FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIN,

TURISMO Y PSICOLOGA

FILOSOFA Y TICA I
Johan Leuridan Huys
Decano

Lima Per
2013

FILOSOFIA

ETICA I

Johan Leuridan Huys

Indice
INTRODUCCION................................................................................................... 4
CAPTULO I. LA DESCONFIANZA FRENTE A LA TICA EN LA POCA ACTUAL.
............................................................................................................................ 8
1.

EL

RELATIVISMO

EN

LA

SOCIEDAD

ACTUAL..8
a. La tica de la Autoridad Pblica y de la Opinin Pblica...........................8
b. Los Medios Audiovisuales y la Anomia...................................................11
c. La Globalizacin o el fin del Orden Liberal y la tica..............................13
d. El Mercado y el multiculturalismo...........................................................18
e. El Casino de las Finanzas.......................................................................21
f. El Orden tcnico- cientfico. El Pensamiento cuantitativo del Positivismo 25
g. La influencia del neoliberalismo en la juventud limea..........................30
Conclusin:

..33
CAPITULO

II

HISTORIA DE LA CRISIS DE LA TICA..........................37

1.

La

Sociedad

Medieval
.37
2.

Cambios

de

la

Cultura

en

la

Modernidad.40
a. Ideologa del Liberalismo(siglos XVI, XVII y XVIII). .................................40
b. Masonera............................................................................................... 45
c. Ideologa del Socialismo (siglo XIX y XX)................................................45
d. Conflicto entre Liberalismo y Socialismo................................................51

3.

La

propuesta

de

la

Etica

en

la

Modernidad.53
a. Hobbes y Locke ...................................................................................... 53
b. Hume y Kant .......................................................................................... 60
4.

El

Utilitarismo............................................................................................................
...................65
5. La Deconstruccin de la Razn y de la tica o el Antihumanismo de F.
Nietzche68
a. Precursor de la Posmodernidad...............................................................68
b. La teora de Nietzsche o las Fuerzas Vitales.......................................70
c. La Moral de Nietzsche: Ms all del Bien y del Mal.................................72
6.El

Anarquismo

de

Manuel

Gonzales

Prada74
a. La influencia del Positivismo de A Comte................................................74
b. La Influencia de Nietzsche......................................................................76
c. El Anarquismo......................................................................................... 77
7.

Los

Posmodernos

siglo

XX)

.79
a. Lyotard.................................................................................................... 80
b. Lipovetsky............................................................................................... 83
c. Vattimo.................................................................................................... 85
c. Baudrillard.............................................................................................. 85
8.

El

Orden

Liberal

Actual
..88
a. Las Instituciones y sus lmites................................................................88
b. La crisis actual de las instituciones........................................................90
c. La Institucin de la Sociedad Civil..........................................................91
d. Falta de Conciencia de Pertenencia........................................................92
Conclusin
94

CAPITULO III CAMBIOS HACIA UN HUMANISMO............................................105

1. EL CLAMOR POR LOS VALORES COMUNES. (Ralf Dahrendorf)..
.105
2.

FILOSOFA

DE

LA

LIBERACIN..

.109
1. Leopoldo Zea y el Origen de la Filosofa de la
Liberacin...................................................109
2. Dos grupos en la Filosofa de la
Liberacin.111
a.

Los

Marxistas..
...111
b.
La

Filosofa

de

la

Cultura............................................
114
3. Temas pendientes en la Filosofa de la
Liberacin.117
3.

LOS

DERECHOS

HUMANOS..

............119
a. Los Derechos Humanos y la
Globalizacin.121
b. Individualismo de los Derechos Humanos............................................123
c. Impunidad e Incumplimiento Internacional...........................................125
d. El Fundamento de los Derechos Humanos............................................128
Conclusin...................................................................................................... 130
CAPTULO

IV.

AS

RESPUESTAS

ACTUALES

AL

RELATIVISMO..133
Introduccin
.133
1.
MORAL
SIN
DIOS
(PATRICK
..............136

LOOBUYCK).

a.
Visin
histrica.................................................................................
........136

b.
Ficcionalismo
.138
2. Una nueva tica Igualitaria (Javier Gom)
......141
a.

El

Valor

de

la

Vulgaridad..

..141
b.

Cmo

se

origina

la

Vulgaridad?.........................................................................................142
c. Cmo se logra una nueva tica
Igualitaria...........................................................................144
d. La tica reclama la comunicacin entre el Estado y el Ciudadano..
.145
3. LA IMITACIN, LAS VIRTUDES Y LA JUSTICIA
147

(FERNANDO SAVATER)

a.
La
Imitacin
y
la
tica
de
Virtudes147

las

b.
La
Poltica
y
la
Justicia......................................................................................151
c.
El
Miedo
a
la
Muerte
.152
4.

LA

TEORA

DE

LA

COMUNICACIN

(J.

HABERMAS)

.154
a. El Positivismo de las Ciencias Naturales deshumaniza la
Sociedad 154
b.El Positivismo del Materialismo Histrico de Marx y de la Ideologa del
Capitalismo

avanzado.

156
c.
Los
Intereses
del
Conocimiento
.159
d. Cmo
se
puede
fundamentar
Moral?..................................................................162

la

Razn

BIBLIOGRAFIA
..165

INTRODUCCIN
Se cuenta que Scrates caminaba por la ciudad y preguntaba a la gente por el
sentido de su vida. La filosofa naci en la calle. Actualmente la filosofa, bajo la
influencia de los enfoques especializados y diversificados de la ciencia y de la
tecnologa, se ha convertido tambin en una reflexin sobre reas particulares:
filosofa de las ciencias, de la lgica, del derecho, de la poltica, del lenguaje, de la
ecologa, de la religin, de la biotica, congresos internacionales para discutir
trminos e interpretaciones, etc. Susan Neiman y Luc Ferry opinan que estos
enfoques de la filosofa son importantes pero no tienen nada que ver con el ideal
de los grandes filsofos. La erudicin y el espritu crtico escptico reemplazan
hoy en da al verdadero sentido de la filosofa: el amor por la sabidura, la
preocupacin por el sentido de la vida y la salvacin. Me siento feliz? Me siento
realizado? Tengo futuro en este mundo? Cmo deben ser mis relaciones con
los dems? Qu debe significar mi familia? La filosofa no es una disciplina
universitaria

o una crtica

permanente

infructuosa.

Es ms importante

preguntarnos por las dimensiones profundas de la tica: qu son las normas, la

conciencia de obligacin del hombre, las motivaciones, los ideales y cmo se
manifiesta la necesidad de la tica en la problemtica del mundo actual.
Por ese motivo intentamos en este texto una bsqueda de soluciones
existenciales a partir de una presentacin de los problemas del hombre de hoy,
5

confrontando varias respuestas de destacados pensadores para saber cmo vivir

en este mundo. La tica indica las normas para lograr una vida verdadera.
Los conflictos seculares por un nuevo sistema econmico y poltico entre las
ideologas del liberalismo y del socialismo, en sus diferentes formas, incluyen una
lucha contra la tica y la cultura tradicional.
La modernidad siempre ha proclamado que es la Razn y no la Revelacin la que
organiza la sociedad, promueve la ciencia, satisface por sus aplicaciones las
necesidades de los individuos y evita la violencia por el derecho. Las leyes
descubiertas por la razn llevan al hombre a la libertad y a la felicidad. Los
hombres estn sometidos a estas leyes para proteger su libertad. La modernidad
tiene un proyecto de civilizacin, progreso, humanismo, tolerancia, utilidad,
optimismo y revolucin. En una palabra, la poca de las luces, luz natural en
lugar de la oscuridad sobrenatural.
Sin embargo, la modernidad ha recibido a su vez muchas crticas por parte de
Friedrich Nietzsche (1844-1900) y posteriormente, en el siglo XX, por parte de lo
que se llama hoy en da la posmodernidad. A pesar de los ingentes aportes
cientficos y tecnolgicos de la modernidad que permitieron el crecimiento masivo
y el sostenimiento de gran parte de la poblacin mundial, el siglo XX conoci dos
guerras mundiales, una carrera armamentista de las dos superpotencias,
acumulando un arsenal de energa nuclear suficiente para eliminar toda la vida en
el planeta, crisis econmica y financiera, parte de la poblacin mundial en pobreza
y un debate preocupante sobre el calentamiento de la Tierra. El siglo XX fue
tambin testigo del fin de los imperios coloniales. El colonialismo contradijo todo
discurso moderno sobre la igualdad y el universalismo. Las ideologas del
liberalismo y del socialismo solamente soaban en producir riquezas y armas sin
ningn control sobre las ciencias y las tecnologas. No hubo un buen uso de la
tecnologa. Ninguna de las dos ideologas puso a la ciencia y a la tecnologa al

servicio del hombre, y condujeron adems al fascismo, al comunismo y al

hitlerianismo.
Los acontecimientos de la historia ponen de manifiesto que el mundo globalizado
no tendr ninguna posibilidad de desarrollarse en paz sin una actitud tica
fundamental: principios y valores compartidos y obligatorios.

Cul es la problemtica de la tica en la sociedad actual?

Presentamos en el primer captulo los anlisis de la realidad social-econmicapoltica de la posmodernidad realizados por algunos destacados autores, con la
novedad de las empresas transnacionales y sus influencias en la poltica, la
economa y la tica. En el segundo captulo indicamos las races histricas de la
problemtica. Varios siglos de modernidad y la consecuente postmodernidad o
neoliberalismo han exigido una revisin fundamental de la tica, y la
posmodernidad ha manifestado su total desconfianza en esta. En los captulos
tercero y cuarto, defensores actuales de la modernidad, filsofos ateos, buscan
fundamentar o sealar la necesidad de la tica. La autonoma de la razn trae
consecuencias radicales que exigen un nuevo fundamento de la tica. Estos
autores consideran necesario recurrir al pensamiento de los genios tradicionales,
Kant y Aristteles, para buscar una respuesta. La existencia de dos grandes
paradigmas en la historia de la tica es un hecho importante y aleccionador
(Giusti, 2007). Kant deca:
Dos cosas me llenan de admiracin y respeto. La primera cosa es el cielo
estrellado sobre m, es decir, mi lugar dentro de un universo de magnitud
incalculable, de mundos sobre mundos. La segunda cosa es la ley moral en
m, es decir, soy una persona con sentido propio. La persona es un fin. No es
el placer sino la justicia la que nos hace trascender los deseos de la
animalidad hasta el sacrificio de la propia vida (Kant, 1994: 197).

Igual que Kant, Aristteles no se preocupa solo por dudas sobre el conocimiento
humano como los filsofos de la posmodernidad sino por sealar tambin un
camino del bien sobre el mal, el humanismo del bien o la tica de la virtud.

La justicia as entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino

con relacin a otro. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de
las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan
maravillosos. Lo cual decimos en aquel proverbio: En la justicia est toda
virtud en compendio (Aristteles, 1983: libro V, I).

Al final presentamos la experiencia de la praxis de la fe.

Los especialistas de filosofa moral no se ponen de acuerdo sobre la distribucin
de sentido de los trminos moral y tica (Ricoeur, 2008: 47). Se respeta el
pensamiento de cada autor.
Un manual es un texto que ofrece en forma sinttica los diferentes aspectos de
una materia a partir de definiciones y principios. El texto que ofrecemos es
solamente una introduccin para despertar el inters por la tica. Se sigue de
cerca los textos de los filsofos escogidos. Las citas de autores de otro idioma
son traducidos por el autor.

CAPTULO I: LA DESCONFIANZA FRENTE A LA TICA EN LA POCA

ACTUAL

1. EL RELATIVISMO EN LA SOCIEDAD ACTUAL

a. La tica de la autoridad pblica y de la opinin pblica.

Max Weber introdujo la distincin entre tica de la conviccin y tica de la

responsabilidad. La primera defiende los valores absolutos y la segunda
confunde fin y medios con la excusa de que todo es muy complicado. Esta ltima
es en general la tica de los polticos. Ralf Dahrendorf opina que el
reconocimiento de una tica exclusiva de la responsabilidad, separada de la
tica de la conviccin, ha llevado a muchos a ser idiotas tiles para apoyar a los
peores regmenes como fueron los seguidores de Hitler y Stalin. El dice que
muchos intelectuales alemanes se quedaron en una posicin muy poco honrosa
con el cambio de siglo. Heidegger, Brecht y hoy en da tambin podemos aadir
a ese elenco a Gunther Grass protagonizan pginas nada gloriosas de la historia
de las ideologas y de la cultura. (Esa es la gran diferencia con el soldado J.
Ratzinger que desert para no seguir colaborando con la guerra profundamente
absurda. Arriesg su vida negando los ideales de Hitler).
9

La teora de tica de conviccin y tica de responsabilidad es una doble moral

segn Ralf Dahrendorf, que en cierto modo absuelve al poltico y a la poltica de
todas las contravenciones de los principios morales. Es una mala tesis que puede
servir tanto para justificar la impotencia del santo como el oportunismo del
partidario del realpolitik. La realidad de la vida permitira abandonar los principios
ticos. De esta manera tambin, el santo que respeta todas las normas, quedara
fuera de la realidad. No es considerar tambin, al revs, que toda moral sea
apoltica de contenido?
El filsofo y escritor espaol Fernando Savater dir al respecto:
[] por todas partes te lo van a decir: los polticos no tienen tica! La primera
norma es desconfiar de los que lanzan truenos morales contra la gente en
general. Para lo nico que sirve la tica es para intentar mejorarse a uno
mismo, no para reprender elocuentemente al vecino. Por qu tienen tan
mala fama los polticos? Ellos ocupan lugares especialmente visibles en la
sociedad. Sus defectos son ms pblicos. Las sociedades igualitarias, es
decir, democrticas, son muy poco caritativas con quienes escapan a la
media por encima o por abajo: al que sobresale, apetece apedrearle; al que
se va al fondo, se le pisa sin remordimiento. Lo ms probable es que los
polticos se nos parezcan mucho a quienes les votamos, quiz incluso
demasiado (Savater, 2004: 152).

Resumimos a continuacin la opinin de los psicoanalistas Fernando Maestre y

Alberto Pndola respecto al tema que estamos analizando.
Freud afirmaba que todo nio hablamos de uno pequeito es polimorfo
perverso. Quera decir que los nios tienen dentro de s una cantidad de
tendencias que pueden impulsar justamente hacia la perversin o hacia una futura
corrupcin o actos semejantes. La pregunta es: qu hace entonces que unos
seres humanos transiten por ese camino corrupto y otros no?
La respuesta obvia es la educacin en la familia y los valores de sus contactos
comunitarios, principalmente la escuela o el colegio. Los psicoanalistas observan
10

que no es el nico factor. Para la posible crisis y prdida de valores son de

importancia las presiones de la sociedad pero, principalmente, los factores
generados por el lder de esta. Hoy en da muchos de los lderes polticos en
varios pases del mundo son tambin, como tantos otros, la expresin de la
sociedad sin valores ticos. Hay una interaccin entre el grupo y el lder.
Todo ser humano necesita tener un ideal superior, que sea quien cuide nuestra
tica y nuestra forma de proceder. Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal
vivo, no cambiante y que nos ordene en una moral comn.
Hay un crculo vicioso que va del lder a la masa y de la masa al lder.
Te doy un ejemplo (de patologa social) que seguramente t lo conoces [...]
hay un programa en TV en este momento, que tiene mucho xito en Europa y
tambin en Estados Unidos [...] y creo que ha pasado a Argentina y Chile [...]
que se llama El Gran Hermano o algn ttulo parecido. Cmo es este
programa? Un grupo de gente, encerrada en una casa, que admite que
graben las 24 horas del da todo lo que hace. Ese es el programa [...] Se trata
de una exacerbacin al mximo de la pulsin de mirar, del voyerismo [...] El
voyerismo es propio de la fase perversa polimorfa infantil de la que hemos
hablado. La cara de placer que tenan muchos congresistas y periodistas que
aparecen en la televisin cuando estaban a punto de ver el video
[vladivideo] es una variable de esta regresin a la infancia.
Adems, qu puede significar el hecho de que haya personas que graban
este tipo de programas? Se degradan a s mismas porque cometen actos
atpicos (Maestre y Pndola, 2001: 37, 38 y 39).

Fernando Savater define a los soberbios como los que no dejan paso a nadie, ni
toleran que alguien piense que puede haber otro delante de l.
En la actualidad, donde vivimos en una especie de celebracin permanente
de la mediocridad: los reality shows, en los que se ponen cmaras para espiar
durante un determinado tiempo a cinco o seis personas que se dedican a
hacer y decir vulgaridades. Hacen cosas tan interesantes como cambiarse de
calcetines, frer un huevo, insultarse o dormir. Yo puedo entender el inters
que llega a suscitar Rey Lear, pero no me entra en la cabeza esta
jerarquizacin de lo mediocre. Salvo creyendo que la pantalla muestra que

11

todos somos capaces de lo mismo, las mismas vulgaridades, bajezas y

torpezas que hacemos todos los das (Savater, 2005: 42).

Umberto Eco piensa de la misma manera. l considera que Silvio Berlusconi no

es el problema en Italia sino la mayora de los italianos que lo aceptan. Solo se
preocupan en recibir su racin del Gran Hermano (Diario El Comercio, 16.8.2009).

b. Los medios audiovisuales y la anomia

La crtica de la televisin por parte de Giovanni Sartori es exagerada pero merece

una reflexin. l explica cmo la televisin e Internet tienen una nefasta
colaboracin en la formacin del hombre de la anomia; es decir, del hombre sin
respeto por las reglas.
La televisin, a diferencia de los instrumentos de comunicacin que la han
precedido (incluso la radio), destruye ms saber y ms entendimiento de los que
transmite. Lo peor de todo es que el principio establecido de que la televisin
siempre tiene que mostrar, convierte en un imperativo el hecho de tener
constantemente imgenes de todo lo que se habla, lo cual se traduce en una
inflacin de imgenes vulgares; es decir, de acontecimientos tan insignificantes
como ridculamente exagerados.
La CBS, una de las grandes cadenas de televisin, ha comentado tranquilamente:
Es simplemente una cuestin de preferencia de los espectadores. El ndice de
audiencia aumenta con

acontecimientos nacionales como

terremotos o

huracanes. Este comentario es escalofriante por su miopa y su cinismo:

descarga sobre el pblico las culpas que, en realidad, tienen los medios de
comunicacin. Se consigue informacin excitante por premiar la excentricidad y
privilegiar el ataque y la agresividad. Un ataque puede resultar un espectculo, y
la televisin es espectculo. Pero el mundo real no es espectculo y el que lo
convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad; peor
12

no podra ser. Se evita la entrevista en directo para poder armar, mediante la

edicin, un espectculo dirigido de acuerdo a los intereses. No hay derecho a la
defensa.
Nuestro quehacer en este mundo globalizado se reduce a pulsar botones de un
teclado. No tenemos ningn contacto con la realidad, con el mundo real. El mundo
virtual no nos da la experiencia personal que necesitamos para experimentar
xitos y fracasos. No aprendemos a superar dificultades con los dems. No hay
una experiencia humana.
Con el homo digitalis la desproporcin entre el producto que se ofrece en la red y
el usuario que lo debera consumir es colosal y peligrosa. Corremos el riesgo de
asfixiarnos. Sus apologistas defienden la libertad de opinin pero en realidad se
refieren a cantidad y velocidad. Una eleccin infinita e ilimitada no permite una
eleccin tica. Muchos usan la red exclusivamente para distraerse. El exceso de
bombardeo nos lleva a la atona y a la anomia (Sartori, 1997: passim).
Vargas Llosa (citado por Navarrete, 2007) opina lo siguiente respecto de la
problemtica de los medios:
No me refiero solo a la prensa amarilla, a la que no leo. Pero esa prensa, por
desgracia, desde hace tiempo contamina con su miasma a la prensa seria, al
extremo de que las fronteras entre una y otra resultan cada vez ms porosas.
Para no perder oyentes y lectores, la prensa seria se ve arrastrada a dar
cuenta de los escndalos y chismografas de la prensa amarilla y de este
modo contribuye a la degradacin de los niveles culturales y ticos de la
informacin [] Se me replicar que en los pases democrticos existen
jueces y tribunales y leyes que amparan los derechos civiles a los que las
vctimas de estos desaguisados pueden acudir. Esto es cierto en teora, s. En
la prctica, es raro que un particular ose enfrentarse a esas publicaciones,
algunas de las cuales son muy poderosas y cuentan con grandes recursos,
abogados e influencias difciles de derrotar, y que lo desanime a entablar
acciones judiciales lo costosas que estas resultan y lo enredadas e
interminables que son.

13

Jos Pablo Feinmann, argentino, (2008: 715) escribe sobre la violencia mundial,
disfrazada en los noticieros por la televisin:

[] porque ya es imposible ignorar el poder de los mass-media como

creadores de la realidad. Es cierto que el hambre no es virtual, pero es virtual
la trivializacin del hambre, del crimen, de la tortura, como la de la guerra. No
se muestra el hambre y si se lo muestra se lo hace como un paisaje ms
del show meditico posmoderno. Pasamos con tanta velocidad de una
escuelita miserable de Jujuy, de chicos desnutridos, o de violencias en las
villas donde se encuentran los desesperados al galancito de la moda, a la
modelo con trusa y soutien, a la risa de un conductor-empresario, a las
declaraciones de un poltico, a un partido de ftbol o a la guerra de Irak, que
del hambre y sus imgenes no nos queda nada, y si alguna emocin nos
despert ver a un chiquito raqutico, con la pancita hinchada, analfabeto, con
el signo de la derrota clavado entre ceja y ceja, se nos diluy en seguida, nos
la borraron con el vrtigo de las imgenes, de la informacin, con el anuncio
de una pelcula con Bruce Willis, con Penlope Cruz [] con todo eso que, en
efecto, hace que todo y nada sea real, porque es tanta la realidad que nos
dan que no podemos retenerla, y esa realidad que no era virtual, el hambre,
o que no deba serlo, muri en la vorgine de las imgenes, que ya no son
imgenes de nada, que son simulacros, o quin le dijo a usted que Penlope
Cruz existe?, qu Bruce Willis es real?, son simulacros, son apariencias, son
armas de seduccin y desencanto que son reemplazadas por otras armas,
acaso de horror y ternura o solemnidad o placer o sexo o lo que sea, armas
que tienen el objetivo de saturar, de abotagar nuestra conciencia, nuestro
juicio crtico y asesinarlo al tiempo que se asesina la realidad, de la que
terminamos por saber solo una cosa: nada, y creyendo a la vez que lo
sabemos todo, porque vivimos en el mundo de las comunicaciones, un mundo
de informaciones-vrtigo, de informaciones-infinito, en el cual algo muri y no
lo sabemos, es lo nico que no sabemos: no sabemos que muri la verdad.

c. La globalizacin o el fin del orden liberal y la tica

El socilogo liberal Ralf Dahrendorf(1929-2009) socilogo, alemn, vivi mucho

tiempo en Inglaterra, considerado el lder intelectual del liberalismo en el siglo XX,
miembro de la Cmara de los Lores en el palacio de Westminster decide sujetar

14

los valores comunes a las estructuras socio-estructurales o a las culturas

dominantes de las lites (2006: 273).
El concepto de pas o nacin ha perdido buena parte de su significado econmico.
Fue el resultado del surgimiento de formaciones transnacionales que combinaron
necesidades locales con planificacin y administracin de carcter internacional. A
ello se agregan las revoluciones de la tecnologa informativa y los mercados
financieros. De esta manera las fronteras nacionales pierden relevancia en cuanto
a los movimientos de dinero, servicios y produccin. Ha surgido un nuevo espacio
econmico el mercado global que ninguna empresa o estado puede ignorar sin
pagar un alto precio. Ningn pueblo puede mantenerse al margen de la nueva
dinmica del capitalismo globalizado sin correr el riesgo de la marginacin total
(Dahrendorf, ob. cit., p. 107). Vemos lo que est ocurriendo en Cuba y Venezuela.
El nuevo espacio global ha creado un problema de autoridad:
El asunto tiene considerable importancia en una poca en la que no faltan las
tentaciones autoritarias. Casi siempre la internacionalizacin de las
decisiones y de las actividades en general significa una prdida de
democracia. Las decisiones del Consejo de la OTAN sobre la guerra y la paz,
las decisiones del Fondo Monetario Internacional sobre Rusia, incluso los
actos legislativos del Consejo de Ministros de la Unin Europea no estn
sujetos a controles democrticos suficientes; y menos an lo est el mbito
privado de las transacciones financieras internacionales (Dahrendorf, ob.
cit., pp. 195-196).

Estamos ante una traicin a los principios republicanos. Dahrendorf piensa que
hemos llegado a una situacin problemtica en la cual la gran poca del orden
liberal parece haber llegado a su fin en Occidente (Dahrendorf, ob. cit., p. 105).
Todas las economas nacionales estn vinculadas en un solo mercado de la
competencia, y en todas partes la economa entera participa de los crueles juegos
que se desarrollan en ese escenario. Los efectos de la globalizacin se hacen
sentir en todos los mbitos de la vida social. Para seguir siendo competitivos en

15

los mercados mundiales se deben tomar medidas que destruirn la cohesin de

sus sociedades civiles.
Luc Ferry, filsofo francs, (2009,) piensa que el origen de la problemtica est en
el imperio de la competencia. El poder que maneja toda la economa mundial es
el resultado de la Competitividad. En diferencia con la finalidad de un proyecto de
civilizacin de la Modernidad estamos ahora en mundo sin finalidad. Nadie sabe a
dnde ir este mundo dirigido por la competitividad y no por la voluntad de los
hombres. La palabra res pblica ha perdido su sentido. Ya no se trata de dominar
la naturaleza o la sociedad para ser ms libres y felices sino de dominar por
dominar. Por qu? Porque no hay otro camino. Los polticos han perdido todo
control sobre el curso de la historia. El problema del mundo actual ya no es entre
derecho e izquierda sino un problema ms profundo que debe preocupar a ambos:
cmo recuperar el control? La competitividad debera ser puesta al servicio de un
proyecto de ideales comunes que la transcienden.
La competitividad generalizada entre empresas transnacionales con sus
laboratorios de investigacin cientfica, han impuesto la ley de competitividad de
produccin y consumo, eliminando todo sentido, valor o finalidad. Un ejemplo, los
computadores y los celulares cambian a

cada rato. Es una ley de la

competitividad que se impone ajena a la voluntad de los hombres. Empresa que

no compite, desaparece. Crece el mercado de los excluidos. La historia se ha
reducido a ser el resultado mecnico de la libre competitividad. Muchos hombres
admiran el progreso sorprendente de su nuevo celular pero no se dan cuenta que
estn sometidos a una historia automtica y ciega que atenta contra el sentido de
su propia vida y la sociedad.
Para que triunfe el consumo inacabable en provecho de las empresas
transnacionales es necesario eliminar y combatir los valores tradicionales porque
entienden la vida y la sociedad de otra manera. La competitividad y el consumo

16

deben

ser la primera y la nica norma. El capitalismo globalizado logr la

deconstruccin de todos los valores.

La clase global defiende celosamente su propia libertad y hace uso de las nuevas
fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de su existencia, pero
dedica poco tiempo y energa a la constitucin tradicional de la libertad. Hoy
sabemos que la democracia en el sentido del gobierno representativo estaba
estrechamente vinculada con lo que John Stuart Mill llamaba nacionalidad. No
hay ningn ejemplo de instituciones democrticas eficaces ms all del Estado
nacional. Pero la clase global opera justamente all; es decir, ms all del Estado
nacional. Las instituciones de la democracia y de la libertad estn perdiendo
presencia. Hay nuevas formas de autoritarismo de la nueva clase. Podemos
reconocer algunas tendencias sociales de globalizacin, pero las estructuras
polticas del futuro son nebulosas e inciertas (Dahrendorf, ob. cit., p. 253).
Tanto la democracia como la economa de mercado presuponen el imperio de la
ley. En el orden liberal la primaca de la poltica es imprescindible (Dahrendorf, ob.
cit., p. 86). Dahrendorf hace referencia al liberalismo tradicional que tiene su
mxima expresin en John Locke y Emmanuel Kant. Sin embargo, han aparecido
los neoliberales [] Los neoliberales son del tipo de Margaret Thatcher y Ronald
Reagan, o tambin los economistas de Chicago, que creen que el mercado puede
solucionar todos los problemas y que lo har (Dahrendorf, ob. cit., p. 184). Pero
las exigencias de la competencia global, combinadas con la desintegracin social,
no son propicias para la constitucin de la libertad. La caracterstica de la
situacin actual es el relativismo y la anomia. Quin prospera en un estado de
anarqua? El jefe de una banda de gangsters, el impostor, el especulador, tal vez
el bufn si encuentra un seor que lo proteja, pero no el ciudadano, porque el
ciudadano ya no existe (Dahrendorf, ob. cit., pp. 105-125).
La clase global defiende celosamente su propia libertad y hace pleno uso de las
nuevas fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de su existencia.
No le interesa la constitucin de la libertad o la tica. Es la lite la que da el tono
17

mundial del relativismo. Estamos hablando de la destruccin del espacio pblico y

a la vez de los valores correspondientes a servir (Dahrendorf, ob. cit., p. 114).
Andrs Oppenheimer (2005: 22-30) informa lo siguiente sobre Amrica Latina:
El aumento de la pobreza est llevando a una situacin cada vez ms
violenta. Es la regin ms violenta del mundo. Segn la Organizacin de la
Salud de Ginebra, la tasa de homicidios es de 27.5 vctimas por cada 100 mil
habitantes, comparada con 22 vctimas en frica, 15 en Europa del este, y 1
en los pases industrializados. Los jvenes excluidos empiezan a consumir
droga a los 8 o 10 aos, y a delinquir poco despus. Todos estos chicos que
no van a la escuela, no conocen al padre, que no pertenecen a una iglesia ni
a un club, y que viven en la calle y consumen drogas, son mano de obra para
la criminalidad. El marero o el pandillero es el delincuente del siglo XXI. Va a
haber grandes barrios marginales sin presencia de la ley, ocupados por el
crimen organizado, con conexiones internacionales. En Ro de Janeiro los
delincuentes matan hasta 133 policas por ao.

Ralf Dahrendorf denuncia tambin la injusticia dentro de los pases y entre ellos, a
pesar de que la mundializacin de la economa est progresivamente
favoreciendo las economas de los pases pobres porque tienen la mano de obra
ms barata. Las empresas transnacionales invierten y llevan sus conocimientos
tecnolgicos a los lugares que les convienen para poder competir en el mercado
mundial con precios ms bajos.
La desigualdad sistemtica a diferencia de la desigualdad relativamente casual
dentro del mismo universo de oportunidades es incompatible con los supuestos
civilizados del Primer Mundo. (Dahrendorf, ob. cit., p. 103) a pesar de que la
mundializacin de la economa est progresivamente favoreciendo las economas
de los pases pobres porque tiene la mano de obra ms barata. Las empresas
transnacionales invierten y llevan sus conocimientos tecnolgicos a los lugares
que les convienen para poder competir en el mercado mundial con precios ms
bajos.

18

No puede haber muchas dudas en cuanto a que los desafos econmicos del
mercado global no han ayudado a la sociedad civil. Las respuestas econmicas a
la globalizacin han tenido efectos sociales. La desunificacin est acompaada
de miedo, violencia y fundamentalismos. Los valores econmicos prevalecen
sobre la poltica y la tica. Dahrendorf seala que el nuevo economicismo de los
capitalistas es tan poco liberal como el viejo de los marxistas (Dahrendorf, ob. cit.,
p. 98). Marx postulaba en sus teoras la preponderancia de la economa, de las
fuerzas productivas y de las condiciones de produccin, reduciendo toda la
historia a un nico elemento: la lucha por los intereses econmicos. La conciencia
es un producto social al que el hombre se acerca con el aumento de la
productividad. No es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la
que determina la conciencia. El sentido de los procesos histricos se debe
buscar en el movimiento necesario de la economa. El materialismo histrico es el
desarrollo de las tecnologas. En 1913 Lenin ya situaba a Marx en la continuidad
de A. Smith y D. Ricardo (Lenin, 1967). Es la ideologa totalitaria del partido
comunista y hoy en da es la ideologa de las lites del liberalismo. Ambas quieren
organizar cientficamente a la sociedad.

d. El mercado y el multiculturalismo.

El modernismo afirmaba que el progreso de la racionalidad y de la tcnica no

tena slo efectos crticos de liquidacin de creencias, las costumbres y los
privilegios heredados del pasado, sino que tambin creaba contenidos culturales
nuevos. (Latouraine: 184). Alain Touraine considera que esta imagen ha
quebrantado. La misma modernidad del liberalismo y del socialismo llev a la
destruccin de la unidad entre el sistema y sus actores. El flujo permanente de
cambios y las competencias en el mercado salvan a los que logran responder y
excluyen a los que no se ubican. El sistema ya no funciona para regularizar las
desigualdades sociales. Estamos frente a un liberalismo extremo. El desarrollo de
la gran industria la vuelve cada vez ms independiente de la intervencin humana
19

y el hombre pierde la interaccin libre con la sociedad. El hombre se vuelve un

instrumento al servicio de la produccin y del consumo. La razn objetiva se ha
convertido en la razn tcnica al servicio de las necesidades de la industria. Las
condiciones del crecimiento econmico, la libertad poltica y la felicidad individual
ya no parecen interdependientes. Los gobiernos liberales y socialistas son vistos
como administradores de la voluntad de los liberales de la gran industria y del
mercado. Los polticos ya no pueden modificar la vida. El poder ejecutivo es un
administrador y sobre todo un banco. Los parlamentos pierden su rol de
representacin. Existe una separacin completa entre la instrumentalidad y el
sentido. El sentido se ha hecho privado.
Surge en la segunda parte del siglo XX una ruptura con la sociedad moderna.
Este movimiento reclama el posmodernismo porque ya no se encuentra
identificado con el gran proyecto de la modernidad. Para ellos, esta ha terminado.
Dnde est el equivalente en el siglo XX del movimiento obrero de fines del siglo
XIX y del comienzo del siglo XX? (Machuca, 2006). Ya no se trata de una lucha de
la clase explotada en el trabajo sino de un grupo marginado sin trabajo. Los que
estn excluidos del mercado ya no se definen por lo que hacen sino por lo que no
hacen.
La posmodernidad no se limita a los excluidos del mercado sino que tiene su
expresin pblica (presencia masiva en los medios de comunicacin y muchas
publicaciones) en un vasto grupo de pensadores crticos que rechazan las
presiones sociales por estar aislados de las decisiones del mercado y por lo tanto
de la sociedad. Ellos defienden los valores ajenos a la produccin, la eficacia y el
mercado, como la ecologa contra la destruccin de la naturaleza por la industria,
el repliegue del individuo en la vida privada con su cultura, y promueven la
separacin del estado y el individuo. Se oponen a la intervencin del estado en la
cultura. De manera que no existe otro principio de regulacin de la vida social que
no sea la tolerancia.

20

El liberalismo y el socialismo entendan siempre las nuevas culturas, el progreso

y la nueva sociedad en oposicin a la sociedad y cultura tradicionales. La
posmodernidad desplaza la oposicin hacia una separacin de la cultura y de la
sociedad. La cultura ya no depende de la ideologa y de su proceso histrico. La
gran diversidad de culturas regionales reemplazar al universalismo de la cultura
moderna y a los movimientos sociales sindicales y polticos. Surge el
multiculturalismo que acaba con la unidad racional de la sociedad

y separa

consecuentemente las conductas y el consumo del mercado y de la poltica. El

hombre y no se encuentra frente a una naturaleza que transforme con sus
mquinas sino que est incorporado en un mundo cultural, en un conjunto de
signos y lenguajes que ya no tienen puntos histricos de referencia. El grupo de
la frustracin se va polarizando en Europa y Estados Unidos en nuevas minoras
por la identidad tnica, pandillas, grupos musicales, sectas, ropa tradicional y
bandas agresivas. En el Tercer Mundo son un grupo numeroso. Coexisten en un
mismo pas comunidades abiertas a la economa mundial y comunidades
cerradas ajenas a la participacin. La nica identidad de las ltimas es el
desempleo. La persona humana busca en s misma su identidad en forma
narcisista, desaparece como sujeto que interviene en la sociedad y en la historia.
El hombre posmoderno ya no cree en las ideologas modernas del liberalismo y
del socialismo como soluciones para el desarrollo. No han cumplido con sus
promesas. El hombre posmoderno ya no cree en una visin global de la realidad.
Ya no existen explicaciones de la vida y de la historia. Tampoco puede creer en
los grandes relatos de las religiones, como los de la Biblia que es una gran
historia de la salvacin, o en la filosofa de la historia del marxismo que postula
un desarrollo histrico irreversible desde el capitalismo al socialismo. El hombre
actual est amenazado por el relativismo. Cada uno se arregla como puede.
Cada uno se encierra en su subjetividad y se olvida de los dems. Cada uno vive
su vida, su momento. Esta diferenciacin absoluta, este multiculturalismo sin
lmites, tal como se ve en vastas partes del mundo y que a veces toma la forma
de una presin ideolgica que proclama e impone este multiculturalismo
absoluto, lleva consigo el racismo y la guerra religiosa. Los conflictos sociales de
21

los siglos pasados estn reemplazados por guerras culturales (Latouraine:

192).El espacio pblico es un vago terreno en el que se enfrentan bandas
rivales, en el que se desencadena la violencia. No hay espacio para justicia y
libertad. Predominan el inters y la fuerza. Vemos alzarse una contra otra, la
lgica del mercado mundial y la lgica de los poderes que hablan en nombre de
una identidad cultural (Latouraine: 197).

e. El casino de las finanzas

Peter Sloterdijk (2010), filsofo alemn, ateo, opina tambin que dentro de la
turbulencia financiera actual no aparecen figuras que representen o encarnen la
crisis, pero hay responsables. Esta crisis econmica, la ms violenta de la
historia, es la ms mediocre. Se desarrolla a escondidas, las personas han sido
marginadas de las decisiones por un sistema que asume la locura. Detrs de las
ventanillas en los bancos miles de millones circulan permanentemente gracias a
la velocidad electrnica, que ha sobrepasado a la civilizacin humana. El hombre
no est preparado para estas velocidades ultrarrpidas. Es un sistema ajeno,
externo a l. Al inaugurar un edificio en el Management Department of the London
School of Economics, instituto de prestigio mundial, la reina Isabel le pregunt al
director de la famosa escuela de investigacin sobre economa cmo era posible
que nadie hubiera podido prever esta crisis. La reina tiene cientos de millones de
libras esterlinas invertidos en acciones. La bolsa perdi en ese momento 25%. El
director contest que cada uno confiaba en el trabajo del otro pero nadie tena
una visin del conjunto de la economa. Todos trabajaban en algn sector de la
economa a corto plazo y nadie saba a dnde iba esta.

22

Sloterdijk seala, en contra de una opinin divulgada, que el origen de la crisis no

es la codicia sino los crditos baratos. Los bancos centrales de los pases
escupan el dinero barato. Quin no solicita un prstamo en Estados Unidos o
Europa si el inters es solo de uno por ciento? En cada europeo vive un
inflacionista. Por nuestra estructura psquica y cultural somos buscadores de un
tesoro. Si no lo pensamos encontrar en la otra vida, queremos hallarlo en esta
Tierra. Cuando se trata de riqueza tenemos la tendencia de creer en milagros; en
comparacin con nosotros, la gente de la Edad Media era racionalista. Los
procesos de especulacin con el dinero no tienen una relacin con el capitalismo,
que se entiende como la relacin entre dinero como consecuencia de la
produccin. En los ltimos decenios la especulacin es con el dinero
independiente de la produccin. El dinero produce dinero. La economa financiera
se hinch hasta representar diez veces ms la economa real. Ni siquiera se sabe
exactamente lo que representa. Todos los valores dependen de esta desmesura.
Los bancos y los fondos son crculos cerrados que manejan entre ellos una oficina
para el juego del azar. Ellos pretenden ser la economa. En este sistema, el banco
central tiene el papel principal, por su poltica de dinero barato, que seduce a
todos para especular. Los bancos centrales han obligado a los bancos de
negocios a drogarse con el dinero barato. Se pretenda relanzar la economa con
el dinero fcil, o sea, promover la especulacin. La especulacin, dice Sloterdyk,
es el placer de obtener dinero sin costos. Quin no cree en una empresa que
debe ganar solo uno por ciento? Ninguna persona inteligente deja pasar estos
regalos de los que fabrican dinero. No es un problema de codicia. Es un acto
racional. Un acto racional pero dentro de una poltica financiera equivocada. La
crisis de Lehman ha sido el regreso a la economa real, o sea, el dinero
cambiado por productos.
Sloterdijk concluye que la crisis actual ha sido dirigida por gente incompetente
desde tiempos

anteriores. Esta vez no es consecuencia de un emperador

corrupto sino de viejos burcratas que piensan que se puede estimular la prdida
23

de confianza por emitir dinero ficticio. Se pretende combatir la inflacin con una
inflacin encubierta.
Paul Krugman, Premio Nobel de Economa 2008, menciona como inicio de la
crisis la figura de Alan Greenspan, quien al frente de la Reserva Federal decidi
abrir los mercados de manera global desde el poder econmico norteamericano.
Con Greenspan se inici el proceso de desregulacin, cuya principal
consecuencia negativa es la gran liquidez monetaria sin lmites que origin
crditos impagables. La moneda y los ttulos de crdito aumentaron mucho ms
rpido que la produccin. Se deriv en la formacin de bolsas excesivas de
liquidez y burbujas especulativas. Las dos burbujas financieras: la tecnolgica que
explot en 2000-2001 y la hipotecaria que revent en el 2008.
Las experiencias de la Segunda Guerra Mundial contribuyeron a defender la
libertad de las personas contra los gobiernos dictatoriales. Los autoritarismos
implicaban una visin indigna del hombre. Somos conscientes del valor que tiene
la libertad para la persona. Lamentablemente la crisis actual demuestra que las
polticas contemporneas ya no estn al servicio de la justicia y de la libertad.
Vivimos una nueva hegemona pero de la libertad exclusiva, esta vez, de unos
cuantos poderes financieros. Aparte de la crisis originada en los bancos centrales,
Paul Krugman menciona el problema de los Hedge Funds, instituciones
financieras que pueden asumir temporalmente el control de activos muy
superiores a la riqueza de sus propietarios. Damos el ejemplo del fondo de Soros.
Soros, que haba fundado Quantum Fund en 1969, uno de los ms grandes
Hedge Funds en el presente, aprovech la recesin de la economa inglesa para
enriquecerse como nunca antes nadie lo haba hecho y menos a costa de la crisis
econmica de un estado. Compr libras esterlinas en grandes cantidades, que
luego transform en dlares. (Esto no se tena que hacer pblicamente porque
hubiese llevado a elevar el valor de la libra en el mercado). Luego anunci por los
medios de comunicacin que la libra se devaluara y vendi libras abiertamente,
24

generando con esto el pnico necesario para que los inversionistas cuidaran sus
intereses y vendieran las suyas (lo que hizo que el valor de la libra cayera en el
mercado de divisas). El Estado ingls lleg a gastar 50 mil millones de dlares,
dinero que tom de su tesoro, para comprar libras y as fortalecer su moneda, e
incluso elev los tipos de inters, pero el pnico financiero se haba instalado y no
pudo levantar el valor de la libra en el mercado. Inglaterra sali del Mecanismo de
Tasas de Cambio (ERM por sus siglas en ingls) y devalu la libra dejndola flotar
(se acogi a la libre convertibilidad que no es otra cosa que tener un valor
fluctuante de la libra de acuerdo al movimiento del mercado de divisas). Una vez a
precio bajo, un especulador tiene todo servido para volver a comprar libras y
ganar mucho dinero en la transaccin. Se estima que Soros en pocos das se hizo
con ms de mil millones de dlares (Krugman, 2000: 125-135).
Al desarrollar la poltica de recortes fiscales por los cuales prcticamente se
exoneraba de impuestos a las ganancias de capital obtenidas por la especulacin
financiera, se invit de modo masivo a ingresar en dicho terreno, generndose un
modo de vida basado en el crdito, y no teniendo los bancos muchos escrpulos
en otorgarlos, sin hacer mayores evaluaciones de riesgo, pues aparentemente se
viva bajo la exuberancia del orden que el propio mercado dara a quienes
jugaban a la ruleta en l.
En la ortodoxia del FMI se puso como frontera la estabilidad del mercado,
estabilidad que no se puede dar si la oferta y la demanda no estn en perfecto
equilibrio. As, en situaciones econmicamente crticas la racionalidad de los
economistas del FMI obedecera simplemente a generar la confianza suficiente
como para que la demanda no se contraiga, no importando las consecuencias
que puede traer el elevar los tipos de inters, la reduccin del gasto pblico y el
aumento de impuestos (Stiglitz, 2002: 145).
Joseph Stiglitz, Premio Nobel de Economa 2001, considera que liberalizar el
mercado es un medio, pero que en el modelo neoliberal la liberalizacin lleg a
25

ser un fin en s mismo. Se consideraba que el mercado podra ser perfectamente

competitivo, que la demanda igualara a la oferta. Reglas y control estn
presentes a nivel nacional pero no a nivel internacional. El costo de la crisis es
inmenso para miles de millones de personas. Sloterdyk dice que el verdadero
hroe del neoliberalismo es Harry Potter. El neoliberalismo es el pensamiento
mgico que cree poder resolver la crisis por medio del mercado.
Cuando cada uno piensa en s mismo, se piensa en todo el mundo. La moral
estar inmanente en el sistema. Ya no se necesitaran normas e interdicciones.
Sloterdyk critica esta visin que reemplaza la moral por la autorregulacin del
sistema del mercado como una tentativa de la modernidad para liberarse de la
tica religiosa. Sera la mano invisible de la tica ciberntica en lugar de la ley de
Dios. Es el fin de la tica. El fascismo y el comunismo desactivaron el quinto
mandamiento: no matar. Ellos reclamaron el permiso para matar a gran escala
para el bien de la raza o de la clase. Hoy en da se quieren liberar de los diez
mandamientos invirtiendo el mandamiento no desears nada de tu prjimo. La
regla actual es: debes desear lo que tienen los dems y si no lo puedes conseguir
por la ley, debes robarlo. La cultura amoral contempornea exige lo contrario de la
discrecin o prudencia. Hoy en da existe el culto a la fortuna. Se festeja el azar.
Qu hay ms injusto que el azar? Vivimos en una religin que adora a la diosa
del capricho y del vencedor, de las bolsas, de los duelos erticos, donde siempre
hay perdedores y vencedores. Su caracterstica consiste en no decir por qu se
privilegia a uno y se ignora al otro. Nunca hay justificacin.

f. El orden tcnico-cientfico. El pensamiento cuantitativo del positivismo

La primera fase de la globalizacin se inicia con los grandes descubrimientos

cientficos de Coprnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) y
sobre todo Newton (1642-1727). Inventaron los principios racionales de
entendimiento del universo que acabaron con los conceptos antiguos mticos de
26

animismo y de alquimia de la Edad Media. Gracias a ellos aparece por primera

vez el discurso de la razn experimental en la historia humana. Estos principios
valen para toda la humanidad. Estn por encima de la diversidad de todas las
culturas. Las leyes y tecnologas cientficas valen para ricos y pobres, para
asiticos, africanos, americanos y europeos. Surge un nuevo proyecto de
civilizacin, tarea que la Ilustracin hizo suya con las grandes figuras de Locke,
Hume, Kant, Voltaire, Diderot y Rousseau. No se trata solamente de entender el
universo y dominarlo, sino tambin de construir un nuevo mundo moral y poltico
que engendrar la revolucin francesa en el cual los hombres sern ms libres y
felices. La idea de una Europa nueva.
Los importantes descubrimientos cientficos realizados en China, India y el mundo
rabe llegaron a Europa a finales del primer milenio, pero no fueron desarrollados
en sus pases de origen (Sen, 2007: 87-90). Occidente merece el crdito por los
principales logros que ocurrieron en su mbito durante el Renacimiento, la
Ilustracin y la Revolucin Industrial, que han transformado la naturaleza de la
civilizacin mundial. Europa y Estados Unidos lograron el gran desarrollo de las
ciencias y de la tecnologa.
Generalmente se entiende el positivismo como el mtodo que usan las ciencias
naturales (fsica, qumica y biologa) y que consiste en la observacin de la
materia por medio de instrumentos, as como en la comprobacin de las
relaciones entre los objetos materiales por medio de la experimentacin, para
poder establecer las relaciones necesarias o las leyes. Las teoras cientficas son
un conjunto de leyes. Este procedimiento no es totalmente aplicable en el caso de
las ciencias humanas y menos en la filosofa, por el factor de la libertad del
hombre que no es observable desde un punto vista material. Sin embargo, la
mentalidad materialista del socialismo y del liberalismo ha llevado a querer
imponer este mtodo materialista al estudio del hombre. El socialismo cree en las
leyes inevitables de la historia humana y el liberalismo en las leyes del mercado
como si fueran ajenas a la libertad. Este nuevo lenguaje cientfico surge por
27

observar la realidad material que es cuantitativa y por lo tanto su lenguaje es

cuantitativo o matemtico. Adquiri un enorme poder por la aplicacin de sus
leyes en las tecnologas que reemplazaron la produccin manual por la
produccin masiva. Se lleg a llamarlo el conocimiento objetivo y a considerarlo el
nico conocimiento verdadero. Es el conocimiento positivo. Todos los otros
conocimientos: la ideologa, la filosofa, la utopa, la mitologa, la religin, el arte y
tambin la tica son subjetivos y arbitrarios.
El mtodo cientfico-tecnolgico tuvo asimismo influencia en las ciencias sociales.
En el siglo XIX surge la poderosa corriente del positivismo que niega la
pertenencia de la justicia a la naturaleza de la persona (la ley natural), idea que
estaba presente en la filosofa de Locke. (Para el liberalismo de Locke los valores
estn constituidos por la naturaleza de las personas, el derecho natural).
La penetracin del positivismo en las ciencias humanas se dar en primer lugar
en la sociologa. Los principales representantes del positivismo sociolgico son
Comte (1798-1857), Lvy-Bruhl (1857-1939) y Durkheim (1859-1917). Para ellos
los valores difieren de sociedad en sociedad. El nico criterio del valor moral es el
uso. La moral no se prueba sino se comprueba. La ciencia estudia los
comportamientos de los hombres que sern diferentes de sociedad en sociedad y
tienen valor de ley en cada tipo de sociedad. Las buenas costumbres son las
habituales y las malas las no habituales.
De esta manera el bien y el mal dependen de las rdenes de la sociedad.
Durkheim escribe: No hay que decir que un acto hiere la conciencia porque es
criminal sino que es criminal porque hiere la conciencia comn. No lo reprobamos
porque sea un crimen, sino que es un crimen porque lo reprobamos. El valor es
un producto del medio social. No hay que recurrir a teoras para justificarlo. Basta
cambiar el medio para que los argumentos de las teoras pierdan su peso. Los
valores nacen de nuestro contacto con nuestros semejantes. La idea de valor
brota de la sociedad (Leclercq, 1977: 52-62).
28

En el siglo XIX los juristas abrigaban en general la conviccin de que lo justo y el

derecho positivo eran idnticos; por lo tanto, podemos decir de ese siglo que fue
la era del positivismo jurdico. Resulta evidente que un punto de vista positivista
del derecho y de la ley no deja margen para una filosofa del derecho. La teora
del derecho positivo debe ser pura, lo que entraa su rigurosa abstencin de
formular cualquier juicio de valor. La teora pura del derecho Hans Kelsen no
se ocupa de la justicia. Recurrir al derecho natural y a la justicia pertinente
equivaldra para ellos a recurrir a una ideologa poltica y, por tanto, a la bsqueda
del control del poder. Se niega que exista un derecho superior a la ley, un derecho
natural, un derecho de la razn, y la injusticia sigue siendo injusticia a los ojos de
ese derecho aunque adopte la forma de una ley. El derecho no se fundamenta
sobre juicios de valor. No existe una dignidad humana. No existe un fin.
El orden jurdico fue simplemente expresin de la poltica de poder. Maquiavelo y
Hobbes seguan vigentes (Luypen, 1968).
Por ejemplo, el bioderecho, segn algunos autores, no puede estar subordinado
a la moral, sino que debe valorar la conducta desde un punto de vista relativo, en
cuanto al alcance que tenga para la sociedad, y debe adems, ser razonable,
pues es un instrumento que permite tratar las consecuencias sociales de los
avances tecnolgicos. (Con razonable se entiende razn tecnolgica).
De esta manera surge una mentalidad que llegar a conformarse con el
naturalismo de las ciencias y la inmanencia de un positivismo raso.
En esta concepcin ya no hay que apelar a las virtudes para organizar la
sociedad. La utopa de una sociedad racional consiste en el fundamento cientfico
de dos estructuras impersonales, el mercado y el derecho, mecanismos que
hacen caminar a la sociedad en armona. A. Smith: la liberacin integral de los
intercambios econmicos pone a la sociedad bajo la proteccin de la oferta y de la
29

demanda, un proceso mecnico que procurar la sociedad pacfica y solidaria. La

nueva ciencia newtoniana es la Buena Noticia. El liberalismo poltico encuentra su
solucin en el liberalismo econmico. La mano invisible. La virtud es una
hipocresa o mentira, fuente de disputas y conflictos. Un proceso sin sujeto.
Religin, moral, cultura y preocupacin social estn marginadas. Ellas pertenecen
a la vida privada. La clave para entender la historia est en el proceso histrico
necesario de la economa, condicionado por el avance de las tecnologas.
A pesar de la diferencia entre economa y derecho, las dos estructuras se
encuentran en la realidad. La metodologa escptica del derecho encuentra su
verdad en el dogmatismo arrogante de la economa. El derecho es solo gestin
pragmtica. El derecho pasa de un modelo dogmtico-finalista hacia un modelo
pragmtico-gestionario.
Los cambios permanentes de las tecnologas y de las ciencias hacen que la
poca burguesa se diferencie de toda la historia anterior. El movimiento es todo.
Existe una sola palabra filosfica: acelerar los procesos. La virtud es una
hipocresa o mentira, fuente de disputas y conflictos (Micha, 2010: 93). (Jean
Claude Micha, filsofo francs, fue militante del partido comunista francs, igual
como sus padres. Por su perfecto conocimiento del ruso, pudo realizar un viaje
por toda la Unin Sovitica. A su regreso a Francia, present su renuncia al
partido porque lo que haba observado no tiene nada que el con el socialismo).
El socilogo Max Weber expresa con claridad la consecuencia lgica de una
sociedad masiva administrada por la ciencia y la tecnologa. Segn l la
racionalizacin, caracterstica genial del mundo occidental, significa la cancelacin
del carisma o aura que da a la vida humana su sentido su dignidad, su
misticismo, su herosmo y la correlativa exasperacin del principio colectivista,
burocrtico y cientfico. En la modernidad se encuentra la semilla del nihilismo
contemporneo. Para Weber, la desaparicin de la cultura de los valores
humanos y ms sublimes es el destino de nuestro tiempo. l considera que la
30

evolucin observada desde el encantamiento del mundo hasta la racionalidad

nihilista era inevitable. Solo en Occidente la razn se puso al servicio del
capitalismo para asegurar un lucro permanente. Solo Occidente desarroll una
cultura con valor universal. Las complejas sociedades de masas modernas
demandan una especfica racionalidad que sea capaz de administrarlas, aun al
precio de una burocratizacin total de la vida y de la eliminacin en ella de los
valores ltimos y ms sublimes. Dicho en otros trminos, modernidad y nihilismo
van de la mano y mutuamente se reclaman (Gom, 2009).

g. La influencia del neoliberalismo en la juventud limea.

El libro de Jrgen Golte y Doris Len Gabriel, Polifacticos (Ed. IEP, 2011) analiza
la influencia del neoliberalismo del mundo globalizado en el Per.
Los casi 10 millones de habitantes de la ciudad de Lima en su amplia mayora
tienen su origen en aldeas andinas. Su insercin en la ciudad ha significado
obligatoriamente un cambio cultural pronunciado. Hasta la dcada de 1990, ellos
mantenan un ncleo fuerte de elementos culturales derivados de las culturas
aldeanas y campesinas. Sin embargo, en los ltimos decenios es notable un
distanciamiento pronunciado de la cultura de las generaciones anteriores y una
influencia fuerte de la televisin, internet,

cine,

discotecas, una cultura de

consumo masivo como Saga Falabella, Ripley aunque sea slo para mirar y
desear. Se trata de un cambio de sociedad rural a sociedad urbana que se
manifiesta en los hbitos e interaccin personal. Los cambios mediticos han
transformada los estilos de vida.
El

proceso de globalizacin ha significado cambios en las identidades de todos.

La diferenciacin en los entornos de socializacin y la multiplicidad de los roles

que tienen las personas en el contexto urbano nos hacen postular que stas se
han vuelto cada vez ms polifacticos, pues cambian sus caractersticas segn el
31

momento y el contexto en los cuales se desenvuelven. El anonimato urbano

contribuye a este cambio de comportamiento porque en las sociedades reducidas
como los pueblos y ciudades pequeas, donde todos se conocen no ser tan fcil.
La enseanza tradicional de los pueblos ser reemplazada por nuevos
conocimientos tcnicos y cientficos. Es que de hecho el anclaje en los valores de
la sociedad campesina no era siempre adecuado para poder solucionar problemas
que surgan en las ciudades. Lo que acentuaba la contradiccin entre ambos
espacios era que el mbito familiar tena poca capacidad para entender o controlar
lo que ocurra en el espacio de aprendizaje tcnico urbano.
En los supermercados nos asalta una oferta de consumo de bienes, modas. Hay
una gran diferencia entre las faldas de la mujer andina y la ropa apretada. La
moda indica cmo uno debe vestirse hoy en da para que se sienta feliz, sea
aceptada en la sociedad y consiga sus metas. Los medios de Comunicacin
estimulan el deseo de mostrarse en pblico con atuendos que estn a la moda.
Si no alcanza el dinero, se trata de acercarse al ambiente de consumo de las
megatiendas que representan la modernidad, por entretenimiento y emulacin de
pertenencia a este mundo y verse a s mismos como futuros compradores.
Surgen nuevos hbitos por videojuegos, pelculas, internet, televisin. Se
consumen programas televisivos de psima calidad y uno se habita a este
consumo. Se visita las cabinas de Internet en las cuales se encuentra la mayora
de los jvenes dedicados a los juegos en red y al chat.
La virtualidad que ofrece Internet, espacialmente, casi invita a que los individuos
asuman, aunque en un primer paso de manera virtual, alteridades pronunciadas.
Pueden cambiar de sexo, edad, caractersticas de ingreso, tiene el don de la
ubicuidad, pueden asignarse diversos lugares de residencia, distintos hbitos etc.
Es que vivimos en una sociedad de transgresin constante de normas culturales.
Lo polifactico de las existencias no slo es virtual sino se convierte cada vez ms
en un hecho diario.

32

Lo que hemos llamado polifactico hay que verlo en el campo de la relacin entre
la normatividad y el desempeo observable de las personas. En esto hay que
considerar que en los sistemas normativas del pasado, especialmente en los que
parten de la nocin de individuo, se exige la coherencia como un ideal de
comportamiento.
La diversidad de facetas que asume la persona hoy en da no tiene una norma que
funciona de integracin. Adems no se busca una coherencia entre las facetas.
Ocurre que el joven tiene una faceta con sus padres, otra en la Universidad, otra
en la discoteca, otra en el ambiente de trabajo, otra con sus amigos etc. La
construccin de varias facetas de acuerdo al lugar y a la compaa construye lo
polifactico. El mercado global trata de condicionar la ruptura con las normas
tradicionales de la familia, el barrio, la escuela etc. pueblo. La fragmentacin de
las personas es lo ms generalizado. Se vive el mundo virtual de los medios de la
comunicacin. Son los nuevos hbitos, fugar del entorno y crea un campo que
ubica al joven fuera de la cotidianidad y la temporalidad. Si el hbito ayudaba
antes a la persona a cumplir con las normas, hoy en da el nuevo hbito ayuda a
salir de las normas. Los autores dan el ejemplo de una joven profesora de colegio
que da el ejemplo de buen comportamiento pero lleva aparte otra vida, dedicada a
la droga, vivencia libre de la sexualidad, alcohol, banda de rock etc.
Las condiciones en una sociedad como la peruana son particularmente propicias
para el desarrollo de personas polifacticas. Se dan las condiciones generales en
cuanto al desenvolvimiento del anonimato en una megaciudad, una normativa
poltica y econmica frgil que tiene los ingredientes para un proceso de
individuacin aparente, que en realidad solo es posible como polifacetizacin.
Se produce un desarrollo polifactico de personas con lealtades contradictorias
con colectividades diversas entre su familia tradicional e individualismo de la
Modernidad. Las personas se fragmentan en situaciones variadas.

33

Es importante observar que tambin los habitantes de pases con mayores

ingresos, viven por un lado en una ilusin de autonoma pero encuadrada en una
sociedad altamente determinada por poderes que estn fuera del control de la
poblacin. Sin embargo es visible un alto grado de insatisfaccin sobre

la

autodeterminacin y participacin en la democracia. (Cfr. P.16, El mercado y los

excluidos)
Es cierto que el problema de la coherencia se vincula estrechamente con la idea
de individuo surgida en la historia europea como ncleo de la construccin de la
sociedad y profundizada de manera casi dogmtica en el Siglo de las Luces. La
filosofa moderna adscribe al individuo un lugar central en sus teoras. El individuo
se siente realizado cuando no es coherente consigo mismo ni con los dems
porque se siente libre que es la norma mxima en la Modernidad. l decide. El es
el centro desde lo cual surgen los cambios. El desarrollo de una vida autnoma lo
aleja de las dimensiones sociales de la sociedad. El decide sobre quienes
constituyen su entorno. Los individuos en el mundo moderno slo se entienden
entre ellos mediante contratos. (cfr. Cmo se origina la vulgaridad? P.57).

Conclusin.
El anlisis de la realidad nos ha hecho ver que vivimos en un mundo de
relativismo y anomia, un mundo de amortalidad. Las autoridades, el pueblo, los
medios de comunicacin, las instituciones ya no tienen un ideal que ordene una
moral comn. Los contactos comunitarios principales la familia, el colegio y el
ejemplo de los lderes polticos estn en crisis. La ausencia de normas y de
autoridades eficaces se convierte en una amenaza para la libertad. No hay
pertenencia porque nadie se siente obligado con nadie. Dios lbreme de mis
amigos, yo me encargar de mis enemigos. Faltan los valores o la tica que son
los verdaderos lazos que unen a las personas.
34

Como socilogo, Ralf Dahrendorf considera que los valores dependen de las
estructuras socioeconmicas del nuevo mercado global de competencia o de la
cultura dominante de las lites. La clase global o la lite no tienen inters en la
tica o la libertad. Ellos imponen el tono del relativismo. No es la conciencia que
determina la vida, sino es la vida econmica que determina la conciencia de
produccin y consumo.
El nuevo economicismo de los capitalistas es tan poco liberal como el viejo de los
marxistas. Los valores econmicos prevalecen sobre la poltica y la tica. Los
polticos han perdido todo control sobre la historia. Luc Fery, en su libro Face a la
crise, considera que el problema del mundo actual ya no es entre derecha e
izquierda sino ms profundo que debe preocupar a ambas. El desarrollo de la
gran industria la vuelve cada vez ms independiente de la intervencin humana y
transforma el hombre en un instrumento de produccin y consumo. El consumo
debe ocupar el sitio preferencial en la vida personal y estructural. Se reemplaza
la moral por la bolsa y el mercado.
La competitividad entre empresas transnacionales, con sus laboratorios de
investigacin cientfica, ha impuesto su ley entre produccin y consumo,
eliminando todo sentido, valor o finalidad. Muchos hombres admiran el progreso
sorprendente de su nuevo celular, pero no se dan cuenta de que estn sometidos
a la ley automtica y ciega de la competitividad que atenta contra el sentido de su
propia vida. La competitividad es la primera y la nica norma. A diferencia de la
finalidad de un proyecto de civilizacin que tena la modernidad estamos ahora en
un mundo sin finalidad. Ya no se trata de dominar a la naturaleza o a la sociedad
para ser ms libres y felices sino de dominar por dominar. Si la inteligencia ya no
encuentra valores para juzgar su experiencia de vida, el hombre entra en una vida
sin significado, la soledad absoluta. La soledad no es estar solo sino vivir en
ausencia de valores. (Luigi Giussani: 1987, 107). Consecuentemente surgen el
miedo, la violencia y el fundamentalismo. La disolucin de las sociedades es el
35

gran tema: Anoma, suicidio, delito, el colapso de la familia, la prdida de la

religin. (Dahrendorf, 2004: 106).
Por perder la injerencia en las decisiones sobre la sociedad el hombre se refugia
en el pluralismo de las regiones, de las culturas o el multiculturalismo que
reemplaza a la cultura de la modernidad. Surge el multiculturalismo que acaba
con la unidad racional de la sociedad y consecuentemente con las normas
morales universales. Se pierde la democracia. Los grupos excluidos del mercado
ya no creen en las ideologas y la poltica. Se encierran en su propio mundo,
amenazados por el relativismo.
El espacio pblico es un vago terreno en el que se enfrentan bandas rivales, en el
que se desencadena la violencia. No hay espacio para justicia y libertad.
Predominan el inters y la fuerza.
Se pretenda relanzar la economa con el dinero fcil, o sea, promover la
especulacin. El dinero produce dinero. La economa financiera se hinch hasta
representar diez veces ms la economa real. El capitalismo entenda el dinero
como consecuencia de la produccin. La especulacin, dice Sloterdijk, es el
placer de obtener dinero sin costos. Pensaban que se puede estimular la prdida
de confianza por emitir dinero ficticio. Se pretende combatir la inflacin con una
inflacin encubierta. La autorregulacin del mercado reemplaza la moral. Es el fin
de la tica. La regla actual es: debes desear lo que tienen los dems y si no lo
puedes conseguir por la ley, debes robarlo.
El positivismo ha impuesto el lenguaje de las ciencias y las tecnologas. No hay
sitio para juicios morales porque no tienen relacin con los hechos materiales o
con la verdad cientfica. El nuevo lenguaje cientfico surge por observar la realidad
material que es cuantitativa y por lo tanto su lenguaje cuantitativo o matemtico.
Los valores defieren de sociedad en sociedad. El nico criterio de valor es el uso.
El liberalismo poltico encuentra su solucin en el liberalismo econmico. La
36

sociedad depende de la oferta y la demanda. La clave para entender la historia

est en el proceso necesario de la economa.
El derecho, por lo tanto, no se fundamenta sobre juicios de valor. Ya no hay que
apelar a las virtudes o valores, como la justicia, para organizar la sociedad. No
existe un derecho superior a la ley. El derecho o la ley es expresin del proceso
histrico necesario de la economa. El derecho pasa de un modelo dogmticofinalista hacia un modelo pragmtico-gestionario. El derecho es slo gestin
pragmtica. La virtud es hipocresa.
Los lderes mismos del G20 afirman en la Declaracin Final de Pittsburgh de 2009
que la crisis econmica demuestra la importancia de comenzar una nueva era de
la economa global basada en la responsabilidad. Es cada vez ms evidente la
interdependencia entre los Estados y la necesidad de respuestas orientadas al
bien comn universal. Ni empresas, ni bancos, ni gobiernos saben lo que est
pasando?
En la sociedad limea se produce un desarrollo polifactico de personas con
lealtades contradictorias.

37

CAPTULO II: HISTORIA DE LA CRISIS DE LA TICA

1. La Sociedad Medieval
En la poca precristiana no existan lmites al uso del poder. Se asesinaba en
masa o se venda como esclavos a los habitantes de los estados vencidos. La
lucha por el poder no tena lmites morales.
Los cristianos sufrieron persecuciones durante los primeros siglos por
discrepancias de fe con la religin oficial del imperio romano. Todo cambia cuando
el emperador Constantino (306-338) se convierte al catolicismo y lo oficializa
como religin del imperio, extendindolo hasta los confines de este. Ser el siglo
de la edad de oro de los grandes pensadores del cristianismo conocidos como los
telogos de la patrstica. El cristianismo exige a quienes detentan el poder una
responsabilidad personal ante Dios. Se pone un lmite. La tarea moral es guardar
la paz y la justicia. La comunidad estatal tiene que ser elevada al nivel de
comunidad tica y no solo de dominacin por la fuerza. De esta manera el
cristianismo niega la pretensin del Estado de constituir el supremo fin de la
sociedad y adems tiene la obligacin de poner el poder al servicio del derecho
para asegurar la paz. Solo donde existe la justicia existe una verdadera

38

comunidad humana. El problema central de una tica poltica es buscar un orden

justo.
A partir del ao 400 el imperio romano fue cediendo su lugar a un conjunto de
pueblos invasores en un doloroso proceso de calamidades, saqueos, hambres,
epidemias, ruinas y destrucciones. Los reinos establecidos por los invasores, con
su organizacin limitada, no pudieron reemplazar la organizacin extensa y
complicada del imperio romano. En esta situacin la Iglesia, en el siglo VI, va a
extender la evangelizacin por toda Europa. Se form la Europa medieval con una
sola fe y una cultura, la cristiandad, bajo la autoridad de la iglesia de Roma. Es
importante mencionar que el Concilio de Vaison (529) orden a los presbteros de
todas las parroquias la creacin de escuelas. Estas escuelas fueron por mucho
tiempo la nica realidad pedaggica a favor del pueblo en Occidente.
Consecuentemente, durante siglos se va cristalizando una sociedad catlica
logrando una compenetracin entre la Iglesia y el Estado (las monarquas). El
cristianismo forma parte espontnea de la vida, de la sociedad. Una persona nace
dentro de la Iglesia y de la sociedad a la vez. No hay distancia entre ambas.
Todos los reyes y autoridades, a todos los niveles de los gobiernos, profesaban y
difundan el catolicismo como la nica verdad y la nica forma de vida. Felipe II
lleg al extremo de perseguir por medio de la Inquisicin a los que profesaban
una fe diferente.
Esta situacin se prolong hasta el siglo XVIII en Europa y Amrica Latina.
Durante ms de doce siglos la Iglesia estuvo unida al sistema monrquico en
Europa y durante tres siglos en Amrica Latina. El mensaje evanglico y la
doctrina moral de la Iglesia definan la cultura. La cultura en todos sus aspectos
tena el sello de la Iglesia.
La Edad Media fue una poca donde se consideraba a Dios como el centro y el fin
de la sociedad. La mxima preocupacin del hombre era conocer a Dios y vivir de
39

acuerdo a su mensaje dejado por Cristo. Fe y moral estaban estrechamente

unidas. La moral era el comportamiento adecuado para lograr la salvacin. La
vida estaba en funcin del Dueo nico de la vida y de la historia. Se trataba de
una concepcin teocntrica del hombre y de la sociedad. De esta manera se
entiende la preponderancia de la teologa frente a todas las otras ciencias. La
Iglesia aport al Estado una visin del hombre y del mundo.
La estabilidad econmico-social y la organizacin corporativa de la Edad Media
impregnada por las ideas religiosas no representaban preocupaciones o
cuestionamientos. No se planteaba el problema del trabajo o del salario. La
sociedad medieval es la extensin de la unidad de la Iglesia como corpus
mysticum. Todos pertenecen a la unidad de la Iglesia. El pensamiento nico de
dogmas y valores tambin penetr y model las instituciones ms importantes: la
familia, los reinos, los feudos, los gremios (guildes de carniceros, de tejedores,
etc.) y toda la vida econmica. Igualmente, a nivel internacional, exista la unidad
de la cristiandad por encima de todas las fronteras de las patrias particulares.
presentaban. El sistema feudal paternalista ser reemplazado por las ciudades y
la economa comercial y monetaria. Significar la desintegracin de la sociedad
social medieval y su transformacin de una economa agrcola de subsistencia a
una economa del comercio. Surge el predominio del espritu econmico del
capitalismo incipiente y la subordinacin de los valores ticos al inters
econmico y al lucro. La preferencia por los bienes sobrenaturales se convertir
en inters por los econmicos. Un mundo sin Dios o un Dios que no interviene en
el mundo (el desmo). La Iglesia va perdiendo su influencia en la realidad social
tanto pblica como de pensamiento. La internacionalizacin por el comercio con el
Oriente. La entrada de Amrica en Europa llev el centro de gravedad de la vida
econmica a Espaa y Portugal. El comercio se dio entre Sevilla, Lisboa, Medina
del Campo, Amberes, Lyon, Gnova y Florencia. La cristiandad occidental se
consideraba verdaderamente, bajo la direccin comn del papado y del imperio,
como una unidad terrena y espiritual. El comienzo de la modernidad se anuncia
40

por el estallido de esta gran unidad occidental. Inicialmente en las grandes

contiendas nacionales de Inglaterra y Francia, y ms tarde tambin en Espaa, en
las que paulatinamente se ve implicado el resto de Europa. Hasta este momento,
para la conciencia del gobernante occidental el ms alto deber no era la
realizacin de los intereses del poder nacional, sino la defensa de la fe cristiana,
la exterminacin del paganismo y la hereja, la realizacin de la paz y la defensa
del derecho. Pero la gran unidad del Occidente cristiano se desintegra en una
pluralidad de estados, en el cambio del sistema monrquico por el democrtico,
de la economa agraria por el comercio, por la independencia de la razn frente a
la Iglesia. La nueva sociedad incipiente es el liberalismo.

2. Cambios de la Cultura en la Modernidad.

La persecucin de los herejes holandeses por la Inquisicin espaola, la represin
llevada a cabo por los reyes catlicos de Francia y la arbitraria poltica religiosa de
los Tudor y de los Estuardo en Inglaterra fueron la base para el movimiento del
liberalismo en Europa. De aqu brot la fuerza moral que llevaba a morir por la
libertad, si ello era necesario. Sin este impulso no se hubieran podido crear las
constituciones en las que el poder de los gobernantes se limitaba.
La crisis de la tica tradicional en el mundo actual puede entenderse a partir de
las grandes ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, que han
cambiado profundamente la cultura. Qu significa estos cambios de cultura?
La deconstruccin de la razn y de la tica se presentar en la posmodernidad,
siglo XX, bajo la influencia principal de Nietzsche. Una mencin aparte merece el
anarquismo de Manuel Gonzales Prada.

a. Ideologa del liberalismo (siglos XVI, XVII y XVIII).

41

El liberalismo pretendi un gobierno de la libertad. Se buscaba independizar a la

sociedad y al individuo de la soberana de la monarqua y de la autoridad de la
Iglesia.
Empezar una lucha que no solo ser contra los polticos tradicionales sino
tambin contra la iglesia catlica que estaba en el poder. Las luchas durante
siglos de las ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, en sus
diferentes formas, por un nuevo sistema poltico y econmico en contra del
tradicional sistema monrquico incluyen una lucha contra la cultura tradicional
catlica, ligada histricamente al sistema monrquico. La cultura tradicional
estaba impregnada por la doctrina evanglica catlica y por la tica aristotlicatomista. El gran problema de la Iglesia con la modernidad empieza por la
discrepancia en torno al nuevo sistema econmico-poltico-cientfico de la
sociedad.
La Iglesia se opondr a la nueva corriente histrica del liberalismo en defensa del
sistema monrquico.
Las primeras grandes figuras que expresan el cambio son Hobbes y Locke, bajo
la influencia del francs Descartes que plante pioneramente la autonoma de la
razn: Pienso luego existo. La lucha por un nuevo sistema econmico-poltico
llev a un distanciamiento y crtica cada vez ms fuerte de la Iglesia y para
algunos tambin de la fe.
John Locke (1632-1704), como anglicano, manifestaba que se deban tolerar
todas las religiones, pero no el atesmo ni el catolicismo romano porque este
estaba sometido a una potencia extranjera tirnica y enemiga de la paz (Fraile,
2000: 786). El ateo David Hume (1711-1776) escriba: Pues, adems de las
inevitables incoherencias que deben ser reconciliadas y adaptadas, se puede
afirmar con seguridad que toda teologa popular, especialmente la escolstica,

42

tiene una especie de querencia por lo absurdo y la contradiccin (Hume, 2003:

105).
La Iglesia sufre un primer revs duro con la Revolucin Francesa (1789-1799),
producto del pensamiento de los filsofos del siglo XVIII: Voltaire (1694-1778),
Rousseau (1712-1778), Montesquieu (1689-1755), Diderot (1713-1784) y
DAlembert (1717-1783), seguidores de Locke.
Se instal la Repblica en 1792 y se ejecut al rey Luis XVI. Robespierre, el gran
lder de la revolucin y de la corriente de los jacobinos, ser tambin ejecutado
dos aos despus por otro grupo revolucionario.
La libertad en el continente europeo se expresar, a diferencia de Inglaterra, ms
por la promocin del sistema democrtico. La idea liberal de libertad encontr su
primera expresin en las revoluciones holandesa e inglesa y la idea democrtica
en la Revolucin Francesa (Ritter, 1972: 113). Termina el sistema monrquico y
la Iglesia sufre grandes expropiaciones y prdida de poder. Adems empieza la
llegada acelerada del socialismo, con sus pensadores Proudhon (1809-1865) y
Saint-Simon (1760-1825).
El papa Po IX (1792-1878) confundi la democracia con la revolucin y sta con
la destruccin de todos los valores cristianos tradicionales, sin comprender que
histricamente era imposible lograr para la Iglesia la proteccin del Estado y al
mismo tiempo la plena libertad; por eso fue incapaz de adaptarse a la profunda
evolucin poltica y social que caracteriza al siglo XIX. Consider al liberalismo el
error del siglo (Aubert, 1984, tomo V: 17).
En Francia, las presiones combinadas de Iglesia y Estado eran hostiles a la nueva
mentalidad predominante de la modernidad. Los pensadores progresistas
franceses como Voltaire, Montesquieu y los enciclopedistas tuvieron que buscar
las nuevas ideas en Inglaterra, expresadas por Locke, Hume, Newton y otros.
43

Todo lo tradicional se hizo sospechoso de no ser bueno y justo, incluso

corrompido. El derecho ya no recibe su fundamentacin de su antiguo origen
divino sino de la razn.
La libertad no est ligada por ningn precepto clerical ni estatal. Los liberales van
a exigir tolerancia porque en la sociedad en la cual estn, con la cultura catlica,
no hay espacio para ellos, no hay espacio para pensamiento o comportamiento
diferente; entonces van a exigir tolerancia para su pensamiento. Se pretende que
la libertad ya no sea un privilegio que se consigue con el dinero o la sangre, sino
un derecho de todos.
Y este liberalismo en algunos sectores se va a volver cada vez ms agresivo y
ms radical en Europa, como consecuencia de la persecucin que sufrieron sus
partidarios por parte de la monarqua y de la Iglesia. Voltaire tuvo que refugiarse
en Francia y Diderot termin en la crcel. Las crticas contra la religin y el clero
fueron un enfoque primordial en el pensamiento de Hobbes, de Hume y de los
enciclopedistas franceses.
Esta nueva corriente de pensamiento tuvo acogida en el mundo universitario y
poltico de Amrica Latina. (Para el Per, los libros Liberales, protestantes y
masones de Fernando Armas y La Ilustracin, los jesuitas y la independencia
americana, de Flix lvarez Brun).
Sin embargo, habr que esperar al papa Len XIII (1878-1903), basado en su
filosofa tomista, para el inicio de un reconocimiento de la autonoma del Estado y
de la sociedad civil respecto de las autoridades eclesisticas. A pesar de la
apertura de Len XIIII, Po X (1903-1914)
[] crea absolutamente inadmisible un punto concreto del programa liberal,
muy de actualidad por los sucesos de Francia: aceptar la separacin entre la
Iglesia y el Estado. Estaba profundamente convencido de que hay una
estrecha unin entre lo religioso, lo poltico y lo social, y no perciba la
distincin entre la separacin administrativa de las competencias del Estado y
la Iglesia y el divorcio entre la nacin y el cristianismo; por eso consideraba la
separacin sacrlega y gravemente injuriosa para Dios, que es fundador de

44

las sociedades humanas lo mismo que creador de los individuos y a quien

consiguientemente debe tributarse un culto no solo privado, sino tambin
pblico (Aubert, 1984, tomo V: 57).

El papa Benedicto XVI aclar la autonoma de la fe y de la poltica en su discurso

ante el presidente Sarkozy en Francia:
Por otra parte, usted, seor presidente, utiliz la expresin laicidad positiva
para designar esta comprensin ms abierta. En este momento histrico, en
el que las culturas se entrecruzan cada vez ms entre ellas, estoy
profundamente convencido de que es cada vez ms necesaria una nueva
reflexin sobre el significado autntico y sobre la importancia de la laicidad.
En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distincin entre el
mbito poltico y el religioso para tutelar tanto la libertad religiosa de los
ciudadanos como la responsabilidad del Estado hacia ellos; y, por otra parte,
adquirir una conciencia ms clara de la funcin insustituible de la religin para
formar las conciencias, y de la contribucin que puede aportar, junto a otras
instancias, para la creacin de un consenso tico de fondo en la sociedad
(LOsservatore Romano, N 38, 19.9.2008: 5).

En la misma publicacin el papa agrega: Para los cristianos ha sido siempre claro
que la religin y la fe no estn en la esfera poltica, sino en otra esfera de la vida
humana [] La poltica, el Estado no es una religin, sino una realidad profana
con una misin especfica (p. 4).
b. La Masonera

Los liberales progresistas entraron en contacto con la Gran Logia Anticatlica de

Inglaterra.
La masonera de Inglaterra parece haber llegado a Francia entre 1688 y 1691 con
los contingentes del derrotado ejrcito jacobita, antiguos seguidores del rey
catlico Jacob derrotado por los reyes protestantes. El principal fundador de la
masonera fue Charles Radclyffe, conde de Derwentwater. l logr diseminar la
Logia Catlica por Francia. Esta logia jacobita trataba de convencer al rey de
Francia de constituir un frente franco-escocs por medio de la masonera, con el
fin de recuperar el trono de Inglaterra. Sin embargo, el cardenal Fleury,
45

monrquico y nacionalista, como principal consejero del rey que tena el

verdadero poder, buscaba establecer una paz duradera con Inglaterra. El 2 de
agosto de 1737 la masonera fue prohibida en Francia y se arrest a su gran
secretario. Poco despus, el pontfice Clemente XII prohibi a todos los catlicos
convertirse en masones bajo amenaza de excomunin por medio de su bula In
eminenti apostulatus specula. Sin embargo, el papa no consigui nada con ello,
salvo derribar a los jacobitas de su supremaca en los asuntos de la masonera
francesa. Los jacobitas eran catlicos. Su salida de la logia favoreci al grupo
minoritario anticatlico de la Gran Logia y les permiti tomar el poder. Esta logia,
que se llamaba el Gran Oriente y usa este nombre hasta hoy, anticatlica,
anticlerical y militante atea, surgira como la principal depositaria de la masonera
en Francia. La prdida de influencia de los jacobitas catlicos en la masonera fue
ms costosa para Roma de lo que hubiese sido dejar su estatus intacto (Baigent y
Leigh, 2005: 200-209).
La masonera inglesa se desarroll con la presencia de la Iglesia Anglicana y no
es anticlerical o atea. Lleg a toda Amrica. Apoy la lucha independista de
Amrica Latina y tena grandes precursores y lderes de la independencia entre
sus miembros.
Especialmente en Estados Unidos se aplic el principio liberal con claridad:
libertad de iniciativa privada, libertad de movimientos en los negocios, libertad
para enriquecerse sin trabas burocrticas, libertad de conciencia y creencias, etc.
La fundamentacin tico-religiosa de la libertad es sustituida por una
fundamentacin humana. El Bill de Virginia seala como fin el goce de la libertad
en la adquisicin de propiedad, es un goce individual o una satisfaccin de
apetitos egostas. No se habla de fines ms altos o sacrificios. En la excolonia
desapareci la diferencia social y nacional entre todos los emigrantes frente a la
habilidad en los negocios y la igual posibilidad de xito. Ya no se trata de libertad
de los cristianos ante Dios sino de la libertad para el bienestar humano. A
diferencia de Europa el liberalismo no fue antirreligioso.

46

Los Estados Unidos enfrentan problemas parecidos a pesar de que es el pas

original de los principios de igualdad, de la tradicin de la libertad personal y
autonoma de los gobiernos locales federales. Por tradicin, la libertad y el
cristianismo estaban tan estrechamente unidos que no podan entender el
Cristianismo sin la libertad y viceversa. La soberana del pueblo y el derecho
absoluto de la mayora se consideraban subordinados a los principios de la ley de
la moral cristiana.
Los primeros residentes en New England era un pequeo grupo de idealistas
puritanos financiados por una compaa en la cual ellos tenan acciones. Las
compaas grandes posteriores tendrn los mismos ideales puritanos con los
principios de integracin de Iglesia y Estado. Esta teocracia democrtica con su
fuerte disciplina tica era la fuerza creativa en el desarrollo de New England. John
Paine (1735) escriba: Lo que nosotros llamamos revoluciones, no era ms que
un cambio de personas o un cambio de circunstancias locales. Se originaban y
terminaban como cosas simples y no tenan ninguna influencia en su existencia o
desarrollo, excepto en el lugar donde se desarrollaron. Sin embargo, lo que vemos
ahora en el mundo, como consecuencia de las revoluciones en Amrica y Francia,
es una renovacin del orden natural de las cosas, un conjunto de principios, tan
universal como la verdad y la existencia humana y donde la moral coincide con la
fortuna poltica y el bienestar nacional.
Los elementos de esta doctrina no eran nuevos. Eran los principios antiguos del
derecho natural y el contrato social promovidos por los telogos puritanos. Se
buscaba un camino propio y un aislamiento. Jefferson escriba a Monroe en 1823:
Siempre he considerado fundamental para los Estados Unidos, nunca participar
en los conflictos europeos. Sus intereses polticos son totalmente diferentes de los
nuestros. Sus envidias internas, su equilibrio estatal, sus pactos complicados, sus
formas de gobierno y sus principios, nos son totalmente ajenos. Son naciones que
se dedican a las guerras. Usan toda su energa para la destruccin del trabajo, la
propiedad y las vidas de las personas. En cuanto a nosotros, nunca un pueblo ha
tenido una oportunidad ms favorable para intentar un sistema diferente de paz y
fraternidad entre los hombres y de utilizar todos nuestros medios y fuerzas para la
47

elevacin en lugar de la destruccin. (Christopher Dawson: Europa, Wezen en

Roeping, Edicin Descle de Brouwer, 1953. Traduccin del libro Understanding
Europe).
Los colonizadores se declararon trece aos antes de los franceses independientes
de su Rey y la redaccin del Bill of Rights era un documento anterior a

la

declaracin de los Derechos Humanos en Paris.

Sin embargo, los cincuenta aos entre la guerra civil y la primera guerra mundial
cuestionaron los antiguos principios por la masiva inmigracin de europeos
irlandeses, alemanes, polacos, italianos - con tradiciones polticas, religiosas y
econmicas diferentes y por la aparicin de magnates de las finanzas y la industria
ajenos a los grandes ideales. Amrica se enfrenta con los mismos problemas
como Europa aunque con un liberalismo menos amenazado por el totalitarismo.
Sin embargo, no hay la hostilidad contra la Iglesia como en el continente. Ya
Tocqueville seal la gran importancia de las iglesias. Establecen una alianza
curiosa con la Constitucin, que permite decir en toda clase de circunstancias,
contemplando con arrobo la bandera: Dios bendiga a Amrica. (Ralf Dahrendorf:
El Recomienzo de la Historia, Editorial Katz, Buenos Aires, 2006, p.40). Sin duda,
el idealismo religioso ha disminuido mucho pero estas tradiciones han sabido dar
las ligaduras dentro de las instituciones democrticas.
La Iglesia prohibira la pertenencia a la masonera por medio del derecho
cannico hasta que este cdigo fue anulado muy posteriormente, en el Concilio
Vaticano II (1964).

c. Ideologa del socialismo (siglo XIX y XX).

Posteriormente en la historia, el liberalismo va a ser sucedido por el socialismo,

un planteamiento diferente pero culturalmente muy cercano. Marx (1818-1883)
estudi a Rousseau (1712-1778), el principal pensador de la Revolucin
48

Francesa, y decidi desarrollar el tema de Igualdad que qued relegado en

relacin con la Libertad y la Fraternidad. Muy importante son sus crticas al
capitalismo de su poca. Marx sigue con el espritu crtico del siglo XIX, lo que lo
llevar a consecuencias ms radicales.
El socialismo tiene una posicin ms radical contra la cultura tradicional de la
Iglesia. La fe es el opio del pueblo y su moral sirve para someter el proletariado a
las clases dominantes.
El marxismo-leninismo propone la moral de la lucha de clases y la moral se
define en funcin del xito de esta lucha. Se considera que el lenguaje oficial o las
autoridades prefieren siempre y automticamente la mentira. La verdad est
exclusivamente de parte de la clase de los dominados. Vista esta definicin de la
verdad, la lucha contra la otra clase justifica todos los medios. Esta definicin
extraa de la verdad se ha divulgado, conscientemente o inconscientemente,
como una evidencia indiscutible. Para Marx la verdad depende de la clase social.
Las estructuras producen la verdad. En otras palabras, dice Susan Neiman, no
existe una norma universal. Marx ofreci realizar las grandes ideales de la justicia
que la ilustracin no pudo realizar pero termin en una moral de la tribu.
El trmino lucha de clases no significa la lucha por los derechos de los
trabajadores. En el marxismo-leninismo el trmino significa que por medio de la
lucha de clases se va lograr un cambio poltico, o sea, se va a instalar la dictadura
del proletariado en lugar del sistema democrtico. La lucha de clases lleva a un
cambio estructural de la sociedad, donde la vanguardia asume el poder dictatorial
y automticamente se resolvern todos los problemas, incluso los ticos. La
libertad y las opiniones de la persona no juegan ningn papel.
Tambin en Amrica Latina este pensamiento tendr una acogida bajo la forma
del comunismo en los ambientes universitarios y polticos.
En contradiccin con su planteamiento de la lucha de clases, Marx tiene otra
teora mecanicista de la historia. Segn Marx la historia de los medios de
produccin, el avance de la tecnologa, indica la situacin en que se encuentra
49

cada fase. El carcter de los medios de produccin tambin determina el carcter

de las relaciones de produccin. En la fase moderna los nuevos medios
reemplazan a los antiguos. Los que antes se ganaban la vida con sus medios
primitivos dependen ahora de los dueos de los medios modernos. El Estado o el
poder es representante de toda la sociedad, pero en realidad representa a los
intereses econmicos de la clase capitalista. El Estado es un reflejo de los
intereses econmicos.
La

siguiente etapa inevitable es el comunismo. El pensamiento de Marx es

determinista y no deja ningn espacio para el sujeto con sus ideas. El comunismo
es un futuro que est previsto en el curso de la historia. Este futuro vendr
inevitablemente por las leyes deterministas del proceso de la naturaleza; es decir,
del desarrollo de las fuerzas tecnolgicas de produccin. La historia est regida
por leyes econmicas inevitables. El socialismo tiene un carcter cientfico. No
hay ningn espacio para la libertad o la tica.
A veces Marx y Engels critican las bajas pasiones del egosmo y de la codicia de
la civilizacin capitalista. Ellos recurren a menudo a los conceptos de la moral y la
justicia. A.Comte-Sponville piensa que Marx ha querido moralizar la economa.
El error simptico y nefasto de Marx, a pesar de sus negaciones positivistas y
cientistas, era querer convertir la moral en economa. Se manifiesta este hecho
con los conceptos de alienacin y explotacin. Ellos estn en la frontera entre
moral y economa. Ellos permiten el pase de uno a otro. El querra inventar un
nuevo sistema econmico en base conceptos morales. (A. Comte-Sponvile: 2004,
83).
El problema se agrava cuando se nombra al partido como vanguardia del pueblo.
El partido conoce mejor que el pueblo el curso necesario de la historia. El partido
es la garanta de la constitucin de una sociedad humana donde el hombre es
reconocido por el hombre. La dictadura del pueblo debe educar al pueblo. En el
partido estn los mejores de los mejores. La filosofa de Marx considera que el

50

saber y la voluntad del partido garantizan la verdadera comunidad humana del

futuro. La vanguardia es duea de la verdad, no puede equivocarse.
El que pretende saber algo mejor o querer algo diferente se pone
automticamente al margen de la verdadera historia y debe ser liquidado (Luypen,
1975). El estalinismo se consideraba dentro del legado del Iluminismo en cuanto a
las confesiones de los presos polticos por procesos armados que mandaban
cartas de felicitacin a Stalin por su cumpleaos y buen gobierno, porque la razn
universal est objetivada bajo la forma de las leyes inexorables del progreso
histrico.
El socialismo en su forma de comunismo se olvid de una conquista importante
del liberalismo: la tolerancia. Sencillamente, se olvida con demasiada facilidad
que, en relacin con las actividades econmicas, una cultura de tolerancia es una
de las mejores virtudes que puede tener un pas o una comunidad (Friedman,
2006: 339-352).
El determinismo del comunismo se expresa tambin en las estructuras
colectivistas que no permiten que los valores surjan de la libertad de las personas.
Lo que la historia del socialismo de Estado ha mostrado en la Unin Sovitica e
inclusive China (habindose dado en este ltimo caso un reconocimiento por
parte del rgimen mismo) parece ser sobre todo esto: la conduccin burocrtica
de la economa por parte del sistema poltico (y, a su vez, esto quiere decir
anulacin de la economa de mercado gobernada por los ndices de los precios y
de la competencia correspondiente) a favor de una economa de comando resulta
evidentemente incapaz de movilizar las fuerzas de los hombres. (Otto Apel, tica
del discurso, tica de la Liberacin, Editorial Trotta, 2004, p.188).
Su larga experiencia personal en un sistema comunista le permiti a Karol
Wojtyla, posteriormente Juan Pablo II, elaborar y publicar sus profundas crticas y
superacin del marxismo. Su obra principal es Persona y acto. La encclica
Laboren Excercens es una muestra de su vasta empresa filosfica. Solamente
51

quiero mencionar el aporte de Juan Pablo II sobre la definicin del trabajo y sus
consecuencias para una sociedad diferente.
Para Marx, cambiando el mundo material por medio del trabajo, el hombre al
mismo tiempo se cambia a s mismo. Sin embargo, no es consciente de este
cambio. Los trabajadores son productores de una cultura que no conocen. La
accin del hombre transforma la realidad exterior y la realidad externa
transformada reacciona sobre el hombre. Para el marxismo no importa si el
cambio se realiza por hombres que viven la hermandad y solidaridad o si se hace
con resentimientos y odios. El cambio no se realiza de una manera humana. Marx
quera destruir a toda la sociedad y al hombre augurando que de las ruinas
saldrn hombres nuevos. El comunismo debera producir el hombre nuevo pero,
cuando fracas, sus ms altas autoridades, nacidas y educadas en el sistema,
miembros de la vanguardia o de la dictadura del pueblo que dirigan las empresas
estatales, se nombraron a s mismas de la noche a la maana como dueas de
las nuevas empresas capitalistas. Los ms grandes crticos y opositores a la clase
de los propietarios se convirtieron automticamente en los nuevos propietarios de
los medios de produccin. El comunismo produjo un hombre viejo!
Solo el partido conoca el mtodo revolucionario, pero sus integrantes fueron los
primeros en olvidarlo.
Para Juan Pablo II el hombre cambia el objeto y se cambia a s mismo por el acto
de su trabajo. Trabajando se hace mejor o peor ticamente hablando. De esta
manera realiza el encuentro con los otros trabajadores. Se hacen personas. Tanto
para el liberalismo como para el marxismo la relacin entre los hombres es un
subproducto de la organizacin econmica. No entienden que las relaciones entre
los trabajadores pasan por la cultura; es decir, la libertad con sus implicancias
ticas. Juan Pablo II supera ambas ideologas y tambin el juicio tradicional del
trabajo como castigo o como cooperacin en la creacin de Dios por una decisin
concisa y original: Con su trabajo el hombre ha de procurarse el pan cotidiano,
52

contribuir al continuo progreso de las ciencias y la tcnica, y sobre todo a la

incesante elevacin cultural y moral de la sociedad en la que vive con sus
hermanos.(Encclica Laborem Excercens, primera frase). Trabajando el hombre
se hace mejor o peor, ticamente hablando, en su encuentro con los otros
trabajadores. Nadie puede constituirse como persona, como familia, y la nacin
no puede desarrollarse sino mediante el trabajo. La elevacin cultural y moral
permite la relacin justa y humana con los otros a partir de la moral interna de
cada uno. A travs del trabajo, el hombre cultiva la verdad. Si se mantiene el
trabajo como un instrumento egosta de poder, los conflictos, represiones y
rebeldas seguirn existiendo.
La cultura de la primaca del anlisis del sistema o estructura ha sufrido una
severa derrota. Soljenitsyn revel el horror de la visin lineal marxista de la
historia. Era una ilusin estar de parte de la historia para que necesariamente se
realice el bien. La poltica absorba el bien o la tica. El fracaso permite entender
de nuevo que la poltica debe estar subordinada a la tica.
No existe una ciencia de las ciencias porque todo es siempre algo ms que sus
partes. El sueo de la Ilustracin, de los positivistas y de Marx de integrar las
diversas ciencias en una sola siempre ha fracasado. Las visiones parciales de la
materia solo pueden ser integradas por una visin de la totalidad que solo la
puede dar la antropologa filosfica (Buttiglione, 1982: 5-69). La Iglesia no
propone una nueva ideologa pero analiza y orienta las conclusiones de las
ciencias en funcin del bien tico de las personas.
El fin de la guerra fra trajo un mensaje para Occidente: el sueo socialista
termin en una pesadilla. Despus de varios decenios las personas dejaron la
esclavitud de un sistema que deba haberlas liberado. Arrestos arbitrarios, hambre
y asesinatos de millones de personas se realizaron en base a principios
sagrados. Entre tanto el socialismo en su forma de comunismo tuvo una cada
estrepitosa despus de haber realizado limpiezas internas y

exportado
53

revoluciones, dejando muertos y pobres (Rayfield, 2004). En los gobiernos

socialistas las denuncias contra la corrupcin de ministros o altos funcionarios son
conocidas.

d. Conflicto entre liberalismo y socialismo

El siglo XX se va a caracterizar por el enfrentamiento entre liberalismo y

comunismo en cuanto el tema del derecho a la propiedad. En Helsinki los pases
comunistas y capitalistas parecan estar de acuerdo sobre los derechos humanos
porque firmaron el acuerdo.
Sin embargo, seguan las acusaciones mutuas sobre infracciones a los derechos
humanos: falta de libertad de opinin, falta de libertades polticas, culturales y
econmicas en el socialismo, as como falta de derecho al trabajo y falta de
intervencin del Estado en la economa del liberalismo.
No obstante, la discrepancia es ms profunda. Cada uno entenda los derechos
humanos a su manera. Los marxistas critican el derecho humano tal como lo
entienden los liberales: como un apoyo al propietario. La situacin de los medios
de produccin define a las diferentes fases de la historia y por lo tanto al hombre.
Los medios de produccin determinan las relaciones de propiedad. Los modernos
medios de produccin han perdido su finalidad social. La sociedad se ha dividido
en propietarios y no-propietarios. La voluntad de la clase gobernante se traduce
en las leyes. La justicia y el derecho natural no son ms que una expresin de
una relacin econmica a favor de la clase gobernante.
Al contrario, el sistema socialista se considera como mejor porque garantiza a su
manera los derechos econmicos y polticos del particular. El Estado sabe cules
son los intereses del individuo y nunca va a actuar en contra. El individuo que
quiere criticar al Estado es un burgus egosta. Este enfoque es un paso decisivo
54

hacia un sistema dictatorial. Los derechos humanos no se definen a partir de la

persona, como en el liberalismo, sino a partir del Estado. A pesar de la importante
denuncia y crtica de Marx a las injusticias del liberalismo, el fracaso del sistema
comunista se debe a la eliminacin de la libertad de la persona, fuente de la
iniciativa, creatividad y responsabilidad. Las sociedades funcionan por las
decisiones de las personas libres y no por rdenes y leyes que solo sirven para
orientar o proteger. En el socialismo el hombre tiene solamente el derecho al uso
de las cosas.
La crtica fundamental contra el concepto socialista de la propiedad es cmo se
puede garantizar este uso del derecho como fundamento de la libertad, si la
produccin y la distribucin estn totalmente en manos del Estado y de las
estructuras colectivistas. Despus de la experiencia histrica del comunismo a
nadie se le ocurrira defender la nacionalizacin de toda la vida econmica y la
propiedad colectiva de los bienes de produccin. Segn Locke se trata de un
derecho intocable y para Marx es todo lo contrario de un derecho natural, es
inmoral. Estas dos convicciones absolutistas han bloqueado la discusin entre
liberalismo y socialismo (Scheltens, 1981). Locke plantea: El ms grande y el
principal fin de los hombres para unirse en un Estado y someterse a un gobierno
es la proteccin de la propiedad (Locke, 1988, Second Treatise, N 124: 395). La
propiedad es un derecho natural y no es susceptible de revisin por parte del
Estado. Segn Locke la propiedad privada tiene su origen en el trabajo y es
ilimitada. Kant defiende tambin la propiedad privada hasta el extremo de afirmar
que solo los propietarios tienen derecho al voto. La fuerza de la tradicin liberal
est en entender la propiedad como expresin e instrumento de la libertad. Su
error est en entender la propiedad privada como ilimitada. La Declaracin de la
Revolucin en Pars (1789) acept el planteamiento de Locke sobre la propiedad
privada. Su interpretacin de este concepto prevaleci sobre las ideas igualitarias
de J.J. Rousseau.

55

Lo expuesto sobre la propiedad privada absoluta y colectivista confirma que tanto

el liberalismo como el marxismo no vean ni entendan la poltica y la economa en
funcin de la justicia. Un neoliberalismo sometido a las leyes del mercado o un
socialismo sometido a las leyes econmicas de la historia. Les interesaba
solamente la propiedad privada o social y la libertad de los medios de
comunicacin bajo control del gobierno o del sector privado.
3. La propuesta de la tica en la modernidad.
El liberalismo surge como la exigencia de un gobierno de libertad para proteger al
sujeto poltico y moral de la monarqua y de la Iglesia. Lo que le obliga a buscar
una norma nueva, puesto que se ha eliminado la obediencia ciega a las
autoridades existentes. La encontrar en la ley en lugar de la obediencia al rey y
al papa. La ley garantiza la universalidad, igual para todos, y es una proteccin
contra la arbitrariedad. El vnculo entre sujeto y ley, raz de la obligacin, asegura
el gobierno de la libertad. En segundo lugar, si la ley ya no depende de la voluntad
de un soberano, quin la hace? La ley debe ser sometida a la libertad de la
crtica. Los pueblos tienen capacidad legislativa. La razn solo puede aceptar lo
que ha sido sometido a un examen pblico. Esta corriente, principalmente
promovida por Locke y Kant, tiene una gran diferencia con el pensamiento de
Hobbes o de Maquiavelo. Las relaciones libres entre los hombres suponen
confianza para unos y

desconfianza para los otros. El pensamiento liberal

conocer varias corrientes, incluso contradictorias. El liberalismo ha presentado

diferentes interpretaciones de la tica. Los primeros pensadores ingleses,
Hobbes, Locke y Hume, son ya una expresin de las grandes diferencias internas.
El liberalismo tradicional dominante ser representado por las grandes figuras de
John Locke y Emmanuel Kant durante varios siglos. Hume, al contrario, ser la
interpretacin del libertinaje en la vida econmica.
a. Hobbes y Locke

56

Para Thomas Hobbes (1588-1679) el hombre es un lobo para su prjimo, todos

estn en constante guerra unos contra otros. Para que la sociedad sea posible es
necesario firmar un contrato entre todos sus miembros. Un rey absoluto (llamado
Leviathan) debe controlar el cumplimiento del contrato. Se gobierna sobre la base
de un control externo al hombre y de una represin, porque el hombre busca
solamente su propio inters y trata de utilizar a los dems. La relacin bsica es la
desconfianza entre todos, incluyendo al gobierno. La filosofa de Hobbes es muy
diferente a la de Kant, otro padre de la Modernidad. Para el primero, los hombres
se dejan guiar por la lucha permanente de adquisicin de poder, bienes y gloria.
La agresividad entre los hombres es su caracterstica fundamental. Estos deseos
solo pueden llevar a caos y muerte. Los lderes polticos ofrecen la justicia para
ganar los votos pero no tienen la intencin de aplicarla. Referencias a la justicia y
a la dignidad son utilizadas por ellos para esconder sus verdaderos motivos a los
dbiles. Platn ya mencion esta idea.
Tanto Hobbes como Kant reclaman un Estado de Derecho, pero para el primero
cualquier Estado eficaz es bueno y para el segundo el Estado debe tener como
fundamento la justicia. Para el primero prima la ley y para el segundo la tica.

Sin la menor duda, John Locke (1632-1704) es la figura principal en el inicio de la

historia moderna. En sus Lettres Philosophiques ou Lettres Anglaises de 1737,
Voltaire (1694-1778) lo considera como el nico filsofo de importancia en
comparacin con Descartes y Malebranche. En Le Sicle de Luis XIV (1751)
repetir: De Platn a Locke no hay nada [...] solo Locke ha explicado la
inteligencia humana en un libro donde se encuentran solo verdades; y lo que da la
perfeccin a este libro es que todas las verdades son claras.
Sus ideas tendrn una influencia decisiva en el futuro.
Locke es el fundador del pensamiento liberal. Una de las preocupaciones del
liberalismo es fundamentar el Estado sobre la satisfaccin que puede adquirir el
ciudadano en l, conciliando los fines universales que persigue el Estado con los
57

fines particulares del individuo (intereses econmicos, familiares y creencias). Es

el fin del modelo anterior de una sociedad donde se obedecan simplemente las
rdenes dadas por la autoridad.
Ley natural y conciencia
Locke da mucha importancia a la persona. La persona tiene la capacidad de
reflexionar sobre s misma y de consultarse a s misma. La persona es conciencia
de s misma. Sin embargo, esta identidad personal no se separa de un inters por
s mismo, el placer, que va acompaado de la capacidad para la regla, la cual
precisamente va a calificar sus actos como buenos o malos. A diferencia de lo
planteado por Hobbes, la persona es duea de sus actos, los reconoce como
suyos y juzga sobre su rectitud o su error. El control est al interior de la persona
y no en el exterior por un Leviathan. Hay un inters para la felicidad que est
ligado a la conciencia. Por medio de la responsabilidad, la conciencia responde
ante los hombres de sus actos, lo que constituye una persona moral. La
conciencia es fuente de los actos y asume su responsabilidad por ellos. La vida
moral reside en la persona misma, en el interior de su conciencia. Esta teora de
la persona es el gran aporte de Locke a la tica. Las relaciones libres entre los
hombres suponen la confianza para unos como Locke y Kant, y la desconfianza
para otros como Hobbes (Jaume, 2010: 140-148).
Locke, al contrario de Hobbes, parte de la idea de una ley natural presente en los
hombres, que expresa la igualdad y el consenso entre todos. Dios ha puesto en
nosotros las normas de la humanidad que constituyen la llamada ley natural. Dios
ha creado al hombre a su imagen.
Existen tres tipos de leyes diferentes: la ley natural, la ley positiva y la ley de la
presin social. La ley inscrita en nuestro ser por Dios es la ley natural, la ley del
legislador es la ley civil y la ley de la regla moral es la ley de opinin o

58

costumbre. Solo Dios es soberano. El Estado y el individuo poseen solo una

relativa autonoma.
La razn no fundamenta la ley y tampoco obliga a cumplirla. Dios ordena y la
razn y la libertad entienden y ejecutan. Este reconocimiento por medio de la
razn gua al hombre por el camino del bien. Locke insiste en que el bien produce
en nosotros un placer. La ley de Dios es un bien para el hombre. El hombre solo
puede realizarse cumplindola. Nuestra verdadera felicidad o placer consiste en el
cumplimiento de la ley de Dios porque representa nuestro verdadero inters. Sin
embargo, debe haber motivaciones que hagan al hombre cumplir con la ley. Los
motivos son la recompensa o el castigo. El que cumple la ley de Dios tendr una
recompensa en la otra vida.
En el hombre no solamente hay razn sino tambin una gran variedad individual
de placeres. La vida sensitiva tambin nos motiva a los placeres. Esta
problemtica llev a Locke a reflexionar sobre las motivaciones psicolgicas del
comportamiento. La inquietud que siente el hombre por la ausencia de algo la
llamamos deseo, es el principal estimulante que impulsa el accionar de los
hombres. Resulta entonces que el deseo de las pasiones compite (y puede
desplazar) al deseo o a la motivacin principal, la voluntad, que busca el bien ms
grande. Locke intenta coordinar la obligacin de la ley y las motivaciones del
placer sensitivo, la presin de las costumbres y de las opiniones. En este caso, la
rectitud, es decir, la conducta conforme a ley ya no basta. Se necesita tambin el
placer. La falta de placer puede desviar la voluntad hacia goces que contradigan
el verdadero bien. Se debe buscar que coincidan la razn y el deseo, el bien y el
placer.
El hombre puede tambin precipitarse y equivocarse en el bien y el mal. La moda,
las opiniones, la educacin y las costumbres pueden hacerle perder el verdadero
sentido de las cosas y corromper su gusto. No obstante, Locke reconoce el
carcter absoluto de la ley natural y la relatividad de los gustos. l considera que
59

la ley de Dios debera estar presente en todos los rdenes de la vida para poder
normar el comportamiento. Siempre se debe buscar el bien mximo y subordinar
a los otros. Existe una tensin entre fundamentacin metafsica de la moral y
realidad sociolgica. Opiniones equivocadas, educacin
sin normas, costumbres y malos hbitos pueden corromper. Locke se da cuenta
de un pluralismo en la moral. Locke reconoce los lmites de la razn. l
comprueba la prioridad del conocimiento prctico sobre el terico porque no
podemos conocer todas las cosas, pero s necesitamos orientar nuestro
comportamiento. El escepticismo nos amenaza cuando descubrimos que la razn
no conoce todo.

Locke observa que nuestra libertad debe suspender nuestros deseos antes de
que la voluntad sea determinada. Depende de nosotros desear el bien y excitar
nuestros deseos en funcin del bien principal. El que no compara el bien futuro
duradero con el bien momentneo no ser capaz de desear el bien, y ceder ante
la menor incomodidad que se presente. Un cambio puede ser necesario. La
bsqueda de la felicidad debe ser un trabajo de la voluntad, que muchos
desconocen porque la inquietud influye en su voluntad. (Lucien Jaume: 2010,
160).
Las Instituciones del Estado.
El aporte de Locke sobre la importancia de las instituciones en la tica es de
suma actualidad.
Los individuos no pueden vivir en una situacin de naturaleza pura, estn
obligados a vivir en un Estado. El estado de naturaleza es anrquico y por eso
tiene poco ventajas. Por eso se necesita un contrato social. Esto implica la
existencia de una ley natural o derecho natural. Dios ha dado esta ley a cada uno
de nosotros. La posibilidad de los vnculos entre las personas presupone que
tienen algo en comn: la naturaleza humana. La ley natural o el derecho natural
60

es el presupuesto para poder formular leyes que dirijan la sociedad. Son

principios inherentes a las personas. La ley natural existe antes de su
reconocimiento por el hombre. Su tarea es descubrirla y explicarla. Existe una ley
divina escrita en el hombre. La ley divina no es un efecto del deseo, sino que est
dada por una revelacin. La libertad de la naturaleza est limitada por la ley
natural. Locke sostiene, contrario a Hobbes, que el hombre no tiene un derecho
natural ilimitado, sino limitado por su propia naturaleza y por el derecho natural de
los dems. La sociedad no es una lucha de unos contra otros o una autoridad
que impone exteriormente las obligaciones, como pensaba Hobbes, sino el lugar
indispensable donde las libertades limitadas puedan realizarse por su capacidad
de entender la ley.
Se debe construir un Estado sobre la base de la ley natural. La ley natural
autoriza al consenso de todos para elaborar las estructuras de la sociedad. La
mayora de las personas decide que existe una sociedad y este es el nico
contrato. La mayora elige un gobierno y un poder legislativo. Se delega el poder
con una misin y se le da confianza. La nica manera de justificar la autoridad es
por el consenso de todos.
Las libertades deben ser limitadas por las leyes y por la autoridad. Una actividad
es solamente humana cuando obedece a una norma que la califica. Locke seala
la necesidad de una relacin entre el imperio de la ley y el sujeto interior. Dios
ordena al hombre realizar su propiedad en un sentido amplio: propiedad de las
bienes, de s mismo, de su vida, de su libertad pero tambin el poder de juzgar
y sancionar a los que actan contra la ley. Esta personalidad es previa al estado
civil. El Estado no crea las obligaciones ni ser su salvador, como piensa
Rousseau. Pertenecemos a la sociedad como personas pero no como miembros.
Rousseau ve a la persona como portadora exclusiva de intereses y al ciudadano
como consciente del inters de la sociedad. Habr un conflicto entre los dos en el
sujeto. El Estado formara al ciudadano. Para Locke, al contrario, la persona
incluye todo, de modo previo a su situacin de ciudadano por la ley natural. La
61

persona incluye tanto inters personal como la obligacin ciudadana. La persona

es origen de todo y anterior al Estado. El Estado solamente puede apoyar las
obligaciones que vienen de la ley natural, en su llamada tarea de subvencin.
La misin del Estado es hacer cumplir las leyes, garantizar la libertad y los
derechos de los individuos. Se establece el principio democrtico: el pueblo
delega el poder. La sociedad nos proteje y nos da una brjula para el camino; y lo
hace por medio de las instituciones. Las instituciones son en primer lugar, las
sanciones vinculadas con ellas y las formas de organizacin en las que aparecen
dos cosas: las instituciones se encargan de que podamos apelar a una ley
comn y judicatura. Locke aade con razn que en este sentido las instituciones
necesitan autoridades. El pacto social es un pacto fraterno, pero tambin es un
pacto de dominio. Se trata de reglas que puedan fundamentarse y autoridades a
las que se haga responsables. La ausencia de normas y de autoridades eficaces
se convierte en una amenaza para la libertad. La libertad no es un estadio
originario de la humanidad al que deberamos retornar ni un vacio posmoderno en
el que todo es posible. La libertad es una fuerza civilizada y civilizadora. Por eso
slo prospera s logramos crear y mantener instituciones que le confieran
estabilidad y duracin. Las instituciones garantizan nuestros derechos, y con ello
la justicia social. Si queremos ms oportunidades para ms gente, tenemos que
operar por medio de instituciones y jams debemos cesar de refinarlas y
mejorarlas. En todas partes es el propio contrato social el que est en juego, y
con l los fundamentos de la libertad. (Ralf Dahrendorf: 2004, 61,62).De esta
manera cada uno obedece a s mismo. De acuerdo con Locke el pueblo conserva
el poder para cambiar las leyes, y si es necesario tambin para deponer a la
autoridad cuando esta exceda sus fines. El individuo, como portador de la
particularidad y de la universalidad, ser siempre juez de las leyes promulgadas
por el legislador. Esta es la gran novedad del sujeto poltico. El sujeto controla la
misin del legislador. No existe autoridad por nacimiento. La libertad y la igualdad
son proclamadas como principios inherentes a la persona., pertenecen a la ley

62

natural. De esta manera se entiende la prctica de la pluralidad y el valor de la

tolerancia como grandes caractersticas del liberalismo.
El liberalismo segn Locke consiste en un sujeto poltico que no est identificado
con el poder y le da su consentimiento a este y a las leyes, en la medida en que
cumplan con los fines particulares y universales de la sociedad civil. El
consentimiento es una obligacin que brota del interior de la persona. No es por
obediencia como ciudadano al Estado porque el hombre es previo al gobierno y
obedece a Dios. El Estado slo ayuda a cumplir.
Sin embargo, en el caso de la ley civil y sobre todo en el caso de las opiniones, la
ley es susceptible a la relatividad de las costumbres. El orden social no tiene la
bondad y la sabidura de Dios. Existe un mecanismo de sometimiento a la opinin
pblica. Quin resiste a las presiones sociales? El inters personal promueve el
conformismo. Frente a esta situacin, Locke ilustra el espritu del liberalismo,
crtico y prescriptivo. A pesar de su resignacin ante la opinin pblica, los
hombres mantienen siempre la posibilidad de pensar bien o mal, de aprobar o
desaprobar los actos de sus contemporneos. La libertad del pueblo nunca se
pierde (Jaume, ob. cit., 179).
La influencia de las determinaciones sociales, mencionada por Locke, ser
asumida y radicalizada por otros autores como Montesquieu y Hume, y llevar a
un pluralismo moral fundamentado principalmente en las pasiones, que terminar
en un escepticismo.

b. Hume y Kant

David Hume (1711-1776) omite la ley natural para dar paso al hedonismo,
posibilidad ya sealada por Locke, abriendo el camino hacia un empirismo moral,
63

poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin del hombre con el

ambiente por medio de las pasiones. La razn es solo un reflejo de estas. El
hombre est sometido a las pasiones y por lo tanto el motivo de su ser es la
utilidad. La ley no puede ser fuente de obligacin porque la obligacin presupone
la utilidad. Reducir al hombre a una experiencia de pasiones y utilidad es el
mtodo experimental. l descubre las reglas o leyes por una reflexin sobre los
lmites tiles de sus pasiones con los dems. Las leyes son un reflejo artificial de
las pasiones.
La libertad ya no es intelectual y moral sino la felicidad individual como resultado
del juego de las interacciones humanas y econmicas. Con esta definicin, Hume
se distancia de las corrientes de Locke y Kant y surge un anlisis del liberalismo
econmico paralelo al poltico. Las fuerzas econmicas constituyen un espacio
econmico donde la praxis humana busca la felicidad y el lujo, donde nacen los
derechos. El hombre de negocios es el vehculo de la libertad. Hume describe el
funcionamiento del mercado. La libertad se realiza en el mercado, al servicio de
las pasiones. El gozo no est en primer lugar en acumular dinero sino en la
actividad econmica. El sujeto del liberalismo econmico existe como pasin de
emprender y como pasin de la pasin. Su filosofa es la precursora de la
economa liberal. Los derechos y las reglas tienen su origen en los intereses
dentro la sociedad. El Estado es solo un guardin de la justicia.
La diferencia con Kant est en que este piensa en el estado de derecho y Hume
piensa en el estado del mercado. El conflicto entre ambos se manifiesta hasta
nuestros das. El poder econmico somete cada vez ms al poder poltico. En
junio del 2010, Barack Obama, Angela Merkel y otros presidentes prometieron
someter a la banca a impuestos antes de la reunin del G20. Durante la reunin la
banca se impuso.
El yo vive de la regla tanto para satisfacer su pasin utilitaria como para limitarla
en el encuentro de inters con el otro, descubriendo su propio inters. Las
64

virtudes son la expresin artificial de la naturaleza. La moralidad es, por lo tanto,

el resultado de un sentimiento y no de una norma. (Para Locke la ley califica la
moralidad, para Hume el inters de la pasin califica) (Jaume, 2010: 215). En este
punto encontramos la debilidad del empirismo. Cmo justificar una norma o ley
genrica? La razn puede observar los hechos pero no puede calificarlos. La
definicin de virtud o de vicio depende de la subjetividad de los sentimientos. De
acuerdo con Hume, ley y hecho social son una sola identidad, expresada por la
coincidencia de las simpatas mutuas entre las personas. Lo social depende de lo
subjetivo. La aprobacin o desaprobacin no es competencia de la razn sino el
resultado de las interacciones subjetivas de los individuos. Hume lo llama
simpata, concepto fundamental de su pensamiento. La cualidad ms llamativa de
la naturaleza humana es nuestra tendencia a simpatizar con los dems y a recibir
sus sentimientos. Es difcil entender el yo fuera de esta simpata. Hume dice: El
odio, el resentimiento, la estima, la seguridad, el coraje, la alegra y la melancola
son conocidos por comunicacin y no por m mismo. Hume no separa la
conciencia moral de uno de la aprobacin por el otro.
Para l, ms importante que la ley es la institucin. La ley es limitacin pero la
institucin es organizacin del dinamismo de los individuos. La institucin se
expresa en la regla, y la ms importante es la justicia. De las impresiones en la
historia va surgiendo una solucin que es la justicia, madre y modelo de todas las
virtudes artificiales. La primera seguridad, la propiedad, se refuerza por la justicia.
El egosmo y la generosidad necesitan reglas para garantizar el comercio. La
justicia artificial es el resultado natural de errores y conflictos. Lo artificial y la
natura no se oponen mutuamente. El conjunto de las pasiones necesita reflexin.
La sociedad y sus reglas someten pero no prohben las pasiones. Estas son
sometidas a un clculo de intereses. La justicia aparece como una especie de
acuerdo, por clculo de todos. Hume promueve el mtodo individual que Hobbes
eliminaba por el Leviathan. Una vez establecida la propiedad, la simpata se
encarga de las correcciones. Los hombres aman la justicia porque de esta

65

manera se aman a s mismos. Esta regla es de inters para todos, surge de la

sociedad econmica y no de la poltica.
Se comprende que esta regla es muy frgil porque depende del egosmo de cada
uno. Hume supone que el inters individual llevar a cumplir las promesas de
colaboracin con los que sufren injusticia. El inters sera el motivo de la
obligacin. Existe una

confianza, pero es aparente porque es utilitaria. El

sistema de la sociedad se origina en el inters de cada uno. El mercado

reemplaza las relaciones personales.
Para Locke la ley es constitutiva para la identidad de la persona, para Hume se
excluye la ley y solo las pasiones aseguran por una reflexin el vnculo entre los
placeres del pasado y del futuro. Esta identidad es muy frgil. De esta manera
tambin el ser humano es una ficcin porque se constituye como una sucesin de
percepciones. Segn Hume, el origen de una ficcin del yo proviene de confundir
una percepcin subjetiva con la existencia. Las personas son solo un paquete de
diferentes percepciones que van cambiando rpidamente. El pensamiento
acompaa a las percepciones y como tal es una imaginacin. La identidad que
atribuimos al espritu del hombre es igual a la que atribuimos a la planta o al
animal. La imaginacin acompaa a la mquina de la economa de mercado. Esta
visin del individuo, esclavo de las pasiones, con la nica libertad de insertarse
en la mecnica del mercado de la economa, corresponde a la autonoma
absoluta de la economa, o sea la neoliberal que conocemos actualmente.
Concluimos que en lugar de la ley, protectora de la libertad, Hume plantea el
juego libre de los intereses. Su filosofa, como seal Kant, es la crtica de la
causalidad, nuestra manera de otorgar una necesidad a las cosas. En la
inteligencia establecemos conexin causal entre las cosas. Hume considera que
la causalidad no es ms que una costumbre, la rechaza pero por llamarla
costumbre reconoce algo parecido. Trata de esclarecerlo diciendo que no se

66

puede explicar la conexin entre las percepciones. Por este mismo motivo llama a
su pensamiento una filosofa escptica (Jaume, 2010: 235-236).
Como ilustracin de la lnea neo-liberal de Hume, a diferencia de la tradicin de
Locke o Kant, citamos la informacin de un contemporneo del Siglo de las
Luces: A. Smith (1723-1790). Raquel Lzaro Cantero comenta al respecto:
En el plano econmico, el sistema mercantilista de comercio ha sido la fuente
de innumerables injusticias al impedir la bsqueda libre del propio inters
segn la virtud de la prudencia y de la justicia, y durante el ltimo siglo, ni la
caprichosa ambicin de los reyes y ministros ha sido tan devastadora para la
paz de Europa como el recelo impertinente de los comerciantes y los
fabricantes. Opina Smith que el mercantilismo suscita un espritu monopolista
en comerciantes y industriales; ese espritu ha impulsado a los pases a que
vean la prosperidad y beneficios de las naciones vecinas con envidia, y como
peligrosos rivales para el inters del propio pas; por ello el comercio que
deba ser, entre las naciones como entre los individuos un lazo de unin y
amistad, se ha vuelto un campo frtil para el desacuerdo y la animosidad
(Lzaro Cantero, 2002: 228).

El liberalismo econmico seguir su propio camino, iniciado por Hume, cuya

filosofa afirma que la razn no tiene injerencia en la moral.
Emmanuel Kant (1724-1804) es el gran representante del liberalismo tradicional
que entiende la tica como el fundamento de las relaciones humanas. Sin
embargo, l la ve como el fruto de la razn y de la libertad que luchan contra el
egosmo de la naturaleza y no como una ley dada en la naturaleza humana por
Dios, como propone Locke.
La Filosofa de Kant va a prevalecer durante siglos en la poca moderna. Tambin
la mayora de los autores actuales que tratan de recuperar la tica despus del
nihilismo de los postmodernos, buscarn su inspiracin en el pensamiento de
Kant. Presentaremos el pensamiento de Kant en una parte posterior del libro.

67

4. El Utilitarismo.

La poca de las luces suprime el pecado original y da el inicio a una nueva

antropologa y

una nueva relacin con el mundo. El mundo ya no tiene un

significado simblico cuyas actividades estn sometidas a la otra vida

escatolgica. En lugar de quejarnos de la maldad y la brevedad de la vida,
debemos felicitarnos por su bien y felicidad. Voltaire escriba contra Pascal: Mirar
al universo como una crcel y a todos los hombres como criminales que van a ser
ejecutados es la idea de un fantico (George Gusdorf: 1971,429). El hombre de
la poca teolgica, el hombre de Pascal, oscilaba entre el infinito negativo de la
perdicin y el infinito positivo de la salvacin, lo que le impeda dar mucha
importancia a las realidades terrestres. La nocin de bienestar reemplazaba la
exigencia de la salvacin. Ella propone un orden de valores nuevos para
reemplazar los valores ascticos y contemplativos de la tradicin. La ciencia se
volva operativa y tcnica. Ella deba ser til para el hombre. El empirismo y el
utilitarismo proponen organizar el mundo en funcin de la vida del hombre.
En lugar de la preocupacin por la salvacin eterna, la solidaridad o el bien con
todos es la nueva conciencia moral. La virtud se refiere a la relacin con la
sociedad. Para ser feliz hay que hacer feliz tambin a los dems. Existe una
harmona entre el bienestar de uno y los dems y viceversa. Se impone a la
conciencia el carcter social de la existencia, el bienestar de cada uno, el requisito
de la nueva moral, pasa por el bienestar de todos.
Los filsofos ingleses Francis Bacon y sus seguidores ven al hombre como el
creador del mundo, la eficacidad es el signo de la verdad. En lugar de contemplar
el mundo de las verdades eternas de la filosofa griega y de la escolstica, el
hombre se dedica a forjar su propio destino. No se duda de la verdad divina pero
el hombre tiene su propio rol en el mundo. En diferencia con los filsofos ingleses
los filsofos franceses, Descartes, Spinoza y Malebranche, en diferencia con los
filsofos ingleses, no se haban preocupado por la novedad de la nueva ciencia
de la economa.
68

Los mejores pensadores ingleses del siglo dcimo octavo se apasionaron por la
tecnologa, la revolucin del agro, la revolucin industrial, las finanzas, el orden
fiscal, por la existencia material de los pobres y de los ricos. Locke, mdico,
psiclogo, pedagogo, qumico, consejero poltico considera que solo los
conocimientos que aportan una novedad til son dignos de su nombre mientras
que los conocimientos que se dedican a abstracciones son

vanidosos y

perezosos. En las obras de Locke encontramos su libro sobre la cultura de la via,

los olivos, la produccin de la seda, la conservacin de la fruta, como resultado de
su viaje por Francia en 1679, como pedido de su jefe el conde de Shaftesbury.
Locke presenta una lista de 41 especies de uvas y 13 especies de olivos que
alimentaban los lagares, cuyo mecanismo analiza con cuidado. El mismo Locke
redacta en 1690 sus Consideraciones sobre las consecuencias de la tasa de
inters y la elevacin del valor de la moneda. Locke demuestra que las
manipulaciones monetarias no darn los resultados descontados. Si por ejemplo la
moneda sube 5% los precios tambin subirn igualmente, y el resultado ser
nada. La economa tiene sus leyes, como la naturaleza. Locke se preocupaba
siempre por la utilidad, preocupacin comn a todos los hombres de la poca de
las luces.
Los grandes nombres de la economa poltica sern britnicos: Adam Smith(17231790), Thomas Malthus(1766-1834) y Ricardo. Tambin Marx escribi su
pensamiento sobre la economa en Inglaterra. Hume escriba mucho sobre
economa y l fue el vnculo entre Locke y su amigo Adam Smith.
La categora de la utilidad, caracterstica de la economa, iba tambin influir y
definir a la moral y toda la vida del hombre. La educacin tiene como fin la
formacin de los nios para una vida til, feliz y patritica. La actividad econmica,
principio de una nueva antropologa, permite la conciliacin entre la bsqueda de
la felicidad y la utilidad. La actividad econmica aparece como un estilo de vida.
Segn Hume el deseo ms profundo del hombre es estar ocupado. Privar el
69

hombre de toda actividad es lanzarlo a la bsqueda insaciable y destructiva de

placer. Si la actividad econmica es lucrativa, la perspectiva de ganancia se vuelve
una pasin. No existe un placer ms grande que trabajar y ver crecer diariamente
su fortuna. El hombre buscar beneficios y evitar el gasto. Se va formando en
Europa una clase industrial, para quienes la produccin econmica es una
colaboracin con la creacin de Dios. El liberalismo econmico da honor a la virtud
creativa creadora.
La utilidad como nocin central de la economa, tambin pasar a definir la moral.
La economa busca la utilidad y de esta manera colabora con la moral para definir
y conseguir el bien. El hombre moderno es por excelencia un homo economicus.
Un hombre es bueno o malo en funcin de las consecuencias de sus actos. El
utilitarismo es una corriente que apareci en Inglaterra a fines del siglo XVIII. Esta
corriente sigue hasta hoy con mucha vigencia. Segn Luc Ferry, las dos corrientes
actuales en la filosofa son el utilitarismo y el Kantismo.
Bentham (1748-1832), es el fundador del utilitarismo como doctrina y como
movimiento poltico. El formula las intenciones de la nueva moral social en la frase:
la mayor felicidad para el mayor nmero. Un acto es bueno cuando l busca
realizar el mximo de bien en el universo para el mximo posible de seres. El valor
supremo es la utilidad. Bentham quiere reformar toda la sociedad y toda la vida
del hombre, a partir de los principios del deseo de la felicidad o placer y la
voluntad de evitar el dolor. El principio de utilidad afirma que debemos promover
el placer, el bien o la felicidad y evitar el dolor y el mal. El utilitarismo es entonces
inseparable del empirismo, las circunstancias y la simpata, en contraste con los
principios metafsicos de la tica. Estamos en la tradicin de Hobbes y Hume. La
ley de naturaleza es el inters pero para Hobbes en diferencia con Hume, se
trataba solo del inters de cada uno, el egosmo. Para Hume exista la simpata
con los dems. Sin embargo, en diferencia con Hume, el principio de utilidad para
Bentham no se refiere a lo que es sino a lo que debe ser. La norma est en el
placer y el dolor que nos indican lo que debemos hacer.
70

Por abandonar la moral fundada sobre el Cosmos o sobre Dios, Bentham

eliminar la diferencia entre el ser humano y el animal porque ambos tienen la
posibilidad de sufrir. La pregunta fundamental entre el animal y el hombre no es si
pueden pensar y hablar sino si pueden sufrir y gozar. Ellos no lo consideran
correcto otorgar tanta dignidad y respeto al hombre si no hay mayor diferencia con
el animal. Hoy en da hay autores que hablan de los derechos de los animales. La
moralidad se defina, por lo tanto, exclusivamente por la capacidad de poder tener
placer o sufrimiento. La moral es la defensa de los intereses. La dignidad moral
consiste en la capacidad de sufrimiento y placer.

5. La Deconstruccin de la Razn y de la tica o el antihumanismo de F.

Nietzsche.

En el siglo XIX aparecen autores de la Modernidad que sospechan que detrs de

la razn y de la libertad hay otras fuerzas: Marx, Nietzsche y Freud. Ellos
cuestionan la libertad y la razn. Los tres coinciden en que todo es interpretacin y
la interpretacin es infinita. No hay hecho

a. Precursor de la Posmodernidad

F. Nietzsche (1844-1900) es considerado el precursor de la posmodernidad.

Adems se le considera su mximo exponente (Ferry, 2006: 173).
Por qu Nietzsche emprende una crtica radical contra el racionalismo y el
humanismo de la Ilustracin?
La filosofa moderna haba eliminado el cosmos y criticado a la autoridad religiosa
para reemplazarlos por la razn y la libertad, con valores construidos sobre la
71

humanidad. Sin embargo, la base de este pensamiento era la duda radical

planteada por Descartes. La duda radical elimina toda tradicin y hasta la misma
ciencia se inspira en este principio de crtica permanente. Descartes puso en
movimiento un espritu crtico que nadie podr detener. Para Nietzsche los
modernos siguen siendo creyentes porque siguen creyendo ya no en Dios sino
en ideales superiores a la vida, como los derechos del hombre, la ciencia, la
razn, la democracia, el socialismo, el progreso, la igualdad, etc. Nietzsche lo
llama una religiosidad sin Dios, dolos que l va a destruir. Para Nietzsche el ideal
es la mentira que pesa sobre la humanidad. Nietzsche y sus seguidores ya no
crean en la universalidad de las leyes. Los grandes horrores, las destrucciones
masivas de las guerras, racionalmente planificadas, el armamento sofisticado, el
patrimonio gentico hacen dudar de los gobiernos constitucionales y de sus
legitimaciones.
Ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los fines donde los
hombres sern iguales en dignidad. La democracia es una nueva ilusin religiosa,
es una forma degenerada de la organizacin poltica, una decadencia de la
humanidad que lleva a la mediocridad.
Para Nietzsche todos los ideales o valores, de derecha o de izquierda, tienen una
estructura teolgica; es decir, buscan algo superior o trascendental a la vida. Ellos
no quieren ayudar a la humanidad sino condenar a la vida misma en lugar de
asumirla tal como es. Cada juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de
ella. La tarea consiste en liberarse de las creencias y de las lgicas sociales.
Los modernos inventaron el espritu crtico pero este mismo espritu se vuelve
ahora contra ellos mismos. La razn cuestiona todo. Por este motivo, Nietzsche,
Marx y Freud sern considerados los filsofos de la sospecha, porque quieren
desenmascarar las ilusiones de la Ilustracin o del humanismo clsico. Ellos
buscan, detrs de los valores o de la nobleza de sentimientos, los intereses o las
verdades escondidas, inconscientes, que pertenecen a los instintos. Nietzsche lo
72

llama la genealoga. El siglo XIX cuestiona la fe en la razn y en la libertad de la

modernidad. Nietzsche quiere hacer tabla rasa del pasado.

b. La teora de Nietzsche o las fuerzas vitales

Los filsofos griegos entendan que el sentido ms profundo de la realidad era un

cosmos bien ordenado, armonioso, bello y justo. El conocimiento consiste en
contemplarlo. Para la filosofa cristiana el sentido ms profundo es un Dios
personal. La manera de conocerlo es la fe que reemplaza a la razn. Para los
modernos la realidad ya no es un cosmos sino un conjunto de fuerzas cuyas leyes
se descubren por medio de la razn. Para Nietzsche no existe una teora porque
no existe un cosmos, ni leyes, ni Dios. No hay contemplacin ni conocimiento. El
sentido ms profundo de la realidad es el caos. La objetividad de las leyes
cientficas es una falsedad radical.
No existe ningn juicio sobre la existencia en general, sino solo ilusiones. Todas
las ideas generales deben ser reducidas a las fuerzas vitales. El valor de la vida
no puede ser evaluado. No existe un juicio desinteresado, independiente de los
intereses vitales que lo sostienen. Es la ruina de los conceptos clsicos del
derecho y de la moral. No existe un sujeto libre, autnomo que trasciende la
realidad en la cual vivimos. Todos nuestros conocimientos e ideas son expresin
de

nuestros estados vitales. No existen hechos sino interpretaciones. Los

hechos no son ms que el producto de la casualidad de las fuerzas histricas.

Nietzsche lo llama el eterno retorno. Detrs de las evaluaciones hay un abismo.
Vamos de abismo en abismo. Cada filosofa disimula otra filosofa (Ferry, ob. cit.,
p. 186).
Los modernos ya abandonaron la idea del cosmos de los griegos, sujeto de
contemplacin. Ellos buscaban el orden y la unidad en el mundo por medio de la
73

razn y la lgica pero Nietzsche va ms all. El mundo es un campo de energas

donde la multiplicidad infinita es catica e irreductible a una unidad. Es un
monstruo de fuerzas sin inicio o fin, un mar de fuerzas en una tempestad
permanente. La racionalidad cientfica de conocimiento y poder sobre la realidad
de los modernos no es ms que una proyeccin humana que toma sus deseos
por realidad. El arte moderno, la pintura, la msica y la novela acompaan a
Nietzsche. Ellos presentan tambin un mundo desestructurado, catico, roto,
ilgico, sin unidad o belleza. Los cuadros de Picasso lo expresan. El hippie o el
punk no se visten de acuerdo a las normas tradicionales de la esttica. No existen
las reglas de armona. Nietzsche no busca una nueva teora porque es imposible
y llamar a esta realidad la Vida.
Su mtodo es negativo como el de Scrates. l nunca propone ni expone, sino
cuestiona. Hace entrar a su interlocutor en contradiccin pero, a diferencia de
Scrates, lo hace para descubrir que no se encuentra la verdad. Para Nietzsche la
bsqueda de la verdad no solo es contra el error sino una lucha de la razn contra
el mundo sensible. Esta afirmacin es esencial para entender su filosofa. l
reprocha a todas las grandes tradiciones religiosas y cientficas haber
menospreciado el cuerpo y la sensibilidad a favor de la razn. Todas ellas buscan
verdades ideales que no se relacionan con el universo corporal porque lo
consideran un mundo de mentira e ilusin. La sospecha de Nietzsche est en que
detrs de estos conocimientos racionales hay una dimensin de intereses vitales
diferentes a la preocupacin por la verdad. Vemos que l se est adelantando el
planteamiento de la subconsciencia de Sigmund Freud. Hay fuerzas ocultas en la
vida sensitiva que condicionan el comportamiento del hombre. Son las fuerzas de
la vida las que hacen aterrizar a la razn en la realidad terrestre.

c. La moral de Nietzsche: ms all del bien y del mal

74

Nietzsche rechaza cualquier proyecto que pretenda mejorar el mundo. Detesta

ideales. No acepta la caridad, la compasin ni el altruismo, sea cristiano o no. Se
alegraba cuando la gente mora en terremotos.
Si la vida no es ms que un tejido de fuerzas ciegas, si nuestros juicios de valor
no son ms que expresiones de nuestros estados vitales cmo se podra definir
una tica nietzscheana?
Nietzsche considera que la voluntad de poder es el sentido central o profundo de
todo ser. Esta voluntad de poder no tiene nada que ver con el deseo de poder en
el sentido de ocupar un sitial importante para poder mandar a los dems o de
tener dinero. Se trata de la voluntad intensa de vivir, que supera las posibles
divisiones internas porque pueden disminuir las fuerzas vitales. Un ejemplo es el
sentimiento de culpabilidad. Es una divisin interna que nos paraliza y nos quita la
alegra de vivir. La cultura actual tiene una falsa tabla de valores que llevarn a la
decadencia del Occidente. Por el contrario, la voluntad se quiere a s misma y no
quiere ser reducida por conflictos internos. No permite miedos, remordimientos,
aoranzas, penas, tristezas, disgustos. Nietzsche lo llama el gran estilo de vivir. El
superhombre es aquel en quien la voluntad de vivir se revela con toda su fuerza,
es el que est situado ms all de la moral. Es la moral del Seor frente a la moral
del rebao. La nueva tabla de valores est constituida por la personalidad
creadora. Se trata de lograr una vida lo ms intensa posible. El conocimiento debe
estar subordinado a las necesidades vitales, el establecimiento de un criterio es el
dominio del sentimiento de dominio. Estamos hablando de la inversin de los
valores: los naturales en lugar de los morales.
Sin embargo, Nietzsche parece entrar en una cierta contradiccin porque apela a
la razn para ordenar las fuerzas vivas o pasiones, porque el poder se manifiesta
del modo mejor en la armona de todas las fuerzas. No se puede eliminar la razn
porque sin una jerarqua de las pasiones se daaran entre ellas. Es la razn al
servicio de las fuerzas vitales. Eliminar la razn sera caer en un idealismo. l
75

considera que todos los deseos violentos y pasiones deben caminar juntos bajo
las rdenes de una razn lcida, fra, dura y lgica. Se declara adversario de las
emociones sentimentales (Ferry, 2006: 215). De esta manera se comprende que
no sea partidario del anarquismo o de la libertad sexual. Un verdadero artista
debe practicar la castidad porque favorece la creatividad. La castidad es la
economa del artista. Detesta el hroe romntico que sufre por sus pasiones
internas. Prefiere la msica clsica a la romntica y sentimental.
El valor supremo en la tica de Nietzsche es la voluntad de poder que supera a
cualquier otra consideracin. Es la grandeza de la vida. La buena vida es la vida
intensa porque es armoniosa. Buscar la salvacin en un Dios o en cualquier otra
figura de trascendencia es declarar la guerra a la vida, a la voluntad de vivir. No
existe ninguna trascendencia y tampoco ningn ideal. En esta Tierra hay que
aprender a distinguir lo que vale la pena vivir y lo que vale desaparecer. Utopas
como la humanidad, la repblica, la revolucin, la patria, el socialismo son de
las vidas fracasadas, mediocres, debilitadas. No existe filosofa con ideales
superiores a la voluntad de poder. Nietzsche nos invita a vivir de tal manera que
los remordimientos y las tristezas no tengan sitio en nuestra vida.
Se trata de vivir con amor el presente, amor fatti. No preocuparse del pasado o
del futuro. Hay que escoger lo que queremos vivir y seguir vivindolo. El pasado y
el presente no pueden echarnos la culpa de no haber actuado como deba ser o
de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el momento. De esta manera
conoceremos la serenidad. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o
buenos.

6. El Anarquismo de Manuel Gonzlez Prada

76

M. Gonzlez Prada (1844-1914) es considerado el iniciador de la modernidad en

el Per. Su situacin de hacendado adinerado de Mala, le permiti radicarse en
Francia desde 1891 hasta 1897 y en Espaa en 1898 para conocer los avances
de la ciencia, la literatura y la poesa en la Modernidad de Europa. Dos corrientes
europeas de pensamiento lo influenciaron fuertemente: el pensamiento positivista
de Augusto Comte (1798-1857) y el pensamiento anarquista de Joseph Proudhon
(1809-1865) y Pedro Kropotkin (1842-1921). Adems su estada de un ao en
Barcelona, donde las fronteras entre republicanismo popular, anarquismo,
librepensamiento, higienismo, inmanentismo masn, feminismo, antimilitarismo,
teosofa, anticlericalismo y otros varios ismos de corte radical fueron un buen
caldo de cultivo para fortalecer el anarquista Gonzlez Prada (Surez Cortina,
2006: 98). Gonzlez Prada asumi tambin la interpretacin de un Jesucristo
humano segn Ernest Renan (1823-1892).
Gonzlez Prada no era solamente un pensador filosfico sino tambin un hombre
de letras. l trajo la novedad de las letras europeas para que sirvieran como punto
de partida en la creacin peruana de ndole anticolonial. Renueva las formas
literarias. Introduce nuevos gneros poticos, junto con una teora sobre la
versificacin que no tiene antecedentes en la literatura peruana (Portocarrero,
2006: 133).

a. La influencia del positivismo de A. Comte.

El pensamiento de Gonzlez Prada se caracteriza en primer lugar por la fe en la

ciencia como clave del progreso de la humanidad, vale decir, el pensamiento
positivista de Auguste Comte. El poder de las ciencias no tiene lmites. Sus luces
harn retroceder la irracionalidad de los dogmas religiosos. De hecho la crtica de
la cultura hispano-clerical constituye una parte de la obra de Gonzlez Prada. l
se apropia de la crtica a la religin que era la contraparte de la modernidad en
Francia. All encontr muchas obras y escritores anticlericales y antirreligiosos que
77

defendan la modernidad contra la cultura monrquico-eclesistica. Se supone

que Voltaire y Diderot eran sus autores preferidos. Sin embargo, l considera que,
ms que el sacerdote, el periodista ejerce la direccin espiritual de las
muchedumbres. De acuerdo a su pensamiento satrico el periodismo no deja de
producir enormes daos (Gonzlez Prada, 2006: 95-98).
La meta ltima que fija Comte es la reforma moral de la sociedad. Se trata de
aplicar el mtodo cientfico y el desarrollo de las ciencias al anlisis del universo
poltico y social. En Instruccin catlica Gonzlez Prada

afirma: Conviene

advertir que no cabe diferenciacin entre ciencia y moral, desde que las reglas de
la moralidad se derivan de los principios sentados por la ciencia. Con razn,
Augusto Comte colocaba la verdadera moral, la moral sin teologa ni metafsica,
en la parte ms encumbrada del saber, como foco luminoso en la punta del faro.
Sin embargo, Gonzlez Prada se distancia de la idea de Comte en cuanto a la
propuesta poltica de que la lite deba dirigir la sociedad. Bajo la influencia de la
corriente del anarquismo de Proudhon y Kropotkin, Gonzlez Prada piensa que el
cambio debe venir por la mayora ignorada, en el caso del Per por los indios. La
moral es inherente a todas las personas.
Tampoco est de acuerdo con Comte en cuanto a que la evolucin de la ciencia
inevitablemente llevara a un cambio de la sociedad. Para Gonzlez Prada no
existe una evolucin pacfica.

En ese mismo sentido rechazaba la teora

darwinista de la lucha de las razas o de los individuos para sobrevivir. Para l, el

darwinismo es una regresin cientfica y por lo tanto moral. Riamos de los
desalentados socilogos que nos quieren abrumar con sus decadencias y sus
razas inferiores, cmodos hallazgos para resolver cuestiones irresolubles y
justificar las iniquidades de los europeos en Asia y frica (Los partidos y la Unin
Nacional, conferencia 21.8.1898). Los anarquistas destacaron la no identidad
entre naturaleza y sociedad (Abramson, 2006: 47-55).

78

b. La influencia de Nietzsche

F. Nietzsche, el autor ms ledo en su poca, tuvo tambin una influencia en

Gonzlez Prada. Nietzsche hizo una crtica al cristianismo como una religin que
considera la vida en la tierra como un trnsito a la vida futura, una habitacin
definitiva, dejando el mundo a los audaces (Gonzlez Prada, 2005: 95). Las
religiones proclaman la inferioridad natural del creyente por proponer la
imposibilidad de levantarse en la naturaleza sin ayuda divina. La voluntad de Dios
siempre debe predominar sobre la voluntad humana. La pasividad cristiana que
resulta de creer en la voluntad de Dios es una de las crticas ms bsicas de
Gonzlez Prada. Para l la voluntad nada tiene que ver con Dios, sino con la
ciencia. Esta idea viene de Comte, cuando habla de los sectores morales de la
ciencia. La voluntad, firme y guiada por la ciencia, logra modificar el mundo
externo, variar lentamente la condicin moral de las sociedades y convertir al
hombre en la verdadera Providencia de la Humanidad. La ciencia no es absoluta
y por lo tanto est siempre en un proceso de transformacin. Para los anarquistas
la moral es individual. La moral emana de la energa del individuo. La moral es
interior. No es exterior, como las leyes. Se desprende de la persona, quien la crea
de acuerdo con su naturaleza y con su circunstancia. En esto, Gonzlez Prada se
distingue del superhombre de Nietzsche y de las normas dadas por la Iglesia.
Gonzlez Prada sintetiza la creencia cristiana sobre el bien y el mal con el
concepto nietzscheano de la voluntad (Ward, ob. cit., p. 182).
Gonzlez Prada se diferencia de Nietzsche, que rechaza la moral, porque l
distingue entre el bien y el mal y por ver la voluntad de realizacin como inherente
a cada persona y no solo a la aristocracia del superhombre. Los individuos y las
naciones no valen sino por su elevacin moral.
Donde no hay justicia, misericordia ni benevolencia, no hay civilizacin; donde
se proclama ley social struggle of life, reina la barbarie. Qu vale adquirir el
conocimiento de un Aristteles cuando se guarda el corazn de un tigre?

79

Qu importa poseer el don artstico de un Miguel ngel cuando se lleva el

alma de un cerdo? Ms que pasar por el mundo derramando la luz del arte o
de la ciencia, vale ir destilando la miel de la bondad. Sociedades altamente
civilizadas mereceran llamarse aquellas donde practicar el bien ha pasado de
obligacin a costumbre, donde el acto bondadoso se ha convertido en
arranque instintivo (Gonzlez Prada, ob. cit., p. 216).

c. El Anarquismo

Gonzlez Prada hace una stira radical por la falta de tica e ignorancia del
gobierno y de los partidos polticos, de la religin e la iglesia catlica, del
Congreso de la repblica, del Poder Judicial y del periodismo. Destruir todo
porque nada vale la pena. Donde se aplica el dedo brota pus (Gonzlez Prada,
2005: 120).
Para Gonzlez Prada toda religin naciente es revolucionaria, as en el orden
moral como en el poltico y social, mientras que la religin triunfante se vuelve
conservadora y opresora. Lo mismo ocurre con los revolucionarios triunfantes que
se convierten en gobiernos de facto. El poder corrompe. Tambin el socialismo es
opresor y reglamentario, a diferencia del anarquismo que es libre y rechaza el
sometimiento del individuo a las leyes. Para lograr eliminar la desigualdad, los
comunistas o socialistas introducan la autoridad o el gobierno dictatorial. Para el
anarquista la autoridad elimina la libertad. Para lograr la libertad hay que echar
por la borda al Estado. Gonzlez Prada propone una verdadera revolucin que
concede la completa emancipacin del individuo. l discrepa con los socialistas
que quieren subyugar a los burgueses y a los aristcratas por querer hacer lo
propio con las clases humildes. (Por el desacuerdo con los postulados del
marxismo la corriente anarquista fue expulsada de la Primera Internacional
Socialista en 1872, en La Haya).
Gonzlez Prada invirti su energa en la prensa obrera y se adapt al lector
popular para predicar la violencia revolucionaria como nica va de redencin de
80

la humanidad oprimida. De acuerdo al pensamiento del anarquismo hay que

distinguir la reforma social (para el pueblo) de la reforma poltica (para los propios
polticos). Reconocida la insuficiencia de la poltica para realizar el bien mayor del
individuo, las controversias y luchas sobre formas de gobierno y gobernantes
quedan relegadas a segundo trmino, mejor dicho, desaparecen. Subsiste la
cuestin social, la magna cuestin que los proletarios resolvern por el nico
medio eficaz: la revolucin. (Gonzlez Prada, 2006: 60). l recomienda alejar a
los hombres de la poltica, enfermedad endmica de las sociedades modernas.
Dada la inclinacin general de los hombres al abuso del poder, todo gobierno es
malo y toda autoridad quiere decir tirana. Las leyes de los polticos van en contra
de la ley natural interior de los individuos porque las primeras suprimen la libertad.
Los congresos, ya apartados del pueblo por ser antinaturales y por responder a
lobbies, no representan un gran avance sobre el derecho divino de los reyes. La
poltica carece de tica y de ideologa. Merecen llamarse revoluciones nuestras
guerras civiles? (Gonzlez Prada se refiere a la guerra entre Pirola y Cceres).
Gonzlez Prada intenta unir el positivismo con el anarquismo. La ciencia nos
comunica la ley natural. La ciencia es la clave para el progreso material y
espiritual. El anarquista reclama la plena libertad para el individuo. Por los
conocimientos cientficos y por su propia libertad los hombres buscarn el apoyo
mutuo y cambiarn la sociedad. El cambio tena que ser natural, derivado del
acuerdo muto entre todos los habitantes. La necesidad de fortalecer los
ingredientes solidarios que desde la teora del apoyo mutuo de P. Kropotkin se
impuso de un modo dominante entre los anarquistas de principios del siglo.
La energa de la moral permite luchar contra la opresin. El pensamiento libre y
cientfico estimula a la mente para formar una verdadera conciencia. Sin embargo,
la conciencia se armoniza por medio de la tolerancia. El mecanismo voluntadtolerancia es el elemento integral en su sistema moral. Su bsqueda de la
tolerancia conduce a la justicia, a la misericordia y a la benevolencia. La
civilizacin no existe sin la moral.
81

Veamos qu se entiende por civilizacin? Sobre la industria y el arte, sobre

la erudicin y la ciencia, brilla la moral como punto luminoso en el vrtice de
una gran pirmide. No la moral teolgica fundada en una sancin pstuma,
sino la moral humana, que no busca sancin ni la buscar lejos de la Tierra.
El smmum de la moralidad, tanto para los individuos como para las
sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra
hombre en el acuerdo mutuo para la vida (Gonzlez Prada, ob. cit., 216).

Este acuerdo mutuo para la vida, idea muy de Kropotkin, no se logra sin la
mansedumbre, la tolerancia e incluso el sacrificio. La moral de Gonzlez Prada
es anarquista y tolerante. Es un poder interior, atributo de todos los hombres. Lo
sintetiza en la frase: ms arriba del vientre se halla el corazn y ms arriba del
corazn est la cabeza (Surez Cortina, 2006: 83).

7. Los posmodernos (siglo XX)

Un grupo de filsofos, que se llaman a s mismos los posmodernos, aparece en la
segunda mitad del siglo XX. Mencionamos algunas de sus figuras representativas:
Lyotard, Baudrillard, Lipovetski y Vattimo. Todos ellos siguen el pensamiento de
Nietzsche. La posmodernidad suceda a una poca, la modernidad. Los
posmodernos decan que la modernidad haba muerto; es decir, las ideologas, la
emancipacin, la revolucin, la historia, la utopa, las grandes filosofas o relatos
de la historia, etc.

a. Lyotard.

82

Jean-Franois Lyotard (1924-1998) se preocupa por la legitimacin del

conocimiento.
La ciencia en la modernidad siempre fue considerada como el nico verdadero
conocimiento y los otros tipos de conocimiento como fbulas. En la poca
postindustrial, la idea de emancipacin o de un progreso continuo del hombre, tal
como la modernidad lo entenda, ha perdido credibilidad. Se cometi el error de
recurrir a la filosofa para legitimar la ciencia. Se usaba los relatos de la dialctica
del espritu (Hegel), la emancipacin del hombre racional (Ilustracin), el
desarrollo de la riqueza (liberalismo), el materialismo histrico (marxismo), etc.
para garantizar la legitimidad de la ciencia.
Lyotard considera que nuestro concepto del conocimiento cambi en la poca
postindustrial. l distingue entre el conocimiento narrativo y el conocimiento
cientfico. El primero pertenece a una cultura y como tal tiene aceptacin dentro
de ella. No busca mayor fundamentacin para legitimarse.
El conocimiento cientfico, que durante la modernidad tena un carcter de certeza
por la experimentacin, es hoy en da cuestionado por la pregunta permanente de
la falsificacin. El conocimiento adquirido podr siempre ser superado por otro
que demuestre lo contrario. Los inventos cientficos tienen poca duracin. La
ciencia no puede fundamentarse a s misma. Las condiciones de la verdad, es
decir las reglas del juego de la ciencia, son inmanentes al mismo juego. Son
establecidas dentro del mismo debate cientfico y van cambiando de acuerdo a los
avances.
La Ilustracin justificaba la ciencia tambin por la autonoma de los actores
histricos en su compromiso tico, poltico y social. Esta justificacin tampoco
procede hoy en da. Ciencia y praxis tienen su propio discurso, con sus propias
reglas. La ciencia no puede justificar las reglas de otros lenguajes. Pensamiento
terico y pensamiento prctico-tico son realidades diferentes. La ciencia no
83

puede prescribir porque describir un hecho no implica dar a conocer a la vez la

norma.
Cul es el origen de esta problemtica? Hoy podemos afirmar que la ciencia
positiva no es un saber. Puesto que la ciencia no puede legitimarse a s misma,
ella se vuelve un instrumento de poder. Las reglas de las ciencias son aceptadas
pero no probadas. La crisis del saber cientfico viene por la imposibilidad de esta
legitimacin debido a que las fronteras de investigacin se desplazan
permanentemente (Lyotard, 1979: 65). El nihilismo surge por esta exigencia de
autolegitimacin de la ciencia. Las nuevas tecnologas se preocupan de los
medios y no de los fines. El neoliberalismo dio prioridad al bienestar individual de
los bienes.
Esta situacin de la posmodernidad demuestra un pesimismo. No existe un
lenguaje universal que abarque una emancipacin de los sujetos en un sistema.
Los sabios son meramente cientficos que ejercen tareas parciales. Estamos en
un positivismo de ciencias particulares. El conocimiento es parcial y ya no es
posible una filosofa que d una visin global o universal, que indique fines o
valores para lograr la emancipacin de la humanidad. Se trata, de ahora en
adelante, de intentar ejecutar las tareas sobre la base de conceptos utilitarios. Las
ciencias deben su estatuto a lenguajes de reglas que son el resultado de un
consenso, no de una demostracin. Esto significa que la razn se entiende ahora
como una multiplicidad plural de sistemas y axiomas. Ya no existe la razn
universal. Los cientficos ya no buscan un consenso sobre lo verdadero, lo justo o
lo bello sino el principio ms eficiente. La ciencia se volvi pragmtica (Lyotard,
ob. cit., pp. 69-78 y 86).
Este trabajo cientfico supone financiamiento. La ciencia se vuelve un privilegio de
los ricos y el ms rico tendr la razn. Riqueza, eficiencia y verdad se juntan. Las
tcnicas se hacen dueas de la realidad. Los resultados prcticos de la ciencia y
de la tecnologa prescriben el orden poltico, tico y jurdico. Las tcnicas tienen la
84

razn. Los centros de investigacin estn en las empresas transnacionales y

sirven al crecimiento del poder. Tambin los centros educativos dependen del
nuevo poder. El saber ya no tiene sentido en s mismo para la emancipacin de la
persona, como era antes. La preocupacin del profesor y del estudiante ya no es
por la verdad sino por su utilidad: para qu sirve? O en otras palabras: se
puede vender? Entramos en un mercado de competitividad.
La conquista del saber ya no es la de crecer en la vida del espritu o alcanzar la
meta de la emancipacin de la humanidad. Se trata de utilizar los conceptos y
tecnologas para beneficiarse de los logros prcticos. Ya no existe un lenguaje
que formule los fines y el buen uso sino una razn en bsqueda de resultados.
El conocimiento hoy en da es y ser la apuesta ms importante en la
competencia mundial por el poder. Los Estados lucharn por el poder de la
informacin. Sin embargo, estos han perdido estabilidad por las nuevas formas de
circulacin de los capitales de las empresas multinacionales. La pregunta es si el
conocimiento sirve para el desarrollo de la sociedad o para la fuerza productiva. El
manejo de las decisiones ya no depende de los polticos, de las profesiones, de
las instituciones sino de los expertos, altos funcionarios de los organismos y
directorios de empresas. Estamos en el capitalismo informtico. El saber, la
ciencia, son poderes que alimentan la fuerza de produccin. La primera frase del
libro de Lyotard dice que le interesa solamente estudiar el saber en los pases
desarrollados. Los pases en desarrollo no lo tienen. Su atraso es siempre ms
grande. El capitalismo en la sociedad posmoderna es transparente, es el presente
y el futuro. La historia termin porque nunca existi un sentido de esta. Cada uno
significa poco en este contexto y el fin de la vida es solo una tarea de cada uno. Al
ser humano lo van a entretener con el cine, la televisin e Internet. Con la
desaparicin de la nacin, de las grandes ideologas del liberalismo y del
socialismo, del materialismo histrico, de los grandes relatos como la Biblia y la
ciencia de la Historia. Los vnculos sociales se disuelven en una masa de tomos
individuales.
85

b. Lipovetsky.

Gilles Lipovetsky (1944) encuentra un individualismo contradictorio en la

sociedad actual. Quienes se aprovechan del sistema estn identificados por
inters individual y los otros se encierran en su vida personal, ajena al sistema
poltico-econmico. La preponderancia de la especulacin financiera, el creciente
nmero de marginados de la vida econmica, el aumento de la criminalidad, la
debilidad de los gobiernos, la reduccin de la proteccin social, la competencia
econmica en el mercado sin control jurdico, el hundimiento de la educacin, etc.
Estamos en el reino del individualismo irresponsable. El neoliberalismo ha perdido
los valores de la Ilustracin.
Los derechos individuales prevalecen sobre los deberes colectivos. El crecimiento
de los deseos y derechos de autonoma eliminaron el sentido de la moral
interindividual

promovi

la

indiferencia

por

el

inters

pblico

la

democratizacin de la corrupcin.
Sin embargo, el autor considera que la opinin pblica rechaza la violencia que
amenaza la seguridad individual y colectiva. Asistir a las elecciones nacionales no
le parece obligatorio a la gente pero se rechaza la violencia poltica. Se apoya la
moral individual como la honestidad, la no-violencia, pero no las obligaciones con
la sociedad. Hay un gran rechazo a la poltica del Estado. El fraude fiscal del
ciudadano que perjudica al Estado no se considera grave. Se da prioridad a los
derechos humanos e instituciones autnomas como defensa contra el Estado. Se
organizan y muestran inters a escalas menores como la familia, los amigos y el
barrio. Se ha perdido el sentido del sacrificio, la lucha por los grandes ideales de
la democracia, la patria, el sindicalismo, el herosmo, etc. Se trata de una tica
nueva, sin sanciones ni obligaciones. Todo est permitido. La culpa no existe.
Esta idea les gusta mucho a los que pueden aprovecharse del sistema.
86

La familia es la nica institucin por la cual estn los posmodernos dispuestos a

sacrificarse. Sin embargo, no se la entiende en el sentido de la moral tradicional:
derecho a convivir, derecho a divorcio o separacin, derecho a relaciones extrapareja, derecho a los mtodos anticonceptivos, pocos hijos, recurrir a bancos de
semen, vientres alquilados, inseminacin artificial. El concepto de familia ha
cambiado. Ya no es un fin en s mismo sino una institucin en funcin de los
derechos y deseos individualistas. La familia se puede construir y reconstruir. Los
padres cumplen con sus deberes frente a los hijos pero no van a sacrificar su vida
personal. Solo se educa para que los hijos sean autnomos. Los deseos y
derechos prevalecen sobre las obligaciones (Lipovetsky, 1992: 167).
Durante una tradicin de siglos la moral formaba parte del culto a Dios. Para los
modernos la moral se independiza de la religin. Los ideales de soberana
individual e igualdad constituyen entonces los principios de una moral
democrtica-universal. Estn en el derecho natural de las personas, son verdades
evidentes por s mismas. El hombre busca su felicidad terrenal.
Lipovetsky propone, al contrario, una tica mnima sin obligacin ni sancin (ob.
cit., p. 60). l seala que despus de la Ilustracin el pensamiento de la economa
liberal promover el derecho de solo pensar en s mismo. Los derechos del
individuo van a prevalecer en la vida econmica, poltica, social y moral. La moral
se convierte en un derecho y no en un deber. Las pasiones del egosmo y los
vicios son instrumentos para lograr la felicidad. Vivimos una cultura narcisista de
la higiene, del deporte, de la esttica y de la dieta, del relajo, del bronceo, de la
delgadez, etc. (Lipovetsky, ob. cit., p. 57).
Nadie quiere hacer algo grande en la historia. No vamos a ningn lado. Solo
existen pequeas historias.

87

El filsofo Lipovetsky no era nihilista sino una especie de hedonista de la

posmodernidad, a la que describe tal como l quiere vivirla (Feinmann, 2008:
722).

c. Vattimo.

Gianni Vattimo (1936) considera que los medios de comunicacin han

desempeado un papel importante en la construccin de la sociedad
posmoderna, contribuyendo a la posibilidad de que aparezca una enorme
variedad de opiniones, culturas y concepciones del mundo y de la vida, a pesar de
las grandes empresas capitalistas. Han derrotado los grandes intereses (sic).Ya
no ejercen el control sobre los medios. En lugar de los grandes relatos de la
modernidad tenemos ahora los pequeos relatos. Hay una multiplicidad de
relatos, la pluralidad democrtica. Ya no hay una razn. Hay minoras tnicas,
sexuales, religiosas y culturales. Somos diferentes. La emancipacin para l est
en la eliminacin de la historia nica con un sentido al futuro. Todo el mundo habla
y mantiene su diferencia con los otros. Todos somos nicos y diferentes. No hay
pertenencia. Para el nihilismo la experiencia es solo un acontecimiento nico. Es
la cultura light. Vattimo confirma la frase de Nietzsche: No hay hechos, hay
interpretaciones. Todo es interpretacin de interpretaciones. Los relatos son
tantos que erosionan el principio de la realidad. La realidad no es. La verdad
tampoco. Vattimo habla del pensamiento dbil.

d. Baudrillard.

Jean Baudrillard (1929-2007) escribe con brillantez sobre la nada. Han muerto
todas las interpretaciones del mundo. Han muerto todos los valores. Ha muerto la
verdad. Lo que existe es el simulacro presentado por los medios. Si no hay
realidad no hay historia. Los acontecimientos no tienen la capacidad de significar
88

algo. Vean la realidad y se darn cuenta de que ya no es eso a lo que nos

habamos acostumbrado que fuera. Nos habamos acostumbrado a la verdad
detrs de las apariencias, pero detrs de estas no hay nada. Las apariencias son
simulacros.
Con lo virtual, no solo entramos en la poca de liquidacin de lo real y lo
referencial, sino tambin en la era del exterminio del otro. Es el equivalente de
una depuracin tnica que no solo afectar a unas poblaciones concretas, sino
que encarnizar con todas las formas de la alteridad (Baudrillard, 1996: 149-150).
El nihilismo absoluto de nuestro tiempo.
Seguidamente Baudrillard expone las consecuencias de los principios del
nihilismo, de las cuales Nietzsche no se haba dado cuenta. Dice que la cultura
siempre fue el dominio de los simulacros, de las apariencias, la complicidad en el
reparto de la ilusin y el secreto en la vida social y poltica. Se ha perdido esta
escena. De esta manera aparece la obscenidad. Antes exista un proceso de
represin, la parte oscura de la subconsciencia. Exista la atraccin de lo
prohibido, de las fantasas y de las perversiones. No se presentaba lo prohibido
porque se consideraba que no era representable. La representacin era el
infierno.
Hoy hay un cambio radical. Si la obscenidad era antes lo escondido, hoy en da
tiene la prioridad. Ya no existe el secreto. Ahora se fuerza representar todo
aunque no es necesario o probable. El autor dice:
Mire el porno: el orgasmo en color y en primer plano no es necesario ni
probable, es solamente verdadero, aunque no sea la verdad de nada. Es
solamente claramente visible, aunque es la representacin de nada [] Para
que una cosa tenga un sentido, se necesita una escena y para que haya una
escena se necesita una ilusin, un mnimo de ilusin, un movimiento
imaginario, un desafo a la realidad, que le arrastre, que le seduzca, que le
rebele [] Esta ilusin mnima ha desaparecido para nosotros: no existe
ninguna necesidad ni probabilidad para nosotros en los acontecimientos de

89

Biafra, Chile, Polonia, del terrorismo o de la inflacin, o de la guerra nuclear

(Baudrillard, 1983: 71).

Tenemos una sobrerrepresentacin de ello por los medios, pero no de verdadera

imaginacin. Todo esto es para nosotros simplemente obsceno, porque a travs
de los medios est hecho para ser visto sin ser mirado, una alucinacin en
filigrana, absorbida como el sexo absorbe al mirn: a distancia. Ni espectadores,
ni actores, somos mirones sin ilusin.
Puesto que estamos con anestesia, ya no hay esperanza de una esttica de la
escena poltica, ya no hay apuesta, ya no hay reglas de juego. Porque la
informacin y los medios no son una escena, un espacio con perspectiva, donde
algo se juega, sino un cran sin profundidad, una banda perforada de mensajes y
de seales a la cual responde una lectura tambin perforada del receptor.
Nada puede compensar este desperdicio de toda escena y de toda ilusin en el
simulacro automtico de lo social, en el simulacro automtico de lo poltico; sobre
todo los discursos de los polticos, todos forzados a simular en gesticulacin
pattica, pornografa de la indiferencia donde la obscenidad oficial recalca la
obscenidad de un universo sin ilusin. Adems, todo el mundo le es indiferente.
Nosotros estamos en el xtasis de la poltica y de la historia perfectamente
informados e impotentes, perfectamente solidarios y paralizados, perfectamente
paralizados en la estereofona mundial, vivos transpolitizados (Baudrillard, 1983:
71-72).
No es la moralidad ni el sistema positivo de los valores de una sociedad los que la
hacen progresar, son su inmoralidad y su vicio. La rivalidad es ms fuerte que la
moralidad, y la rivalidad es inmoral. La moda es ms fuerte que la esttica, y la
moda es inmoral. La gloria es ms fuerte que el mrito, y la gloria es inmoral. El
juego, cuyas reglas son de antao, es ms fuerte que el trabajo, y el juego es
inmoral. La seduccin, bajo todas sus formas, es ms fuerte que el amor o el
inters, y la seduccin es inmoral (Baudrillard, ob. cit., p. 81).
90

8. El Orden liberal actual.

a. Las instituciones y sus lmites

Segn Ralf Dahrendorf, Roma venci a Grecia y se desarroll una cultura grecolatina. Sostiene que el resto de Europa ha heredado nuestra civilizacin de Roma,
no de Atenas. Virgilio, no Homero, es el padre de Occidente. Encontramos algo
nuevo e importante en la filosofa pblica de Cicern, y seis siglos despus en los
juristas del emperador Justiniano. El ttulo de una de sus contribuciones a la teora
del derecho resume el obsequio de Roma a Occidente: Instituciones.
La Roma de la modernidad no es Pars sino Gran Bretaa: John Locke, Alexander
Carlyle, Lord Kames, Adam Ferguson, David Hume, Adam Smith, John Stuart Mill
y John Maynard Keynes.
La Ilustracin significa afirmacin de la supremaca de la razn como principio y
norma del conocimiento humano. Esto implica la aceptacin de la incertidumbre y
por consiguiente de la necesidad de progresar por ensayo y error. El fin de la
historia de Fukuyama es absurdo. El fin del comunismo no significa el fin de la
historia. Tambin en la ideologa del liberalismo la historia sigue exigiendo
permanentemente cambio, creatividad y renovacin porque los problemas nunca
acaban. Kant deca que vivimos siempre en la insociable sociabilidad. No existe
una arcdica vida de pastores donde reina la ms perfecta armona. Somos seres
imperfectos y por lo tanto vivimos en el mundo de las incertidumbres. La buena
sociedad ser siempre un proceso, no una utopa. Karl Popper la llamara con
gran acierto la sociedad abierta. Sus grandes valores son las instituciones de la
libertad.
91

Las instituciones son en primer lugar normas y las sanciones vinculadas con ellas
se encargan de que podamos apelar a una ley comn y judicatura. Locke seala
con razn que las instituciones siempre necesitan autoridades. El pacto social es
un pacto fraternal, pero tambin es un pacto de dominio. El pacto fraternal
siempre ha incluido un pacto de dominio. Donde existen seres humanos se crean
reglas que rigen sus vidas y se necesita autoridades para controlar su
cumplimiento. Si no existe sociedad recaemos en los inconvenientes del estado
de naturaleza. La sociedad nos protege de ella y nos da una brjula para el
camino por medio de las instituciones. La libertad solo prospera si logramos crear
y mantener instituciones que le confieran estabilidad y duracin. Las instituciones
garantizan incluso el bienestar econmico.
Las instituciones de la libertad son: economa de mercado, sistema poltico
democrtico con elecciones libres y pluralidad de partidos polticos, separacin de
los tres poderes del Estado con el imperio de las leyes y, principalmente, la
sociedad civil.
Sin embargo, las instituciones de la libertad son como estructuras funcionales de
vidrio y hormign a las que nos hemos acostumbrado, pero en las que no es fcil
encontrar un sitio familiar y acogedor. No ofrecen un sentimiento de pertenencia.
Faltan estructuras y ligaduras ms profundas. Es por eso que la gente se pone a
buscar en otra parte. Pueden surgir las dictaduras, los fundamentalismos de las
religiones y los nacionalismos, segn Ralf Dahrendorf.

b. La crisis actual de las instituciones

92

El axioma de la poltica neoliberal es la neutralidad. No se permite individuos que

pretenden saber la verdad porque son la causa de los conflictos en la sociedad.
No habr paz si la Autoridad no asume una posicin neutra, es decir, se abstiene
de imponer una concepcin de la vida. En una sociedad liberada cada uno puede
vivir como quiera pero a condicin de que no haya conflicto con los dems. Esta
sociedad es solo posible cuando hay un organismo que limita las acciones en
base de algunas normas. Esta instancia es el Derecho. Hay que entender bien
esta prioridad de la Justicia sobre la Verdad.
La Teora de la Justicia actual no tiene nada que ver con la teora tradicional de la
justicia. Ms que una teora de la justicia la podramos llamar una teora del
arreglo. Se trata de buscar las exigencias mnimas para mantener el equilibrio en
la sociedad. Esta teora no busca la mejor manera de vivir. Solo busca las
condiciones tcnicas de un modus vivendi. El cdigo de la ruta. No se habla de
condiciones o de bien. Es un Estado que no piensa. Este Estado sin ideas y sin
valores ya no es un gobierno de hombres, sino un administrador de cosas. Ya no
se trata de convicciones polticas sino de gestin. La neutralidad axiolgica de
este Estado ha sido muy bien expresada por Kant: el mecanismo del Derecho
bastara para asegurar la coexistencia de diablos. El Gobierno es neutral y todos
deben ser neutrales. La nica exigencia es no hacer dao al otro. La libertad es la
norma de la libertad.

El Derecho se encuentra en grandes dificultades para sealar algunas normas con

este criterio. La aparicin ilimitada de derechos individuales lleva inevitablemente a
una guerra de todos contra todos pero esta vez se libra en el Poder Judicial.
Puesto que no existe una definicin filosfica del Bien o del Justo todo termina en
un caos, lo opuesto de lo que soaban los antiguos liberales de una vida tranquila.
Es el mercado que monopoliza el derecho de ensear a los hombres lo que
pueden saber y lo que pueden hacer o no hacer. (Micha, 2010: 34-35).

Ya no se trata de preguntar por el mejor gobierno. Milton lo describi de la manera

ms exacta: En el Mercado existe un mecanismo mgico que une diariamente
93

millones de individuos sin que ellos tengan la necesidad de amar, ni siquiera de

hablar entre ellos. Se trata de un mundo uniformado donde el otro no es una
persona con quien se establece un encuentro sino es un objeto puro de consumo
de instrumentalizaciones.

c. La institucin de la sociedad civil

Un primer camino para superar la frialdad de la democracia y de la economa de

mercado es la sociedad civil. La tarea futura, en todo caso, es llenar las
estructuras de la sociedad abierta con la vida de la sociedad civil. Las ligaduras o
la pertenencia que necesitan los seres humanos se crean por una pluralidad de
asociaciones autnomas, pequeas o grandes: partidos polticos tradicionales,
ciudades pequeas, pueblos, aldeas, la familia, grupos familiares amplios,
universidades independientes, prensa libre, sindicatos o uniones obreras,
asociaciones de caridad, iniciativas ciudadanas en torno de temas especficos,
orquestas de vientos, clubes de ftbol, los coros de iglesia, los criadores de
palomas, los filatelistas, los clubes provinciales, cajas municipales, etc. The small
is beautiful. Aqu tambin es relevante la cultura empresarial; las empresas que
cultivan el orgullo de sus colaboradores hacen su propio aporte a la sociedad civil.
La ciudadana activa es un elemento imprescindible del orden liberal. La
ciudadana per se es una institucin. Es un espacio en el que estn los derechos
comunes a todos. Nuestras libertades estn protegidas en forma natural por la
sociedad civil. La sociedad civil describe las asociaciones en las cuales
transcurren nuestras vidas y deben su existencia no al Estado sino a nuestras
necesidades e iniciativas. La ciudadana y la sociedad civil son fines y no
mtodos.

94

La diferencia fundamental entre las estructuras monoplicas, como las del

socialismo de la nomenclatura, y las estructuras liberales reside en que se tiene a
disposicin una pluralidad de asociaciones autnomas que no estn todas
dirigidas a un fin comn. La sociedad civil es un caos creador en el mejor sentido.
Lo central de la ciudadana es otorgar los mismos derechos fundamentales sin
excepcin a seres humanos que se diferencian por la edad y por el sexo, por sus
creencias y por el color de la piel, por sus intereses sociales y por sus
preferencias polticas. Sin embargo, la idea de la ciudadana de alguna manera
tampoco parece llegar al corazn de los seres humanos. Los liberales a veces
corren el peligro de ocuparse demasiado de los instrumentos y no de los fines, de
las instituciones democrticas y de los mercados, y no del bienestar humano.

d. Falta de conciencia de pertenencia

El segundo camino para lograr la confianza en el sistema supone coordenadas

que orientan al ciudadano libre, que establecen vnculos ms profundos.
La sociedad abierta de la democracia, los partidos polticos, el imperio de la ley, la
economa de mercado y la gran creatividad de la ciudadana en empresas y
asociaciones no proporcionan estas coordenadas, son solo oportunidades. Faltan
indicaciones que nos permitan distinguir entre correcto e incorrecto, entre vas de
accin deseables y no deseables. Los valores o la tica son los verdaderos lazos
imprescindibles para unir a las personas y dar sentido a su existencia.
La revolucin obrero-estudiantil de 1968 rechazaba autoridad y normas. Lo nico
prohibido era prohibir algo, escriban los jvenes rebeldes en las paredes de la
ciudad de Pars.

95

Dahrendorf considera que la postura bsica del hombre posmoderno es el

relativismo. Una ola de relativismo se ha apoderado del mundo, sobre todo del
Viejo Mundo desarrollado.
El socilogo A. Giddens afirma que vivimos en el runaway world; es decir, un
caballo que sale galopando desbocado del establo, la locomotora sin maquinista
lanzada a toda velocidad por las vas, y el hijo, pronto prdigo, que se fue de
casa. Las cosas estn fuera de control. No hay nada que sostenga al mundo,
nada que sostenga al ser humano que lo habita, ni los lazos de la religin ni la
tradicin, y ni siquiera escalas de valores comunes. Se expande una suerte de
indiferencia tambaleante, que puede considerarse como una gran libertad, pero
tambin puede ser llamada anomia, la ausencia de reglas.
Anything goes, vale todo, porque sirve al inters personal. No queremos permitir
que nadie nos prescriba a nosotros, los de ahora, lo que hay que hacer o no
hacer; ello aparece como el final lgico del camino del liberalismo al libertinaje.
Muchos autores defienden el relativismo. Para ellos hablar de valores universales
es entrar en el fundamentalismo de la religin o del nacionalismo que son las
peores posturas bsicas, peores que el relativismo. Tampoco consideran la
bsqueda de una solucin en las utopas. Las entienden solo en un sentido
negativo y dan como nicos ejemplos al nazismo, al fascismo y al comunismo.
A fines del siglo XX estall un gran debate sobre los valores morales y su papel
en la economa, en la poltica y en la vida diaria. El papa Juan Pablo II convoc a
un milln de jvenes en Pars. A diferencia de mayo de 1968, cuando la juventud
se rebelaba contra la autoridad, en el 2004 la juventud reclam un sentido para su
vida (Comte, 2004). Los jvenes se dan cuenta de que los adelantos cientficos
como la gentica de las clulas madres, la construccin o reconstruccin del ser
humano, plantean problemas fundamentales. En los Estados Unidos, la
esquizofrenia moral est institucionalizada: no hay recursos estatales para

96

determinadas reas de la investigacin gentica, pero tampoco existen reglas

para limitar el respaldo privado a esa investigacin (Comte, 2004: 275).
Una especie de comunidad de valores es condicin necesaria de las
oportunidades de vida.
La competitividad de las empresas transnacionales no nos pondr en condiciones
de producir ni por aproximacin la cuadratura del crculo de bienestar econmico,
cohesin social y libertad poltica en la era de la globalizacin. Ya no hay
confianza en el poder poltico, estn amenazados el bienestar de trabajo, la salud
y la educacin. Adems, en el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden
su contenido. En ese sentido, las ligaduras de la tica son un elemento
imprescindible de las oportunidades de vida (Comte, 2004: 276). (Este tema se
desarrollar ms adelante).

Conclusin
El Cristianismo exiga a quienes detentaban el poder una responsabilidad
personal ante Dios. Se pone un lmite al poder. La comunidad estatal debe ser
elevada al nivel de comunidad tica y no solo de dominacin por la fuerza. De
esta manera el cristianismo niega la pretensin del Estado de constituirse en el
supremo fin de la sociedad. La doctrina tica de la Iglesia catlica defina la
cultura y todas las instituciones. Durante ms de doce siglos la Iglesia estuvo
unida al sistema monrquico en Europa y tres siglos en Amrica latina.
Amartya Sen (2007) lo llamara un mundo con una identidad singular,
desconociendo la gran variedad de identidades como nacionalidad, raza,
profesin, poltica, ciencia, gnero, clase social, hbitos alimentarios, deportes,
gusto musical, compromiso social La pertenencia o identidad con un grupo
favorece el crecimiento moral, afectivo e intelectual de la persona y la solidaridad
97

entre sus miembros, pero tambin puede llevar a un fanatismo negativo de

exclusin frente a otros grupos. Un ejemplo de ello fue la Inquisicin en Espaa y
parcialmente tambin en Amrica Latina. Comprobamos hoy en da esta realidad
en algunos pases que no permiten otra religin que el Islam y llegan incluso al
extremo de perseguir violentamente y matar a miembros de otras religiones: Irn,
Arabia Saud, Irak, Nigeria, Pakistn, Sudn y existe un grupo extremista en India.
Tambin hay pases que limitan o prohben la libertad religiosa por razones
ideolgicas, como Corea del Norte, Cuba, Birmania, Laos y China.
El fundamentalismo del hinduismo y del Islam tiene un nexo con la historia
colonial. Estos fundamentalistas rechazan muchos valores modernos porque
consideran que fueron introducidos en su cultura durante la colonizacin. Ellos no
recuerdan que tuvieron en su historia estos valores que posteriormente fueron
asumidos por Occidente, como la tolerancia, el atesmo, la ciencia, la tecnologa,
la democracia valores que hoy en da quieren rechazar como occidentales.
Estos valores se originaron en la India y en la China. Los grandes
descubrimientos cientficos y tecnolgicos se hicieron en sus pases en el siglo X.
El atesmo ya se present antes de Cristo en la India (Sen, 2007).
La rigidez del sistema medieval se mostrar incapaz frente a los cambios que se
Con la Modernidad empieza

una cultura opuesta a los valores de la cultura

tradicional. Las ideologas del liberalismo y del socialismo lograron tomar el poder
en la modernidad y reemplazaron el poder de los reyes y de la iglesia catlica.
Tanto el liberalismo como el marxismo no entendan la poltica y la economa en
funcin de la justicia. Un liberalismo sometido a las leyes del mercado y un
marxismo sometido a las leyes del desarrollo

las fuerzas econmicas. Las

sociedades cerradas elevan las ligaduras a categora de dogma, y por ende de

instrumento de poder. La poltica y la economa coordinar con la tica pero en el
socialismo la poltica absorbe la tica y en el liberalismo la economa absorbe la
tica.

98

John Locke es el gran defensor de la libertad. l es el fundador del pensamiento

liberal. La persona es dueo de sus actos y juzga sobre su rectitud o error. Por
medio de la conciencia se constituye la persona moral. La vida moral reside en la
persona misma. El deseo incluye tambin las pasiones. Se debe buscar el
verdadero placer que consiste en la coordinacin o coincidencia entre pasiones y
razn. El hombre mantiene su libertad a pesar de las presiones sociales. Sin
embargo, las determinaciones sociales, sealados por Locke, sern radicalizados
por Hume y llevarn a un pluralismo de la moral.
Locke insiste que la libertad necesita las instituciones del Estado. Todos somos
iguales y libres. Nadie tiene derecho de dar rdenes a otro. La mayora elige un
gobierno. Se delega el poder. Puesto que se ha eliminado la obediencia ciega al
Rey y a la Iglesia, la ley es la nueva autoridad que garantizar la libertad de todos.
Las instituciones son en primer lugar normas y las sanciones vinculadas con ellas
se encargan de defender la libertad. El hombre slo pueda realizarse cumpliendo
las leyes. Dios ha puesto en nosotros la ley que pertenece por lo tanto a nuestra
naturaleza. Esta ley es la base para formular las leyes de la sociedad.
David Hume omite la ley natural y da paso al hedonismo, abriendo el camino
hacia un empirismo moral, poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin
del hombre con el ambiente por medio de las pasiones. La razn es slo un reflejo
de ellas. La moral es el resultado, por lo tanto de un sentimiento y no de una
norma. Surge la sociedad econmica en lugar de la poltica. Se comprende que
esta regla es muy frgil porque depende del egosmo de cada uno. La libertad ya
no es moral ni intelectual sino el resultado del juego de las interacciones
econmicas. Con Hume surge una corriente del liberalismo que se distancia de
Locke y Kant. Aparece un liberalismo econmico en lugar del poltico y tico.
El utilitarismo, una nueva corriente filosfica, surge bajo la influencia de la nueva
ciencia de la economa. La economa busca la mxima utilidad y de esta manera
99

colaborar con la moral para encontrar lo til o el bien. El principio de utilidad

afirma que debemos promover el bien o el placer y evitar el dolor. Bentham
considera que la norma est en el placer. Tanto el hombre y el animal tienen la
capacidad del placer y del dolor.
El utilitarismo no excluye el sacrificio para conseguir el mximo bien. La pregunta
es: Cmo se puede justificar? Se puede por ejemplo experimentar en
laboratorios y matar a animales sin que ellos sufran. Los utilitaristas tratan de
justificar el sacrificio por calcular la relacin entre dolor y placer. La sensibilidad,
no la inteligencia, es la referencia para indicar el lmite del dolor o placer.
Ante todo, el utilitarismo implica la posibilidad de reducir o hasta de sacrificar
libertades y derechos fundamentales si eso aumenta el bienestar total. As pues,
puede permitir la esclavitud o el vasallaje y otras infracciones a la libertad
individual. El utilitarismo deja en una posicin muy frgil el problema de los
derechos y de su derivacin a partir del principio de utilidad. (Georges Gusdorf:
1971, 428-443).
La idea de derecho supone la de deber, a quien se le concede derechos se le
exigen, a cambio, deberes. De manera que los animales quedan fuera por su
propia naturaleza de la esfera de los derechos, porque no pueden atender a sus
deberes deliberadamente. No puede defenderse que una gallina tenga el deber de
poner huevos a cambio de sus derechos (Savater, Fernando, 2012, 101).
Lo que dar la dignidad al hombre, segn Kant, es la libertad, entendida como
capacidad de actuar en forma desinteresada. Es esta capacidad que har del
hombre el nico ser capaz de hacer cultura, poltica y moral. (Ferry,Luc, 2006,
101).
Luc Ferry considera que el Utilitarismo y la tica republicana, representada por
Kant, son las dos filosofas que dominan el escenario actual. Se oponen
radicalmente mutuamente porque Kant considera a la libertad como la definicin
fundamental del hombre mientras que Bentham considera que la tica se
fundamenta sobre la posibilidad de gozar, posibilidad que posee tambin el
animal.
100

A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos de la modernidad, que

permitan un gran avance para la humanidad, en el siglo XIX se produce su
cuestionamiento. Sus mximos exponentes fueron Marx, Nietzsche y Freud que
cuestionaban la razn. Ellos estn al inicio de la poca que se llamar
posteriormente la posmodernidad o el neoliberalismo.

Freud descubre la existencia de la subconsciencia que influye en las decisiones y

comportamientos del hombre, independientemente de la razn. Cmo pueden
entenderse los conceptos de sujeto, razn y autonoma tras el psicoanlisis?
El pensamiento de Marx es determinista y no deja ningn espacio para el sujeto
con sus ideas. El comunismo es un futuro que est previsto en el curso de la
historia. La tica vendr en el futuro.El mtodo marxista-leninista de la lucha de
clases busca instalar la dictadura del proletariado que resolver todos los
problemas, inclusive los ticos.
Para Nietzsche ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los
fines donde los hombres sern iguales en dignidad. No existe un reino de los
fines. Ciencia, ideologa, patria, democracia, socialismo, progreso e igualdad son
un engao. Todos los ideales o valores, de derecha o izquierda, tienen una
estructura teolgica, es decir, buscan algo superior o trascendental a la vida. Ellos
no quieren ayudar a la humanidad sino condenar la vida misma en lugar de
asumirla tal como es porque los instintos de poder son la nica verdad. Cada
juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de ella. La razn es solo el
reflejo de intereses. La libertad es la voluntad de poder.
Ya no estamos en la cultura de la razn y de los valores sino en la de las pasiones
e instintos. Los intereses en lugar de los derechos. Para Baudrillard la vida
progresa por la inmoralidad.
101

Ya no hay leyes de la historia, ya no hay clases, no hay diferencia entre

socialismo y capitalismo. Cuando se pierden los fines se pierde la autoridad para
exigir deberes. Estamos con un sujeto abstracto en un mundo catico. Los valores
morales ya no satisfacen las exigencias funcionales del aparato productivo y no
hay obediencia al Estado.
Nietzsche va a proponer la doctrina del eterno retorno en lugar de la metafsica y
de la religin, la genealoga en lugar de la teora y el gran estilo en lugar de la
moral. El eterno retorno es un principio de seleccin de los momentos de la vida
que valen la pena y los que no valen la pena de vivir. Nadie quiere repetir los
momentos mediocres, las culpabilidades intiles, las mentiras, las debilidades. Se
trata de vivir la vida sin interferencia del pasado o del futuro, sin condena (amor
fatti). La genealoga es la comprobacin de la nueva verdad; es decir, la sucesin
de fuerzas vitales que no permiten teoras o ideales abstractos y evaluaciones de
la vida. El gran estilo de la moral es la voluntad de poder o de vivir sin
restricciones.
Luc Ferry cuestiona el amor del presente (amor fatti) que propone Nietzsche de la
siguiente manera: amar lo que conviene es fcil, pero cmo podemos amar a los
verdugos? l cita a Theodor Adorno quien se pregunta si se puede amar al
mundo tal como es despus de Auschwitz. El amor del momento no puede
volverse obsceno en algunos casos? Si debemos aceptar todo tal como est, no
nos estamos haciendo cmplices del mal? Qu significado tienen rebeliones y
crticas si estn inscritas desde la eternidad en la realidad con el mismo valor de
lo que ellos combaten? S que el argumento es trivial. Sin embargo, nunca he
visto un materialista, antiguo o moderno, que haya podido aclarar el problema
(Ferry, 2006: 264). Si este amor es imposible, Nietzsche no estara planteando
un nuevo ideal? Si el amor al mundo tal como es no es practicable, Nietzsche no
estara presentando una nueva forma de nihilismo? Por qu acabar con los
ideales de Occidente si l mismo termina planteando un ideal? No est
102

proponiendo un amor trascendental, un objetivo inaccesible? Los actuales

seguidores de Nietzsche no se dan cuenta de que son kantianos porque pasan el
tiempo juzgando a los dems. Para opinar y juzgar hay que creer en valores. Ellos
se contradicen porque niegan en teora los valores pero en la prctica los usan
para criticar a todos (Ferry, ob. cit., p. 118).
Ferry considera que la filosofa de Nietzsche es un antihumanismo, una
destruccin de los grandes ideales de la Ilustracin, como el progreso, la
democracia, los derechos humanos, la repblica, el socialismo, etc. De modo que
no fue casualidad que Hitler le regalara a Mussolini una edicin de las obras
completas de Nietzsche.
Tambin se puede ver a Nietzsche como precursor del nuevo mundo en el cual
los ideales sern reemplazados por la lgica de la voluntad del poder. Heidegger
lo llam el pensador de la era tecnolgica. Nietzsche destruye la nocin de
finalidad, la bsqueda de objetivos, la posibilidad de encontrar un sentido y
realizar un objetivo en esta vida, para reemplazarla por el poder por el poder y
por el cinismo de las leyes ciegas del mercado y de la competitividad mundial
(Ferry, ob. cit., pp. 228-232).
Manuel Gonzlez Prada insiste en la necesidad de la moral pero solo existe a
nivel de las decisiones prcticas del pueblo. El rechaza las autoridades de las
instituciones del estado porque son ignorantes y corruptos. El no tiene un modelo
para reemplazar los poderes existentes polticos, econmicos y religiosos. Cmo
se puede garantizar una sociedad igualitaria sin leyes? Es difcil creer que todos
los individuos buscarn espontneamente el bien comn. Hay una contradiccin
en su pensamiento cuando declara que, por un lado, la moral es producto de la
ciencia y, por otro lado, sostiene que la moral del mutuo acuerdo es inherente a la
naturaleza humana. Tambin hay una contradiccin cuando se opone a la sancin
porque hay que respetar la libertad y, por otro lado, exige la sancin (Gonzlez
Prada, 2006: 196, 197).

103

Gonzalo Portocarrero (2006: 131, 132) considera que:

[] el rechazo total o ruptura con la tradicin criolla de parte de
Gonzlez Prada es imposible porque confirma la vigencia de una de las
actitudes ms caractersticas del mundo criollo: la (auto) crtica despiadada.
Sea como fuere, la actitud sarcstica es la continuidad con el mundo criollo
que Gonzlez Prada no puede controlar. Se trata de una actitud que le
produce intenso goce. Es la burla despiadada en la que el objeto de escarnio
pasa a convertirse en un pretexto para hacer gala de un genio decididamente
agresivo y tantico. El desborde de lo satrico impide la recepcin de lo
novedoso y lo revolucionario que ella contiene. El sarcasmo se sita en el
orden del exceso [] La negacin categrica de la tradicin en que uno se ha
socializado se nutre del deseo de una imposible automutilacin.
La lectura de Las Horas de Lucha no aportar un cambio positivo en las
personas y de la sociedad porque no propone caminos de solucin. Al
contrario, promueve la falta de autoestima en las personas.

Lyotard, Lipoversky, Vatimo y Baudrillard.

Los cuatro expresan la posmodernidad a su manera. Para Lyotard la ciencia no
puede fundamentar a s misma. Los cientficos ya no buscan un consenso sobre
lo verdadero, lo justo o lo bello sino el principio ms eficiente. Ya no existe un
lenguaje que formule fines y el buen uso sino una razn en bsqueda de
resultados tcnicos para producir mejor. La ciencia es un instrumento de poder.
Los otros conocimientos como el conocimiento tico son relativos y slo tienen
valor dentro de cada cultura.
Tambin para Lipovetski el sistema econmico has promovido la prdida de
valores y la prevalencia de los derechos individuales sobre los deberes colectivos.
La moral se convierte en un derecho y no un deber. Hay un gran rechazo al
estado y el hombre se encierra en escalas menores como la familia, el barrio o los
amigos pero la familia se construye o se reconstruye en funcin de los derechos
individualistas.

La

tica

es

relativa.

Vattimo

est

encantado

con

las

microcomunidades. Las minoras tnicas, sexuales, religiosas culturales con sus

104

pequeos relatos son la realidad y Vattimo piensa que ellos han derrotado el
poder de las grandes empresas en los medios de comunicacin. Baudrillard es el
poeta del nihilismo absoluto.
Se sustituye el pensamiento fuerte por el dbil (Vattimo), el vaco de alternativas,
la protesta por la protesta, tomos homogneos en lugar de individuos autnomos
en el positivismo de la sociedad industrial, la aceptacin del caos en lugar del
progreso (Cortina, ob. cit., pp. 124-125).
El hombre posmoderno es un yo vaco porque no tiene tradicin ni mensaje, est
disponible para fingir cualquier cosa. En la posmodernidad
pragmatismo

predomina el

creando el vaco de valores. La posmodernidad hace serios

cuestionamientos a las ideologas de la modernidad pero no logra superarla

porque esta se declara a s misma conformada por hombres sin destino.
La destruccin del yo, de la sociedad, de la historia y de la religin, proclamada
por Nietzsche, ha llegado a su realizacin plena en la posmodernidad.
El Orden liberal actual, en su desarrollo, ha situado a los individuos en una
contradiccin: por una parte, ha engendrado un individualismo basado en los
deseos no en las razones, que no puede sino desembocar en egosmo.
Primero perdieron poder las iglesias, luego la familia, la comuna, la nacin. En
todas partes las sociedades recorrieron el camino desde los vnculos
estamentales hasta los contractuales. El contrato de trabajo termin siendo casi el
nico mtodo que quedaba para estructura la vida de la gente. En la medida que
eso no es regla, y para la mayora ya no es una experiencia de vida, se abre un
vaco peligroso. Las bases morales se desintegran. (Ralf Dahrendorf, 2004: 251).
La libertad degenerada cada vez ms en la pesadilla existencialista en la que todo
es posible y ya nada es importante. Es un estado de anomia que hace ms
probable el suicidio de los seres humanos. Anomia significa ausencia de leyes.
(Dahrendoref: 2004,60). La ausencia de normas, instituciones y autoridades son
una amenaza para la libertad.

105

El filsofo alemn Odo Marquard, ateo, formula la mentalidad de la filosofa

posmoderna de la siguiente manera:
Lo que antes era bueno ahora es malo. Hay una malignizacin de lo bueno
tradicional. Nada vlido, autntico, verdadero se libra de la sospecha de no
serlo: la economa aliena al hombre, el Estado es diablico, la familia tortura y
deforma a los jvenes, la razn es la opositora del pensamiento, el espritu el
oponente del alma, la tolerancia represin, la religin embaucamiento, etc. El
mal se hace bien en la misma medida en que el bien es desenmascarado
como mal. La conversin de lo negativo en positivo y la agresividad contra lo
que era considerado positivo no fue un proceso tranquilo: la liberacin se
dogmatiza y se adopta entonces la actitud negativa, que busca destruir el
mundo existente. Lo dado hasta ahora es estilizado como el conjunto de
razones para terminar con el mundo. Lo que estamos describiendo es una
tendencia anti-moderna del propio pensamiento moderno [] All donde el
anti-modernismo tiene xito, comienza el fin de la modernidad.
Junto con la esttica de lo bello aparece de modo creciente la esttica de lo
no-bello, de lo chocante, de lo simblico, y de lo abstracto, de lo feo, de lo
dionisaco, de lo fragmentario, de lo roto, de lo no-idntico y de lo negativo. Lo
no-bello sobrepasa a lo bello como valor esttico. El gran protagonista del
desmalignizar es Rousseau. El hombre es bueno por naturaleza. Hay que
dejarlo expresarse sin represin: lo contrario al orden, a lo institucional, antiautoritario, contra-represivo, son expresin de la dignidad y libertad. Es la
moderna reinterpretacin filosfica del Gnesis 3: el pecado original es el
deber de ser libre. La desmalignacin del mal se hizo luchando contra la
resistencia que oponan los valores tradicionales. Lo que antes era bueno
ahora es malo (Marquard, 2006: 62).

El filsofo ateo A. Comte Sponville se pregunta: Qu queda de una comunidad

cuando ya no se puede fundar sobre una comunin religiosa? Una comunidad no
es un conglomerado de individuos aislados unos de otros. Es la comunin la que
hace la sociedad y no al revs Actualmente solo nos queda cultivar nuestro
pequeo crculo individual privado, llamado individualismo por los socilogos. Es
la expresin del actual sistema econmico, el capitalismo. Los das domingos se
llenan los supermercados en lugar de las iglesias. Una sociedad que solo puede
ofrecer supermercados a sus jvenes ya no tiene futuro. Las instituciones de la
libertad, partidos polticos, democracia, mercado y los tres poderes del estado son
106

como estructuras de vidrio y hormign. No ofrecen un sentimiento de pertenencia.

Faltan estructuras y ligaduras ms profundas. Ni siquiera la sociedad civil brinda
un ambiente donde se vivan las normas ticas. Faltan indicaciones que nos
permitan distinguir entre correcto e incorrecto.
La amenaza aguda es la anomia. Este peligro no se evita con la poltica normal.
Los seres humanos necesitan tanto ligaduras como opciones. Las ligaduras son
los lazos entre las personas que establece la tica.
Tambin hay muchos filsofos ateos que se preocupan por el regreso de la moral.
A. Comte-Sponville seala que durante veinte siglos, en el Occidente cristiano,
Dios contest a la pregunta qu debo hacer? por medio de sus normas y
sacerdotes. Nadie deba preocuparse por una respuesta. Ya estaba dada.
Hoy en da Dios ya no contesta pero la pregunta sigue existiendo. Fueron muy
ingenuos quienes pensaban que el atesmo iba a eliminar a la moral. Ms que
nunca nosotros los ateos tenemos la enorme necesidad de la moral. Qu
problemas no pueden ocurrir en una sociedad sin moral? Cmo el hombre podr
defenderse contra el salvajismo si ya no existen valores? El ateo necesita una
moral ms que el creyente. (A. Comte-Sponville: 2004, 99). La muerte de Dios es
una muerte social, la aparicin de una sociedad sin ninguna cohesin, un vaco
entre los seres humanos, llamado el desencantamiento de la vida por M. Weber.
La desaparicin progresiva de los valores tradicionales por el progreso del
Renacimiento, el Siglo de las Luces, llamado la secularizacin o el mundo laico,
llevaron a Nietzsche a proclamar la muerte de Dios como un hecho social,
sociedad de unos contra otros. La Modernidad y la Postmodernidad buscaron la
cultura de las luces y terminaron en la cultura de la obscenidad de acuerdo a las
palabras de Baudrillard.

107

CAPTULO III: CAMBIOS HACIA UN HUMANISMO

Existen hoy en da diferentes enfoques filosficos sobre la tica que tratan de

superar el antihumanismo de la posmodernidad.
En el presente captulo ofrecemos algunos indicadores de cambios que se estn
realizando a favor de la necesidad de una moral. Presentamos el reclamo del
socilogo Ralf Dahrendorf, quien enfoca el problema a partir de los
condicionamientos sociolgicos de las empresas transnacionales. En segundo
lugar exponemos una corriente fuerte que recupera la moral a partir de los
derechos humanos proclamados en la Revolucin Francesa. Finalmente es
necesario mencionar la corriente de la Filosofa de la Liberacin, iniciativa
latinoamericano.

1. EL CLAMOR POR LOS VALORES COMUNES (Ralf Dahrendorf)

R. Dahrendorf consideraba que la tica es un tema de los predicadores o de los

filsofos y que la moral no puede intervenir en la poltica.
No obstante, en los ltimos aos de su vida, el ms destacado pensador del
liberalismo en Europa cambia radicalmente de opinin y considera que los valores
comunes son necesarios. Comprueba que ya no existe el espritu de las leyes
como lo describi Montesquieu. El cambio moral interior en mentes y corazones
que lleva del temor al consentimiento es un rasgo especfico de la democracia
liberal, que permite que sus ciudadanos sigan siendo libres aunque estn
obedeciendo los mandatos de la ley (Schell, 2003: 286). Hoy en da los valores
dependen de las estructuras socioculturales.
108

Las formaciones transnacionales y la desaparicin de las fronteras nacionales, es

decir el economicismo de la globalidad, han creado una nueva lite que sembr
inevitablemente la anomia y el relativismo. La tica depende de las estructuras
socioculturales.
No todo lo que econmicamente parece racional conduce al bien general. El
mercado y la competencia son medios e instrumentos. No deben convertirse
en valores supremos y objetivos mximos de la economa. Esa condicin
debe seguir correspondiendo al bien general [] Lo que a menudo los
expertos nos presentan como leyes propias insoslayables, o imposiciones
objetivas econmicas naturales, no tienen por qu aceptarlo de antemano los
representantes polticos democrticamente elegidos (y mucho menos los
ticos), ni por qu legitimarlo a posteriori [] La economa no debe funcionar
nicamente al servicio de una autoafirmacin estratgica supuestamente
racional del homo oeconomicus. Debe estar antes bien al servicio de unos
fines tico-polticos supraordenados (Kng y Kuschel, 2006: 26-27).

Para resolver esta problemtica Dahrendorf no ve en los nacionalismos una

solucin; al contrario, los considera una amenaza igual de mala que el
fundamentalismo de las religiones. Aunque debe reconocer que el liberalismo est
ligado a la autoridad de los gobiernos y a las leyes en las naciones. El liberalismo
reivindica, como la ciencia y la religin, principios universales (que todos los
hombres son creados iguales, que todos deben disfrutar de los derechos del
hombre) (Schell, ob. cit., p. 321). Estos principios son vlidos y protegidos en
todas las naciones por las instituciones del orden de la libertad.
Hoy

estamos, sin embargo, ante una situacin nueva porque las decisiones

econmicas escapan cada vez ms a todo control democrtico de las naciones.

No hablamos solamente de la independencia de los grandes organismos de
control econmico, sino principalmente del sistema globalizado del mercado
controlado por las empresas transnacionales. Es una situacin diferente a la
anterior del imperialismo de un pas. Los nuevos conflictos sern en esencia ms
de carcter moral que econmico; se centrarn en los valores que dan cohesin a
109

las sociedades ms que en la prosperidad y en su distribucin (Dahrendorf, 2006:

232).
El pensador alemn critica seguidamente la corrupcin en los gobiernos y declara
que toda forma de corrupcin en el espacio pblico es perniciosa (Dahrendorf, ob.
cit., p. 58), exige el carcter absoluto de ciertos valores y afirma que los
regmenes de China, Cuba o Birmania son absolutamente inaceptables. El autor
se contradice totalmente con su posicin anterior cuando afirma que hoy en da
los gobiernos pueden dar el tono moral (ob. cit., p. 76). Reconoce que empez a
dudar en cuanto a su negacin tradicional de la importancia de la tica y pasa a
defender la importancia de los valores comunes. La economa del mercado no
puede basarse solamente en el juego de los intereses particulares. Una especie
de comunidad de valores es condicin necesaria de las oportunidades de vida. En
la medida en que esas comunidades han sido vctimas del gran proceso de
modernizacin, tambin han perdido su sentido y su fin los derechos cada vez
ms sutiles y una oferta cada vez ms variada (ob. cit., p. 276). Y agrega que:
Es posible que el debilitamiento del control social sea el mayor problema
especfico del mundo moderno (ob. cit., p. 251). La libertad y la confianza van
juntas (confianza en uno mismo, confianza en las oportunidades que ofrece el
entorno, confianza en la comunidad poltica en la que uno vive, ciertas reglas
bsicas para garantizar el imperio de la ley). Las instituciones democrticas deben
estar constituidas y adems sostenidas por la confianza bsica de la gente.
Tampoco la economa de mercado puede basarse solamente en el juego de los
intereses particulares, necesita reglas que a su vez solo tienen validez si la gente
puede confiar en ellas (ob. cit., p. 272). Cuando esa confianza comienza a
desmoronarse, la libertad lleva pronto a situaciones arcaicas, a la guerra de todos
contra todos. Finalmente enfatiza que existe un carcter absoluto de ciertos
valores fundamentales (ob. cit., p. 58).
Por otro lado, el autor seala que actualmente el problema se complica ms por
la creciente necesidad de las exigencias de la tolerancia. Inmigraciones,
110

migraciones, minoras culturales, regionalismos estn marginados o buscan

aislarse de la gran corriente histrica del capitalismo globalizado, con las
consecuencias negativas del caso.
De esta manera, afirma, se hacen necesarias la discusin y la bsqueda de la
escala de valores porque lo peor es la indiferencia o anomia. Queda la pregunta
de dnde buscar los valores y cmo lograr la aceptacin universal, porque a
muchos no les gusta un discurso impositivo. Dahrendorf comprueba que existe
hoy en da un debate importante entre los filsofos polticos sobre la tica. Los
jvenes entre 20 y 24 aos buscan un sostn en un mundo desbocado. La
pregunta es cmo lograr que el pensamiento de los autores que apelan a los
valores se convierta en representaciones comunes. Jrgen Habermas y otros
proponen un patriotismo constitucional. El autor no cree en esta propuesta
demasiado anmica. Es una propuesta mental y no del corazn.
Dahrendorf cree que alguien debe impartir el tono no autoritario, pero darlo con
autoridad. Los valores deben ser sealados por los intelectuales y las
instituciones deben convencer al pblico de su aplicacin. Como instituciones el
autor solamente se refiere a los Tribunales de Stuttgart en Alemania, a Oxford, a
Cambridge y a la iglesia estatal inglesa.
Pocas cosas son peores que la indiferencia del mundo desbocado, porque el
camino desde la anomia a la tirana es corto (Dahrendorf, ob. cit., pp. 281-282).
Los derechos y la oferta carecen de sentido si no estn inscritos en determinados
vnculos o ligaduras. En el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden su
contenido porque en un mundo en el que todo es indiferente, la misma palabra
vigencia es irrelevante. En ese sentido, las ligaduras son un elemento
imprescindible de las oportunidades de vida (Dahrendorf, ob. cit., p. 276).

111

2. FILOSOFA DE LA LIBERACIN.
1. Leopoldo Zea y el Origen de la Filosofa de la Liberacin.
Leopoldo Zea naci en Mxico, 1912. Estudi derecho y filosofa. Gracias a su
profesor de Filosofa, J.Gaos,

y su desempeo brillante logr una beca para

estudios postgrado en E.E.U.U. y le permiti recorrer toda Amrica latina, para

recabar investigaciones y establecer contactos con los filsofos. Asumiendo la
filosofa europea y americana, Zea trata de crear una filosofa desde la
problemtica de Amrica latina. La crisis de la segunda guerra mundial en Europa
y la relativizacin de los valores, obliga a buscar nuevos valores. Zea parte de
anlisis de lo mexicano. Se miraba siempre a Europa como referencia pero esto
ya no sirve. Los estudios adems indican que el Occidente actuaba como un
imperio y reduca a los dems a la marginalidad. El conquistador es el hombre
autntico, mientras que se le niega al indio. A travs del anlisis de esta situacin
se toma conciencia de la liberacin. Los pueblos marginales solo son reconocidos
como pueblos de segunda categora. Ser hombre es ser libre, y, si se niega a
alguien la libertad, se le est negando la humanidad. Se trata de la libertad de
todos los hombres. La libertad est ligada a la igualdad. La desigualdad rompe la
libertad. Se necesita una nueva concepcin de la historia. Todos los pueblos
deben ser sujetos de la historia, un nuevo modo de la relaciones entre las
naciones. Se debe suprimir la dominacin y la dependencia. Zea entiende que lo
que ha producido la muerte de la civilizacin es el afn econmico de unas
naciones sobre otras.
Zea logra organizar un grupo de filsofos de Argentina, Brasil, Per, Ecuador,
Bolivia, Venezuela, Uruguay que intentan construir una filosofa en base de la
comprobacin de la situacin de dependencia, como caracterstica de Amrica
Latina. Zea es considerado el autntico precursor de la Filosofa de la Liberacin.
Al mismo tiempo Leopoldo Zea se dedic a estudiar la historia de la Filosofa
112

Latinoamericana como apoyo en la elaboracin de una filosofa propia. Leopoldo

Zea y Arturo Roig se preocuparon sobre todo de la relacin entre la Filosofa de la
Liberacin con sus antecedentes histricos.

Trataban de mostrar la gnesis,

novedad y adecuacin a la tradicin filosfica latinoamericana.

Antes de que los socilogos y economistas comenzaran a hablar de una cultura
de dominacin, Leopoldo Zea en 1956 haba planteado su dominio no slo a
travs de la violencia directa o de la presin econmica, sino a travs de la
violencia cultural. Nadie le quita a Leopoldo Zea el mrito de haber sido el primero
en hablar de Filosofa De la Liberacin, ni tampoco de haber sido el factor de
aglutinacin ms importante en nuestra Amrica de un movimiento en torno de
esta filosofa.

A pesar de las diferentes tendencias entre los filsofos de la

liberacin, ellos dieron a conocer un documento que define los rasgos principales
de la Filosofa de la Liberacin. Este documento es prueba que ellos reconocen
su pertenencia al movimiento. Se llama el documento de Morelia (Mxico), donde
se realiz el primer Congreso Nacional de Filosofa en 1976. El documento fue
redactado por los ms distinguidos pensadores de Amrica latina: Leopoldo Zea
(Mxico), Arturo Roig (Argentina), Francisco Mir Quesada (Peru), Abelardo
Villegas (Argentina) y Enrique Dussel (Argentina). Todos ellos coinciden en la
funcin liberadora que debe desempear la filosofa frente a la opresin que
grupos y naciones dominantes ejercen sobre otras naciones y otros grupos a
travs de la historia. La Filosofa de la Liberacin exige la liberacin de todos los
pueblos y para todos los hombres.
La Filosofa de la Liberacin es una filosofa pero no es una filosofa intelectualista.
Ella pretende una praxis liberadora, social y nacional. Este nuevo discurso busca
una superacin de la civilizacin occidental y el comienzo de una nueva
civilizacin. Es una filosofa revolucionaria porque propone un cambio de una
situacin de dominio por una situacin de libertad. (Miro Quesada Cantuarias,
2010: 312-313- 314).

113

2. Dos grupos en la Filosofa de la Liberacin.

Francisco Miro Quesada distingue dos grupos en la Filosofa de la Liberacin: los

marxistas y los que proponen una filosofa inculturada.
a. Los Marxistas.
Se ha tomado conciencia de la relacin de dependencia frente a este o aquel
dominio extranjero y como correlato sobre el necesario cambio de esta situacin,
plantendose la necesidad de la independencia, ms ampliamente la necesidad
de la liberacin. El autor de la teora de la dependencia internacional fue Lenin.
Leopoldo Zea escribe: El marxismo corre, con otras filosofas historicistas, por las
venas de este filosofar que quiere ser de la liberacin. Marxismo al que a veces se
quiere rechazar o rebasar pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofa,
ofrece a la Filosofa de la Liberacin un buen instrumental metodolgico e
ideolgico (Cerruti,1992: 15). El historicismo de Zea y Roig evoluciona hacia una
dialctica hegeliana y marxista (Beorlegui, 2006: 694). La interpretacin en boga
obviamente es la interpretacin marxista o neomarxista de la ideologa (Cerutti,
1992: 278). Hugo Assman es ms ortodoxo: Se pide una mayor precisin sobre el
concepto

de

marxismo

como

instrumento

de

anlisis

de

la

realidad.

Concretamente, se centra el dilogo sobre la posibilidad de utilizar las

aportaciones del materialismo histrico, rechazando al mismo tiempo la visin
materialista dialctica del marxismo. A esta cuestin se responde que no parece
posible, al menos en el plano de la teora histrico rechazando al mismo tiempo el
materialismo dialctico (Cerutti,1992: 139). Casi todos estn de acuerdo en que
el marxismo es una doctrina fundamental que, bien aplicada o reajustada en
partes no esenciales, puede construir una gua para la accin y para la
interpretacin de la historia (Francisco Miro Quesada: 210,338).
El primer grupo, los marxistas o neomarxistas son conscientes que un cambio de
la sociedad slo puede constituirse mediante una crtica de la ideologa que revela
las diferentes formas de dependencia cultural. La crtica de la ideologa solo puede
114

hacerse a partir de un conocimiento de la realidad histrica. Por eso, la Filosofa

de la Liberacin debe usar los resultados de las ciencias humanas, especialmente
la sociologa y la economa cuyo enfoque principal es la teora de la dependencia.
Con ciencias sociales se entenda las de inspiracin marxista que tenan una
gran vigencia en ese entonces.
Arturo Roig, (naci en Mendoza, 1922)

considera que

las filosofas que

podramos llamar de denuncia, entre ellas principalmente el marxismo y el

freudismo, han dado las bases para una nueva forma de crtica y una nueva
investigacin de supuestos, elementos sin los cuales aquel compromiso con el
saber en cuanto funcin social correra una vez ms el riesgo de quedar en
actitudes nuevamente enmascaradas. Roig recoge de la tradicin marxista, la
condicin histrica de la realidad, la primaca de lo social sobre lo individual, la
primaca de los modos concretos de ser sobre la conciencia y el pensamiento, y la
primaca tambin de una filosofa de la liberacin sobre las filosofas centradas
en la libertad (Beorlegui, 2006: 647). La Liberacin e integracin no ya es obra
exclusiva de la inteligencia. Si la integracin es entendida como condicin de la
liberacin en ella se juega nuestra filosofa. Frente al formalismo, o
presidencia de la sustancia la filosofa latinoamericana debe afirmarse como
saber para la praxis, para una praxis de transformacin.
El primer grupo reconoce que se debe tomar en cuenta la praxis de la lucha de
clases. Todos los firmantes de Morelia se refieren a la contraposicin de clases
como una realidad histrica que debe superarse. Porque en una sociedad en que
existen clases, existen diferencias de oportunidades entre los hombres Por eso,
para que una sociedad sea verdaderamente justa, para que todos los hombres
puedan realizar en ella plenamente sus posibilidades, las jerarquas no deben
fundarse en condiciones de clase. El tema principal es la liberacin de la
dependencia de las Naciones de Europa y Norteamrica pero sin excluir el tema
de la diferencia de clases. La meta de la liberacin slo puede cumplirse si se
llega a una sociedad sin clases. Por eso, todo autntico humanista es socialista.
115

Como se ve ntidamente, todos son socialistas a fondo; y todos coinciden en la

tesis de que el socialismo consiste en el manejo de la propiedad productiva por el
pueblo y no por cpulas de prepotencia econmica (pases capitalistas) o de
prepotencia partidaria (pases socialistas). Cuando la FL comienza a constituirse,
el lenguaje marxista domina los discursos revolucionarios. Adems, debido al
radicalismo humanista que orienta todo el movimiento, los filsofos de la liberacin
ven con inevitable simpata el socialismo sovitico y, sobre todo, el cubano. Y se
sientan halagados cuando las cpulas partidarias reconocen la importancia de su
obra, los invitan a dar conferencias o a integrar el jurado de algn concurso
literario o cinematogrfico. Casi todos estn de acuerdo en que el marxismo es
una doctrina fundamental que, bien aplicada o reajustada en partes no esenciales,
puede constituir una gua para la accin y para la interpretacin de la historia (Miro
Quesada, 2010: 338).
A Roig le parece incuestionable que slo a partir de una fuerte preeminencia de la
realidad social y poltica podremos organizar un pensamiento dialctico abierto. Lo
nuevo, el otro es el oprimido. El oprimido, el hombre que sufre dolor, miseria,
hambre, tortura, persecucin y muerte, es l que se nos presenta como el otro
respecto de nosotros mismos y es el que toma a su cargo la misin humanizadora
de imponer la alteridad como condicin esencial del hombre. Calibn es sin duda
el smbolo de esa fuerza latente o manifiesta, que expresa lo nuevo dentro del
proceso histrico. (Cerutti, 1992: 64). Se trata de desenmascarar un discurso
filosfico que funciona en un plano puramente terico o contemplativo.

La

liberacin que propone esta filosofa con su discurso, pretende ser un modo
concreto de sumarse a la praxis liberadora social y nacional, con el objeto de
participar, desde el plano del pensamiento la tarea de la transformacin del mundo
con un sentido verdaderamente universal. (Roig, 1981: 99).

b. La filosofa de la Cultura.
116

Los principales representantes de la filosofa de la Cultura son J.C. Scanonne

(Buenos Aires, Argentina, y Enrique Dussel (Mendoza, Argentina, 1934). Bajo la
influencia del filsofo francs Lvinas, criticaron

la concepcin individualista del

hombre en la filosofa moderna, e insisten en la definicin de la persona por su

relacin con el otro. En este sentido toman una distancia radical con el marxismo.
(E. Dussel asumira parcialmente el marxismo en aos posteriores). El sujeto de
la filosofa es el pueblo y no la clase social. La dialctica marxista piensa en la
relacin sujeto-objeto. La dialctica marxista piensa en la lucha de clases como
una dialctica econmica. Este reduccionismo economicista excluye la posibilidad
de la construccin de algo nuevo.

Por eso, en lugar de la dialctica,

ellos

proponen la analctica que es una dialctica abierta y que no queda encerrada en

una estructura prefijada como la lucha econmica de clases. La relacin sujetosujeto es una relacin cultural. Se trata de concientizar al oprimido y al opresor de
su situacin. Juntos van a construir un nosotros, un futuro distinto. El proceso
analctico, dice Dussel, parte tambin de los entes pero no para subsumirlos en la
violencia sino para descubrir que entre los entes hay uno que es irreductible a una
deduccin a partir del rostro ntico del otro que se presenta como transontolgico,
metafsico y tico. Dussel asume la metafsica del nosotros que el filsofo
francs Lvinas haba formulado en contra de toda la filosofa moderna que
negaba una metafsica. La filosofa se afirma, desde ah, como tica y, no como
ontolgica. La filosofa es en primer lugar, tica, mi obligacin con el otro, que me
trasciende.
En segundo lugar, Hugo Assman escriba: La filosofa se confronta, adems, en
este terreno, con limitaciones especficas; ella no posee, en sus instrumentos de
reflexiones tradicionales, aquellos que se necesita para definir su propia misin en
el contexto de la lucha liberadora. Ya se est comprendiendo que, con ello,
cortamos de raz la pretensin de hacer de la filosofa el supremo tribunal de todos
los discursos de las ciencias. La filosofa es, en definitiva, un momento ms al
interior de la ciencia social (Cerutti, 1992: 292). Para Dussel, al contrario, la
filosofa es tica-poltica y como tal fundamento de las ciencias y de la prctica
117

social y no una reflexin sobre las ciencias como lo entiende la tendencia

marxista. La comprensin del mundo es de un ser que expresa en sus
comportamientos un sentido tico de su existencia. La filosofa es en primer lugar
tica, y no ontologa. Dussel trata de construir una metafsica de la alteridad, la
alteridad del otro, el pobre como alternativa a la ontologa de la totalidad. La
filosofa es un saber autosuficiente que puede prescindir de las ciencias. En el
pensamiento dominador noratlntico el sujeto no es cuestionado y, por lo tanto,
considera su tica como la norma normal. El filsofo de la cultura, al contrario,
denuncia los opresores y ayuda a los oprimidos. Ellos estn convencidos de iniciar
una etapa totalmente nueva en la historia de la filosofa. Se oponen radicalmente
a Augusto Salazar Bondy que niega la posibilidad de la originalidad de una
filosofa latinoamericana. Los filsofos de la Cultura critican a los marxistas
latioamericanos por trabajar con conceptos de las filosofas de pases de
dominacin. Nuestra filosofa debe partir de la sabidura de nuestro pueblo. La
filosofa de la cultura afirma que la filosofa debe romper con su academicismo
(repetir los filsofos europeos) y partir de

la tradicin sapiencial del pueblo.

Tambin dieron el nombre de populismo a esta corriente por considerar a lo

popular como sujeto y objeto de su filosofa y de la liberacin. La influencia de esta
filosofa

quedar limitada su propio pas, Argentina. La corriente marxista,

hegeliana y neomarxista no respetar la cultura popular y la religiosa popular.

En tercer lugar, en diferencia con Zea, Roig y otros, ellos consideran que la
filosofa tradicional latinoamericana es mera copia de la filosofa de la Modernidad
europea. Esta ltima es expresin del egocentrismo e individualismo del sistema
liberal de los opresores. Sin embargo encontramos tambin en su pensamiento,
una gran influencia de los europeos como Lvinas , K.O. Apel, Hegel y Heidegger.
En 1975, Dussel debe salir de su pas para salvar su vida y la de su familia,
perseguido por la dictadura militar. Se radica como docente en la Universidad
autnoma de Mxico. Es el autor que ms libros ha publicado y tambin el nico
que public un libro de debate con un autor europeo, K.O. Apel, sobre la filosofa
de la liberacin y el discurso de la comunicacin.
118

Llegando a Mxico Dussel empez a realizar estudios sobre Marx. Se da cuenta

que necesita las categoras econmicas de Marx, para poder construir una
economa y una poltica. El considera ahora que la elaboracin de la filosofa a
partir de la sabidura popular necesita incluir la asuncin de la dimensin
econmica y poltica. La economa es un momento fundamental mediador en el
mbito de las relaciones interhumanas.

Pero se trata de una dimensin

econmica que no se haya separada de la dimensin comunicativa o

interpersonal.

Por lo tanto, la dimensin social y la econmica conjugan

recprocamente. Si Dussel ha recorrido a Marx por el obrar, para el hablar

recorre a los filsofos alemanes, Jrgen habermas y K.O. Apel. El hombre est en
el mundo por las relaciones interpersonales que se hace por medio del lenguaje y
por la relacin con la naturaleza que se realiza por el obrar. Dussel lo llama
lingisticidad e instrumentalidad. Sin embargo, Dussel indica su diferencia con los
dos autores alemanes sealando que las dos dimensiones del hombre dependen
de un nivel previo. Dussel asume la preeminencia tica, metafsica y antropolgica
del yo con el otro que plantea Lvinas. Es la situacin originaria que es previa a
las relaciones sociales y econmicas. La filosofa no es una pregunta por el ser
sino por la tica, responsabilidad por el otro. Es la situacin tica originaria. La
responsabilidad surge por el encuentro con el otro. La trascendencia me saca de
mi egocentrismo. En un siguiente nivel aparece el intento, deficiente, de hablar del
otro y un obrar hacia el otro.
Adems Dussel piensa que hay una diferencia entre una sociedad del Norte-rico
que no necesita un cambio radical y una sociedad del Sur-pobre donde el pobre
no tiene acceso al dilogo. No hay liberacin sin racionalidad pero no hay
racionalidad sin acoger la palabra del excluido, o sera racionalidad de
dominacin. Falta incidir adems en el aspecto econmico en la teora de la
comunicacin. La conclusin de Dussel es que si Apel habla de una pragmtica
trascendental en el nivel de la comunicacin, con el mismo derecho podra
hablarse de una econmica trascendental. Dussel critica tambin el formalismo
119

procedimental de las ticas de la comunicacin. Falta el principio material. De esta

manera Dussel regresa a las ticas antiguas como la de la felicidad, el utilitarismo
y la axiolgica y la ms reciente como el comunitarismo. La inclusin de la
materialidad.
Para salvaguardar la universalidad de la tica Dussel siempre recorre al principio
de Lvinas, el encuentro cara a cara con el Otro. Es el momento trascendental
previo a la racionalidad. (Cerutti, 1992: 230-240 y Beorlegui, 2006: 718-754).

3. Temas pendientes en la Filosofa de la Liberacin

Algunos creen que la Filosofa de la Liberacin ya cumpli su papel. Sin embargo,

Francisco Miro Quesada Cantuarias considera que la Filosofa de la Liberacin no
ha abordado algunos temas. El primero y ms importante es la dificultad de
conciliar la justicia con la libertad.
Los filsofos de la liberacin coinciden en considerar al socialismo como el nico
sistema que permite la plena liberacin del hombre. Pero son pocos que se han
ocupado de los problemas que plantea la metodologa imperante en los pases
llamados socialistas. La experiencia histrica ha demostrado que existen grandes
dificultades para conciliar la libertad con el socialismo. Si la Filosofa de la
Liberacin ha de merecer su nombre, su meta debe ser la liberacin total del
hombre, en cualquier tipo de sociedad. Reducirla a una crtica del dominio
occidental y de la explotacin capitalista es dejarla a mitad camino. Otro tema es
el anlisis de conceptos, como por ejemplo, dialctica, humanismo, revolucin,
violencia, la relacin entre teora y praxis, la relacin con el marxismo etc.
Francisco Miro Quesada reconoce la importancia del estudio de la sabidura o la
cultura del pueblo pero no lo considera suficiente. Una autntica Filosofa de la
Liberacin necesita utilizar conceptos como opresin, dominacin, dependencia,
transformacin de estructuras, explotacin, libertad etc. Todos pertenecen a la
120

filosofa occidental. La liberacin de la opresin es una idea humanista y el

humanismo viene de la filosofa occidental. La Filosofa de la Liberacin es un
rechazo al dominio econmico, poltico e ideolgico del Occidente pero no
significa, como piensan algunos que la Filosofa de la Liberacin, tendencia
cultural, tenga conceptos inditos, fuera de la Filosofa occidental. Si fuera as
sera imposible que se hubiera formado una tradicin filosfica en occidente o en
cualquier otro lugar del planeta. Tambin en Occidente existan filosofas de la
liberacin como Platn, Kant, Locke, Marx, Hegel etc. Los polticos europeos las
usaron mal o los filsofos limitaron sus anlisis a su propia realidad, por ejemplo,
no vieron el problema del colonialismo.
Creemos que los acontecimientos de los ltimos aos, especialmente el derrumbe
de los regmenes marxista-leninistas en Europa del Este, obligan a los filsofos de
la

Liberacin,

hacer

un

inevitable

ajuste

de

categoras ideolgicas,

especialmente del socialismo. El socialismo ha sido barrido por el viento de la

historia. Todo el gigantesco aparato de dominacin construido por la Unin
Sovitica se ha derrumbado como un castillo de naipes. Ante estos hechos de
gigantesca importancia, los filsofos de la liberacin tenemos que cambiar
nuestras categoras ideolgicas para que sean compatibles con la nueva realidad.
Lo primero que tenemos que hacer es examinar a fondo el ideal constitutivo del
humanismo: la sociedad sin clases. Este ideal es inconmovible, es lo que confiere
sentido a la historia de la civilizacin occidental. Por otra parte, la historia no
puede explicarse slo por la lucha de clases, aunque tampoco puede
comprenderse sin ella. Aunque la lucha de clases ha influido mucho en la historia
de la sociedad, hay tambin otros factores que han tenido mucha influencia. La
creacin cientfica y filosfica, las grandes religiones, el espritu de la aventura, la
noble y leal competencia en mltiples aspectos de la vida social (por ejemplo en la
creacin cientfica o artstica) y, sobre todos ellos, el ansia heroica de libertad. La
historia es la hazaa de la libertad.

121

La teora econmica del marxismo no funciona ni nunca ha funcionado. Pero el

imperialismo de los Estados Unidos, sigue en pie. Pero una cosa es segura: la
lucha contra el imperialismo no puede, ya reducirse a denunciarlo pblicamente y
menos a la propuesta de una revolucin comunista para derrotarlo. La denuncia
debe seguir, pero debe ser veraz, no exagerada hasta el delirio, como ha sucedido
en nuestra Amrica latina y entre la mayora de los filsofos de la liberacin.
Pero la condicin real de la sociedad moderna es tan compleja que el
planteamiento de la sociedad sin clases debe ser hecho con mucho cuidado. Debe
analizarse con mucho cuidado cul es el criterio que permite saber cuando han
desaparecido las clases. Una de las razones del fracaso del marxismo como
organizacin poltica de una sociedad, es que Marx nunca dijo nada concreto
sobre la sociedad sin clases, y que Lenin era tan ingenuo como para estar tan
convencido de que cuando se alcanzara la meta socialista las prisiones
desapareceran como por encanto.( Francisco Miro Quesada Cantuarias, 2010:
305-343).

3. Los Derechos Humanos

Segn Savater, los Derechos Humanos provienen de la cultura cristiana pero su

formacin y promulgacin son una realizacin laica de la razn ilustrada. (Savater,
2004:143). De la misma manera piensa Luc Ferry.(Luc Ferry:2006,91).
Una de las consecuencias ms notables de la Ilustracin y de lo que sta propuso
como modelo de racionalidad, definida en trminos generales como modernidad,
son los derechos humanos. Su formulacin tiene su origen en el siglo XVII y se
plasmaron en la Declaracin de la Revolucin Francesa (1789) y en la
Declaracin de Independencia de Estados Unidos (1776). La declaracin en Pars
se presentaba principalmente como un rechazo del absolutismo de las
monarquas y de la iglesia catlica para declarar la autonoma de la razn y del
122

individuo. En tanto, la declaracin en Estados Unidos era la expresin de una

independencia frente al viejo continente, pero con el pensamiento de Locke.
Al trmino de la Segunda Guerra Mundial nadie consideraba que el orden jurdico
fuese inviolable. Se comprendi que haba sido corrompido por la arbitrariedad de
los poderosos. Haba que acabar con esa corrupcin. Es as que se firma en 1948
la Declaracin de los Derechos Humanos en las Naciones Unidas. Los pases
firmantes de Europa occidental eran, en ese momento, dueos de colonias.
En este hermoso documento se declara que el fundamento de todo derecho est
en el reconocimiento

de la dignidad

inherente a cada persona humana. La

diferencia con las anteriores declaraciones est en el nfasis sobre el adjetivo

inherente. Se trata de una dignidad que es propia del hombre, que impone una
norma indiscutible. Es por lo tanto una decisin tica y, adems, la decisin
central de la tica porque es el fundamento de todo. Es la norma para el derecho
y la poltica. Todos los pases firmantes asumieron en sus constituciones a la
persona como fin y fundamento de la sociedad.
Juan Pablo II ha definido a esta declaracin como una piedra miliar en el camino
del progreso moral de la humanidad y contina siendo en nuestro tiempo una de
las ms altas expresiones de la conciencia humana (Asamblea de las Naciones
Unidas, 5.10.1995).
Solo es duradera una comunidad sentida como verdadera comunidad tica, no
como comunidad forzada [] La razn de Estado, rectamente entendida, es,
pues, en ltimo trmino, razn moral (Ritter, 1972: 109). El estadista tiene una
clara visin de lo real y una conciencia de la responsabilidad moral. Es la
condicin para poder superar la antinomia entre lucha por el poder y el orden de
la paz.

123

Derechos humanos incluyen a toda persona por el simple hecho de su condicin

humana sin distincin de etnia, color, sexo, idioma y religin.
Progresivamente se ha ido distinguiendo entre etapas o generaciones de los
derechos: civiles y polticas; econmicas, sociales y culturales; derechos de los
pueblos.
En el estatuto de Roma, 1998, los pases acuerden formar la Corta penal
internacional con autoridad en cuanto tres temas: Genocidio, Crmenes de lesa
humanidad y Crimines de guerra. No todos pases suscribieron todos los artculos.
Existen tambin discrepancias entre las diferentes filosofas al respecto de los
fundamentos de los derechos humanos. Para unos es un derecho positivo. Para
otros los derechos no dependen exclusivamente del Orden jurdico. En diferencia
con el positivismo el iusnaturalismo considera a los derechos como fuentes del
derecho. Ya Aristteles distingua entre derecho natural y derecho positivo. Kant
no aceptaba un derecho natural pero vea a la libertad como fundamento de los
derechos humanos. Los principios a priori son las exigencias de la razn prctica
para evitar un relativismo inherente a un multiculturalismo absoluto.

a. Los derechos humanos y la globalizacin

Enrique Bernales seala la falta de contenidos ticos:

Nuevos y veloces acontecimientos nos exigen ver el mundo con otros ojos. La
globalizacin existe y aunque quisiramos que solo fuese una cara, la de una
sociedad interconectada, no podemos negar que ella ha adquirido otra, donde
aparece la amenaza de la violencia, el miedo, as como la
transnacionalizacin econmica que reduce los espacios de maniobra y
competencias de los estados [] La aceleracin de la revolucin cientfica y
tecnolgica no est ni puede estar desprovista de contenidos ticos, de
proposiciones polticas y de una concepcin promotora del ser humano
(Bernales, 2003).

124

Juan lvarez Vita public un libro voluminoso y preciso sobre todas las
declaraciones y leyes a favor de los derechos humanos entre 1985 y 2005. El
describe como las conquistas de estos derechos se realizaron gradualmente en
tres generaciones: civiles y polticas; econmicas, sociales y culturales y
derechos de los pueblos. El autor expresa en su libro la esperanza para que en el
futuro los derechos humanos se lleguen a aplicar en las leyes y en las decisiones
polticas. La pobreza como carencia de medios para producir y reproducir la vida
con un mnimo de dignidad [] es la llaga ms dolorosa y sangrienta de la historia
de la humanidad [] Solo si consideramos el derecho al desarrollo como derecho
colectivo y derecho individual [] el desarrollo adquiere su verdadero sentido en
su objetivo final: la justicia ( 2006, 41). El autor concluye que no existe justicia y
esto nos conduce al mundo de los valores de la tica (2006, 174).
Los autores mencionados afirman que la pobreza y la violencia son productos de
la falta de justicia internacional. El poder neutral de la economa internacional y
transnacional ha debilitado a los gobiernos. Sealan, adems, como tema
principal de los derechos humanos la nueva situacin transnacional econmica
financiera. El derecho del hombre no se puede separar de la situacin de todos
los pases. Ninguna nacin puede negar este dilogo sin descuidar la tica
poltica propia. Los derechos quedan sin significado si no hay propuestas
concretas. La situacin actual mundial es una amenaza para la estabilidad
econmica, social y poltica en los pases en desarrollo.
[] Por lo tanto, la paradoja es muy precisa y resulta simtrica con la
paradoja de los derechos de aquellos reducidos a la inhumanidad: en el
mismo momento en que tratamos de concebir los derechos polticos de los
ciudadanos sin hacer referencia a los derechos humanos universales y metapolticos, perdemos de vista a la propia poltica, es decir que reducimos la
poltica a un juego de negociacin postpoltico de intereses particulares
(Zizek, 2004: 196).

125

La reduccin de los espacios de maniobra de los gobiernos se manifiesta

principalmente por las agresivas polticas de las empresas transnacionales.
El nuevo Estado neoliberal, particularmente el perifrico, est siendo forzado
siempre ms a negociar con las transnacionales, y a travs de este proceso,
a ceder siempre mayor poder a estas, lo que les posibilita a las grandes
corporaciones afianzar sus estrategias y tcticas con el apoyo decidido de sus
gobiernos. En estos procesos denominados de negociacin, que son ms
bien de subordinacin de los estados nacionales, se logra que los gobiernos,
mediante legislativos, favorezcan al capital global con respecto al nacional
(Gillen, 2006: 201).

b. Individualismo de los derechos humanos

El debilitamiento y la deconstruccin de la razn, explicitados por Hume, Marx,

Freud, Nietzsche y la posmodernidad, daran prioridad a la libertad del individuo
en relacin con la sociedad y sern tambin la caracterstica de los actuales
derechos humanos. Si Locke y los filsofos del liberalismo tradicional intentaron
siempre dar prioridad a la universalidad de la ley, hoy en da, por la crisis de la
razn y consecuentemente del carcter universal de la ley, se defiende el poder
del ciudadano, lo particular contra lo universal. El poder se desplaza desde el
gobierno y el parlamento al juez y sobre todo al ciudadano. El juez tiene la
obligacin de dar prioridad a cada persona con sus diferencias de las otras. La ley
debe adecuarse a cada uno y todos reclaman su propia visin de la ley. Surge el
derecho a no cumplirla. Si para el liberalismo tradicional el cumplimiento de la ley,
expresin de la igualdad, era la regla de oro para salvaguardar la libertad de
todos, ahora se cuestiona la generalidad y el carcter obligatorio de la ley. La ley
se individualiza. Para Kant el cumplimiento de la ley era parte de la dignidad
humana. Hoy en da su incumplimiento es parte de la dignidad humana. Se
considera que la gran diferencia de identidades no permite una ley universal.
Algunos filsofos se preguntan si estamos regresando a la teora de Hobbes:
todos contra todos. En algunos pases el Tribunal Constitucional recibe las quejas
de un estudiante que fue desaprobado en un examen! La Corte de Costa Rica se
126

preocupa ms por un pago desorbitado a un terrorista que por su inmensa deuda

con toda la sociedad.
Despus de independizarse de la autoridad de la monarqua, la gran tarea del
liberalismo est en conciliar la universalidad de la ley con la particularidad del
individuo. Con el nuevo enfoque de los derechos humanos existe el peligro de
minar la universalidad de la ley.
Lucien Jaume, filsofo francs, denuncia que el ciudadano toma su distancia
frente a las leyes y el poder de los jueces se ampla. Los jueces tienen la inmensa
tarea de interpretar todos los derechos del individuo. Deben ejercer el derecho
interpretando la multiplicidad de las diferencias culturales.
La prctica constitucional de Estados Unidos busca un pluralismo que cambi la
filosofa de los derechos humanos. Su influencia se extiende en Amrica Latina. Si
prevalece el individualismo existe el peligro del libertinaje. Los individuos logran
su cometido en contra de los gobiernos y de las instituciones. En nombre de los
principios mencionados existe la tendencia de dar la razn al individuo en contra
de la institucin aunque sea la ms respetada, como podemos observar.
La tarea de defender la libertad ya no es de la ley sino del juez. La ley debe
adecuarse a cada uno y todos reclaman su propia visin de la ley.
En todos los pases del mundo la gente piensa en sus derechos y reclamos al
Estado, y por lo tanto nadie piensa en cumplir con los derechos de los dems. Si
el principio de la prioridad del gobierno prevalece, como postula Hobbes, existe el
peligro del totalitarismo o dictadura, pero si prevalece el individualismo existe el
peligro del libertinaje. El individuo y sus grandes mercados son ms importantes
que la sociedad y, por lo tanto, son tambin ms importantes que los gobiernos.
Se ha perdido la relacin equilibrada entre persona y sociedad. La informalidad de
la economa predomina en muchas sociedades y va creciendo. Los gobiernos ya
127

no tienen el poder para controlar el narcotrfico, la economa informal o pirata, el

trfico de migrantes y mujeres, etc. Hasta tienen miedo de tomar medidas y
buscan solamente sobrevivir de acuerdo a las corrientes mayoritarias de poder y
de opinin. Por lo tanto no sorprende que la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos tenga solo una referencia a los deberes del hombre. Es el
inciso 1 del artculo 29: Toda persona humana tiene deberes respecto a la
comunidad puesto que solo en ella puede desarrollar libre y plenamente su
personalidad (lvarez Vita, 2006: 320).
Al igual que la Declaracin de los Derechos Humanos, tambin la declaracin de
las obligaciones humanas es un llamamiento moral que carece de toda
obligatoriedad en el derecho internacional. Aspira a una auto-obligacin
voluntaria Sin embargo, no hay que ignorar que una declaracin de
obligaciones supone un reto en la poca del capitalismo discrecional y del
anything goes. Hay que dar forma a los cuatro imperativos elementales del
humanitarismo (no matar, no robar, no mentir, no cometer abusos deshonestos),
que se hallan en todas las grandes religiones de la humanidad.

c. Impunidad e incumplimiento internacional

Carlos Basombro llega a la siguiente conclusin despus de un largo anlisis de

la realidad en Amrica Latina:
Al terminar este recorrido, a ratos escalofriante, por Amrica Latina no se
puede sino coincidir con la Declaracin de Quito de los organismos de la
regin: La impunidad de los responsables de prcticas sistemticas y
masivas de violaciones de los derechos ms elementales de la persona y de
los pueblos (mediante ocultamiento de los hechos; complicidad
gubernamental, de las fuerzas armadas o policiales; amnistas e indultos; o
por deficiencia y/o corrupcin judicial), adquiere un carcter dramtico en
nuestro continente ya que al impedir la realizacin de la justicia, y con
frecuencia el conocimiento de la verdad, favorecen la reproduccin de esos

128

crmenes y socavan las bases del sistema democrtico, rompiendo los

referentes ticos de una vida solidaria y civilizada, legitimando la desigualdad
jurdica y desconociendo, en los hechos, la gravedad de estas violaciones
(Basombro, 1996).

Al respecto opina Emilio Garca:

Puede que ningn Estado, de los 186 presentes hoy en la ONU, se manifiesta
en contra de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, y que,
incluso todos expresamente declararon su compromiso con tales derechos;
pero lo cierto es que, en su inmensa mayora y en todos los continentes, la
violacin de los derechos es continua. Incluso en Europa y Norteamrica, el
desempleo, pobreza, marginacin, racismo, violencia, alcanzan niveles
intolerables [] Asia y frica estn presentes en los medios de comunicacin
casi exclusivamente para mostrar la dramtica violacin de los derechos
humanos, con guerras, matanzas tnicas, torturas y extrema pobreza (Garca,
1999: 134 y 136).

En cuanto a las denuncias contra las autoridades no toman en cuenta que la

impunidad es un tema profundo que necesita ms anlisis.
Carlos Basombro y Emilio Garca indican que no hay una actitud firme de los
gobiernos contra la violacin de los derechos humanos. Sin embargo, el gran
tema de la impunidad no es exclusivo del gobierno o del Poder Judicial
respectivo. La impunidad es una de las principales caractersticas de la sociedad
moderna y es inherente a todos sus miembros. Las transgresiones en el mbito
de los dos poderes mencionados llaman ms la atencin porque sus integrantes
son autoridades del ms alto nivel, pero se no les puede echar toda la culpa
porque la impunidad es una mentalidad comn de todos en la sociedad.
El pensamiento de Sigmund Freud llevar a desconocer la culpabilidad y por lo
tanto el sentido de una sancin. El psicoanlisis postula que el comportamiento
humano est regido por propsitos conscientes, pero tambin por motivaciones
inconscientes (deseos, fantasas) y que estas ltimas son las que generan
129

sentimientos de culpabilidad (la culpa es neurtica, afirma). De este modo, la

conciencia moral, expresin del sistema de valores, pierde consistencia como
elemento regulador de la conducta. De igual manera, pone nfasis en la
individualidad, relativizando la importancia de la sociedad como referente. El
hombre, asimismo, es bsicamente hedonista; esto es, posee una tendencia
natural al goce y a la autocomplacencia. Nietzsche ya haba adelantado la teora
de Freud con su pensamiento sobre las fuerzas ocultas de la vida sensitiva que
condicionan el comportamiento del hombre.
Una lectura de estas tesis es el debilitamiento de la culpa como factor de
autocontrol, en trminos de remordimiento, vergenza y autorreproches por
determinados actos. El hombre se hace, as, menos responsable de sus acciones
y al privilegiar su individualidad soslaya su responsabilidad social.
Tambin una evolucin del derecho, por su insistencia en los derechos del
individuo en contra de los poderes salvajes del Estado, ha llevado a desarrollar
el garantismo en la vida judicial, con la finalidad de defender al ms dbil pero
con la consecuencia de favorecer tambin al delincuente. As vemos cmo un
enfoque individualista tradicional de los derechos humanos colabora a la
impunidad del individuo.
Por otro lado, lvarez Vita nos recuerda que: En la conciencia de la comunidad
internacional ha ido tomando fuerza el criterio de que una concepcin de los
derechos humanos que ignore los problemas del subdesarrollo corre el riesgo de
verlos siempre ms violados (lvarez Vita, 2006: 46). Es as que los pases ricos
condicionan su colaboracin en base a incumplimientos que ellos mismos han
promovido y adems sin mayores distinciones. Acaso los derechos humanos de
los tres mil millones de pobres en el mundo pueden ser supeditados al
cumplimiento de comodidades en las crceles para los violadores y asesinos de
nias? Existe tambin la posicin extrema de Estados Unidos, que se niega a
firmar el protocolo de Kyoto pero exige medidas ambientales como condicin para
invertir.
130

d. El fundamento de los derechos humanos

Las grandes religiones tradicionales coinciden en declarar la igualdad de todos los

hombres. Tambin muchos filsofos de la modernidad

la consideran una

condicin bsica de la filosofa moral. Hoy en da se aceptan los derechos

humanos como la base de la moral, sin definir en qu consiste la buena vida.
Para muchos filsofos los derechos humanos reemplazan a las religiones como
fundamento de la moral.
Los derechos humanos se sustentan en dos ideas: igualdad de las personas y
dignidad intrnseca de estas. De tal manera existen obligaciones frente a todos y
prohibiciones de dao para todos. La persona es un fin en s, independiente del
contexto social, de los juicios humanos o de una finalidad.
La filosofa utilitaria no puede suscribir este principio porque ve todo en funcin de
la utilidad, incluyendo a las personas. Sin embargo, todas las filosofas modernas
tienen tambin la dificultad de defender la dignidad intrnseca de la persona. La
idea de la muerte de Dios, planteada por Nietzsche, y la imposibilidad de la
metafsica no permiten pensar en fundamentos para los derechos humanos. El
hombre ya no es un ser creado por Dios con un destino, y por lo tanto con
dignidad, sino es una casualidad en la indiferencia inmensa del universo.
Para los filsofos griegos la dignidad solo corresponda a los de la clase alta.
Aristteles, como todos en su poca, y hasta muchos siglos despus, consideraba
normal la esclavitud. Era absurdo hablar de igualdad. La esclavitud en el Per y
en Estados Unidos fue recin anulada en el siglo XIX.
La tradicin judo-cristiana ha dado dignidad a todos, independientemente de sus
talentos, estatus social o juicios humanos. Todos los hombres tienen valor
intrnseco porque Dios los ha creado. El hombre est hecho a la imagen de Dios
(Mateo, 5: 43-48 y Lucas, 6: 27-36, Gnesis, 1: 26).
131

Los primeros filsofos de la modernidad hablaban de una naturaleza humana, la

base de la igualdad, de la dignidad y de las normas. Muchos aceptaban este
presupuesto pero es cada vez ms evidente que no existe esta naturaleza
humana desde una filosofa atea. El hombre es tal como aparece empricamente.
Se distingue del animal por sus productos culturales, pero no hay nada que
fundamente su dignidad moral. La mayora quiere reconocer el valor de la vida y
de los dems, aunque esto no significa que la vida tiene un valor intrnseco. Se
trata solo de un consenso subjetivo. Es imposible fundamentar la igualdad sobre
cualidades y capacidades empricas porque ellas son desiguales.
En una perspectiva de fe, Dios aparece como el que da valor intrnseco a las
personas y por lo tanto tambin a los derechos. Le ha dado al hombre una libertad
que le permite tomar decisiones autnomas. Esta conviccin es central en el
pensamiento liberal, pero la pregunta es cmo se puede justificar la autonoma
humana en un universo sin Dios como creador. Desde un derecho a recibir lo
suyo de la sociedad en la poca premoderna cambia el derecho de uno a ejercer
la libertad en la poca moderna.
En el pensamiento actual los derechos humanos son el producto de un proceso
histrico en una lucha contra abusos y represiones. Ellos dependen del discurso
contingente en un contexto concreto. Sin embargo, existe un gran consenso sobre
los derechos humanos como base de la moral. No tienen una existencia
ontolgica y no tienen un carcter absoluto pero hay una intuicin fuerte de su
necesidad en una sociedad moderna. Ellos son el producto de una larga historia
y hacen la sociedad posible en un universo sin sentido. El filsofo ateo Patrick
Loobuyck dice que el hombre no tiene valor intrnseco y por lo tanto nuestro
discurso humanista debe ser discreto, pero es indispensable porque el hombre es
capaz de las cosas ms atroces (Loobuyck, 2005). Al comienzo del siglo XXI
siguen las guerras tal como al inicio de la historia humana. El nivel cultural de

132

muchos dirigentes indica que la matanza de nios es un simple dao colateral, y

su muerte por hambre se debe a las leyes (derechos) del mercado.

Conclusin

Podemos concluir que el socilogo Ralf Dahrendorf, como tantos otros, nunca se
interes por la tica, hasta la menospreciaba. Deca que era un tema para un
sermn en la iglesia. Hoy en da descubri la gran problemtica del relativismo y
clama por los valores comunes. En una primera etapa pensaba que no existe una
teora absoluta para solucionar el conflicto entre lo moral y lo social, pero en la
vida prctica tenemos una idea bastante clara. Un hombre que asesin a una
mujer en la estacin suburbana cometi una mala accin, y la gente que se ocupa
de los pacientes que agonizan de sida realiza una buena accin.
l considera que un debilitamiento del control social es el mayor problema del
mundo actual. Los conceptos claves del liberalismo son la tolerancia y la
confianza. La libertad y la confianza van juntas. Confianza que surge por el
respeto del gobierno a las leyes y normas establecidas y por el control de las
reglas y leyes ejercido por el Poder Judicial. Las instituciones democrticas deben
estar sostenidas por la confianza de la gente. Los liberales actuales no se dan
cuenta de que el inters para realizar una actividad econmica y firmar un
contrato presupone un cierto grado de confianza y una disposicin psicolgica y
cultural de lealtad. Ningn clculo de inters puede llevar a la confianza.
Confianza construida sobre clculo es una contradiccin. El socilogo Ralf
Dahrendorf reconoce que empez a dudar de su propio rechazo a la importancia
de la tica y pas a defender la importancia de los valores comunes.
Ralf Dahrendorf se pregunta quin puede ensear los valores.
La filosofa de la Liberacin surgi por la toma de conciencia de la dependencia
de los pases latinoamericanos frente a Europa y Estados Unidos. Se necesitaba
133

una liberacin. Se asumi el marxismo como filosofa que aporta mucho para esta
tarea. Se entiende la filosofa como un saber para la praxis de transformacin. La
lucha de clases es el instrumento para poder lograr el socialismo.
El filsofo argentino

Dussel asume la metafsica del nosotros que el filsofo

francs Levinas haba formulado. El propone la analctica de la relacin sujetosujeto en lugar de la dialctica unilateral marxista de sujeto-objeto, sin negar la
dimensin econmica. El inici un dilogo con Habermas y Apel al respecto del
formalismo procedimental de la tica de la comunicacin y la filosofa de la
liberacin. Una teora del consenso es difcil de aplicar cuando una parte de la
poblacin no tiene voz. Actualmente los filsofos de la liberacin siguen en esta
lnea de dilogo

que propuso Dussel. Abandonaron la confrontacin con el

pensamiento europeo desde la idea de la dependencia por ser poco fructfera

porque esta afirmacin no refleja toda la realidad. Entran en dilogo con la
Modernidad, dando una respuesta contundente al individualismo de la
Postmodernidad. La Filosofa de la Liberacin no es una filosofa de segunda
categora del tercer mundo. Tampoco, segn Leopoldo Zea pretende ser una
filosofa dominadora de las otras sino entra en dilogo. l seala que es la
incomprensin la que considera como brbaro el otro discurso, pues lo
considera propio de una subhumanidad. Frente a ello, se propugna la igualdad de
discursos, en cuya situacin todo hombre y cultura es centro. (Carlos Berlegui:
2006, 816,817).
Existe hoy en da un gran consenso sobre los derechos humanos como base
para una moral. La tradicin individualista, expresada por Hobbes, Hume, Smith y
el colectivismo cientfico de Marx, llevaron la modernidad a las experiencias
desastrosas del nazismo y del comunismo, a las dictaduras militares, al poder de
las empresas transnacionales, al gran pluralismo de la moral, a las guerras y a la
corrupcin extendida en los gobiernos.
La firma de la Declaracin de los derechos humanos en 1948, de parte de todos
los pases del mundo, signific un afirmacin mundial de la tica como
fundamento de la sociedad por definir que el fundamento de todo derecho est en
134

el reconocimiento de la dignidad inherente a cada persona. La persona es la

norma indiscutible para el derecho, la poltica y la economa. Slo es duradera
una sociedad entendida como comunidad tica. Es la condicin para poder
superar la antinomia entre la lucha por el poder y el orden del derecho. Tema
principal de los derechos humanos es la nueva situacin transnacional econmica
y financiera.
Sin embargo, La violencia no ha disminuido en el mundo despus de las
declaraciones histricas de los derechos humanos. Los gobiernos manifiestan su
apoyo a las declaraciones de los derechos humanos pero solo nominalmente.
Falta la obligatoriedad en el derecho internacional. La violacin de los derechos y
la impunidad son continuas. El punto dbil de los derechos humanos no reside
en su propio concepto, sino en la falta de voluntad poltica (y yo aadira moral) de
los actores responsables (V. Deile, citado en Kng y Kuschel, 2006: 30).

Todas las filosofas modernas tienen la dificultad de defender la dignidad

intrnseca de la persona. La idea de la muerte de Dios y la imposibilidad de la
metafsica lo hacen difcil pensar en fundamentos para los derechos humanos. El
hombre ya no es un ser creado por Dios con un destino, y por lo tanto con
dignidad, sino es una casualidad en la indiferencia inmensa del universo. El
filsofo ateo Patrick Loobuyck dice que el hombre no tiene valor intrnseco y por lo
tanto nuestro discurso humanista debe ser discreto, pero es indispensable porque
el hombre es capaz de las cosas ms atroces. Existe una intuicin fuerte de la
necesidad de los derechos.

135

CAPTULO IV: LAS RESPUESTAS ACTUALES AL RELATIVISMO

INTRODUCCIN

La Postmodernidad ha legitimado la tajante separacin entre la vida pblica, la

que queda en manos de los expertos en la racionalidad teleolgica, y la vida
privada, sujeta a las decisiones privadas de la conciencia. Imposible criticar la vida
pblica a partir de la moral; imposible criticar desde el conocimiento racional el
mbito de las decisiones. Adems, paulatinamente la antigua distincin entre
teora y praxis se va basando en una diferencia de objetos, en virtud de la cual la
teora se ocupa de los hechos, de lo que es, mientras que el saber de la praxis
tiene en cuenta valoraciones, tiene en cuenta lo que debe ser. El cientificismo
reserva para la teora y para el conocimiento cientfico toda posible racionalidad y
objetividad, dejando las decisiones morales para el mbito subjetivo de las
decisiones, las valoraciones son posiciones subjetivas e irracionales.
En este politesmo axiolgico el que, segn A. Macintyre, ha posibilitado en
nuestra poca el triunfo del emotivismo. Nuestra poca no es moderna ni
postmoderna, sino moralmente emotivista, porque la modernidad ha supuesto para
ella un largo proceso de des-racionalizacin, que ha desembocado en el
emotivismo como teora del uso no del significado- del lenguaje moral.(Cortina,
2008: 99-100).

Podemos sealar como caracterstica de la Postmodernidad el emotivismo y su

consecuente neutralidad.
Hoy las emociones tienen una interpretacin de acuerdo al modelo de los
sentimientos. En lugar de ver el sentimiento como parte de una relacin que tengo
con el mundo, se entiende esta relacin en funcin de lo que yo siento. De esta
manera una experiencia de sinsentido, frustracin o indignacin ya no se entiende
a partir de una situacin con estas caractersticas, sino que se la reduce a una
afeccin que necesita un tratamiento. Se quita el contenido a las emociones y se
136

los considera como objetos mentales. Se pretende hablar sobre las emociones en
trminos teraputicos. El sentimentalismo predomina en la vida. Por el
acercamiento a las emociones como objetos naturales, se construye un objeto que
est fuera de su contexto cultural, negando la realidad de la comunidad humana
como su verdadera realidad. Se describe los sentimientos separados del sentido
de la situacin que se vive. El sentimentalismo afirma una desrealizacin de la
realidad. La emocin, al contrario, tiene una relacin esencial con el mundo y con
el otro.

El estudio de las emociones ha verificado perfectamente el siguiente principio:

una emocin remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las
relaciones de la realidad-humana con el mundo. (Sartre, 1971: 131).

Qu queda de la indignacin si se la reduce a una molestia interna? En lugar de

educar la indignacin, se la elimina, se convierte en una mala emocin.
Comportamientos moralmente inadecuados son entonces tratados con trminos
indiferentes. Existe la tendencia de considerar como vctimas a los delincuentes.
Nadie puede sentirse mal. No existe culpa y tampoco sancin.

La terapia elimina los valores de sacrificio, disciplina, solidaridad y altruismo. La

neutralidad de las emociones es una caracterstica de una cultura que separa el
sentido de los comportamientos del valor de los fines.

Cmo podemos entender el futuro del humanismo y del pensamiento filosfico

cuando ambos parecen decaer en el mundo entero? El mundo industrial moderno
y la revolucin tecnolgica son los verdaderos vencedores en la historia universal
de nuestro siglo. El pensar postmoderno no propone modelos alternativos que
superen el monopolio de la razn instrumental.

137

La sociedad moderna est caracterizada por la ausencia de modelos sociales

gerenciales, plausibles y obligatorios para la persistencia de las experiencias
humanas y universales de trascendencia. (Luckmann, 1989: 107).

Existen hoy en da tambin diferentes enfoques filosficos sobre la tica que tratan
de superar el antihumanismo de la Posmodernidad. Principalmente podemos
distinguir dos. La primera formula la pregunta: Qu debo hacer? Se trata de una
pregunta por las normas. (Kant) La segunda pregunta es: Cmo debo vivir? No
se trata tanto de actos sino de la vida en su conjunto, no tanto de reglas sino de
ideales o de una postura frente a la vida. (Aristteles).
Las corrientes de pensamiento tico actual, en la lnea de Kant y Aristteles,
desarrollan una tica tradicional de fines que constituye la vertiente axiolgica de
la antropologa. El concepto objetivo del bien y del fin establece una conexin
racional entre las normas morales y la naturaleza del hombre. La indicacin en el
telos (la finalidad, el ideal) permite entender las normas como un puente entre lo
que el hombre es y lo que debe ser. La teleologa (la filosofa de los fines) objetiva
constituye el fundamento racional de las normas morales, analiza las causas de
las acciones. La desaparicin de la idea del telos es el fracaso de la Ilustracin. Es
necesario que la razn extraiga de la naturaleza humana la fuerza prescriptiva que
oriente esta misma naturaleza. El hombre tiene la tarea de crear una segunda
naturaleza.

En el presente captulo ofrecemos las propuestas de solucin de algunos autores

actuales, ateos y defensores de la Modernidad: Patrick Loobuyck propone la
Filosofa del Ficcionalismo pero postula el imperativo categrico de Kant; Javier
Gom presenta la tica igualitaria; el conocido filsofo espaol Fernando Savater
habla de la Imitacin, Conveniencia de las Virtudes (Aristteles) y Miedo a la
Muerte; Jrgen Habermas establece la Filosofa de la Comunicacin para lograr
un consenso sobre la tica; Luc Ferry prefiere un humanismo transcendente.

138

Los autores, defensores de la Modernidad, reconocen la gran crisis del relativismo

en la sociedad actual de la Postmodernidad como hemos explicado en el captulo
anterior. La tica es una decisin de cada uno. El relativismo es la postura bsica
del hombre actual. Pueden los defensores de la Modernidad superar la crisis del
relativismo, producto de la Postmodernidad? Los autores mencionados hacen
referencia a Kant o Aristteles. En el siguiente captulo V explicaremos la filosofa
de ambos.

1. MORAL SIN DIOS (PATRICK LOOBUYCK)

a. Visin histrica

Escogimos al filsofo de la Universidad de Gante (Blgica), Patrick Loobuyck, por

su presentacin sincera y consecuente del fundamento problemtico de la tica
del Atesmo (Loobuyck, 2005).

J. Locke somete la religin a la razn pero considera que no puede existir una
tica sin la Autoridad de Dios. La ley de Dios coincide con la ley natural y puesto
que la razn es la voz de Dios en el hombre, la ley natural coincide con la ley de la
razn. Las personas solo pueden sentir la obligacin de obedecer las leyes
morales cuando saben que son dictadas por Dios. Voltaire piensa de la misma
manera.
Thomas Hobbes va por un camino diferente. La moral es producto de la creacin
de los hombres y surge por la necesidad de protegerse contra los dems. No es el
resultado de la obediencia a Dios. Las normas, por el contrario, son el resultado de
la situacin desesperante del hombre para encontrar la convivencia con los
dems. Las normas son instrumentos, no estn en la naturaleza.

139

Con Hobbes empieza la moral atea. Hobbes expresa una nueva visin sobre el
mundo y el hombre de la Modernidad: no existe un orden divino en el universo y
tampoco una autoridad sino la autonoma de la razn humana. Muchos autores
irn por el camino de Hobbes: Miguel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charron
(1541-1603), Anthony Ashley Cooper Conde de Shaftesbury (1671-1713), Lord
Herbert of Cherbury (1581-1648), Joseph Butler (1692-1752), David Hume (1711
1776) Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Jeremy Bentham (1748-1832),
Emanuel Kant (1724-1804), etc. El programa moral y el poltico de la Ilustracin
caminan juntos. Ellos pretenden buscar la autonoma de la persona, la
emancipacin, y poner fin a la autoridad de las Iglesias. Kant define la Ilustracin
como sapere aude.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) es uno de los primeros que seala con claridad
que la desaparicin de Dios significa tambin el fin de la moral. El cristianismo
ofrece una visin del mundo y del hombre sin la cual la moral clsica no puede
existir. La visin consiste en la existencia de un alma individual, la inmortalidad, la
igualdad de todas las almas para Dios, la presencia de Dios en el universo que da
sentido a la historia y al universo, la recompensa por la buena conducta en la vida
eterna y la sancin por la transgresin de la ley.

El fin de la fe en Dios es al mismo tiempo el fin de los valores tradicionales porque

ya no tienen el fundamento de la autoridad de Dios. La separacin entre tica y
religin ha llevado a una desintegracin de la tica porque el universo es
indiferente. En el universo nadie manda, nadie obedece y nadie es culpable. El
hombre debe desde ahora inventar sus propios valores. Esto es la tarea del
superhombre, como deca Nietzsche. Sin la fe en Dios no hay como sustentar la
normatividad y los valores. Dnde est la autoridad que obliga a cumplir con las
normas? Los filsofos de la Ilustracin no se haban dado cuenta de las
consecuencias de la negacin de Dios, al construir una tica de la autonoma
absoluta del hombre.

140

El filsofo Jean Paul Sartre seguir con este pensamiento. Tambin l critica a los
filsofos de la Modernidad que aceptan la muerte de Dios con mucha ligereza
porque quieren mantener los valores tradicionales sin ningn fundamento. No se
dan cuenta que los valores tradicionales tiene su fundamento exclusivamente en
Dios. Puesto que Dios no existe, el hombre est condenado a la libertad y su
libertad es la fuente de todos los valores, segn Sartre. La filosofa del
Existencialismo saca de esta manera todas sus conclusiones del atesmo.
Nietzsche y Sartre son la consecuencia inevitable de la Ilustracin. Si la historia no
tiene una finalidad tampoco puede existir una moral que obliga porque vivimos en
un mundo sin destino, sin autoridad (cfr. mi artculo en la revista Testimonio,
enero 2007, p. 37).

b. Ficcionalismo

Patrick Loobuyck est de acuerdo con Nietzsche en cuanto a la idea que el

cambio de la visin del mundo y la muerte de Dios han cambiado nuestras ideas
sobre la moral, aunque seguimos pensando con esquemas, normas y obligaciones
en nuestra conciencia, por el peso de los siglos pasados. Y es que la humanidad
recin est entendiendo que la moral ya no existe. El rechazo de la moral
tradicional de parte del atesmo trae como consecuencia la acusacin de nihilismo
o relativismo. El autor trata de defender al atesmo de esta acusacin,
proponiendo mantener el discurso normativo de la moral tradicional pero dentro de
la teora del Ficcionalismo.
Loobuyck propone solucionar el problema de la autoridad que puede exigir la
obediencia a las normas y el problema de la supremaca del sacrifico de uno para
el bien de los dems con la teora del Ficcionalismo, filosofa presentada por
primera vez

en forma sistemtica por el neo-kantiano Hans Vaihinger (1852-

1933). La teora del Ficcionalismo recin est cobrando inters en los ltimos
141

veinte aos. Vaihinger defiende la idea de la existencia de juicios que no son

vlidos pero s tiles y deseables.

Scruton indica que estamos obligados como seres racionales de trabajar con
conceptos que no caben en la concepcin cientfica del mundo: persona,
responsabilidad, libertad y sujeto. Sin estos conceptos el mundo pierde amor,
obligacin y deseo. Si furamos solo buscadores de la verdad, tendramos que
deshacernos de todo lo que no es verdadero. Los seres humanos, sin embargo, no
solo son racionales, sino tambin morales y psicolgicos. En este sentido el
ficcionalismo es una manera interesante para superar el abismo por un lado de la
filosofa, la teora y el conocimiento y por otro lado de la vida humana y la
prctica. (Loobuyck, 2005: 381).

Si un acto inmoral me conviene,

por qu voy entonces a cumplir con la

moralidad? Qu autoridad existe para obligarme en toda circunstancia, aunque

sea en contra de mis propios intereses?
Para resolver el problema de la autoridad y del sacrificio, Loobuyck plantea a priori
la necesidad de usar la idea del imperativo categrico de la Filosofa de Kant
(Kant plantea que el hombre tiene en su conocimiento prctico la conciencia de
las normas morales que debe cumplir), a pesar de que la moral ya no existe. La
intuicin nos dice que debemos mantener el imperativo categrico de Kant para
garantizar la obediencia a los conceptos morales. Una moral sin imperativo
perdera su significado conceptual.
P.Loobuyck considera que un cambio radical, eliminando el discurso tradicional,
traera grandes problemas a pesar de que estos trminos ya no tienen sentido. Es
sobre todo importante para la educacin de los nios. Adems, el discurso moral
ayuda mucho a resolver conflictos interpersonales y el pensamiento categrico (la
tica de Kant) contribuye a constituir una sociedad ms justa. Las convicciones
categricas se vuelven buenas cuando estn unidas a convicciones sociales. El
ser humano necesita de los dems para poder vivir. Por eso, es importante la
confianza entre ellos, la seguridad que el otro va a cumplir con lo ofrecido.

142

El ficcionalismo puede funcionar o cumplir con cualquier teora tradicional, con la

moral utilitaria, la kantiana o la griega de las virtudes. En todas las teoras morales
es necesaria la obediencia a la norma. El ficcionalismo permite mantener el
discurso moral sin creer en su verdad. El ficcionalista sabe que sentimos una
obligacin moral pero al mismo tiempo sabe que la moral no existe. Mantenemos
el deber moral aunque nadie sabe lo que significa. En el fro universo sin ningn
rumbo ya no tiene sentido hablar de tica pero la tica es necesaria para la
sociedad. Lo sabemos por nuestras intuiciones.
Sabemos tambin que el discurso es falso y que el contenido no existe pero que la
moral es inevitable. La gente puede asumir una actitud ficcionalista porque sabe
que la moral trae muchas ventajas. En caso contrario, esta teora no tendra
inters. El discurso moral es un discurso til porque permite la convivencia y busca
un mundo mejor. Los juicios morales pueden ser muy tiles pero sabemos que son
ficciones. As como un escptico se aferra a la vida aunque duda de la existencia
de la realidad, as el ficcionalista cumple con las normas morales aunque no tiene
explicacin de este pensamiento prctico.
Las razones ms fuertes para asumir una posicin ficcionalista son las intuitivas.
El nivel intuitivo es ms importante que las posibles razones para asumir el
ficcionalismo. Los hombres sienten que ciertas cosas deben hacerse y otras no.
Aunque el discurso moral est equivocado, no desaparece este sentimiento. El
ficcionalista condena la tortura del nio pero sabe que su discurso es falso porque
no existe la moral. Sin embargo, segn el autor, la intuicin le dice que es un mal
objetivo! (Loobuyck, 2005: 410).

143

2. Una nueva tica igualitaria (Javier Gom).

a. El valor de la vulgaridad
La poca de la posmodernidad surge a partir de dos experiencias esenciales, una
metafsica y otra moral: la finitud y la igualdad. La finitud significa la aceptacin de
la ausencia de un fundamento metafsico y teolgico para la cultura, cuya
consecuencia es la contingencia de nuestra condicin humana. Por la igualdad
todos los hombres se consideran con la misma dignidad y estiman injusta toda
forma de elitismo, aristocracia, monarqua, autoridad, etc.
De la unin entre finitud e igualdad ha nacido la democracia, una experiencia sin
precedentes en la historia y cuyas caractersticas son el subjetivismo y la
vulgaridad.
Se han borrado las fronteras entre la cultura culta y la popular. La vulgaridad se
ha convertido en la norma suprema de comportamiento. Jaime Bayly, Magaly
Medina, Laura Bozzo, otros personajes con verbo procaz y los noticieros de puros
muertos y escndalos no inventaron la cultura de la vulgaridad. Son parte de ella,
pero la usan como negocio. En la poca premoderna se aceptaba criterios de
desigualdad: genealogas, castas, estamentos, credos, ideologas, etnias, clases
sociales, educacin, prestigio intelectual y moral. La originalidad de la democracia
estriba en invertir este criterio. Hoy en da estas diferencias se consideran
accidentales, lo que significa la aparicin de una vulgaridad. J. Gom piensa que
no se ha sabido hasta ahora destacar lo suficiente hasta qu punto la vulgaridad
es el final de un largo y costoso proceso de un nuevo humanismo, que lleva a sus
ltimas consecuencias la universalizacin de los derechos de todo ser humano.
Muchos de los anlisis yerran cuando ponen el acento solo en el rostro feo de la
vulgaridad, olvidando la virtuosa lucha de generaciones que la han hecho posible.
Se trata de una nueva tica que llamamos democracia, basta abrir los ojos para
contemplar el espectculo de una liberacin masiva de individualidades no
144

emancipadas que ha redundado ltimamente en el interesantsimo fenmeno,

original de nuestro tiempo, de la vulgaridad.
Llamo vulgaridad a la categora que otorga valor cultural a la libre manifestacin
de la espontaneidad esttico-instintiva del yo (Gom, 2009: 11-12). Esta
espontaneidad tiene el mismo derecho de existir como los ms elevados
productos culturales. Tiene la misma dignidad. El libro de Javier Gom trata sobre
la verdad, la belleza y la justicia de la vulgaridad, slidamente instalada en
nuestra cultura, y reclama para ella un respeto como emanacin de la igualdad.
Se ha constituido por derecho propio en la categora poltico-cultural capital de
nuestro tiempo, con relacin a la cual habr de plantearse en el futuro toda
propuesta civilizatoria. En consecuencia, toda meditacin profunda sobre la
democracia y su tarea moral debe empezar por situar en el centro de su reflexin
la vulgaridad. La autonoma subjetiva de todos por igual, sin ninguna coaccin,
lleva a este fenmeno. Existe una conexin esencial entre espontaneidad
esttico-instintiva del yo y vulgaridad.

b. Cmo se origina la vulgaridad?

El subjetivismo y la vulgaridad son producto de la lucha por la liberacin del
hombre occidental durante los tres ltimos siglos. Ha sido una pelea contra la
opresin, la coaccin y el despotismo ideolgico que gravitaban sobre el yo. La
crtica nihilista, a partir de fines del XIX, ha deslegitimado las costumbres,
creencias colectivas (en especial la religin y el patriotismo) e ideologas, y ha
derribado el sacrosanto principio de autoridad (el padre, el profesional, el maestro,
el dirigente poltico, el sacerdote, etc.), que funcionaban como eje en torno al cual
giraba toda la rueda social.
El yo se ha descubierto como una totalidad subjetiva y ya no se deja asimilar,
como antes, a una funcin social. Surge un concepto de subjetividad que se
145

identifica con la extravagancia: libertad sin lmites, originalidad, espontaneidad,

rebelda y exaltacin de la diferencia. Y se ha generalizado en nuestra poca
como norma nica de la autoconciencia subjetiva. El subjetivismo se arregl una
moral que se atribua a s misma una autonoma inviolable de toda interferencia. Y
ha desembocado en la notoria ausencia contempornea de cualquier intento de
moral privada prescriptiva.
El nihilismo antisocial, marginal en sus comienzos, ha sido popularizado en
tendencia dominante de los movimientos contraculturales del siglo XX. Surgi el
escepticismo frente a las instituciones del Estado. La subjetividad no se integra en
el Estado.
El mundo se compone ahora de millones y millones de estetas excntricos
satisfechos de serlo, en pos de su autorrealizacin personal y excusados de la
virtud por la oportuna doctrina de la autenticidad. Por lo tanto, lo que caracteriza
ms profundamente a la vulgaridad actual es, desde luego, el sentimiento de
igualacin de cada miembro dentro de la masa, todos idnticos en su pretensin
de ser nicos. Hoy solo somos capaces de ver, en el espacio exterior, una
montona inmensidad de materia inerte, y en lo ntimo de la psique humana,
perversos instintos y pulsiones destructivas.
Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser
tambin, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cvica de ejercitarla,
una forma en fin de barbarie. Imposible edificar una cultura sobre las arenas
movedizas de la vulgaridad, ningn proyecto tico colectivo es sostenible si est
basado en la barbarie de ciudadanos liberados pero no emancipados,
personalidades incompletas, no evolucionadas, instintivamente autoafirmadas y
desinhibidas del deber (Gom, ob. cit., p. 12).
El progreso moral de la libertad ha existido en la transgresin de las normas de la
sociedad represora pero se avanz hacia el subjetivismo. La ampliacin de la
146

esfera de la libertad no garantiza un uso cvico de esa libertad ampliada.

Abusamos, con sobrado nfasis, del lenguaje de la liberacin cuando lo que urge
es preparar las condiciones culturales y ticas para la emancipacin personal. Al
pretenderse diferentes, se confirman pertenecientes al montn de la mediana
sin virtud.

c. Cmo se logra una nueva tica igualitaria.

La aprehensin de s mismo como finitud hubiera podido dar lugar a la transicin
del yo del estadio esttico-instintivo al tico o vivir las obligaciones con los otros e
incorporarse en el Estado. En la teora de los estadios, cada yo debe pasar del
esttico-instintivo al tico y adquirir el rango de ciudadano. En una progresin
normal, el yo en un primer momento se constituye estticamente-instintivamente
en un mundo, y en ese pliegue hacia s mismo se siente nico, diferente, original,
irrepetible; pero ms tarde evoluciona hacia una generalizacin de su yo en el
sentido de una subordinacin virtuosa de este a los fines de la sociedad,
generalizacin que entraa normalmente una especializacin en las dos
principales instituciones de la eticidad: el trabajo y el amor tico. Paradjicamente,
el yo conquista la forma de su individualidad genuina, porque en nuestra
enigmtica

condicin

humana

normalmente

coinciden

socializacin

individuacin. No se trata solo de socializarse para ser responsable y productivo

en hijos y obras, siendo esto importante, sino de hallar en ese proceso de
socializacin el nico camino para una individualidad ms autntica. Muchos
tienen casa y trabajo, pero los sienten como un estorbo tan necesario para
subsistir, consumir y relacionarse como en el fondo molesto y castrante para el
individuo, hallando las fuentes de su identidad y de su autorrealizacin subjetiva
en el sueo de una adolescencia prolongada, libre y sin angustia, en estado de
eterna autoposesin (Gom, ob. cit.).

147

El principio igualitario ha convertido en inertes las bases tradicionales de la

civilizacin, nos falta el aprendizaje moral y cvico de un nuevo Estado. Ahora
vivimos en una cultura posmtica, a la que el nihilismo ha limpiado de creencias,
costumbres, religin, patriotismo y autoridad (Gom, ob. cit., p. 87).
Est por verse, en efecto en una poca en la que se prescinde de la religin
como factor de integracin social y en la que la crtica a las ideologas las ha
vaciado definitivamente de eficacia civilizadora, sustituyndolas por el presente
pluralismo y relativismo axiolgicos, que en las actuales circunstancias el
respeto al hombre en cuanto tal y la educada repugnancia hacia lo indigno y lo
incvico sean suficientes para que los ciudadanos, manteniendo sus expectativas
dentro de los confines de lo humanamente realizable, aprendan a renunciar a la
bestialidad y al barbarismo instintivo y a limitar las pulsiones destructivas y
antisociales de una subjetividad consentida y acostumbrada a no reprimirse; y que
sean suficientes tambin para que el Estado, sin las tradicionales imgenes del
mundo, consiga mantenerse unido y estable, soportando toda la diversidad
multicultural y la complejidad econmica y social que se agitan en su interior. Y
todo ello por propio convencimiento de los mismos ciudadanos, sin permitir
ninguna coercin exterior y sin reconocer a ninguna instancia superior la
legitimidad de obligarlos a ello, sino por la pura comprensin de lo que es debido
a la dignidad finita y convencional del hombre (Gom, ob. cit., p. 92).

d. La tica reclama la comunicacin entre el Estado y el ciudadano.

La verdadera cultura no es posible donde el yo y la sociedad o el Estado estn
incomunicados, porque en este caso el yo se constituye en subjetividad libertaria,
la cual prescinde del Estado para la formacin de su personalidad y confa el
cuidado de la felicidad colectiva a los instrumentos de las leyes y a la coaccin del
Poder Judicial. Esto explica la paradoja de por qu en nuestra poca se ha
producido la proliferacin incontinente de leyes positivas en todas las reas de la
148

vida, y al mismo tiempo reina ampliamente la anomia social y se constata en la

repblica contempornea una preocupante ausencia de costumbres normativas
socialmente vertebradoras y favorables a la convivencia (Gom, ob. cit., p. 95).
El temor queda como nico sentimiento de integracin social. Cabe plantearse
con toda seriedad si se estima suficiente la combinacin tolerancia/coaccin para
fundar un Estado y si en la opcin esencial entre civilizacin/barbarie que se agita
en lo profundo de la conciencia de todo ciudadano, lo temible de la coaccin
ayuda a inclinar el corazn de este hacia la amistad pblica y hacia la civilizada
autolimitacin del yo, como debiera ser el objeto superior de toda autntica cultura
(Gom, ob. cit., p. 95).
Es imaginable un Estado con alguna intencin de perdurar en el tiempo que se
componga de ciudadanos calculadores que negocian consigo mismos y con la
polis cada uno de sus actos, haciendo una estima de las ventajas y costes de
cumplir o no, de colaborar con el bien comn, de evolucionar o no la personalidad
hacia el estadio tico de la vida, sin permitir que la polis pueda nunca alzar la voz
para censurar comportamientos brbaros o ensalzar los ejemplos?
La crtica nihilista de Hegel y Nietzsche cuestion los fundamentos metafsicos de
la tradicin, pero ellos mismos incurrieron en un error similar. La cultura es por
esencia finita y las bases de la democracia son finitas. Hay una conexin entre la
vulgarizacin y lo finito. A la crtica nihilista de los filsofos popularizada en el
ltimo siglo por obra de movimientos contraculturales sigue, pues, la tarea
constructiva, posnihilista, de hallarle a la finitud su propio fundamento y su propia
dignidad.
El anlisis del estado actual de la cultura muestra un general descontento o
cansancio de la vida del hombre contemporneo, librrimo pero sin virtud, y
perezoso para recorrer el camino de la eticidad; as como una posicin
dramticamente debilitada de la polis, que ha perdido la potestad de sealarle el
149

deber al ciudadano. Dicho descontento no se resuelve con otra tica pblica sin la
necesidad de la reforma de la vida privada. En una sociedad compuesta por
miembros sin virtud se hace forzosa la multiplicacin de leyes y decretos para
regular y en su caso sancionar todo casuismo de conducta, lo que sera
innecesario si tuvieran asentados en la esfera pblica patrones cvicos de
comportamiento. El Estado solo ser plausible, y no caer en el caos y la anomia,
si lo sostienen individualidades evolucionadas que han alcanzado la condicin
que nadie puede regalar al yo porque este ha de ganrsela gastando su vida en el
empeo, duro y cruento, de aprender a ser mortal y habitar en las instituciones de
la eticidad. En este segundo nacimiento el Estado debera recuperar su funcin
educativa y guiar al ciudadano ofertndole modelos de otros que ya han hecho
ejemplarmente la reforma de su vida (Gom, ob. cit., pp. 73, 74).

3. LA IMITACIN, LAS VIRTUDES Y LA JUSTICIA (FERNANDO SAVATER)

Escogimos al filsofo Fernando Savater por el gran xito que ha tenido su libro
tica para Amador (Barcelona: Editorial Grafic), 45 ediciones ya en el ao 2004 y
con ediciones en treinta pases. l rechaza tambin el relativismo. Podemos
observar en su pensamiento dos caminos diferentes para presentar su opinin
sobre la tica.

a. La Imitacin y la tica de las Virtudes.

Savater no quiere aceptar el relativismo, que l mismo llama ideologa muy
frecuente hoy en da. l se lamenta que puedan globalizarse los intereses
pecuniarios de los especuladores, las tarjetas de crdito o el trfico de armas pero
no los cdigos ticos. El relativismo veta cualquier forma de legislacin
internacional que pueda ser aceptable por el comn de los ciudadanos
cosmopolitas. (Savater, 2007: 208-209).
150

Fernando Savater, al igual que R. Dahrendorf, manifiesta que tenemos que seguir
buscando la solucin. La bsqueda de la verdad es la tarea ms civilizada. No
conviene esperar novedades esenciales que modifiquen las bases de la reflexin
tica. Los principios no cambian. (Savater, ob. cit., 182). La tica no puede
esperar a la Poltica y tampoco desentenderse de ella. (Savater, ob. cit. p. 156).

Savater recurre a la filosofa de Aristteles. El parte de la idea que existe una

diferencia entre el bien y el mal. Todos intentan de distinguir entre lo bueno y lo
malo. A las cosas que nos convienen solemos llamarlas buenas y malas a las
que no nos convienen. La definicin de lo bueno y lo malo se recibe en primer
lugar por el bagaje cultural que transmiten los padres, los docentes, las
autoridades, las leyes y las costumbres. Savater cita a Aristteles (y su libro tica
nicomquea). El filsofo griego dice que las virtudes no se pueden aprender en
abstracto a partir de una teora. Hay que buscar a las personas que las poseen
para poder imitarlas. Las virtudes se ejemplifican. La nica manera para llegar a
ser virtuosos es intentar parecerse al virtuoso. (El desarrollo del tema de la
Imitacin y del Ejemplo se encuentra en el captulo VI de este texto sobre la
familia).

A pesar del programa cultural que recibimos tenemos la libertad para poder elegir.
La tica es el arte de tratar de definir la buena vida. La libertad es poder decir si
o no. Las rdenes y las costumbres pueden ser malas o buenas. Por muy buen
ejemplo que llegue a dar uno, los dems siempre tienen a la vista demasiados
ejemplos malos que imitar. Necesito evaluar por medio de mi libertad si son
vlidos. Hay que tomar en serio la libertad. No somos libres de no ser libres. La
tica es el intento racional de averiguar cmo vivir mejor. Si merece la pena
interesarse por la tica es porque nos gusta la buena vida pero debe ser una
buena vida humana.

151

Ser humano consiste en tener buenas relaciones con los otros seres humanos.
Poseer las cosas te permite relacionarte ms favorablemente a condicin de que
estas no se consigan a costa de los dems. Al tratar a las personas como
personas y no como a cosas estoy haciendo posible que me devuelvan lo que slo
una persona puede darle a otra. (Savater, 2004: 84). La humanizacin es un
proceso recproco. Si para m todos son como cosas o bestias, yo no ser mejor
que una cosa o una bestia. No conseguiremos as ni amistad, ni respeto, ni mucho
menos amor. El trato es importante. Por eso darse la buena vida no puede ser
algo distinto a fin de cuentas de dar la buena vida.

El ciudadano y multimillonario Kane demasiado tarde se dio cuenta de que tena

de todo salvo lo que nadie ms que otra persona puede dar: aprecio sincero o
cario espontneo o simple compaa inteligente (Savater, ob. Cit., p.74).

En la hermosa pelcula dirigida por Orson Welles, Kane es un multimillonario que

con pocos escrpulos ha reunido en su palacio una enorme coleccin de todas las
cosas hermosas y caras del mundo. Al final de su vida, pasea solo por los salones,
llenos de espejos que le devuelven mil veces su propia imagen de solitario: slo su
imagen le hace compaa. Al fin muere, murmurando una palabra: Rosebud.
En realidad, Rosebud es el nombre escrito en un trineo con el que jugaba Kane
cuando nio, en la poca en que an viva rodeado de afecto y devolviendo afecto
a quienes le rodeabanEste trineo, smbolo de dulces relaciones humanas, era
en verdad lo que Kane quera, la buena vida que haba sacrificado para conseguir
millones de cosas que en realidad no le servan para nada. Y sin embargo la
mayora le envidiaba Venga, vmonos al cine.

Le faltaba lo fundamental: amor de personas libres. (Savater, ob. cit., p. 86).

La primera e indispensable condicin de la tica es la de estar decidido a no vivir

de cualquier modo, ms all de lo que nos cuenta la TV. Tenemos que aprender
por qu ciertos comportamientos nos convienen y otros no. La tica intenta
averiguar en qu consiste la buena vida. Cuando un ser humano me viene bien,
nada puede venirme mejor. A ver, qu conoces t que sea mejor que ser amado?
152

Todos los intereses son relativos salvo un inters, el nico absoluto: el inters de
ser humano entre los humanos sin el que no puede haber buena vida.

F. Savater seala a las cuatro virtudes de la tradicin griega como criterios para
poder evaluar nuestra tica: Templanza, Justicia, Fortaleza y Prudencia. Las
cuatro virtudes ayudan a establecer una buena relacin humana con los dems.
Creo que Aristteles tuvo razn cuando insista en que lo ms importante para un
ser humano es la virtud de la Prudencia. La Prudencia es el conocimiento prctico
que escoge los medios adecuados para llegar a los fines. mecionamos
brevemente la explicacin de las cuatro virtudes de parte de Savater.

La difcil relacin con el otro se llama la virtud de la Justicia. No solo se trata de

leyes, jueces etc., sino de la virtud de Justicia (Savater, ob. cit., p. 128). Esto
significa la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno para entender y
cumplir con los derechos del otro y por lo tanto tambin saber relativizar nuestros
intereses para armonizarlos con los suyos. Los seres humanos no solo se
compenetran mutuamente por la palabra, tambin se trata de tomar en cuenta los
derechos del otro. No es malo que tengamos intereses propios pero debemos
relativizar estos intereses porque vivimos con otros. Se trata de tener simpata por
el otro y participar de algn modo en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores,
anhelos y gozos.
La virtud de la Templanza es la amistad inteligente con aquello que nos hace
disfrutar, sin caer del gusto al disgusto. Esta gran habilidad no est de moda en el
mundo actual. Se piensa resolver el mal uso por abstinencia total (budismo),
prohibicin policiaca o el gusto por lo desconfiado, el placer de sentirse culpables.
El mundo est lleno de supuestos rebeldes que lo nico que desean es que les
castiguen por ser libres (Savater, ob. cit., p.146). El placer nos distrae a veces ms
de la cuenta, cosa que nos puede resultar fatal. La actitud ms opuesta a la tica
es la puritana que sostiene que siempre tiene ms mrito sufrir que gozar. Lo
153

bueno es usar los placeres pero con cierto control. F. Savater termina su
exposicin sobre la Templanza con la pregunta del milln. Cul es la mayor
gratificacin o la ms alta compensa que podemos obtener en la vida? Te advierto
que la respuesta es tan sencilla que corre el riesgo de decepcionarte: lo mximo
que podemos obtener sea de lo que sea es alegra.
El placer es estupendo cuando sabemos ponerlo al servicio de la alegra, pero no
cuando la turbia o la compromete.
La buena vida tampoco se consigue sin un gran esfuerzo. Es la virtud de la
Fortaleza. Existe la tentacin de recurrir a descargar la culpa en las circunstancias,
la sociedad, el sistema capitalista, el carcter de uno, la educacin, los anuncios
de la tele, etc. Estas justificaciones nos hacen ms esclavos porque no
asumimos nuestra responsabilidad y libertad. Todas las sociedades de todos los
tiempos tienen sus circunstancias favorables y desfavorables. Siempre ha habido
violencia, rapia, cobarda, imbecilidad, mentira aceptadas como verdad, etc. Se
necesita coraje y un gran esfuerzo para conseguir la buena vida (Savater, ob. cit.,
p. 106).
En qu se relacionan la tica y la poltica? La tica es el arte de elegir cada uno
lo que ms le conviene para poder vivir lo mejor posible. La poltica trata de
organizar la convivencia social, ofrece el conjunto ms provechoso para el
ejercicio de la libertad de cada uno. La poltica busca resultados y el individuo
busca escoger el bien libremente.

b. La Poltica y la Justicia

Desde el punto de vista de la tica, cmo debe ser la organizacin poltica? El

autor seala tres tareas polticas:
- Respetar la libertad en sus facetas pblicas: libertad de reunin, expresin,
trabajo de acuerdo a su propio inters, intervencin en la vida pblica, etc.
154

- Fomentar la justicia: por las leyes o por la fuerza armonizar los intereses de
todos.
- Cuidar la asistencia comunitaria para los que sufren: enfermedad, vejez,
abandono, trastornos mentales, agresiones violentas, etc.
La democracia moderna ha llamado a estas exigencias los Derechos Humanos.
Insistir en reivindicarlos sigue siendo la nica empresa poltica de la que la tica
no puede desentenderse.
Finalmente el autor seala que algunas cosas no son sustituibles como lo son
otras: esta cosa en la cual vivimos, el planeta Tierra, no parece que tenga ningn
sustituto a la mano ni siquiera comprando otro mundo si por afn de lucro o por
estupidez destruimos ste. Ya no hablamos del individuo o la sociedad sino de la
especie.

c. El Miedo a la Muerte

En una segunda parte, Fernando Savater intenta una fundamentacin atea de la

tica. Savater profundiza la reflexin sobre la tica preguntando por el sentido de
la vida y por lo tanto por el fundamento de la tica. No es fcil decir lo que es
bueno porque no sabemos para qu sirven los seres humanos.
En su libro La Vida Eterna (Savater: 2007), el autor manifiesta: El placer de vivir
est en los mortales siempre contaminado por el miedo a la inminencia de la
muerte. Por la conciencia de la mortalidad necesitamos pautas de conducta
(moral) para no agravar nuestra condicin. Las normas nos permiten tratarnos con
cuidado. El origen de la tica est en nuestra condicin mortal. (Savater, ob. cit.,
p. 114). Las consideraciones morales, sean las positivas que nos exhortan a la
solidaridad o las negativas de la inmoralidad, provienen de la misma fuente: la
condicin mortal.
155

La mortalidad es tambin fuente de nuestra inmoralidad. Y donde prevalece el

miedo es difcil que prosperen la solidaridad, la compasin y ni siquiera la
prudencia bien entendida.... Por el urgente pnico de la muerte padecemos la
tentacin desesperada del abuso en nuestro beneficio individual, del atropello al
prjimo siempre que parezca as aplazarse nuestra destruccin. Nuestro
desaforado temor ante la muerte nos tienta para atropellar a los dems para evitar
la pobreza, la debilidad, la ausencia de reconocimiento y prestigio, la enfermedad,
la servidumbre, etc.

Y as todo nos parece poco para defendernos de la muerte que nos ronda:
posesiones, honores, vasallaje, cualquier forma de preeminencia que nos
anteponga y nos sobreponga a los dems. Que mueran primero los otros, los que
estn debajo! El culto al dinero es el elemento de comunin ms slido y
universalmente acatado. (Savater, 2007: 159).

Savater debe reconocer que en la Modernidad, nuestra bsqueda de sustento

moral es cuestionada por los horrores totalizantes del pasado siglo y las
frivolidades irresponsables del presente (Savater, ob. cit., p. 165).

Las tiles y meritorias directrices morales tropiezan con nuestro desaforado terror
ante la muerte, que nos tienta a suponer que es preciso ignorar o pisotear a los
otros para retrasar la inevitable llegada de nuestro fin (Savater, 2007: 118).

El autor cita a una pensadora contempornea Agnes Heller:

Por lo general hacemos lo indebido no a causa del miedo

causa del miedo a quedarnos con las manos vacas,
oportunidades, a permanecer impotentes, pobres,
reconocimiento, a perder la oportunidad llamada vida sin
ella. (Savater, 2007: 115).

al sufrimiento sino a
a perder nuestras
desconocidos, sin
hacer pleno uso de

156

4. LA TEORA DE LA COMUNICACIN. (J. HABERMAS)

Habermas (1929) es considerado como la figura cuyo pensamiento tiene

actualmente ms influencia. Muchos lo consideran un neomarxista. En efecto, l
asumi el materialismo histrico de Marx pero se distancia de Marx en temas
fundamentales.

a. El Positivismo de las Ciencias Naturales deshumaniza la Sociedad.

Habermas fue discpulo de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y

Marcuse) que reaccion contra la irracionalidad y la barbarie de la sociedad en los
aos treinta del siglo XX. Ellos criticaron el cientismo moderno que absolutiza la
actitud positivista de las Ciencias Naturales como nico mtodo cientfico. Las
Ciencias Naturales se consideran las nicas objetivas para captar la verdadera
realidad. Solo lo que puede ser objeto de observacin cientfica es la realidad y
las investigaciones dependen de las reglas metodolgicas.

La metodologa de las ciencias de la naturaleza pasan a ser el modelo ideal que

han de seguir tambin las Ciencias Sociales. El mtodo seguro y exacto de las
ciencias es absolutizado como el nico que capta la realidad y como el nico
conocimiento que lleva a la verdad objetiva. Habermas considera que hasta hoy
en da esto es parte de una mentalidad comn. A. Comte (1798- 1857) fue el
primero que intent aplicar este mtodo a la sociologa. La metodologa
experimental-cuantitativa de las Ciencias Naturales, asumida por las Ciencias
Sociales, no permite tomar en cuenta los valores humanos de libertad, justicia y
felicidad pues estos son conceptos netamente filosficos. Horkheimer lo expres
de la siguiente manera:

157

El propsito de la Ciencia de no hacer ninguna distincin esencial entre la

conjuracin de poderes brutales contra toda aspiracin humana a la felicidad y a la
libertad, y, por otro lado, la lucha contra dichos poderes toda esa filosofa que
reduce ambas partes al concepto de lo dado- les es muy bienvenido a los poderes
ms antihumanos. (Urea, 1998: 24).

Esta actitud cientista se encontraba en la Economa poltica de la poca que se

pona al servicio de la realidad econmica. El economista ingls David Ricardo
(1772- 1823) no haca ninguna distincin entre seres humanos, bestias y cosas.
Ni Kant ni Hegel ni Marx lograron esclarecer la relacin entre Ciencia y Filosofa,
perdida despus definitivamente con el Positivismo. Se rompi la unidad entre
Ciencia y Filosofa. Las Ciencias Naturales vinieron a arrogarse la exclusiva de ser
fundamento de todos los saberes.

Hegel pretenda establecer la Filosofa como Ciencia Universal, Marx sacrific la

Filosofa en aras de la Ciencia y ambos abrieron con ello de par en par las
puertas a la marcha triunfal del Positivismo, lo que empez con el presupuesto de
un concepto normativo de ciencia formulado por Kant. Marx siempre querra
subrayar el carcter cientfico de su teora en comparacin con las Ciencias de la
Naturaleza.
El monopolio ejercido por el Positivismo ha llegado hasta tal grado en los ltimos
aos, que Habermas cree que no es posible una crtica del Positivismo mediante
una renovacin directa de la teora del conocimiento iniciada en Kant. El
Positivismo slo podr ser superado, para Habermas, obligndole a reflexionar
sobre s mismo. El intentar restablecer la relacin entre Filosofa y Ciencia a
partir de una crtica del Positivismo y su propia

teora de los intereses del

conocimiento.
Habermas compara el objetivismo de las Ciencias Naturales con el objetivismo
equivocado de la metafsica tradicional anterior a Kant. Sin darse cuenta las
158

ciencias han cado en el mismo error. Ambos presuponen que existe un mundo
objetivo estructurado independiente del sujeto cognoscente.

b. El Positivismo del Materialismo Histrico de Marx y de la Ideologa del

Capitalismo avanzado.

El punto central de la crtica de Habermas a Marx, tema central de toda su obra,

se refiere a la relacin que establece Marx entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y la dimensin de las relaciones humanas como dos dimensiones
interrelacionadas, pero irreductibles la una a la otra. Para Marx, ambas aparecen
como dos caras de un mismo proceso de produccin. Marx emprendi una
relectura

materialista

de

la

fenomenologa

de

Hegel.

Caractersticas

fundamentales de esa relectura son, para Habermas, la sustitucin de la prioridad

hegeliana del espritu por la de la naturaleza y la sustitucin del sujeto
transcendental y ahistrico de Kant por los hombres concretos que van
reproduciendo su vida mediante el trabajo.
El hombre es el animal productor de instrumentos de trabajo. El trabajo viene
posibilitado por la constitucin fsica del hombre (postura erecta, manos,
cerebro...) que es un producto de la naturaleza. La sntesis entre sujeto y objeto es
sustituida por la materialista: naturaleza externa e interna en el proceso del
trabajo. El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas nos define as el nivel
histrico. Marx reduce la praxis social o las relaciones humanas a la dimensin de
las fuerzas de produccin o del trabajo.

La relectura que hizo Habermas del materialismo histrico aclarando la distincin

fundamental entre trabajo y accin comunicativa ha superado el reduccionismo de
la dimensin de las relaciones de produccin a la dimensin de las fuerzas
productivas. La accin comunicativa se rige por normas reconocidas por los
159

sujetos actuantes. Mientras la accin tcnica exige el aprendizaje de las ciencias y

las habilidades para aplicar las tcnicas, la accin comunicativa exige apropiarnos
las normas morales y configurar nuestra personalidad. La configuracin de las
estructuras de la personalidad nos dota con motivaciones que nos permiten
aceptar las normas morales y actuar en conformidad con ellas.

Marx fue incapaz de construir un modelo terico que aclarara la interdependencia

de ambas dimensiones. Ms grave an, convirti la relacin entre ambas
dimensiones en mecanicista. El desarrollo de las fuerzas productivas puede
ayudar a la liberacin moral del hombre, pero ni la causa por s mismo, ni siempre
la ayuda. La definicin de la vida buena, de la realizacin moral del hombre, de la
felicidad y de la desgracia... no puede hacerse desde la racionalidad tcnica, sino
desde la comunicacin o moral (Urea, 1998: 73).

Habermas fue el primer marxista que entendi la palabra justicia. Habermas

opina tambin que el concepto de lucha de clases ha de ser sustancialmente
revisado en el capitalismo avanzado. Para evitar crisis intolerables que pueden
poner en peligro la estabilidad del orden socioeconmico los gobiernos intervienen
actualmente para mitigar las diferencias de las clases. Para lograrlo ellos han dado
a la Ciencia y la Tcnica una funcin ideolgica que logr eliminar la dimensin
comunicativa o moral de la sociedad.

Anteriormente, la relacin econmica entre capital y trabajo se expresaba en la

apariencia de un intercambio libre y justo por medio de los contratos. Sin embargo,
la agudizacin de la situacin problemtica puso al descubierto la falta de
reciprocidad entre capital y trabajo y la falsa conciencia se transform en una
conciencia de denuncia de la inmoralidad, injusticia o explotacin. Ante esta crisis,
el Capitalismo avanzado ha corregido esta relacin dando un carcter ideolgico a
la Ciencia y la Tcnica, que ofrecen una definicin tecnicista de la vida. Se cree
ahora que el desarrollo de la ciencia y la tcnica lograrn satisfacer a los hombres.
160

La poltica del desarrollo se da por medio de la solucin de los problemas tcnicos.

Los problemas morales no se solucionan por medio de la accin comunicativa sino
por la accin tcnica.

Esta ideologa logr desplazar en la mente de los hombres la discusin poltica y

democrtica por una ideologa de las aspiraciones neutras del consumo: ms
dinero, ms tiempo libre y ms seguridad del empleo. Los tres son neutros desde
el punto de vista moral. Los intereses de los hombres coinciden con los intereses
tcnicos y cientficos del sistema. La buena vida depende del desarrollo de la
ciencia y la tcnica. La poltica se convierte en tcnica. Adems, el Estado
obedece a los intereses de los grandes Monopolios. La masa se olvida de la
poltica y piensa slo en la accin tcnica para poder consumir. En la sociedad
tradicional predominaba la accin comunicativa.

En el capitalismo avanzado no solo predomina la accin tcnica sino que adems

se excluyen los problemas morales de la dimensin comunicativa porque no
aportan al sistema poltico-econmico. Solo importa una gestin eficaz que
permite cumplir con las tres aspiraciones. El movimiento de la base econmica
est ahora controlado por la superestructura del poder poltico. Las mismas
fuerzas productivas, antes cuestionadas, se han convertido en fundamento de
legitimacin. Ya est excluida la posibilidad de la autodestruccin del capitalismo
por una crisis econmica. De esta manera se entiende que, segn Habermas,
existe una latencia de la lucha de clases. (Urea, 1998: 59-71).
Habermas observa que el proceso histrico no se agota en la dimensin del
trabajo. Tambin existen las relaciones entre los hombres. As, la ciencia de la
economa aparece para l como una ciencia de la naturaleza. Marx cae en el
error de interpretar su propia Crtica como una Ciencia de la naturaleza y cierra
una vez ms el paso a la aclaracin de la relacin moderna entre Filosofa y
Ciencia.
161

Con esta crtica a Marx se abre la posibilidad de una tica. El Positivismo de Marx
no dejaba espacio para una tica, como sealamos anteriormente. Habermas
propone para el anlisis de la sociedad capitalista avanzada una crtica de la
absolutizacin de la Razn tcnica con el inters de rescatar la Razn prctica, la
Razn moral.
Con la crtica al Liberalismo avanzado se demuestra la indiferencia del Liberalismo
a la tica.

c. Los Intereses del Conocimiento

En los siglos XVIII y XIX surgieron un nuevos pensamientos filosfico-histrico y
socio-evolutivo. La Fenomenologa de Hegel, la crtica a la ideologa de parte de
Marx y el Psicoanlisis de Freud son expresin de la ruptura con la filosofa
tradicional. La crisis de las interpretaciones totales del mundo y de la historia
(ntimamente ligadas al mbito de lo religioso) hace desaparecer las culturas
tradicionales, produciendo as un vaco que resulta en una crisis de identidad a
escala universal.
Habermas se va a preguntar cmo se puede fundamentar la razn moral, los
valores de verdad, libertad y justicia ahora que las interpretaciones metafsicas y
religiosas parecen haber perdido su fuerza. Si el desarrollo de las fuerzas
productivas ya no sirve como ilustracin poltica, si ya no alienta una crtica de
ideologas, como quisiera Marx, sino que incluso se ha convertido en fundamento
de legitimacin ideolgica de la eliminacin de la racionalidad moral, cmo podr
plantearse una reflexin crtica que nos libere del poder opresor de esa nueva
ideologa?
Los pensadores reconstruyen la historia de la humanidad

como el desarrollo

progresivo del dominio del hombre sobre la naturaleza externa y como el

162

desarrollo progresivo de las instituciones sociales de convivencia entre los

hombres. Habermas quiere rescatar la vigencia de la dimensin social por medio
de una teora del conocimiento que restablezca una nueva relacin entre Ciencias
Naturales, Filosofa y Ciencias Sociales.
Habermas buscar una respuesta a la problemtica en su teora de los intereses
del conocimiento. Los intereses son las orientaciones bsicas enraizadas en las
condiciones fundamentales de la posible reproduccin y autoconstitucin del
gnero humano, es decir, en el trabajo y en la interaccin. Esto significa que el
conocimiento humano est ligado a la transformacin de la materia y a las normas
que regulan las relaciones entre los individuos. Lo primero lo llama Habermas
inters tcnico y lo segundo inters prctico. Los dos son inseparables. Ambos
tienen un lenguaje y una experiencia diferente: categoras de medicin y
categoras de responsabilidad. Sin embargo, los investigadores cientficos de las
diferentes ciencias solo pueden entenderse entre ellos, como seres humanos,
compartiendo cada uno su propio proceso de investigacin, por medio del inters
prctico, de la comunicacin intersubjetiva.

El sentido del conocimiento no puede fundamentarse en la pura metodologa sino

en su relacin ntima con el proceso de auto constitucin histrica del hombre. De
esta manera se evita la reduccin de una dimensin a la otra. Sin embargo, existe
un tercer elemento que establece la interrelacin entre las dos: el inters
emancipativo o el inters histrico, que consiste en la liberacin de las condiciones
opresoras en las cuales nace el hombre, sea de la naturaleza sea del ambiente
social.

La idea del inters emancipativo viene del psicoanlisis de Freud. No existe una
separacin entre el conocimiento y su aplicacin, que no es otra cosa que la
curacin o liberacin del enfermo de su neurosis. Se entiende el inters tcnico y
el inters prctico desde el inters emancipativo. Conocimiento e inters son una
163

misma cosa. Esto quiere decir que los intereses directivos del conocimiento, que
determinan las condiciones de objetividad de la validez de las afirmaciones, son
ellos mismos racionales. El conocimiento no se puede entender sin el inters. El
inters emancipativo no es un tercer tipo de conocimiento al lado de los dos
anteriores segn Habermas, sino es la autocrtica dentro de cada uno de ellos.
Surge por una autorreflexin. Los dos primeros conocimientos solo tienen sentido
cuando se refieren al proceso emancipativo de autoconstitucin del gnero
humano. La Filosofa y las Ciencias Sociales estn dentro de

las Ciencias

Naturales como crtica a ellas.

El proceso del desarrollo de la cultura humana es como un proceso de

desneurotizacin a escala universal. Haberms recoge este modelo de Freud y
corrige con l a Marx: la dimensin comunicativa recibe un puesto de primaca
frente al reduccionismo cientista de Marx. (Urea, 1998: 92-105).
Por otro lado, Habermas trata de superar la interpretacin negativa de la
racionalidad tcnica de Weber sealando la equidignidad de los fundamentos
racionales y de las dimensiones cientfico-tcnica y comunicativa. El proceso de
racionalizacin de las sociedades humanas es concebido como el proceso de
diferenciacin en diversas esferas comunicativas (moral, arte) y sistemas
(economa, poltica-administracin) a partir de la unidad comunicativa originaria del
mundo de la vida. La racionalidad est en la dimensin comunicativa que permite
el dilogo comunicativo con el discurso tcnico y moral. En nuestro mundo actual,
al contrario, la integracin social discurre a travs de los medios deslingizados
del dinero y el poder. En pocas anteriores el dilogo no era posible por la
imposicin del discurso religioso sin argumentacin racional.
El inters tcnico del hombre no est orientado a satisfacer necesidades concretas
como es el caso de los animales. La relacin con la naturaleza y las necesidades
derivadas necesitan una interpretacin del hombre porque se trata de necesidades
humanas. El hombre las interpreta en funcin de lo que considera la buena vida.
164

Esta interpretacin pertenece a la dimensin comunicativa. El inters tcnico es

solo emancipador cuando es interpretado desde el inters emancipativo. La
recomposicin de la falsa comunicacin del positivismo es trabajo del inters
prctico de la razn con sus normas morales.
El individuo es incapaz de identificarse con las estructuras socioeconmicas del
capitalismo avanzado. Hay una crisis de motivacin que es en definitiva una crisis
de identidad. Por ello es necesaria la fundamentacin de las normas de una
racionalidad moral de la estructura sociocultural.

d. Cmo se puede fundamentar la Razn Moral?

Kant, Hegel, Marx y Freud plantearon tambin el conflicto desgarrador entre

individuo y sociedad pero huyeron del verdadero terreno de juego en el que se
est desarrollando el gran drama de la sociedad humana: el terreno de la
moralidad en la historia. Kant trat de explicar el problema con su insociable
sociabilidad del ser humano, Marx con su trabajo antisocialmente social y Freud
con su conflicto en la economa de la libido. (Urea, 1998: 135,136).
La voluntad de comunicacin sin lmites surge de una visin moral que precede a
todo lo que pueda descubrirse dentro de una comunicacin existencial. Es ms,
Habermas considera que la identidad colectiva hoy en da ya no aparece como el
contenido de una tradicin.
Para Marx, el animal comienza a ser hombre desde el momento en que empua
un instrumento de trabajo, para Freud en el momento en que funda una familia
como agente socializador y para Habermas en el momento en que empieza a
hablar. El lenguaje permite la necesaria reorganizacin del trabajo y de la
sociabilidad y tambin la interrelacin humana entre ambos.

165

La estrategia que sigue la tica del discurso para extraer los contenidos de una
moral universalista de los presupuestos universales de la argumentacin ofrece
perspectivas de xito precisamente porque el discurso constituye una forma de
comunicacin ms exigente, que va ms all de formas de vida concretas y en la
que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se
universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendindose a una comunidad
ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de
actuar. (Habermas, 2000: 21).

La racionalidad del proceso discursivo dependera de la reciprocidad entre los

interlocutores.
Habermas asume el Imperativo Categrico de Kant pero precisa que la validez de
las normas depender de la argumentacin moral de todos los que participan en el
discurso tico. Tienen que ser aceptadas por todos sin coaccin alguna. Este
principio expresa las intuiciones de validez universal. El que participa en una
argumentacin acepta implcitamente presupuestos pragmticos universales que
poseen un contenido normativo. (Habermas, ob. cit., p. 16). El procedimiento de la
conversacin entre todos, llegando a algn acuerdo,

garantiza la validez del

acuerdo como norma.

La tica del discurso expresa las intuiciones morales porque soluciona dos
problemas

a la vez: la inviolabilidad de los individuos y las relaciones

intersubjetivas de respeto reciproco. Los principios de justicia y solidaridad

responden a estos dos aspectos complementarios. Mientras que el primero
postula igual respeto e iguales derechos para cada individuo particular, el segundo
exige empata y preocupacin por el bienestar del prjimo. (Habermas, ob. cit., p.
20). La calidad de convivencia no se mide solamente por el grado de solidaridad y
por el nivel de bienestar, sino tambin atendiendo hasta qu punto los intereses de
cada individuo particular se tienen en cuenta por igual en el inters general. De
esta manera Habermas pretende resolver el problema del pluriculturalismo con
una tica que se limita a sealar procedimientos de normas.

166

Ya no se distingue entre derecho natural y positivo. Los procedimientos

reemplazan al derecho natural o a la tica de los valores. La obligacin o el deber
ya no estn en la persona o su conciencia sino en los procedimientos. El carcter
categrico se desplaza ahora al interior del derecho positivo. Para Habermas, la
racionalidad es a la vez inmanente y transcendente a la praxis cotidiana.
Inmanente, porque no puede expresarse ms all de los juegos lingsticos
concretos; trasnscendente porque las pretensiones de validez del habla
trascienden en su exigencia universal los lmites contextuales de la praxis
determinada.
Cul es la posicin de Habermas frente a

la Postmodernidad?

Habermas

entiende que la crisis de la modernidad es irreversible, pero ello no supone la

superacin definitiva de la misma, sino que, junto a sus limitaciones, errores y
desviaciones, hay que mantener los grandes ideales de la modernidad puesto que
se han quedado incompletos y todava estn sin realizar. Tales ideales seran la
emancipacin de los sujetos y la instauracin de una sociedad democrtica,
apoyada en una racionalidad comunicativa que ayude a resolver los conflictos
entre los hombres bajo el ejercicio de la bsqueda de consensos racionales
(Carlos Beorlegui: 2006, 835).

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