de Lameque (Gn 4.23-24):

(23) E disse Lameque s suas esposas: Ada e Zl, ouvi-me;

vs, mulheres de Lameque, escutai o que passo a dizer-vos:
Matei um homem por uma ferida; e um rapaz por uma con
tuso. (24) Cam ser vingado sete vezes; Lameque, porm,
setenta vezes sete.
Uma escalada da vingana, tal como ela descrita to
vividamente no cntico de Lameque, quer ser evitada pela apli
cao da lei do talio. Por isso, pode-se reproduzir a frmula do
talio parafraseando-a da seguinte maneira: s uma vida por uma
vida, s um olho por um olho, s um dente por um dente etc.
A frmula do talio continuou sendo transmitida mesmo
depois de a tradio nmade ter desaparecido. Mas ela dizia
respeito apenas ao caso jurdico da leso corporal, e no evoluiu
de form a algum a para tornar-se o princpio de todo o
ordenamento jurdico veterotestamentrio. A lei do talio tor
nou-se um princpio - note-se bem: somente nos casos de leso

corporal - pelo qual o juiz deveria orientar sua deciso, sendo

que sua aplicao de fato permanece sendo uma questo aber
ta. J que o talio foi tantas vezes mal interpretado, diga-se
ainda o seguinte: o princpio do talio no se destina a regular a
convivncia entre pessoas, e por isso ele no corresponde ao
nosso tal como me fizeste, tal te farei; ele vale para a prtica
da justia na comunidade jurdica.
A lei do talio foi superada no direito moderno. Isso, no
entanto, no inclui o direito islmico, no qual o princpio do
talio continua sendo um importante princpio jurdico, que
tambm aplicado na prtica. Fora isso, porm, o princpio do
talio foi substitudo por outros princpios penais, como o da
expiao, da reparao ou da reabilitao.

ANEXO

Sobre as ilustraes
Pgina 9: o primeiro mandamento levanta a questo sobre
que outros deuses as pessoas tm hoje em dia. Na minha opi
nio, estes deuses aparecem principalmente como salvadores
poderosos, exemplos de vida. Muitas vezes, esses atributos so
transferidos para uma pessoa que idealizada como lder e em
torno da qual se constri um culto semi-religioso. Em funo
disso, essas pessoas so consideradas infalveis, oniscientes e
intocveis. Nesses casos, no tem importncia alguma se se tra
ta de personagens da poltica, de astros da mdia ou at mesmo
de pesquisadores ou cientistas.
Pgina 2 1: ser que possvel fazer aquilo que o segundo
mandamento probe, ou seja, formar uma imagem de Deus, ou
ser que qualquer tentativa no est de antemo condenada ao
fracasso, uma vez que nenhuma imagem de Deus corresponderia
verdade? O escultor da ilustrao faz vrias tentativas de pro
duzir uma escultura (divina), mas no final das contas ele sem
pre cria apenas novos retratos de si mesmo. A impossibilidade
de adquirir certeza e percepo para alm de um determinado
limite se evidencia pelo muro em forma de anel que o rodeia.
Aquilo que ele est querendo reproduzir sempre estar oculto
para ele, do outro lado desse limite.

Pgina 36: o terceiro mandamento volta-se contra toda e

qualquer instrumentalizao de Deus. N a histria acontece
amide que pessoas afirmam agir em nome de Deus, mas, no
final das contas, s cometem crimes ou, pelo menos, provocam
muito sofrimento e desgraa. Pensemos na execuo dos hereges ou nas perseguies aos judeus, em funo das quais as pes
soas que defendiam uma f diferente daquela da maioria foram
assassinadas brutalmente, ou nas chamadas guerras santas,
tal como esto representadas na ilustrao. E verdade que o
soldado ergue sua arma como uma cruz sobre sua cabea, mas a
verdadeira finalidade da arma clara: ferir outras pessoas na
batalha, quando no mat-las. Por trs dos atos aparentemente
motivados pela religio encontram-se, no fundo, apenas ambi
o, sede de vingana e inveja, encobertas por um manto de
piedade.
Pgina 48: os vrios relgios diferentes na parte superior da
ilustrao representam a presso diria e o estresse dela resultan
te, sob o qual as pessoas sofrem atualmente. Alguns desses relgi
os dividem o tempo at em segundos, de maneira que no se
desperdice um minuto sequer de tempo. Em contraste com isso
aparece a ampulheta na parte inferior da ilustrao, simbolizando
o sbado que protegido pelo quarto mandamento; j em funo
de seu mecanismo ela no indica um tempo exato. Se os outros
relgios indicam o ritmo de forma audvel e implacvel e cons
tantemente apressam o ser humano, o rudo suave e constante da
areia escorrendo tem, antes, um efeito calmante. Em contraposio
ao acmulo de relgios acima, h muito espao livre em torno da
ampulheta, o que pretende evidenciar o descanso do stimo dia,
o qual as pessoas tambm deveriam se conceder.

Pgina 58: a ilustrao mostra a mo de uma pessoa idosa,

com uma sonda no antebrao, e a mo de outra pessoa, bem
mais jovem, a segura, transmitindo calma ou consolo. Essa cena
pode acontecer no hospital ou no posto de sade. Interpretei o
quinto mandamento no sentido de que a gerao mais nova apia
os seus pais idosos com compreenso, auxlio e amizade, tal qual
os pais o fizeram em tempos idos com os seus filhos. Tambm as
reflexes de Hans Jochen Boecker se refletem na ilustrao; ele
diz que este mandamento tem a funo de proteger e lembra
que at um sepultamento digno est no mbito deste manda
mento.
Pgina 70: a ilustrao mostra o visor de alvo de um mssil
comandado por raio laser, tal como era mostrado constantemen
te na televiso durante a Guerra do Golfo ou na guerra contra a
Iugoslvia. As filmagens, que cessam no momento exato em que
o foguete atinge o seu alvo, ou seja, o momento da destruio,
tinham a inteno de transmitir a imagem de uma guerra limpa,
cirrgica. Embaixo se v um joystick, utilizado tanto para con
trolar videogames quanto modernos avies de combate. As vti
mas permanecem virtuais para o telespectador, tanto quanto
os personagens assassinados aos milhares no videogame. Matar
se torna - contra o sexto mandamento - inofensivo, como se fosse
uma brincadeira.
Pgina 76: o que est representado se revela diretamente
a partir da temtica do stimo mandamento. O porta-retratos em
primeiro plano foi derrubado, seja de propsito ou por descuido,
as peas de roupa no fundo insinuam a cena invisvel. Impor
tante o que no se v, ou seja, a pessoa da foto que foi derru
bada e que nesse contexto s pode representar o companheiro
de uma das pessoas envolvidas. Derrubando-se a foto, essa pes

soa eliminada (pelo menos temporariamente), como se no

mais existisse.
Pgina 88: primeira vista, essa ilustrao parece no com
binar com o oitavo mandamento. Mas eu parti da interpretao de
Hans Jochen Boecker, segundo a qual este mandamento se refere
ao seqestro de pessoas. Trabalhadores forados so roubados em
vrios aspectos. Em primeiro lugar como pessoas - eles so leva
dos contra sua vontade para um pas estranho. Igualmente, du
rante o tempo de vida em que poderiam, em outras circunstnci
as, criar uma famlia ou formar-se em alguma profisso, eles so
privados freqentemente de sua sade ou mesmo de sua vida e,
no por ltimo, do salrio de seu trabalho.
Pgina 98: na verdade, o nono mandamento trata, segundo
as explicaes de Hans Jochen Boecker, do falso testemunho
diante do tribunal, mas eu o interpretei de forma geral como
proibio da calnia, da informao propositalmente falsa acer
ca de uma pessoa com o objetivo de prejudic-la. Esboam-se
duas pessoas, uma das quais sussurra algo no ouvido da outra.
importante notar que ela se aproxima da outra por trs e, assim,
no pode ser reconhecida, motivo pelo qual no se podem ver
seus olhos. Mas suas palavras no perdem seu efeito por causa
disso - a outra est totalmente atenta. A primeira pessoa est
obviamente espalhando algo ruim acerca de uma terceira pes
soa que no est presente. Dessa maneira, a pessoa que est
ouvindo influenciada - consciente ou inconscientemente em sua opinio sobre a terceira. Em funo desse acontecimen
to quase que corriqueiro, pode-se prejudicar seriamente o ca
luniado (tambm no aspecto no-material). O lado prfido da
coisa que o caluniado tem de provar sua inocncia, enquanto
que a calnia aceita de bom grado.

Pgina 109: nesta ilustrao vem-se muitas mos que agar

ram. O que elas querem segurar no se v; mas, nesse caso, isso
no tem importncia, porque eu queria mostrar principalmente
o interior das pessoas: cobia e avareza, insatisfao com o que
se tem e vontade de possuir tambm os bens dos outros. Essas
mos se agridem como se fossem cobras, agarram umas as outras
e tentam arrancar quelas que j conseguiram algo o seu butim.
O dcimo mandamento se volta contra essa cobia.
Joachm Krause

ndice de passagens bblicas

G nesis
2.2-3
4.23-24
16.1-6
19.1
31.26-54
34.12
37.25-36
38
38.2
40.15

98
116
11-13
15
13
13-14
106
10-11; 73-74
50
106

xodo
3.14
18.13
19.1-20.21
20.2
20.2-17
20.3,5-6
20.4
20.7
20.10
20.8-11
20.12
20.13
20.13-15
20.14
20.15

95
17
27
84
81-110
85-86; 90-92
84; 92-94
94-96
84
82; 96-100
101-102
103-104
26; 87
104-106
106-107

20.16
20.17
20.22-23,33
21.12
21.16
21.18-19
21.23-25
21.28-32,35-36
21.33-34
21.37
22.2
22.3
22.4-5
22.6-7,9-12
22.6,8
22.7,10
22.13-14
22.15-16
22.20
22.20-23
22.24
22.25-26
23.1-3,6-9
23.4-5
23.9
23.12
23.19b
24.1-11

107-108
83;108-110
27
103
46;106
32-34
112-113
35-39
40
44-46;114
46
44-46
47-49
40-43
44
24
43-44
14; 49-50
67
50-52
52-55
55-57
65-68
57-59
51
45; 60-63
63-65
27

24.7
24.12
31.14-15
31.17
31.18
33.20
34.1-4
34.20
34.21
34.26b
34.28

27
87
99
98
87
94
87
45
62; 97ss
63-65
84

Levtico
5.1
17-26
19.2
19.3
19.12
19.17-18
19.33-34
19.34
20.10
20.26
22.24
23
24.14
24.17-20
25.35-38

18
28
29
101
95
75-80
79-80
51
105
29
61
97
38
112-114
53-55

N m eros
15.35-36

38

35.19
35.30

14
108

Deuteronm io
4.13
5.6
5.6-21
5.8
5.12-15
5.14
5.15
5.16
5.21
10.1-5
10.4
10.19
12-26
14.4
14.21b
16.18-18.22
17.6
17.7
17.14-20
17.18
19.12
19.15
19.21
21.19
22.1-4
22.6-7
23.20-21

84
84
81-110
84
82; 87
84; 99
98
83
83
87
84
51
27
45
63-65
69
108
108
28;68-72
27
14
108
114
15
59-60
61-63
53-55

24.6,1043,17
24.7
24.16
24.17
25.1
25.4
25.540
25.7
Juizes
9.54
14
16.23-30
Rute
4
4.1-2

55-57
46;106
14
16
18
45; 60-63
72-75
15

104
50
104

73
16-17

1 Samuel
8-12
18.25
30.24-25
31.4

69
14
20
104

2 Samuel
5.6-10
12.6
17.23

20
45
104

1 Reis
3.16

17

3.16-27
16.18
16.24
18.21
21
21.9-13
21.13

22
104
22
91
107
66
38

2 Reis
7.1
22.23

15
27

J
24.3
31.35

56
17

Salm os
121.8
127.5

16
15

Provrbios
17.23
20.8
22.22
24.24
29.24

67
17
15
19
18

Isaas
1.13
29.21

96
15

Jerem ias
26.149

22-23

Lucas
10.25-28
10.34-35

Daniel
7 .940

17

Rom anos
13.8-10

O sias
2.13
13.4

96
91

1 Corntios
9.9-10

Am s
3.12
5.10,12,15
8.5

43
15
96

Zacarias
3.1

17

IM acabeus
2.31-38

101

2M acabeus
14.37-46

104

M ateus
22.34-40

77

M arcos
2.27
12.18-27
12.28-31

100
73
77

G latas
5.14
Tim teo
5.18
Tiago
2.8