A questo do outro e o dilogo*

NADJA HERMANN

Pontifcia Universidade Catlica do Rio

Grande do Sul, Porto Alegre, RS, Brasil

RESUMO

Este artigo situa a questo do outro no mbito da tica em educao. Inicialmente

apresenta esclarecimentos sobre o tema para, em seguida, expor a interpretao
fenomenolgica de Bernhard Waldenfels, que mostra os limites de nosso entendimento e defende a forma de acesso ao outro como uma peculiar lgica de resposta, rompendo com a abordagem dialgica. Na sequncia, apresenta a posio de
Hans-Georg Gadamer, que retoma o dilogo platnico baseado na hermenutica
filosfica, retendo o lgos que pode ser compartilhado por todos, de modo que
construa uma ponte entre o eu e o outro. Por fim, indica o potencial explicativo
das duas posies para compreender a dimenso tensional presente na relao com
a alteridade. Os esforos educacionais de ir ao encontro da singularidade do outro
requer ultrapassar uma viso metafsica apropriadora. Na experincia dialgica
alojam-se as expectativas de uma abertura tica para criarmos um mundo comum.
PALAVRAS-CHAVE
outro; fenomenologia do estranho; dilogo hermenutico.

* Este trabalho faz parte da pesquisa tica e educao: a questo do outro II, financiada
pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) por
meio de bolsa de Produtividade em Pesquisa.
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THE ISSUE OF THE OTHER AND DIALOGUE

ABSTRACT

The article places the issue of the other in the sphere of ethics in education.
It initially explains the topic and then presents the phenomenological
interpretation of Bernhard Waldenfels, who shows the limits of our
understanding and advocates the form of access to the other as a peculiar
logic of response , breaking with the dialogical approach. Next, it presents the
position of Hans-Georg Gadamer, who takes up again the platonic dialogue
beginning with philosophical hermeneutics, retaining the lgos which can be
shared by all, so as to build a bridge between the self and the other. Finally,
it indicates the explanatory potential of the two positions to understand the
tensional dimension present in the relationship with alterity. The educational
efforts of taking in the uniqueness of the other require going beyond an
appropriating metaphysical vision. The expectations of an ethical opening to
create a common world are lodged in the dialogical experience.
KEYWORDS
other; phenomenology of the alien; hermeneutical dialogue.

LA CUESTIN DEL OTRO Y EL DILOGO

RESUMEN

El artculo sita la cuestin del otro en la esfera de la tica en la educacin.

Inicialmente se explica el tema y, a continuacin, se presenta la interpretacin
fenomenolgica de Bernhard Waldenfels, que muestra los lmites de nuestra
comprensin y defiende la forma de acceso al otro como una lgica peculiar de
respuesta, rompiendo con el enfoque dialgico. A continuacin se presenta la
posicin de Hans-Georg Gadamer, que retoma el principio dialgico platnico
desde la perspectiva de la hermenutica filosfica, en que el lgos puede ser
compartido por todos, con el fin de construir un puente entre el yo y el otro.
Por ltimo, indica el potencial explicativo de las dos posiciones para entender
la dimensin de la tensin presente en la relacin con la alteridad. Los esfuerzos
educativos de ir al encuentro de la singularidad del otro van ms all de una visin
metafsica de apropiacin. Las experiencias dialgicas alojan las expectativas de
una abertura tica para crear un mundo comn.
PALABRAS CLAVE
otro; fenomenologa de lo extrao; dilogo hermenutico.
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A verdade essencial
o desconhecido que me habita
e a cada amanhecer me d um soco.
Por ele sou tambm observado
com ironia, desprezo, incompreenso.
E assim vivemos, se ao confronto se chama viver,
unidos, impossibilitados de desligamento,
acomodados, adversos, rodos de infernal curiosidade.
Carlos Drummond de Andrade, 2001, p. 1.237
Considerando o carter interativo do processo pedaggico, a compreenso da
relao entre o eu e o outro, entre o prprio e o estranho, amplia a discusso tica,
com largas consequncias para a educao em sociedades pluralistas. Como no
podemos supor nenhuma certeza social nem antropolgica de determinada forma
de moral para da em diante ordenar o mundo da vida e suas condies de aplicao,
os esforos a respeito das questes ticas em educao devem se direcionar a uma
heurstica moral do pensamento e da ao pedaggica (Zirfas, 1999, p. 33),1 o que
inclui mltiplas tarefas, desde a justificao das normas at o esclarecimento das
motivaes da ao moral e de seus paradoxos. Nessa perspectiva, assume relevncia
a pergunta pelo outro e se possvel a educao fazer justia sua singularidade,
o que invoca tambm a pergunta pela possibilidade de o dilogo constituir-se em
um modo de acesso ao outro. Esse tema interpela o processo formativo, trazendo
o confronto com os limites de pressupostos tericos que apresentam dificuldades
histricas no reconhecimento daquilo que escapa aos padres idealizados.
A herana metafsica ocidental compreende a questo do outro baseada na
identidade do ser, criando amarras que dificultam uma dialtica entre a identidade
de si e o outro, em que o mesmo e o prprio possam estar impregnados pelo outro
e pelo estranho. Profundamente influenciada pelos dualismos presentes nessa herana, tais como corpo e alma, civilizao e barbrie, razo e desrazo, a educao
tende a ver o outro como tudo o que se ope s idealizaes: o brbaro, o selvagem,
o infiel. Transpe, tanto para o cotidiano como para o mbito das especialidades
cientficas e tambm para o mbito cultural, o peso interpretativo dessas oposies e
identifica o educando como o desviado, o desadaptado, o desobediente, o hiperativo
etc. Por trs dessas classificaes existem os vestgios de uma herana que possui
ntima relao com a tica e suas bases fundadoras, sobretudo na dificuldade em
reconhecer algo de estranho no cosmos, na razo, na cultura ou em ns mesmos.
Contudo, nem sempre nossa experincia tica orientada pela pretendida clareza
do entendimento e da autodeterminao individual, pois o outro que nos atrai,
1 A traduo dos textos em alemo, ingls e espanhol de minha responsabilidade.
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nos perturba e nos convoca a acolh-lo. Tornamo-nos quem somos pela resposta
a essa convocao e somos, muitas vezes, surpreendidos pelo outro que nos habita.
Na tentativa de contextualizar o problema para a tica em educao, este
artigo inicialmente apresenta esclarecimentos e dificuldades conceituais a respeito
do outro para em seguida expor a interpretao fenomenolgica na perspectiva
de Bernhard Waldenfels (2007), que mostra os limites de nosso ver, sentir e falar,
e defende a forma de acesso ao outro como uma peculiar lgica de resposta,
rompendo com a abordagem dialgica. Na sequncia, o texto expe a posio de
Hans-Georg Gadamer (1990, 1993), que retoma o dilogo platnico com base
na hermenutica filosfica, retendo o lgos que pode ser compartilhado por todos,
de modo que construa uma ponte entre o eu e o outro. Por fim, o artigo indica o
potencial explicativo das duas posies para compreender a dimenso tensional
presente em toda a relao com a alteridade. Os esforos educacionais de ir ao
encontro da singularidade do outro exigem ultrapassar uma viso metafsica apropriadora e compreender os limites da conscincia intencional. Como possuidores
de linguagem, somos seres sempre suscetveis a novas compreenses do outro e de
ns mesmos. E nessa experincia alojam-se as expectativas de uma abertura tica
que mantenha a relao com a alteridade, supere o universalismo que assimila e
nivela, para criarmos um mundo comum.

ETIMOLOGIA, ESCLARECIMENTOS CONCEITUAIS

E OUTRAS APROXIMAES
Etimologicamente, o termo outro provm do grego e do latim
alteritas. Costuma ser empregado como equivalente alteridade, que significa
constituir-se como outro. No discurso filosfico, de um modo geral, o outro
uma categoria utilizada no trabalho de identificao e diferenciao, do qual
surge o par conceitual identidade (ipseidade) e alteridade (diversidade), par
este que se contrape, pois o outro posto como limite da identidade. Trata-se
de distinguir, por um processo de delimitao, o mesmo (, idem) que
se ope ao outro (, alius). Por esse processo distinguimos, por exemplo,
uma ma de um pssego.
O pensamento grego estabelece a identidade e a diferena como a relao
fundamental tanto no plano lgico como no ontolgico, e isso teve profunda influncia na constituio de nossa compreenso sobre o que seria o homem e suas
relaes com o outro. O uno o princpio identitrio e a origem de todo o ser; j
a diferena se estabelece em relao identidade. Esse modo de filosofar cria as
condies para pensar o outro como contraposio identidade, num contexto
metafsico relacionado com a fixidez.
Para situar de modo mais preciso a complexidade do problema, convm
destacar as dificuldades lingusticas e conceituais a respeito do outro, as quais
Waldenfels (2007, p. 4) nomeia como sombras lingusticas e conceituais. Embora
o tema se estabelea em relao identidade, gerando o duplo identidade (ipseidade)
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e alteridade (diversidade), o outro tambm aparece como o estranho, aquilo que

heterogneo em relao a ns, associado ao inquietante, ao no familiar. O estranho
no aparece pelo simples processo de delimitao, mas emerge de um processo simultneo de incluso e excluso (idem, p. 7). Por esse mesmo processo, separamos
as culturas, as diferenas de gneros, o homem do animal, o Ocidente do Oriente
etc., o que gera parte das dificuldades em reconhecer aquilo que no se ajusta aos
nossos esquemas assimiladores.
Conforme observa Waldenfels (1997, p. 16), no sculo V a.C., essa dificuldade aparece com os gregos, que estabelecem uma diferena de natureza vertical
entre eles e os brbaros, designando-os inicialmente como aqueles que articulam
mal as palavras, que balbuciam mal, sem esttica. Posteriormente, esse significado
se estende para aqueles povos que no possuem a cultura grega, passando a ser
constitudos como o estrangeiro, o selvagem, o estranho, o outro. Muitos sculos
mais tarde, Adorno (1998, p. 97) identifica barbrie com o mal-estar destruidor
da civilizao, o que estaria vinculado s origens de nossa civilizao, que se imps
com uma condio tambm de barbrie, pela existncia de um impulso destruidor.
H uma espcie de rudeza e brutalidade imanente cultura que promove atos de
violncia. Aquilo que estranho, que escapa uniformizao, deve ser destrudo.
No pensamento moderno, com base no princpio da subjetividade, o outro
tematizado como aquilo que tende excluso. O emprego da palavra aparece
associado ao estranho da identidade, a tudo que lhe contrrio, distinto e inverso.
Como lembra Ricoeur (1996), a filosofia do sujeito paradigmtica, pois na medida em que o eu penso cartesiano funda todas as relaes, o eu se expressa sem a
confrontao de algo fora de si mesmo, e isso configura uma espcie de prlogo a tal
tema. Nas Meditaes, Descartes (1973b) mostra que a objetivao do pensamento,
que pode garantir a verdade, no depende de outrem. A certeza est ligada apenas
ao cogito, s h pensamento puro, e isso permite representar o mundo e dominar a
natureza. A radical separao entre o pensar e a corporeidade, por exemplo, trouxe
como consequncia nossa dificuldade em lidar com a natureza, em reconhecer o
outro em ns mesmos. No s na dimenso intelectiva, mas tambm na dimenso
moral o outro no objeto de considerao. Em As paixes da alma, ao analisar paixes como a estima e a generosidade, Descartes (1973a) as remete, numa primeira
instncia, a si mesmo, e no ao outro. Assim, o sujeito moderno constitui-se sem
apelo a nenhuma exterioridade, e, em tudo o que olharmos ao redor, veremos s o
que l pusemos, ou seja, ns mesmos.
A modernidade acentua uma relao hostil entre razo e sujeito, uma vez que
a razo mantm o que comum, e a subjetividade, por sua vez, tem de se manter
para si mesma como individual. Quando o estranho entra em cena, ele interfere
na ordem da razo e descentra o sujeito, desequilibra-o, a ponto de produzir o
efeito de o homem no se sentir completamente em casa (Waldenfels, 2007,
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p. 4).2 O sujeito, centro da relao com o mundo, percebe o limite de sua suposta soberania. E, mesmo que o pensamento ocidental, por meio da filosofia
hegeliano-marxista, tenha elaborado o conceito de estranhamento ou alienao
(Entfremdung), no se trata do mesmo que estranheza (Fremdheit). So conceitos
diferentes e, prossegue Waldenfels (idem, ibidem), s no sculo XX, a questo do
outro se torna uma questo filosfica central, esboada por Simmel, Benjamin,
Adorno e Bloch, sistematicamente elaborada por Husserl, e, finalmente, radicalizada
pelos fenomenologistas franceses.
Desse modo, a distino entre o eu e o outro, entre o prprio e o estranho,
no se reduz a uma oposio entre termos, mas implica uma fenomenologia e
uma hermenutica compreensiva, que configuram a experincia do outro como
algo que acontece, capazes de reconhecer o aparecimento do estranho dentro do
prprio eu em virtude do carter intrassubjetivo e intracultural do outro. O outro
j est interiorizado no eu, uma espcie de duplo de mim mesmo. Nesse sentido,
Waldenfels (2007, p. 12) destaca que nem a outreidade de mim mesmo nem o outro
vm em primeiro lugar, pois se eu me torno a mim mesmo sendo tocado pelo outro
e respondendo ao seu apelo, as duas dimenses se cruzam: eu estou fora de mim
mesmo precisamente por ser duplicado pelo outro; e eu sou duplicado precisamente
ficando fora de mim mesmo.
Cabe ainda registrar que a experincia do outro est vinculada histria de
sua apropriao, e uma das formas mais expressivas dessa apropriao na tradio
ocidental se refere ao egocentrismo, que reduz o estranho ao prprio, quilo que
comum. O que no se articula pela razo tende a ser desvalorizado e at excludo.
Trata-se de um individualismo exacerbado, possessivo, uma atomizao do mundo,
em que a luta de cada um pela autopreservao determina aquilo que se interpe a
tal processo como barreira e como estranho. A mesma situao se percebe no etnocentrismo, centrado na ideia de grupo, nao, tribo ou cultura e suas consequncias na
eliminao daquilo que no se enquadra nos modelos de razo e de vida considerados
legtimos. Nessa perspectiva, a histria da colonizao uma histria da apropriao
do mundo, que hoje passa por processos de descentramento, pois sabemos que no
estamos em condies de identificar exatamente quem somos, j que muitas vozes
nos cercam, e das quais no podemos nos apropriar. Em relao a esse aspecto, a
obra de Tzvetan Todorov (2003), A conquista da Amrica , exemplar. O autor relata
a descoberta e a conquista da Amrica pelos espanhis, no sculo XVI, para mostrar
o outro exterior a ns mesmos. Esse encontro, que em muitas circunstncias gerou
violncia, considerado o encontro mais surpreendente da histria, pois
ao mesmo tempo que obliterava a estranheza do outro exterior, a civilizao
ocidental encontrava um outro interior. Da era clssica at o fim do Romantismo (isto , at hoje) os escritores e moralistas no param de descobrir que a
2 Trata-se de uma referncia de Waldenfels clebre afirmao de Freud: o ego no o
senhor de sua prpria casa (1969, p. 178, grifo do original).
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pessoa no uma, ou que ela no nada, que eu um outro, ou uma simples

cmara de eco. J no se acredita em homens-fera na floresta, mas descobriu-se
a fera dentro do homem [...]. A instaurao do inconsciente pode ser considerada como o ponto culminante dessa descoberta do outro em si mesmo. (idem,
p. 362-363)

Todorov expe, numa perspectiva antropolgica, a duplicidade existente entre

o interior e o exterior, indicando a fragilidade de uma abordagem lgica e epistemolgica que insiste em no reconhecer o aparecimento do estranho dentro do prprio
eu, para destacar o carter intrassubjetivo e intracultural do outro. A dificuldade do
eu com o outro acompanha a histria ocidental e provoca confuses conceituais,
como os supostos desnveis culturais no interior das assim chamadas sociedades
civilizadas. A oposio entre cultura erudita e popular projeta uma hierarquia que
foi posteriormente posta em questionamento pelos estudos da antropologia cultural e pela histria das tradies. Nesse sentido, foram necessrios vrios sculos
de dolorosas experincias para se compreender as profundas implicaes ticas de
certos modos de estruturar nosso acesso ao mundo que resultaram em perversos
reducionismos interpretativos.

A QUESTO DO OUTRO NA FENOMENOLOGIA DE WALDENFELS

A fenomenologia, um mtodo adequado para indagar as questes humanas, oferece uma abordagem em que o outro aparece no plano da experincia, ou
seja, trata-se de como o outro nos dado pela experincia, numa relao existencial. Com isso, evitam-se os equvocos de consider-lo tomando-se por base um
processo de identificao, ou de um modelo objetivo que configure sua verdade.
Aqui se percorrem as veredas da suspeita aberta por Nietzsche e Freud quanto
autossuficincia da razo.
A pesquisa fenomenolgica pensa a alteridade o que inclui o outro, a
diferena, o estranho , trazendo uma contribuio nova em relao tradio do
pensamento, na qual o outro deixa de ser interpretado pelo si mesmo. Deve-se recordar que h diversas correntes fenomenolgicas, mas Edmund Husserl (1859-1938)
definiu precisamente o termo com sua profunda investigao. Se fenmeno no
significa meramente a aparncia, mas tudo aquilo que se oferece pura observao, a fenomenologia faz uma leitura do fenmeno, tal como se apresenta. Permite
radicalizar a experincia, pois a entende, em primeiro lugar, como um acontecer no
qual a coisa mesma aflora, com a qual somos confrontados. A experincia faz, ou
seja, sofremos algo e no produzimos algo (Waldenfels, 1997, p. 19). Esse conceito,
alm de refutar a tradio do empirismo, interpe-se tambm contra o racionalismo,
que compreende a experincia baseada em categorias prvias de pensamento que a
estruturam. Para a fenomenologia, ao contrrio, a experincia significa um processo,
no qual se forma e se articula sentido e, nesse processo, recebem-se e se estruturam
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os dados. No h, portanto, a pressuposio de que a realidade e o modo de acesso

realidade sejam separados. A experincia supe um estranhamento e uma alteridade.
O tema da experincia do outro introduzido fenomenologicamente por
Husserl (1992), na obra Meditaes cartesianas (Cartesianische meditationen, publicada
em 1931). A subjetividade constituda numa pluralidade de subjetividades os
outros me so dados no como meras coisas, mas numa coparticipao do ego.
Especificamente na quinta meditao, Husserl aborda o outro no mbito da experincia transcendental, em que o outro se d para mim. Sua argumentao mantm
ainda os influxos cartesianos, porque se encontra energicamente apoiada no eu.
Nesse sentido, Husserl (1992, p. 118) afirma: Do ponto de vista fenomenolgico,
o outro uma modificao do meu eu (que, por sua vez, adquire essa caracterstica
de ser meu eu graas ao acoplamento necessrio que os ope).
De que forma esse outro se apresenta? Ele aparece como um alter ego por
analogia comigo mesmo, que sou um ego. Ao dar-se ele mesmo, ele se descobre
tendo a mim como estranho. Isso, segundo Husserl (idem, p. 109, grifos do original),
permite constituir o domnio novo e infinito do estranho, de uma natureza objetiva
e de um mundo objetivo em geral, ao qual pertencem os outros e eu prprio. E, ao
dar-se, ele apresenta seu corpo, seus gestos, mas a fora psicolgica de suas vivncias
me escapam. na presena do corpo que a conscincia do alter ego aparece no eu.
A citao seguinte explicita o outro na condio de sujeito:
Se me introduzo em outrem pelo pensamento e se penetro profundamente
nos horizontes daquilo que lhe pertence, vou me debater de imediato com o
seguinte fato: da mesma forma que o seu corpo se encontra no meu campo
de percepo, o meu encontra-se no campo de percepo dele e, geralmente,
ele se apreende to imediatamente como outro para si como eu o apreendo
como outro para mim. Vejo igualmente que a multiplicidade dos outros se
apreende reciprocamente como outros; em seguida, posso apreender cada um
dos outros no s como outro, mas como se referindo a todos os que so
outros para si e, portanto, ao mesmo tempo, imediatamente para mim prprio.
(idem, p. 133)

A alteridade aparece na medida em que o outro o mesmo que eu, mas

impenetrvel para mim. Trata-se de uma apreenso que no simples. A experincia do outro passa a ser considerada como a acessibilidade verificvel do que
originalmente inacessvel (idem, p. 117). Essa definio husserliana assume posio de destaque na interpretao de Bernhard Waldenfels (1997, p. 26). Segundo
Waldenfels, trata-se de um conceito determinado paradoxalmente, pois no se
inicia com a definio do que estranho, mas na forma de acessibilidade, que, por
sua vez, uma inacessibilidade. O estranho no acessvel a mim como ocorre com
o prprio, que acessvel e pertencente a mim. Isso leva a reconhecer que o lugar
do outro e do estranho na experincia um no lugar. Ou seja, o estranho no se
encontra espera de ser conhecido, como um ainda no. Ele se constitui como
ausncia, como distncia e impossibilidade.
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Radicalizando a anlise, Waldenfels entende a experincia do outro como

resposta que no comea com nossa inteno, tampouco provm de um comum
entendimento, mas de algo que acontece, que provoca uma resposta. Segundo o
filsofo, o caminho que levou a pensar o outro como um si mesmo foi pavimentado
com muitas deficincias (Waldenfels, 1998, p. 89). Um desses caminhos se refere ao
universal formal, que sonega a pluralidade, criando dificuldade em reconhecer o que
no idntico. Um segundo caminho conduz ao individualismo, particularidade
do eu, em que o outro um espelhamento do si prprio.
Os dois casos podem ser exemplificados com situaes educacionais cotidianas. O universal formal, presente nas idealidades pedaggicas, define padres de
comportamentos, caractersticas e normas de ao para alunos que deixam escapar
aquilo que no se enquadra nessa determinao. Frequentemente sofre preconceitos
quem no aprende no mesmo ritmo, no demonstra certas habilidades especficas,
como a habilidade lgico-matemtica, ou apresenta dificuldades na linguagem oral,
porque o ideal, definido abstratamente, exige do aluno as caractersticas desde j
pressupostas no s pelo professor, como tambm pela organizao curricular e
didtico-pedaggica. Esse o caso do universal (ideal) que exclui a diferena (o
caso particular que se afasta do padro idealizado). O individualismo exacerbado,
por sua vez, cria dificuldades de interao, pois o que extrapola o restrito mbito
do eu obstaculiza o reconhecimento do outro; mais que isso, no permite abertura
experincia. Muitas aes violentas so geradas por esse processo de apropriao/
expropriao, vinculadas ao no reconhecimento daquilo que diferente do eu.
Em nenhum dos casos o outro apreendido, pois ele no pode ser captado como
transformao do prprio nem como um mero momento do universal.
Ao indicar os problemas de pensar o outro como um si mesmo, a abordagem de Waldenfels j se afasta da trilha de Husserl. Para dar conta do problema,
Waldenfels desenvolve uma anlise do outro como estranho. Quando abordado
como uma estranheza relativa a ns, e no como a coisa mesma, o estranho aparece
como um dficit, pois
tudo o que verdadeiro e bom para ns (pros hemas) se mede pelo que verdadeiro e bom por si (hapls). O verdadeiro e bom em si irradia uma luz prpria; na sombra de uma, por assim dizer, estranheza absoluta, em que aparecem
unicamente os poderes do caos, do sem razo, do mal, da pura privatio veri et
boni. Esse mundo invertido no fragmenta de modo algum o mundo verdadeiro, mas desperta um peculiar horror alieni. (Waldenfels, 1998, p. 89, grifos
do original)

Diante dessa estranheza a ns relativa, Waldenfels prope a experincia do

outro como estranheza radical, que sacode as razes, que no entende mais o outro
como dficit ou algo a superar. A primeira dimenso da estranheza se refere fronteira que delimita o outro e faz surgir o estranho, porque ele no est localizado na
ordem, aquilo que permite a tudo ter seu lugar. O filsofo refere diferentes ordens
criadas pelo pensamento ocidental, como a ordem do cosmos grego, a ordem da
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criao e tambm a ordem racional universal, as quais estabelecem hierarquias e determinam o lugar. Diferenciamos algo sempre em relao a um ponto de referncia,
gerando um binmio (incluso/excluso, dentro/fora), e essa assimetria torna-se
impossvel de eliminar. O estranho, afirma Waldenfels (2007, p. 7),
emerge de um processo que realiza simultaneamente a incluso (Eingrenzung)
e a excluso (Ausgrenzung). [...] A esfera do estranho separada da esfera do
prprio por um limiar, como o caso de sono e insnia, sade e doena, velhice
e juventude, e ningum jamais se encontra em ambos os lados do limiar ao
mesmo tempo.

Outra dimenso do estranho se refere ao estranho em ns mesmos, pois ele j

se encontra em mim. A experincia do estranho no se refere a algo que existe e que
inacessvel, um objeto para o outro, mas que se apresenta num duplo acontecer, em
que eu mesmo sou participante como o outro; porm, essa participao no acontece
pari passu, mas no modo que eu prprio comeo, no por mim mesmo, mas com a
reivindicao do outro (Waldenfels, 1997, p. 30). Ou seja, o duplo acontecimento
do estranho pressupe que h uma pretenso do outro e uma resposta ao outro.
O estranho se caracteriza, ainda, pela ambiguidade, pois , ao mesmo tempo, tentador e ameaador. tentador porque abre novas possibilidades que no
foram includas na ordem vigente, e ameaador porque desestabiliza essa mesma
ordem. Nesse sentido, vale destacar que a experincia esttica, pelo que provoca
de estranhamento, igualmente nos desestabiliza, constituindo-se num modo de
aproximao do outro pela abertura que se instaura, mas isso no ser objeto de
discusso neste artigo.
Retomando a perspectiva aberta por Husserl da acessibilidade que
originalmente inacessvel, Waldenfels (2007) questiona como possvel fazer a
experincia do outro sem diminuir ou sem abolir sua estranheza. Como ter acesso
ao outro sem degrad-lo ou elimin-lo? Isso implica o reconhecimento de que a
abertura do horizonte da experincia e do entendimento no ainda suficiente para
interromper o processo de apropriao (idem, p. 16). Ou seja, h uma ambiguidade
nesse processo que mantm a ambos, o prprio e o outro.
Mas, se no convergimos em relao ao outro, como podemos construir um
mundo comum e reconhecer normas com validade universal? Como podemos fazer
justia singularidade do outro? No deveria haver uma maneira de entendimento
possvel entre o eu e o outro? H uma atitude tica que possibilite o acesso ao
outro? Essas so questes centrais para a formao, justamente porque sua imanente
exigncia tica projeta a questo da relao com o outro, a orientao da ao correta
vlida para todos (universalidade da norma) e a capacidade de julgar e decidir
considerando tambm os outros.
Uma das respostas a esses questionamentos tem sido o dilogo, que assume
perspectivas diferenciadas dependendo da abordagem terica. Waldenfels no
subscreve a tradio clssica do dilogo, justamente porque ela pressupe um equilbrio entre as partes e aponta para um consenso. Aspecto este que o filsofo no
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A questo do outro e o dilogo

considera possvel de acontecer diante das questes apontadas pela fenomenologia

do estranho. Sua crtica dirige-se, sobretudo, ao carter imponente assumido pelo
dilogo que tudo quer abarcar, para o qual todos tm o mesmo acesso e no qual, do
mesmo modo, pelo menos em longo prazo, tudo pode ser tratado. Isso pertence,
segundo Waldenfels (1997, p. 33), s iluses de um pensamento totalizante. Desse
modo, ele se afasta da tentativa de encontrar nesse tipo de dilogo uma condio
para corrigir o egocentrismo e o etnocentrismo e equilibrar o prprio e o estranho,3
o eu e o outro.
Sua posio parte do duplo acontecer referido anteriormente, ou seja, a pretenso do outro e a resposta ao outro, que exigem outra lgica de acesso, que no
a proposta do dilogo nos moldes da tradio ocidental. Se consenso aqui no
possvel, porque a pretenso do outro no se enquadra no campo comum de sentido,
Waldenfels considera que h, contudo, correspondncia, ou seja, possvel abrir-se
desorientao provocada pelo outro, fora do crculo da intencionalidade, que toma o
outro num determinado sentido e no deixa espao para que o estranho acontea. A
resposta ao outro no se d no enquadramento das normas; ao contrrio, ela rompe
com a familiaridade da formao de sentido e das normas. O duplo acontecer do
outro requer uma lgica de resposta inteiramente peculiar, na qual o filsofo inclui
aspectos como a singularidade, a inevitabilidade e a assimetria.
O acontecer do outro traz a singularidade, que evita a distino entre particular e universal (Waldenfels, 2007, p. 29). No se trata de um caso individual
entre muitos outros, em que o estranho seria includo num sistema de regra que
mais tarde se tornaria familiar. Ao contrrio, trata-se de uma ruptura de sentido,
uma ruptura no pensar tradicional que provoca novas formas de pensar e agir, nova
ordem simblica e novas obrigaes, como pode ser observado em momentos como
a Revoluo Francesa, a violncia de Auschwitz ou as experincias inovadoras
artsticas ou cientficas.
O estranho nos traz tambm a inevitabilidade e, portanto, no se enquadra na
distino entre fatos e normas. uma necessidade que no se deduz de leis gerais,
mas nos pe na situao de no poder no responder ao outro, uma vez tocados
por ele. Mesmo no respondendo, j estamos diante de um tipo de resposta, o que
evidencia a inevitabilidade de seu prprio acontecimento. Por fim, o estranho situa-se no mbito da assimetria, que rompe o equilbrio do dilogo tradicional, que
orientado por objetivos comuns e segue regras comuns (idem, p. 31). A pretenso
do outro no se encontra num campo de sentidos compartilhados, nunca se esgota
em sua compreenso. As ideias de universalidade, segundo Waldenfels, equalizam
o outro, portanto, no teria sentido estabelecer uma simetria entre o prprio e o
estranho.
3 Em entrevista concedida (Gehring; Fische, 2000, s/p.), o filsofo reafirma sua posio
em favor de uma dialtica aberta para com o outro, e no mais a posio anteriormente
defendida por ele na obra Zwischenreich des Dialog (1971).
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O acesso ao outro, para esse filsofo, no se articula na tradio dialgica,

mas na resposta provocada pelo acontecer do outro, que rompe com as respostas j
disponveis, embebidas em costumes e regras morais. A aproximao do estranho se
efetiva como algo para o qual respondemos e, inevitavelmente, temos que responder
como convite ou como desafio. Ele projeta novas questes morais e novas exigncias.

A QUESTO DO OUTRO NA HERMENUTICA DE GADAMER

Neste ponto da argumentao, cabe a confrontao com o que est em jogo
na formao tica a relao com o outro de modo que abra uma perspectiva
de lanar pontes e transpor distncias,4 que retoma o movimento de abertura
alteridade sem se restringir inacessibilidade e tampouco opera com a apropriao.
Nesse sentido, introduzo a posio defendida por Hans-Georg Gadamer a respeito
do dilogo, em que o modo de relao com o outro supe uma intersubjetividade
possvel. Seu pensamento, ento, se afastaria de uma posio apropriadora do outro,
como o faz a herana metafsica? Essa a questo delicada enfrentada por aqueles
que educam, tanto pela relevncia do reconhecimento do outro, como pela permanente reivindicao de a educao constituir-se pela interatividade. Se h outro,
como acess-lo? A intersubjetividade possvel? No que segue, exporei a proposta
de Gadamer quanto possibilidade de acesso ao outro pela dinmica existencial,
pois o ser humano constitutivamente compreensivo e somos sempre suscetveis
a novas interpretaes.
A hermenutica filosfica de Gadamer concebe o outro por uma perspectiva
diferente da filosofia da identidade e recupera a tradio dialgica socrtica sem
estreit-la nos moldes da subjetividade moderna. O filsofo j havia sido suficientemente alertado dos embustes e enganos da conscincia por Nietzsche e reteve
de Heidegger a intuio fenomenolgica do Dasein (ser a), do ser do ente que
se desvela e se autointerpreta. Portanto, ela no parte mais da conscincia presa
metafsica, que tende sempre assimilao do outro. Gadamer (1987, p. 87) faz um
giro em direo hermenutica moderna, a prxis da arte de compreender e fazer
falar o estranho, centrada no dilogo, porque nele a linguagem se forma, amplia
e atua (Gadamer, 1993, p. 436). A linguagem uma forma de vida que permite
uma abertura ao outro.
Na detalhada investigao desenvolvida sobre o sentido do dilogo filosfico, Hsle (2006, p. 28) destaca que s podemos entender o outro porque temos
a capacidade de nos colocar no seu lugar, ter a percepo de suas expectativas:
A real intersubjetividade s funciona porque o sujeito duplica-se como mesmo, pode ver-se de fora; essa capacidade ampliada e refinada pela interao.
4 Refiro-me expresso empregada por Habermas (1987), ao proferir o Laudatio, intitulado Hans-Georg Gadamer: urbanizao da provncia heideggeriana, para referir o
estilo de pensamento do filsofo, que insiste em ver as coisas em conjunto, superar as
distncias.
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Aintersubjetividade uma questo decisiva para a hermenutica, porque ela est

mais alm da autoconscincia, ou seja, quer a conservao e no a supresso da
alteridade do outro no ato compreensivo (Gadamer, 1993, p. 5).
O pensamento de Gadamer sofre influncia da hermenutica da facticidade, uma transformao da fenomenologia de Husserl, produzida por Heidegger,
a qual rompe com o pensamento ordenador da metafsica e desloca o temporal
do eterno. A facticidade, diz Gadamer (1999), sublinha a factualidade do fato e
isso implica um desafio a todo o compreender. Estamos desde j no mundo sem
sermos chamados e questionados. Nessa condio, a hermenutica reconhece que
se encontra diante do incompreendido e do incompreensvel e, nessa medida, v-se no caminho do questionamento e obrigada a compreender (idem, p. 63).
Mas essa constatao do incompreensvel serve hermenutica porque renova o
desafio de que no se pode compreender algo totalmente outro, obscuro, e reconhece a incompreensibilidade de no ser, que projetado em vista de sentido (idem,
ibidem). Com a hermenutica da facticidade, a vida cria e erige constantemente
novos encobrimentos (idem, ibidem). Nesse duplo movimento em direo abertura
e ao encobrimento, a compreenso depender da arte de perguntar, de conduzir
a uma autntica conversao, em que no vigora o enquadramento em critrios
predeterminados, mas o que vem tona o lgos, que no nem meu, nem seu, e
que por isso sobrepuja to amplamente a opinio subjetiva dos companheiros de
dilogo que aquele que o conduz permanece sempre como aquele que no sabe
(Gadamer, 1990, p. 373).
Gadamer retoma o dilogo a partir da dialtica platnica, centrado na
abertura que contm a pergunta, o qual no se enquadra em pressupostos fixos que
justificariam a apropriao do outro nas categorias do eu. Ao contrrio, a abertura
pressupe que no se tenha uma resposta fixa, uma categoria prvia que enquadraria
a resposta. A questionabilidade do que se pergunta deve permanecer em aberto, e a
abertura consiste nessa capacidade de colocar em suspenso as ideias (idem, p. 369).
Nessa perspectiva, h sempre algo que no pode ser descoberto pela representao
ou pela antecipao do pensamento (Gadamer, 1999, p. 64). A possibilidade de
compreenso se estrutura no dilogo, ou seja, na dialtica da pergunta e da resposta
que permite um mtuo entendimento e um mundo comum (Gadamer, 1993, p. 6).
Nessa medida, o outro suscita perguntas, e isso no se confunde com um
cdigo a decifrar, nem com qualquer intencionalidade da conscincia que busca
sentido; trata-se de um sentido a ser construdo em entendimento. Por isso o
dilogo no conduz reteno da identidade prpria de cada um, ao contrrio, ele
s possvel porque h um outro, uma diferena, um interlocutor radicalmente
distinto com o qual dialogamos e, nesse processo, nos transformamos. Nas palavras
de Gadamer (idem, p. 211): Um dilogo aconteceu quando deixou algo dentro de
ns. [...] Quando encontramos no outro algo que no havamos encontrado em
nossa experincia de mundo. O que se revela na linguagem do dilogo a tentativa
de submergir-se em algo com algum (idem, p. 335). Mas, ao fazermos isso, nos
expomos, porque cada um dos participantes se obriga a apresentar pressupostos,
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a rever preconceitos. Assim, o dilogo nos pe prova, provoca a exposio de

nossas dvidas diante daquilo que o outro contrape. O outro ajuda, sobretudo, a
des-cobrir nossos preconceitos e a romper nossos enclausuramentos.
Entretanto, o dilogo no se restringe a expor razes de parte a parte, ele
tem um potencial de alteridade que est mais alm de todo consenso (idem,
p. 336). A recuperao desse potencial de alteridade no dilogo s foi possvel aps a
denncia de Heidegger quanto ao logocentrismo da ontologia grega. Ou seja, pode-se recolher conceitualmente a dimenso participativa do dilogo: o lgos comum
a todos, pertence a todos, o que permite construir uma ponte para comunicar-se
um com o outro e construir identidades sobre o rio da outreidade (idem, ibidem).
A posio de Gadamer, ao retomar a dimenso aberta do dilogo, rompe com
as expectativas niveladoras, que resultariam em apropriao porque a pergunta do
outro o coloca como parceiro de um interminvel caminho de busca, trazendo uma
tica em que a integrao das experincias individuais com o horizonte do outro
jamais concluda, porque a mediao interpretativa no tem limites. A experincia
hermenutica acontece justamente onde e quando algo ganha voz. A perspectiva
pedaggica do dilogo parte do pressuposto de que no somos incomunicveis,
justamente porque o lgos pertence a todos, e podemos estabelecer novos horizontes
interpretativos. O horizonte encontra-se em contnua formao, na medida em
que somos confrontados com a pergunta que o outro lana. Assim, compreender
sempre um processo de fuso de horizontes (Horizontverschmelzung). Essa bela
metfora no se refere apropriao ou ingnua absoro do outro, mas contm a
dialtica entre estranheza e familiaridade, pertena e distanciamento, constitutivas
da experincia hermenutica. A radical conscincia dessa situao leva o filsofo
a perceber o quanto a dificuldade do dilogo est relacionada com o estranho de
ns mesmos.
No podemos esconder de ns mesmos o quo duro e o quo imprescindvel
que vivamos em dilogo. No buscamos o dilogo apenas para compreender
melhor os outros. Ao contrrio, ns mesmos que somos muito mais ameaados pelo enrijecimento de nossos conceitos ao querermos dizer alguma coisa e
ao buscarmos o acolhimento do outro [...]. O problema no est em no compreendermos o outro, mas em no nos compreendermos. Precisamente quando
buscamos compreender o outro, fazemos a experincia hermenutica pela qual
precisamos romper uma resistncia em ns, se quisermos ouvir o outro enquanto outro. Essa , ento, uma radical determinao fundamental de toda a
existncia humana e ela domina at mesmo a assim chamada autocompreenso.
(Gadamer, 1999, p. 70)

Aqui o dilogo requer a determinao contra o egocentrismo, que reduz

o estranho ao prprio. Contudo, essa determinao no exclui o reconhecimento
da incompreenso existente em toda compreenso e tambm o reconhecimento
da impossibilidade de a compreenso ser totalitria, ou seja, ela defronta-se com
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A questo do outro e o dilogo

o pr-reflexivo e o irracional. Isso se condensa na notvel afirmao de que a

hermenutica o saber do quanto fica, sempre, de no dito, quando se diz algo
(Gadamer, 2000, p. 211). Nessa medida, Gadamer recupera o acontecimento do
outro. Entretecemos no dilogo o dito e aquilo que ainda no foi dito, porque algo
sempre nos escapa, pois somos finitude. No acolher o estranho seria o prprio
fracasso do dilogo; seu xito estaria na transformao que o estranho provoca em
ns mesmos.

RETOMANDO A QUESTO
Pensar uma ao educativa que faa justia singularidade do outro requer um
esforo interpretativo que remova as travas decorrentes da metafsica da subjetividade.
A tradio pedaggica, fortemente ancorada em diferentes verses do idealismo e,
em particular, da filosofia da conscincia, tende a manter-se presa em suas categorias
conceituais (sobretudo nas verses metodolgicas que produzem enquadramentos
tanto do aluno como do processo de aprendizagem e reduzem o dilogo a uma tcnica), sem acionar o necessrio movimento de abertura em que nos expomos, com o
outro, a novos horizontes. Nada mais aqui se assemelha a uma posio redentora de
conscientizao dos alunos a respeito de uma verdade j pressuposta. Nesse empenho
interpretativo a respeito da questo do outro, tanto a fenomenologia do estranho
como a hermenutica filosfica apreendem a complexidade da questo e indicam
a dimenso tensional que a acompanha, mas divergem quanto possibilidade de o
dilogo abrir-se alteridade.
A expectativa do outro s percebida se nos desvencilhamos de nossos enclausuramentos epistemolgicos e ticos. A fenomenologia do estranho de Waldenfels
alerta para os danosos equvocos de uma lgica da apropriao que tentou abolir o
estranho de ns prprios e reduzir o outro aos nossos esquemas interpretativos. Esse
alerta de alta relevncia para a compreenso do processo pedaggico e para nossa
prpria autocompreenso. Mas da no decorre a plena inacessibilidade do outro.
Como alerta Schfer (2005, p. 204), corremos o risco de mistificar o outro, atribuir-lhe um carter sagrado, pois no h parmetros para saber como se comportar em
relao a ele, dada a sua no apreensibilidade.
Gadamer prope uma abordagem em que o dilogo no desfigura a alteridade,
numa tentativa de apropriar-se de seu interior. Para ele, faz parte de todo verdadeiro
dilogo entender realmente o outro, fazer valer seus pontos de vista e pr-se no seu
lugar (Gadamer, 1990, p. 389). O dilogo autntico, aquele em que nos implicamos e
do qual no sabemos o que resultar, apresenta a possibilidade de criarmos um mundo
comum, decisivo para a tica em educao, pois permite o convvio, o acolhimento
e a expanso de nossa prpria individualidade. Uma tentativa de ultrapassar a viso
monossilbica do mundo, superar o mesmo esquematismo que j nos trouxe tanta
arrogncia e intransigncia. S podemos ampliar nossas perspectivas ticas porque
temos a capacidade de nos colocar no lugar do outro, perceber suas expectativas. O
dilogo s se inicia porque h um outro, base para toda relao, e nisso h um thos.
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SOBRE A AUTORA
Nadja Hermann doutora em educao pela Universidade Federal do
Rio Grande do Sul (UFRGS). Professora da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul (PUC-RS).
E-mail: nadjamhermann@gmail.com
Recebido em abril de 2012
Aprovado em setembro de 2012

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