RELIGION - L'anthropologie religieuse

Article crit par Roger BASTIDE

Prise de vue
L'anthropologie religieuse se distingue de l'ethnologie, de l'histoire et de la sociologie des religions en ce sens qu'elle
essaie de comprendre, par-del le chaos des faits religieux, l'homme qui cre et manipule tout un symbolisme, celui du
surnaturel ou du sacr . Naturellement, la premire tche de l'anthropologie religieuse est de dfinir ce qui distingue
les symboles du sacr des autres espces de symbolismes. Il n'y a pas d'autre issue possible, si l'on ne veut pas tomber
dans les piges de l'ethnocentrisme, que de partir chaque fois des dfinitions indignes et de leurs classifications des
choses en un systme binaire : sacres et profanes.
L'anthropologie religieuse est ne dans la seconde moiti du XIXe sicle ; malheureusement elle s'est pos au dbut
une srie de faux problmes : ceux de l'origine, de l'volution ou de l'essence de la religion ; de l, le discrdit o elle est
tombe et dont elle ne se relve que maintenant, par un changement de perspectives. Aujourd'hui, elle apparat soit comme
un chapitre de l'anthropologie sociale (on localise les institutions religieuses dans des structures sociales et on cherche les
fonctions latentes que remplissent ces institutions dans l'ensemble de la socit), soit ce qui est le point de vue soutenu ici
comme une science indpendante. Dans ce cas, la religion est tudie dans deux dimensions : synchronique, comme un
ensemble ou systme cohrent de penses, d'affects et de gestes ; et diachronique, comme un ensemble qui se modifie et
qui change. Dans le premier cas, l'anthropologue propose des modles ; dans l'autre il cherche, sinon des lois, du moins
des processus gnraux, comme ceux de rquilibration du religieux par rapport au reste de la vie sociale chaque fois que
l'cart est trop grand ou comme ceux du transfert religieux d'un domaine un autre entirement diffrent.

I-Ethnologie religieuse et anthropologie religieuse

Il faut faire une distinction entre ethnologie religieuse et anthropologie religieuse. L'ethnologie religieuse s'intresse
surtout aux diversits des croyances ou des pratiques religieuses des ethnies les unes par rapport aux autres : elle
commence donc par l'analyse du concret, le discours sur les dieux et les rites pour entrer en communication avec eux ;
lorsque, dans un second moment, elle devient comparative, elle suit alors une marche inductive ; elle s'lve peu peu du
particulier au gnral, mais ce gnral reste encore localis une aire culturelle, un type de religion, animiste par
exemple, ou polythiste.
Comme son nom l'indique, l'anthropologie religieuse s'intresse plus l'homme qu' l'ethnie ; plus exactement, les
donnes de l'ethnologie ne lui servent qu' mieux cerner, travers les cultures qui sont son uvre, les lois gnrales de
l'homo religiosus. Par consquent, l'ethnologie religieuse donnera une base l'anthropologie qui, d'autre part, ne saurait se
passer de l'apport des sciences biologiques, psychologiques et sociologiques. Cette union des plus diverses disciplines doit
tre bien mise en lumire, car malheureusement on a tendance faire de l'anthropologie religieuse un chapitre de
l'anthropologie sociale qui n'est qu'un autre nom de la sociologie. Or, comme le remarque Spiro, l'anthropologie sociale
n'tudie pas la religion en tant que telle, mais le rle ou la fonction que la religion joue dans la socit : contrle social,

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intgration de l'individu la collectivit, rbellion rituelle, thrapie, etc. Et certes, nous ne nions pas que la religion remplisse
un certain nombre de fonctions utiles dans la socit ; mais il y a lieu, galement, d'tudier l'homme en tant que constructeur
de mondes symboliques.
Il y a un autre point par lequel, notre avis, une anthropologie religieuse digne de ce nom doit se sparer de
l'ethnologie religieuse. Cette dernire tudie surtout les religions des microsocits (socits tribales) ; elle laisse une
autre science, la sociologie des religions, le soin d'tudier les grandes religions universalistes, celles qui dpassent les
cadres des ethnies : christianisme, islam, bouddhisme. Au contraire, la limite, l'anthropologie religieuse devrait dcouvrir
un systme qui serait applicable aussi bien aux religions universalistes qu'aux religions particularises des toutes petites
socits, australiennes, amrindiennes ou autres.
Dans cette tche, nous nous heurtons sans doute de grosses difficults. La premire consisterait tomber dans des
gnralits sans grande porte, cause de leur extension mme. C'est ce qui arriverait si nous partions de l'homme pour
aller vers les religions cres par lui, ce qui est l'erreur d'un certain freudisme (comme celui de G. Roheim) ou d'une certaine
philosophie des religions (comme celle de Tylor ou encore celle de Frazer). Mais cette difficult n'est que la ranon d'une
mauvaise mthode. Loin de partir de l'homme pour descendre vers ses uvres, il faut au contraire partir des uvres pour
remonter vers l'homme qui y a laiss, suivant un mot de Lvi-Strauss, la cicatrice de leur arrachement . Il faut, si l'on
prfre, considrer les religions comme des systmes de symboles, dans le sens le plus large du terme : un instrument, un
geste sont des symboles au mme titre qu'un dessin ou une parole. C'est le mrite de l'cole de Griaule de nous le rappeler.
Mais cela ne suffit pas ; pour chapper au vague des gnralits sans grande signification, nous devons bien tenir compte
du diffrentiel et tenter, par un systme de transformations, d'ordonner toutes ces diffrences sans en ngliger aucune
sur un axe continu, ou plusieurs. On voit toute la diffrence entre cette dfinition et celle de Cassirer. Si Cassirer a eu
l'incontestable mrite de saisir l'essentiel du fait religieux, le symbolisme, il a examin ce symbolisme travers
l'Anthropologie de Kant ; il a donc rduit le diffrentiel la seule opposition entre la pense logique et la pense mythique.
La seconde difficult consiste dans cette liaison que nous demandons entre la biologie, la psychologie (et peut-tre plus
particulirement la psychanalyse), l'ethnologie, la sociologie enfin. En bref, nous sentons bien qu'avec la seule ethnologie
compare ou la sociologie des religions, nous n'embrassons qu'une petite partie du fait religieux, que le tout de la religion
n'est pas explor, plus exactement qu'il est laiss d'autres disciplines scientifiques. Il nous faut donc reconstruire un objet
l'objet de l'anthropologie religieuse qui ne soit pas une simple coexistence de points de vue diffrents, mais o, une fois
l'objet scientifique construit, on ne retrouve plus les points de couture entre les divers apports scientifiques.
Peut-tre alors reprochera-t-on cette conception d'tre trop statique. L'ancienne anthropologie religieuse, celle de
Tylor, de Spencer, de Frazer, de Durkheim ou de Lvy-Bruhl ne s'intressait, au contraire, qu' l'volution et btissait les
thories que l'on connat, celles du mnisme, de l'animisme, du pranimisme, du magisme, contre lesquelles Lang ou le
pre Schmidt ont ragi, en parlant des cultes primitifs des grands dieux. Mais chez les adversaires comme chez les tenants
de l'volutionnisme il s'agissait toujours d'une histoire et d'une histoire hypothtique. Evans-Pritchard faisait remarquer
quoi nous avaient conduits ces luttes thoriques, quel manque d'intrt pour le fait religieux elles avaient signifi chez les
jeunes anthropologues.
Ce n'est pas cependant que des faits historiques importants, tel celui de la scularisation, n'aient pu tre mis en
lumire. Une anthropologie religieuse comporte donc une dynamique, implique une tude des changements. Le religieux
se dplace, plus qu'il ne disparat, avec les cultes nouveaux ns de la scularisation comme celui du Hros, celui de la
Vedette avec leurs rites extatiques ou leurs pratiques crmonielles, avec l'apparition des sectes messianiques dues la
rencontre de cultures antagonistes ou de chapelles sotriques qui se multiplient avec l'urbanisation. Le religieux n'est pas

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toujours dans ce que l'on appelle les religions ; et, rciproquement, les religions sont souvent des rtrcissements, des
institutions de dfense contre le religieux, voire de simples annexes sentimentales d'un pur moralisme, celui d'une classe
sociale, de la classe bourgeoise par exemple. L'anthropologie religieuse se doit d'tudier ces mcanismes de dplacement
ou de remplacement.

II-Le champ de l'anthropologie religieuse

L'homme doit certes, pour subsister, lutter contre la nature environnante ; mais il n'envisage pas le monde seulement
travers ses besoins physiques. Il donne aux choses un sens qui les arrache au simple donn objectif pour les faire entrer
dans le domaine des symboles ou des valeurs. L'anthropologie religieuse part de la constatation de l'existence, ct de
l'activit technique, d'une autre activit, spcifique de notre condition humaine : l'activit symbolique.
Mais qu'est-ce qui distingue les symboles religieux les actes d'apprhension, les actes de construction ou d'utilisation
de ces symboles comme l'ensemble des attitudes envers eux des autres symboles culturels ? En un mot, qu'est-ce qui
dfinit la sphre du religieux ? Cette question n'a pas grand sens pour les peuples que l'on appelait autrefois primitifs, car
l'ensemble du culturel est peu prs coextensif l'ensemble du religieux. Le mythe dtermine les gestes de l'agriculteur, du
chasseur ou du pcheur, comme le plan de sa demeure, sa faon de manger, de faire l'amour, de mourir. Certes,
l'ethnographe sur le terrain est sans doute plus sensible ce qui est mystrieux ou mystique qu' ce qui constitue la trame
de la vie quotidienne et il risque, dans ses descriptions, de donner une image qui valorise les aspects religieux au dtriment
des autres. Tout n'est pas symbolique et il existe aussi, ct de la pense mythique, une pense empirique, faite de
l'exprience trs riche des objets naturels. Il faut donc bien dfinir la sphre du sacr par rapport celle du profane. Nous
pensons, aprs Durkheim, que le religieux se dfinit par cette opposition mme ; nous n'avons pas imposer nos
perspectives ethnocentriques et nos conceptions, nous n'avons mme pas chercher, croyons-nous, une explication de ce
sentiment du sacr : catgorie de numineux selon Rudolf Otto, ou prise de conscience des motions collectives
engendres par le rassemblement des individus selon Durkheim, ou toute autre thorie. Il nous suffit de partir des systmes
tels que nous les donnent les indignes que nous tudions et de dcrire, pour chaque peuple, l'ensemble des
reprsentations qu'ils appellent religieuses , des institutions qui les supportent, et des gestes de manipulation de ce qu'ils
considrent comme sacr. Nous vitons ainsi, autant que faire se peut, de nous mettre dans l'objet de nos recherches pour
pouvoir, un stade postrieur, comparer du dehors ces systmes entre eux.
Nous nous refusons donc considrer l'anthropologie religieuse comme l'tude de l'irrationnel ou, si l'on prfre, de
l'affectivit pure. Le mrite sans doute de l'cole fonctionnaliste a t de montrer que les coutumes qui nous paraissent
premire vue irrationnelles constituent un genre de vie cohrent parce que fonctionnel , que les svices de l'initiation
permettent la maturation de l'individu de la mme faon que les rgles compliques de la divination assurent le contrle
politique des chefs ou des pres. Cependant le fonctionnalisme nous fait rester dans l'anthropologie sociale. Le rationnel est
cherch dans le latent des institutions religieuses et dans leurs rapports avec l'ensemble de la vie sociale. Il existe une
autre rationalit qui nous introduit, elle, dans le religieux et qui le dfinit.
Si nous avons tendance opposer le religieux des primitifs au rationnel, c'est que nous jugeons leurs conduites
travers notre propre conception du rationnel et du mystique ; mais ce que nous appelons mystique aujourd'hui n'est rien
d'autre que du rationnel que nous ne comprenons plus ; c'est du rationnel dclass. Ce sont, si l'on veut, des dbris de
systmes, souvent d'ges diffrents, qui ont perdu leur cohrence ou leur logique interne. Le mrite de Leenhardt, dans les
tudes qu'il a consacres aux indignes de la Nouvelle-Caldonie, a t de dmontrer que la pense mythique n'tait pas

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un irrationalisme, qu'elle constituait seulement une autre rationalit que la ntre.

D'ailleurs, si nous sommes obsds par l'affectif, il suffit de rappeler que nos socits occidentales, dont les valeurs
idales ont t faonnes par plusieurs sicles d'ducation scientifique, ont gard, dans la trame des vies individuelles et
dans les rseaux de la vie collective, autant d'irrationnel que les socits dites primitives. Karl Marx notait avec raison qu'il y
a aujourd'hui beaucoup plus de mythes qu'il n'y en avait dans les civilisations de l'Antiquit. C'est d'ailleurs une des tches
de l'anthropologie religieuse, telle que nous l'entendons, que d'tudier les effets de ce mouvement de rationalisation que
Max Weber considre comme dfinissant la marche de nos socits modernes ; elle n'est le plus souvent qu'une fausse
rationalisation, laissant apparatre au-dessous le bouillonnement des conflits, des pulsions, des mythologies les plus
archaques, des mcanismes de dfense contre les bouffes de l'affectif. Il ne serait peut-tre pas si abusif qu'il puisse le
paratre premire vue d'affirmer qu'il y a sans doute plus de rationalit dans les cultures primitives ces cultures qui
valorisent la transe extatique, la magie agressive, le ritualisme que dans la ntre o la raison s'est coupe de l'affectivit si
radicalement qu'elle se laisse dsormais conduire autant par des fantasmes que par l'observation objective ou les rgles de
la mathmatique ; dans les socits primitives, l'affectif est pris dans les rseaux du rationnel et doit obir ses lois.

III-Les nouveaux problmes de l'anthropologie religieuse

L'ancienne anthropologie religieuse se proccupait avant tout de l'origine et de la nature de la religion, c'est--dire de
problmes insolubles. Il est nanmoins ncessaire, au titre d'un inventaire des problmes, de rappeler les grandes thories
qui font sortir la religion de la vision des rves ou de l'angoisse devant une nature que l'on ne peut matriser. Les critiques
que Durkheim a faites de l'animisme ou du naturalisme restent toujours valables, mme si la thse qu'il a voulu leur
substituer, et qui fait de la religion l'expression de la transcendance de la conscience collective par rapport aux consciences
individuelles, n'est pas plus solide.

Situation du fait religieux dans les faits sociaux

L'anthropologie sociale se proccupe actuellement, comme le souligne par exemple Meyer Fortes, de situer les faits
religieux dans le contexte de la vie relle, c'est--dire soit de l'histoire des individus, soit de l'ensemble des relations
sociales. Et d'abord de l'histoire des individus : dans quelle mesure la religion est-elle une institution fondamentale qui forme
la personne au cours de ses premires annes ? Dans quelle mesure est-elle, au contraire, une activit de compensation
destine chapper des tensions internes ? On peut citer ici Kardiner qui distingue institutions primaires et institutions
secondaires et fait de la religion une institution secondaire, non pas formatrice de la personne, mais reflet de ses problmes.
En second lieu, l'anthropologie sociale se proccupe de situer le fait religieux dans l'ensemble des relations sociales : le
religieux appartient-il aux superstructures ou au structurel ? Faut-il le considrer comme une idologie qui flotte en quelque
sorte au-dessus des ralits objectives et qui en donne une image dforme ? N'est-il qu'un des langages par lesquels
s'expriment, sous une forme symbolique, les faits essentiels qui sont de nature conomique ou politique ? Ou bien le
religieux fait-il partie, au mme titre que l'conomique ou le politique, de la structure ? Alors, les rapports entre ces divers
domaines ne sont pas des rapports verticaux entre diffrents niveaux d'une mme ralit sociale, mais des rapports
horizontaux entre des variables, ou entre des institutions qui agissent et ragissent les unes sur les autres sur le mme plan
de ralit. L'anthropologie culturelle nord-amricaine nous a habitus considrer les cultures comme des ensembles o
tout se tient et dont chaque lment ne s'explique et se comprend qu' partir du tout qui les embrasse. De son ct Marcel

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Mauss, en parlant de phnomne social total, nous a fait saisir sur le vif qu'un mme phnomne social par exemple le
don ou encore le mariage, le conflit prsente en mme temps des aspects religieux, conomiques, politiques,
sociologiques, esthtiques et psychiques que l'on peut sans doute aborder l'un aprs l'autre, mais qui constituent pourtant
une unique ralit multidimensionnelle.
De plus en plus l'anthropologie sociale s'intresse aux problmes des liaisons et des connexions, terrain beaucoup plus
solide que celui des genses ou des essences, car il donne prise l'observation empirique entre le politique et le religieux
par exemple, entre les cultes agraires et l'conomie agricole ou entre les systmes des croyances et les solidarits
claniques et lignagres. Dans le monde actuel en rapide transformation, il est galement possible d'tudier les
mtamorphoses que font subir aux valeurs religieuses des phnomnes comme l'urbanisation, l'industrialisation, l'exode
rural, les grandes migrations internationales, le dveloppement de l'instruction, l'apparition des mass media. Il est vident
qu'avec les progrs de la science et de la technologie, la magie qui a t une premire manipulation de la nature par
l'homme est devenue redondante , mais que, dans le mme temps, l'urbanisation, qui a dtach l'homme des
groupes communiels o il trouvait sa scurit pour le jeter dans le jeu des concurrences, a augment sa capacit de
consommateur de magies ; une magie scientifique rassure l'individu la fois angoiss et scolaris : l'astrologie, la
tlpathie orientale ou le spiritisme kardciste correspondent alors, pour les habitants de nos grandes mtropoles,
l'ancienne magie paysanne disparue, qui rpondait la volont de contrler le soleil et la pluie, la croissance des rcoltes ou
la prolifration du gibier.
Rciproquement, le religieux agit sur les autres faits sociaux pour les canaliser dans des directions bien dtermines.
Ainsi, au fur et mesure que les religions universalistes ont remplac les religions tribales, elles ont contrl des masses de
plus en plus nombreuses d'individus loigns les uns des autres et ne communiant plus qu' travers des institutions bien
spcialises. L'glise s'est spare de l'ethnie, des classes sociales, des groupes de parent, pour forger de nouvelles
formes de solidarit ; elle s'est servie de ces nouvelles formes de solidarit pour agir sur le politique (lutte des glises et des
tats, concordats, partis politiques manipuls par le clerg, etc.) ou sur l'conomique (paternalisme industriel contre la lutte
des classes, transformation de la classe paysanne en organisations d'agriculteurs-commerants pour lutter contre l'exode
rural, cration de coopratives de production et de consommation partir des sectes messianiques protestantes, etc.). C'est
tout ce jeu dialectique qui constitue le champ d'intrt le plus actuel de notre science des religions.

Religion et activit symbolique de l'homme

Mais cette science ne s'puise pas dans ce jeu dialectique ; sinon elle se confondrait avec la sociologie. La religion est
un systme qui peut tre tudi en lui-mme et rattach l'activit symbolique de l'homme. C'est mme l le champ le plus
important de l'anthropologie religieuse. Bien qu'il soit sans doute moins dvelopp que le prcdent, il faut y insister
davantage, pour distinguer les divers problmes qu'il pose et qu'il y aurait lieu d'tu dier soigneusement. La religion
s'exprime par un rituel. Ce rituel est la fois manipulation du sacr et langage ; d'o la question : les rgles qui ordonnent
cette manipulation sont-elles des rgles d'ordre grammatical ? Autrefois, l'cole dite sociologique, aujourd'hui l'cole
phnomnologique rpondent affirmativement : les squences des gestes au cours d'une crmonie ne font que reprendre
les squences d'un rcit mythique ; ainsi, lorsque le dsordre s'introduit dans la nature, on rejoue le mythe de la cration ;
lorsque la scheresse svit, brlant les rcoltes, on rejoue le mythe du dluge ; ainsi on rtablit l'quilibre social ou l'on
suscite la pluie fcondante. Qu'il y ait beaucoup de vrit dans cette thorie, c'est incontestable ; toute religion est mimesis.
Cependant, il faut faire un certain nombre de remarques ; il existe des mythes sans rituel correspondant : le mythe de
Narcisse chez les Grecs, par exemple ; il existe des rituels sans mythes correspondants : certaines formes de sacrifice par

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exemple ; le mythe comme rcit se dtache enfin, parfois tardivement, partir d'un fond qui est celui de la pense mythique
non encore formule, englue en quelque sorte dans les participations mystiques et les gestes lmentaires.
Le plus important est donc non pas de dcouper le religieux en morceaux (le mythe et les dogmes, les rites, les
institutions et les prtrises), mais de le saisir dans son unit vivante, comme une activit culturelle totale qui s'exprime en
diverses langues depuis la langue gestuelle jusqu' la parole dite, depuis le vtement sacerdotal jusqu' la graphie sur les
parois d'une caverne et qui, par consquent, utilise les morphmes les plus divers, les pliant tous cependant, pour une
culture donne, une mme syntaxe. Le spcialiste d'anthropologie religieuse est ainsi amen rechercher des modles
inconscients derrire les modles conscients que ses informateurs indignes pourront lui donner s'il s'agit de religions
tribales, ou que les livres lui fourniront s'il s'agit de religions universalistes. Ces modles sont les rgles que ces individus
suivent, sans s'en rendre compte, et qui dfinissent les structures syntaxiques d'une certaine expression culturelle. Ainsi,
pensons-nous, ce que l'on affirmait ci-dessus est-il plus clair ; les systmes religieux sont des systmes rationnels. Il s'agit
d'un rationnel sous-jacent qui s'exprime selon les lois de la cohrence, la forme d'une Gestalt. Cette affirmation soulve un
certain nombre de problmes ; il suffit de les numrer et d'en proposer brivement la solution.
Il s'agit d'abord d'un modle culturel ; par consquent, le biologique peut bien entrer dans notre anthropologie ; lorsque
nous tudions une crmonie, nous voyons que les gestes forment des masses de relations motrices, et ces relations
obissent des lois biologiques qui sont celles de l'expression naturelle des motions ; lorsque nous assistons une crise
de possession, nous notons qu'elle obit galement certaines impositions du corps ; mais le corps ne fournit jamais que
des morphmes ; c'est la culture qui, en les reliant, leur donne un sens, et un sens communicable.
En second lieu, nous sommes amens nous poser la question de savoir si cette syntaxe culturelle reste culturelle
ou si elle n'est pas, tout simplement, humaine : c'est le problme soulev par Lvi-Strauss dans l'Anthropologie
structurale, lorsqu'il se demande s'il n'y a pas un ordre des ordres . C'est possible thoriquement ; il existe sans doute
une analytique transcendantale de la Raison avec ses catgories. Mais nous devons remarquer que Lvi-Strauss se situe
dans des structures d'changes ou des structures de subordination ; la religion ne peut donc y apparatre que comme un
objet chang (tel clan doit faire tel rite pour la tribu, moyennant quoi un autre clan lui rpondra par un autre rite : don et
contre-don) ou comme un principe de hirarchisation (mais c'est l'ordre hirarchique qui comptera, non le principe qui le
rgit). Dans les deux cas, le religieux en tant que tel chappe au savant ; il est mis entre parenthses.
On peut, au contraire, proposer une structure qui, tout en tant inconsciente pour ses fidles, reste une structure
culturelle. Et c'est ce qui justement distingue l'anthropologie religieuse de l'anthropologie structurale. Lorsque
Evans-Pritchard par exemple dit que la magie n'est pas intelligible si on la considre en elle-mme (elle devient en effet
alors du pur irrationnel), mais qu'elle ne peut se comprendre que si on la rapporte aux autres croyances, comme partie d'un
systme de pense (et d'action) dcoulant de ce systme de pense, il formule d'une autre manire ceci : l'anthropologie
religieuse dfinit des structures culturelles, et ces structures culturelles sont rationnelles (mme si ce rationnel est diffrent
de celui auquel nous a habitu la science). De toute faon, nous sommes hors de la pense sauvage , au cur de la
pense domestique .

Problmes des changements

La dernire srie de problmes est celle qui porte sur les changements. On a souvent insist sur la rsistance des
religions aux changements : Mircea Eliade a mis en lumire la persistance des archtypes travers tous les

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bouleversements religieux, celui du Paradis perdu, celui du Centre du monde et les analogies des piphanies ; Halbwachs a
mis en relief l'importance de la mmoire collective dans les faits religieux. En fait, la religion comme tous les faits sociaux
change tout en rsistant et rsiste tout en changeant.
D'abord, au fur et mesure que les civilisations se rencontrent, les religions qui les soutiennent se heurtent ou
s'entrecroisent. Elles peuvent se hirarchiser, lorsqu'un peuple vainqueur impose ses lois un peuple vaincu ; dans ce cas,
la religion du vainqueur devient la religion officielle et la religion du vaincu tend se transformer en magie ou sorcellerie ;
nous avons eu deux modles de ce processus, l'un qui nous est fourni par la psychanalyse partir du texte classique de
Freud sur l' trange et l'autre qui nous est fourni par l'histoire, telle la transformation des religions paennes qui,
repousses par le christianisme, ont fourni les cadres de notre dmonologie ; ces deux modles ne sont d'ailleurs pas
contradictoires ; ils se situent seulement des niveaux diffrents de l'explication. ct de ce premier processus, historiens
comme ethnologues ont insist sur le phnomne des syncrtismes religieux, syncrtismes qui peuvent s'tablir soit
l'intrieur de la classe haute (syncrtisme de type philosophique comme sous l'Empire romain), soit l'intrieur de la classe
basse (syncrtismes des dieux africains avec les saints catholiques dans les Amriques noires) ; naturellement le
syncrtisme prendra des formes diffrentes suivant les religions en contact : islamisme, catholicisme ou protestantisme d'un
ct, religions africaines ou asiatiques de l'autre. Ce qu'il est important de noter, c'est qu'il tend partout, au-del du simple
rapprochement ou de la pure rinterprtation d'une des deux religions en contact travers l'autre, la cration de systmes
unifis originaux qui ne sont plus ni chrtiens, ni musulmans, ni bouddhistes, ni animistes, ni non plus une simple addition de
ces divers ingrdients, mais des ralits sui generis.
Sans doute le rapetissement du monde et le dveloppement des rapports mondiaux font que ces processus
d'acculturation intressent de plus en plus les spcialistes. Mais nous ne pouvons ngliger les faits qui ont t mis
essentiellement en lumire par les historiens : changements religieux autonomes et innovations l'intrieur d'une seule
civilisation en changement. Ici encore, nous nous trouvons en prsence d'une grande diversit de processus, tel celui,
cyclique, du passage de la secte l'glise et de la scission de l'glise en sectes ; on en a fourni des modles
dmographiques d'aprs le succs de la propagande et le nombre de personnes touches par une croyance, des modles
sociologiques (tout groupe tend, en se perptuant, s'institutionnaliser et s'organiser en abandonnant la ferveur primitive)
ou des modles psychologiques (la vie religieuse passe toujours, pour les collectivits comme pour les individus, par des
moments de bouillonnement et des moments de tideur relative, o l'on s'appuie sur le dehors pour maintenir ce qui ne peut
plus tre nourri du dedans). Il n'y a probablement pas de populations qui n'aient un systme de connaissances empiriques
ct du systme de connaissances mystiques, une sphre du profane ct de celle du sacr ; cependant, les socits
traditionnelles, qui groupent une population restreinte, communient dans un mme systme de valeurs, identifient en grande
partie les solidarits sociales avec les solidarits religieuses ; les anctres, les gnies ou les dieux font partie du groupe des
vivants, et s'insrent dans un mme rseau structurel de communications et d'changes incessants. Le concept du
phnomne total de Marcel Mauss mettait bien en lumire cette profonde interprtation du social, du psychique et du
religieux. Mais avec la diffrenciation, qui a t la grande loi du changement (passage de la solidarit mcanique la
solidarit organique de Durkheim, de la communaut la socit de Tnnies, de la culture de folk la culture urbaine de
Redfield), la religion se spare du reste de la vie sociale et le phnomne total sera remplac par la dialectique entre
des institutions (dont l'institution religieuse) devenues autonomes, agissant et ragissant sans doute les unes sur les autres,
dans une mme socit, mais sans se confondre jamais.
Nous devons introduire ici une nouvelle ide, sur laquelle G. Gurvitch a beaucoup insist, celle de la diversit des
temps sociaux. Le temps des institutions religieuses est un temps au ralenti par rapport celui des autres institutions ; il
arrivera par consquent un moment o le dcalage de la religion par rapport au reste de la socit sera ressenti par les

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consciences des croyants. Nous voyons alors apparatre divers phnomnes, comme ceux du messianisme, du rveil ou de
la rforme. Mais tous ces mouvements se prsentent non pas avec une idologie de renouvellement ou de
rquilibration , mais au contraire avec une idologie de retour au pass ; le messianisme est nativiste , il veut revenir
aux coutumes ancestrales, le Messie se prsente comme la rincarnation de l'ancien hros civilisateur ; le rveil religieux
s'inscrit contre la scheresse spirituelle et prne la ferveur des glises primitives ; la Rforme ragit contre la dcadence de
la foi par la reprise de modles du pass considrs comme plus purs. En fait, ces idologies sont trompeuses ; le
messianisme est un effort pour sauver la religion ancienne menace par la cration de rites nouveaux, plus efficaces contre
la dsagrgation sociale que les rites anciens, de faon rtablir un quilibre disparu ; c'est une restructuration planifie.
Les rveils religieux, comme ceux du pays de Galles, ou ceux de l'Allemagne baroque, tout comme les mouvements de
rforme (Rforme protestante au XVIe sicle, modernisme catholique de la fin du XIXe) tentent de remettre la religion
l'unisson d'une socit environnante qui s'est transforme, de rtablir des communications qui taient devenues
impossibles, de substituer des quilibres perdus de nouveaux quilibres socioreligieux. Tout se passe comme si les
prophtes ou les prtres voulaient rassurer les consciences affoles par l'affirmation que l'on veut maintenir alors qu'il
s'agit au contraire de transformer .
Luther im Weinberg, L. Cranach
L. Cranach, Luther im Weinberg, peinture sur bois, 1569.
Les rveils religieux, comme ceux du pays de Galles ou
ceux de l'Allemagne baroque, tentent de remettre la religion
l'unisson d'une socit environnante qui s'est
transforme.(AKG)

la loi de diffrenciation sociale se rattache une autre loi, laquelle Becker en particulier a consacr d'importantes
tudes : celle de la scularisation progressive de nos connaissances comme de nos activits. Nous ne devons pas penser
qu' cause de cela la religion est actuellement moribonde ; elle change seulement pour reprendre des formes parfois
inattendues ; l'anthropologue la dcouvre souvent l o il ne s'attendait vraiment pas la rencontrer, comme d'ailleurs il
dcouvre souvent l'intrieur des glises historiques, au lieu de l'apprhension du sacr qu'il esprait y trouver, un
ensemble de masques, d'apparence certes religieuse, mais qui couvrent de leurs mensonges des faits d'indiffrence, voire
de ngation du pur religieux. Nous avons donn un peu plus haut des exemples de ce jeu de cache-cache de l'homme avec
le sacr : prolifration des mythologies, innovations du crmonial dit laque, transfert du religieux dans l'exprience
politique au moment o, de son ct, le politique se dguise en religieux pour ne plus dire son nom.
On n'a pu indiquer que quelques-uns des processus de changement retenus par l'anthropologie religieuse. Ils posent
une question l'anthropologue, puisqu'ils ont t d'abord l'objet presque exclusivement rserv aux historiens.
N'avons-nous pas faire ici, l'histoire, la part de libert ou de l'vnement ? Ne sommes-nous pas sortis sans nous en
rendre compte de la science qui classe et qui cherche des rgularits ? Non, certes, que l'historien nie le dterminisme,

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mais il ne dcouvre que ce que Gurvitch appelait des causalits singulires qui sont le plus souvent, un moment donn
du temps, la rencontre fortuite ou unique de facteurs disparates qui s'ajoutent, se nient, entrent dans un thorme de
composition des forces sans cesse recommenc. Il faut tcher de rpondre ces questions. Or il est d'autant plus difficile
d'y rpondre que l'anthropologie religieuse a d'emble t dfinie ici par la synthse de diverses sciences humaines et que
nous constatons qu' une mme situation sociale, on peut trouver psychologiquement des solutions diverses, qu' une
mme aspiration psychologique, on peut donner des solutions sociologiquement diffrentes. Ainsi le besoin de ferveur peut
entraner la formation d'ordres monastiques (qui correspondent, pour l'glise catholique, ce que sont les sectes du Livre
dans le protestantisme) ou la dissolution de l'glise en une multiplicit de sectes charismatiques, mouvements de rveil
religieux. Rciproquement, le messianisme, fait social, peut tre la consquence d'un certain mysticisme profond (comme
chez les Indiens Guarani), d'une angoisse collective en face d'un tat d'oppression ou d'anomalie sociale, de protestation
contre la bureaucratisation de l'glise. Il semble donc que nous ne pouvons trouver que des cas particuliers, rclamant
chacun une explication singulire. Si nous voulons chapper cette conclusion, ne sommes-nous pas alors rejet hors de
l'anthropologie religieuse ? Devrons-nous recourir des explications d'ordre trs gnral, comme celle que peut donner le
marxisme, et faire alors de la religion une superstructure lie aux formes de production et leur volution, ou comme celle
de la psychanalyse qui rattache en dernire analyse les faits culturels les plus divers l'existence de complexes humains
toujours identiques et permanents ? Dans les deux cas, le religieux est ni, puisque le marxisme ne considre pas l'activit
symbolique de l'homme et que la psychanalyse rduit toutes les formes du symbolisme celui des dguisements de la libido
passant la censure sociale.
Mais c'est justement au moment o nous pensons tre acculs au silence que le germe tout au moins d'une solution se
fait jour. Nous n'oublions pas en effet que l'Anthropologie de Kant repose non sur la critique de la Raison pure, mais sur
celle de la Raison pratique. Il y a, dans le domaine religieux, surabondance de signifis par rapport aux signifiants et, par
consquent, possibilit d'rosion de sens anciens, cration d'une libert qui postule la Raison pratique et dont l'activit se
manifeste dans le domaine du symbolisme par le changement des significations, le remplacement des valeurs uses par de
nouvelles valeurs. C'est donc l'entrecroisement de structures sociales changeantes et de structures psychiques (qui se
ralisent en systmes symboliques cohrents) que se trouve plac sans doute le rseau unifiant qui permettra au dernier
des chapitres de l'anthropologie religieuse, celui qui est consacr aux changements, de trouver une base scientifique de
mme nature et de mme valeur que celle des chapitres qui le prcdent.
Roger BASTIDE

Bibliographie

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