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renato sztutman
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O profeta e o principal
A ao poltica amerndia e seus personagens
renato sztutman
So Paulo
Outubro de 2005
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resumo [abstract]
palavras-chave [key-words]
Amerndios, ao poltica, antigos Tupi da costa, profetismo, guerra.
Amerindians, political agency, ancient Tupi, prophetism, war.
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agradecimentos
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Agradeo, antes de tudo, aos povos indgenas e aos autores (em sua maioria
etnlogos) que povoam este trabalho.
Devo admitir que, no fosse minha orientadora, Dominique Tilkin
Gallois, eu no poderia ter chegado ao trmino desta maratona. A sua
longa experincia, o seu conhecimento profundo e a sua paixo pela etnologia encorajaram-me a seguir em investigaes que por vezes pareciam
interminveis.
A Beatriz Perrone-Moiss devo um agradecimento especial, pois foi
ela uma interlocutora assdua, bem como uma mestra generosa. Foi ela
quem me conduziu aos antigos Tupi e a tantos outros temas. O mesmo devo a Anne-Christine Taylor, que aceitou me tutelar durante a bolsa sanduche em Paris, provendo-me com idias e comentrios iluminadores. Ela
e Philippe Descola foram, alm do mais, timos anfitries.
A recepo de todos os membros da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne EREA/CNRS foi realmente muito boa. Agradeo
enormemente a Bonnie e Jean Pierre Chaumeil pelo calor, pela orientao,
pelos livros e pelos jantares. Agradeo tambm a Isabelle Daillant e a Dimitri Karadimas pelas dicas e pelos textos.
Ainda na Frana agradeo a Philippe Erikson pelo convite para escrever e falar sobre o cauim tupinamb, a Carlo Severi pela leitura atenta
de um texto meu, a Gerard Collomb pelo zelo no incio da estada e a Eliane
Camargo por ter sido ali um porto-seguro. Agradeo tambm a Silvia Tinoco e a Sophie Abiven pelos encontros no caf ao lado do LAS, em que
discutimos muitos temas aqui presentes. Agradeo, afinal, ao convnio Capes-Cofucub que me possibilitou passar quase um ano com todos eles.
No Rio de Janeiro, agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e a Marcio Goldman, pelo convite para participar de dois seminrios, no Museu
Nacional, sobre a antropologia simtrica. A Carlos Fausto e Tnia Lima
por textos fundamentais. A Ingrid Weber e a Patrcia Gouveia, pelo acolhimento mais do que especial. Ingrid, alis, tambm devo uma experincia
amaznica, certamente presente neste doutorado.
De volta So Paulo, agradeo Capes e Fapesp, que me ofereceram outras bolsas. Agradeo a Ndia Farage que comps, junto com Be-
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fim como tambm se disps a ler e a comentar quase todos os textos. A troca por ns estabelecida me ser sempre sem igual.
Agradeo a outros amigos que participaram menos diretamente dessa empreitada. A Andr Viana, pela companhia em tantas tardes de tdio e
computador. A Tatiana Ferraz pelas semanas que passamos em Atibaia para
escrever tese e por o que ela me ensinou sobre a arte. A Gabriella Contolli
pelo cuidado. A Joana Alves pelo alimento. Agradeo, enfim, Tatiana Bacic Olic, a um s tempo afim e consangnea, pelos momentos do mais profundo companheirismo.
Agradeo, por fim e com nfase, aos meus consangneos, aqueles
que me mais agentaram nesses interminveis quatro anos e meio. Aos
meus avs, Efraim e Fanny Sztulman. minha tia, Lia Sztulman. minha
madrasta, Wilma Pompeu de Camargo. Ao meu irmo, Andr Sztutman.
Ao meu pai, Guilherme Sztutman. E, como jamais poderia deixar de ser,
minha me, Sarah Sztulman. Deles no faltou, em momento algum, apoio
emocional, financeiro e sobretudo moral.
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2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
parte i .......................................................................................31
Meditaes clastrianas ................................................................33
Uma interrogao indigesta .......................................................33
O ideal e o emprico .................................................................. 37
O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Pierre Clastres ............ 44
O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Hlne Clastres........... 46
Religio nmade versus religio de Estado ................................ 50
O retorno do guerreiro selvagem ...............................................52
O sujeito magnificado ............................................................... 57
O homem de pensamentos .........................................................61
O sacerdote e o templo.............................................................. 66
O guerreiro e o xam (Tupi-Guarani, ontem como hoje) ........... 70
O desafio perspectivista............................................................. 77
Um mapa de linhas cruzadas ......................................................82
Os antigos Tupi reencontrados ...................................................85
De usos e sentidos da histria .................................................... 87
Notas para uma leitura das fontes .............................................. 97
Histria e pr-histria tupi .......................................................117
Os primeiros encontros ............................................................124
Os jesutas e a poltica indigenista.............................................127
A Guanabara sob disputa ......................................................... 133
De bebedeiras e santidades ....................................................... 134
Eplogo costeiro: o Maranho ................................................... 143
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3.1.1.
3.1.2.
3.2.
3.2.1.
3.2.2.
3.2.3.
3.2.4.
3.3.
3.3.1.
3.3.2.
3.3.3.
parte ii ....................................................................................149
Sobre a grandeza do guerreiro selvagem....................................151
O ritual antropofgico e a produo do guerreiro ......................151
O guerreiro tupi e sua grandeza ................................................151
Esquema geral do ritual antropofgico ..................................... 153
Questes de parentesco ............................................................157
Liberdade e sujeio.................................................................157
A morte antecipada ..................................................................160
O cunhado-inimigo .................................................................. 163
O casamento como ao poltica ...............................................167
A fabricao do guerreiro e outras mais....................................172
O cativo reinimizado................................................................172
A vez do matador ..................................................................... 173
Masculino e feminino ...............................................................178
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mapa 1
Mapa alterado de: Manuela Carneiro da Cunha (org.), Histria dos ndios no
Brasil. So Paulo, Companhia das letras, 1992: 7.
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21. Waiwai
22. Kapon
23. Pemon
24. Achuar
25. Shuar
26. Shipibo
27. Matis
28. Piro
29. Kaxinaw
30. Chulupi-Nivacle
31. Guan
32. Ashaninka
33. Amuesha
34. Wauja
35. Kuikuro
36. Kamayur
37. Yawalapti
38. Ikpeng
39. Juruna
40. Suy
41. Xavante
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mapa 2
Mapa extrado de Charlotte Castelnau LEstoile, Les ouvriers dune vigne strile (2000)
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prembulo
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Este trabalho prope dois retornos. O primeiro diz respeito aos antigos Tupi da costa braslica e, mais precisamente, relao entre o seu profetismo
e o seu domnio poltico. Ou, em outros termos, articulao (ou mesmo
implicao), ali, entre o religioso e o poltico. Nota-se que este um tema
j bastante visitado pelos americanistas, antroplogos e historiadores. O segundo retorno se d na direo das obras de Pierre e Hlne Clastres, nas
quais dados e interpretaes sobre esses povos quinhentistas e seiscentistas
recebem um tratamento bastante original e so postos em dilogo com a
etnografia de grupos indgenas atuais sob a promessa da fundao de uma
certa antropologia poltica. O interesse deste trabalho , pois, ao mesmo
tempo expandir esse dilogo e refletir sobre a validade e os limites desta antropologia poltica, tendo em vista novas etnografias e snteses sobre os povos das terras baixas da Amrica do Sul.
O mundo tupi-guarani no momento da Conquista, insistem Pierre e
Hlne Clastres em textos que se retro-alimentam, poderia ter sido palco para a formao de uma espcie de proto-Estado. E isso se explicaria tanto pela
centralizao efetuada pelos chefes de guerra como pela emergncia de certos lderes religiosos profetas capazes de atrair um grande nmero de
adeptos. Contudo, ambos os autores admitem, de modo algo paradoxal, que
aquele mundo jamais deixou de nos oferecer um exemplo de exaltao da liberdade, de recusa do poder poltico como coero. Parece-me, diante desses problemas, que o caso dos antigos Tupi pode contribuir compreenso
no de como uma sociedade primitiva na definio de Pierre Clastres
deixa de s-lo, mas de como uma sociedade indgena pode conter em si elementos de diferenciao interna e quais os meios que ela dispe para impedir
que essa diferenciao culmine na emergncia de um poder separado. Esse
caso pode contribuir, ademais, para o entendimento de como certos personagens adquirirem prestgio por exemplo, por meio do ritual e da guerra
e obter uma posio poltica, mostrando-se hbeis para reunir em torno de
si seguidores e contribuir para a cristalizao (estabilizao) de unidades sociais discretas. Nota-se, conforme enfatizou Pierre Clastres, que a obteno
de uma posio poltica a chefia, por exemplo no o mesmo que o
exerccio do poder poltico, que se realiza forosamente pela coero.
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Devo examinar, nas pginas seguintes, o modo pelo qual boa parte
desses problemas reverbera na etnografia sul-americana atual, e isso conduzir a uma experincia menos preocupada em obter respostas definitivas
que em arriscar comparaes e reflexes mais gerais sobre a ao poltica
amerndia. Duas questes devem ser postas nesse sentido. Em primeiro lugar: em que medida a obra, especialmente de Pierre Clastres, que discorreu
sobre os princpios de uma filosofia poltica amerndia, pode dialogar com
as etnografias e snteses produzidas na virada do sculo XXI? A questo seguinte seria: em que medida os dados e interpretaes sobre as populaes
antigas no caso, os antigos Tupi dialogam, eles tambm, com os dados e interpretaes de populaes atuais? Essas interrogaes sero objeto
da primeira parte deste trabalho. Sinalizo, por ora, os caminhos que conduziram sua formulao.
No momento em que eu iniciava a pesquisa que culminaria na redao deste texto, deparei-me com um bom nmero de reflexes, diretas ou
indiretas, sobre a obra de Pierre Clastres, assim como com a nova edio
brasileira de seus dois livros de ensaios, que traziam entrevistas inditas.
Confesso, ademais, que meu interesse sobre a obra deste autor aumentou
significativamente quando li pela primeira vez o ensaio de Tnia Stolze Lima e Mrcio Goldman, Pierre Clastres, etnlogo da Amrica, publicado, em 2001, na revista Sexta-Feira (n. 6, Utopia), da qual sou um dos
editores. No ano seguinte, pude ler a dissertao de Gustavo Barbosa, A
socialidade contra o Estado (2002), que trazia, de modo bastante original, o
pensamento do autor para as discusses atuais em torno da noo de socialidade, sada conceitual que Marilyn Strathern encontrou para o problema prprio cincia social moderna, qual seja, a dicotomia indivduo e
sociedade. Com efeito, a obra desta autora, sobretudo The gender of the gift
(1988), j havia chamado a minha ateno devido crtica a noes como
dominao e poder, bem como sua insistncia, diante do mundo melansio,
para os processos de objetivao de pessoas e grupos. Nota-se, pois, que as
inquietaes clastrianas, que no deixam de ser testemunhas do tempo em
que foram lanadas, no constituem objeto apenas de um saudosismo intelectual, nem apenas matria para uma nova histria da antropologia ou do
americanismo. Elas reverberam em certos problemas tericos, etnolgicos
e etnogrficos, que integram a pauta da antropologia atual.
Mas o meu encontro com a obra de Pierre Clastres no se deve apenas a um fascnio pela literatura. Ele remete ao meu primeiro projeto de
doutorado e, de modo indireto, pesquisa realizada para o mestrado. O
problema que eu havia escolhido num primeiro momento para minha investigao de tese era justamente a relao, em diversas partes da Amaznia
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indgena atual, entre o xamanismo e a ao poltica ao poltica tomada num sentido largo, abarcando tanto a poltica faccional (engendrada, por
exemplo, no sistema de agresses) como a constituio de um domnio poltico (espaos comuns, locais e supralocais, e posies do tipo chefia).
Se a estratgia ento escolhida por mim era a comparao entre diferentes materiais etnogrficos, no posso negar que a origem de todas as minhas inquietaes foi uma experincia muito breve entre os Wajpi (grupo
de lngua tupi-guarani) no rio Oiapoque, Guiana Francesa. Durante o curto
trabalho de campo, realizado em 1996, acompanhei transaes entre grupos
wajpi meridionais e setentrionais, que se tornavam bastante claras no oferecimento incessante de festas de bebida fermentada. Este se tornou, alis, o
tema de minha dissertao de mestrado Caxiri, a celebrao da alteridade
(Sztutman 2000). Em algumas conversas com os Wajpi do Amapari (meridionais), impressionei-me sobretudo com o que eles falavam a respeito dos
xams do Oiapoque. Diziam-me, entre outras coisas, serem eles muito poderosos (e perigosos), em parte porque detinham acesso a elementos do mundo
dos brancos (no caso, franceses), como a cachaa, as armas e as letras. Isso
os tornava, segundo meus informantes, mais eficazes no trabalho de cura,
pelo qual eram no raro procurados. Entre os Wajpi do Oiapoque (setentrionais), proliferavam muitas acusaes culpabilizando, por infortnios e
doenas, xams de longe ora de outros grupos locais, ora de outras regies. Em suma, os Wajpi, de ambos os stios, pareciam extrair do xamanismo
e seu sistema de agresses uma cartografia e um idioma decisivo para conduzir suas relaes polticas, que envolviam tanto rivalidades como alianas.
O que me impressionou no Oiapoque no , de modo algum, um tema incomum nas terras baixas da Amrica do Sul, seno o contrrio. Quando voltei de campo e iniciei um trabalho de cotejo bibliogrfico, pude me
dar conta disso. Apoiei-me, sobretudo, no trabalho de Dominique Gallois
(1988) sobre os Wajpi do Amapari, fortemente debruado sobre a questo
da poltica de agresses e sua relao com os processos de fragmentao e
constituio dos grupos sociais. A autora comentava tambm, em um relatrio acerca da visita dos Wajpi do Amapari ao Oiapoque em 1990, sobre o
papel dos xams na retomada das boas relaes entre os blocos meridionais e setentrionais, por muito tempo distanciados entre si (Gallois 1991).
Comparando, algum tempo depois, a etnografia wajpi com a de outros
grupos, vizinhos ou no, tais os Yanomami, os Jivaro, os Aruak subandinos
e os alto-xinguanos, passei a me interessar pela maneira como os diferentes xamanismos engajavam-se em processos tanto de fragmentao como
de constituio de grupos sociais e, nesse sentido, como eles atuavam como
foras tanto centrfugas quanto centrpetas.
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Atravs do problema do xamanismo, pude ento reencontrar uma antropologia poltica, que no era todavia idntica de Pierre Clastres. Com
efeito, eu redescobria Clastres ao mesmo tempo em que descobria uma antropologia mais atual, que passava a colocar em xeque a oposio entre natureza e cultura, oposio que diria menos sobre as sociedades indgenas
amerndias e melansias, por exemplo que sobre ns ocidentais,
modernos, naturalistas, multi-culturalistas, euro-americanos etc. Refirome, em especial, aos trabalhos de Bruno Latour (1994), sobre a constituio
moderna, e aos de Eduardo Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998) e Philippe Descola (1992, 2001), sobre regimes ontolgicos indgenas, tais o perspectivismo e o animismo. Em poucas palavras, estes trabalhos sugeriam que
a noo de poltica dificilmente poderia ser dissociada da de natureza
e, nesse sentido, qualquer poltica dos homens, aqui ou alhures, deveria
ser compreendida numa poltica csmica ou cosmopoltica, noo que
Latour, de sua parte, toma emprestado da filsofa Isabelle Stengers. Lendo
esses autores, sempre luz das etnografias mais ou menos recentes sobre
os povos amerndios, o problema que me ocorreu era: como (re)pensar a
antropologia poltica tendo em vista essa noo de cosmopoltica, na qual
se integram aos coletivos humanos agentes no-humanos? Como, ademais,
voltar ao problema da chefia e da guerra amerndia, ambos temas largamente meditados por Clastres, considerando o xamanismo (e, vale ressaltar, o
ritual num sentido mais amplo) e seus corolrios? Muitas pistas para essas
questes podiam ser encontradas em textos de Descola (1988), Stephen Hugh-Jones (1994) e Viveiros de Castro (2002b), todos interessados, cada qual
ao seu modo, na relao, ou mesmo interpenetrao, entre regimes cosmolgicos e regimes sociopolticos.
Outras questes relacionadas, por exemplo, a acontecimentos
mais ou menos recentes me inquietavam nesse perodo inicial de pesquisa. Durante os anos 1980 e 1990, quando a antropologia poltica de Pierre Clastres parecia algo adormecida, e quando floresciam os estudos sobre
as cosmologias e ontologias amerndias bem como os famosos modelos
J, Tupi, dravidiano etc. , muito se falou, ao menos no que diz respeito
ao cenrio brasileiro, da exploso de uma poltica indgena, desta vez um
movimento de reivindicao dos prprios ndios pelos seus direitos no contexto de suas interaes com a sociedade e o Estado nacional. Uma certa
antropologia militante insistia na necessidade de conceber os ndios como
sujeitos de sua prpria histria, ou seja, como capazes de responder aos
eventos histricos e se constituir como agentes polticos plenos. Essas constataes aos poucos contribuam para a concluso de que, para compreender esses agenciamentos, efetuados na histria das relaes com o mundo
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no-indgena, colonial ou ps-colonial, era antes preciso adentrar os aspectos dessa poltica indgena e, por conseguinte, dos assim chamados regimes de historicidade nativos. Como argumenta Beatriz Perrone-Moiss
(2003), em um ensaio sobre as guerras coloniais e a Legislao portuguesa,
os colonizadores tendiam a qualificar como ao poltica apenas aquilo que
se lhes mostrava de modo inteligvel, ou seja, que se conformava noo
europia de poltica. Todo o resto era qualificado como ferocidade, comportamento prprio de animais. Nos dias de hoje, embora a idia de animalizao tenha sido contornada em nome do discurso da cultura, resta
ento a dificuldade em descrever essa poltica indgena para alm do mbito
da relao com o Estado nacional e, ademais, para alm das definies modernas. Imagino que parte dessa dificuldade diz respeito estranheza que
nos causam ainda essas cosmopolticas amerndias.
Durante dois anos, dedicados leitura de textos sobre o xamanismo,
deparei-me com uma diversidade de casos amerndios que, aos poucos, me
fazia cair num colecionismo de dados e interpretaes que acabava por se
tornar pouco instigante. Ademais, o meu foco deslizava e se borrava
do xamanismo propriamente dito para o problema da ao poltica em
termos mais amplos, o que exigia uma anlise que levasse em conta outros
aspectos fundamentais, como o parentesco, a chefia, o comrcio e a guerra. Dentre os casos que eu tinha a inteno de abordar, mais ainda no sabia bem como, estavam os Tupi antigos, conhecidos pelos seus incessantes
movimentos profticos e pela intrigante profuso de chefias de guerra que
faziam muitos autores, tal o prprio Clastres, falar numa origem do Estado ou, ao menos, num motor de diferenciao algo estranho imagem de
indiviso total, como projetada nas sociedades ditas primitivas. Grupos faziam-se e se desfaziam, ao mesmo tempo em que personagens, tais os profetas e os chefes de guerra (principais, no dizer dos cronistas), entravam
e saam de cena. Tudo isso ocorria de maneira imbricada com a realizao
de rituais (dentre os quais a antropofagia era a mais importante) e com a
profuso de discursos profticos, que teciam consideraes sobre o fim do
mundo e sobre a necessidade de buscar uma terra sem mal, lugar onde cessaria todo o infortnio.
Com efeito, no Relatrio para o exame de qualificao, apresentado
em agosto de 2003, foi-me recomendado um recorte mais severo para a minha investigao e, a despeito das dvidas, este recaiu sobre os antigos Tupi,
o que representava ao menos dois desafios. O primeiro era o de voltar, como j salientado, a um material sobre o qual muito j havia sido escrito; ou
seja, trabalhar com interpretaes de interpretaes, teorias de teorias, falas
sobre falas. O segundo era o de fazer dialogar, de algum modo, esse mate-
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guerra e o xamanismo. Para tanto, optei por dividir esta tese em seis ensaios
(captulos) interdependentes, distribudos em trs partes.
A primeira parte tem por objetivo qualificar isso que chamei h pouco de retornos. O captulo 1, Meditaes clastrianas trata, como indicado no ttulo, da obra de Pierre e Hlne Clastres e, mais precisamente,
dos problemas por eles suscitados a partir do material dos Tupi da costa do Quinhentos e Seiscentos. Esse captulo procura, como j adiantado
acima, pensar o projeto da antropologia poltica de Pierre Clastres, autor de A sociedade contra o Estado, luz das reflexes atuais da etnologia
americanista. O captulo 2, Os antigos Tupi reencontrados, esboa uma
(re)apresentao desses povos, refletindo sobre a historiografia disponvel e
sobre os sentidos do que Carlos Fausto (1992) enfatizou como uma crtica
etnogrfica das fontes.
A segunda parte debrua-se sobre a constituio, entre os antigos Tupi, de grandes guerreiros e de grupos sociais que tm a sua gnese sobretudo na guerra. O captulo 3, Sobre a grandeza do guerreiro selvagem,
reflete sobre o tema clssico da fabricao do guerreiro (e da pessoa de modo geral) e, para tanto, retoma algumas descries do ritual antropofgico.
Essa discusso conduz para uma interrogao sobre as condies de magnificao desses sujeitos, visto que a agncia obtida na execuo de um inimigo podia ser potencializada com a execuo sucessiva de outros inimigos.
Esse processo estava na base da gnese de grandes guerreiros, renomados e
respeitados, passveis de estar frente de outros homens, de conter outros
homens (Strathern 1991). O captulo 4, Esboos do poltico, passa desse
problema por assim dizer subjetivo, colhido alis em outros tempos e espaos, para o da constituio de espaos pblicos e chefias, ou seja, do domnio
poltico. Isso exige uma digresso sobre o problema intrigante das chefias e
das assim referidas complexidades sociopolticas, com as quais nos deparamos em diversos momentos da etnografia americanista. Voltamos, em
seguida, ao caso tupi antigo, de modo a examinar fenmenos descritos nas
crnicas de maneira jamais insuspeita, como o Conselho dos Ancios, as
provncias, os grandes morubixabas (grandes principais ou chefes de guerra), a Guerra dos Tamoios e as relaes de paz com os europeus.
A terceira parte focaliza a gnese, entre os antigos Tupi, de grandes
xams e, simultaneamente, dos movimentos migratrios e/ou insurgentes,
ambos relacionados busca da terra sem mal. O captulo 5, Sobre a chegada do profeta estrangeiro, principia com uma reflexo sobre o sentido dessa terra da abundncia e a sua presena na cosmopoltica tupi, em particular,
e amerndia, em geral. Aponta ento o problema da diferenciao entre os
xams, referidos pelos cronistas pelos termos mais diversos, problema que
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ser reencontrado em grupos atuais tanto tupi como no-tupi, tais os Aruak
subandinos e os alto-xinguanos. Entre os xams, da mesma forma que entre
os guerreiros, algo como uma magnificao pode ser descrita. O que isso
tem a ver com a ocupao de uma posio poltica uma questo bastante
delicada que permanece por pensar. O captulo 6, Metamorfoses da poltica, inicia-se com uma nova nfase na obra de Hlne Clastres, La terre
sans mal, desta vez para problematizar a contradio, apontada por ela nos
Tupi e Guarani antigos, entre o religioso e o poltico. Contrastando o exemplo do profetismo dos Tupi antigos, fortemente entrelaado com o universo
da guerra, com outros profetismos, por exemplo, o dos Aruak subandinos,
no Setecentos, proponho uma reflexo sobre os corolrios polticos dessas
aes, qual seja, a sua relao com a constituio de lideranas e grupos, para alm do sentido da reao ou resistncia, por vezes enfatizado em
outros estudos.
A separao entre a segunda e a terceira parte, assim como o ttulo desta tese, podem parecer repor a dualidade entre principais (chefes de
guerra) e profetas (xams), entre morubixabas e carabas, personagens decisivos da ao poltica tupi e, de certa maneira, da ao poltica amerndia
em geral. Ora, o que interessa aqui no insistir numa distino rgida entre
liderana religiosa e poltica mas, pelo contrrio, pensar as suas dobraduras,
bem como a gnese das diversas formas de liderana e a sua transformao
umas nas outras, considerando que aquilo que as alimenta de agncia justamente essa capacidade de agregar relaes, seja no mundo da inimizade,
seja no mundo da estrangeiridade, seja no mundo da sobrenatureza ou da
sobrehumanidade. Ou, em outros termos, trata-se de relaes estabelecidas
no plano da virtualidade, como sugeriu Viveiros de Castro (2000/2002) fazendo dialogar os conceitos amerndios com os conceitos de filsofos como
Gilles Deleuze e Flix Guattari. Como tudo o mais nas sociocosmologias
amerndias, essas figuras decisivas da ao poltica e os grupos ou unidades,
aos quais elas se vem imbricadas, mantm-se em constante metamorfose,
no cansam de se desdobrar. E so essas metamorfoses que cabe aqui acompanhar e descrever.
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1. Meditaes clastrianas
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Ao se defrontar com a etnografia de povos amerndios diversos, Pierre Clastres deparou-se, em vrios momentos de sua obra, com uma questo espinhosa: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva, qual seja,
uma sociedade igualitria e indivisa? A questo no fcil, a comear pelo
fato de que essa emergncia significaria justamente o momento em que se
deixa de ser primitivo, pois o poder poltico a sua prpria negao. Pierre
Clastres evita quantificaes: ou bem uma sociedade primitiva, ou seja,
contra o Estado, contra o poder poltico, ou bem uma sociedade com Estado, marcada pela desigualdade entre os seus membros, desigualdade poltica antes de ser econmica. Se passagem h, entre um tipo de sociedade
a outro, essa ocorreria de um s golpe: no possvel estabelecer perodos
ou matizes intermedirios capazes de anunci-la. H, decerto, contingncias que podem favorecer a passagem. No obstante, permanecer ou no
em estado primitivo antes de tudo uma questo de disposio ou mesmo escolha, ainda que esta no pertena ordem da ao consciente. No
se trata de uma escolha racional, que supe indivduos livres e calculistas,
tampouco de um voluntarismo, que pressupe a elaborao de um projeto
premeditado de resistncia, mas uma escolha ontolgica, que implica pessoas totais (no sentido maussiano da expresso) e uma certa reflexo sobre
a existncia.
A tese da sociedade contra o Estado afirma, em linhas gerais, que os
amerndios no so de modo algum ingnuos: eles conhecem, sua maneira,
o poder poltico definido como coero ou, weberianamente, como mo-
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O mais importante, segundo Deleuze e Guattari, tomar essas linhas pela sua possibilidade de converso mtua, ou seja, pela sua implicao no
interior de um mesmo grupo ou indivduo: Parece, ento, que as trs linhas no apenas coexistem, mas se transformam, passam umas nas outras
(idem: 272). O que rgido pode se flexibilizar ou mesmo se pulverizar, e o
fugidio pode ser capturado pela atividade de sobrecodificao3.
A poltica redefinida pelos autores consiste, portanto, num jogo simultneo de duas tendncias opostas que definem tenses: a sobrecodifica-
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Nota-se que grande parte das crticas antropolgicas dirigidas a Pierre Clastres dizem respeito insuficincia de sua anlise, tanto etnogrfica como
historiogrfica. Clastres reconhecido, no mais das vezes, como um filsofo na antropologia: ele seria o autor de um conceito especfico de sociedade primitiva, assentado numa certa filosofia da chefia e numa ontologia da
guerra, que muitas vezes no correspondem realidade emprica. Penso em
alguns exemplos, aqueles que me parecem mais pertinentes. Carlos Fausto
(1992), em um balano sobre os estudos realizados sobre os antigos Tupi da
costa, critica certas teses de Clastres relativas a esses povos, por exemplo, a
densidade demogrfica como causa de complexificao poltica e a dissociao da guerra em relao a outras instncias, tais a chefia e o profetismo.
Diferentes estudos sobre sistemas regionais, como o Alto Xingu, que muitas vezes aproximam a etnologia da perspectiva da histria e da arqueologia, tendem a enfatizar um sistema bastante diverso daquele descrito por
Clastres, marcado pela paz em um plano regional e pelo desenvolvimento
de chefias hereditrias, que beiram a coero (Menget 1993; Heckenberger
1999, 2001; Barcelos Neto 2004). Outros estudos, como entre os Aruak subandinos, destacam a emergncia de chefes sacerdotes, que se afastam do
modelo clastriano, visto que unem posio poltica e poder csmico, detm
uma linguagem plena de significado e estendem sua influncia poltica para
um domnio supralocal, aproximando-se da imagem andina dos templos e
stios de peregrinao (Santos Granero 1991, 1993a, 1993b, 2002).
As sociedades primitivas existem?, pergunta-se Marcos Lanna
(2004), ao considerar que a oposio entre troca e poder e, por conseguinte, entre comrcio e guerra impede Clastres de adentrar os meandros dos diversos casos etnogrficos, em que as relaes de dvida se vem
forosamente inscritas no campo da reciprocidade. Isso sem falar na crtica
de autores como Claude Lefort (1982) e Philippe Descola (1988), que acusam Clastres de ter negligenciado o papel da religio nos processos polticos. O primeiro retoma o problema das realezas sagradas da frica
Polinsia para reintegrar o religioso na constituio do poltico. O ltimo, atento aos exemplos amaznicos, prope que o xamanismo seja trazido
s discusses sobre a vida poltica, uma vez que estaria empenhado tanto na
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oposio figura do chefe tradicional, como na prpria constituio do lugar da chefia, revelando-se uma presena ambgua, porm fundamental4.
Segundo Philippe Descola, nas terras baixas da Amrica do Sul, os
xams so os nicos a exercer sobre outrem um poder especificamente diferente das conexes de autoridade definidos por laos entre parentes
(1988: 825). O ponto que eles se deslocam para diferentes posies: podem ser guerreiros, chefes ou ambos ao mesmo tempo; isso porque propiciam a mediao entre campos internos e externos, incluindo no apenas o
domnio de aliados e inimigos, mas tambm do invisvel onde habitam os
seres sobrenaturais, plenamente dotados de agncia. A crtica de Descola
apenas inicia uma discusso sobre a relao entre xamanismo e poltica, entre a poltica csmica e a poltica dos homens, nas Terras baixas da Amrica do Sul, que parece retornar em ensaios de Stephen Hugh-Jones (1994) e
de Eduardo Viveiros de Castro (2002b), ambos preocupados com a funo
poltica do xamanismo. Ser por meio da leitura destes textos que se tornar possvel compreender o xamanismo seno como um fenmeno propriamente poltico, como algo que opera de modo fundamental na ao poltica,
seja em favor da pulverizao, seja para a constituio de unidades flexveis,
variveis quanto sua estabilidade.
Voltarei a essas visadas crticas ao longo desse trabalho, sobretudo
aquelas que dizem respeito relao entre o poltico e o religioso. Por ora,
importa assinalar que o contraste entre algumas das novas etnografias e a
idia clastriana da sociedade primitiva deve ser revisto, pois talvez no
seja to marcado como se pensou. Uma possvel releitura de Pierre Clastres
pode se dar, por exemplo, luz das reflexes recentes de Marilyn Strathern
(1988 e 1999) e Eduardo Viveiros de Castro (2002a) sobre o que , afinal, a
antropologia. E, sob a perspectiva destes autores, a antropologia define-se,
em linhas gerais, como fruto do embate experimental entre os nossos conceitos e filosofias, jamais descontextualizados, e os conceitos e filosofias indgenas, apreendidos, via de regra, na experincia emprica. Com
isso, no pretendo dizer apenas trabalho de campo, mas toda a erudio
em torno do material etnogrfico e historiogrfico disponvel sobre uma determinada paisagem.
No perodo curto, diga-se de passagem em que Pierre Clastres escreve, esse material, no que diz respeito Amrica do sul tropical,
ainda bastante escasso. Mas no , de modo algum, desprezvel, assim como no o a sua experincia junto a diferentes povos: os Ach-Guayaki e
os Guarani ambos falantes de lnguas tupi-guarani , os Nivacle-Chulupi, da famlia lingstica Guaicuru (habitantes do Chaco) e, por fim, os
Yanomami, da floresta norte-amaznica. Entre os Ach, caadores e coleto-
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Essas teses foram desenvolvidas em momentos diversos e so interdependentes. A primeira foi apresentada na coletnea no por acaso denominada
La Socit contre ltat, publicada em 1974; e a segunda, em dois artigos de
1977 Arqueologia da violncia e O infortnio do guerreiro selvagem
, ambos reunidos na segunda coletnea Recherches dAnthropologie Politique, que teve publicao pstuma em 19805. Tomemos a primeira tese. Com
ela, Clastres procura desvelar uma filosofia poltica original que tem como
base metafsica o horror ao Um. O Um aquele que prima pela coero,
que subjuga todas as diferenas ou multiplicidades em nome de uma verdade instituda. Ao impor um controle externo a todos os membros da sociedade, ele passa a deter meios de extrair riquezas de uns em favor de outros,
o que logo resulta uma diviso radical, fazendo a diferena turvar-se em desigualdade. Essa tese inverte a causalidade marxista: a dominao econmica no determina a dominao poltica, justamente a poltica que instaura
e possibilita qualquer diviso. Permanecer primitivo ser contra o Estado
um ato de vontade (um desejo que no parte de um indivduo racional,
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seja, desnaturao, deixar de ser o que se , perecer. Nesse sentido, era preciso reenviar a imagem de sociedades tupi-guarani atuais os Guayaki e
os Guarani aos seus antepassados gloriosos, a uma sociedade que vivia
de fato para a guerra, retirando dela as condies para a sua existncia. Os
Tupi acossados ganhavam, assim, o seu bero, a sua Grcia.
De fato, os povos do litoral quinhentista eram bravos guerreiros, e
era a arte de fazer a guerra o que os projetava para fora de qualquer interioridade poltica. Contudo, eram os mesmos que intrigavam o autor, uma vez
que se apresentavam, como ningum, numa espcie de abismo acidente
ou mau encontro causado pela seduo do poder14. Baseado nas crnicas disponveis, Clastres aponta a experincia singular de uma configurao
poltica que parecia anunciar, j antes da Conquista, o germe de um Estado
(um proto-Estado?) tal a emergncia de lderes supralocais, que extraam seu prestgio da guerra (mas tambm do trato com o mundo sobrenatural), engendrando novas formas de organizao que diferiam do padro de
autonomia local, baseado em grupos locais dispersos. Via-se, pois, entre os
grupos tupi da costa, a realizao de tendncias centrpetas que permaneciam latentes. Essa constatao levava Clastres a tatear certas concluses.
Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida
tendncia constituio de sistemas polticos amplos com chefias poderosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se o campo de aplicao de uma autoridade central suscita conflitos agudos com os
pequenos poderes locais; surge ento a questo sobre a natureza das relaes entre chefia principal e subchefias: por exemplo, entre o Rei Quoniambec e os reizinhos e seus vassalos. (1963/2003: 91)
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Essa miragem, enfatizada mais de uma vez pelo autor, deve ser discutida com cautela. Teria Clastres se deixado seduzir pelos relatos de cronistas,
nativos de sua poca, como Andr Thevet e Hans Staden, que projetavam
insistentemente seus modelos monrquicos na apreenso da realidade indgena? Em que sentido esses recuos centrpetos significam novidades em
relao ao padro tupi? 15
Um perigo subjacente congelar a revoluo copernicana de Clastres,
esta que recusa a dicotomia entre sociedades sem e com Estado, a uma
nova dicotomia fixa, que pode derivar, por exemplo, da idia de que o Estado, o poder poltico em exerccio, nasce de um s golpe, e isso pressupe
um processo irreversvel. Como propem Deleuze e Guattari, nos Milles
plateaux, talvez seja o caso de tomar a noo clastriana de Estado de maneira ainda menos substantiva e encontrar, nele, uma fora ou vetor sem-
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feitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por
massas surpreendentes de ndios fanatizados, diramos hoje, pela palavras
desses homens, a ponto de acompanh-los at na morte. (1974/2003: 233).
Os profetas, personagens por excelncia da anti-poltica selvagem, assumiam para si uma prerrogativa eminentemente poltica, qual seja, reunir
membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum. Nesse
af de agregar gente e de constituir uma liderana de tipo diverso, eles acabavam por se tornar espcies de rivais dos chefes de guerra, que tambm
ganhavam destaque num mbito supralocal, designado pelos cronistas como provncia. Prossigamos com o raciocnio do autor.
O que isso quer dizer ? Os profetas, armados apenas de seus logos, podiam determinar uma mobilizao dos ndios , podiam realizar essa coisa
impossvel na sociedade primitiva: unificar na migrao religiosa a diversidade mltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um s golpe, o programa dos chefes! Armadilha da histria? Fatalidade que apesar de tudo
consagra a prpria sociedade primitiva dependncia? No se sabe. Mas,
em todo o caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia
aos primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas, infinitamente mais
poder do que os segundos detinham. Ento talvez seja preciso retificar a
idia da palavra como oposto da violncia. Se o chefe selvagem obrigado
a um dever da palavra inocente, a sociedade primitiva pode tambm, evidentemente em condies determinadas, se voltar para a escuta de uma
outra palavra, esquecendo que essa palavra dita como um comando: a
palavra proftica. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso
do poder, e sob os traos do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dissimula talvez a figura silenciosa do Dspota. (idem: 233-234).
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em favor da religio nativa, cujo compromisso era com a evaso, para compactuar com um projeto de unidade, que iria da mais simples segmentao
origem do Estado. Nas palavras da autora:
Alguns carabas foram efetivamente chefes de uma provncia. Ora, o estatuto de chefe incompatvel com o estatuto de karai. Sem dvida, sobretudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas funes.
possvel que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no
entanto, era possvel encontrar alguns deles (como Pacamon). A potncia
deles se devia, de forma abusada, reunio dos dois poderes que, todavia,
deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era, ali, necessariamente subordinado ao poltico. (1975: 55; grifos meus)
O profetismo de vis poltico , com Hlne Clastres, uma exceo: podese mesmo afirmar que ele resultado de um processo histrico, como aquele gerado pela Conquista. A imagem oferecida pela autora do sistema dos
Tupi e Guarani antigos a da separao entre dois poderes de natureza
diversa: o poltico e o religioso. E essa separao atua justamente no sentido de impedir a emergncia de um poder efetivo e separado, o poder poltico propriamente dito, poder de coero, de mando e obedincia. Nesse
sentido, ela no se distancia de Pierre Clastres, no que toca ao seu projeto
de antropologia poltica: os indgenas conhecem os perigos do Estado, por
isso mesmo cuidam evitar o seu aparecimento. E eles o fazem, garante ela,
no permitindo a condensao de papis, tais os de chefe (tradicional ou
de guerra) e os de profeta (grande xam, lder das migraes). Quando a
palavra vazia do chefe, que jamais constitui um poder poltico substantivo,
adquire um contedo preciso impor um freio. Na scio-lgica indgena, a
idia mesma de um chefe-profeta, a conjuno dos planos polticos e religiosos, seria uma forma de contradio, a um s tempo ontolgica e sociolgica. Continuemos com a autora.
Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta : mais exatamente, conserva-se o prestigio e a potncia, mas se perde o status. Um
chefe no possui, e no pode possuir, o privilgio do livre-trnsito por entre provncias entre si inimigas, pois ele aquele que decide as expedies
guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se definem como
aliadas ou inimigas. Ele dificilmente saberia manter-se alheio das alianas
polticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele no pode estar alheio comunidade, cuja administrao responsabilidade sua,
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O conflito de foras antagnicas, que se desenrolava entre os Tupi e Guarani antigos, tomado, por Hlne Clastres, como caos scio-lgico. Se o
profetismo como religio antes de tudo, uma filosofia, uma cosmologia
reside em valores como a mobilidade social, a ruptura com os laos de
parentesco e busca da terra sem mal; a chefia como alicerce do domnio poltico consiste em valores como sedentarismo, laos de filiao, aliana com
outros grupos locais (que passa pelo casamento e pelo ritual)19. A terra sem
mal seria, assim, o negativo da sociedade humana organizada pelos laos
de parentesco. O profeta seria, em essncia, o anti-chefe por excelncia,
uma figura do movimento perptuo. Compreende-se, sob esses termos, que
um assim chamado chefe-profeta venha a constituir uma contradio: ele
cria o poltico a possibilidade do Um a partir de algo por definio
no-poltico ou contra-poltico.
Ora, se idealmente o poltico e o religioso no podem se tocar, na
prtica, isso no deixa de ocorrer, resultando formas inesperadas, o que
causa perplexidade em Hlne Clastres. Voltamos ao incio desse captulo: foras centrfugas parecem em muitas circunstncias buscar uma espcie
de cristalizao, o que era linha de fuga aparece como princpio segmentar
e pode redundar at mesmo em uma espcie de enrijecimento. Que pensar,
ento, da relao entre o religioso e o poltico nessas paisagens? No seria
prudente, talvez, abandonar uma idia rgida de uma oposio diametral e,
tal como sugere Hlne Clastres, de contradio, para apostar na idia de
relao, passagem ou transformao? No seria a figura desse lder proftico
o prprio lugar dessa transformao, a prpria dobradura entre um e outro
domnio?
A oposio que Hlne Clastres opera entre religio (fuga) e poltica
(segmentao, Estado) traduz-se na oposio entre profetismo e messianismo. O profetismo seria uma forma pura, propriamente indgena e, portanto, independente e anterior Conquista. Tratar-se-ia de uma filosofia
social baseada no mito da terra sem mal, na idia de que possvel aceder
a um espao fora do espao, onde j no preciso trabalhar para viver,
onde as regras de troca e casamento so abolidas e onde, enfim, os homens
recuperam a imortalidade tornando-se, eles tambm, deuses. Essa filosofia anti-identitria , segundo a autora, a causa propriamente dita das fre-
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Como vemos, delineia-se um novo projeto de investigao, desta vez dizendo respeito relao entre a guerra e a diviso, o que aponta novamente um
paradoxo.
Em O infortnio do guerreiro selvagem, Clastres examina a configurao, sobretudo entre os povos chaquenhos, de uma elite de guerreiros em busca de uma espcie de glria pessoal. Ora, o que impede que eles
constituam uma verdadeira corporao, fazendo-os se destacar sobremaneira das demais partes da populao, o fato de que devem morrer cedo;
so, por isso, seres-para-a-morte. Essa imagem por assim dizer potica do
guerreiro do Chaco como fadado a uma morte prematura o guerreiro
est, em sua essncia, condenado fuga para frente (idem: 298) o que
permite a esse povo permanecer primitivo, indiviso. Em outras palavras, a
sociedade chaquenha , ao seu modo, contra os guerreiros, o que significa
afirmar que ela atua no sentido de impedir que eles acumulem glria, que
transformem o seu prestgio reteno de um grande nmero de nomes,
trofus, influncia etc. em poder propriamente poltico, poder de mandoobedincia. Diferente do que havia proposto para os antigos Tupi da costa,
talvez injustamente, Clastres no v a sociedade chaquenha como fadada ao
mau encontro. Isso porque ela teria conseguido manter-se contra o guerreiros, fortalecer a sua maquinaria contra o Estado.
A sociedade chaquenha viveria, pois, nessa tenso entre a negao do
poder poltico e a exaltao da subjetividade do guerreiro, em que se inscreve a possibilidade de transcendncia em relao ao coletivo. Nas palavras
de Clastres,
De antemo, o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no h
boa fortuna para o guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio.
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Mas por que assim? porque o guerreiro poderia trazer o infortnio so-
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Temos, assim, um caso bastante interessante de uma sociedade caracterizada pela sua disposio hierrquica, que deve lidar com esse germe do poder
poltico, ou seja, com a iminncia do grande acidente, a emergncia do
Estado. Clastres v no Chaco a passagem do estado de guerra permanente,
que est na base de uma sociedade primitiva e que em si mesmo no pode
engendrar a diviso, para a guerra efetiva permanente, na qual se destacam
certas figuras vidas pela glria pessoal, estas sim a origem potencial da desigualdade. O guerreiro chaquenho, revelado pela sua paixo pela guerra e
pelo perigo, dialoga com os caadores guayaki, igualmente engajados numa
espcie de movimento de singularizao. O grande guerreiro chaquenho
o kaanokl ou caanvacle chulupi no qualquer guerreiro, mas aquele que escalpa os inimigos e, assim, acumula nomes, marcas e trofus. a
partir desses ndices que ele confirma o seu prestgio. Em menor grau, os
caadores guayaki buscam diferenciar-se pelos seus cantos solitrios. Mas
os cantores ach, poetas nus e selvagens que do sua linguagem uma nova santidade, no sabem que o fato de todos dominarem uma igual magia
das palavras [...] dissipa-se, ento, para cada um a esperana de conseguir
a sua diferena (1966/2003: 139). Ambos, guerreiros chulupi e caadores
guayaki, no af de negar as regras que fundam a vida social, buscam a liberdade em sua prpria solido ou infortnio. No caso dos primeiros, o infortnio a vizinhana trgica com a morte (1977b/2004: 304)
justamente o preo a ser pago pelo gozo efmero da glria.
Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas podem levar o guerreiro? De que a natureza faanha que proporciona mais
glria por ser insupervel? a faanha individual, o ato guerreiro que, sozinho, vai atacar o acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse desafio maior no qual se inscreve a desigualdade mais absoluta, a toda fora
de seus companheiros, que reivindica e afirma a superioridade sobre o conjunto dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o ponto culminante da escalada na faanha. Aqui quase no conta habilidade do guerreiro experiente,
seu senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento em que est
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pronto para agir, nesse face a face que tem a seu favor apenas a esmagadora surpresa da presena solitria. (idem: 301; grifos do autor)
Como vemos, o paradoxo enunciado no final do ensaio A sociedade contra o Estado (1974/2003) parece retornar de modo inesperadamente novo
nos escritos do ltimo Pierre Clastres. Nas paisagens do Chaco, no no
profetismo e nos profetas que o autor vai buscar a emergncia de um poder poltico separado, mas na guerra e nos chefes de guerra. Lembremos,
mais uma vez, que tanto o profetismo como a guerra so apresentados como, fundamentalmente, vetores contra o Estado, responsveis pela negao
do Estado e pela manuteno da autarquia.
A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social homogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a
guerra permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por
outro, revela-se como o fundamento possvel da diviso em Senhores e Sditos. A sociedade primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a
guerra tende a substitu-la por uma lgica da diviso. (1977b/2004: 298)
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Nota-se que para pensar tais questes, diante do material etnogrfico disponvel na poca, o antigo mundo tupi apresentava-se como retorno necessrio, sobretudo no que dizia respeito ao problema da grande transformao.
Talvez fosse chegada a hora de rever a tese do proto-Estado nascente, j
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ora sob o ngulo das figuras subjetivas que a acompanham, corremos o risco de perder de vista que estamos nos dois casos diante da mesma coisa.
Nessa perspectiva, os selvagens, ganhando uma subjetividade geralmente
excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos,
e a indiviso da sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica deles. (2001:308)
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Se a noo de sociedade tende a obliterar os fatos relacionais, a noo stratherniana de socialidade revela-se intrnseca noo de pessoa, ao problema
da subjetividade. No se trata mais de uma sociedade contra o indivduo,
ou vice-versa, mas de uma socialidade que define um tipo de pessoa dividual ou fractal (Wagner 1991), ou seja, na qual as relaes externas
com a alteridade tornam-se internas, e para a qual a identidade individual
no aparece seno como uma arbitrariedade, um momento congelado, uma
instanciao, no fluxo de relaes.
nesse sentido que Marilyn Strathern prope, para o contexto melansio iluminado em The gender of the gift (1988), uma distino entre pessoa
e agente. Ora, se a pessoa define-se como relacional e, portanto, constituda de partes internas que a revelam mltipla ou, tomando-se a esttica melansia do gnero, andrgina , para agir, ela deve assumir uma
forma singular, eclipsando suas partes internas. Em suma, se a pessoa
plural, o agente singular; se a pessoa a expresso dessa dividualidade,
o agente, para agir, depende de uma individuao25. A noo de socialidade, de sua parte, permite compreender processos de individuao que
inclui a formao de grupos, que nada mais so do que pessoas coletivas como imersos num caldo relacional; ou seja, permite compreender
esses processos como anteriores a qualquer gnese individual. Adentramos,
nesse sentido, pensamentos em que as categorias relacionais sobrepem-se
s representacionais, o que no significa, de forma alguma, deixar de lado
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de lngua sliva da Amaznia venezuelana, retratados nos trabalhos de Joanna Overing. Gostaria de me ater por alguns instantes no trabalho desta
autora, uma vez que parece dialogar, em diversos momentos, com as reflexes de Pierre Clastres. Como Taylor, Overing debrua-se sobre a questo
do individualismo e da constituio de lideranas locais e supralocais em
uma paisagem marcada pelo igualitarismo. Diferente do caso achuar, a
posio poltica mais evidente observada pela autora se constitui no a partir do campo da guerra, mas sim do xamanismo.
1.8. O homem de pensamentos
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rrios, caberia ao indivduo e, mais propriamente, s relaes interpessoais a produo da vida social31. Em outras palavras, as relaes entre os
indivduos no eram jamais submetidas a classes, como se poderia observar no Alto Rio Negro ou no Brasil Central, o que reenviava para uma imagem de forte simplicidade ou minimalismo (Viveiros de Castro 1985b).
Nota-se que as Guianas ofereciam, de antemo, uma crtica etnogrfica ao modelo sociocntrico, ao qual me referia h pouco. Curiosamente,
esta crtica encontraria paralelos em outras reas etnogrficas do globo, evidenciando que o problema era tanto de etnografia como de teoria. O que
importa, neste momento, apontar o modo pelo qual a unidade sociopoltica em questo, expressa na figura do grupo local piaroa (o itsode), a tal comunidade clastriana, na verdade homloga pessoa, cujo modelo ideal
coincide com o ruwang, homem de pensamentos, ao mesmo tempo chefe
do grupo local e mestre cerimonial/adivinho, funo que autora traduziu
no mais das vezes como xam. Um grupo local ideal aquele em que as
diferenas internas encontram-se neutralizadas, o que pressupe um trabalho considervel de domesticao. No plano do parentesco, isso significa um processo de consanginizao dos afins, sendo um afim to perigoso
como necessrio perigoso porque faz irromper a desordem no seio do
grupo de cognatas, necessrio porque sem ele no h possibilidade de vida social, concebida como mistura de elementos dspares, tal o que se conta
nos mitos cosmognicos. O grupo local piaroa , portanto, idealmente um
grupo de indivduos semelhantes, onde as diferenas internas so neutralizadas de modo a no se transformarem em desigualdades, e de modo a se
estabelecer nessa interioridade um estado de harmonia.
A constituio do grupo local coextensiva da pessoa piaroa que,
na ausncia de instncias exteriores a ela, deve saber domesticar as foras
da cultura ou os conhecimentos que adquire ao longo da vida. Estes so como os afins, perigosos e necessrios. O seu uso em excesso leva desordem
interna (pessoal) que no seno a fonte da desordem social32. O problema
das assim chamadas foras da cultura reenvia, ento, aos mitos cosmognicos piaroa, que apresentam a origem da vida social como a domesticao,
por um genro-tapir, das foras selvagens canibais detidas por seu sogro-anaconda. Essas foras nada mais so do que poderes criativos em estado bruto, por isso perigosos; devem ser amansadas para que dem lugar ao
convvio pacfico entre os homens. Contam os mitos piaroa que, depois de
conquistadas pelo heri cultural (tapir), estas foram novamente perdidas e
ficaram sob os cuidados dos deuses tianawa, que vivem no patamar celestial.
Decorre da que a vida social no tempo atual s possvel mediante o trato constante entre homens e deuses. Isso indica que, para os Piaroa, tempo
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atual e tempo mtico so pensados no como sucessivos, mas como simultneos: a passagem de um a outro no pertence a um passado longnquo, mas
deve ser realizada cotidianamente33. De certo modo, todos os homens esto
aptos a realizar esse trato com o outro mundo, e isso se espelha na vida
ordinria de uma comunidade piaroa; no entanto, h aqueles que se revelam
mais capazes e que, por isso mesmo, assumem uma posio de responsabilidade tais os homens de pensamento, que no raro se confundem com
os chefes locais e supralocais.
Como j salientado, o grupo local piaroa, como em outras partes das
Guianas, liderado por um chefe-sogro. No entanto, algo diferente de boa
parte dos grupos caribe, este possui uma forte conexo com os domnios do
que se convencionou chamar de xamanismo: so-lhe atribudas capacidades
de transformao em animais (propiciadas, em um certo sentido, pela utilizao de uma substncia alucingena) e um vasto conhecimento sobre o
corpus mitolgico. Se no modelo geral de Rivire (1984, 2001), orientado
sobretudo pelos grupos de lngua caribe, possvel encontrar nas Guianas
uma diviso de papis entre chefe e xam, entre o secular e o sagrado, entre o fsico e o metafsico; entre os Piaroa, o mesmo no confere e, de certo
modo, o lugar da chefia ocupado por sujeitos magnificados justamente pela sua destreza em tratar com o outro mundo, o mundo dos tianawa. Nesse
sentido, possvel pensar que o ruwang piaroa se afasta do chefe clastriano,
visto que sua palavra, como xam, deixa de ser vazia e passa a ter um efeito substantivo sobre o mundo. No entanto, em momento algum, Overing
afirma que a sua presena coloque em risco a vida social e sinalize a emergncia de alguma forma de poder coercitivo. Isso se explica justamente pelo fato de que o ruwang deve ter conscincia de seu poder e do fato de
ele ser extremamente perigoso, porm apenas potencialmente poltico. Um
bom ruwang deve ser prudente e generoso o suficiente para no abusar do
que detm, e nesse sentido ele tambm controlado pelos seus concidados. Aquele que deixar de lado a generosidade e exercer alguma espcie
de dominao poder ser colocado do lado da feitiaria, o que significa o
mesmo que deslegitimar a sua posio poltica. Nessa filosofia moral piaroa,
ocupar uma posio poltica esvazi-la de poder, mostrar-se apto a no
exercer o poder que se detm. Voltamos, mais uma vez, a Clastres, apesar
da variao significativa sobre a constituio da chefia.
O ruwang , pois, voltado ao seu grupo local. Ele , nesse sentido, o
grande sogro que protege a sua comunidade, domesticando as foras da
cultura. Cabe a ele afastar o estado desagregador caracterizado pelo canibalismo e pela guerra que reina no tempo do mito e que pode irromper
a qualquer instante. Isso possvel por meio de uma srie de atos, entre eles,
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na37. Philippe Descola (2004) entrev nesse conjunto uma certa tica da partilha ou ddiva, que regula a relao tanto dos homens com o ambiente e o
cosmos como dos homens entre si, e isso consiste num afastamento em relao tica da predao, encontrada em boa parte dos grupos amaznicos,
dentre eles, os Jivaro e os Pano, que tambm compem o cenrio subandino.
Snteses recentes, como a de J. Hill e F. Santos Granero (2002), identificam
essa propenso aliana e o repdio guerra interna como pontos fortes de
um etos no apenas dos grupos subandinos, mas dos grupos de lngua aruak
como um todo, paralelos podendo ser buscados entre os Baniwa da regio
do rio Negro, entre os alto-xinguanos, e em outros grupos mais dispersos,
tais os Apurin do Amazonas e os Palikur da Guiana Francesa. Santos Granero e Hill pretendem encontrar nos padres aruak de organizao sociopoltica invariantes como a solidariedade regional e a nfase na filiao e
na consanginidade capazes de reunir povos com tamanho grau de disperso e de variabilidade cultural. Seja qual for o sucesso desta sntese, meu
interesse aqui no reside em apreender as invariantes aruak, mas a maneira pela qual a etnografia de alguns destes grupos, quando comparados com
outros por assim dizer menos estveis do ponto de vista sociopoltico, pode
contribuir para uma reflexo sobre a relao entre o poltico e o religioso
nas terras baixas sul-americanas.
Entre os Amuesha da Amaznia peruana, Santos Granero (1991)
ilumina a figura do cornesha, uma espcie de sacerdote ou xam vertical
(Hugh-Jones, 1994), que assumia, num passado recente, o papel de liderana supralocal, sobrepondo-se figura do chefe tradicional que, como em
outras partes da Amaznia, restringe-se ao grupo local e a assuntos seculares. Segundo Santos Granero, se os sacerdotes sempre existiram e continuam a existir como possibilidade, a sociedade sacerdotal amuesha
no seno uma ocorrncia compreendida em um determinado perodo
histrico (de meados do Setecentos a meados do Novecentos), marcado pelo fortalecimento de alianas supralocais diante de ameaas externas. Nesse sentido, trata-se de compreender como, em um certo momento, puderam
emergir de um universo religioso figuras eminentemente polticas, tais os
sacerdotes que davam forma a uma instituio muito particular e inspirada no mundo andino, o sistema de templos e stios sagrados.
Apesar de separados por uma imensido de terra, os Amuesha e os
Piaroa compartilham elementos comuns ao menos no que diz respeito
constituio de seus lderes poltico-religiosos, ainda que no primeiro caso se verifique uma roupagem andina estranha ao segundo. Trata-se, com
o cornesha, do mesmo problema vivenciado pelo ruwang: como fazer uso
do poder csmico detido pelos deuses e como impedir a irrupo do caos.
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a figura do cornesha no representava a emergncia de uma religio de Estado. assim que Santos Granero (1993b) rebate, em um artigo de sntese, a
hiptese de Clastres de que o poder poltico tenderia, nas sociedades amerndias, a emergir no seio do religioso, como sinaliza o tema do profetismo
dos antigos Tupi. No obstante, se a apropriao dos meios msticos de reproduo no redundou na criao de uma esfera separada de poder, no
possvel negligenciar que houve ali uma transformao efetiva, visto que
se forjou no apenas uma nova posio de liderana poltica como tambm
uma nova unidade territorial.
De todo modo, Santos Granero define o cornesha, assim como o chefe
tradicional, como figuras por excelncia do amor, conceito que para ele
consiste na afirmao dos laos de parentesco, no caso especifico, laos de filiao. O chefe tradicional restringia-se ao domnio do grupo local e no possua grande relao com o campo do conhecimento xamnico. A sua posio
de autoridade no sentido clastriano de uma autoridade [posio] sem poder baseava-se numa capacidade de este se mostrar como um provedor
generoso e a imagem que os Amuesha encontravam para designar esta figura era a do pai. Diferente das Guianas de Rivire e Overing e de boa parte
das terras baixas sul-americanas, a chefia no era pensada sob a figura sogro,
mas do pai, e a relao de afins deslocava-se para o campo da filiao, o que
levanta uma srie de problemas tericos pertinentes a este trabalho38. Que ,
diante desse quadro, o cornesha? De modo geral, ele transformava a relao
efetiva de paternidade em uma relao, digamos, espiritual, que visava unir
os homens no apenas entre si, mas tambm aos deuses. Nesse ponto, seu papel deveria ser compreendido no apenas em relao ao campo da chefia, mas
tambm como inserido no campo do assim chamado xamanismo.
Entre os Amuesha, a oposio entre sacerdote e xam reproduz aquela, proposta por Stephen Hugh-Jones (1994), entre xamanismo vertical e
horizontal. O ltimo seria marcado pela sua ambigidade moral e pelo uso
da violncia, o que o inscreve no campo da agresso; ao passo que o primeiro deve manter-se sob um patamar de moralidade incontestada. Ao xam vertical sacerdote cabe fazer uso menos de substncias do que da
palavra, que no mais vazia como a do chefe clastriano, mas que em princpio no se converte em comando. Em linhas gerais, o que separa o sacerdote do xam um critrio de legitimidade, ou seja, ambos tm acesso ao
mundo sobrenatural, morada do conhecimento e da agncia, mas apenas o
primeiro encontra-se treinado o suficiente para fazer deste um bom uso e
coloc-lo a servio da comunidade.
Em linhas gerais, a magnitude do sacerdote amuesha residia em sua
capacidade de acumular relaes, tanto com os deuses, com os quais ele po-
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Tomemos o estudo de Eduardo Viveiros de Castro sobre os Arawet que, num esforo comparativo, analisa as recorrncias das cosmologias
tupi-guarani, atuais como antigas. Contrapondo-se, sua maneira, ao modelo dualista j e bororo, elaborado, entre outros, por Jlio Csar Melatti
(1979) e Manuela Carneiro da Cunha (1977), Viveiros de Castro desenvolve a idia de que a pessoa tupi no pode ser definida a partir de uma relao
de forte contrariedade a identidade resultando de uma dupla negao ,
e sim por um movimento de devir-outro. A pessoa ideal seria, portanto, capaz de dissolver sua identidade, tendo como destino um outro sujeito, para
reencontr-la em outro plano. Nesse sentido, ela assume uma forma alterada e interespecfica, um hbrido de matador e vtima, de homem e deus.
No mais, sob o trocadilho do autor, ela deixa de ser um ente, para ser um
entre, habita sempre um patamar intermedirio, pertence a este mundo
mas sempre na antecipao de seu destino.
Os Arawet do Ipixuna (sudeste do Par) projetam em seus deuses
celestiais os ma o prottipo da alteridade, logo o destino de todo ser.
Os ma so os deuses canibais, que devoram o princpio vital dos mortos
que ascendem ao cu; so, assim, os prprios mortos arawet em sua verso
transformada. O festim antropofgico quinhentista, de sua parte, transpese para um plano celestial, ps-morte. Se o destino de todo arawet tornarse um ma, h diferentes maneiras para fazer com que isso ocorra. A morte
uma via certa todos sero devorados. No obstante, h outros meios
que permitem uma espcie de antecipao e esses podem ser encontrados
justamente nos campos do xamanismo e da guerra. Podemos concluir que,
se toda pessoa arawet homem ou mulher, xam, guerreiro ou caador
, como prope Viveiros de Castro, um ser do devir, h diferentes devires que diferenciam, de algum modo, os sujeitos.
O xamanismo arawet um meio de comunicao com os deuses, ao
passo que a guerra encerra um modo mais radical: o matador submete-se
a um processo de fuso ritual com a sua vtima. Se o xam por definio
um morto antecipado, pois ainda no propriamente um deus, mas apenas um intrprete; o guerreiro um deus antecipado, ele garante em vida
uma transformao que aos demais mortais s possvel com a morte. Tanto o primeiro como o segundo situam-se numa posio diferenciada, e isso
se deve no por uma razo substantiva, mas pelo fato de eles maximizarem
uma relao com a alteridade, que implica a sua alterao to fsica quanto
metafsica: seus corpos diferenciam-se dos demais. No caso do xam, tratase j de uma pessoa repartida entre esse mundo e o outro mundo, do qual
extrai um conhecimento passvel de ser transmitido ( pela via do xamanismo que se pode conhecer a realidade invisvel da floresta e dos deuses).
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Nesse sentido, guerreiros e xams (ou profetas) esto igualmente empenhados na constituio de coletivos, o que pressupe uma dupla predao ou,
para utilizar um termo mais neutro, apropriao. De um lado, o guerreiro
se apropria da outra humanidade os inimigos, cativos de guerra e
assim produz a perpetuao de seus laos sociais ao mesmo tempo em que
toma para si novas prerrogativas, como nomes e cantos. Do outro lado, o
xam se apropria de subjetividades no-humanas, bem como suas prerrogativas, domesticando-as em favor de seu coletivo e estabelecendo com elas
alianas que asseguraro a sua ao, curativa ou mortfera. Cabe ao xam
transformar agentes patognicos em auxiliares, inimigos em aliados, e tal
processo deve ocorrer em seu prprio corpo.
1.11. O desafio perspectivista
Se tudo humano, ento tudo perigoso.
Eduardo Viveiros de Castro, entrevista a JC Royoux
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rentesco e dos demais grupos humanos. O que de fato construdo no parentesco a consanginidade, e isso ocorre porque a afinidade existe como
dado (o contrrio ocorre entre os modernos, para quem o dado estaria
na biologia). Em outras palavras, como props Overing, para construir a
interioridade a convivialidade preciso domesticar as foras selvagens da cultura, que, de modo genrico, Viveiros de Castro designa como fundo virtual de afinidade. Todo processo de individuao de uma
pessoa singular ou de um coletivo de parentes ou aparentados deve passar por esse processo.
Decorre deste pensamento que a consanginidade e os grupos humanos em geral no so mais do que uma fase, pois que podem pulverizar-se
a todo o momento. Essa defasagem, esse movimento de desindividuao,
coincide com a outra linha, que foi, no entanto, menos enfatizada por autores como Overing e Santos Granero, que focalizaram a interioridade e a
moralidade em detrimento da exterioridade e da predao. A operao dessa linha de contra-efetuao pode ser vislumbrada em atividades, como
os rituais e o xamanismo, na medida em que esses permitem uma espcie
de comunicao que no deixa de ser uma espcie de transformao reversvel com esferas virtuais, com o domnio da sobrenatureza e da sobre-humanidade. Em suma, se a linha da atualizao constri o parentesco
como fato humano, a linha da contra-efetuao torna visvel o domnio da
interespecificidade, exibindo a pessoa como um compsito de partes humanas e no-humanas e evidenciando que a humanidade uma posio passvel de ser ocupada, e no um lugar fixo, tampouco seguro. A comunicao
com a alteridade virtual, propiciada pelo ritual e pelo xamanismo, pode ser
maximizada no prprio processo do parentesco e na individuao de pessoas e grupos, jamais deixando de evidenciar o perigo da irrupo do caos, da
confuso entre as posies.
Que , pois, a guerra (que jamais se destaca da vida ritual) e o xamanismo nas paisagens sul-americanas e, mais precisamente, na paisagem tupiguarani? Voltando teoria de Viveiros de Castro, que toma a construo do
parentesco e a contra-efetuao do virtual como processos indissociveis,
possvel alegar que neles operam mquinas anti-identitrias de apropriao
de subjetividades alheias, fazendo com que a vida social se realize, sem no
entanto eliminar o risco de ver todo o horizonte de humanidade se perder.
Voltando a Pierre Clastres, e leitura de Deleuze e Guattari, possvel alegar que tanto na guerra como no xamanismo operam mquinas abstratas
que podem constranger o poder poltico; o que implica, de modo no-contraditrio, ainda que paradoxal, que possam, por outro lado, ser capturados
por este poder. Mas se o xamanismo e a guerra operadores de mquinas
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retira do mito filosofia em estado puro, por assim dizer uma filosofia
para a ao, uma doutrina, promove uma leitura da ordem das coisas que
incita a ao. Nesse ponto, ele configura uma nova palavra, no mais estril
como a do chefe tradicional, mas prenhe de inteno e efeito. O caraba antecipa o seu devir divino, rompendo com o mundo do parentesco e proclamando a todos a buscar um outro mundo, em que todos sero deuses.
Ao contrrio do chefe guerreiro, o grande morubixaba, o caraba desterritorializa, desfaz, impede as cristalizaes polticas. E isso, a despeito
do que se imagina, pode acarretar a apario de uma outra forma poltica
jamais conhecida, uma reterritorializao algo perversa, a captura de uma
capacidade predatria. Seu contedo libertrio pode degenerar-se em uma
anttese: novamente, algo semelhante ao Estado. Guerra e profetismo, bravos guerreiros e sbios profetas constituem linhas de um mesmo mapa, que
se cruzam e se entrelaam. Apontam, assim, a alternncia entre cristalizaes e fragmentaes, aglomeraes e disperses, e que se desenrolam entre
os plos, dificilmente recaindo em um deles. A poltica que eles descrevem
no a poltica purificada que os modernos pretenderam inventar, a despeito dos reveses que forosamente experimentam. A possibilidade de estabelecer uma unidade passvel de ser representada como um todo , a todo o
momento, trada pelos variados movimentos de fuga e pela idia de que no
haver jamais um ponto de vista capaz de abarcar o todo, e sim perspectivas
dspares disputando o lugar da humanidade.
1.12. Um mapa de linhas cruzadas
Partindo do foco nos antigos Tupi da costa braslica, e da discusso esboada neste captulo, devo perseguir, nas pginas seguintes, duas perguntas tericas e etnolgicas fundamentais:
1) O que , afinal, a ao poltica para os indgenas?
2) Como possvel, de modo antropolgico, descrev-la?
Em primeiro lugar, preciso considerar tanto a dimenso positiva as
segmentaridades, o Estado como a dimenso negativa as linhas de
fuga, os contra-poderes da ao poltica, visto que ambas encontram-se
fortemente imbricadas. Na esteira de Deleuze e Guattari (1980), tomo essa
dimenso positiva como uma coordenao de aes que visa o estabelecimento de unidades segmentares, que variam de grupos locais autnomos a
configuraes do tipo provncia ou confederao (e que implicam ou
no o impacto da Conquista europia). Como j salientado, o Estado, to-
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mado menos como substncia que como fora (vetor ou plo), seria o prprio processo de endurecimento dessas linhas de segmentaridade, ou seja,
o momento de estabilizao de uma unidade a partir da assuno de que
possvel instaurar um ponto de vista capaz de abarcar a totalidade e, assim,
subjugar todas as partes, e isso pressupe, como indica Clastres, necessariamente uma coero a um s tempo fsica e metafsica. Se o Estado est presente de alguma maneira nas sociedades amerndias, tal um pressuposto do
prprio Clastres, ele no existe seno como tendncia implcita, dissolvida
e neutralizada, porm, pelas linhas de fuga. Estas impedem a cristalizao
de unidades, fazendo com que a solidez no seja mais do que um momento uma pausa dentro de um fluxo contnuo. Ora, por outro lado, e
tal o grande perigo, como sinalizam Deleuze e Guattari, essas linhas podem,
a todo o momento, ser capturadas pelo aparelho de Estado e, em vez de se
oporem, contribuem para a cristalizao de novas unidades. Nesse sentido,
foras centrpetas e centrfugas se entretecem: a ao poltica ganha, sob essa abordagem, um carter relacional.
Ora, para apreender esse carter relacional preciso, em vez de buscar
estabelecer os plos, descrever, com rigor, as tenses entre as diversas linhas
que compem a ao poltica indgena, tornar claro o que para um olhar
moderno pode parecer confuso e contraditrio. , pois, necessrio apontar o
aspecto problemtico da interrogao indigesta levantada no primeiro item
desse captulo: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva? A idia mesma de emergncia pressupe uma separao total da esfera
poltica e tambm a produo de um ponto de vista transcendente, aspectos
que parecem refletir uma preocupao do Ocidente moderno. No obstante,
afirmar que o poder poltico no uma questo relevante para esses povos
uma soluo frgil. O ponto atentar que o poder poltico est l como pressuposto, e que se encontra, porm, submetido a um certo pensamento, que
recusa conferir a ele uma esfera separada, autnoma. H, por certo, momentos em que ele parece anunciar-se, fato que prontamente interrompido devido engrenagem de uma forte maquinaria social e de uma multiplicidade
de agentes que, por si ss, no poderiam alcanar um ponto de vista transcendente sobre o mundo. Antes de afirmar se um novo chefe ou um novo
xam pode ou no deter o poder poltico, preciso definir, nos termos indgenas, como eles se constituem e, em seguida, analisar as suas relaes, pois,
ao que tudo indica, a esfera da chefia, entre os amerndios, no pode ser pensada de modo exterior do xamanismo e da guerra. Campos de apropriao,
seno de um poder csmico, de uma capacidade, ou melhor, de uma agncia a um s tempo doadora de vida e causadora de morte, responsvel pela
criao e destruio da humanidade, produtora da ordem e do caos.
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Guiado por essas questes, pretendo trazer novamente as idias clastrianas etnografia e histria e, mais precisamente, a uma certa etnografia
e a um certo perodo histrico. Em suma, necessrio constituir as pessoas
e agentes e situ-los em seus respectivos momentos. No que diz respeito
etnografia, preciso cruzar os argumentos de Clastres com dados atuais sobre os povos indgenas e perguntar-se no mais pela pureza da sociedade
primitiva, mas pelo funcionamento das mquinas sociais e pelos processos
de subjetivao que eles implicam. Como sugerido por Lima e Goldman,
citados acima, descrever a operao dessa maquinaria refletir, imediatamente, sobre a constituio dos sujeitos. No que diz respeito histria,
preciso ter em mente que o imbricamento entre as linhas produz diferentes
mapas de acordo com cada momento especfico. Em se tratando de grupos
tupi-guarani, entre os quais a morfologia revela-se pela sua notvel flexibilidade, isso se torna ainda mais patente: um aglomerado populoso, liderado
por um grande guerreiro, pode ceder espao para a imagem de uma mirade
de pequenos grupos locais, cujas relaes se reduzem ao mnimo necessrio.
Nesse sentido, o fundamento da ao poltica reside alhures: no em uma
forma rgida, mas em uma variao contnua de formas, que s cumpre ser
compreendida quando se passa de um momento particular a outro, quando
se analisam diferentes solues para diferentes eventos.
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Il y donc des fortes chances pour que ces Indiens soient les derniers descendants
de grandes populations tupi du cours moyen et infrieur de lAmazone, elles-mmes parentes de celles de la cte qui connurent, au temps de leur splendeur, les
voyageurs du XVIe et du XVII sicle dont les rcits sont lorigine de la prise de
conscience ethnographique des temps modernes : car ce fut sous leur involontaire influence que la philosophie politique et morale de la Renaissance sengagea
sur la voie qui devait la conduire jusqu la Rvolution Franaise. Pntrer, le
premier peut-tre, dans un village tupi encore intact, ctait rejoindre, par-del
quatre cents ans, Lry, Staden, Soares de Souza, Thevet, Montaigne mme, qui
mdita dans les Essais, au chapitre des Cannibales, sur une conversation avec les
Indiens Tupi rencontrs Rouen. Quelle tentation!
Claude Lvi-Strauss [sobre o encontro com os Tupi Kawahib do rio Machado], Tristes Tropiques
[...] pour moi, cest loccasion de mvader du prsent. Vous savez : le fait dtre
ou pas le premier voir telle ou telle communaut indienne nest pas un vrai
souci pour lethnologue. Ce que nous observons est un tat donn, un moment
donn.
Claude Lvi-Strauss [a propsito de Jean de Lry em uma entrevista a
Dominique-Antoine Grisoni]
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preciso, antes de tudo, enfrentar uma questo: por que esse retorno aos
antigos Tupi da costa, ao momento da Conquista? Visto que o problema
que se pretende perseguir nesse trabalho to antigo como atual, por que
escapar do nosso sculo, por que reabrir arquivos j to explorados pelos
nossos historiadores e antroplogos? Para alm do fascnio exercido pelo
exerccio do retorno a uma populao eternizada no imaginrio da colonizao, estamos diante, aqui, de um momento muito particular, no apenas para o Ocidente cristo, mas e tal o tema deste trabalho para os povos
indgenas que habitavam a costa braslica e que tambm eram envolvidos
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Antes de adentrar a matria propriamente deste captulo, gostaria de identificar alguns pontos para uma reflexo sobre os usos da histria termo
que se revela polissmico na pesquisa antropolgica, reflexo que ser
retomada no decorrer de todo este trabalho. Para compor um retrato dos
antigos Tupi da costa no momento da Conquista necessrio, pois, pensar
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no embaralharem nossas crenas sobre o tempo. Personagens mortos h sculos no podem, por exemplo, atuar no presente, a no ser como smbolos
evocados pelos vivos (2000: 90; grifos meus). Falar sobre o presente , segundo a prtica histrica ocidental, sempre um voltar ao passado, pois no
passado em que podemos encontrar as conexes causais capazes de explicar
os fenmenos presentes. Por exemplo, falar de uma cultura mestia, como o fazem muitos historiadores, estabelecer a centralidade de considerar um perodo anterior em que duas outras culturas entraram em contato e,
nesse contato, estabeleceram rupturas e abriram um campo para a mudana5. Como aponta Lvi-Strauss, essa filosofia da histria ou histria
dos filsofos uma forma duvidosa de auto-conscincia, que descortina uma espcie de imperialismo, colocando margem outras maneiras
de pensar, por exemplo, a passagem do tempo e a sua ao corruptiva. Ora,
o que Lvi-Strauss sustenta o fato de que no pode haver uma nica filosofia da histria, mas vrias delas, o que aponta j ao terceiro sentido da
histria, a histria dos homens, ou historicidade, ligada agora a escolhas subjetivas6.
A noo de regimes de historicidade ganha eco particularmente na
obra de Marshall Sahlins, problematizando a validade universal das prticas histricas ocidentais que desenvolveram um tipo de conscincia ao qual
outras culturas permanecem alheias. Para Sahlins, a noo de historicidade
permite explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da
cultura e, assim, multiplicar nossos conceitos de historia pelas diversidades de estruturas (1990: 94).
Voltemos, todavia, a Lvi-Strauss, para quem possvel notar uma
tenso entre a clebre reflexo sobre a oposio entre o quente e o frio,
que diz respeito a dois regimes diversos de historicidade, duas maneiras subjetivas de apreender ou reagir aos efeitos do tempo, e uma reflexo sobre,
justamente, a passagem inexorvel qui objetiva do tempo, reenviando a uma tendncia inescapvel, que pode ser nomeada, tendo em vista os
modelos termodinmicos, entropia. Em linhas gerais, isso significa concluir
que se nem todas as sociedades tomam o carter irreversvel do tempo e
a inevitabilidade da transformao e da corrupo , nenhuma delas desconhece esse aspecto de entropia, ou seja, a realidade dos efeitos desorganizadores do tempo. O que h, de fato, a necessidade de se estabelecer
solues para essa passagem inexorvel. Como sugere Alfred Gell (1992),
Lvi-Strauss pensa, quando se refere s sociedades frias ou a atividades
como as do mito e do ritual, no em uma supresso do tempo, mas sim
na supresso de seus efeitos, o que no , de todo modo, o mesmo. O tempo
est l e continua seguindo, apesar dos esforos mentais em neg-lo. Se as
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der poltico como da histria, ambos definidos negativamente. As sociedades indgenas sabem o que o poder poltico distino interna e coero
e por isso escolheram recus-lo, escolheram no deixar que ele emergisse de uma forma transcendente. Elas tambm sabem que o tempo passa e
que produz a degradao das coisas e dos homens e que, assim, produz
a condio humana, a mortalidade , no entanto, apostaram em mquinas que podem promover a anulao de seus efeitos, capazes de transportar
todos a um tempo fora do tempo, um tempo mtico ou divino, em que seguem suspensas as diferenciaes entre o humano e o no-humano. Por isso, s seria possvel pensar o aparecimento do Estado na histria, no fluxo
dos acontecimentos, numa dimenso irreversvel. Se o Estado , em Clastres, vale lembrar, o grande acidente, a grande ruptura, ele tambm faz irromper o histrico12.
H uma filosofia da histria em Clastres que ope a histria, como
mero fluxo de acontecimentos que pode gerar rupturas, s escolhas subjetivas de uma sociedade, apresentadas como necessrias. A sociedade primitiva escolheu viver fora do jugo do Estado, e num tempo em que o atual
quando homens so homens e os animais so animais e o mtico
quando ainda no havia essa distino se encontram e convivem. No entanto, novos eventos a exploso demogrfica, o esgotamento do solo, a
chegada dos europeus etc. podem pr a perder essas escolhas, uma vez
que tendem a estimular a emergncia de uma forma poltica separada. Com
Clastres, no se trata de afirmar que os indgenas no vivem na histria,
que eles no habitam o tempo e no reflitam sobre os seus efeitos; o ponto
evidenciar que, de alguma maneira, eles se rebelam contra tudo isso e, para tanto, desenvolvem mquinas de conjurao mais fortes. Segundo o autor, bem possvel remeter a uma histria anterior Conquista. No que diz
respeito aos Tupi da costa, como vimos, o autor refere-se a um processo de
transformao poltica que poderia culminar na emergncia de uma espcie
de proto-estado, e esse teria principiado j no Quatrocentos, o que revela
uma dinmica interna prpria a essas sociedades.
Na esteira de Pierre Clastres, Hlne Clastres (1975) afirma que o
profetismo tupi no pode ser tampouco considerado um fenmeno produzido pela Conquista, uma vez que consiste, antes de tudo, em uma postura
religiosa, que implica justamente a recusa do Estado e o desejo de transformao dos homens em deuses, que nada mais que um desejo de reverter a
ordem do tempo, de fazer a histria sucumbir ao mito. O ponto, podemos
objetar, que a Conquista seria, aos olhos dos indgenas, no um acontecimento qualquer, mas um grande evento, e foi exatamente por isso que ela
pde ganhar, para tomar emprestada uma expresso de Sahlins (1988), uma
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Ora, essa temporalidade espiralada descreve o esquema cosmolgico tupi: um ciclo de mltiplas criaes e destruies do mundo, com vrios
comeos e vrios fins. A noo de um tempo linear e progressivo , pois,
capaz de cancelar-se, promovendo um novo incio que no , no entanto,
idntico ao incio primordial. Ora, o profetismo tupi lida exatamente com
esse tipo de problema: a anulao do tempo linear, no qual se inscrevem as
relaes sociais, a fim de buscar um tempo fora do tempo. No entanto, essa
anulao gera um novo incio que repe a linearidade, isso porque, apesar
de buscar negar o tempo, o profetismo no pode seno realizar-se no tempo,
na histria, e para isso acaba por assumir uma nova forma temporal. Segundo Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, essa acepo do tempo diverge
daquela encontrada entre os povos de lngua j, para quem o tempo linear
faz ainda menos sentido, uma vez que este seria constantemente capturado
por mquinas de cancelamento13.
O que dizer, depois dessas consideraes algo abstratas, sobre o problema do encontro ou confronto com o Ocidente? Com Pierre
Clastres, se a Conquista colocou os indgenas na Histria, ela no inaugura
a histria entre os povos indgenas, uma vez que esses no so destitudos
de maquinarias que os permitem lidar com a experincia terrena de habitar o tempo, experincia que impele transformao. Como prope Sahlins
(1990), preciso passar do conceito atemporal de reproduo para o conceito estrutural de transformao, que implica a simetria a conservao
das relaes sem jamais abolir o risco, ou seja, a dissoluo das relaes.
As estruturas ou mquinas indgenas no so de modo algum insensveis ao
evento. No so raras, dessa forma, transformaes sociopolticas importantes muito antes da chegada dos europeus. Carlos Fausto (1992), de acordo com Sahlins, vai alm de Pierre e Hlne Clastres para pensar os efeitos
catalisadores da Conquista, que dizem respeito no apenas s transformaes sociopolticas de fato, os indgenas jamais foram os mesmos depois
do encontro , mas s reflexes que esta gerou entre os indgenas, o que
significa afirmar que eles formularam respostas ao encontro em seus prprios termos. Essa dimenso o que se perde em uma anlise como a de Hlne Clastres, que toma a Conquista como desnaturao irreversvel, como
destruio da capacidade dos indgenas de exercer os princpios de sua prpria religio, eminentemente proftica. O profetismo religioso teria, assim,
turvado-se em uma espcie de messianismo poltico, que no mais poderia
negar os efeitos do tempo, mas que no fazia seno sucumbir ordem temporal dos chefes de guerra tupi, que muitas vezes aliavam-se aos europeus,
de maneira a constituir, eles mesmos, uma esfera separada de poder no seio
de uma sociedade igualitria.
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Fausto afasta-se de Pierre Clastres ao colocar em dvida a emergncia de um proto-Estado tupi nas vsperas da chegada dos europeus e ao denunciar, em Hlne Clastres, a pouca ateno para os eventos relativos
Conquista. O profetismo, menos como religio que como movimento, em
Fausto, sem dvida uma reao ou resposta histria tomada como
fluxo de acontecimentos , no importando se ela vem antes ou depois da
Conquista, antes ou depois do Brasil. O que no se pode negar , com efeito, que se a Conquista no produziu os movimentos profticos, como podem pensar os historiadores, ela teve fortes impactos sobre eles, ela teve um
efeito de catalisao, ou seja, acelerao de um movimento que j estava
pressuposto internamente. Nesse sentido, o messianismo poltico de Hlne
Clastres nada mais seria que a acelerao de seu profetismo religioso, e essa acelerao, claro, possui corolrios importantes, abrindo o cenrio para
diferentes transformaes. Haveria um profetismo latente e outro manifesto, e essa manifestao ocorria devido presena de estmulos externos,
eventos, que podem ser aqueles referidos Conquista, mas no exclusivamente. Em suma, essa manifestao, ainda que no seja dada na Histria,
depende sempre da histria.
Para Viveiros de Castro (2002b), em consonncia com Sahlins e
Fausto, os diversos profetismos indgenas podem ser pensados como aquecimento histrico dos xamanismos, ou seja, momentos em que a ao xamnica passa a tomar as rdeas da histria, o que significa afirmar que os
amerndios pensam o seu destino de acordo com uma noo de ao e agncia que opera entre sujeitos no unicamente humanos, mas tambm no-humanos. Se o xamanismo , por definio, a capacidade de se comunicar com
o mundo no-humano, ato que exige uma certa metamorfose, o profetismo a maneira de usar essa comunicao e essa metamorfose para definir
os rumos da histria, ou seja, a maneira de colocar em prtica uma certa
idia filosfica de devir. nesse sentido que podemos compreender a histria indgena em seus prprios termos: no basta alegar que eles so agentes
de seu prprio destino, preciso compreender o que significa essa agncia,
e essa passa necessariamente pela idia de que possvel habitar diferentes
mundos isto , ocupar diversos pontos de vista, ver em perspectiva ,
idia testada pela atividade xamnica.
preciso separar os nveis em que ocorre a ruptura e em que se mantm a continuidade, uma vez que uma coisa e outra se combinam na histria do encontro entre Tupi antigos e europeus. O que varia so as formas
sociopolticas, as unidades e as identidades. O que se mantm, no entanto,
so certos princpios por assim dizer gerativos ou ontolgicos, que revelam justamente as regras da variabilidade, estas o objeto ltimo do etnlogo.
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nesse sentido que apresento esse trabalho no como ofcio de um historiador no sentido tradicional do termo, aquele que se guia sobretudo pelos
dois primeiros sentidos da histria a referida filosofia da histria ,
para ele, a garantia de sua cientificidade , mas sim como ofcio de etnlogo, que se preocupa, primordialmente, com o terceiro sentido, ou seja, com
os termos da outra histria, aquela capaz de dar cabo ao tempo para, ento,
voltar a ele14.
H um deslizamento, que me parece edificante, da etnologia por assim dizer clssica (Viveiros de Castro 1999a) em direo a uma antropologia estrutural histrica (Sahlins 1990); edificante justamente porque
permite ir histria para, em seguida, sair dela e retomar o plano do Ser de
uma sociedade indgena, problema propriamente etnolgico. E esse Ser, no
caso de uma sociedade tupi-guarani, s pode se dar como Devir (Viveiros
de Castro 1986). Uso, assim, a histria dos historiadores de maneira instrumental, tendo como referncia um certo perodo que dura menos de um sculo: de meados do Quinhentos ao final do primeiro quartel do Seiscentos.
Esse uso, sempre refletido, me permite estabelecer o contexto no qual se pode avistar a ao poltica indgena para, em seguida, aboli-lo e reencontrar
o sentido fora de todo contexto, o que, alis, permite a evocao de outros
contextos, que remontam a outros tempos e espaos. Saio, por fim, da histria e da etnografia pontuais para buscar uma etnologia comparada que,
guiada por um problema focalizado, permite uma reflexo mais ampla sobre
um tema geral da Amrica do Sul tropical: a relao entre o domnio religioso o xamanismo e suas transformaes e o domnio poltico as
chefias e as unidades que a elas cumpre representar.
Ir histria para sair dela significa a possibilidade de abstrair o contexto, de extrair as regras de variabilidade tendo em vista o movimento das
variaes. Tudo isso sob o objetivo de adentrar os fundamentos de um pensamento e de uma ao propriamente indgenas, que no so simplesmente
criados em uma dada situao. Como sustenta Viveiros de Castro (1999a),
a noo de situao colonial ou histrica desenvolvida por certos antroplogos encerra um problema grave de ordem epistemolgica. Com ela, os
indgenas aparecem como sujeitados a uma situao que no foi gerada por
eles, ou seja, eles deixam de ser agentes (sujeitos) para serem pacientes de
um processo que os perpassa. preciso, segundo o autor, abstrair essa situao para pensar, agora, no como os indgenas foram situados, mas como
eles se situam e como situam os demais personagens de uma dada situao.
Noutras palavras, pensar os indgenas como agentes de seu prprio destino
significa mergulhar em seus prprios termos, experimentar o seu ponto de
vista, e esse ponto de vista cria contextos em vez de ser criado por eles.
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Com efeito, uma antropologia estrutural histrica que no se desvincula do projeto etnolgico deve proceder em dois nveis. Em primeiro
lugar, deve observar como os ndios respondem aos acontecimentos histricos, e isso pressupe o apoio em fontes primrias e secundrias que narram esses acontecimentos, ainda que de maneira interessada. Como tentarei
mostrar, o trabalho com as fontes deve contar com o auxlio das descobertas arqueolgicas, que oferecem um outro tipo de dado, o dado no escrito, mas o vestgio fsico, muitas vezes apoiado em iconografia. Em segundo
lugar, preciso extrair de todo esse material regras de variabilidade, princpios ontolgicos que esto na base de toda ao poltica. Primeiro, uma
anlise dos processos na histria. Em seguida, uma anlise desses mesmos
processos fora da histria, ou seja, desses processos como estrutura; afinal,
estrutura e processo no so seno faces de uma mesma moeda (Sahlins
1990). Nesse segundo nvel, possvel e mesmo desejvel extrapolar o material especificamente tupi antigo para buscar, em outros tempos e espaos, materiais com os quais se possa dialogar e enquadrar o tema percorrido
nessa etnologia comparada, que , como formula Detienne (2000), o destino de toda etnologia. Ao demonstrar, por exemplo, que o material das etnografias recentes sobre povos amaznicos pode revelar princpios comuns
com a realidade dos antigos Tupi, gostaria de promover uma espcie de inverso da teleologia da histria dos historiadores, visto que aqui se o presente reflexo do passado, o passado tambm reflexo do presente, pois o que une
um e outro no est dado num plano temporal, mas fora dele. Inspiremo-nos,
pois, nas mquinas de reversibilidade indgenas para compor a um s tempo o objeto e o mtodo desse trabalho.
2.2. Notas para uma leitura das fontes
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Este no , devo ressaltar, um trabalho de cunho historiogrfico, um trabalho de escrutnio de fontes, tampouco de epistemologia da historiografia.
Meu objetivo oferecer uma reflexo etnolgica no caso, sobre como os
indgenas pensam a sua ao poltica capaz de relacionar dados histricos de sociedades quinhentistas e seiscentistas e dados etnogrficos de sociedades atuais. Para tanto, farei uso sobretudo de fontes secundrias e da
produo etnolgica recente. Isso no significa, no entanto, que no darei
ateno s fontes primrias, graas s quais um grande nmero de anlises pde ser concebido. Pelo contrrio, gostaria de iniciar esse exerccio de
reconstituio uma reconstituio de segundo grau, digamos do
mundo dos antigos Tupi da costa com a interrogao sobre a maneira de
proceder com essas fontes, o que significa indagar-se pelo modo como o
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material historiogrfico pode ser til para a disciplina antropolgica, ou seja, como ele pode ser convertido em material etnogrfico. Ora, como lembrou Michel de Certeau (1975), se a historiografia lida com aquilo que est
escrito com aquilo que foi inscrito e, portanto, perenizado por um olhar
exterior , a etno-grafia cuida justamente daquilo que recusa essa inscrio, elegendo a oralidade e o ponto de vista daquele que a enuncia
como objeto. Fazer do material historiogrfico etnografia , desse modo,
incorrer em um risco. A tarefa difcil e exige consideraes de diversas ordens. Em primeiro lugar, preciso refletir sobre em que medida o material
disponvel sobre o perodo iluminado pode ser tomado como material etnogrfico passvel de anlise etnolgica, o que reenvia sobretudo aos trabalhos pioneiros de Florestan Fernandes. Em seguida, preciso ir alm desse
material para reencontrar as discusses etnolgicas mais recentes, em que
os elementos antigos aparecem de maneira transformada. Em suma, preciso combinar, nessa empresa, o mtodo etnogrfico aquele que se empresta descrio de uma realidade particular ao mtodo comparativo
aquele que busca, por trs de diferenas significativas entre os casos particulares, modelos de transformao e tratar de um tema que tanto singular aos antigos Tupi como geral Amrica do Sul tropical.
Se minha preocupao produzir uma discusso etnolgica, ou seja,
extrair valor etnogrfico das fontes e faz-las dialogar com as etnografias
profissionais, produzidas a partir da segunda metade do Novecentos, no
posso negligenciar a importncia do trabalho de crtica de fontes realizado
por historiadores e crticos literrios. Como demonstra Florestan Fernandes (1975), possvel transformar os dados das crnicas em material etnogrfico passvel de ser submetido a uma pesquisa sociolgica. No obstante,
isso exige um enorme trabalho de triagem, que requer tanto a comparao
entre as crnicas para testar sua validade a partir da repetio e da contradio entre os motivos presentes tal o trabalho exaustivo do autor na composio de suas monografias sobre os Tupinamb , como a interpretao
dessas crnicas luz de um questionamento sobre o tipo de efeito que se
esperava delas, tendo em vista o momento de sua escrita. Obviamente, os
cronistas no vo ao campo munidos de questes antropolgicas, tampouco com a idia de que preciso desfazer-se de sua bagagem cultural para
compreender uma outra sociedade. No que se refere sua escrita, possvel
notar uma oscilao constante entre uma impossibilidade de ver de fora de
esquemas ontolgicos dados e essa participao inevitvel em um projeto
expansionista, que tanto do cristianismo (monotesmo) como dos Estadosnao que comeavam a se formar ambos seduzidos por essa estranha
gramtica da Unidade.
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implica uma histria natural, mas uma evoluo espiritual, que diz respeito
a uma histria divina, providencial (Pompa 2003). O viajante-cronista do
Quinhentos , pois, aquele que procura reencontrar a histria da cristandade em provncias que no teriam manifestado a Revelao da verdade crist.
As viagens so, por isso, muitas vezes narradas ao modo de uma obra pica,
combinando motivos cristos e greco-latinos para ler tanto os costumes dos
homens como as paisagens ali vislumbradas. Trata-se de uma experincia
que no jamais narrada sob a gide do realismo, muito menos do realismo etnogrfico, mas que confirma a pregnncia de um esquema cosmolgico que permite ver o mundo como uma totalidade hierarquizada. Eis o caso,
por exemplo, das diversas narrativas de Andr Thevet, frade franciscano e
cosmgrafo do rei da Frana Henrique III, que acompanhou a expedio de
Nicolas Durand de Villegagnon Guanabara. Como argumenta Frank Lestringant, referindo-se a Les Singularits de la France Antartique (1557) e Cosmographie Universelle (1578), tudo ali conduz s analogias entre o mundo
pago j imaginado e o mundo indgena jamais visto. A Amrica justificada pela referncia aos antigos, e o Brasil explica Europa as suas prprias
origens. Nesse sentido, o tratado de etnografia americana aparece simultaneamente como um Manual de arqueologia europia (1991: 94). Lestringant alega que os relatos de Thevet, que reduzem o selvagem a um modelo
conhecido, acabam por projetar na realidade americana figuras do imaginrio europeu, resultando um conjunto de imagens bizarras.
No obstante esse vcio analogista o Outro s compreensvel se
integrado ao mundo ocidental cristo , haveria uma dimenso de comunicabilidade, manifesta sobretudo no plano da religio, que se teria perdido
quando da passagem para a modernidade16. Como reflete Hlne Clastres,
temos srias dificuldades em compreender o discurso dos religiosos quinhentistas e seiscentistas, pois nossos olhos so aqueles forjados no Setecentos, nas Luzes. Com efeito, no Setecentos, perderam-se o conjunto e
a especificidade do fato religioso, bem como a singularidade dos selvagens
(1988: 117). A autora sugere que o pensamento setecentista teria desfigurado a realidade indgena ao recusar a contradio, positivada por ela, que
persistia at o Seiscentos: os indgenas no possuem uma religio; os indgenas possuem uma idia de Deus. Ou seja: eles so como animais, eles nos
so completamente estranhos; eles so nossos irmos, eles so os mesmos
que ns. Pensar que a idia de estado de natureza o homem primitivo
pode resolver a contradio acima, uma vez que relega os indgenas a
uma anterioridade lgica e cronolgica em relao aos civilizados, apenas
incorrer em mais uma iluso. Ao separar radicalmente a Razo da Natureza e, em seguida, a Poltica da Cincia, os homens das Luzes teriam criado
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reformado, ele no estava interessado em estabelecer as mesmas ressonncias que aquelas buscadas pelos catlicos, crentes, por exemplo, na idia da
transubstanciao do corpo e do sangue de Cristo. Pelo contrrio, Lry se
revoltava contra essa assero, alegando sua proximidade com a prpria
antropofagia, fantasma que assombrava o universo moral dos conquistadores18. Em suma, aquilo que permite abolir a distncia entre indgenas e
catlicos a crena na metamorfose do corpo humano e a subverso dos
limites entre o humano e no-humano (divino, animal) justamente o
que pretendia negar Lry, declarando-se um anti-catequista.
Como indica Lestringant, possvel ver na escrita de autores francfonos como Andr Thevet e Jean de Lry algo mais do que a projeo de uma
cosmologia crist. Thevet, um franciscano, ao buscar submeter as singularidades amerndias a uma unidade ocidental e crist, teria-se deixado seduzir
por elas. Lry, um reformado, teria atestado a irredutibilidade do mundo indgena ao europeu e, nesse sentido, afastou a possibilidade da converso para,
ento, contempl-lo com um certo respeito perplexo. De certo modo, ambos
foram, cada qual sua maneira, afetados pela realidade indgena e assaltados
por uma espcie de lapso lgico, que os permitia trazer baila elementos extremamente edificantes para futuras anlises de cunho etnolgico.
Lry, diferente de Thevet, publicou Histoire dun Voyage Faict au Brsil em 1578, mais de vinte anos depois do ocaso da ilha de Coligny. No momento em que escrevia, a Frana Antrtica no era mais do que a lembrana
de uma glria passada, abortada pela conquista portuguesa. Se a obra de
Thevet mantm-se militante e por assim dizer otimista ele percorre as
singularidades da Amrica para reencontrar a unidade de seu mundo, onde os homens tm todos f, leis e reis , a de Lry permanece nostlgica,
revelando um mundo mpar, que no cabe na moldura ocidental e nem poderia caber. Exilado na Sua, por conta da perseguio catlica, Lry custava a escrever e a publicar o seu relato, e lamentava, apesar de toda a sua
relutncia, a partida da terra dos selvagens: Arrependo-me freqentemente de no mais estar entre eles. Lamenta tambm o destino trgico destes
selvagens, aliados dos franceses, que seriam logo banidos da costa, depois
de muitos esforos para no sucumbir poltica da cruz e da espada, conduzida pelos portugueses.
Lestringant demonstra como a descrio, entre outras coisas, da organizao poltica indgena, realizada por Lry e Thevet, vinha carregada
pelos seus diferentes e antagnicos projetos polticos. Em um de seus
diversos ataques a Thevet, Lry desmentia o retrato, oferecido pelo ltimo,
de uma monarquia indgena, dizendo se tratar a de mais uma de suas digresses em pleno imaginrio (apud Lestringant 1991: 128). Lry repunha
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essa imagem altamente hierarquizada por um sistema em que o poder estava de fato nas mos dos velhos, constituindo uma espcie de gerontocracia
operante por meio do Conselho dos Ancios. Como veremos, essa sugesto
seria fortemente esmiuada por Florestan Fernandes em A organizao social dos Tupinamb (1948/1989). Thevet, de sua parte, apresentava o chefe
de guerra (morubixaba) Cunhambebe (Quoniambec) como um rei corajoso, poderoso e temido, um soberano que possua jurisdio sobre todo um
territrio ou provncia e que, portanto, merecia lugar junto a Jlio Cezar e
Alexandre no seu Vrais Portraits et Vies des Hommes Illustres (1584), que no
deixava de ser uma resposta ao huguenote. Representante do rei de Frana, Thevet via em Cunhambebe, tambm descrito por Hans Staden na mesma poca, um forte aliado dos franceses, portanto, uma pea fundamental
para o estabelecimento da Frana Antrtica. Nesse sentido, o franciscano
projetava sobre essa presena imponente qualidades eminentes, plena de
hiprboles e referncias ao imaginrio mitolgico pago. Cunhambebe era
exaltado, entre outras coisas, pela sua grandiosidade fsica ele chegava
a ser designado como um gigante presenteado pela longevidade , seus
adornos eram comparados s vestimentas reais, e sua maloca, a um palcio.
Cunhambebe era, em suma, apresentado sob o modelo do bom selvagem,
suscetvel de ser convertido f crista e se tornar em seguida um aliado na
empresa de colonizao que se iniciou sob os auspcios do almirante de Coligny (Lestringant 1991: 132).
Thevet tinha na monarquia indgena um mito indispensvel para erguer o projeto poltico da Frana Antrtica, no qual a aliana poltica com
os novos povos deveria dar seqncia instaurao de uma jurisdio sobre o seu territrio. Em suma, o cosmgrafo apropriava-se politicamente de
uma fico. Contrariamente, Lry, como os demais huguenotes presentes
na regio da Guanabara, repudiava a monarquia tirnica e recusava a sujeio Coroa francesa. Conforme Lestringant, Lry alimentava-se de uma
utopia social e militar baseada em um governo sem reis nem prncipes, passvel de ser encontrado entre os selvagens da costa, em que o poder, jamais
coercitivo, estaria nas mos do velho dono da casa, participante das decises comunitrias e, sobretudo, um bom anfitrio. Se ambos Lry e Thevet
falam de principais termo que, no Quinhentos, definia de modo bastante geral aquele que chefia , o sentido atribudo por cada um deles
bastante varivel.
Se, com relao a Thevet, Lry soube melhor compreender a organizao social e poltica tupinamb, tal a concluso de Lestringant e tambm de Lvi-Strauss, no podemos negligenciar a contribuio imensa do
primeiro no que diz respeito s descries sobre a mitologia e a vida ritual,
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Nesse sentido, o que lemos nas cartas menos o retrato de uma realidade
que uma exaltao do trabalho missionrio mediante um contexto de extremas dificuldades, sobretudo devido resistncia indgena em relao im-
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posio dos costumes cristos. O mesmo desvio pode ser notado em algumas
passagens do Tratado da terra e da gente do Brasil, que contm a Narrativa
epistolar de uma viagem e misso jesutica, relato de uma viagem s aldeias
da costa braslica, escrito pelo tambm jesuta Ferno Cardim, que acompanhava, em 1583, o visitador Padre Cristvo de Gouva. Segundo Castelnau-LEstoile (2000), se a obra de Cardim foi apropriada pela historiografia
brasileira como um clssico tal a abordagem anacrnica de Gilberto
Freyre que v em Cardim uma espcie de turista apaixonado pela terra e pela gente braslica , ela pode ser relida em seus prprios termos, ou seja,
como uma exaltao dos feitos da misso. Contestando a reduo realista
operada pelos autores do Novecentos, a autora busca reencontrar o esprito
religioso da poca e prope que o texto seja revisto a partir da noo inaciana de consolao, ou seja, como incentivo a uma empresa, a jesuta, que
parecia sofrer de um terrvel obstculo a inconstncia da alma selvagem
(Viveiros de Castro 1992/2002). De modo geral, Castelnau-LEstoile alega
que os textos jesutas no podem ser dissociados de uma tica que atribui aos
termos empregados uma conotao espiritual, o que os confere um sentido
propriamente devocional. Nesse sentido, haveria, em Cardim, a relao entre a viagem e a espiritualidade, ou seja, a leitura dos fatos ocorridos um
naufrgio, por exemplo como marca da eleio divina. Autores como
Cardim se reportam aos fatos vividos de modo a encontrar neles a expresso
de uma teologia natural, o que acaba por converter a experincia em uma
cosmografia, uma cristianizao encantamento do espao.
O texto de Cardim, conclui Castelnau-LEstoile, um ato de devoo que faz do dever da informao contar a visita s aldeias jesutas,
contar uma viagem o dever da consolao orao pela boa ventura
da misso, ameaada que pelas suas vicissitudes. Onde estaria, em Cardim,
o saber pr-etnolgico de que se falou acima? Um texto jesutico literrio
como esse, demonstra Castelnau-LEstoile, deve despertar a curiosidade de
leitores externos Companhia, deve captar um pblico por assim dizer leigo, ao contrrio dos textos administrativos, que se mantm fechados para
fora da Companhia de Jesus. Ora, curiosidade no o mesmo que desconfiana em relao ao verdadeiro conhecimento de Deus, que no de modo algum emprico. A curiosidade advm da experincia, da questo crucial
para os homens quinhentistas de como lidar com o problema da diversidade humana, mas carece de um bom uso, pois o desafio consiste em conectar
o que se apreende empiricamente, pela observao, ao verdadeiro conhecimento que vem do esprito.
O saber pr-etnolgico que pode ser extrado de textos jesuticos advm, em primeiro lugar, de uma grande valorizao do conhecimento. No
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sul-americanas. Na base da pirmide evolutiva, estariam os povos propriamente brbaros, aqueles encontrados na Amrica do Sul, sobretudo na Costa oriental (os povos tupi-guarani) e na regio do Caribe (os povos caribe
da floresta e das ilhas), em que se avista bandos nmades ou semi-nmades
que desconhecem qualquer forma de centralizao poltica. A esses ltimos
seria impossvel impor a converso de modo unicamente pacfico, uma vez
que estes teriam se revelado rebeldes e inconstantes. A nica soluo perante esses povos seria, ento, a ao pela fora, a sujeio pela violncia.
Castelnau-LEstoile ressalta a importncia das teses de Acosta para a construo dos jesutas como especialistas de ndios, aqueles que para converter tm antes de conhecer e, nesse sentido, trata-se de um conhecimento que
no se separa do projeto poltico da misso.
Em suma, os cronistas quinhentistas e seiscentistas boa parte deles
missionrios, outros certamente homens impregnados por valores religiosos
possuem uma etnografia incipiente impregnada por valores conflitantes
que apontam um mundo em transformao: a cosmologia crist medieval
era aos poucos revista e alterada por ideais humanistas e por uma poltica
secularizada, que tentava delimitar o campo de ao do Estado. Ao analisar
essa produo, preciso estar atento a duas ordens de problemas. A primeira diz respeito ao valor etnogrfico dos relatos em questo, sobretudo quando se trata de relatos que visam a catequese. A segunda indica a necessidade
da constituio, para a prpria compreenso dos textos, de uma antropologia da misso e do mundo religioso renascentista, ou seja, de uma arqueologia dos conceitos empregados para a descrio e a qualificao dos cenrios
braslicos26. Infelizmente, no h espao aqui para discutir a constituio de
uma antropologia do mundo religioso renascentista, o que nos distanciaria
por demais do tema deste trabalho. Cumpre agora discutir as possibilidades
de transpor o material contido nas fontes primrias s anlises etnolgicas
tarefa abraada, com mpeto, por Florestan Fernandes que, a partir de uma
leitura minuciosa da obra dos cronistas, pde compor duas monografias e
alguns ensaios sobre os Tupi da costa. Com Fernandes, o registro impreciso dos cronistas apreendido sob a forma de dado cientfico, corroborando
com o projeto oitocentista de fundao do mtodo sociolgico.
O autor de A organizao social dos Tupinamb (1948) e A funo social
da guerra na sociedade Tupinamb (1952) pde, fielmente atado ao mtodo
funcionalista, construir provas da objetividade dos dados. Para Florestan,
o importante era justamente ultrapassar o contexto da obra para adentrar a
matria qual ela se refere, no caso, a realidade das populaes tupi-guarani da costa braslica. Viveiros de Castro (1999a) reconhece nessa visada
corajosa uma rotao de perspectiva, pois no mais a histria ou a his-
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toriografia brasileira de que se trata, mas a reconstituio de uma sociedade a partir dos temas que esta parece privilegiar. Da a indagao acertada
de Florestan: No seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva,
que permitisse encarar os mesmos processos do ngulo dos fatores dinmicos que operavam a partir das instituies e organizaes sociais indgenas?
(apud Viveiros de Castro, 1999a: 114).
Um artigo de 1949, Um balano crtico da contribuio etnogrfica dos cronistas, revela o teor da empresa de Florestan Fernandes. Ali,
ele sinaliza a maneira pela qual as crnicas foram submetidas pesquisa
cientfica de modo a permitir uma anlise sociolgica da guerra na sociedade tupinamb. Seguindo os passos de Malinowski, Durkheim e Radcliffe-Brown, o autor se interroga pela utilizao de critrios de cientificidade
que vai da idia de observao participante ao mtodo comparativo para apreender a questo ento abordada por ele: a funo social da
guerra entre os Tupinamb. O primeiro passo seria medir a veracidade
das fontes em relao a esse assunto, o que pressupe, de sada, um trabalho de triagem: deixa-se de lado o carter literrio dos textos para buscar
seus aspectos puramente informativos. Nesse sentido, sua tarefa, como socilogo, distingue-se da do historiador, uma vez que o que se tem em vista
um exame crtico do contedo etnogrfico dos documentos, e no das suas condies de produo.
O socilogo restringe o exame crtico ao contedo etnogrfico ou sociolgico das fontes. Dificilmente opera com a totalidade dos textos, pois
interessa-o apenas os que contm dados e informaes suscetveis de
aproveitamento cientfico, e raras vezes precisa manipul-las sob o aspecto
particular de textos literrios. Em virtude disso, na comparao das fontes
cuida somente dos textos selecionados por meio de uma explorao preliminar qualquer (feita porm na base do grau de aproveitamento cientfico
presumvel de contedo emprico dos mesmos), e procede tanto em vista a
natureza do contedo etnogrfico ou sociogrfico dos textos. Desse modo,
as apreciaes sobre o valor das fontes incidem sobre as relaes existentes (ou reconhecveis), entre o contedo positivo de cada uma delas e o
conjunto de conhecimentos brutos apurado do exame de todas as fontes
esperadas. (1975: 209)
Florestan Fernandes apresenta, pois, uma maneira eficaz para medir a veracidade das fontes. E isso ocorre efetivamente por meio de dois mtodos.
O primeiro, quantitativo, opera uma comparao estatstica dos temas tratados: sinaliza quais so os principais centros de interesse das fontes e como
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elas compreendiam a realidade descrita. O autor constri um enorme quadro, em que as colunas correspondem aos autores, e as linhas aos temas.
assim que ele consegue medir as ocorrncias e hierarquizar as informaes
(em menos ou mais fidedignas). Os relatos de Andr de Thevet aparecem,
como j salientado, como os mais ricos em informaes etnogrficas. J os
jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta so relegados ao posto de
autores no-fundamentais, ainda que tragam informaes importantes. O
segundo mtodo , pois, o qualitativo e, ento, se passa do elenco de matrias ao balano comparativo propriamente dito. Por comparao, o autor
entende a maneira pela qual os textos confirmam-se, e isso implica levar em
conta tanto as suas recorrncias como as suas discrepncias. A despeito dos
historiadores, sua aposta pela continuidade: o sculo que separa Jean de
Lry de Yves dvreux, Andr Thevet de Claude dAbbeville, no o bastante para apagar a coerncia dos dados de ambos os autores.
O veredicto da investigao de Florestan Fernandes que o estudo
da guerra como fato e funo social possvel, uma vez que as inferncias
gerais estabelecidas a partir da anlise da documentao histrica existente foram consideradas verdadeiras. O autor define uma posio especfica
diante do material dos cronistas e aposta em uma s leitura, que deixa de
lado a viso mesma daqueles que escreveram os documentos. O estabelecimento de um mtodo de anlise no caso, funcionalista o responsvel por esse corte e, segundo Florestan Fernandes, permite que a questo,
absolutamente complexa, seja tratada de uma maneira por assim dizer racional. Nesse sentido, a leitura dos cronistas deve ser orientada por uma
questo elaborada de antemo que diz respeito ao carter integrativo da
guerra, a maneira pela ela mobiliza diversas unidades sociais de modo a
constituir dinamismo interno. O quadro final deve ser a apresentao de
unidades e sistemas macroscpicos.
Fernandes domestica por assim dizer o material heterclito dos cronistas. Ao substituir a crtica historiogrfica pelo mtodo etnogrfico e pela
casustica sociolgica, ele pode separar, no discurso dos cronistas, o que
julgamento de valor e o que julgamento de realidade. Nesse sentido, ele
extrai do Quinhentos e do Seiscentos fatos, como seriam definidos no
Oitocentos, quando da emergncia do cientificismo. O tratamento cientfico que Fernandes propicia ao material dos cronistas certamente um marco
fundamental para a etnologia americanista. Viveiros de Castro (1986) chega a apontar nos trabalhos do autor a fundao de uma etnologia brasileira,
uma vez que apresenta uma das primeiras monografias completas sobre um
povo indgena brasileiro.
poca em que escrevia suas monografias etnolgicas, Florestan
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no contava com um conhecimento sistematizado sobre as populaes indgenas sul-americanas. A comparao por ele empreendida diz respeito
apenas s fontes diversas, mas no ao material disponvel sobre outros povos. De todo modo, ele se deixa guiar por uma noo de sociedade que
pressupe um universo fechado, sagrado e tradicional, e portanto encerra todo o sentido em si. No final do Novecentos, o quadro para quem deseja trabalhar com sociedades do passado bastante diverso. De um lado,
porque abundam monografias sobre populaes indgenas atuais e, alm
disso, despontam estudos de carter arqueolgico e lingstico que permitem novas reconstrues. Do outro, porque o pressuposto da sociedade
como uma unidade fechada encontra-se em forte questionamento, como
sinalizou o estruturalismo de Lvi-Strauss, sobretudo aquele das Mitolgicas, e, mais recentemente a antropologia reflexiva de Marilyn Strathern,
ambas correntes incorporadas de maneiras distintas pela etnologia amerndia contempornea. Com isso, pretendo apenas dizer que h outros meios
de reconstruir o mundo dos antigos Tupi da costa, que no consistem em
reduzi-los a uma sociedade esquecida no passado, sem nenhuma comunicao com o presente.
possvel, pois, fazer comunicar os dados do momento da Conquista com os dados atuais sobre populaes das terras baixas, falantes ou no
de lnguas tupi-guarani, para realizar menos um teste de veracidade que
um experimento, ou seja, olhar o material antigo luz do novo e vice-versa
para produzir uma reflexo sobre determinados temas comuns. Esse experimento pode ser dado, em princpio, sob a forma de uma crtica etnogrfica, o que significa que a compreenso do passado pode ser obtida tambm
por meio de elementos extrados do presente, o que inverteria a teleologia
clssica da histria dos historiadores. Como sugere Carlos Fausto (1992), a
etnologia pode servir de instrumento crtico para o desenvolvimento de estudos em histria indgena, ou seja, pode oferecer chaves de leitura interessantes para documentos histricos. Assim, ao ler as fontes quinhentistas e
seiscentistas, preciso viajar para alm do contexto no qual elas foram produzidas e buscar, nas etnografias atuais, ressonncias sob as quais residem
sentidos. A aluso a populaes atuais, tupi e no-tupi, no um modo de
preencher as lacunas deixadas pelos cronistas, como acusam novas abordagens historicistas, mas, diferentemente, permite alcanar um plano que no
mais pertence histria, ou seja, alcanar o plano da atividade estruturante, constitudo de dispositivos ou mquinas capazes de gerar estruturas (ou
mapas) particulares que se perpetuam na histria27.
Esse novo olhar sobre a histria dos povos indgenas remonta ao projeto de largo escopo de Manuela Carneiro da Cunha (1992), que prope uma
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analisar desta vez as transaes entre franceses e certos grupos tupi, Perrone-Moiss questiona a tese tradicional que tomava a relao entre eles como
subordinada a uma finalidade econmica, ou seja, definida apenas pelos laos comerciais, pelos quais os primeiros obtinham para si matrias-primas,
como o pau-brasil, ao passo que os ltimos recebiam deles manufaturas, como armas e ferramentas de trabalho. Segundo a autora, tal relao deve ser
compreendida, antes de tudo, pelo seu sentido poltico e, para tanto, ela investiga as bases da ao poltica tupi para concluir que esta no pode dissociar-se dos laos de afinidade e, sobretudo, da relao entre sogro e genro e
entre cunhados (uma das caractersticas desses antigos Tupi era justamente
a coincidncia entre sogro e cunhado, como expressa na regra avuncular).
Casamentos e trocas comerciais no seriam, desse modo, finalidades em si
mesmas, mas modos de obter alianas valiosas. Os franceses, tal a tese de
Perrone-Moiss, compreenderam muito bem este ponto e, nesse sentido, teriam consolidado relaes preciosas com os indgenas.
O exemplo deslindado por Perrone-Moiss encontra ecos em diferentes captulos da histria colonial. Ndia Farage, em A muralha dos sertes
(1991), por exemplo, descortina o desenvolvimento de uma outra relao,
firmada em novos tratados de paz e de comrcio que compem uma geopoltica particular, desta vez entre holandeses e grupos de lngua caribe na
Guiana Ocidental do Setecentos. A troca estabelecida entre esses grupos
no poderia ser dissociada das relaes intertnicas que vigiam no local e
da importante instituio de intermedirios indgenas. Em outras palavras,
ela dependia da operao de redes pr-existentes, que pressupunham uma
lgica que no era a das mercadorias, mas sim a do dom. Como PerroneMoiss, Farage perfaz uma crtica historiografia tradicional, que reduz os
fenmenos documentados produo, entre os ndios, de uma dependncia
aos bens manufaturados europeus, baseando-se em conceitos economicistas como escassez e demanda. Para a autora, essa crtica, aliada leitura de etnografias contemporneas sobre os povos da regio, permite no
apenas desvendar episdios da histria colonial, mas contribuir para o estudo das relaes sociais e polticas desses mesmos povos, trazendo baila
temas como a chefia e o sistema de agresses xamnicas. assim, por exemplo, que ela analisa as redes de troca caribe no Setecentos a partir do conceito de poito, que aponta a princpio uma relao hierrquica entre afins, do
tipo sogro e genro, doador e tomador de esposas. Seu objetivo, com efeito,
evidenciar como esse conceito, ao se deparar com acontecimentos histricos, sofre deslizamentos, que se no significam o sacrifcio de sua lgica subjacente, no deixam de submet-la a uma espcie de risco. A definio de
poito se alargou para incorporar os holandeses, mantendo-os enquanto do-
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adores, em posio hierarquicamente superior (1991:116). Ora, se essa superioridade era lida, de incio, sob os termos nativos, isto , como dotada de
certa reversibilidade, ela passava a significar outra coisa medida que poito passava a designar escravo e, desse modo, a sua instituio submetia-se
economia das mercadorias ostentada pelos holandeses. As boas relaes
encontravam seus limites justamente nesse momento em que o sentido da
parceria era sobreposto pelo sentido da subordinao.
O mergulho no universo indgena permite, em suma, iluminar o lado tornado opaco pela historiografia. Os casos rapidamente parafraseados
acima demonstram que os indgenas eram agentes de sua prpria histria
e, no apenas, foram agentes decisivos da histria da colonizao da costa, mesmo quando derrotados de maneira brutal. Ao se aliarem aos franceses no Quinhentos, por exemplo, eles colocavam em risco todo o projeto
portugus, que era o de ocupar o territrio e prover mo-de-obra livre
e escrava para os colonos. O mesmo ocorria, no Setecentos, na Guiana Ocidental, onde a aliana com os holandeses, que no apresentavam
qualquer proposta de converso e aldeamento, investindo no escambo e na
construo de uma rede poltica de influncias, redundava numa forte resistncia presena portuguesa. Tanto num caso como no outro, os indgenas
evidenciavam a potncia poltica contida em relaes a princpio no-polticas, como o parentesco, o comrcio e o xamanismo, revelando ao mundo
uma forma original de ao poltica, mas nem sempre reconhecida como
tal. Ora, muito do esforo dos jesutas, que se espalhavam pela costa e logo
adentravam o serto, foi o de captar essas formas relacionais e prosseguir
com as tentativas de cooptao desses atores para a construo do mundo
colonial. No obstante os seus esforos, havia concepes que simplesmente no cabiam na barganha proposta, e o que era, a princpio, um acordo de
paz e parceria redundava numa declarao de guerra.
Como salienta Marcel Detienne, o dilogo entre historiadores e etnlogos ser sempre bem vindo. Com efeito, a etnologia ilumina a histria que,
de sua parte, (re)ilumina a etnologia. Se em certos casos o conhecimento etnolgico se presta ao esclarecimento de determinados processos histricos,
permitindo, assim, o deslindamento de uma histria indgena, em outros,
o acesso historiografia que possibilita rever temas clssicos muitas vezes
ofuscados pela perspectiva do presente etnogrfico que reina nas monografias clssicas. Se, como aposta Carlos Fausto, os estudos sobre povos atuais
ajudam a decifrar aspectos dos povos antigos, obscurecidos pelo olhar contextualizado dos cronistas, o olhar para o passado pode tambm contribuir
para a compreenso das sociedades presentes, ainda que isso no implique o
postulado de uma continuidade propriamente linear quanto menos cro-
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Depois das consideraes tecidas acima, podemos finalmente retomar o foco e perguntar quem so, afinal, esses antigos povos tupi-guarani da costa
braslica e o que acontecia com eles num determinado espao de tempo, ou
melhor, em determinados espaos-tempos. Ora, isso exige alguns esclarecimentos sobre a natureza das unidades sociopolticas em questo e sobre a
sua mobilidade, o que nos remete a um problema no apenas histrico, mas
arqueolgico.
Como atenta Carlos Fausto (2000), baseado no material dos cronistas,
os antigos Tupi jamais compuseram um bloco homogneo, mas macroblocos populacionais, que se distinguiam tanto em uma perspectiva sincrnica
descontinuidades sociopolticas geralmente reconhecidas nos documentos
como em uma perspectiva diacrnica blocos migratrios, separaes
dadas no tempo, passveis inclusive de serem datadas. Como j salientado, o
termo Tupinamb, na maior parte das vezes empregado por etnlogos e historiadores, tende a ser, nesse sentido, vago ou mesmo problemtico, uma vez
que cobre, de um lado, a multiplicidade dos Tupi ocupantes da costa numa extenso que vai do nordeste de So Paulo at Cabo Frio, do recncavo
baiano at a foz do rio So Francisco e, de outro, os ndios aliados dos
franceses que, por seu turno, se distinguiam de outros grandes blocos, como
os Tupiniquim, do Esprito Santo e do planalto paulista (aliados clssicos
dos portugueses), os Caet, compreendidos entre a foz do So Francisco e a
do Paraba, e os Potiguara, dispersos da Paraba at o Cear. No obstante,
todas as referncias a etnnimos como esses variam conforme passamos pelas crnicas, o que nos impede de extrair da um retrato mais preciso29.
Uma das dificuldades em delimitar unidades sociopolticas tupi entre
o Quinhentos e o Seiscentos diz respeito ao fato de que o retrato da ocupao da costa variava fortemente devido, em grande parte, extrema mobilidade desses grupos. Parece ser um consenso na tupinologia que a histria
dos povos tupi-guarani, na costa e fora dela, a histria de suas migraes, ainda que trabalhos de tipo arqueolgico e lingstico venham por vezes colocar em xeque certas concluses etnolgicas, como aquelas inauguradas
por Alfred Mtraux acerca do carter essencialmente religioso ou mstico
desses fenmenos30. Assim, o que alguns cronistas definiam como unidades
sociopolticas sob o ttulo de provncias ou mesmo tribos eram muitas vezes blocos migratrios circunstanciais que revelavam um curioso dinamismo de fisso e fuso.
Entre os cronistas, difcil encontrar definies que tomam o conjunto de grupos tupi da costa como uma s nao. Todos eles detectavam
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descontinuidades; no entanto, variavam enormemente os critrios para defini-las. De modo geral, essas descontinuidades estabeleciam-se menos por
um critrio de variaes dialetais ou de costumes tal o que exigiria uma
abordagem culturalista que por um critrio de inimizade, qual seja, um
critrio por assim dizer relacional e cosmopoltico. Como afirmou certa vez
Gabriel Soares de Souza: E ainda que so contrrios os tupiniquins e os tupinambs, no h entre eles na lngua e costumes mais diferenas das que
tm os moradores de Lisboa e da Beira (apud Monteiro 2001: 21).
O que separava, no litoral sudeste, Tupiniquim e Tupinamb; na
Guanabara, Tamoio e Tememin; no Pernambuco, Potiguar e Tabajara; ou
ainda, no Maranho, Tupinamb e Tabajara, era sempre uma relao de
inimizade. E um inimigo de preferncia um outro Tupi era aquele
que deveria ser comido. Se prestarmos ateno ao significado desses termos, veremos que eles no guardam seno um valor relacional, extrado
do domnio do parentesco. O termo tupi parece ser oriundo de tuba, que
aparece em muitos cronistas como referente s posies de pai e irmo do
pai. Tabajara ou tovajar era o termo conferido tanto aos cunhados
como aos inimigos. H. Clastres (1972) traduz esse vocbulo como aquele
que est diante, o do outro lado. E Viveiros de Castro (s/d), como o
meu contrrio. Tamoio designava os avs ou, de modo geral, os velhos. E
Tememin, os netos ou, mais amplamente, os descendentes. Nota-se, com
efeito, a flutuao dos termos conforme passamos de um cronista a outro.
As crnicas jesutas fazem meno, de modo nada imparcial, ao conflito entre Tamoio e Tememins, ao passo que esses nomes desaparecem quando
passamos aos relatos de Hans Staden sobre os mesmos indgenas. Staden
aponta como principais inimigos dos Tupinamb de Ubatuba os Maracajs, vindos do norte, que ele mesmo traduz como gatos selvagens. Essa
imensa variao diz menos sobre a incoerncia das crnicas do que sobre
a inconstncia das identidades e sobre um mundo onde a inimizade como
princpio estruturante de um ponto de vista tanto filosfico como morfolgico implicava a incessante redefinio das alianas e, portanto, dos
blocos por elas compostos. Ora, se esses blocos, conformados para a guerra
ou para a migrao, no constituam, tudo indica, provncias com contornos demarcados, como propem certos cronistas, tampouco etnias ou tribos,
como vez ou outra parece sugerir o prprio Florestan Fernandes. Eles revelavam agrupamentos contextuais, que no possuam razo em si mesmos e
cujos nomes no reverberavam em processos propriamente identitrios31.
Tudo o que sabemos, pois, que a costa abrigava uma grande sociodiversidade castas de gentios, como propunha Gabriel Soares de Souza , que no se limitava aos grupos de lngua tupi, incorporando tambm
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meados do Quinhentos, com a intensificao da ocupao europia, iniciava-se o processo de dizimao da populao tupi. Guerras, expedies para
capturar escravos e epidemias eram os fatores responsveis por esse fenmeno. Fausto recupera os relatos de Jos de Anchieta sobre o impacto de
epidemias dentre tantas, uma teria ocorrido em 1562 na Baa de Todos
os Santos e consumido cerca de trinta mil ndios. Em 1563, Anchieta referia-se a uma onda de varola que levava morte todo um aldeamento e, em
1564, fome geral que assolava a Bahia. Em suma, alguns anos depois dos
fatos relatados, restava o retrato do caos e do extermnio e, mais tarde, no
Seiscentos, um esvaziamento indgena da costa. Os que ficavam eram submetidos ao jugo dos portugueses, seja nos aldeamentos geridos pelos jesutas, seja nas fazendas e vilas, onde eram feitos escravos. Muitos migravam,
ou melhor, fugiam para regies menos acessveis, dispersando-se pelo serto e pela floresta amaznica.
Os documentos e crnicas que retratam os povos tupi da costa dissertam inevitavelmente sobre um mundo que flertava com vrios nveis de
transformao. Como alerta John Monteiro (2001), diante da colonizao
emergiam novas formas de organizao sociopoltica que no raro revelam
um processo de etnificao ou tribalizao. Apesar do esforo conjunto de muitos historiadores, demgrafos, arquelogos e etnlogos, a imagem
desses povos antes da chegada dos europeus permanece imersa em um
mar de interrogaes. Alguns pontos, no entanto, podem ser ressaltados no
que diz respeito aos dados sobre os povos tupi antes da chegada dos europeus, o que reenvia ao debate sobre o expansionismo desses povos.
Francisco da Silva Noelli (1996) aponta um consenso sobre a origem
dos Tupi-Guarani: possvel traar um nico centro de origem a partir do
qual se realizaram diferentes rotas de expanso. O autor baseia-se nas teses
arqueolgicas de Jos Brochado que, em linhas gerais, prope abandonar a
proposio, elaborada no Oitocentos, de que a expanso desses povos havia ocorrido um pouco antes da Conquista, proposio que exerceu grande
peso, por exemplo, sobre as hipteses de Pierre Clastres acerca da iminncia de um proto-Estado tupi. A nova luz sobre a pr-histria tupi-guarani, lanada por Brochado e continuada por Noelli, implicou a colaborao
entre arquelogos e lingistas e colocou em risco certas certezas e suposies. A primeira delas a da unidade entre Tupi (da costa) e Guarani, uma
vez que dados baseados na coleta de vestgios de cermica permitem provar
que a separao entre os dois grandes blocos mais antiga do que se pensou. Segundo Noelli, Tupi e Guarani estariam ambos instalados nos territrios em que foram encontrados pelos colonizadores h cerca de 2000 anos,
e a origem de sua expanso remonta ao tal centro de disperso, localizado
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mas a realizao de um ideal por assim dizer religioso, que no caso de Florestan diz respeito manuteno do equilbrio social e, no caso de Clastres,
a um valor de liberdade e recusa do poder poltico. preciso tomar as conseqncias dos argumentos apresentados pelos arquelogos com bastante
cautela, uma vez que as evidncias sobre as quais eles se apiam permanecem algo frgeis. Por certo, a arqueologia oferece um antdoto histria
conjectural, mas as maneiras pelas quais ela elabora suas concluses sobre,
por exemplo, a organizao social nativa, podem decerto trazer uma inconsistncia antropolgica. Tudo o que temos so, pois, imagens em conflito.
A dmarche arqueolgica aposta na imagem de um grau considervel
de sedentarismo: os antigos Tupi exerciam domnio sobre o seu territrio,
dividindo-se em blocos propriamente territoriais. O movimento de expanso, que os faziam ganhar novos territrios nas vsperas do Quinhentos
e que difere das migraes, provocadas pela chegada dos conquistadores
(Noelli 1996) , ocorria, no entanto, devido ao fator demogrfico: medida que os grupos locais cresciam era preciso conquistar novos espaos. No
obstante, como se acabou de notar, a partir dos critrios da prpria ecologia
cultural, sob os quais esto erguidos esses estudos, possvel afirmar que o
grau de circunscrio ecolgica, propiciado por ambientes como o litorneo, permitia a aglomerao populacional e no exigia a forte fragmentao
do espao social, como se pode observar entre os grupos amaznicos de terra firme34. Nesse sentido, a questo de por que se renovava a expanso antes
da Conquista permanece em aberto.
A dmarche etnolgica, por seu turno, preocupa-se em registrar o
movimento posto pelo problema da migrao, justamente questionado por
Noelli. Como j salientado, as anlises de Alfred Mtraux (1927) e, depois
dele, de Hlne Clastres (1975) destacam que, por trs das migraes tupi,
residia sempre um critrio religioso, a busca da terra sem mal. Nesse sentido, os fatores demogrficos no bastam em si mesmos para explicar o movimento, preciso buscar antes uma explicao nativa, que reside, tanto entre
os antigos como entre os atuais Tupi e Guarani, num conjunto de idias
filosficas, calcadas na negao de um processo de centralizao poltica.
Ora, justamente sobre esse ponto que as perspectivas divergem. Hlne e
Pierre Clastres situam a centralizao poltica e a delimitao territorial como elementos estranhos e que, portanto, deviam ser neutralizados, ao passo
que os estudos arqueolgicos buscam descortinar um perodo quando esses elementos encontravam-se na base da organizao dos grupos em questo, embora rondasse sempre o fantasma da migrao. Viveiros de Castro
(1996), ao comentar o referido artigo de Noelli, indaga-se justamente sobre
a ausncia de registros sobre os tais cacicados na costa braslica. E Fausto
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(2000) sugere que, mesmo entre os Guarani antigos, entre os quais cronistas espanhis supunham chefaturas, essas no seriam mais que iluses de
tica provocadas por conquistadores vidos pelo poder centralizado35. Resta, certamente, um mistrio e este talvez possa ser vislumbrado, com efeito,
em um pensamento inclinado, de sua parte, no para a fixidez, mas para o
movimento. Apesar de todas as condies favorveis, havia certamente algo
que impedia a cristalizao de formas polticas transcendentes.
Ao distinguir migrao de expanso, Noelli prope uma descontinuidade entre as ondas migratrias anteriores e posteriores Conquista, uma
vez que os colonizadores teriam influenciado de modo decisivo a territorialidade indgena e o manejo espacial. A expanso revelaria uma certa lgica espacial propriamente tupi, ao passo que a migrao nada mais seria que
uma evaso forada sem direo ntida. Nesse sentido, as migraes reveladas depois da metade do Quinhentos representariam o colapso do processo
original de expanso, redundando, antes de tudo, em movimentos de fuga.
Assim se poderia pensar, por exemplo, o deslocamento dos Tupi da regio
sudeste e baiana para a regio do Pernambuco, Maranho e Par: no mais
como um expansionismo territorial, mas como reao Conquista. Em
suma, antes da chegada dos europeus seria possvel identificar um territrio tupi, compreendido numa faixa que ia da costa paulista Baa de Todos
os Santos. A migrao em direo ao Norte seria, contrariamente, um resultado da Conquista e, mais precisamente, uma reao ao poder portugus.
As propostas de Noelli e Brochado atentam para a necessidade de
um retorno s fontes histricas, lingsticas e arqueolgicas para pensar aspectos no apenas do passado, mas do presente dos povos indgenas; por
exemplo, a sua territorialidade36. Se essas novas hipteses parecem por ora
esclarecedoras, isso no significa que devemos abraar as suas premissas
epistemolgicas, que podem conduzir a um esvaziamento do problema etnolgico. O desafio integrar essas evidncias s anlises propriamente
etnolgicas, ou seja, anlises preocupadas em reconstruir sistemas nativos
de pensamento e ao nem sempre simpticos fixidez. A questo que nos
cabe colocar portanto: quais as conseqncias das revelaes arqueolgicas sobre a territorialidade tupi e das revelaes histricas sobre o papel
transformador da Conquista para o conhecimento desses sistemas? Isso
bem diferente que dizer que essas sociedades so essencialmente expansionistas e sedentrias, o que recairia na imagem de unidades estveis, e que
toda forma de nomadismo em especial aquele atrelado ao ideal da terra sem mal , de fato, resultado de um processo de fuga ou involuo.
Tambm diferente de dizer que a Conquista acarretou uma ruptura fatal
entre um passado expansionista e um presente de derrota e resistncia.
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Conforme Brochado e Noelli, o mapa da Costa braslica ps-Conquista sofreu uma alterao importante, dadas as guerras contra os colonizadores e a queda populacional provocada pelas terrveis epidemias. Se,
no incio do Quinhentos, havia uma concentrao tupi entre So Vicente e
a Guanabara, assim como no litoral baiano, concentraes que tudo indica serem antigas; no incio do Seiscentos, possvel vislumbrar a ocupao
Tupi de regies bem mais ao norte, como o Maranho e a foz do Amazonas.
Nesse sentido, se a ocupao dos eixos So Paulo-Rio de Janeiro e BahiaSergipe parece ter sido simultnea, a ocupao do eixo Maranho-Par deve ter ocorrido posteriormente. Para refazer esse mapa histrico, preciso
ter em vista o movimento intenso dos diferentes macro-blocos, que, numa alternncia entre desterritorializao e reterritorializao, se subdividem
em blocos menores e ainda mais circunstanciais, devido a alianas polticas
entre diferentes grupos locais.
2.4. Os primeiros encontros
Voltemos historiografia para retomar o recorte temporal aqui proposto, que principia durante a Conquista, em meados do Quinhentos e, assim,
buscar reconstituir o mapa acima referido. Nessa primeira fase da colonizao, a descrio dos dois grandes blocos populacionais um situado
entre Canania e Cabo Frio, o outro, entre a foz do So Francisco e a regio de Ilhus pode ser obtida sobretudo por dois tipos de fontes primrias. De um lado, havia os jesutas portugueses, instalados, em meados
do Quinhentos, na Bahia e em So Vicente, e vidos por conduzir a sua
poltica de converso e salvao de almas, que passava pela constituio de
colgios e, posteriormente, aldeamentos37. De outro, os viajantes franceses envolvidos na expedio de Nicolas Durand de Villegagnon que, com
o apoio da Coroa, fundava, em 1555, na Guanabara, a Frana Antrtica.
Na empresa francesa, a idia de ocupao divergia fortemente em relao
portuguesa e, ali, a converso no se colocava como objetivo palpvel,
sobretudo porque se tratava de uma empresa prioritariamente huguenote
(protestante). Como veremos, no entanto, a segunda tentativa de colonizao francesa da costa braslica, menos de um sculo depois, no Maranho,
no pde prescindir da presena de missionrios catlicos, desta vez no
jesutas, mas capuchinhos.
A relao entre portugueses e indgenas foi marcada com o estabelecimento, na Bahia, da administrao colonial em meados do Quinhentos, pela
mediao de uma legislao e de uma poltica religiosa que visavam a catequizao dos gentios, ou seja, a sua sujeio s regras do jogo do Ociden-
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reiras, que aos poucos passavam a ter como objetivo abastecer esse mercado. Nem preciso dizer que os indgenas no eram unnimes nessa empresa.
Nesse sentido, medida que os cativos, que deixavam de ser mortos, recusavam-se a um tal destino, a relao entre colonos e indgenas passava da igualdade para a subordinao, o que envolvia no poucas vezes a violncia39.
A colonizao oficial da costa no pode ser compreendida fora do
mbito da catequese, que tinha por objetivo a reduo dos indgenas ao
modo de vida jesutico que, se no dizia respeito escravido forada, tambm estava envolvida nessa urgncia pelo abastecimento de mo-de-obra.
O discurso protecionista logo assumido pelos jesutas contra a escravido defendida por boa parte dos colonos um elemento fundamental
para compreender o que Florestan Fernandes (1975) chamou de destribalizao, ou seja, uma interveno radical na organizao social nativa, que
culminaria na imposio de um modelo exgeno de organizao, o aldeamento. No que diz respeito atuao dos jesutas, preciso ter cuidado em
relao ao tema do cativeiro, pois eles no eram contra todo o tipo de escravizao, visto que viriam a aceitar, sobretudo depois do Plano Civilizador de 1558, que os cativos de guerra dos grupos aliados ou aldeados fossem
submetidos ao trabalho escravo, sendo este um procedimento necessrio
para pacific-los.
John Monteiro sustenta que, na regio paulista, a oposio entre
jesutas e colonos tornava-se acirrada medida que os aldeamentos no
conseguiam prover mo-de-obra suficiente, mostravam-se incapazes de
proporcionar as estruturas adequadas para sustentar e reproduzir uma reserva de trabalhadores (1994: 46). Isso ocorria seja porque os aldeamentos eram assolados por epidemias, seja porque havia grande resistncia
dos indgenas em se submeter ao trabalho, livre ou forado (quando se
tratava de cativos de guerra). Devido a esses fatores, os colonos paulistas optaram paulatinamente pela apropriao direta do trabalho indgena,
lanando-se em expedies predatrias, que no raro desrespeitavam a legislao colonial.
2.5. Os jesutas e a poltica indigenista
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O projeto jesutico constituiu-se como um dos sustentculos da poltica indigenista do Brasil colonial, e isso passava pela concepo do aldeamento,
instncia capaz de promover a mediao entre a organizao sociopoltica
indgena preexistente e a sociedade colonial. Em linhas gerais, a poltica de
aldeamentos, concebida por Nbrega, e divulgada por meio de uma carta
enviada ao Provincial Miguel Torres, conhecida como Plano Civilizador,
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figura dos Tamoio, diferentes grupos de lngua tupi que se reuniram, com
apoio dos franceses, para combater a presena dos portugueses na regio
sudeste da costa braslica, mais especificamente, na regio que vai de Ubatuba a Cabo Frio. A histria e a etnografia dos Tamoio reenvia, pois, a um
breve recuo para a experincia da Frana Antrtica.
2.6. A Guanabara sob disputa
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Um dos objetivos de Mem de S, vido por consolidar a ocupao portuguesa na costa, era a destruio da Frana Antrtica, na Guanabara, onde
se estabelecia uma forte aliana com os contrrios, conhecidos genericamente como Tupinamb ou Tamoio. Como alega Perrone-Moiss (1996),
tendo em vista a presena francesa na Amrica durante todo o Quinhentos,
a Frana Antrtica constitua uma experincia colonizadora indecisa, visto
que, nesse perodo, a Coroa jamais apostou em uma ocupao sistemtica
da costa braslica. De modo geral, para os franceses, o Brasil deveria servir
de refgio para os protestantes, o que no impedia a presena tambm de
catlicos. Nicolas Durand de Villegagnon, o chefe da expedio, da qual
integravam Lry e Thevet, possua uma estranha filiao religiosa: ainda
que declarado reformado, ele iria se contrapor aos protestantes, retornando
mais tarde f catlica. Em uma ilha da baa da Guanabara, Villegagnon e
seus homens construam um forte, que seria batizado Coligny, nome do almirante da expedio. A ilha era desprovida, contudo, de recursos hdricos,
mantendo-se em total dependncia do continente. Cinco anos depois de sua
fundao, em 1555, o forte era tomado por Mem de S, enquanto Villegagnon pedia suplementos rainha Catarina de Mdicis. Algum tempo depois,
mesmo tendo sido expulsos pelo governador, alguns franceses permaneciam, aliando-se aos Tamoio em sua insurgncia contra os portugueses sob
o sonho de reaver a colnia. Mas mesmo a constituio de uma confederao de diversos povos aliados no pde resistir e, em 1565, Estcio de S,
sobrinho do governador, derrotava a brigada indgena e seus comparsas
franceses, consolidando, na Guanabara, a fundao da cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro.
O fim da Frana Antrtica e a conseqente fundao da cidade do
Rio de Janeiro apresentam-se como preldio para o ocaso da assim conhecida confederao dos Tamoios, tambm o pice do processo de expulso
e dizimao, seja por armas, seja por epidemias dos indgenas do eixo sudeste da costa. Os portugueses incitavam seus aliados, Tupiniquim ou
Tememin, a intensificar os conflitos com os Tupinamb que, por seu turno,
aliavam-se entre si e com os franceses da Guanabara, constituindo um mo-
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das). Cada uma delas teria o seu prprio chefe, e o seu conjunto deveria
contar com um chefe supremo. Puntoni alega que Magalhes teria alterado o sentido da confederao descrita por Simo de Vasconcellos, autor da
Crnica da Compahia de Jesus, publicada em 1663, tendo como fonte as correspondncias e informaes dos missionrios durante mais de um sculo:
[Simo de Vasconcellos] utilizava para os episdios em questo o termo
confederao como sinnimo de aliana, mas no sentido de submisso ou
fidelidade: os ndios eram confederados dos portugueses ou dos franceses, e nunca confederados entre eles. Assim, para Vasconcellos, no havia propriamente aliana das tribos tamoyo contra o invasor portugus, mas
apenas o uso pelos franceses de tribos hostis, uma vez que dado o preconceito vigente desde o sculo XVI, que no via nenhuma racionalidade
nas guerras indgenas e tampouco possibilidade de governo poltico somente os interesses europeus poderiam dar lgica aos conflitos em curso.
O episdio da conquista do Rio de Janeiro era e sempre foi considerado pela crnica captulo da afirmao do domnio portugus sobre um territrio
que disputava com a Frana. Ora, exatamente esta viso que a epopia
de Magalhes coloca em xeque, mas utilizando, de toda maneira, o termo
confederao, num sentido transformado, ou atualizado. (1996: 128)
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O autor evidencia um paradoxo que invadia a confederao tupi: de um lado, a capacidade e vontade de se unir, de outro, a impossibilidade de superar
as tenses recorrentes entre os blocos, tenses engendradas pela gramtica
da afinidade. Por trs da insurreio contra os portugueses, essa reao
Conquista, mantinha-se o horizonte de inimizade preexistente, esse ncleo
duro da socialidade tupi. Segundo a lgica da ao poltica ocidental, os Tamoio deveriam representar-se como uma entidade una que se contrapunha
a outra entidade una, a dos portugueses, subordinados que eram por um
Estado. De fato, o que se passava entre os Tamoio era um clculo poltico
que no sucumbia ao diadismo, a presena de uma oposio entre duas partes inimigas, mas que incorporava no mnimo quatro termos e justapunha
dois nveis de relaes. Assim, os Tamoio definiam-se, antes, como inimigos mortais dos Tememin, que eram aliados dos portugueses que, por seu
turno, eram inimigos dos franceses. Lembremos que os franceses desempenharam um grande papel de aliana que passava, como se sabe, por relaes de troca de bens e de mulheres. Aimber, o grande chefe Tamoio, teria
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autores quinhentistas. E nesse fato no reside a fraqueza das suas descries, mas a natureza mesma da matria descrita: nesse cenrio, as unidades
variam, as diferenas tanto explodem como se condensam em projetos polticos de unidade.
Mas se a Conquista catalisava movimentos que produziam identidades circunstanciais e mesmo instrumentais, tal o caso Tamoio, ela tambm
catalisava movimentos de tipo proftico, baseados numa recusa das identidades polticas atuais e na busca algo vertiginosa da terra sem mal. Em
meio Guerra dos Tamoio, era freqente para os conquistadores interpelar-se com um certo grupo de pessoas seguindo um lder carismtico, que
manipulava smbolos cristos e proferia discursos sobre a queda do cu e
o apodrecimento da terra. Os seguidores do profeta perfaziam o caminho
da migrao e, ao contrrio daqueles que lutavam junto aos franceses para expulsar os portugueses de sua terra, escolhiam a evaso, a busca de um
outro mundo.
No por acaso que lemos, mais uma vez em Simo de Vasconcellos,
um excerto em que Estcio de S, ao perseguir os Tamoios, interpelava, em
seu caminho, um grupo de indgenas que seguia um profeta, e acabava por
extermin-los todos de um s golpe.
[...] Sara o capito-mor Estcio de S com um troo de seus soldados com
intento de dar sobre uma aldeia: teve notcia no caminho, como em outra
mais afamada se tinha ajuntado numerosa quantidade de ndios, por causa de certa devoo chamada a Santidade: converteu o aoite sobre esta, e
pondo-a em cerco a oprimiu a ferro, e a fogo, que excetos todos que puderam fugir, todos os outros, ou morreram, ou se entregaram cativos: passaram mais de trezentos. Foram feridos alguns dos nossos, entre os quais um
soldado de nome Antnio da Lgea, querendo livrar uma mestia de So
Vicente que entre os inimigos estava cativa, ficou cercado do incndio; e
saiu dele to mal tratado, que sendo levado ao arraial, em breves dias acabou a vida. (1633/1977: 252)
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possvel ir alm do quadro de mestiagem como nica sada composto por Florestan. Decerto, a regio baiana foi palco do contato mais acirrado entre colonizadores e indgenas, justamente por se tratar do ncleo da
colnia. As epidemias produziam, ali, efeitos devastadores, exterminando
grupos locais inteiros. Nesse contexto, os indgenas preferiam refgio nos
aldeamentos, prximos aos padres que supostamente deteriam o poder de
cura e condies materiais, ou a migrao para territrios mais ao norte.
No obstante, no interior dos prprios aldeamentos, a imagem da obedincia era constantemente negada por atos julgados pelos jesutas como inconstantes. Ora, residia nessa inconstncia, marcada pelo apego incondicional a
prticas como a guerra, o xamanismo e o consumo de bebidas fermentadas,
o desengano da misso, referida como vinha estril e laboriosa.
Mesmo em contextos, como os aldeamentos paulistas e baianos, que
os historiadores poderiam qualificar como propcios mestiagem, era possvel identificar a irredutibilidade do mundo indgena ao mundo colonial.
Em primeiro lugar, estava a inconstncia da alma selvagem, como iluminada por Viveiros de Castro (1992/2002), ou seja, a capacidade de se aclamar cristo sem partilhar o conjunto dos elementos da f julgado necessrio
pelos padres. Se o General Aquaviva remetia-se, no final do Quinhentos,
imagem da vinha estril, para afirmar a dificuldade de transmisso dos
preceitos cristos aos indgenas, o Padre Antnio Vieira, um sculo depois,
associava a alma tupi s esttuas de murta, uma vez que estas jamais se conformavam permanncia do mrmore, aceitando diferentes formas, sem no
entanto fixar nenhuma delas.
A guerra e o xamanismo eram, conforme o jugo dos missionrios, o
maior obstculo converso; ambos enviavam para um domnio diablico,
que deveria ser extirpado. Nos aldeamentos, a guerra e a antropofagia pareciam cessar e os indgenas passavam a se contentar com o esfacelamento do
crnio de inimigos mortos, ato que permitia a um homem que ele tomasse
novos nomes. Viveiros de Castro alega que a memria dos feitos guerreiros
perpetuava-se nas cauinagens, festas de bebida fermentada que, apesar de
serem incorporadas pelos padres quando da realizao de festas religiosas,
como missas e batismos, eram freqentemente reprimidas por estes quando
redundavam em imensas bebedeiras. O que os padres no sabiam, ou apenas intuam (e por isso preocupavam-se e agiam de forma repressiva) era
o fato de que as cauinagens atualizavam, de certo modo, o ritual antropofgico perdido, oferecendo aos indgenas seja uma memria da guerra, seja
uma espcie de antropofagia simblica, que encerra o enigma da transubstanciao da bebida em corpo do inimigo54. Para montar as suas freqentes
festas cvicas, os jesutas souberam aproveitar desse horizonte de transubs-
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tanciao, que os huguenotes identificavam Eucaristia, substituindo o vinho pelo cauim. Os padres, de maneira algo tolerante, adaptavam missas,
introduzindo cantos e danas indgenas s tradies latinas. O que eles no
suportavam, contudo, era ver o excesso com o qual era consumida a bebida
e a embriaguez que dela resultava.
O cauim era, portanto, um dos principais elos de comunicao entre
ndios e missionrios, revelando o lugar importante das festas comunitrias
na constituio da sociabilidade dos aldeamentos. Ao mesmo tempo, no entanto, ele servia como um fator de distanciamento, droga da inconstncia
(Viveiros de Castro, idem), que veiculava a memria das guerras e dos inimigos. Ao se embriagarem, os indgenas danavam e cantavam, e esse acervo de danas e cantos era o que os reconectava com o universo da vingana
e, por isso mesmo, o que fazia com que os missionrios designassem como
possesses demonacas.
O ponto crtico do processo de catequese residia, para os padres, sobretudo nas atividades xamnicas. A ao dos pajs estava presente na seara mdica cura de doenas , mas tambm nas acusaes de feitiaria
e na explicao de infortnios, que no raro revelavam complexas cataclismologias. A princpio, o xamanismo atuaria como uma espcie de contraposio metafsica ao universo cristo. Como no caso do cauim, por mais
que os missionrios buscassem ressonncias com as formas crists, associando, por exemplo, pajs a padres, ambos dotados de faculdades oratrias
e curativas, essas no podiam ser levadas at as ltimas conseqncias, pois
deixavam sempre um rastro de inconstncia. Como o da embriaguez, o xamanismo abria a possibilidade de metamorfoses entre formas humanas e
no-humanas, manejando tanto uma comunicao com o plano vertical dos
deuses (espritos dos ancestrais?) como o plano horizontal dos demnios (anhanga). Ao separar moralmente, e no apenas cosmograficamente, deuses e demnios, os missionrios perdiam de vista a ambigidade
fundamental que estava na base do xamanismo indgena. O paj era capaz
de curar, mas tambm de matar, e os deuses com os quais eles se comunicavam eram os mortos e os inimigos eternizados em uma terra sem mal, onde
no cessavam as cauinagens e a antropofagia.
No era toa que cronistas como Lry denominavam os pajs ou carabas como falsos profetas, aqueles que parecem transmitir uma verdade
religiosa, mas que so de fato mensageiros do Diabo. Nota-se que os europeus quinhentistas no excluam a metamorfose como possibilidade, eles
somente a inseriam num patamar moral negativo, que diz respeito a uma
obra demonaca. O mais grave era quando a disputa intelectual, por parte
dos pajs, turvava-se em prticas, em movimentos contrrios ao dos pa-
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do-as como ignorncia, e empreendiam uma forte oposio com relao aos
pajs, comparando-os constantemente a emissrios do diabo. Se os padres,
para competir com os xams, buscavam exibir suas faculdades curativas e lutar pela primazia no campo da medicina, os indgenas, como sugere Vainfas,
se apropriavam de elementos cristos para resistir ao jugo europeu. Nesse
sentido, vislumbramos entre missionrios e indgenas um comrcio de prticas e signos que remonta a estratgias singulares: os primeiros apropriavamse de ritos (tanto a cauinagem como as sesses de cura) e mitos nativos para
garantir a eficcia da converso; ao passo que os ltimos tomavam emprestado smbolos, como a cruz, e cerimoniais, como os batismos, para compor
sua oposio ao processo da colonizao. O ponto que desse vai-e-vem de
conhecimentos no necessariamente se criava uma terceira realidade. O fato
de que a traduo era possvel no implicava, contudo, que ela fosse realizada do mesmo modo por ambas as partes, pois cada qual agia tendo em mente
diferentes concepes e intenes. Ademais, para alm do sentido anti-colonialista dos movimentos indgenas que estouravam nesse primeiro sculo da
Conquista, para alm do aspecto de reao proposto por Fernandes, no
era possvel abandonar o sentido anterior a tudo isso, qual seja, o ideal de
devir contido na mensagem proftica. Mais uma vez, antes de ser um problema de resistncia, o caso iluminado revela um problema de existncia.
2.8. Eplogo costeiro: o Maranho
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de regras nativo, e indgenas consentiam em afrancesar-se, o que implicava reconhecer a presena poltica e religiosa dos franceses. Ora, por trs
desse bom encontro residiam estratgias de ambas as partes. Os franceses sabiam que a aliana com os indgenas era condio para sua permanncia na costa, e os indgenas encontravam muitas razes para incorporarem
os franceses. A primeira delas era de ordem puramente pragmtica: porque
fugiam dos portugueses, esses Tupinamb pediam refgio e proteo dos
franceses na ilha do Maranho. Nessa ilha, dAbbeville (1614/1975) contava 27 aldeias principais, todas elas oscilando entre duzentas a seiscentas
pessoas. Para alm dela, no continente, os franceses transitavam por stios
ainda mais populosos, como Tapuitapera e Cum, todos eles habitados por
grupos aliados.
Nota-se, em seguida, nessas alianas preciosas a possibilidade de recobrar fins blicos para lutar no apenas contra os portugueses, mas, como
no caso dos Tamoio, contra as naes inimigas, Tabajaras (Tupi) e Tapuias,
aliadas dos portugueses. Como veremos nos captulos seguintes, tratava-se
de um momento oportuno para a magnificao de papis como os de chefe
poltico, que passava a assumir uma influncia supralocal, tendo como base o manejo de assuntos de guerra e tambm de xamanismo. DAbbeville e
dvreux recolheram, em seus relatos, diversos depoimentos de chefes de
guerra e mesmo chefes-xams, os ltimos sobretudo temidos (e desdenhados) pelos capuchinhos. Japiau, Mombor-Uau e Jacupen so alguns dos
personagens, cuja histria de converso ao catolicismo narrada pelos
padres. Uso o termo entre aspas, pois so os mesmos padres que colocam
em constante dvida a real entrega destes f crist, barrando suas aspiraes.
O terceiro ponto que constitua o interesse dos indgenas em relao
aos franceses diz respeito associao, diante de um contexto marcado por
fortes epidemias, entre padres e pajs (pas). Tratava-se, para os Tupinamb, de se apropriar de uma nova forma de poder sobrenatural, de uma nova
agncia, manifestada, por exemplo, na prtica dos batismos, que mais uma
vez era apreendida pelos indgenas como capacidade de curar e matar. Alm
disso, os padres impressionavam pelo seu dom oratrio, que os aproximava ainda mais dos carabas tupi: ao rezar, eles tambm se aproximavam de
um mundo celestial, o mundo de seus carabas os santos, a Virgem, Jesus Cristo.
O Padre Yves dvreux narra, em seu Voyage dans le nord du Brsil,
de 1616, as dificuldades e as glrias do trabalho de converso, enfatizando
sua relao com figuras eminentes, tais os chefes e os xams locais. Se ele
v com bons olhos a converso de muitos chefes ao cristianismo, pois por
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meio destes que as alianas eram possveis, teme em excesso aqueles que se
dizem xams, e que insistem em veicular discursos atribuindo causas sobrenaturais a certos fenmenos da natureza e fazendo delas o motor para movimentos como migraes e cises polticas. Do mesmo modo que entre os
jesutas portugueses, os grandes xams ou profetas pajs-guaus ou carabas eram os grandes antagonistas dos capuchinhos franceses, uma vez
que converter era afastar de uma vez por todas o carter enganador contido
no xamanismo. Como no caso baiano descrito por Vainfas, a equao entre
padres e pajs advinha da atribuio, aos primeiros, de poderes fortssimos
tanto de cura como de morte: responsveis pelas terrveis epidemias, eles
eram os nicos que poderiam san-las e, nesse sentido, concentravam em
demasia o poder xamnico, j que os xams indgenas mostravam-se menos
aptos curar certas doenas.
Na Frana Equinocial, os capuchinhos assumiam um papel decisivo,
conduziam uma forte poltica de supresso de prticas como a poliginia e a
antropofagia que, alis, teve resultados rpidos. Nesse contexto de cristianizao, que deve ser tomado como suspeito, dvreux descreve a irrupo de novos atores polticos. Ele faz referncia a diversos chefes-profetas,
que tinham influncia no apenas sobre seus grupos locais, mas sobre toda a
sua provncia. Eles possuam atributos de xams e, inspirados pelos ensinamentos dos missionrios, declaravam-se Jesus. Se nas narrativas sobre a
Frana Antrtica, a chefia estava no mais das vezes subordinada ao domnio
da guerra era preciso matar inimigos , nas narrativas sobre a Frana
Equinocial, possvel observar um pequeno deslocamento. Tornar-se chefe
naquele contexto consistia muitas vezes na acumulao de capacidades xamnicas, o que implicava, curiosamente, apropriar-se de signos cristos.
Nesse sentido, as relaes preciosas entre franceses e indgenas esbarravam justamente no domnio do xamanismo. O dilogo era possvel no
plano da poltica dos homens, ou seja, medida que os franceses conseguiam identificar entre os Tupinamb representantes polticos. No obstante, tudo se complicava quando se mostrava a dimenso xamnica dessa
mesma poltica: o fato de um grande chefe se apresentar como xam permanecia um forte problema. Para constituir a Frana Equinocial, era antes
preciso amansar os xams ou feiticeiros. Ao receber o pedido de batismo de
Pacamon, chefe-xam da aldeia Cum, que se dizia Cristo, dvreux respondia: Voc ainda no est preparado para receber Jesus, o que revelava uma espcie de incompatibilidade ontolgica. Os padres no percebiam
que a proibio da antropofagia e da guerra produzia uma espcie de concentrao no campo do xamanismo, em que o sistema mstico de agresses
poderia operar como uma forma de substituio da guerra.
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Entre os antigos Tupi, o ritual antropofgico operava pela produo de pessoas e de relaes extensivas parentesco e aliana poltica a partir da
captura (e destruio) de inimigos, de preferncia aqueles que compartilhavam um modelo de civilizao, no caso, baseado numa tica da vingana canibal, como bem demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986, 1992/2002).
O ponto que eu gostaria de aprofundar neste captulo reside, contudo, menos na produo da pessoa em geral do que na produo de certos tipos de
pessoas1. Do mesmo modo que o ritual veicula um modelo de pessoa -- no
caso, o guerreiro , ele oferece condies para um processo de magnificao do sujeito, fazendo-o acumular relaes e projetando-o para um domnio de influncia que se pode denominar poltico em contraste com o campo
de domesticidade impregnado pelo idioma da cognao2. por meio desses
movimentos de magnificao que se pode observar a apreenso de prestgio
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momentneas. Em princpio, o estrangeiro annimo era feito parente, recebia uma esposa e tinha seu corpo modelado (incluindo corte de cabelo,
ornamentos plumrios e pintura corporal) segundo os padres locais. Ele
deixava de ser um inimigo qualquer para se tornar algum dotado de uma
posio no interior do grupo. Ao final, era a vez do matador feito inimigo
voltar a ser parente e assumir uma posio no grupo, o que pode ser observado no momento da recluso, quando ganhava um novo nome e recebia
incises. A sua poro outro deveria, ento, ser apaziguada ou, noutros
termos, integrada, resultando uma individualidade renovada. No pice do
festival antropofgico, pelo contrrio, tudo o que se tinha era um duplo movimento de desindividuao e indiferenciao. Por um lado, vislumbrava-se
o que Viveiros de Castro (1996a/2002) concebe, para o contexto Arawet,
como fuso ritual entre matador e vtima: as identidades em jogo desses
dois personagens eram negadas em favor de uma relao exacerbada, uma
anticismognese, uma impossibilidade de produzir a diferenciao entre
o eu e o outro, sujeito e vtima da agresso. No que diz respeito ao pblico
que assistia execuo, dava-se lugar a uma coletividade indiferenciada de
homens e mulheres, convidados e anfitries, embriagados pelo consumo excessivo de bebida fermentada, entregues dana e ao canto.
De um lado, um devir individual: o matador tornava-se o inimigo e
se antecipava como deus; de outro, um devir coletivo: as diferenas entre os
grupos estrangeiros cediam espao a uma coletividade que danava e cantava imagem das festas realizadas pelos deuses, em sua morada, a terra da
abundncia. Em ambos os casos, era a fase de desindividuao e indiferenciao a dissoluo dos termos em favor das relaes que possibilitava a fase seguinte da individuao e da diferenciao, esta tomada como um
processo de interiorizao das relaes evidenciadas. Os grupos anfitries
e convidados voltavam a se separar, desta vez tendo firmado entre si laos
de aliana poltica e econmica (o final do festival era no raro marcado por
ddivas). No que se refere ao matador, tratava-se de um processo mais radical, pois pressupunha a destruio fsica da vtima e culminava numa espcie de individualizao: ao integrar em si sua poro inimiga, ele poderia
retornar ao grupo dotado de uma nova posio social. Ao ganhar um novo
nome e algumas marcas, ao obter uma nova capacidade procriativa, ele retornava sob um novo aspecto: o ritual, em suas diversas etapas, o fazia7.
Como demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986) para os Arawet, grupo tupi-guarani atual, ao executar um inimigo, um matador antecipa-se como um deus, ou seja, antecipa o destino de todo homem que
morrer e ser devorado e, ento, transformar-se em deus. No caso arawet,
diferente do caso tupi antigo, a devorao ocorre no no terreiro da aldeia,
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mas no patamar celeste, pelos deuses canibais. Parece-me que este caminho individual, vertical e dado no tempo, percorrido pelos matadores tanto
antigos como atuais, encontra um correlato coletivo, horizontal e atemporal nas festas de bebida fermentada, nas quais se reproduz o estado de festa
da morada divina. A embriaguez produzia, tambm entre os antigos Tupi, uma antecipao da condio divina, ainda que essa no pudesse durar. Ora, todos esses estados de desindividuao-antecipao, propiciados
no ritual, pressupunham tanto uma etapa necessria para a constituio das
subjetividades, singulares ou coletivas, como um perigo. No caso do matador, isso era bastante claro: ao se confundir ao inimigo, ao adquirir grande potncia predatria, encontrava-se sob o risco de tornar-se, ele mesmo,
inimigo de seu grupo e, ainda, transformar-se em fera, em jaguar. No caso
da embriaguez, havia sempre a produo nos participantes de um forte estado de vulnerabilidade, o que os expunha a ameaas externas, tais os ataques de espritos, e possibilidade da irrupo de violncia interna, fazendo
da atmosfera de solidariedade um espao para a hostilidade e a agresso.
Em suma, o ritual tomado em seu conjunto engendrava um jogo de foras
opostas, que podia desencadear movimentos centrpetos a construo de
pessoas e grupos e centrfugos a dissoluo de pessoas e grupos ,
tanto a instaurao da ordem como a acelerao da entropia. De todo modo, sem o perigo nada poderia ocorrer8.
Voltarei questo da embriaguez e do ideal de festa sem fim, veiculado pelos carabas, no captulo 5. O ponto que gostaria de perseguir ao
longo deste captulo reside na construo da pessoa do guerreiro e na possibilidade de sua magnificao ou extenso. A pessoa ideal tupi era concebida
sob a imagem de um guerreiro adulto; no princpio, um av, homem de 25
a 40 anos, depois, um tujua, homem maduro de mais de 40 anos. Segundo Florestan Fernandes (1948/1989), baseado nos relatos de Jean de Lry,
somente os tujua tinham acesso ao domnio das decises polticas propriamente ditas, inscritas no Conselho dos ancios, o que revelava um horizonte de gerontocracia que se sobrepunha ao mbito da liderana9.
Os grandes guerreiros eram, alm de grandes matadores de inimigos,
capazes de deter e controlar capacidades ou poderes xamnicos. A considerao do xamanismo como elemento intrnseco guerra fundamental para
a compreenso dos processos de magnitude: para se tornar um grande guerreiro era, assim, tambm necessrio apurar-se no trato com o outro mundo, habitado por espritos e deuses. A relao travada com o inimigo no
era apenas a relao com outro homem, mas sobretudo com outro mundo,
j que o outro homem o inimigo no era seno a condio para a realizao de um destino extra-humano, qual seja, o acesso ao outro mundo.
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Andr Thevet atenta, na Cosmographie universelle (1575/1953), para o outro sentido da ddiva, que dizia menos respeito relao de filiao e consanginidade que de afinidade, descrevendo um circuito de trocas. Um
homem dava um cativo para o seu cunhado, geralmente o irmo mais novo
da esposa. Mais uma vez, o cativo representava uma espcie de retribuio,
desta vez, uma antecipao da compensao pela irm tomada. O caso mencionado por Thevet remete unio preferencial entre os antigos Tupi: o
casamento avuncular, no qual cunhado e sogro coincidem numa s pessoa.
Em sntese, segundo Florestan Fernandes (1952/1970), a troca de cativos
poderia ocorrer entre irmos (reais ou classificatrios), entre pessoas ligadas por laos agnticos ou entre amigos, ou seja, entre afins efetivveis
ou potenciais, selando laos entre as diferentes parentelas. Pais presenteavam os filhos com o intuito de que estes logo ganhassem nome, antecipando
as cerimnias do sacrifcio da primeira vtima. Estes atos redundavam numa espcie de transmisso, ainda que esta no respondesse a um conjunto
de regras fixas. A ddiva ganhava nova conotao quando passava para o
campo da afinidade, configurando-se em troca. Afins e amigos trocavam cativos como prova de sua lealdade e como modo de compensar dvidas. De
modo geral, a circulao de inimigos configurava uma espcie de sistema de
prestaes totais, que colocava em cena os indivduos trocantes e suas respectivas parentelas.
A troca de vtimas disparava uma cadeia circular de obrigaes entre
pessoas da mesma parentela e pessoas de parentelas ou mesmo grupos locais distintos. O prprio Staden alega ter sido dado, tempos depois de sua
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captura, como presente de seu dono Ipiri-guau ao chefe de um outro grupo local, Taquarau-tiba, Abati-poanga, que passou a cham-lo de filho
(idem:115)14. Um homem, que possui muitas filhas e logo se v apto a atrair
muitos genros, possui tambm bastante crdito, o que explica o fato de lhe
serem ofertados tantos cativos. O privilgio de receber cativos era, portanto, co-extensivo ao da poliginia, e isso s poderia ser justificado pelos feitos
anteriores do guerreiro. Um kunumy-au, para obter estatuto de av, homem adulto, guerreiro, deveria receber um cativo e execut-lo em praa pblica. Ele poderia receber o cativo de seu pai, o que representaria um ato de
transmisso, ou de seu cunhado futuro ou atual, selando assim uma relao
de afinidade, que o inseria nas redes de troca ali vigentes. Com efeito, um
grande guerreiro poderia transferir o cativo ao seu filho, e muitas vezes no
era ele sequer o captor, pois que recebia cativos de outros homens como sinal de respeito e admirao. Como se pode notar, nessa rede de prestaes
generalizadas, em que se atualizava uma economia poltica de pessoas,
no sentido atribudo por Christopher Gregory (1982), combinavam-se relaes de troca e transmisso, e o cativo, em parte sujeito, em parte objeto,
permitia o estabelecimento de relaes entre outros sujeitos, o que significava, para eles, a promessa e a possibilidade de magnitude.
Os cronistas utilizavam no raro o termo escravo para referir-se
ao cativo de guerra. Como ressalta Fernandes, no se tratava ali de uma escravido no sentido mercantilista, tampouco no sentido aristotlico, de uma
humanidade inferior (brbara). O dono possua o cativo medida que
procurava estabelecer uma relao efetiva com ele, ou seja, medida que o
inseria em suas redes de parentesco. Nesse sentido, longe de designar uma
no-pessoa, o cativo era concebido como um sujeito pleno, um av, ou algum passvel de ser tupinizado. Ele era incorporado na vida cotidiana
do grupo, ganhava uma esposa e, como genro, tinha de prestar servios ao
sogro e participar das festas. No entanto, acometido de uma dupla dvida
aquela obtida pelos seus parentes e, em outro nvel, a impossibilidade de reciprocar a mulher recebida , ele sabia que deveria morrer. Como
xerimbabo, ele dependia de seu dono para realizar o seu prprio destino, ser
morto em terreiro e devorado por todos os convidados do festival. Sua execuo representava, ao mesmo tempo, o reconhecimento de sua humanidade plena a liberao de sua alma celestial, que chegaria sem dificuldade
morada dos deuses e a possibilidade de sua dessubjetivao15.
O cativo era desmembrado em duas partes: uma destinada ao consumo, outra a uma certa permanncia. A sua carne era convertida em comida,
sendo devorada no festival canibal por todos os participantes, com exceo do matador. A sua cabea era mantida como uma espcie de trofu de
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modo a ser apresentada ao matador no momento de sua recluso e seus ossos eram guardados para serem transformados em instrumentos musicais,
prontos para serem tangidos no prximo festival. O cativo no representava, portanto, uma possibilidade de extrao de trabalho, mas sim de agncia
ou potncia predatria, para o matador, e de jbilo (aliado embriaguez do
cauim) para o pblico. Mais uma vez, vale ressaltar que a economia poltica
a envolvida no dizia respeito forma mercadoria, mas forma pessoa, o
que, em termos tupi, significava uma espcie de economia poltica de capacidades. Tudo indica que os objetos produzidos com o corpo do cativo no
apresentavam qualquer durabilidade: os crnios, que muitas vezes figuravam na entrada das casas e das aldeias dos grandes matadores, bem como
as flautas-tbias, que soavam nas cauinagens, quando no eram destrudos,
eram enterrados junto aos seus donos16.
3.2.2. A morte antecipada
Quando chegavam de uma expedio guerreira, os homens entregavam o
cativo s mulheres, que o cobriam de plumas, raspavam sua cabea, retiravam seus plos e sobrancelhas e pintavam-no com jenipapo, preparando-o,
enfim, para a longa estada na nova aldeia17. J a uma festa se esboava: preso por uma corda (muurana), o cativo era celebrado com msica, dana
e cauim. Nesse mesmo dia, ele receberia uma esposa, de preferncia a viva de um morto do grupo ou, seno, a filha ou a irm de seu dono. Os ritos de chegada apresentavam-se ao mesmo tempo como insero do cativo
na rede de parentesco e como preldio para a sua predao final. Enquanto os homens reuniam-se em uma casa especial e bebiam cauim, mulheres e
crianas costumavam a agir com o cativo de modo agressivo, jogando-lhe
pedras e danando ao seu redor para ridiculariz-lo. Tudo leva a crer que a
sua recepo, bem como a sua preparao para o ato fatdico, era um assunto de mulheres.
Lembremos que tambm a recepo dos hspedes era reservada s
mulheres, mas, desta vez, elas no deveriam rir, e sim chorar. Como resume Mtraux, quando da chegada de um estrangeiro conhecido, as mulheres
ajuntavam-se em torno do hspede, punham-lhe as mos nos ombros, no
pescoo e nos joelhos, cobrindo-lhe o rosto com os cabelos e, em seguida,
acocoradas diante dele, caam em choro (1979/1928:157). As to rememoradas saudaes lacrimosas dos antigos Tupi da costa tinham como objetivo exatamente o inverso dos ritos de recepo do cativo, isto , enfatizar
uma relao de aliana e amizade, o que passava por um conjunto de gestos
choro, soluos, suspiros, saltos, cobrir a mo com o rosto para ex-
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primir o afeto e, ento, relembrar histrias passadas. Se as saudaes lacrimosas celebravam o passado, os ritos de recepo do cativo anunciavam o
futuro: execuo pblica, novas vinganas. Em ambos os casos, as mulheres eram as responsveis pela recepo e sua encenao: a entrada de um estrangeiro, conhecido ou inimigo, na aldeia era, portanto, mediada por elas
ou, noutros termos, cabia a elas preparar o estrangeiro para a sociabilidade
na aldeia, ora relembrando feitos passados (chorando), ora anunciando a
fatalidade futura (rindo).
Com efeito, a recepo agressiva do cativo dava lugar sua familiarizao: como se fosse preciso acentuar sua identidade como inimigo para
depois apag-la. Ao fazer o cativo esquecer, deixar para trs o seu passado, tornava-se possvel fazer dele um semelhante e, assim, conformar o seu
corpo ao modelo conterrneo. Como sinaliza Florestan Fernandes,
Os ritos de preparao do prisioneiro ultimavam a integrao do prisioneiro
ao grupo local dos vencedores. Ele sofria modificaes em sua personalidade, representadas simbolicamente no corte do cabelo, na depilao, no ornamento e sua vida era oferecida ao parente do morto ou ao antepassado,
em cuja memria deveria ser morto e ingerido ritualmente. Depois destas
duas fases rituais, estava apto a receber uma mulher e a viver entre os Tupinamb at a poca do sacrifcio. Adquiria, em outras palavras, um status
dentro da comunidade. (Fernandes, 1952/1970: 87)
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vivos e ancestrais, mas sim produzir novas subjetividades, bem como uma
memria do futuro.
Consideremos a questo dos objetos e das mulheres do morto. Conforme Thevet (1575/1953), os objetos que no haviam sido enterrados com
o defunto eram mantidos intangveis at que um inimigo fosse capturado e,
assim, consumada a vingana. O mesmo ocorria com as suas mulheres, que
no poderiam se casar. A vingana, por seu turno, consistia num ato de liberao e na condio para o movimento da vida social. Ela supunha menos a
coincidncia ao passado do que a produo de novidades. Entre os Tupi, ela
se revelava um ato estratgico, e isso em mltiplos sentidos. Para os homens
do grupo, permitia a apropriao dos bens do morto e a possibilidade de
ganhar um novo nome e, qui, aumentar o seu prestgio e garantir novas
alianas. Para as mulheres, sobretudo as vivas, significava a possibilidade
de contrair novo casamento e, antes disso, servir-se da carne do marido-inimigo. De modo geral, a retaliao interessava no apenas por uma razo de
parentesco vingar a morte de um parente querido mas sobretudo por
uma razo de apropriao liberar as prerrogativas do defunto, seus bens
e mulheres. Menos que promover a identificao entre o matador e o morto,
o inimigo permitia que o matador desenvolvesse a sua pessoa e que obtivesse um novo nome e uma nova mulher. No que diz respeito relao entre
homens e mulheres, esta era sempre mediada pela figura do inimigo.
3.2.3. O cunhado-inimigo
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separaes particularizantes constituio de pessoas e grupos, enfim, subjetividades e relaes extensivas. Do outro, um processo de conexes generalizantes explicitao das relaes intensivas. O ritual inverte, pois, a
direo do parentesco, explicitando, tornando visvel aquilo que ele escamoteia, ou seja, o fato de que a identidade um caso da alteridade e que a
consanginidade um caso da afinidade. No que diz respeito ao ritual antropofgico tupi, isso era claro: a tenso entre cunhados que permanecia
implcita nas relaes cotidianas era evidenciada. O cativo, cunhado-inimigo, revelava a poro inimiga inerente a toda figura afim. Seu destino contrastava com o do cunhado real, com quem se devia evitar qualquer relao
de hostilidade.
Nos termos de Michael Houseman e Carlo Severi (1994), que procuram esboar uma teoria do ritual, o cativo revela-se pela sua identidade
complexa. Em certo sentido, ele carrega um paradoxo: ao mesmo tempo
consangneo, aliado e inimigo. Segundo os autores, a comunicao ritual
procura estabelecer ligaes lgicas entre premissas que podem soar como
contraditrias, ou seja, ele faz uso de formas paradoxais e figuras plurais20.
Ora, o que para os autores aparece como um mecanismo formal inerente a
toda comunicao ritual, entre os amerndios revestido de um sentido cosmolgico decisivo21. Em seu estudo sobre as cosmologias tupi-guarani, e
de modo genrico, sobre o perspectivismo amerndio em geral, Viveiros de
Castro (1986 e 1996b/2002) demonstrou que essas ligaes lgicas podem
j estar dadas, justamente pelo fato de pertencerem ao domnio da ontologia nativa. No caso tupi-guarani, mais especificamente, ser afim j ser inimigo, ser homem j ser deus, visto que o sujeito no uma posio fixa e
a questo crucial, alis, no diz respeito ao Ser, mas ao Devir. Assim, todo
cunhado traz em si uma parte inimiga, assim como todo matador traz em si
uma poro de sua vtima, o que o aproxima do patamar celestial dos deuses. Se o processo de parentesco implica a interiorizao dessa parte outra, permitindo a singularizao tanto do indivduo como da parentela a
que ele pertence, o processo ritual exige o contrrio, ou seja, a sua exteriorizao. O par fusional matador e vtima exterioriza uma relao imanente. Nesse sentido, o ritual no faz seno evidenciar, por meio de palavras e
imagens, que, nessas provncias, a identidade j nasce paradoxal, e que qualquer esforo para estabelec-la v-se fadado precariedade. O eu contm
sempre o outro, e o problema passa a ser como garantir um mnimo de estabilidade identidade? em um mundo atravessado pela diferena, pela
impossibilidade da constituio de uma totalidade una.
Viveiros de Castro (1996b/2002 e 2000/2002) est interessado em
deslindar menos uma teoria geral da ao/comunicao ritual do que uma
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teoria amerndia, baseada num procedimento de contra-efetuao do virtual (Deleuze & Guattari 1991). Trata-se de uma teoria da ao/comunicao ritual que enfatiza a abertura do campo da vida ordinria baseada no
parentesco entendido aqui como campo da cognao, que inclui consangneos e afins efetivos para o meio cosmolgico (virtual) do qual ele
retira a sua matria e, portanto, a sua condio de existncia. Nesse sentido,
o ritual revelar-se-ia como esfera de comunicao com figuras humanas e
no-humanas da alteridade: afins potenciais, inimigos, espritos, deuses ou
animais. Como no caso melansio esmiuado por Houseman e Severi, entre
os amerndios, o processo do ritual e o do parentesco mantm interdependncia e enviam para uma problemtica mais ampla: para individuar preciso, antes, desindividuar; para produzir o parentesco, buscar subjetividades
exteriores; para se constituir como sujeito ou agente, incorporar relaes.
3.2.4. O casamento como ao poltica
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O casamento do cativo com uma mulher do grupo repousava em um absurdo: uma troca cujo nico pagamento era a prpria morte, representando
a pior situao poltica possvel para um homem, o extremo da uxorilocalidade, viver na casa do inimigo. Com efeito, trata-se aqui de uma tpica
amerndia clssica: toda relao afim sofre o risco de resvalar em inimizade.
Assim, os indgenas sabiam que, na vida ordinria, o melhor que tinham a
fazer era casar-se o mais perto possvel, diminuir a distncia entre os afins
para atenuar o perigo e se aproximar da melhor maneira de um ideal de vida entre si. Extinguir o perigo seria contudo impossvel, pois era a sua
domesticao que possibilitava a construo do parentesco e da vida social
como um todo. A poltica matrimonial tupi revelava-se, assim, pela alternncia entre os casamentos prximos (e sobretudo o casamento avuncular)
e os casamentos distantes. De um lado, mantinha-se o ideal sociolgico de
um mundo entre si, onde a afinidade figurava como um mal necessrio e onde o que estava em jogo era a produo domstica; de outro, atraa-se afins
de modo a estabelecer alianas importantes no que se refere constituio
dos bandos guerreiros e ao fortalecimento ou mesmo inflao de uma
parentela e de seu lder. De um lado, a constituio de um ncleo duro de
cognatas; de outro, a sua possibilidade de extenso.
Entre os antigos Tupi, era bastante difundida a prtica do casamento
avuncular, o que permitia um relativo fechamento do ciclo de trocas matrimoniais e, assim, a evitao da experincia de viver entre estranhos. Florestan Fernandes (1948/1989) afirma que esse tipo de casamento consistia
na forma preferencial, no sendo infreqentes, por outro lado, os casamen-
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tos entre primos cruzados bilaterais. Tais prticas ganhavam expresso ntida na terminologia de relaes. Como evidencia Fernandes, a sobrinha era
chamada pelo tio materno de minha futura esposa ou mesmo minha pequena irm e, quando de seu nascimento, era este quem costumava cortar
o seu cordo umbilical. Um mito sobre o dilvio primordial e o repovoamento da terra narrado por Ferno Cardim (1585/1980) ilustra o problema
do casamento avuncular.
Dizem que as guas afogaram e mataram todos os homens e que somente
um escapou em riba de um janipaba, com uma sua irm que estava prenhe
e que estes dois tm em princpio, e que dali comeou a sua multiplicao.
(apud Fernandes, 1948/1989:186)
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devia a uma esfera que lhe era ao mesmo tempo exterior e imanente, tal o
que Viveiros de Castro batiza como afinidade potencial, uma afinidade
no-efetiva, uma afinidade sem afins, em que a inimizade constitui a forma exacerbada25. Em suma, o inimigo no caso tupinamb, um afim no
apenas potencial, mas que se realiza pelo ritual o elemento que permite, por meio da prpria morte, a perpetuao do grupo. Ao estabelecer que
a condio do fechamento entre si a endogamia a abertura ao outro
a guerra , os antigos Tupi revelavam uma curiosa poltica matrimonial, que tinha como objetivo fortalecer os laos de cognao e, assim, um
ncleo duro endogmico, baseado na reteno de pessoas, por meio de um
comrcio ativo com a exterioridade, que implicava a execuo de inimigos
e, como conseqncia, a possibilidade de atrair esposas e afins.
A esfera do parentesco era, pois, englobada pela poltica matrimonial, que se mostrava indissociada da guerra, tendo em vista que os casamentos eram funo da morte dos cativos. De um lado, havia o ideal de
casar perto, manter unies endgamas na prpria parentela que idealmente
coincidia com a maloca. A preferncia avuncular, por seu turno, restringia
o crculo de trocas matrimoniais, fortalecendo a unidade do grupo de cognatas e afastando o perigo inerente relao de estrangeiros. Nesse sentido,
ela se constitua como um privilgio. Por outro lado, a endogamia era uma
iluso. O desafio para um homem era, pois, atrair genros e reter filhos, o
que fortalecia sua parentela. Isso dependia do nmero de filhas e, portanto,
de esposas que, por seu turno, dependia de seus feitos guerreiros. Um homem bem-sucedido na guerra beneficiava-se, portanto, da regra uxorilocal,
promovendo o casamento de suas filhas com membros de outras parentelas
ou mesmo grupos locais. Assim, como prope Viveiros de Castro,
A uxorilocalidade era um efeito do sistema poltico (e este uma funo da
cosmologia de vingana); a adeso a seus termos, em cada caso, era um limite negativo que dependia do estado histrico do sistema. (1986: 686)
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Na manh seguinte, terceiro dia da festa, os homens destruam a cabana que haviam feito ao prisioneiro. As mulheres retiravam a muurana
do pescoo da vtima e a colocavam na cintura. Enquanto uma se ocupava
em pintar todo o seu corpo com jenipapo, as outras cantavam em seu redor.
Cobriam todo seu corpo e sua face com penas vermelhas. Seu cabelo era
novamente tosquiado e sobre a sua cabea era colocada uma coifa de penas.
As mulheres cobriam tambm o rosto do cativo com uma mistura de substncias. Era importante conformar a vtima aos padres de pintura do corpo
e de tonsura do cabelo do prprio grupo. Iniciava-se, ento, o tormento. As
mulheres, tambm pintadas e adornadas, passavam a perseguir o cativo, que
se defendia, correndo e lhes atirando pedras e frutas. Comeavam, assim, as
cerimnias de inculpao e a captura cerimonial.
Quase no amanhecer, findava o cauim, e todos se encontravam completamente brios. Uma mulher ento chegava com o tacape inteiramente
adornado e o exibia ao prisioneiro, que compreendia que o seu fim havia
chegado. O matador que, como o cativo, tinha o corpo pintado de jenipapo (ou cinzas) e inteiramente coberto de penas, aproximava-se pela primeira vez do ptio central e recebia o tacape adornado das mos de um ancio,
muitas vezes referidos pelos cronistas como chefe da aldeia, o que requer
certos esclarecimentos (ver captulo seguinte). Isso ocorria ao modo de uma
coreografia: aquele passava o tacape por entre as pernas do matador, que
deveria sentir-se honrado. Em seguida, um dilogo desenrolava-se entre o
matador e a vtima. Como resume Staden, se o primeiro ameaava Vim
para matar-te, pois os teus mataram e devoraram muitos dos meus , recebia logo uma brava resposta Quando eu morrer, os meus iro vingarme (1557/1998: 167). Nesse mesmo instante, o matador lanava-lhe, com
o tacape, o golpe fatal no crnio.
3.3.2. A vez do matador
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Era possvel, assim, maximizar os efeitos do ritual. Como sustenta Fernandes, se o estatuto de guerreiro era disponvel e mesmo compulsrio a
todos, havia um processo de peneiramento de homens que podiam vir a
ocupar a posio de principal, e isso ocorria para cada nvel de sociabilidade,
do plano domstico ao supralocal, passando pelo local. Segundo Ferno Cardim (1585/1980), havia mesmo uma distino entre rituais para nefitos e
para veteranos, os primeiros sendo mais complexos que os segundos.
A cerimnia do primeiro assassinato no configurava um rito de iniciao masculina propriamente dito, pois no operava por uma formao
exclusivamente masculina, da qual as mulheres se viam excludas, como se
pode notar em ritos como o jurupari rio-negrino, realizado por grupos de
lngua tukano e aruak, no qual nefitos recebem conhecimentos secretos e
tm acesso aos instrumentos sagrados flautas, concebidas como encarnaes dos ancestrais mitolgicos que permanecem fora do campo de viso das mulheres e das crianas, sob o risco de irromper a desordem sobre
o mundo social. Entre os antigos Tupi da Costa, a passagem para o mundo
adulto processava-se sem que nefitos precisassem receber dos adultos conhecimentos de ordem militar mantidos secretos e sem que fosse necessrio
promover a segregao de mulheres e crianas26.
Segundo Michael Houseman (1999), o esquema clssico dos rituais de
iniciao baseia-se no jogo de interaes entre, no mnimo, trs termos: iniciadores, novios e no-iniciados (mulheres e crianas, na maior parte das
vezes). Nesse jogo so criadas cumplicidades entre iniciadores e novios, de
um lado, e iniciadores e no-iniciados, de outro; e estas cumplicidades so
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sentar-se como homem pleno e adulto, ele sabia que guardaria em si algo do
inimigo. s nessa etapa que a iniciao poderia realizar-se, culminando
com a constituio de um guerreiro completo, um av.
O sacrifcio da vtima produzia no matador uma anti-identidade: nos
termos de Viveiros de Castro, ele tornava-se o prprio inimigo. O inimigo lhe era imanente, passando a integrar a sua prpria subjetividade. O ritual antropofgico no era a garantia de uma identidade pessoal estvel e a
constituio de um Ns coletivo, que unia vivos e mortos, como props
Florestan Fernandes, mas sim a possibilidade para a produo de um sujeito ideal capaz de antecipar-se como deus. Em Arawet, os deuses canibais
(1986), Viveiros de Castro atentou para a proximidade do pensamento tupinamb e arawet, ao demonstrar que, para ambos, a guerra a nica maneira de um homem realizar-se plenamente. Como j salientado, entre os
Arawet, a morte vista como um processo radical de transformao: uma
parte da alma dos mortos sobe aos cus, sendo devorada pelos deuses canibais ma que vivem em estado de festa contnua, como os deuses da
terra sem mal tupinamb. Ora, esse ato de devorao transforma os mortos
em deuses, que devoraro outros mortos, e assim por diante. O canibalismo
terrestre tupinamb fora, assim, deslocado para um plano celestial, morada dos deuses. Tanto entre os Tupi quinhentistas, como entre os Arawet,
o matador era aquele que poderia antecipar o seu destino divino na terra
devido ao fato de ele conseguir integrar em sua subjetividade uma combinao entre humanidade e divindade. O inimigo era, assim, um elo intermedirio de suma importncia. A sua execuo era o motor da vida social,
que emperraria se cessasse a vingana. No que se refere mais propriamente
aos antigos Tupi, a sua morte permitia tanto a liberao dos bens e das mulheres do morto, que poderiam voltar a circular, no respondendo necessariamente a uma regra de transmisso, como a construo da subjetividade
complexa do matador, que poder obter uma esposa e fazer crianas sob a
condio de integrar em si um princpio de alteridade.
Em suma, uma pessoa plena seria aquela que integrasse em si uma
subjetividade outra e que, portanto, j no seria apenas homem, mas tambm deus. Uma relao ou, em outros termos, uma potncia predatria
foi interiorizada, e esta que confere a qualidade de guerreiro que, de
sua parte, deve ganhar expresso por meio do nome e da marca adquiridos
durante a recluso. A recluso a que se submete o matador consiste, pois, no
momento dessa integrao e na evitao do risco de uma dissoluo total da
pessoa, de uma perda de controle que poderia culminar na metamorfose irreversvel no inimigo, o que representa uma ameaa para o assim chamado
processo do parentesco.
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do pai, o que significava tambm uma srie de integraes ou interiorizaes de relaes: em primeiro lugar, daquelas que sucedem ao ato homicida
e, em seguida, da prpria couvade.
Segundo Thevet (1575/1953), a recluso durava uma lua inteira, e o
matador deveria privar-se de comer carne e peixe, alimentando-se apenas
com farinha e razes e permanecendo deitado, sem tocar os ps no cho, ao
menos por quinze dias. Thevet faz referncia ao momento em que o matador recebia a escarificao: depois do que com a ajuda de uma lancetinha,
feita com os dentes de um animal chamado cotia, faz vrias incises e furos
no corpo ao peito, e outras partes , de tal modo que parece inteiramente espicado (apud Fernandes, 1948/1989: 236). As meninas, vale lembrar, tambm recebiam escarificaes durante o seu resguardo pubertrio,
diferena que essas s poderiam ser impressas do umbigo para baixo, ao
passo que os homens eram marcados no peito, nos braos e nas coxas.
As homologias e correlaes entre a fabricao de homens e mulheres
desdobram-se incessantemente. E isso revelava, no mais, pares de oposio.
Nota-se que se o matador deixava crescer os cabelos na recluso, a menina
tinha de rasp-los. Como bem lembra Fabiana Maizza (2004), os penteados
eram um forte trao diferenciador dos sexos. No cotidiano, os homens deviam raspar o topo de suas cabeas em forma de meia lua, ao passo que as
mulheres deviam deixar seus cabelos longos. Em ocasies especiais, como
a iniciao e o luto, a regra era invertida: as mulheres que deviam cortar
os cabelos, e os homens, deix-los crescer31. Finda a recluso, o matador tinha sua cabea novamente raspada. J as meninas, em sada de resguardo,
tinham de esperar crescer os cabelos para que pudessem se casar. O mesmo
ocorria com relao ao luto por ocasio da morte de um parente prximo
ou cnjuge. As vivas tinham seus cabelos novamente cortados e o tempo
de faz-los crescer era geralmente o tempo necessrio para que a morte do
marido fosse vingada32.
Outro elemento que diferenciava homens e mulheres era a plumria.
Exclusividade masculina, as penas de aves eram presena obrigatria nos
momentos de guerra e festa e serviam tambm para o tacape que, decorado
como o inimigo, daria cabo ao inimigo. Quando de sua chegada na aldeia,
o prisioneiro tinha seu corpo coberto de penas e cinzas. O mesmo ocorria
com o morto, que deveria ir sepultura sob os trajes de um guerreiro autntico, ou seja, a um s tempo matador e inimigo, portando seus objetos e
ornamentos. No por acaso, matador e inimigo, quando do momento de enfrentamento, portavam os mesmos ornamentos: o corpo pintado de jenipapo e repleto de penas de todas as cores, alm da coifa de plumas que, como
nota Maizza, acompanhava o penteado, ressaltando a parte raspada da cabe-
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a, aquela que seria, naquele ou noutro dia, atingida pelo golpe fatal.
Se possvel fazer referncia, nesses casos, a uma oposio entre a
funo feminina produo e a funo masculina predao
, isso no significa um congelamento da dicotomia masculino e feminino.
Pelo contrrio, homens buscavam, a todo o momento, apropriar-se das capacidades das mulheres, e vice-versa. Assim como o desafio da recluso do
matador era domesticar uma capacidade externa sob o modelo da recluso
feminina, o desafio da participao das mulheres nos rituais antropofgicos
(e tambm xamnicos) era o de justamente buscar o destino masculino, isto , a imortalidade, o acesso terra da abundncia. Nesse sentido, a tese
da anterioridade do feminino soaria falaciosa. Se os grandes guerreiros
convertiam a sua potncia predatria em uma orientao para o interior
orientao seguida pelas mulheres , exercendo uma espcie de funo
feminina (Viveiros de Castro 1986), as esposas dos grandes matadores, em
especial, e as mulheres velhas, em geral, realizavam a sua ferocidade, devorando de modo voraz a carne do inimigo e exercendo, assim, uma espcie
de funo masculina. Soma-se a essa confuso de posies de gnero a figura dos grandes xams ou carabas que, contrapondo-se teoria de
concepo patrienviesada vigente, declaravam-se filhos de me com um
deus. E tambm, sob a sua presena, alegam os cronistas, as mulheres velhas
tornavam-se xamanizadas.
3.3.4. Sobre nomes e marcas
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Mas se o nome era trocado quando da execuo do inimigo, isso significa que todos possuam um nome de infncia. Segundo Hans Staden
(1557/1998), era costume dar a uma criana o nome de um antepassado, mas
isso no parecia constituir uma regra rgida de transmisso. De modo geral,
conferia-se criana o nome de um parente querido, o que no tinha qualquer significado instrumental, no indicando critrio algum de herana. O
Padre dAbbeville (1614/1975) faz meno, de sua parte, fala dos profetas
que alegavam serem as crianas a encarnao da alma de seus avs. Mtraux
debrua-se sobre o problema dos nomes de infncia para concluir que
A escolha do nome no era coisa fcil. (...) Com os tupinambs, parece
que um verdadeiro conselho se formava para o fim de encontrar um nome capaz de melhor exprimir a personalidade psicolgica e mstica de seu
portador, assim como identificar qual dos seus parentes, j falecidos, teria
ressuscitado entre eles. (1979/1928: 97)33
Se a individualidade dos vivos era fortemente marcada pela aquisio e publicizao de diferentes nomes que, de sua parte, explicitavam uma trajetria, os mortos tinham a sua individualidade apagada, tal o papel do luto, que
cumpria um papel de produo do esquecimento. A identidade de um morto no poderia ser seno genrica e, nesse sentido, no tinha como ser transferida. Como Mtraux, Fernandes encontra na nominao um importante
fator de personalidade. Personalidade que no era, em hiptese alguma,
algo dado, mas que deveria ser construdo na relao com o inimigo. Personalidade, por isso mesmo, cambiante, mutvel. Por ser intransfervel e por
designar um signo de renome, os nomes engendravam, ali, um processo irreversvel e cumulativo, constituindo-se como elementos fundamentais no
movimento, jamais terminado, de individualizao e diferenciao.
Entre os antigos Tupi, o inimigo era, em suma, um doador de nomes,
o que no significa que o nome tomado fosse o nome do inimigo. O mais certo, alis, que os novos nomes eram simplesmente inventados. Gabriel Soares de Souza (1587/1987) alega, por exemplo, que o mais comum era atribuir
nomes de animais. Se o cativo permitia ao matador que ele construsse sua
individualidade, isso tambm no significa que ele fosse apreendido pela sua
individualidade, que parece, no final das contas, importar pouco. Com efeito, a individualidade do matador no parecia ser reflexo da individualidade
do cativo, o que poderia ser atestado , de modo diverso, a possibilidade de
converter a generalidade deste ltimo em singularidade. O inimigo, como o
morto, era uma figura desindividualizada. O segundo deveria ser esquecido,
distanciado, ao passo que o primeiro deveria ser familiarizado, ou seja, desti-
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tudo de sua identidade inimiga e de seu nome ou renome anteriores para ser
moldado imagem de um homem do grupo captor.
Fernandes (1948/1989) insiste que quando da recluso, o matador
obtinha um esprito tutelar, segundo ele, o esprito de algum morto do
grupo. No h como saber se este esprito era, de fato, o morto do grupo ou o inimigo, mas se pensarmos que ambos cumprem a funo inimigo, a questo parece se resolver. O ponto que esse esprito ou fora
no possua uma individualidade, reduzindo-se a uma potncia genrica
passvel de ser apropriada pelo matador. Se o inimigo ideal era um membro de um outro grupo tupi-guarani, isso no significa que ele no pudesse
ser um tapuia ou mesmo um no-indgena, j que, quando capturado, passaria por um processo de transformao, sendo moldado imagem ideal
de um homem adulto. No importava, em resumo, a identidade do cativo
ou morto, mas sim o efeito que este poderia causar. Bastaria que ele apresentasse os atributos de um homem completo: a disposio para a guerra
e para o confronto derradeiro fsico e verbal que ocorria em praa
pblica. Dentro de sua esfera de sociabilidade, um homem ou grande
homem era conhecido pela sua individualidade, objetivada tanto pelo nome como pelo acmulo de elementos visuais (ornamentos e marcas);
fora dela, ele era apenas um guerreiro, capaz de fornecer nomes e renome
quele que esfacelar o seu crnio. Em poucas palavras, essa individualidade
no possua seno um valor momentneo, existindo para ser desfeita. Reencontramos, portanto, o tema do ser-para-a-morte, enfatizado por Pierre
Clastres (1977b/2004) em seu ensaio sobre o guerreiro selvagem.
De certo modo, a aquisio de um nome pressupunha uma espcie de
dialtica entre os processos de individualizao e generalizao. Se o nome era a expresso de uma identidade no caso, bastante cambaleante e
precria , a morte e a inimizade inscreviam-se no campo da ausncia de
identidade, da total desindividuao. O inimigo e o morto no possuam
nome: o primeiro perdia-o quando chegava aldeia dos captores e o ltimo era submetido a um processo de esquecimento: seu nome no poderia
ser pronunciado, ao contrrio daquele dos grandes guerreiros, que deveriam s-lo com jbilo e publicamente. O matador, durante o ritual, ocuparia uma posio anloga do morto e do inimigo o modo pelo qual ele
era pintado e ornamentado confirma essa correlao. Ele no participava da
festa, perdia o nome de infncia (que tambm no deveria ser pronunciado) e colocava em risco sua prpria condio de sujeito ao entrar em fuso
com a vtima.
Matar um inimigo no importa qual era meio de obter um novo nome. Thevet sugere que um homem
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troca o nome que possua em sua infncia pelo nome que lhe agradar, o
qual ele no consente de boa vontade entre outros que tomar mais tarde.
E uma mxima inviolvel entre eles, que tomaro tantos nomes quantos
inimigos matam. (apud Fernandes, 1952/1970:312).
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Mas o nome que tomaram no o descobrem (ainda que lho roguem) seno
com grandes festas de vinho e cantares em seu louvor, e eles se fazem riscar
e lavrar com um dente agudo de animal e, lanando o p de carvo pelos riscos e lavores ensangentados, ficam com eles impressos toda a vida, o que
tm por grande bizarria, porque por estes lavores e pela diferena deles se
entende quantas cabeas quebraram. (apud Fernandes 1952/1970: 310)
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A anlise de Viveiros de Castro, retomando uma clebre discusso de LviStrauss, em O pensamento selvagem, reencontra nesse individualismo tupi
no a criao de um psiquismo, mas um dos movimentos de abertura do sistema histria. Lvi-Strauss (1962) debrua-se na relao entre nominao
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o perigo de perder para sempre a individualidade e se tornar um ser genrico, sem nome e sem marcas.
O encontro com esse arutan, que no pertence a uma classe de espritos, ser representado por um grafismo pintado em vermelho, exibido em
contexto de confrontao pacfica estabelecido entre afins efetivos e potenciais, tais as festas de bebida fermentada e os trabalhos coletivos, e no em
atividades guerreiras, onde a tintura negra se faz presente. A relao com
o arutan, sustenta Taylor, representa a aquisio de uma intencionalidade predatria e, ao mesmo tempo, a capacidade de matar e de gerar filhos.
De modo geral, a relao com o arutan propulsora de prestgio e permite exercer alguma influncia sobre outrem. As pinturas faciais vermelhas
atuam como principal marca da individualidade de um homem, ao passo
que as pinturas negras exprimem uma identidade genrica ou mesmo uma
no-identidade, o que remonta ao contexto da inimizade e prtica de caa s cabeas.
Taylor insiste que, ao garantir que cada rosto deter um motivo prprio, as pinturas vermelhas espcies de mscaras produzem a diferenciao entre as pessoas. Elas no se apresentam como dispositivos visuais de
classificao social, ou seja, indicadores pblicos da funo ou de status sociolgicos, pois a sociedade jivaro desprovida de instituies classes
de idades, cls, metades, castas ou confrarias habitualmente associadas
a este tipo de ornamento sinaltico (2003: 232). Segundo a autora, no
possvel deduzir a natureza do arutan a partir do desenho; a sua identidade,
alis, permanecer em segredo. Nesse sentido, o que as pinturas vermelhas
tornam visvel apenas um ndice de uma relao interna, evidenciando para todos que aquele homem foi visitado por um arutan e que, portanto, um
homem completo41. A diferenciao notada por Taylor tambm pode ser
cumulativa. Um homem que obtm um arutan em uma experincia visionria por assim dizer inicitica o perder no momento da execuo de um inimigo. Os Jivaro so tradicionalmente um povo guerreiro e caador e, nesse
sentido, o homicdio faz parte da constituio da pessoa masculina plena.
Noutras palavras, a perda do arutan esperada e significa a necessidade de
obter outro arutan, o que implica uma nova experincia visionria. Trata-se
da expanso de si pela absoro da subjetividade de outrem que constitui
o fulcro jivaro da vida social masculina (2003:244). O sujeito jivaro aspira
aos mortos em si, valendo-se da memria deles para alimentar o seu prprio
renome, para tirar dela um efeito. A relao com os mortos , portanto, um
assunto individual, no implica uma memria coletiva.
Como o matador tupi, o matador jivaro submetido a um estado de
liminaridade e, nos termos jivaro, isso significa perder por completo a sua
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identidade, permanecer alheio vida social. No obstante, ao adquirir outro arutan, ele adquire mais fora, e somente nessa progresso de foras, ou potncias predatrias, que um homem pode tornar-se um grande
guerreiro, um juunt. Como o morubixaba tupi, o juunt jivaro aquele que
pode assumir papis de liderana, tanto locais como supralocais, mobilizando afins. Um juunt , antes de tudo, um kakaram, um homem eminente, um
forte, reconhecido pelos seus afins como lder de uma faco de guerreiros
em razo de seus sucessos guerreiros e de seu carisma. Tanto o juunt como
o morubixaba maximizam o que dado a todo homem adulto, ou seja, a potncia predatria e, assim, podem influenciar outras pessoas e se estender
para alm dos domnios locais. Nota-se em ambos os casos um mesmo processo: a interiorizao de uma relao, seguida por um movimento de exteriorizao, que pode dar-se verbal ou visualmente. Um grande homem
aquele capaz de fazer dessa exteriorizao uma garantia de extenso e esse
processo realiza-se, via de regra, no tempo.
Tomemos o processo de individualizao por meio de nomes e imagens, tal como ele se oferece numa regio bastante distinta daquelas de que
tratamos at ento. Entre os Tukano do Noroeste Amaznico, no possvel fazer referncia a um individualismo, como aquele tupi ou jivaro, visto
que o idioma de hierarquia parece predominar ali, como se v pela pregnncia do idioma da filiao e da formao de grupos agnticos. Como entre os Kayap e Timbira, parece haver ali uma doutrina de circulao e
reciclagem de nomes e almas e tambm objetos , que pressupe posies fixas na hierarquia social. No obstante, a prpria complexidade do
sistema de nominao e, por conseguinte, dos processos de objetivao que
o acompanham, permitem entrever uma espcie de rachadura, pela qual o
sistema se abre ao evento e pela qual individualidades e singularidades so
produzidas, permitindo, inclusive, a constituio de um domnio poltico
que, como os seus lderes, pode sofrer contraes e extenses.
Stephen Hugh-Jones (2002) se depara, entre os Tukano, com a inflexo exonmica em um sistema supostamente endonmico. Entre os Tukano,
h tambm um estoque de nomes em circulao perptua, no entanto, diferente dos J, a transmisso ocorre entre vivos e mortos. O autor afirma
que no Noroeste Amaznico os nomes consistem na essncia das coisas e
expressam a forte homologia entre o indivduo, o cl e o grupo exogmico.
Nomear algo conferir poder, uma peculiaridade que se aplica tambm
aos nomes secretos de grupos de indivduos (2002: 50). Segundo HughJones, cada indivduo possui um conjunto composto por trs tipos nomes.
O primeiro seria o nome de esprito, nome de um membro falecido de
seu grupo exogmico que , dado os critrios de descendncia e hierarquia
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Nesse sentido, os ornamentos rituais seriam ali a face pblica de algo que
permanece oculto e invisvel, qual seja, a alma-nome. Entre os antigos Tupi, embora o nome adquirido no constitusse um segredo, ele era o ndice
sensvel sonoro, musical de uma relao invisvel interiorizada. Como em populaes tupi atuais, o que deveria manter-se oculto era o nome
de infncia, concebido no raro como ncleo de vulnerabilidade da pessoa.
Voltemos aos Tukano, para quem o nome, e seus correlatos visuais,
os ornamentos, consistem em emblemas, em marcas de distintividade, capazes de situar os indivduos no meio social mais amplo. nesse sentido que
S. Hugh-Jones alega que as diferentes casas, concebidas por ele no apenas
como coincidindo com o grupo de descendncia patrilinear, mas como uma
espcie de entidade ambgua e andrgina, definida tanto pelos laos agnticos como pelos cognticos, entregam-se a uma competio por emblemas,
ttulos e prerrogativas. Os chefes de maloca (wii gi), que devem deter um
grande conhecimento sobre a mitologia, bem como o domnio da oratria,
para se afirmarem como tais no podem prescindir de ritos validatrios, que
consistem justamente na exposio de seus ornamentos, bem como de um
conjunto de instrumentos sagrados, tidos como ossadas dos ancestrais. Um
grande homem tukano deve tornar visveis suas prerrogativas, deve causar
impacto visual e transformar a sua casa em um centro cerimonial, capaz de
servir de plo para a populao dos grupos locais aliados. A chefia tukano,
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Nas investidas guerreiras, que cessaram a partir de 1940, eram aprisionados cavalos e homens, os ltimos convertidos em servos. O mais importante, no entanto, era trazer um inimigo morto e, sobretudo, com o crnio
escalpado. Assim, os kaanokl destacavam-se dos demais guerreiros, pois
portavam e acumulavam escalpos e, portanto, glria. Estes trofus
jamais poderiam ser transferidos, trocados ou vendidos, devendo ser cuidadosamente conservados pelos seus proprietrios em estojos de couro e
vime. Clastres assinala que a posio proeminente do kaanokl deveria ser
construda em grandes bebedeiras, comemoraes das faanhas guerreiras.
Ali era celebrada a profundidade do vnculo pessoal que unia o guerreiro
ao seu trofu.
As intuies de Clastres a respeito dessa economia de prestgio, que
alinhavava diversas sociedades chaquenhas, retomada por Adriana Sterpin, que persegue a associao entre os ritos guerreiros nivacle festivais
de bebida fermentada e a produo dos guerreiros institucionais, os
caanvacle. Toda glria guerreira, refora a autora, deveria ser celebrada em
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Em sua comparao, Menget ajuda a deslindar a produo de grandes homens a partir de rituais multicomunitrios que atuam no apenas na
construo da pessoa em geral, mas tambm na composio de um ncleo
de guerreiros. Assim como no caso dos antigos Tupi, esses grandes guerreiros das sociedades de caadores de cabea Jivaro, Munduruku e Nivacle devem a sua constituio maximizao dos efeitos do ritual, ou
seja, da reteno de relaes e de agncia. Nota-se, outrossim, que nesse
processo de reteno h uma espcie de deslocamento do foco na inimizade
e na afinidade para o domnio da filiao e da consanginidade: o grande
homem, que carrega a palavra do inimigo, faz-se tambm algo como um
grande pai. Apesar desse movimento, no possvel detectar, nas sociedades em questo, mecanismos fortes de transmisso, visto que o que adquirido raramente permanece para alm da biografia que o adquiriu.
3.4.2. Algumas verses minimalistas
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Passemos agora s sociedades amaznicas atuais, nas quais os rituais guerreiros continuam a operar, mesmo quando deixam de estar atrelados a
guerras empricas visveis, permanecendo fundamentais no processo de
constituio da pessoa. O ponto que, nesses cenrios, se a associao entre
esses ritos e a produo de lideranas ou de grandes homens tende a se
tornar menos evidente que nos casos anteriores, preciso ter mente a persistncia de certas relaes fundamentais.
Entre os Arawet do sudeste do Par, Viveiros de Castro (1986) indica que a figura do guerreiro incompatvel com a de chefe. Ora, isso no
diminui em nada a importncia da guerra para essa sociedade. O guerreiro
arawet revela-se um ser-para-si, ou seja, incapaz de converter a energia
centrfuga, a orientao para o exterior, a imanncia do inimigo, em energia centrpeta, a possibilidade de constituir uma interioridade passando,
por exemplo, ao plo da filiao e compor alianas estveis. Em termos
clastrianos, o guerreiro arawet radicaliza a situao do ser-para-a-morte: deixa de estar comprometido com o estabelecimento de uma ordem
guerreira para buscar unicamente o seu devir. Como o guerreiro tupinamb, o guerreiro arawet revela-se pela sua singularidade ele retira da
guerra a sua prpria individualidade. No entanto, diferena do primeiro,
no estende essa singularidade, dificilmente aglutina em torno de si grupos
de seguidores. Tudo se passa como se o guerreiro arawet no conseguisse
reter aquilo que apropriado na predao e, nesse sentido, ele no encontra meios para coletivizar, mantendo-se em uma posio cosmologicamente
central, mas politicamente marginal.
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No opirah, dana de guerra, no qual se comemora a morte de um jaguar ou de um inimigo, o cantador marakay empresta-se como veculo da palavra desse mesmo inimigo, perfazendo o movimento de fuso ritual,
notado tambm no momento da execuo do cativo no ritual dos antigos
Tupi (Viveiros de Castro 1996a/2002). Ao executar um inimigo, ao receber
dele cantos e nomes, o matador arawet torna-se um deus antecipado: sua
alma celestial no ser mais devorada pelos deuses (ma) e, quando de sua
morte, ele subir aos cus, terra da abundncia, j como um deus. Ora, essa
vantagem sociocsmica no se traduz, como no caso dos Tupi quinhentistas,
em vantagem sociopoltica propriamente dita, nada indica que ele possa acumular uma espcie de renome ou prestgio e que venha a ocupar um lugar de
liderana. Entre os Arawet, conforme Viveiros de Castro, a figura do xam
a que mais se aproxima do domnio poltico. O autor alega que o lder arawet (tenetm) idealmente um sogro bem-sucedido, capaz de encabear
trabalhos coletivos e oferecer cauinagens reunindo pessoas de diferentes parentelas ou grupos locais. Haveria, no obstante, uma tendncia de aglutinao dessa posio de sogro, que o autor considera uma funo feminina,
com a posio do xam, visto que este assume um papel de mediao entre a
comunidade de humanos e os deuses celestiais. Idealmente, o chefe deve estar restrito ao domnio da produo e do consumo, bem como do parentesco.
Ele , no mais das vezes, considerado como fundador e o dono da casa ou do
grupo local. Na prtica, a posio de liderana poltica depende da relao
com o exterior, humano ou no-humano, e da aquisio de atributos, no caso, xamnicos. Ou seja, na prtica, o chefe o xam, que se coloca a servio
da produo de uma coletividade humana.
Como os guerreiros, os xams arawet retm cantos, no mais cantos
de inimigos, mas cantos de deuses. Ao cantar, os xams no perfazem propriamente um movimento de fuso com uma subjetividade alheia; de modo diverso, eles garantem uma comunicao com os deuses, atuando como
espcies de refletores, sendo capazes de repetir a palavra dos ma. Segundo Viveiros de Castro, todo homem casado tem um chocalho aray, possui
um repertrio de cantos de deuses e , por isso mesmo, um pouco xam.
Alm disso, cada seo residencial, o que corresponde ao grupo local ideal, no pode prescindir de ao menos um xam. A vida alimentar dos Arawet depende fortemente do xam, sem o qual a preparao da carne e da
bebida fermentada no seria possvel. O cauim, por exemplo, antes de ser
consumido pelos convidados e anfitries de uma festa, deve ser oferecido
aos deuses, o que pressupe novamente a intermediao do xam. De certo
modo, o xamanismo o que permite reunir as pessoas, conformando unidades de produo e de consumo. Viveiros de Castro identifica no casal xam
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zante, que consiste na produo de pessoas por meio da destruio de pessoas. Decorre da que, para alm das pessoas, so produzidos grupos e esferas
pblicas que aparecem como fundamentalmente masculinos. Entre os Ocidentais, essas esferas so muito frgeis ou sequer conseguem estabelecer-se:
a vertigem centrfuga impede a sua segmentao interna, produzindo grupos
locais endogmicos, com grau nfimo de diferenciao. Entre os Orientais,
por outro lado, nota-se a constituio da tekatawa, espao propriamente pblico que se pretende representativo de uma unidade social. Ali, a vida ritual
controlada por um grupo de homens maduros, cuja habilidade deixa de estar centrada na guerra para deslocar-se ao campo da oralidade.
Tomemos o exemplo de mais uma sociedade tupi-guarani atual: os
Wajpi da Guiana oriental, entre os quais as guerras e os grandes ritos guerreiros parecem pertencer ao passado. Grenand (1982) sustenta a tese de que
atualmente o xamanismo representa a continuao da guerra. Na ausncia de guerras visveis com grupos vizinhos, como os Wayana (Caribe),
desde o incio do Novecentos, persiste um sistema de agresses e acusaes
que vai do nvel intra-tnico ao inter-tnico.A guerra tornada impossvel,
conclui Grenand, resta aos Wajpi a possibilidade de lutar contra os espritos e caar (1982: 208). Dominique Gallois (1988), evitando compartilhar
o argumento da involuo histrica, compreende o xamanismo, a guerra e a
caa como partes de um mesmo sistema de predao, e o xam, o guerreiro
e o caador como figuras subjetivas capazes de se alterar ou mesmo integrar
em seus corpos a alteridade, ocupando, por conseguinte, uma posio ambgua. O conflito entre xams pode ser assimilado, para Gallois, a uma guerra
particular, pois que encarna a rivalidade entre diferentes grupos locais e tnicos. Mais que a continuao de conflitos armados, portanto, esta pode ser
vista como mais uma modalidade de uma guerra invisvel.
Alm da luta constante entre os xams, o horizonte guerreiro pode
ser reencontrado, entre os Wajpi, nos cantos de inimigo e nos ritos de iniciao femininos. Os Wajpi acreditam que seus cantos foram tomados de
animais ou inimigos mitolgicos e histricos. Os cantos so entoados nas
grandes festas de caxiri, nas quais seus doadores so simbolicamente executados, marcando a celebrao da aquisio das foras da cultura pelos
humanos. De modo geral, encena-se um confronto entre dois blocos de
danarinos, que representam, respectivamente, os humanos e as entidades
extra-humanas inimizadas.
O incio do canto indica a chegada dos animais representados (erejo, esto
chegando), as estrofes centrais os descrevem danando e bebendo caxiri (-
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Quando passam pela primeira menstruao, as meninas wajpi so submetidas a um longo processo de recluso, durante o qual tranados contendo formigas (tapiai) so colocados sobre seu peito, face, costas e pernas.
Aps a execuo dessas provas dolorosas, os membros da parentela da menina devem submeter-se ao mesmo processo, em especial os irmos dela,
que devem sofrer aplicaes na face e na ponta da lngua. O que era um ritual destinado a uma nica pessoa torna-se, assim, destinado a um pblico
mais amplo. Gallois alega que a repetio dessas aplicaes consiste numa
espcie de confirmao de braveza. Da mesma maneira que os matadores
de outrora recebiam vrias escarificaes, os rapazes de hoje caadores
podem confirmar sua coragem e ampliar a sua fora, submetendo-se a
vrias experincias dolorosas.
Esses rituais minimalistas encontram paralelos em muitos stios da
regio das Guianas, sobretudo entre os povos de lngua caribe, onde abunda o emprego de formigas e vespas como preldio da fertilidade feminina e
da caa masculina. Mais uma vez, nota-se a correlao entre ritual feminino
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fias prprias. O autor alega, todavia, que os Makuna, como outros povos
do Uaups, revelam um certo potencial para o desenvolvimento de chefias
fortes e reenvia para o passado histrico, no qual h indcios de uma profuso de guerras e reides, que hoje j no mais podem ser verificadas. No
obstante, o ideal de chefia, atestado atualmente, no diz respeito guerra,
mas sim possibilidade de produzir a paz. No Rio Negro, propaga-se uma
ideologia forte de pacifismo e de reciprocidade. O idioma da guerra, de sua
parte, teria sido englobado pelo da reciprocidade, a no ser quando se trata
do assim chamado xamanismo do jaguar (Reichel-Dolmatoff 1975), em
que o sistema de agresses deslocou-se para um plano estritamente csmico e invisvel.
Para rhem, o que define um lder poltico makuna sobretudo a sua
capacidade de promover rituais e, assim, exercer uma espcie de controle
sobre os ornamentos do nexo regional60, que corresponde geralmente a um
conjunto de malocas espalhadas em um mesmo rio. Um lder poltico deve,
em suma, exercer controle da vida ritual desse nexo endogmico, e isso significa dar visibilidade sua casa e s suas prerrogativas. H uma homologia de base entre um lder (indivduo) e sua casa cogntica. A extenso de
pessoa do lder, por meio da exibio de prerrogativas e nomes, tambm a
extenso de sua casa, que pode tornar-se um centro ritual, um plo de atrao para toda a regio. Nesse sentido, a lgica da produo de liderana se
pauta no uma confrontao guerreira, mas sim por uma confrontao pacfica no mbito de festivais interlocais, quando se trocam objetos, cantos,
ornamentos e nomes.
Segundo S. Hugh-Jones (1995), esse lder poltico e ritual que desponta deve manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca a fim de disponibilizar os recursos necessrios para patrocinar rituais. Isso pressupe
que ele seja dotado de capacidades rituais, ou seja, que possua um grande
conhecimento da mitologia e destreza no trnsito entre o mundo dos homens e o mundo sobrenatural. Estamos diante aqui de um paradoxo. Na teoria, um lder poltico no jamais um xam. Na prtica, essas posies se
confundem. Como pontua C. Hugh-Jones (1979) para o caso barasana, no
perodo de sua pesquisa de campo, era freqente encontrar kumus, xamssacerdotes, especialistas religiosos, ocupando essa funo de lderes locais e
mesmo exercendo autoridade e influncia sobre uma rea mais ampla, tal o
nexo regional acima destacado.
Permitam-me aqui um breve parnteses sobre o xamanismo tukano,
ponto que ser retomado adiante, no captulo 5. Um dos temas que atravessa
a literatura sobre o Uaups a distino entre dois tipos de trato especializado com a esfera sobrenatural: o xamanismo do jaguar ou horizon-
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outro grupo aruak, subjaz a essa gradao uma ideologia da substncia nobre, transmitida por linha materna e paterna. Apesar de ser inata, tal substncia manifesta-se em cada pessoa em diferentes graus, o que significa que
ela pode ser ampliada (potencializada), amenizada ou, no pior dos casos, perdida. Segundo Barcelos Neto, essa maleabilidade deve ser controlada por um
contnuo de rituais associados ao ciclo de vida, que vo da iniciao pubertria at a fase ps-funerria e podem ser designados como rituais de produo
da aristocracia ou da nobreza alto-xinguana. O autor afirma, ademais, que
esses rituais seguem a lgica da opulncia, articulando beleza, acumulao
de bens, sustentao poltica e chefia. Assim, possvel aumentar o status de
um aristocrata -- amunaw (termo em wauja)62 e criar as condies de progresso e transmisso da substncia nobre. Estamos, mais uma vez, diante
de um ritual realizado para uma s pessoa, num processo de individualizao,
ainda que outros devam necessariamente dele se beneficiar.
A aristocracia no Alto Xingu transmitida por linha materna e paterna, no havendo ali grupos de filiao unilinear (descendncia). Mulheres
tambm detm substncia nobre e devem passar por instncias anlogas de
confirmao. Nesse sentido, preciso que aristocratas se casem entre si para
manter a substncia que possuem. Esse aspecto endogmico , de sua parte,
compensado com a prtica de casamentos com primos cruzados distantes.
Tal horizonte de herana no garante, todavia, o prestgio potencializao da substncia nobre , visto que entre 20% a 30% da populao
de um grupo local pertence aristocracia. O pohok (termo wauja), rito de
perfurao das orelhas, o primeiro passo para a constituio da masculinidade e para a confirmao da substncia nobre. Nessa ocasio, aristocratas e comuns recebem tratamento distinto: os primeiros tero suas orelhas
perfuradas por uma agulha de fmur de ona, ao passo que os ltimos, com
agulhas de madeira. Tambm a os meninos recebero nomes de parentes
da gerao alternada ascendente no caso dos amunaw, nomes de antigos
amunaw. No apenas nomes, mas marcas corporais trs listras paralelas tatuadas nos braos das meninas, por exemplo consistem em sinais
distintivos de um amunaw. No que diz respeito aos momentos de recluso, aqueles pertencentes s linhas nobres devero seguir restries mais severas, tomaro emticos fortes e passaro fome. Como sugere Viveiros de
Castro (1977), o corpo de um aristocrata yawalapti, moldado sob a figura do bravo lutador, requer uma fabricao diferenciada e, nesse sentido, o
grau de sua nobreza ser proporcional quantidade de provaes e resguardos que ser capaz de suportar.
A consagrao de um amunaw, como sustenta Barcelos Neto (2004),
ocorre sobretudo com os rituais de apapaatai, que consistem na retribuio
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pela cura de uma doena. Quando um aristocrata wauja adoece, costumase consultar um xam (yakap) que, atravs do sonho, dever identificar
os agentes patognicos (apapaatai) e, ento, captur-los e domestic-los.
Quando curado, o doente deve oferecer uma festa a esses agentes domesticados, com os quais ele passou a estabelecer laos. O doente torna-se, assim, um dono de festa (nakai uwekeho), aquele que cuida e alimenta os
apapaatai, que anteriormente o ameaaram, mas que agora se converteram
em aliados. Para esse ritual, devem ser produzidos diversos tipos de objetos, como panelas, mscaras, clarinetes e flautas, que materializam os agentes sobrenaturais63. A relao estabelecida com os apapaatai, propiciada pela
doena, permite um incremento da substncia nobre e deve ser, como nos
outros casos, traduzida por signos visuais, verbais e sonoros. A execuo
de rituais de mscaras torna visvel, ao longo de suas repeties no tempo,
a aquisio de uma relao com o mundo sobrenatural, o que implica um
acrscimo de prestgio e respeito ao dono da festa e aos especialistas rituais
(geralmente parentes do primeiro), que participam ativamente na confeco e na ativao dos objetos. Conclui-se que a assim chamada substncia
nobre , de fato, a objetivao ideolgica de uma srie de relaes, tanto
com os espritos como com os parentes. Os ritos de apapaatai que conferem
maior prestgio a um homem so os Yeju, rituais de clarinetes ou flautas e
tambm de coros femininos, que implicam o convite a uma outra aldeia alto-xinguana. Trata-se, ainda segundo Barcelos Neto, do degrau mximo de
reconhecimento de um dono de ritual em vida, pois no kaumai ou kwaryp
(termo em kamayur), o maior rito intertribal, ele ser homenageado apenas depois de morto.
No caso alto-xinguano, a doena aparece como condio de magnitude. No caso caribe (Guianas e Mdio Xingu), como vimos, o mesmo processo ritualmente associado intoxicao pelo veneno de insetos. No caso
dos antigos Tupi, as mediaes se contraem, pois que a intoxicao e o estado patolgico advm sobretudo do contato com o sangue da vtima. Em
todos os casos, produz-se uma situao de abertura, que possibilita uma
certa relao com um agente estranho e perigoso; sendo a possibilidade de
superar, mais de uma vez, esse estado de perigo o que confere fora, substncia ou prestgio. Superar o perigo consiste, nesse sentido, em domesticar
a relao com agentes no-humanos, apropriar-se de sua agncia, o que implica um processo de transformao de si.
Entre os Wauja, Barcelos Netos indica que a doena requer uma relao pessoal com uma certa classe de seres monstruosos. Ora, quem viabiliza
o estabelecimento dessa relao no o doente, mas os especialistas rituais
e o xam, este no necessariamente um aristocrata, mas algum que cobra
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A morte de um chefe , pois, celebrada em um grande ritual ps-funerrio, que envolve a presena de todos ou, ao menos, de boa parte dos grupos
locais (e, em certa medida, tnicos) alto-xinguanos. Este ritual ampla-
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aos parentes do defunto oferecer mais e mais festas. Segundo Barcelos Neto
(2004), apesar dessa continuidade, no h, no Alto Xingu, a constituio de
dinastias, pois o jogo faccional forte o bastante para impedir cristalizaes
definitivas, assim como o a moralidade que exige dos aristocratas que sejam generosos, exercendo sobre eles um controle considervel69. O domnio
poltico alto-xinguano revela-se, assim, pela alternncia entre uma possibilidade de transmisso de posies adquiridas e a necessidade de construir a
sua prpria magnitude, o que implica um movimento de individualizao.
Trata-se sempre de uma oscilao entre uma estabilizao dada pela cristalizao de estruturas polticas e uma abertura ao evento, que implica o mrito
individual e a dinmica do faccionalismo.
Entre os antigos Tupi da costa, como vimos, a mesma cristalizao
era muito menos provvel, ainda que jamais impossvel. Havia ali menos
fatores que contribuam para a continuidade e a transmisso de cargos de
prestgio. O que acontecia, por exemplo, com o renome de um grande matador? A transmisso de nomes de ancestrais no parecia ter grande rendimento entre esses povos, mais preocupados em obter nomes de inimigos. Se
o renome de um guerreiro tupi era construdo no contato sem mediaes
com os inimigos, ele se dissipava com a morte, uma vez que ao morrer, tornava-se ele tambm um inimigo, distanciando-se do grupo de origem. Se
o ritual antropofgico tupi permitia a construo de grandes guerreiros e
consagrava certos chefes de guerra vivos, ele no parecia insistir nas figuras
dos chefes de guerra mortos, que antes de serem homenageados eram submetidos a um trabalho de esquecimento. Fica claro pelo relato dos cronistas
quinhentistas e seiscentistas que havia uma profuso de chefes guerreiros.
O que jamais foi esclarecido, no entanto, se estes chefes conseguiram estabelecer condies para a continuidade daquilo que construram. De todo
modo, eles se deparavam com certos obstculos. Em primeiro lugar, no havia mecanismos de transmisso eficazes, ainda que o idioma da patrifiliao
fosse revelado em algumas situaes, tal a (vaga) possibilidade de um primognito herdar a posio de liderana do pai. Tampouco havia um regime
slido de objetivao: os signos visveis do prestgio de um homem crnios, ornamentos, escarificaes e flautas-tbias pereciam, eram saqueados, enterrados com o morto ou propositalmente destrudos. Eles pareciam
acompanhar a vida e incrementar a glria desses homens eminentes, mas,
ao contrrio das flautas rio-negrinas e xinguanas, jamais suportariam a sua
morte70. Outro fator fundamental de desestabilizao poltica eram as freqentes migraes, que tinham origem nos rituais xamnicos e que dissolviam unidades estabelecidas em nome da busca de um lugar ideal, a terra da
abundncia. Se, no Alto Xingu, vemos um forte esforo para a aproximar
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As distncias significativas entre os casos tupi antigo, alto-xinguano e rionegrino revelam diferentes elementos para a considerao da gnese do domnio poltico e, mais especificamente, da produo de grandes homens
sui generis nas terras baixas da Amrica do Sul, homens capazes de estender
seu prestgio e influncia, consolidando uma esfera de influncia para alm
dos laos de parentesco. Isso no significa, de antemo, a deteno de um
poder de coero e define um mecanismo frgil de representao, pois dificilmente se estabilizam unidades, que ora se contraem, ora se expandem.
Entre os antigos Tupi, vale ressaltar, um grande homem era, em princpio, um grande guerreiro e deveria ser fabricado por meio de um ritual
pblico de execuo do cativo de guerra, que consistia no ato de esfacelamento de seu crnio. A captura de subjetividades externas inimigos
constitua uma fonte primordial de capacidades ou potncias csmicas e no
apenas permitia a produo de indivduos singulares, conferindo-lhe nomes
e marcas, mas tambm a magnitude de certos homens, que ganhavam renome, prestgio e reconhecimento que transbordavam a esfera das relaes
cognticas e mesmo do universo local.
No Alto Xingu atual, onde as guerras imemoriais cederam lugar a um
sistema regional e pacfico de intercmbios de bens e rituais, um grande homem revela-se como capaz de potencializar sua substncia nobre e, assim,
passar do estatuto de lutador ao de chefe de um grupo local, fazendo circular
no sistema intertribal seu nome, entre outras coisas, por meio de objetos de
grande valor ritual. Ali, a fonte de agncias ou potncias csmicas tambm
advm do exterior, no da inimizade, e sim da sobrenatureza o mundo
dos espritos doadores de arte , devendo ser apropriada por intermdio do
xamanismo. O xam alto-xinguano viabiliza, assim, a relao entre subjetividades sobrenaturais e humanos. Aristocratas valem-se desse trabalho xamnico para acumular prestgio e, assim, potencializar sua substncia nobre.
Caso bem sucedidos em seus empreendimentos rituais, tornam-se chefes
representantes de seu grupo local, fortalecendo tambm o seu nome.
Tanto no caso dos antigos Tupi como no alto-xinguano, o lder poltico consiste na encarnao da potncia do jaguar, no entanto revertida para
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a produo da vida social. Se, no segundo caso, o domnio poltico ou chefia possui um lugar mais ou menos programado na estrutura social, no primeiro, o mesmo no ocorre: o domnio poltico pode estender-se, liderado
por um chefe de guerra magnificado, capaz de reunir em torno de si homens
de diferentes parentelas ou grupos locais, ou contrair-se, deslocando-se para um mbito de afinidade mnimo, restrito relao entre um sogro e seus
genros. Esse movimento de extenso e contrao depende fortemente de fatores histricos e biogrficos, ou seja, do evento. No caso alto-xinguano, a
determinao de um chefe de grupo local, ainda que vinculada a princpios
de filiao, depender tambm das contingncias e dos aspectos biogrficos.
No entanto, a moralidade compartilhada pelos membros do sistema oferece uma espcie de freio que restringe a ao desse chefe ao nvel local, gerando um horizonte de simetria no nvel regional, ainda que um equilbrio
perfeito jamais possa ser alcanado. Nesse sentido, o chefe alto-xinguano
no se inscreve nesse espao mvel e nmade do chefe guerreiro tupi, submetendo-se, assim, ao jugo de unidades mais estveis e durveis. O ltimo
no seno uma figura provisria, uma pausa na entropia reinante, ao passo que o primeiro j resultado de uma ordem, algum capaz de reter relaes, transmitir prerrogativas e configurar espaos definidos. Em suma,
duas qualidades distintas de jaguar.
Tanto a guerra tupi como a chefia alto-xinguana no podem prescindir do xamanismo para existir. Todo homem tupi um guerreiro, e todo
guerreiro um xam, detm capacidades para controlar os aspectos no-humanos da guerra. O xamanismo dos antigos Tupi , a princpio, codjuvante
e preldio da guerra; no h expedio guerreira sem a predio dos pajs.
Um xam alto-xinguano no necessariamente um aristocrata, mas a fabricao de um aristocrata depende dele, pois somente assim possvel atrair
as subjetividades sobrenaturais, oferecer festas, acumular objetos e expandir o nome. No Alto Xingu, a coincidncia entre o papel de chefe e o de
xam representa perigo de irrupo de um poder coercitivo, e a teoria poltica nativa recomenda a separao das posies. Entre os antigos Tupi, essa
separao bastante tnue, pois o xamanismo potencialmente uma guerra invisvel, o que no o aparta propriamente do campo da feitiaria. No
espanta que, com a restrio das guerras, tenha se tornado mais evidente a
emergncia de tantos homens eminentes com estatuto de xams. Estes, ora
se comportavam tais os chefes de guerra, ora encabeavam movimentos migratrios que tinham como objetivo a busca da terra sem mal. Isso sugere
que, entre os Tupi quinhentistas, xams tambm poderiam constituir-se como lderes polticos figurando na guerra ou alm dela. Este, no entanto, ser
o tema da terceira parte desta tese.
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cao. O que aparece em termos nativos como fora vital, poder csmico e substncia pode ser reduzido idia de agncia ou relacionalidade.
Esses conceitos nada mais seriam que a expresso da aquisio de uma capacidade de agir devido acumulao de relaes.
No caso rio-negrino, o jurupari, ritual de iniciao, coloca os novios em comunicao com o mundo dos ancestrais, que pressupe uma forte alterao psicossomtica. A msica dos instrumentos he, assim como os
alucingenos, produzem um estado de ambigidade, em que mundo dos
vivos e dos mortos torna-se o mesmo. Eles tambm devem ser submetidos
a um perodo de recluso, do qual sairo como adultos. O jurupari responsvel pela transmisso dos papis especializados, tais a chefia e o xamanismo. Assim, no se trata apenas da fabricao de pessoas, mas de pessoas
situadas em uma dada hierarquia. Para alm da transmisso desses papis,
aqueles dotados de vocao xamnica sero submetidos a outros ritos de
iniciao, nos quais, mais uma vez sob o efeito de psicoativos, podero estabelecer comunicao e relaes com agentes sobrenaturais, tais os donos
de domnios csmicos.
A segunda etapa consiste na passagem da condio de foco do ritual
o matador, o doente, o iniciando para a condio de dono ou mestre
de um ritual. Ou, noutras palavras, o sacrifcio de si cede lugar a uma posio de sacrificador, que no mais se empresta ao rito, mas o organiza. Um
dono de ritual s pode ser, com efeito, aquele que j se submeteu algumas
vezes a ele, um iniciado que integrou de modo eficaz as diversas relaes
com subjetividades exteriores, ou seja, acumulou um considervel conhecimento e, por isso, pode orientar os demais, obter controle sobre os estados
de indiscernibilidade que contm perigos. Ele deixa de ser uma figura ambgua, oscilando entre as posies ego e inimigo, humano e no-humano, vivo
e morto, para se tornar uma espcie de intermedirio entre os dois mundos
postos em contato. Em suma, ele dispe suas capacidades adquiridas no comrcio com a exterioridade a servio do grupo, que de algum modo ele passa a representar.
No caso dos antigos Tupi, esse aspecto nem sempre claro. Quem
presidia o ritual antropofgico? Tudo indica que este fosse realizado pela
parentela do matador, se no pelo prprio matador, pelo lder dessa parentela ou mesmo da aldeia. Os cronistas, vale lembrar, fazem constantemente referncia a um ancio que passava a ibirapema ao matador no momento
que antecede a execuo. No h indcios, a despeito do que alegou Staden
(1555/1998), de que este fosse o chefe do grupo local anfitrio, mas apenas
de que correspondesse a um velho guerreiro, aquele que j teria acumulado muitas glrias e que se via capacitado para ocupar uma posio poltica,
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seja no conselho, seja como chefe local ou supralocal. Um grande guerreiro , em suma, aquele que pode fazer da exterioridade uma capacidade para construir a interioridade, transpor a sua potncia predatria para
o territrio da produo de uma interioridade social. Como lembra Viveiros de Castro (1986), entre os Arawet, cujos dados comunicam com os
dos antigos Tupi, o dono do cauim o prottipo de um homem que exerce uma funo feminina, produtiva. Ele o nico a no sair na expedio
de caa, deve oferecer cauim aos deuses e aos convidados e, ainda, privarse, da mesma maneira que fazia o matador tupinamb, de beber o cauim.
O oferecimento de uma cauinagem , entre os Arawet, a confirmao e a
contrapartida do reconhecimento do prestgio de um homem. Isso ganhava
propores maiores entre os antigos Tupi: aquele que oferecia o cauim, ao
mesmo tempo em que confirmava seu prestgio guerreiro, permitia a outros
homens qui seus consangneos ou afins efetivos/efetivveis matar
inimigos, bem como coletividade que se embriagasse, perfazendo de modo coletivo o caminho episdico da terra da abundncia. Como pudemos
observar no caso dos grupos tupi e caribe das Guianas, oferecer festas de
bebida fermentada continua a ser um dos atributos principais de um dono
de casa ou grupo local. Tal ato de generosidade, acompanhado por uma lgica de ostentao de signos visuais, verbais e sonoros, o que permite fazer crescer o prestgio de um homem em seu nexo regional. Oferecer festas,
que no mais das vezes embriagam, , ademais, um meio de compor alianas,
nos planos matrimonial, comercial e poltico.
No Alto-Xingu, aquele que adoece deve transformar-se, no momento imediatamente seguinte, em um dono de festa que se destina aos espritos, manipulando objetos como mscaras e/ou aerofones, os ltimos mais
durveis que as primeiras. Por meio da opulncia, o dono da festa exibe o
seu prestgio, faz circular o seu nome e a sua palavra, ao mesmo tempo em
que perfaz um ato de generosidade, oferecendo comida e bebida a um grande nmero de gente. somente por meio de atos sucessivos como esses que
um aristocrata pode fazer incrementar a sua substncia nobre e se tornar um
representante de seu grupo local. Depois de sua morte, ele ser consagrado
em um kwaryp ou kaumai mas, nesse caso, se o ritual ser destinado a ele,
quem o executar sero os seus parentes prximos, que assumem o encargo
de diretores. Quanto maior a expresso de seu prestgio do morto, maior
ser a dimenso da cerimnia: no por menos, o kwaryp envolve a maior
parte dos grupos locais do Alto Xingu, alm de outros tantos estrangeiros,
como se pode notar atualmente.
Algo anlogo pode ser afirmado com relao aos Tukano do Rio
Negro. Os donos de casas devem oferecer festas e exibir suas prerrogati-
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vas. Os kumus, sbios e especialistas, tornam-se lderes dos rituais coletivos, tanto as iniciaes quanto as festas de intercmbio. Aqueles dotados
de maior prestgio podem ainda, segundo S. Hugh-Jones, estabelecer casas
cerimoniais que funcionam como atratores de pessoas de outros grupos locais, exercendo assim influncia sobre toda uma regio.
Em suma, em diferentes paisagens, diversas espcies de ritual disparam uma cosmopoltica, sem qual a sociopoltica amerndia no teria como
se sustentar. O domnio poltico , ali, duplamente dependente do domnio
ritual. De um lado, o ritual permite a constituio das subjetividades e sua
grandeza pela possibilidade de apreender e integrar relaes com subjetividades externas. De outro, define um campo de atrao de aliados e de exibio de prerrogativas materiais e imateriais, via signos sonoros, verbais e
visuais. No Alto Xingu e no Rio Negro, como vimos, h estruturas, muitas vezes ancoradas em regimes de objetivao e transmisso, que garantem
uma maior estabilizao do domnio poltico, passando pela filiao e permitindo a formao de grupos capazes de deter certas prerrogativas e, assim, acumular prestgio.
De todo modo, no possvel compreender, nessas paisagens, a constituio do domnio poltico fora do evento, ou seja, fora do fluxo das contingncias e das biografias. O domnio poltico sempre algo que se constri no
tempo e pelo tempo. Como no caso tupi, h possibilidades de extenso e contrao das pessoas e dos grupos. Entre os grupos tupi-guarani, as estruturas
so decerto mais fluidas e a determinao pelo evento ainda maior, fazendo
crescer a incerteza (Fausto 1992). Como vimos, h de um lado, uma ausncia
de mecanismos de reteno dos elementos adquiridos do exterior, o que resulta numa necessidade incessante de buscar fora, de outro, uma maior abertura para a individualizao e para a oscilao entre movimentos de extenso
e contrao. Ainda que se pudesse vislumbrar no Quinhentos a profuso de
lideranas locais e regionais, bem como sistemas supralocais relativamente
integrados, isso no parecia garantir um quadro de estabilidade.
Pierre Clastres, em Independncia e exogamia (1963/1974), ensaio
rico em intuies sobre a morfologia amerndia, fazia referncia, sobre os
antigos Tupi, cristalizao de grandes aldeias, criao de unidades oscilantes entre a cognao e a agnao hoje possivelmente designadas como casas ambguas (Hugh-Jones 1995) , bem como emergncia de
lderes guerreiros e profticos. Seria esse quadro apenas um momento congelado dentro de um fluxo de oscilaes entre formas mais ou menos acabadas e estveis? Ou estaramos diante da formao de um domnio poltico
realmente mais slido, no qual se via emergir um sistema mais enrijecido,
no qual se via um enraizamento da diferenciao sob a forma da desigual-
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dade? De todo modo, o cenrio dos antigos Tupi, o prprio Clastres o admite, no correspondia ao modelo da sociedade primitiva em que a chefia
correspondia a uma posio esttica. Pelo contrrio, como podemos notar,
esse domnio poltico deveria ser compreendido como uma esfera dinmica
e dependente de processos de magnificao, variveis ao longo do tempo. A
distncia entre a figura de grandes lderes guerreiros encabeando exrcitos
de mais de trs mil homens e conformando aldeias de tamanho avantajado,
e a figura do chefe intimista restrito ao grupo local, muitas vezes resumido
sua parentela, como se observa hoje entre grupos amaznicos, cabe ser tomada, assim como a distncia entre a guerra e a paz, no como resultado de
um processo involutivo, mas como defasagem de um mesmo sistema, em
que a alternncia entre contrao e extenso dos grupos revela-se homloga contrao e extenso de pessoas. Mais uma vez, o problema no de
natureza, mas de escala; e o que cabe ser perseguido so justamente os mecanismos que tornam possvel essa variabilidade.
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4. Esboos do poltico
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A citao acima coloca-nos diante de um exemplo de antropologia imaginria que diz muito sobre o problema analtico que eu gostaria de tratar neste
captulo: como podemos nos referir s chefias e ao domnio poltico indgenas evitando definies ora etnocntricas, ora pela negativa? Como vimos ao longo dos captulos precedentes, uma das dificuldades para se referir
ao domnio poltico entre os antigos Tupi da costa e, de um modo geral, entre os povos amerndios do passado e do presente, reside num problema
de linguagem. O uso desavisado da linguagem pode dar origem a mal-entendidos; por exemplo, enxergar o poltico onde ele no existe ou neg-lo
por completo justamente pelo fato de ele no caber em nosso arcabouo
intelectual. Ao projetar um modelo poltico ocidental, moderno, sobre outras realidades tendemos a ver coisas demais. Ao neg-lo definitivamente,
corremos o risco, por outro lado, de negligenciar uma questo que pode
se apresentar, entre sociedades indgenas, de modo qualitativamente diverso. De um lado, inferimos de modo errado; de outro, nada inferimos, nada
acrescentamos. A questo que urge, considerado este problema, : como
inferir algo, como acrescentar algo sobre o domnio poltico e a chefia entre
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as sociedades amerndias se a linguagem de que dispomos nossas metforas, nossos arcabouos conceituais descobre-se por demais imperfeita
para atravessar fronteiras?
Em que medida podemos afirmar que uma sociedade indgena possui um chefe e que esse chefe dotado de representatividade? Em que
sentido possvel encontrar ali uma relao de mando e obedincia e uma
esfera de decises que se desprende da sociedade? Essas questes foram
enfrentadas assertivamente por Pierre Clastres, para quem a chefia indgena, que est certamente l, v-se dissociada de uma relao de mando e
obedincia, resultando um domnio poltico esvaziado, uma posio pura.
Em outras palavras, a inovao do autor consistiu na redefinio do problema da chefia tendo em vista a no necessidade do poder poltico tomado como coero. Haveria, assim, como pensar o domnio poltico como
destitudo de poder poltico, do monoplio da violncia, do binmio mando e obedincia. Mas, com tudo isso, qual o sentido do nome chefe? Os
indgenas, diria Clastres, possuem um chefe, mas no como ns o concebemos, o que no os torna a-polticos, pelo contrrio, faz da sua poltica
um impulso de negao do poder poltico. Em Coprnico e os selvagens
(1968/2003), rememorado no captulo 1, Clastres insiste que, para a constituio de uma nova antropologia poltica, que combate a apreenso das
outras sociedades pelo vis da negatividade, preciso afastar as duas faces do projecionismo: ver ali o que no h, ou seja, estruturas de poder, ou
concluir que nada mais resta a ser buscado, que o poder passa ao largo de
seu pensamento e prxis.
Na esteira do projeto clastriano, acompanhamos, no captulo anterior, a constituio fabricao dos grandes guerreiros tupi quinhentistas, aqueles que poderiam vir a ocupar posies polticas. Se Clastres
demonstrou que o lugar da chefia, certamente poltico, era vazio, era importante tambm compreender como se dava a sua constituio e, sobretudo, o processo de diferenciao e/ou individualizao que ocorria no seio
da sociedade em questo. Nessa investigao, o ttulo chefe causava um
incmodo, pois para pensar o preenchimento do tal lugar poltico era antes necessrio pensar a fabricao de um tipo de gente, o que desembocava
numa questo de magnitude. A parte masculina da sociedade tupi quinhentista era composta, em sua grande maioria, de guerreiros que podiam, de
sua parte, magnificar-se por meio da acumulao de nomes e marcas, feitos
que deveriam ser obtidos no ritual antropofgico. Eram apenas os grandes
guerreiros, portadores de muitos nomes e marcas, ou seja, autores de muitas execues em praa pblica e tambm muitas recluses, que poderiam
vir a ocupar uma posio poltica, qual seja, a de chefes de maloca, de grupo
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local ou mesmo de provncia. Como se v, a questo da chefia se complexifica: ela existe em diversos graus e est subordinada a ideais de magnificao. Antes de se perguntar sobre quem o chefe de tal ou tal aldeia,
provncia ou tribo, preciso indagar-se sobre os ideais de grandeza e
os modos de obt-los. Isso porque a questo da magnitude poderia parecer,
para os indgenas, bem mais central do que a da representao, questo que
no entanto guiar as reflexes deste captulo.
Gostaria, nesse momento, de tratar dos assim chamados chefes de
guerra morubixabas dos antigos Tupi. Isso se deve ao fato de que,
nas crnicas, aqueles que aparecem como chefes maiores ou menores
extraam sua posio da guerra (e, em certo grau, do xamanismo). No
obstante, do ponto de vista de Pierre Clastres, o caso tupi apresenta um
problema. O chefe amerndio por assim dizer ideal , segundo o autor, sobretudo um fazedor de paz, o que se obtm especialmente no domnio
da palavra, e no de guerra; e a guerra por assim dizer ideal , sobretudo,
aquela que no implica um processo acirrado de diferenciao de guerreiros. Que a sociedade tupi quinhentista seja uma sociedade em que todos
os homens so, a princpio, guerreiros, isso inegvel, mas inegvel tambm o fato de que, na guerra, homens adquirem prestgio, projetandose de formas diversas e instituindo regies polticas (pblicas) onde no
havia. Nesse sentido, Clastres via entre os Tupi quinhentistas a iminncia de uma desordem dada pela inquietante figura dos chefes de guerra, o
que poderia ser de fato o sintoma da emergncia de um proto-Estado.
A imagem ou ser fantasma? desse proto-Estado tupi povoou estudos os mais diversos, tais os arqueolgicos e histricos que, revelia de
Clastres, chegaram a propor que no se tratava de emergncia, mas sim
de natureza, ou seja, os Tupi como mais sedentrios e hierarquizados
do que se pde imaginar da a referncia a movimentos de expanso,
a confederaes complexas etc. Na contracorrente, foram produzidas explicaes que ora reduziam tudo isso ao contexto colonial a Conquista como responsvel pela emergncia de uma forma de poder poltico ,
ora mantinham-se alheias a este problema, vendo a mais uma projeo
das metforas modernas. Ainda que esta ltima alternativa crtica seja interessante, ela pode perder de vista a questo, a um s tempo etnolgica e
histrica, da alternncia entre a extenso e a contrao do domnio poltico, alternncia que no parece redutvel nem a uma teleologia, que tem na
figura do Estado uma necessidade, nem a uma soluo pela negativa, que
toma a forma Estado e a representatividade poltica em uma sociedade
indgena como fices sem cabimento. Mas as fices podem muitas vezes
funcionar.
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A identificao de chefes nativos sempre foi prioritria na pauta dos cronistas quinhentistas e seiscentistas. Muitos deles no pouparam a sua imaginao para reconhec-los como prncipes ou reis, tal o caso de autores
como Andr Thevet, Hans Staden e mesmo Yves dvreux. Thevet e Staden, cada qual a seu modo, maravilharam-se, em meados do Quinhentos,
com a figura de Cunhambebe, Quoniambec para o primeiro, Konian Bebe
para o segundo, enfim, o grande chefe da regio de Ubatuba. Thevet e Staden encontravam ou reencontravam nele algum responsvel pela jurisdio sobre todo um territrio. Com Cunhambebe, ricamente paramentado
e especialmente temido pelos seus, vinha tambm a imagem de um territrio comum e de uma unidade poltica supralocal, uma provncia. Claude
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dAbbeville, que andou como ningum por entre as aldeias da costa maranhense, na segunda dcada do Seiscentos, deparava-se ele tambm com
um desses grandes homens: o bravo Japiau, a quem era preciso ensinar a
f crist e selar, por fim, uma valiosa aliana, capaz de tornar vassala do rei
de Frana aquela nao soberana, confederao unida na guerra s demais naes inimigas (1614/1975: 150-151), composta pela mirade de aldeias espalhadas pela Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. Os padres Manuel
da Nbrega e Jos de Anchieta, de sua parte, no poderiam ter fundado
Piratininga no fosse o empenho de principais tupiniquim como Tibiri,
batizado Martim Afonso, e Caiuby, ambos glorificados na correspondncia
jesutica. E no teriam contribudo para a conquista da Guanabara se no
tivessem, de diferentes maneiras, em suas epstolas e peas de teatro, demonizado Aimber, o suposto lder da conjurao dos Tamoios.
Com efeito, os colonizadores precisavam identificar chefes, reis
ou prncipes ou, ao menos, principais, termo bastante flutuante freqentemente empregado pelos cronistas, encaixando-se s mais diversas situaes1: ora um principal de maloca, ora um principal de um grupo local, ora
um dos principais de um mesmo grupo local, ora o grande principal de toda uma provncia, e assim por diante. Claude dAbbeville em sua visita ao
Maranho deparou-se, para o seu desconcerto, com a instabilidade da organizao poltica local, visto que a maior parte das aldeias contava com, no
mnimo, dois principais e no um, o que embaralhava as noes de representatividade de um francs do incio do Seiscentos, que via consolidar em
seu pas a figura do monarca soberano.
Mas o termo principal, esbanjado pelos diferentes cronistas, tem
l o seu acerto. Em primeiro lugar, ele d margem idia de que havia, ali,
um gradiente de homens de prestgio, homens principais. No havia um homem frente de seu grupo, mas alguns homens capazes de se colocarem em
uma posio de destaque, variando em magnitude. Se o significado poltico
do termo principal escorregadio, isso ocorre porque a natureza do poltico ali tambm o . Identificar um principal talvez fosse tarefa fcil, identificar o principal, diferentemente, tornava-se algo improvvel, ainda que
no impossvel. Ali, o Um era assaltado pelo Mltiplo, tendo em vista que o
Dois no costumava ser uma forma rara. O principal, esse personagem to
especial quanto banal, era, para voltar imagem de Viveiros Castro, mais
uma dessas figuras da inconstncia.
Em linhas gerais, os cronistas destacavam quatro diferentes graus
de principais. Em primeiro lugar, o principal da maloca ou chefe da famlia extensa, que corresponderia ao tal chefe-sogro encontrado atualmente
nos grupos locais pequenos norte-amaznicos, aquele, em suma, capaz de
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possvel traar um paralelo entre a etnografia das terras baixas sul-americanas e a etnografia da Melansia no que diz respeito dificuldade de encontrar uma terminologia adequada para fazer referncia a determinadas
posies polticas. Assim como, na Amrica do Sul, as terras baixas foram
contrastadas com as terras altas, de modo que apenas nas ltimas pde se
destacar figuras de chefes supremos (e Estados propriamente ditos), na
Oceania, a Melansia Nova Guin e ilhas adjacentes foi contrastada
com a Polinsia, onde se evidenciou, no passado e no presente, a vigncia
de realezas sagradas e um forte sistema hierrquico, que tinha no topo a figura de grandes chefes. Como todo contraste no caso, entre sociedades
igualitrias e sociedades hierrquicas , este no deixou de cometer exageros e simplificaes.
O jovem Marshall Sahlins (1963) divide a Oceania em sociedades de
chiefs e sociedades de bigmen. Apenas os primeiros seriam lderes polticos autoritrios, baseando-se em um tecido social fortemente hierarquizado, na acumulao de riquezas, valendo-se de concepes msticas e um
acentuado complexo ritualstico. A anlise do autor apia-se na tipologia
geral evolucionista de Elman Service, na qual o desenvolvimento poltico
e institucional ocorre como resposta adaptativa a determinantes ecolgicos
e, sobretudo, ao crescimento populacional. Se as sociedades da Nova Guin podiam ser descritas como tribos, superando a condio de bandos
nmades, as polinsias ganhavam o estatuto de chefaturas, espcie de antecipao das sociedades com Estado. O modelo de Service, embebido na
tradio da ecologia cultural e do materialismo, embora questionado pela
antropologia social atual, permanece bastante aceito entre os arquelogos,
s voltas com o problema ou fantasma do Estado3.
Em suas primeiras reflexes oceanistas, Sahlins (1963) derivava da
base material o problema do poltico, perseguindo o funcionamento de uma
economia poltica e, por conseguinte, aspectos como dominao econmica, distribuio e controle de riqueza. O poder poltico, sob esse vis, passa
equivaler dominao econmica assero fortemente combatida por
Pierre Clastres em seu projeto de antropologia poltica. Para Sahlins, o que
distingue o chief do bigman justamente o fato de este ltimo apenas tangenciar a dominao econmica e, portanto, poltica, mas no complet-la.
As sociedades de bigmen seriam sociedades igualitrias, onde um homem
ou uma classe de homens no poderia apropriar-se da produo dos demais
homens. A Melansia do primeiro Sahlins resulta, assim, em sistemas polticos incipientes, constitudos por grupos linhageiros dotados de autonomia
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kwaimatnie (objetos sagrados) tm o seu papel por herana. Os cargos adquiridos pela via do mrito eram o de grandes guerreiros (aoulatta), agricultores (tannaka), grandes xams, caadores de casuares e fazedores de
sal. Como se pode perceber, a greatmanship revela-se pela sua multiplicidade, no havendo figuras propriamente centralizadoras. Se h algo ali capaz
de fazer uma unidade poltica, trata-se do ritual de iniciao. Em Hagen,
onde se realiza a troca cerimonial de porcos e conchas o moka o big
man aquele que alcana um lugar privilegiado no jogo de transaes. Ao
contrrio de um iniciador baruya, que no costuma anunciar a sua posio
publicamente, o bigman deve faz-lo, estendendo o seu nome. O guerreiro
baruya extrai o seu prestgio do nmero de mortos e isso no est associado obteno de riqueza. Se uma das figuras principais da greatmanship
o guerreiro, o bigman aquele que deve estabelecer a paz. A oposio entre greatmanship e bigmanship pode ser designada, seguindo o raciocnio de
Godelier, como uma oposio entre a guerra e a troca intertribal competitiva, a ltima a um s tempo restringindo e substituindo a guerra. Se os
greatmen so homens eminentes incapacitados de converter o seu prestgio
em benefcio material, o mesmo no pode ser afirmado em relao aos bigmen. Nas sociedades de greatmen no h um homem capaz de representar a
unidade poltica relevante a tribo, a rede supralocal , j que h tambm vrias formas de extrair prestgio. A nica instncia que unifica so
os cultos masculinos, responsveis pela fabricao de uma identidade tribal
e regional. J nas sociedades de bigmen, onde esses cultos so residuais, h
uma maior fragmentao e a emergncia de homens capazes de representar
o seu segmento e se estender15.
Em suma, bigman e greatman, homens eminentes, homens importantes, homens que contm outros homens no constituem figuras do
controle, mas definem uma ao de influncia, bem como alguma representatividade. No permitem, no entanto, a totalizao de uma unidade poltica, tampouco autonomizao do domnio poltico em relao ao tecido
social, composto pelos laos de parentesco. Em no havendo transcendncia, essa socialidade poltica que, nos termos de Strathern, estabelecida
por meio de relaes unissexuadas, no poderia ocorrer seno como dependente de uma atividade constante de extrao da socialidade domstica, reino das relaes de sexo oposto, da produo de pessoas e coisas.
Depois de toda essa digresso pelas terras melansias, a pergunta que
deve ser retomada, tendo em vista os propsitos deste trabalho, no poderia deixar de ser: h algo como bigmen e/ou greatmen nas terras baixas da
Amrica do Sul? Sabemos que alguns autores americanistas j responderam
pela afirmativa. Tomemos um desses exemplos.
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Philippe Descola e Jean-Luc Lory (1982) propuseram um paralelo entre guerreiros e xams baruya e jivaro. Para os Achuar da Amaznia
equatoriana, subgrupo jivaro, um nexo endogmico ou conjunto multicomunitrio, pouco comparvel s tribos melansias, no existe como grupo
constitutivo, mas apenas como rea de influncia de um grande homem.
Trata-se aqui de uma rea de intercasamentos e de solidariedade militar, referida pelo nome do rio que possibilita a comunicao. Em linhas gerais, um
nexo endogmico corresponderia a um aglomerado de relaes afins, podendo designar apenas uma faco, um agrupamento solidrio. Quem d
alguma unidade ao nexo , portanto, esse grande homem, o juunt. Na lngua achuar, juunt designa algo grande, importante, maduro, termo vocativo e referencial que exprime menos um estatuto cristalizado que um campo
de qualidades (1982: 88). O juunt achuar sobretudo uma figura da exceo,
da guerra que advm a sua reputao. a guerra que o permite se tornar
invulnervel. Alm de bravo guerreiro, o juunt deve possuir habilidade retrica, dominando dilogos rituais agonsticos e uma rede de solidariedade
militar, obtida por meio da manipulao de relaes masculinas afins.
Segundo Descola, em um texto etnogrfico posterior, seria um erro
traduzir o termo juunt por chefe, visto que ele s assume essa posio em
certos momentos da vida social, marcados pelo conflito e que exigem atos
de coordenao.
Longe de possuir um status parte o termo chefe intraduzvel em jivaro , ele [o juunt] simplesmente atingiu a plena realizao do ideal de virilidade ao qual a maior parte dos homens aspira. Clebre e respeitado pela
sua bravura, dono de seu destino, reinando sobre vrias mulheres, vastas
roas e genros que lhe so submissos, hbil para alimentar alianas e fazer
assim valer sua influncia para alm dos limites da famlia, ele a imagem
de um ganho acessvel a todos mais do que uma ameaa insidiosa liberdade. (1993: 322)
O uwishin, xam, a figura complementar do juunt, pois tambm pode matar, ainda que por outros meios. Se a incorporao dos arutan causa no juunt
o desejo de matar, o uwishin cura incorporando flechas carnvoras extradas
dos corpos dos pacientes. Os xams sabem que a acumulao dessas flechas,
aquilo que os investe de prestgio, pode redundar em descontrole. nesse
sentido que os autores vem nele a origem do poder e o fato de ele estar
sempre sob suspeita, devendo ser controlado pelo grupo. O xam , sobretudo, intrprete das intenes blicas da sua faco e, nesse sentido, constitui
com o guerreiro uma aliana de interesse recproco, cada um protegendo o
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outro na sua esfera de competncia, mas nem um, nem outro concebe-se ou
concebido como a servio de seu nexo (Descola & Lory 1982: 92).
O ponto mais interessante da comparao entre os grandes homens
da Melansia e da Amrica do Sul parece-me estar centrada na idia de
que essas, num lugar como no outro, so figuras menos da unidade que da
multiplicidade. O caso jivaro, como o baruya, salienta que a posio poltica possui diferentes fontes e, nesse sentido, so vrios os caminhos para a
aquisio de prestgio e para a magnificao. A tribo ou o nexo endogmico o segundo de natureza ainda mais provisria que o primeiro
seriam, por definio, algo em processo ou, ainda, algo interminvel, evidenciando sua prpria abertura, totalidades no transcendentes e, portanto,
dificilmente representadas como tais.
Descola e Lory no so os nicos a propor paralelos com o caso melansio para pensar a constituio da socialidade poltica e a personificao
do poder, e isso no ocorre por acaso. Como toda comparao, estamos
diante de aproximaes e afastamentos. No o caso de inventari-los, o
que foge de minha competncia e implicaria uma digresso imensa que nos
distanciaria do objeto central da tese16. A aproximao que interessa aos
propsitos deste trabalho diz respeito, em primeiro lugar, homologia entre a constituio de pessoas e grupos sociopolticos. Como alega Strathern
(1991) para os sistemas melansios, a socialidade poltica, que aparece na
maior parte das vezes sob forma masculina, deve ser feita a todo o momento, ou seja, deve ser extrada da socialidade domstica, onde predominam as
relaes de sexo oposto. A personificao do poder, que deixa de significar controle ou coero para designar um conjunto de capacidades internas
passveis de serem externalizadas, ocorre na figura de homens que contm
outros homens e, nesse af de gerar aes coletivas, de coletivizar capacidades, acabam por fazer grupos sociais, esboando e no mais que esboando um domnio que se pode designar como poltico. A imagem da
personificao do poder, que pode resultar em tipos diferentes de homens
bigmen ou greatmen, por exemplo contrasta com a idia do chefe poltico nomeado ou eleito que representa uma unidade social j dada. A lio
melansia e tambm amerndia que o domnio poltico no uma
necessidade, tampouco algo inerente, mas sim a decorrncia de certas aes,
que o tornam sempre uma totalidade aberta, que recusa a transcendncia17.
4.1.3. Imagens do passado e do presente na Amrica do Sul
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O problema que gostaria de discutir agora, central aos propsitos deste trabalho, diz respeito relao entre passado e presente na Amrica do Sul
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aruak, encontrada por Colombo nas Antilhas. Como comenta Fausto, cacicado ou chefatura so termos para exprimir aquilo que est entre ou a
caminho da sociedade com Estado. O termo cacicado vem de kasik, vocbulo aruak para designar chefe, e foi utilizado pelos espanhis para designar o sistema poltico taino. Kalervo Oberg utiliza, de modo alternativo,
porm com referncia aos prprios Taino, o termo chiefdom (chefatura),
apontando um sistema de chefia centralizada que conta com a existncia de
um chefe supremo, com poder sobre os distritos e as aldeias governados por
chefes hierarquicamente subordinados. No entanto, a chefatura no equivale ao Estado, visto que no h ali um corpo de funcionrios administrativos,
tampouco um exrcito permanente. O chefe supremo teria poder legal para resolver disputas e requisitar homens e provises em caso de guerra. A
sociedade seria estratificada com distino entre a nobreza (formada por
chefes, seus parentes e os grandes guerreiros), os comuns e os escravos (os
cativos de guerra) (Fausto 2000: 37). H indcios que os Taino dominavam as Antilhas, que suas aldeias eram compostas por entre mil e dois mil
habitantes, seguindo um modelo espacial concntrico de casas dispostas em
torno de uma praa central, onde se erguia a casa do chefe. A chefatura taino seria, ademais, dividida em distritos, governados pelo cacique local mais
prestigioso. Os chefes eram adornados ricamente e, quando mortos, carregavam consigo seus bens e, qui, suas mulheres; contrastavam com os comuns, desprovidos de direitos e signos de opulncia.
Se o termo cacique foi generalizado pelos conquistadores de outras
regies as terras baixas sul-americanas, por exemplo para designar
qualquer chefe indgena, a noo de chefatura tambm parece ter extrapolado a sua origem taino, passando a designar todas as formaes polticas que possussem um centro de poder supralocal, mas no um Estado.
Como acrescenta Fausto, cacicado tornou-se uma categoria intermediria
que [Julien] Steward [o autor do Hanbook of Southamerican Indians (19461950)] j antecipara ao distinguir a cultura da floresta tropical daquela dos
povos ciruncaribenhos (idem: 40) e, sendo assim, abriu-se s mais diferentes ambigidades.
Cacicado tornou-se, assim, uma categoria aberta, designando sociedades
as mais diversas, cuja nica caracterstica em comum estar no meio de
ou a caminho de. Conseqentemente, as evidncias arqueolgicas tidas
como indicativas da existncia de um cacicado so tambm variadas: diferenas entre assentamentos que apontem para a existncia de um centro
regional; obras pblicas que demonstrem mobilizao e trabalhos coleti-
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A noo de cacicado ou chefatura oferece, pois, mais problemas que solues. E, se afasta o andes-centrismo, pode muitas vezes corroborar com
a teleologia do Estado por este disseminado, como notvel, por exemplo,
em muitos trabalhos arqueolgicos. Nos anos 1950, as chefaturas amaznicas eram vistas como resultado da difuso andina. Segundo autores como
Betty Meggers e Clifford Evans, o ambiente amaznico, e sobretudo o seu
solo, constitua a causa da involuo desses sistemas descidos dos Andes.
Seria apenas com as pesquisas de Anna Roosevelt, algumas dcadas depois,
que esse quadro interpretativo encontraria contestao. Com o intuito de
encontrar positividade nas civilizaes das terras baixas, Roosevelt dirigiu
sua ateno vrzea do Amazonas, constatando, por meio de uma investigao arqueolgica baseada em fontes histricas, que as tais chefaturas
que ali existiram no constituam nem produtos de um contato antigo com
o mundo andino, nem a sua involuo provocada pela mudana de habitat.
Segundo Roosevelt, em torno de 1000 a.C., regies como o delta (ilha de
Maraj) e a vrzea amaznica, o piemonte andino, as Antilhas e o Orenoco
teriam sido palcos para a ascenso de vrias chefaturas, sendo todas elas sistemas baseados em horticultura desenvolvida e com a presena de cermica
decorada. Para Roosevelt, o desaparecimento desses sistemas deveu-se ao
efeito avassalador da Conquista e, nesse sentido, o estado atual resultado
de uma volta ao modo de vida que existia na Amaznia antes do desenvolvimento das economias intensivas das chefaturas populosas (1993: 271). A
conquista e o ocaso das chefaturas amaznicas revelariam uma Idade de
Outro amaznica. Em suma, a concluso desses estudos aponta que os indgenas das terras baixas teriam sido, um dia, plenamente polticos, mas deixaram de s-lo quando acossados pelos conquistadores.
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Fausto identifica em Roosevelt uma projeo etno-histrica: a autora teria levado a srio demais as constataes dos cronistas sobre a vigncia de sistemas polticos complexos no passado: assentamentos permanentes,
territrios submetidos a um nico domnio poltico, chefes supremos ativos, bem como um sistema religioso complexo baseado em idolatrias e ritos
de iniciao especializados. Alm disso, Roosevelt manteve-se ainda presa
ao modelo materialista da ecologia cultural, restringindo suas concluses
regio da vrzea amaznica20. Se a Conquista produziu a involuo dos
sistemas polticos indgenas, isso se deu tambm porque ela promoveu a
migrao da regio da vrzea para os interflvios (terra firme), onde no
haveria condies necessrias para o estabelecimento de sistemas polticos
complexos. A autora trabalha, pois, com uma dupla causalidade histrica
e ecolgica para pensar o ocaso das chefaturas e a configurao atual. A
instalao na terra firme, provocada por fugas, estaria na origem do processo involutivo, visto que retirava as condies de circunscrio social e ecolgica necessrias para o desenvolvimento de formas polticas complexas21.
Como se pode notar em outros estudos de base arqueolgica, a determinao ecolgica no explica tudo. Ao debater as teses inovadoras de
J. P. Brochado e F. Noelli de que os grupos tupi-guarani descritos no Quinhentos se instalaram na costa muito tempo antes da chegada dos colonizadores e, nesse sentido, tinham sua disposio condies favorveis para a
circunscrio social e ecolgica necessrias para a constituio de algo como um proto-Estado, Eduardo Viveiros de Castro (1996) indaga-se sobre a
validade dos modelos arqueolgicos e suas conexes causais.
Se os povos tupi estavam na costa atlntica h pelo menos 2000 anos, por
que no chegaram a desenvolver estruturas sociopolticas complexas do
tipo cacicados da vrzea amaznica? A simplicidade e a fluidez sociopoltica dos Tupi do litoral poderiam ser racionalizadas, dentro dos esquemas
de determinismo ecolgico favorecidos por boa parte dos arquelogos, em
termos de sua chegada relativamente tardia nesta regio. Mas se eles j l
estavam h tanto tempo, e considerando-se o potencial produtivo dos variados ecossistemas costeiros, o caso de se especular sobre os fatores
inibidores do tropismo sumrio que arquelogos como Anna Roosevelt
atribuem s sociedades das terras baixas. Ausncia de circunscrio ecolgica? Mas se autores como Balle propuseram, justamente, modelos de
circunscrio (disputa sobre certos recursos escassos) para explicar fenmenos como a guerra tupinamb... (1995: 59-60)
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complexas, apesar de terem condies ecolgicas para tanto, permanece em outra esfera. O fato que a complexidade tupi-guarani, aventada
tambm para os antigos Guarani do Paraguai, entre os quais foram vislumbradas fortes chefias e territrios integrados, mantm-se envolta por uma
imensa nebulosa. Tentarei refletir mais sobre esse assunto na segunda parte
deste captulo. Passemos, para prosseguir com o sobrevo pelo continente,
para outro stio que problematiza ainda mais as acepes arqueolgicas. De
modo inverso e anlogo ao notado entre os Tupi da costa, o desenvolvimento de chefaturas pode muito bem ocorrer longe do litoral e do piemonte;
por exemplo, na terra firme amaznica. Tal a tese de Michael Heckenberger (1999, 2001) a propsito da vigncia de um sistema regional antigo,
que traz caractersticas de formaes polticas complexas, na regio do Alto Xingu. Para evitar mais uma projeo etno-histrica, o autor orientou
sua investigao arqueolgica pelos relatos orais dos Kuikuro, grupo caribe que tudo indica descenderem de um grupo proto-caribe que parece ter
chegado h mais ou menos 500 anos na regio do Alto Xingu, ento monopolizada por grupos de lngua aruak-maipure. Heckenberger cruzou evidncias arqueolgicas fossos, obras monumentais, cermica etc. com
a etnografia e histria oral dos povos atuais, que revelavam a operao de
um idioma hierarquizante, expresso na ideologia da chefia, bem como um
sistema de reificao simblica e ritual dessa hierarquia, que conforma uma
economia poltica.
Heckenberger alega que a diferena entre passado e presente, no Alto
Xingu, apenas de escala e no de natureza ou involuo. As sociedades de
hoje no seriam menos complexas; elas tiveram, isso sim, de encontrar solues possveis para lidar com o impacto baixa demogrfica e dependncia em relao a bens e servios provocado pelo contato com o mundo
dos brancos, sobretudo como este ocorreu no final do Oitocentos. A despeito de suas concluses sobre a complexidade xinguana, Heckenberger
termina um de seus ensaios com um enigma: por que na presena de condies favorveis, esses sistemas polticos amaznicos, prximos do modelo
de cacicados, no conheceram nada parecido com a revoluo urbana?
A questo ento o enigma das grandes cidades no a presena anmala de cidades em uma rea restrita do baixo Amazonas, em meio a um
vasto bloco de sociedades amaznicas no complexas; de acordo com o
saber institudo, o enigma a ausncia de cidades (uma revoluo urbana) em diversas sociedades amaznicas que, resumindo, so complexas.
(1999: 147)
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A idia de regionalidade, enfatizada por esses novos estudos, lanam luz sobre uma imagem muito presente nas crnicas histricas, qual seja, o problema das assim chamadas provncias ou confederaes. E esse problema
transborda, alis, o foco aruak.
Povos apresentados nas etnografias do presente como atomizados,
como pouco afeitos a relaes multicomunitrias, aparecem nas crnicas
histricas como fortemente integrados em redes de grande extenso. O
ponto que as crnicas tendem a justapor a essas redes a processos de centralizao poltica; em outras palavras, tendem muitas vezes a associar a
existncia de redes supralocais a idias de cacicado ou chefatura. As provncias suscitadas nas fontes sobre o norte-amaznico, por exemplo, seriam unidades polticas coordenadas por um chefe supremo unidades
territorialmente definidas e socialmente estratificadas, em que um poder
poltico centralizado se sobrepunha aos diversos grupos locais (Porro
1996: 89). Essas unidades e essa centralizao teriam entrado em processo
de articulao no Seiscentos. Segundo Antnio Porro (1996: 84), crnicas
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quinhentistas sobre a vrzea amaznica referem-se a provncias macro-politias cuja extenso coincidia com a jurisdio de seus respectivos senhores. Nas crnicas analisadas por Porro, dentre elas as de Acua
e Heriarte, pululam, entre outras coisas, referncias a linhagens de status
elevado e atributos de nobreza, bem como a principais maiores ou mesmo teocracias.
Silvia Vidal (2002) identifica nos grupos aruak da regio do alto rio
Negro, no Setecentos, uma certa continuidade com as macro-politias dos
sculos anteriores no baixo rio. Para ela, haveria ali lideranas do tipo teocrtico-genealgico constitudas por meio da guerra e dos rituais de iniciao masculinas. Ao longo do Setecentos, Vidal apresenta evidncia de
algumas confederaes multitnicas estabelecidas na regio. Por meio do
cruzamento das fontes com a histria oral, a autora infere um forte imbricamento entre o sistema religioso e o sistema sciopoltico dado pela
referncia a rituais multitnicos, stios sagrados e centros de comrcio. A
autoridade dos chefes parecia provir dos cultos Kuwai (Jurupari), onde se
conformavam sociedades masculinas. Segundo Vidal, o Kuwai seria, com
efeito, um modelo de e para as relaes polticas, oferecendo um suporte
ideolgico para politias comerciais e blicas. As confederaes descritas
pela autora teriam persistido at o boom da borracha quando passaram a se
dispersar, dando lugar a criao de outros tipos de redes, tais aquelas ainda
observadas na regio do rio Negro.
A tese de Vidal confirma que o idioma hierrquico confinado esfera do ritual entre as sociedades rio-negrinas atuais possua uma inflexo sociopoltica mais ampla no passado. Que dizer sobre essa constatao?22 Mais
uma vez nos vemos s voltas com o dilema: o que significa toda essa complexidade sociopoltica a que se faz referncia? H uma verdadeira ruptura
entre as sociedades do passado hierarquizadas, com centros de poder
e as sociedades do presente igualitrias, acfalas etc.? Ou ser possvel
pensar a continuidade, por exemplo, na considerao dos limites impostos
aos movimentos de centralizao? As redes de relaes supralocais e as chefias descritas no passado revelavam uma configurao poltica radicalmente
diversa das atuais? Tendo em vista uma outra discusso sobre as fontes histricas sobre o norte-amaznico, Carlos Fausto indaga:
Ser que os povos a jusante efetivamente dominavam aqueles a montante
(e qual seriam, ento, os mecanismos e o contedo dessa dominao)? Ou
teramos um sistema igualmente aberto e fluido, sem centros regionais de
poder, em que cada localidade constitua um n de uma rede tecida pelo
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France-Marie Renard-Casevitz, referindo-se aos Aruak subandinos, Campa e Yanesha, atenta para uma alternncia entre tendncias confederativas,
que conduzem configurao de espaos supralocais destinados troca e
vida ritual, e um padro de disperso, que assegura a independncia poltica
de cada grupo local. Renard-Casevitz alega que, entre os Campa, em determinados momentos, os contornos de um territrio poltico podem se tornar mais ntidos, sendo muitas vezes representados por grandes homens,
o que no significa propriamente um movimento de centralizao, visto que
a tendncia a dominante, aguada sobretudo pelo etos pacifista desses
povos, uma espcie de parlamentarismo selvagem.
A liderana mltipla e instvel em essncia e pode se fazer sem representantes em caso de falta de vocao ou habilidade. Outros mecanismos restringiam o poder de xams e de chefes de guerra, sempre apontando caso
a caso. Finalmente, paz interna e comrcio estabelecem espaos de cooperao e solidariedade e mostram o carter aberto que marca as instituies
do nexo campa. (Renard-Casevitz 2002: 135)
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mente esperada do ofcio de chefe, mas a chefia, ao contrrio dela, consiste em um lugar institudo. Se Kracke centra-se no problema da ao em
como agem os lderes , Clastres focaliza o problema da representao
qual a posio assumida pelo chefe no grupo. De ambos os casos resulta
o problema de como passar da ao (liderana) representao (poltico).
Ou, em outras palavras, como pessoas fazem grupos e como se constitui
o domnio poltico, esse domnio que se julga, de algum modo, capaz de
produzir uma aparncia de totalidade para as heterogeneidades em questo.
Nesse sentido, a anlise de Clastres sobre chefia comea onde a de Kracke
termina, ou seja, na posio j constituda e nos mecanismos sociais para esvazi-la de contedo.
Voltemos etnografia de Kracke, segundo o qual, entre os Kagwahiv,
um lder nhande rekwarga, aquele que nos une, ou nhande mborere
kwaraga, aquele que faz com que fiquemos juntos. A autoridade estaria fundada ali na relao com o sogro, geralmente um irmo da me (tutyra), mas a relao com o pai importante. Entre os Kagwahiv, como na
maior parte dos grupos tupi, no h termos para descrever os chefes supralocais. Um chefe local geralmente o fundador de um grupo local, aquele
que possui muitas filhas. Nota-se entre os Kagwahiv a instituio freqente da co-chefia, geralmente um irmo real ou classificatrio do chefe, de algum modo a ele submetido31. Algo anlogo foi percebido por dAbbeville
nas aldeias do Maranho, como veremos em seguida. As condies da autoridade de um chefe esto dadas em primeiro lugar na capacidade de este dirigir o trabalho coletivo; em seguida, no fato de ele tomar conta de
seus seguidores, agindo com eles ao modo de um pai, ou seja, dando e dividindo o que seu, sobretudo o alimento. Alm disso, cabe a um chefe oferecer festas, momentos em que consegue expressar de modo mais amplo a
sua generosidade.
Como Lvi-Strauss, Kracke identifica chefes com diferentes personalidades ou temperamentos, o que surte efeito sobre o exerccio de sua
funo. Um desses chefes, Jovenil, reconhecido pela sua capacidade de
consenso, de autonomia, de foco no conhecimento. J o outro, Homero,
apresentado como inclinado a um comando peremptrio, vendo-se como
superior aos demais chefes locais. Homero, acrescenta Kracke, um tpico chefe de guerra, vangloriado pelo passado de sucessos e caracterizado
por uma vontade de ser o chefe supremo de todos os Kagwahiv. A despeito de sua aspirao, nem todos os Parintintin reconhecem a sua autoridade,
o que produz nele ressentimento e provoca nos outros atitudes de hostilidade. Para alm dessa vontade de poder, Homero um sbio, dominando
conhecimentos sobre o ritual e a mitologia. Se Jovenil reconhecido como
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em se tratando das sociedades amerndias, pode dizer respeito a esses aspectos relacionados filiao.
Em grande parte das populaes amerndias, a noo de liderana
costuma coincidir com a de maestria, muitas vezes referida sob termos de
filiao. O lder de uma casa ou de um grupo local, aquele que os funda e
os faz, tambm seu dono, mestre ou tambm seu pai, sua me 35.
Um dono (ou mestre, senhor), entre os amerndios, aquele que faz,
se apropria, oferece uma festa, coordena trabalhos coletivos. H donos de
grupos locais, fundadores de lugares; h donos de festa, que oferecem bebida fermentada; h donos de cativos, que podem mant-los ou do-los; e,
ainda, donos de espcies animais e vegetais, que fazem a mediao entre estas e os humanos. Essa maestria no seno uma noo cosmolgica que
inflete sobre o plano sciopoltico, remetendo, em termos muito gerais, a
essa capacidade de conter apropriar-se ou dispor de pessoas, coisas, propriedades, e de constituir domnios, nichos, grupos.
A liderana ganha estatuto poltico medida que faz aparecer um
segmento social; ao se tornar chefe, o lder deve tornar a sua ao palavra,
deve promover uma pausa. Se cabe ao lder fazer o grupo, ao chefe cabe represent-lo diante de outros grupos. Assim, a ao muitas vezes blica do
primeiro tende a resvalar em diplomacia. A liderana poltica , pois, fruto da estabilizao de outras lideranas e da passagem da ao para a representao. Liderana e chefia so, assim, fases de um mesmo processo. O
problema revelado pelos amerndios reside, desse modo, no fato de que a
ao pode no redundar em representao e, ademais, que esta no seno
uma pausa no movimento incessante de constituio de unidades por definio inconstantes. Ou seja, possui valor no mais que circunstancial. Entre
os amerndios, a primazia da relao sobre a substncia, da heterogeneidade sobre a homogeneidade e da diferena sobre a identidade resulta muitas vezes numa falta de empenho em enunciar um Ns coletivo, em manter
rgidas as fronteiras entre os grupos, em produzir individuaes estveis.
Haver decerto, entre esses povos, do presente e do passado, uma crtica
idia ocidental de representao poltica que vai ao encontro de uma crtica
idia de sociedade como totalidade acabada, dada apriori.
Um exemplo atual cabe ser considerado aqui. Entre os Wajpi, a chefia atribuda aos ancios do grupo e concebida, sobretudo, como um coletivo. Jovij ou jovij-ko so os termos para designar os chefes (ou os
lderes), de modo geral, aqueles que sabem e so capazes de escolher
um local apropriado para o estabelecimento de uma roa e de um grupo
local. Os jovij wajpi so pensados como fundadores ou donos de
um lugar e, como tais, renem em torno de si agregados, fomentando uma
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Nota-se, com esse exemplo contemporneo, que o chefe como coordenador de aes no ocupa necessariamente uma posio de representao poltica. Isso significa que o problema da liderana deve ser posto em termos
que esto aqum de um problema poltico, visto que, justamente, o domnio
poltico no implica uma esfera preestabelecida, que deve por necessidade
ser preenchida, mas sim algo concebido como em constante formao, isto , extenso e contrao, como um objeto da incerteza (Fausto 1992). A
maior fonte de mal-entendidos para a compreenso da ao poltica indgena , nesse sentido, tomar categorias de liderana como imediatamente categorias de representao, quando com efeito elas no se referem a unidades
dadas, mas sim a possibilidades de ao.
No impossvel, na Amrica do Sul, nos depararmos com povos
cujo domnio poltico se esboroa em determinados momentos, o que no
significa que ele no voltar a se constituir. Como demonstra Carlos Fausto (2001), entre os Parakan, a chefia algo plstico, sendo constantemente
redefinida na histria. No surpreende, assim, que os Parakan Ocidentais,
que se entregaram depois da pacificao a uma vertigem centrfuga, tenham dado to pouca ateno a esse fenmeno, recusando a segmentao
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o outro mundo, que circunscreve uma coletividade humana38. Assim, unidades guerreiras, rituais, religiosas so unidades de exceo potencialmente
polticas, isto , podem cristalizar-se. O fenmeno de emergncia, motivado na histria, de chefes de guerra, chefes-sacerdotes, chefes-xams etc. diz
respeito s diversas formas de magnificao possvel. Nas terras baixas sulamericanas, guerra, ritual e xamanismo, que promovem a abertura a diferentes formas da alteridade, humana e no-humana, produzem a vida social e o
domnio poltico, revelando um movimento constante de extenso e contrao de pessoas, grupos e redes, bem como diferentes modos e graus de cristalizao, que dependem de diferentes disposies e bases. De modo geral, o
domnio poltico permanece em sua vulnerabilidade, podendo ser ampliado
ou mesmo reduzido ao mnimo, passando do posto ao pressuposto.
4.2. Retorno ao domnio poltico dos antigos Tupi
4.2.1. Uma gora tupi?
As fontes indicam que, entre os antigos Tupi da costa, o domnio poltico
poderia ser descrito como a articulao de dois elementos: de um lado, o
Conselho de Ancios, que se reunia seja na praa da aldeia, seja em uma
casa separada, denominada carb; de outro, o fenmeno da liderana, constitudo ora nas relaes de parentesco e afinidade, ora na expedio guerreira. Se um lder era necessariamente um sogro, aquele que rene em torno
de si muitos afins, ele devia retirar seu prestgio da guerra. Em se tratando
de uma aldeia populosa, o Conselho de Ancios era constitudo dos diversos lderes familiares, todos eles iniciados na arte da guerra. O chefe ou
chefes locais eram aqueles que melhor se saam no combate e tambm os
que mais dominavam a oratria, prontificando-se para falar em nome de
seu grupo local perante outros grupos locais. Um lder de guerra poderia se
tornar chefe de um grupo local ou mesmo de uma provncia, ainda que
essa unidade supralocal parecia manter seus contornos apenas em determinados contextos blicos. Como em grande parte dos casos amaznicos
atuais, no parecia haver, entre os antigos Tupi, termos diferentes para chefes locais e supralocais: eram todos morubixabas. A passagem da liderana
de guerra, esse ofcio por assim dizer de exceo, para a chefia implicava a
passagem do devir-inimigo para a domesticao de si e para a produo de
uma interioridade. O chefe de guerra era, sobretudo, aquele que transformava a palavra do inimigo em palavra-para-o-grupo. Como j salientado,
nem todos grandes guerreiros tornavam-se chefes, nem todos conseguiam
efetuar esse trabalho de domesticao e, portanto, de coletivizao das ca-
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pacidades apropriadas na guerra. Haveria, como sugere Florestan Fernandes (1952/1970), um processo de peneiramento, sendo escolhidos como
chefes aqueles que fossem capazes de unir o prestgio extrado da guerra e a
faculdade de estabelecer consensos, o que ocorria por meio da palavra.
Em A organizao social dos Tupinamb, Florestan Fernandes focaliza o Conselho dos Ancios como instituio poltica bsica (1948/1989:
261), tendo como propsito produzir o consenso por meio da palavra. Baseado nos apontamentos de Jean de Lry, Fernandes identifica na gerontocracia o principal critrio de dominao na sociedade tupinamb. Aqueles
que decidiam eram, assim, os homens maduros ou velhos da categoria
tujua. No obstante, sobrepunha-se a este recorte etrio e igualitrio a lgica da eminncia, dada na figura de grandes homens, que ao mesmo tempo
em que se expandiam, faziam expandir suas parentelas. Nas crnicas, pululam exemplos dessas figuras, como Cunhambebe, grande chefe da regio
de Ubatuba, descrito por Staden e Thevet, e Japiau, homem importante
da Ilha Grande, no Maranho, informante de Claude dAbbeville e Yves
dvreux. Fernandes compreende, assim, o sistema poltico tupinamb como uma combinao entre esses dois princpios: a gerontocracia, tambm
uma espcie de oligarquia, pois indica um coletivo, e a chefia, baseada
em certas personificaes; a primeira dizendo respeito a uma esfera mais
propriamente decisria, a segunda, ao plano do prestgio; a primeira a uma
idia de permanncia, a segunda, s circunstncias, a uma posio efmera.
Chefes locais ou supralocais seriam, portanto, aqueles selecionados dentre
os homens que gozavam de prestigio:
Qualquer indivduo que ocupasse o status de grande guerreiro era considerado apto para liderar certas aes coletivas ou para desempenhar um papel de relevo nas reunies do conselho de chefes. A questo, entretanto,
muito delicada e complexa. O tipo de liderana exercida por tais chefes assumia caractersticas particulares, de acordo com as situaes enfrentadas
pelos agrupamentos e seus lderes. Os dois extremos esto representados
no lder da expedio guerreira e nos membros do conselho de chefes (Fernandes, 1948: 270-271; grifos meus).
Segundo Florestan Fernandes, a autoridade de tais chefes no poderia manifestar-se de modo ostensivo, devendo realizar-se como influncia e no
como mando.
A liderana implicava uma tal combinao dos princpios de autoridade e de
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principal era insuficiente para prescindir da que advinha das pessoas que o
ocupavam, mas bastava, graas sua representao social, para coloc-las
em condies de influenciar os companheiros. (Fernandes, 1952: 222)
O chefe ou principal agia, segundo o autor, ora como cabea de parentela (tal o termo utilizado por Gabriel Soares de Souza) mais como sogro
que como pai , ora como pessoa que punha sua experincia, fora ou
poder a servio do grupo na guerra, nas atividades econmicas e nas
reunies do conselho de velhos (idem: 223). No entanto, insiste o autor
que a influncia e o poder dessas figuras eram justamente freados pela instncia do Conselho, tendo no conjunto dos homens maduros aqueles
que sabem o verdadeiro lugar decisrio e, portanto, do poltico39.
[...] preciso no exagerar a importncia dos chefes de malocas, de grupos locais e de expedies guerreiras, na prtica s vezes a mesma pessoa.
No sentido restrito, esse ttulo era desprovido de significao poltica na sociedade Tupinamb. O que os dados expostos exprimem categoricamente
diz respeito, apenas, extenso da interferncia de tais chefes na vida tribal.
O rgo realmente deliberativo compunha-se dos velhos dos grupos locais,
reunidos em conselho. Designei esse rgo tribal com o nome conselho de
chefes em virtude do princpio gerontocrtico da organizao social. O poder poltico concentrava-se nas mos dos velhos. Embora somente alguns
deles fossem expressamente reconhecidos como chefes e lderes tribais,
teoricamente todos os velhos equivaliam-se e dispunham da mesma autoridade. Na prtica, alm disso, freqentemente contrariavam os desgnios
dos caciques, em particular quando as tradies tribais mostravam ou pareciam mostrar a inconstncia dos mesmos. (1948/1989: 279; grifos meus)
O Conselho era constitudo de grandes guerreiros, lderes de malocas e pajs. Tudo indica que estes ltimos tinham papel fundamental, fazendo descer os espritos, cuja participao era muito estimada, sobretudo no que
dizia respeito possibilidade de prever aes futuras. Como salientam os
cronistas, guerra e xamanismo eram assuntos indissociveis, dos quais todo homem adulto deveria tratar. O Conselho era, assim, lugar da fala, mas
tambm de fumo e cauim, pois pressupunha uma dupla comunicao, entre
os homens, e entre estes e o mundo sobrenatural, fazendo dessa poltica necessariamente uma cosmopoltica e incluindo nesse parlamento a comunicao com os espritos. Mesmo nessa instncia decisria, est descartada a
possibilidade da purificao de um coletivo plenamente humano. Segundo
Gabriel Soares de Souza, da fumagem coletiva s participavam os tujua,
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Decerto, os iroqueses contavam com um sistema de representao sofisticado, baseado em segmentaes internas de cls e linhagens, que os Tupi da
costa sequer imaginavam. No contexto das guerras coloniais de meados do
Seiscentos, esse sistema lhes possibilitou a constituio de uma forte confederao, a Liga Iroquesa, que lanava uma estratgia de unio poltica sem
colocar em risco a autonomia de cada tribo.
O Conselho dos Ancios dos antigos Tupi no parecia seguir uma
lgica segmentar e tampouco parecia estender-se para esferas supralocais.
Quando deviam ser tomadas decises, os homens mais velhos se reuniam
em um local j estabelecido ou mesmo ao ar livre, na praa da aldeia, para
fumar e deliberar. Staden refere-se, assim, a uma ocasio de deciso sobre
uma investida blica, aos principais do grupo local de Ubatuba reunidos
no terreiro, ao luar, [que] enquanto praticavam fumagem coletiva discutiam e refletiam sobre o assunto da reunio (1557/1998: 76). Os padres
dvreux e dAbbeville, de sua parte, remetem-se a uma casa coletiva denominada carb, termo que Thevet utiliza para designar o centro da praa.
DAbbeville designa o carb como casa grande dos principais e ancios,
lugar de reunies pblicas, algo como um parlamento indgena41. Segundo Capistrano de Abreu (1907/1982), o carb seria uma casa levantada no
meio da aldeia, onde os indgenas se reuniam quando tinham de determinar
qualquer guerra.
A postura diplomtica do Conselho ganhava expresso para fora da
dimenso interna ao grupo local nas relaes entre anfitries e hspedes, relaes que uniam parceria comercial a aliana matrimonial e poltica. Lry
e dvreux foram os cronistas mais sensveis a esse fenmeno, encontrando nele um dos pilares da polcia moralidade, costumes indgena.
Lry focaliza a figura do mussac, bom pai de famlia e velho dono da
casa, que recebia os hspedes de modo formalizado: primeiro, o dilogo
cerimonial; depois, o oferecimento de comida e cauim. Dvreux refere-se
aos chetuasaps, categoria para hospedes ou compadres (1616/1929: 73),
com os quais se trocava gneros e aos quais se oferecia mulheres, filhas ou
irms. Ambos os cronistas inserem a vida poltica indgena num conjunto
de gestos e aes codificadas, calcado sobretudo na palavra e na comensalidade, deslindando princpios ticos particulares42.
As reunies no Conselho dos Ancios, exerccios de oralidade dos
quais participavam apenas os homens, constituam os contornos de um espao pblico tupi. Tratava-se, em linhas gerais, de um espao para a fala
que, como tudo indica, deveria seguir srias convenes formais, em que
eram deliberados assuntos relativos sobretudo guerra. Entre os grupos
tupi-guarani atuais, muitas vezes caracterizados por um alto grau de dis-
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perso territorial, o que significa grupos locais reduzidos a uma nica parentela ou casa comunal, um exemplo que remete ao carb dos antigos a
tekatawa dos Parakan Orientais, praa situada no no centro, mas fora do
espao aldeo. Segundo Fausto, esse distanciamento o que permite a constituio de um espao pblico que deve aparecer como masculino espao
dos moroyroa (velhos), aqueles que fazem a conversa e, por isso, deve
ser apartado do universo feminino. Trata-se, o que autoriza o paralelo com
o caso antigo, de um espao neutro, eqidistante das habitaes e grupos
familiares, que antes servia como local eventual de agregao de homens e
recepo de visitantes (2001: 243).
Na tekatawa parakan, Fausto vislumbra o lugar reservado para a
transmisso coletiva do conhecimento e de cristalizao de uma memria
do grupo. Em linhas gerais, a tekatawa corresponde a um esforo de objetivao do grupo como unidade masculina, perfazendo um caminho que vai
do canto palavra dos inimigos fala discurso cerimonial , do
ritual vida poltica43. Como vimos no captulo anterior, entre os Parakan,
o guerreiro, sobretudo um detentor de cantos recebidos de inimigos onricos, est excludo da arena poltica. Aqueles que fazem a fala no fazem a
guerra; ao passo que, entre os Parakan Ocidentais, onde todos so de certo
modo guerreiros, no h a constituio de um espao pblico propriamente
dito. O chefe entre os Orientais seria como que uma hipstase do doador de
cantos entre os Ocidentais, visto que ele transforma a assimetria entre guerreiros em uma assimetria traduzida em linguagem poltica.
Os Parakan Orientais, distintamente dos Ocidentais, teriam objetivado uma socialidade poltica, eminentemente unissexuada, constituindo,
assim, um centro que, curiosamente, atravessou as fronteiras do espao habitado para se erguer na periferia da aldeia. nesse sentido que Fausto v
no Posto da Funai, instalado nos anos 1990, um arremedo da tekatawa,
um espao pblico e masculino que pertence exterioridade44. Viveiros de
Castro (1986), ao descrever o aglomerado Arawet no inicio dos anos 1980,
indica, de modo anlogo, que o Posto da Funai era visto pelos indgenas como o verdadeiro centro da aldeia, forosamente projetado para fora. Diferente das aldeias j, bororo e alto-xinguanas, o centro dessas aldeias tupi
aponta, segundo Viveiros de Castro, a uma exterioridade; basta lembrarmos
que a palavra inflada dos morubixabas a palavra dos inimigos. Diferente
dos Arawet e dos Parakan Ocidentais, os Parakan Orientais acentuaram
no apenas um movimento centrpeto como tambm o desenvolvimento de
distines internas, tal o sistema de metades. A partir dos anos 1990, com a
instalao da Funai, os Orientais tornaram mais amena a rivalidade matrimonial, constituindo essa solidariedade masculina expressa na tekatawa e
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binao dos elementos formais. Em um sistema regional, em que praticamente cada grupo local fala uma lngua e onde no se estimula qualquer
forma de bilingismo (Franchetto 2001), a morfologia que faz vazar o significado. A fala dos chefes, formalizada e ritualizada, seria, pois, responsvel pela constituio de um espao poltico supralocal, onde cada grupo
local se projeta como identidade singular na cena onde so representadas
ritualmente as relaes intertribais (Franchetto 2000: 502). Ali se faz uma
cronologia e galeria de grandes chefes antigos, o que redunda na constituio e na transmisso dinmica de uma memria coletiva, de uma historia
alto-xinguana. Entre os grupos tupi-guarani, antigos como atuais, uma
tal instncia de representatividade local e supralocal no se verifica. Na ausncia de estruturas capazes de garantir tamanhas cristalizaes, a extenso
das redes supralocais, bem como os esquemas de representao so assaltados pela incerteza e definidos, como props Fausto (1992), na contingncia,
no evento. No sistema alto-xinguano, h formas preexistentes espaciais,
morfolgicas e cerimoniais que favorecem a instituio do domnio poltico ou pblico; nos sistemas tupi-guarani, essa instituio, que possvel,
s pode ser compreendido na especificidade dos contextos; inexistindo, de
antemo, mecanismos fortes da produzir esse estado de paz.
A essa altura da reflexo, seria preciso perguntar-se o que, em todas
essas sociedades, antigas e atuais, com e sem praa, significa um centro.
Certamente, mesmo entre os alto-xinguanos, no haveria a constituio de
um centro dos centros, uma socialidade poltica absolutamente descolada
da socialidade domstica, visto mesmo que essas socialidades so tomadas
como complementares, a primeira tendo de ser, a todo o momento, extrada
da segunda. Como enfatizado na literatura sobre o Alto Xingu, idealmente,
a hierarquia incentivada no domnio local deve ser neutralizada pelo sentido do igualitarismo supralocal. No kwaryp, cerimnia de celebrao e confirmao do lugar da chefia, a conversa de chefes que ocorre na praa existe
para ressaltar a imagem entre unidades equivalentes entre si, para marcar a
unio entre os grupos locais e entre nobres e comuns.
Como aponta Tnia Lima (2005) a respeito dos Bororo mais precisamente, do modelo bororo-lvistraussiano , tudo em suas aldeias
possui um centro, no sendo possvel reduzir o seu dualismo a um s tempo morfolgico e filosfico nem a uma forma diametral-simtrica nem a
uma forma puramente concntrica-hierrquica, tendo em considerao mecanismos de alternncia e reversibilidade, mecanismos contra-hierrquicos, que permitem pensar a no-unificao do sistema em um todo uno e
superior s partes. Tudo se passa, para a autora, como se houvesse uma resistncia ontolgica (e, portanto, anterior morfologia), dada pela proprie-
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Maranho que teriam constitudo uma grande nao, circunscrita no territrio que unia a Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. DAbbeville refere-se,
pois, a trs levas migratrias que teriam composto essa nao, e que, segundo Florestan Fernandes (1948), deviam ser advindas da regio de Pernambuco. Essas levas eram designadas pelo sufixo guara: Paran-guara,
Ibiapaba-guara, Maranho-guara. Nesse contexto, -guara designaria menos
territrios fixos que blocos migratrios, blocos de alianas que podem ter
sido, em determinadas ocasies, blocos de guerra, cristalizaes de grupos
de pessoas, provenientes de diferentes malocas ou grupos locais, e organizadas em expedies de guerra. Isso nos conduziria a pensar que as tais unidades referidas por estes povos tupi-guarani seriam menos unidades fixas
que mveis blocos migratrios, expedies de guerra , o que no significa que, em determinados momentos, elas no pudessem ser fixadas, territorializar-se, cristalizar-se. Mais uma vez, o problema que importa antes
de morfognese que de morfologia.
Voltemos, ento, a tal expedio guerreira dos antigos Tupi, que tinha
por objetivo menos a conquista territorial que a vingana. Mas, vingar o
qu? Segundo Florestan Fernandes (1952), esse sentimento eclodia quando
da morte de um parente prximo. A partir de ento, um homem reunia seus
aliados e preparava uma contenda, que ansiava, antes de tudo, pela captura
de prisioneiros para a realizao do ritual antropofgico. Sabe-se, pelos cronistas, que no era apenas a morte em guerra que incitava vingana, mas
qualquer uma, mesmo as por ns designadas mortes naturais. Subjaz a
esse fato a idia, comum s sociocosmologias amerndias, de que toda morte (ou doena) pressupe um agressor e, assim, exige retaliao por meios
guerreiros (visveis) ou xamnicos (invisveis). Segundo Manuela Carneiro
da Cunha e Viveiros de Castro, crticos a leitura de Florestan Fernandes, ao
contrrio do que se poderia pensar, a vingana no era um ato de cancelamento substituio de mortes mas respondia a um princpio estrutural, a necessidade de perpetuar uma relao de inimizade. A vingana no
teria nem comeo, nem fim, seu ponto de partida sendo puramente virtual.
Em outras palavras, ela no seria uma resposta, mas sim um ato primeiro;
captura-se inimigos, no porque algum j foi capturado, e sim para que se
anuncie uma nova captura. Nesse sentido, a vingana orientar-se-ia menos
para o passado que para o futuro.
[A vingana seria uma] sucesso de respostas, desenroladas a partir de um
inicio imaginrio, o que insinua o mito de origem do canibalismo. Uma
me tinha um filho nico que havia sido morto na guerra. Seu matador
capturado. A mulher lana-se sobre ele e morde-lhe a espdua. O prisionei-
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ro escapa e conta aos seus que os inimigos haviam tentado devor-lo vivo:
decidiram que assim fariam no futuro, comeriam os inimigos; os inimigos
ento decidiram da mesma forma (Mtraux apud Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985: 198)
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costa braslica, era preciso que a inimizade fosse decretada e isso deveria ser
realizado sobretudo no seio do mesmo conjunto tupi-guarani, onde se via
a partilha de uma mesma tica canibal. No parecia haver, entre eles, dois
tipos de guerra, como entre os Jivaro, pois toda guerra deveria resvalar em
canibalismo o destino de todo inimigo era o moqum e no h indcios
de compensaes ou pagamentos por mortes, tampouco solues pacficas para vendetas. A compensao simplesmente no compensava, pois era
preciso destruir fisicamente o inimigo para produzir a socialidade. A inimizade intra-tribal mencionada por Anchieta, perplexo com aquele espetculo de mortes entre entes prximos, no faz seno atentar para o problema
do emprego do termo tribo ou etnia em um tal contexto e, assim, para
a possibilidade de irrupo de inimizades e cortes sociais no interior de um
conjunto de afins.
Entre os antigos Tupi, fronteiras entre aliana e inimizade eram algo
frouxas, porm submetidas a uma forte concepo de lealdade. A aliana
devia ser incessantemente constituda para que o risco de inimizade fosse contido. Decerto, formavam-se blocos que replicavam hostilidades, mas
essa constatao insuficiente para determinar a natureza das unidades em
guerra. A minha aposta , em suma, que aquilo que os cronistas designaram
como provncias, que agora podemos definir mais precisamente como
blocos contextuais de alianas e inimizades (Do Pateo 2005) e no como
tribos constitudas, eram produzidas na guerra e no contavam, salvo raras
ocasies, com mecanismos fortes de cristalizao50.
Nas guerras de vingana tupi, importava menos a identidade individual do inimigo que a possibilidade de converter a sua identidade genrica imagem de um homem adulto ideal (av), ou seja, a um integrante do
grupo que deveria ser ingerido. O fato de o inimigo ser, antes de tudo, uma
figura genrica no significava que os indgenas sassem pelo mundo procura do primeiro que aparecesse, numa vertigem desenfreada. Como glosa
Fernandes, a inteno de vingana conduzia, no mais das vezes, a uma organizao de tipo militar, variando fortemente em escala e em grau. O bando guerreiro era, pois, uma unidade de exceo que, no entanto, constitua
uma formao de extrema importncia para a sociabilidade indgena. Para Fernandes, se a sociedade tupinamb jamais desenvolveu um grupo de
guerreiros estratificado do tipo exrcito ou mesmo do tipo elite ,
ou seja, uma sociedade distinta dentro da sociedade, no se pode negligenciar o aspecto militar ali presente. O bando guerreiro era composto por
homens adultos de um ou mais grupos locais e, quando se tratava de longas
distncias e de um perodo de tempo avantajado, que poderia durar at cinco meses, o que no era to raro, acompanhavam-nos mulheres e crianas.
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antes que se abalem, faz o principal capito da dianteira, que eles tm por
grande honra, o qual vai mostrando o caminho e o lugar onde ho de dormir cada noite. (idem; grifos meus)
Fernandes faz referncia a um sistema ttico que atravessava as guerras. Tudo parecia ocorrer mais ou menos do mesmo modo: chegar noite e
fazer um ataque surpresa durante a madrugada. Hans Staden (1557/1998),
por exemplo, narra a chegada dos inimigos tupinamb aldeia Brikiota, ento povoada pelos aliados dos portugueses, distando a cinco mil milhas de
So Vicente. Tudo lhe soava espetacular: uma hora antes do amanhecer
aportavam na praia setenta canoas e, em seguida, tinha incio o ataque.
Ao longo de A funo social da guerra, Fernandes sustenta a idia de
que os indgenas conheciam, antes da chegada dos europeus, uma organizao poltica e militar dotada de complexidade, ainda que isso no redundasse
na desigualdade e na dissoluo do que ele entende como tradio. Para
ele, a sociedade tupinamb reproduzia-se na guerra. Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castro, na contramo da tese funcionalista do autor, deslocam o
problema ao reduzir a guerra ao princpio estrutural de vingana, engajado
menos na reproduo da sociedade que na produo da socialidade nativa.
A busca desenfreada do inimigo, como fator fundante, estava dada menos
para vingar mortes passadas que para produzir mortes futuras. Sob este argumento, seria possvel recuperar o problema morfolgico perseguido por
Fernandes e pensar, ento, que a organizao militar e social tupinamb seria, nesse sentido, corolrio dessa necessidade ontolgica de vingana, de
perpetuao da inimizade na fabricao da vida social. A guerra deveria ser
tomada como aquilo que produz a organizao e no o contrrio. Assim, as
unidades e as lideranas locais e supralocais teriam o seu germe na
vingana. Passamos, mais uma vez, do problema da morfologia social para
o da morfognese.
Anlises mais historicistas priorizam outros aspectos. Em um ensaio
sobre Hans Staden, Neil Whitehead (2000) afirma que a organizao militar dos Tupinamb de Ubatuba em meados do Quinhentos no pode ser
lida sem a considerao da influncia europia, responsvel, por exemplo,
pela introduo de armas de fogo. A complexificao militar, bem como a
emergncia de grandes chefes de guerra, inveterados canibais, tal o famoso
Cunhambebe, deveriam ser compreendidas no cenrio da Conquista e do
colonialismo, em que o canibalismo passaria a assumir um valor de recusa.
Se a tese de Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha permanece intacta
afinal, Whitehead no chega a admitir que a guerras retratadas por Staden
eram em si um produto colonial ou anti-colonial , o argumento de Flo-
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restan Fernandes sobre a complexidade militar indgena abalado. O problema em Whitehead, ao meu ver, reside em subestimar a capacidade (e no
a necessidade) indgena para a organizao poltica e militar ao superestimar o efeito colonial, que acaba por criar uma barreira intransponvel
entre as guerras e as politias pr e ps-cabralinas; as primeiras decretadas como praticamente inacessveis analise. Whitehead, como j salientado, toma como improvvel a referncia a algo propriamente indgena, visto
que, com a Conquista, tudo o que se tem so produtos histricos, manipulaes de signos51.
Com efeito, o contato com os europeus permitiu aos Tupi da costa o
aprendizado de certas tcnicas e tticas, bem como a introduo de armas
de fogo, que certamente tiveram um impacto notvel sobre a configurao
de suas guerras. Por certo, as guerras mantidas entre os grupos indgenas
aumentaram significativamente quanto escala e, em muitos casos, acabavam por ser manipuladas pelos europeus, que faziam valer os seus propsitos; no a captura de inimigos para devorao, mas a ocupao de novos
territrios e a imposio de certas fidelidades polticas. No obstante, em
vez de ver nessa transformao uma ruptura radical (a criao de uma guerra inteiramente outra), sugiro que o que ocorreu foi, por um lado, a precipitao de certos princpios de organizao latentes no que os antigos
Tupi no pudessem se organizar, eles tinham meios para faz-lo, mas simplesmente no precisavam , bem como a catalisao de processos, tal a
magnificao de certos sujeitos. Por outro lado, houve verdadeiros mal-entendidos: os indgenas viam nas guerras, ao lado de seus aliados europeus,
uma possibilidade de continuar realizando o seu objetivo capturar inimigos, tomar nomes e marcas , ao passo que os europeus tinham nas
mesmas a possibilidade de ocupar a costa e domesticar os seus habitantes,
infringindo a eles seja a lgica do Estado, seja a sua religio. Mesmo quando
desejavam reverter o sentido indgena da guerra em proveito de uma guerra de conquista, os europeus no podiam descuidar dos intentos dos seus
pretensos sditos, tendo de se ater lgica operante da vingana e relao
mantida com os cativos, a no ser se optassem pelo uso mais radical da fora, o que foi muitas vezes o caso.
A anlise da organizao militar de Fernandes parece-me, com todos
os seus exageros e a sua seduo pela Unidade, mais atraente que a de Whitehead, medida que restitui princpios da organizao social nativa que
no precisam estar manifestos, mas se apresentam em estado latente, vindo tona em determinados momentos. Segundo o autor, o bando guerreiro era, num sentido preciso, o grupo local ou a tribo (entendida como um
conjunto de grupos locais solidrios) em deslocamento (1952/1970: 102).
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Indo alm de Fernandes, possvel imaginar que o bando de guerra era, antes de tudo, uma outra unidade social em potncia. Se, como querem Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, a guerra que produz a sociedade, e
no a sociedade, via religio, a causa da guerra. Isso significa no apenas um
sentido ideolgico, mas tambm morfolgico. Talvez no fossem os bandos
de guerra as unidades de exceo, como o deslocamento de unidades j estabelecidas, como define Fernandes, mas o contrrio: eram os grupos locais
essas unidades de exceo, essas fases de um deslocamento constante, esses produtos da desacelerao dos bandos de guerra. Se a vida social desses povos realizava-se no movimento, toda exceo seria pausa, ou seja, a
vida sedentria no grupo local, o domnio poltico cristalizado, o territrio
comum etc. Nesse sentido, dizer que a Conquista produziu a complexidade
guerreira retornar tese de que as sociedades tupi-guarani quinhentistas
eram amorfas, fluidas, sem capacidade de organizao social e poltica. Se
Florestan Fernandes, ao advogar pela capacidade organizativa e representativa dos indgenas, se deixa levar pela seduo de Unidade, Neil Whitehead,
com sua crtica historicista, que identifica no colonialismo a origem de toda
complexidade blica e poltica tribal, toda morfognese, perfaz o inverso,
ou seja, reduz as sociedades indgenas a uma incgnita. Essas expedies de
guerra moventes tinham por certo um papel fundamental na morfognese
tupi: grupos locais e conjuntos multicomunitrios constituam-se de acordo
com as alianas blicas e no como unidades a priori. Os efeitos do colonialismo, tal a ampliao em escala das guerras e dos guerreiros, no podem,
assim, ser compreendidos fora da dinmica sociopoltica indgena.
Anne-Christine Taylor, em uma anlise sobre a histria colonial dos
grupos jivaro na Alta Amaznia, rebate uma tese de Whitehead, no mais
relativa costa quinhentista, a propsito do ethnic soldiering, que toma
a Conquista, em diversos pontos da Amrica, como causa primordial de
conflitos estabelecidos entre os povos indgenas. De encontro a Whitehead,
Taylor supe que a ruptura entre guerras atuais e antigas no pode ser pensada em termos absolutos.
Assim, as teses que atribuem presena colonial o aparecimento de uma
agressividade indita no seio de um mundo indgena essencialmente voltado a valores pacifistas (caricaturamos para reforar o argumento) so to
grosseiras quanto aquelas que antigamente imputavam aos ndios uma ferocidade intrnseca. Alm disso, dizer que a guerra uma falsa categoria antropolgica no quer evidentemente dizer que no exista nenhuma
relao ou influncia entre formas autctones e coloniais de predao intertribal; se no se tiver um esprito demasiado literal, nada impede, em
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As tais provncias referidas pelos cronistas quinhentistas e seiscentistas poderiam, nesse sentido, ser vistas no como meras iluses de tica ou como produtos (exgenos) de um processo ou situao colonial, mas como
unidades mveis os tais blocos de aliana que podem cristalizar-se
mediante estmulos externos. Longe de descreverem territrios sob jurisdio comum, como sonharam os cronistas, ou mesmo unidades tribais, como chega a sugerir Fernandes, poderiam ser comparadas e aproximadas
com a sua devida cautela ao que a literatura etnolgica recente vem
chamando como conjunto multicomunitrio (Albert 1985, para os Yanomami), nexo regional (Cabalzar 2000, para os Tukano Orientais) ou
nexo endogmico (Descola 1993, para os Jivaro), ou seja, agregados de
relaes afins, configuraes momentneas de blocos em movimento.
Entre os antigos Tupi, por maior que fosse o seu grau de organizao,
jamais se verificou algo parecido aos conjuntos de paz, encontrados, por
exemplo, entre os Aruak do piemonte andino (ver item 4.1.3). Estes ltimos
parecem contar h muito tempo com uma regionalidade algo estvel, definindo um estado de paz interna entre membros de origem aruak, mantido
entre outras coisas por rituais e trocas cerimoniais, e uma hostilidade assumida em relao aos grupos vizinhos que partilham o mesmo etos. Ora, entre os Tupi do litoral, exo-guerra e endo-guerra eram uma s coisa, pois se
o inimigo ideal era o outro Tupi, o no-Tupi, ele tambm visado, poderia
ser, em determinadas circunstncias, tupinizado, ou seja, submetido civilizao da guerra.
Diferentes grupos tupi-guarani, atuais como antigos, costumam revelar em arranjos supralocais conjuntos de aliana visando a guerra. Entre esses povos, a guerra, visvel como invisvel, v-se na origem de grande parte
das formas sociopolticas. Como j havia notado Clastres (1963/2003), as
grandes aldeias tupinamb, envoltas por paliadas e avistadas nesses momentos de guerra intensa, poderiam ser pensadas, elas tambm, como a
cristalizao de blocos de aliana, como conjuntos multicomunitrios ou
nexos regionais adensados ou, para tomar um termo no raro empregado na literatura americanista recente, como aglomerados. Cada maloca (unidade residencial) revelava-se relativamente autnoma, dotada, por
exemplo, de um lder, necessariamente um guerreiro, homem que j matou muitos inimigos, casou muitas filhas e manteve perto de si os seus filhos.
Se cada maloca possua o seu chefe, que cuidaria represent-la durante as
reunies no Conselho-praa, emergia em seu conjunto um ou mais che-
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o que implica que seus seguidores podem a qualquer momento abandonlo, deix-lo s em sua casa fortificada.
O juunt chama os seus seguidores de meus filhos, afastando-se da
relao entre sogro e genro, que baseia a organizao social em tempos de
paz. Mais do que um sogro, o juunt traduz a sua influncia no idioma da filiao. Nessa sociedade, em que a unifiliao tem pouco valor organizatrio, ele a um s tempo sogro e pai. Segundo Descola, o deslocamento do
idioma da afinidade em direo ao da filiao aproxima os grupos reunidos
de uma consanginidade ideal, uma consanginidade de eleio e no de
fato, algo como uma consanginidade potencial52. O chefe de guerra possibilitaria, desse modo, a fico de um mundo em que todos se assemelham,
em que os laos de afinidade que esto na origem das vendetas so periodicamente suplantados por uma espcie de convivialidade. Ora, essa coagulao familiar (1993: 323) no pode existir, seno em estado potencial, a
no ser pela figura do juunt, quintessncia da aspirao a uma unidade consangnea. A inclinao paterna do juunt no impede que ele seja possudo
pela ambio de prestigio e reconhecimento; algo obtido por meio da obteno de novos espritos arutan (ver captulo anterior).
Os Jivaro so uma das poucas sociedades amaznicas atuais que conseguiram manter essa relao estreita entre a organizao poltica e a guerra
propriamente visvel; grande parte dessas sociedades foi assaltada pelas diversas polticas de pacificao, impostas por Estados-nao pelos quais so
assistidos. No obstante essas polticas, necessrio admitir que, nas terras
baixas sul-americanas, a guerra costuma ganhar outras formas, deslocandose, por exemplo, para o campo das agresses xamnicas, e se tornando, assim, invisvel53. Entre os Wajpi e os Parakan, essas guerras esto na base
da poltica faccional, porm dissociadas do campo propriamente da chefia
(Fausto 2001). Entre os Wajpi, como j assinalado, os xams assumem papel de coadjuvantes polticos, mantendo com os chefes um certo cuidado da
vida social (Gallois 1988). Entre os Yanomami, para quem certas guerras fsicas persistem, o sistema de agresses, inserido no complexo sistema ritual
que combina um endocanibalismo literal e um exocanibalismo figurado, est
na base da constituio do sistema multicomunitrio, definindo nveis concntricos de sociabilidade, que vo da cognao ao mais alto grau de inimizade. Entre os Yanomami, a participao em contendas armadas, de algum
modo atreladas ao xamanismo, so ainda um signo de prestgio que conta na
definio das chefias locais e supralocais (Albert 1985, Do Pateo 2005).
Uma das figuras mais clssicas do chefe de guerra amerndio continua a ser aquela que Clastres deslindou no Chaco, entre os Chulupi-Nivacle. Nota-se que a instituio desse tipo de chefia, fortemente associada
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caa aos escalpos de inimigos, perdurou, nas crnicas, do inicio do Quinhentos at a dcada de 1940, perodo que sucedeu o final da Guerra do
Chaco, quando o Estado paraguaio resolveu apostar numa forte poltica de
pacificao. Entre os Nivacle, no quaisquer guerreiros, mas apenas aqueles
que escalpavam inimigos e acumulavam trofus, poderiam tornar-se chefes prestigiosos, integrando um certo crculo de nobres. O curioso que o
custo da glria era justamente o risco de vida e, assim, esses mesmos chefes encontravam, na flor da idade, a morte em combate. Aqueles que no
escalpavam, guerreiros ou xams, livravam-se desses mesmos riscos, preservando-se vivos. Os guerreiros institucionais, os caanvacle, candidatos
glria e chefia, guardavam as cabeas escalpadas como trofus, as quais
deviam submeter-se a rgidos procedimentos rituais (ver captulo anterior).
Como evidencia Adriana Sterpin (1993), o caanvacle era concebido como
um pai superlativo da comunidade, sendo comparado aos pais donos
ou mestres dos animais. A relao entre ele e seus seguidores era pensada como anloga quela entre um homem adulto (nivacle) e seus filhos
(taclaj). Como entre os Jivaro, vislumbramos aqui a passagem para uma filiao simblica, o chefe de guerra sendo designado como grande pai por
adoo, reunindo em torno de si grande nmero de seguidores.
Ainda que tenhamos em mente as diferenas profundas entre as duas sociedades, possvel traar certos paralelos entre o caso nivacle e tupi,
sobretudo no que diz respeito a esse valor da morte iminente e impossibilidade de transmitir a outrem a glria obtida, ainda que mecanismos de herana no eram totalmente inexistentes em ambos os casos54.
O guerreiro tupi, devorador de inimigos, sabia (e de certo modo desejava) que seria devorado ainda na flor da idade, e isso s o estimulava a
capturar mais e mais inimigos, adiar o tempo de espera at o dia em que, devorado, ele se tornaria semelhante aos deuses. No obstante, suas investidas
guerreiras no tinham o mesmo carter inveterado e suicida que se observa
nos relatos sobre o Chaco; de modo anlogo, a busca pela glria se apresentava de maneira bem menos feroz. Em termos de organizao hierrquica,
os chaquenhos se distanciam consideravelmente dos grupos tupi-guarani
antigos. Entre os Abipones, Guaicurus e Nivacle havia grupos de guerreiros nomeados, que passavam pertencer, ainda que pelo mrito e no por
herana, a uma ordem cuja superioridade era socialmente aceita. Essa nobreza era uma espcie de cavalaria cujo prestigio repercutia sobre a sociedade inteira: a tribo tem orgulho de seus guerreiros. Ganhar o nome de
guerreiro conquistar um ttulo de nobreza (Clastres 1977b/2004: 282).
Diferente dos chaquenhos, para quem a disposio hierrquica era aceita
e desejada, os antigos Tupi no constituam corporaes de guerreiros, as
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designado Quoniambec), chefe de guerra que teria forte influncia sob toda
a regio de Ubatuba; homem de muitas mulheres, muitos filhos e, sobretudo,
muito velho. Na Cosmographie universelle, Thevet faz referncias a diferentes ttulos de chefia entre os Tupi da costa. Ele traduz o termo treresimbave,
atributo privado aos covardes (manem), por homem de grande respeito; e
toubicha agatou, por grande chefe de boa alma (1575/1953: 72 e 132). De
modo geral, tubicha era um nome que no era dado nem aos pobres, nem
aos preguiosos, mas designava, antes de tudo, uma marca de excelncia.
Para portar esse nome e merecer esse ttulo, preciso que ele possua sditos, a quem ele possa comandar, visto que nada nomeado como grande
entre eles, se ele no reparte e d o que ele tem queles que tm necessidade [...] (idem: 73)
Thevet descreve Cunhambebe como o mais famoso e renomado morbichatz [morubixaba] de todo o pas por causa de um grande nmero de inimigos que ele havia matado em guerra e da quantidade de prisioneiros que
ele havia massacrado e comido (idem: 87). Em uma ilustrao publicada na Cosmographie Universelle, Cunhambebe retratado imponentemente
como paramentado com um suntuoso tembet, colares de conchas, tacape emplumado, tatuagens etc.55 O cronista faz meno grandeza fsica do
morubixaba e aos seus gestos de braveza: venerado por todos os selvagens, Cunhambebe aparece como um homem grande e forte, com oito
ps de altura, e era o mais impetuoso, cruel e renomado de todos os outros
reis das provncias vizinhas (idem: 89). Alm dos ricos ornamentos, o palcio do rei o outro destaque da descrio: fortificado com grandes
paliadas, repleto de ornamentos e enfeites, povoado de crnios-trofus de
seus adversrios massacrados e devorados. Em um determinado momento do texto da Cosmographie, depois de muito dizer sobre a impavidez de
seu personagem, Thevet concede a palavra ao prprio morubixaba, que ele
afirma ser afeito a discursos longos.
Jen ay tant mang, et des Margageaz [Maracajs] aussi. Jay tant occis de
leurs femmes et enfants : apres en avoir faict ma volont, que je suis cause par mes faits hroques, prendre tiltre du plus grand Morbicha [morubixaba] qui fut onc entre nous. Mes ennemies par leur ruse et cautelle ne
mont peu jamais attaquer que bonnes enseignes. Jay delivr tant de peuple de la gueulle de mes ennemies. Je suis grand, je suis puissant, je suis
fort. Y a il homme qui se puisse comparer moy ? (idem : 92)
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Staden narra a sua visita aldeia de Konian Bebe, a quem ele se refere como chefe supremo. Ao atravessar as paliadas, ele deparava-se com quinze crnios de inimigos espetados na frente das casas.
Diziam tratar-se de um grande homem, mas tambm de um grande tirano
que gostava de comer carne humana. E, entre eles, um tinha a aparncia de
ser chefe. Dirigi-me a este, falando, na sua lngua, o tipo de coisas que gostam de ouvir: Voc Cunhambebe? Ainda est vivo? Sim, disse ele,
ainda estou vivo. Ora, continuei a falar, j ouvi muito falar de voc, e
que um homem cheio de virtudes. Nesse momento, ele ficou de p, andando na minha frente, todo orgulhoso. Tinha como hbito entre eles, uma
grande pedra verde metida na lbio. Alm disso, possua em volta do pescoo um colar de conchas brancas do mar, que os selvagens usam como
enfeite. O colar media no mnimo quatro braos de comprimento. Por esse
enfeite, eu j podia reconhecer que se tratava certamente de um dos selvagens mais distintos. (idem: 73)
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Como aponta Castelnau lEstoile, o Padre Pinto atuava como um verdadeiro embaixador: tratava o chefe indgena como um prncipe, demonstrando o seu profundo conhecimento dos ndios e sua lngua. Segundo o jesuta,
o eminente selvagem proferia o seu discurso exatamente como os enviados
das naes europias diante dos soberanos estrangeiros (idem: 416).
Estava sentado em huma rede e defronte de si tinha mandado armar outra
para mym porque assi he costume falarem de fronte hum do outro os que
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ho de praticar. Esteve assim hum pedao e deixou primeiro falar aos ou-
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tros e darmos as boas vindas, e no cabo nos las deu com muita gravidade
e eu a lhe o mesmo. Comecamos a prtica da qual ficou muito satisfeito e
ainda que com algum receo se determinou a ir conosco a verse com o capito. (ibidem)
O Padre Pinto faz referncia nesse excerto ao ritual de boas vindas e prtica dos discursos cerimoniais, realizada pelos povos tupi-guarani quinhentistas quando da chegada de visitantes tomados como aliados. Tudo indica
que Pau Seco conhecia os portugueses j h muito tempo, por t-los combatido, mas nesse momento estava realmente disposto a fazer a paz, como
se nota em suas palavras.
O capito lhe fez muito gazalhado e lhe offereceo pazes, o que elle ouvio
muito bem e acerca deste particular respondeo que os folgaria de as fazer,
e que era bom sermos todos hum, e amigos pois todos gozamos de hum
sol, de huma lua e de hum dia, disse mais ao capito que se confiasse em
sua palavra que no tinha mais que huma sem lhe ficar outra dentro escondida, de mim no tendes que vos recear que torne atrs do que digo mas
eu de vos si me posso recear que falteis, mas quanto a mim basta estar eu
assentado diante de vs pera no haver de tornar atrs no que ficamos, j
botei de parte a minha espada irada, j deixei minha rodella, no quero seno amizade. (idem: 417)
Na viso poltica dos jesutas, o discurso de Pau Seco representava a submisso aceita pelos ndios: evitando a sua destruio, tornava-se garantido
o sucesso da evangelizao. Em troca da paz, Pau Seco recebia uma srie de
presentes, dentre eles, um hbito com uma cruz inscrita na altura do peito.
No obstante, a paz dos Potiguar no foi imediata. Apesar dos esforos
dos jesutas e dos portugueses em fazer um prncipe, Pau Seco, o mais eminente dos chefes indgenas, teve antes de consultar cada aldeia sobre o acordo de paz (Castelnau-LEstoile 2000: 418). Isso comprovava que prestgio
e renome individuais no eram o bastante para compor uma deciso e uma
aliana e cada principal local deveria consentir sob o risco das boas relaes
com os portugueses no vingarem. assim que o Padre Pinto, acompanhado de outro jesuta, Pau Seco e Mar Grande, este ltimo designado como
chefe do serto, partiam em uma viagem diplomtica, uma embaixada,
ansiando passar pela mirade de grupos locais de modo a lhes propor a paz
(poltica) e a f (religiosa)60. Segundo as estimativas de Francisco Pinto, os
Potiguar estariam distribudos por (nada menos que) 320 aldeias. No fim do
relato sobre a misso entre esses ndios, ele sugeria fundar uma residncia
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jesutica perto de Natal e pedia, encarecidamente, mais padres para dar conta de tamanha empresa. Pau Seco e Mar Grande apropriavam-se do discurso da converso, traduzindo-o como promessa de vida aps a morte, tal o
que se obtinha com a devorao dos inimigos de guerra e com a embriaguez
de cauim, para persuadir os membros dos demais grupos locais, muitos deles hostis s suas pessoas. Mar Grande, particularmente, revelava-se um excelente predicador, atributo reconhecido aos chefes. Tudo leva a crer que
Mar Grande e Pau Seco vem nessa campanha de pacificao e de predicao a ocasio de afirmar a sua prpria preeminncia entre os ndios do serto, sobre os quais eles no possuam, de incio, um poder verdadeiramente
estabelecido (idem: 420). Pau Seco, com efeito, era escolhido como brao
temporal de Francisco Pinto, e fazia valer a sua eleio para adquirir mais
reconhecimento mais renome entre a populao potiguar. Pau Seco
buscava estender a reputao de seu nome graas proteo que ele recebia dos padres. Essa reputao onomstica passava por uma perpetuao da
lembrana (idem: 422).
Reconhecidos pela sua oratria eloqente e pelo seu conhecimento
voraz, adquirido devido a uma capacidade notvel de comunicao com esferas celestiais, jesutas passavam a ocupar um lugar central nos arranjos
sociopolticos indgenas. A aliana com eles, bem como o aprendizado de
sua f, ainda que sob outros termos e intentos, passava a significar novas
possibilidades de magnitude. Assim como a antropofagia e a cauinagem, o
batismo e a predicao crist, essa espcie de canibalismo verbal, poderiam indicar rumos para a incessante busca da imortalidade (ou longevidade) definida menos nos termos cristos que nos termos indgenas. Se os
principais, Pau Seco e Mar Grande, apropriavam-se do discurso cristo para persuadir os Potiguar se eles tinham de se tornar um pouco padres, se
eles tinham de se entregar a um devir-cristo , os jesutas, e sobretudo
Francisco Pinto, apropriavam-se de elementos dos profetas tupi para fazer
valer o seu discurso. nesse sentido que o Padre dAbbeville, atento aos relatos dos Tupi do Maranho, o teria confundido com um estranho caraba,
com um certo personagem que dizia ter descido do cu e assim conduzia
um grande nmero de indgenas que vinham da regio do Pernambuco61.
O Padre Pinto tomava emprestado uma forma indgena para envolver a sua predicao crist segundo um mtodo que tinha sido grandemente
utilizado pelos primeiros jesutas da misso brasileira (Castelnau LEstoile
2000: 419). A autora refere-se ao Padre Pinto como um jesuta aculturado, que tentava falar como profeta e acabava por ser reconhecido, pelos
indgenas, a um grande xam, devido ao manejo de sua palavra, eloqente o suficiente para, entre outras coisas, fazer chover. Conforme a autora, o
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Padre Pinto teria se entregado, ele tambm, a um devir, devir-xam, devirindgena. E no por menos, quando morto, em 1607 pelos Cararijus aliados
dos franceses na batalha da serra de Ibiapaba, ele seria honrado com um funeral tipicamente indgena e seus ossos se tornariam alvo de uma disputa
entre os mesmos jesutas e Potiguares.
Voltarei ao tema da xamanizao dos jesutas no captulo seguinte.
Por ora, permaneamos sob o problema da poltica de nominao dos principais representantes e a sua ressonncia em uma poltica indgena do
renome. Com efeito, a presena dos colonizadores maximizava o lugar do
renome, mobilizando esforos de principais, j reconhecidos, como Pau Seco e Mar Grande. Estes ligavam seu prestigio ao dos jesutas, manipulando
os signos por eles portados. Francisco Pinto descrevia, sob esse propsito,
como seus modos e, sobretudo, a sua vestimenta, vista como ornamento,
eram controlados pelos principais.
[O principal] no consentia que falssemos com os [demais] principaes seno vestidos com roupetas pretas, dizendo que folgava de nos ver autorizados, limpos e bem vestidos pera que nos tivessem os ouvintes mais
respeito, e huma vez que acertei de por a veste sobre a roupa preta se chegou a mym e mo estranhou. (apud Castelnau-LEstoile, 2000: 423)
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Como pontua Bruno Latour, a diplomacia, vista de um modo alargado, algo que s pode ser compreendido nos tempos de guerra. Guerra fsica entre
corpos, mas tambm guerra de mundos, controvrsias, por exemplo, sobre a definio de noes como natureza e mesmo poltica. O mundo
da diplomacia implica que nas conversaes de paz no haja um princpio
superior comum, cabendo ao diplomata, essa espcie de trickster desprovido de um arbtrio indiscutvel, buscar condies comuns em ambos os lados,
ainda que ele tenha conscincia da ingratido de sua tarefa62.
O diplomata chega no final de uma guerra que esgotou a todos. Assim,
preciso haver, antes de tudo, uma declarao de guerra: primeiro a guerra,
depois o esgotamento; por fim, a diplomacia. O diplomata no aparece no
comeo, mas no fim. Se no h guerra e partes dispostas a negociar, no h
diplomatas. (Latour, 2004b: 411)
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Latour alega, ainda, que preciso distinguir, nos diferentes casos tratados, a
guerra da pedagogia. Os modernos, de sua parte, usariam a violncia em nome da pedagogia, ou seja, da extenso (ou mesmo imposio) de seus princpios tidos como irrevogveis tais a Razo e a Natureza a outros povos,
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Estou muito contente, valente guerreiro, com o fato de teres vindo a essa
terra para fazeres a nossa felicidade e nos defenderes contra os nossos inimigos. J comevamos a nos aborrecer por no vermos chegar os guerreiros franceses sob o comando de um grande morubixaba; j tnhamos
resolvido deixar esta costa e abandonar esta regio com receio dos per,
nossos inimigos mortais, e havamos deliberado embrenhar-nos por essa
terra e dentro at onde jamais cristo nos visse, e estvamos decididos a
passar o resto de nossos dias longe dos franceses, nossos bons amigos,
sem mais pensarmos em foices, machados, facas e outras mercadorias,
e conformados com voltar antiga e miservel vida de nossos antepassados que cultivavam a terra e derrubavam as rvores com pedras duras.
(dAbbeville 1616/1975: 60)
O discurso continua:
Tu te acostumars facilmente a nossos vveres e achars que nossa farinha
em nada pior do que o teu po, pois de teu po j comi muitas vezes. [...]
Haver alianas de parte a parte, de modo que j ningum pensar que no
somos franceses. [...] ramos uma s nao, ns e vs; mas Deus, tempos
aps o dilvio, enviou seus profetas de barbas para instruir-nos nas leis de
Deus. (ibidem)
Japiau fazia meno em sua fala separao entre ndios e franceses num
passado mtico, explicando que os primeiros haviam escolhido para si a espada de madeira, reservando aos segundos a espada de ferro. A aliana entre ndios e franceses seria, sob essas palavras, uma maneira de recuperar o
tempo perdido em que todos viviam juntos e, apenas nesse sentido, poderia
justificar-se a aceitao das restries impostas pelos franceses quanto ao
abandono do canibalismo e outros hbitos.
Quanto aos nossos costumes de matar os escravos e de usar cabelos compridos, furar os lbios, danar etc., entregamo-nos a ti e faremos o que quiseres ordenar. Os per maltrataram-nos outrora e praticaram contra ns
muitas crueldades, somente porque tnhamos os lbios furados e usvamos cabelos compridos, que de resto eles mandavam raspar com sinal de
ignonmia. (idem: 61)
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Por fim, Japiau falava especificamente aos padres, demonstrando seu desentendimento ou mesmo desconcerto para com a atitude deles de no aceitar esposas.
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Estou extremamente satisfeito com vos ver e jamais faltarei minha palavra.
Mas admira-me muito que vs outros pai no desejeis mulheres. Descestes do cu? Nascestes de pai e me? No sois homens como ns? E porque,
alm de no quereres mulheres, ao contrrio dos outros franceses que conosco negociavam h quarenta e tantos anos, vs agora ainda impedis de
que os vossos companheiros usem de nossas filhas, o que reputamos grande honra, porquanto deles podem ter filhos? (idem: 63)
Apesar de sua fidelidade, Japiau foi fortemente repreendido pelos principais de outras aldeias, sob influncia do sr. de Rasilly, devido ao fato de ter
executado uma cativa de guerra quando esta tentava fugir no momento de
uma cauinagem. Rasilly enraiveceu-se e ameaou punir Japiau, visto que
ele havia infringindo uma lei importantssima para a cristandade. O principal, de sua parte, parecia no compreender muito bem o significado de tal
punio, bem como a maneira pela qual o rei de Frana poderia aplic-la, j
que se encontrava to longe. De todo modo, ele buscava desculpabilizar-se,
alegando que tinha agido sob o efeito da embriaguez de cauim.
DAbbeville narra a celebrao da aliana por ocasio da construo
de uma enorme cruz no grupo local de Japiau.
Japiau, principal da Ilha, vestiu seu casaco e reuniu no centro da praa todos os principais e ancies, e tambm o povo todo de Junipar e das aldeias vizinhas que, ao saber da noticia, para a se encaminhara. Achava-se
presente o sr. de Razilly bem como inmeros franceses que se encontravam
em Junipar. O reverendo Padre Arsnio e eu, revestidos de nossas sobrepelizes brancas, empunhamos nossos bordes com crucifixos e, depois de
cantarmos o Veni Creator, Ave Maris Stella e outras oraes devotas, e de
benzermos a gua, comeamos a benzer a Cruz, tal qual fizramos no Forte
de So Lus. (1616/1975: 92).
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Beatriz Perrone-Moiss prope um paralelo entre a diplomacia estabelecida entre franceses e ndios no Maranho, Amrica do Sul, e na regio dos
Grandes Lagos, Amrica do Norte. Em ambos os casos, tudo comeava
com um comit de boas-vindas, baseado em dilogos cerimoniais. A autora nota, entre os iroqueses, que a oratria era fortemente associada funo tradicional da poltica externa, constituda por um sistema de delegados
que representavam as suas respectivas aldeias. Entre os iroqueses, mesmo o
comrcio s poderia ser realizado depois de uma serie de discursos e festas
que confirmavam a qualidade das relaes, isso porque o comrcio supe
a aliana, e sua realizao se conforma aos rituais, diplomticos, de renovao desta (idem: 95). Nesse caso, havia uma srie de metforas de paz que
agiam no sentido de afastar as disposies guerreiras63. Em todas as negociaes circulavam colares de conchas denominados wampum que, para os
indgenas, significava palavra ou voz, ou seja, objetos que continham mensagens, confirmao das palavras proferidas.
Segundo Perrone-Moiss, a diplomacia era praticada pelos franceses
americana e os elementos europeus incorporados apareciam como acessrios e no eram seno a adaptao dos protocolos indgenas.
As formas que a diplomacia francesa assume na Amrica so, como vimos, basicamente indgenas, embora a adio de elementos franceses acabe criando um protocolo prprio das relaes entre europeus e ndios, um
idioma ritual colonial. O tempo dos rituais aquele prescrito pela tradio indgena, a que os franceses se conformam rapidamente. No Brasil, os
principais franceses logo se acostumavam a armar suas redes na casa dos
principais indgenas. No Canad, aprendiam a ptuner (fumar) e danar. Na
Amrica, os mestres europeus da diplomacia incorporavam rapidamente as
lies indgenas. (1996: 106)
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duas imagens da sociedade wajpi. De um lado, com Grenand, o paradigma tribal, dado na relao dos grupos de filiao com um territrio e com
a chefia, algo que se perdia com a Conquista; do outro, com Gallois, a crtica s unidades. Se a autora se refere a etnias, para demonstrar que estas, como as representaes polticas em sentido estrito, so produtos da
relao com as sociedades nacionais64. No mais, Gallois parece aproximarse da posio de Pierre Clastres, para quem a guerra primitiva existe para
a fragmentao do grupo e no para a sua aglutinao. De fato, as guerras
e as configuraes polticas descritas por Grenand seriam menos um fato
da autenticidade wajpi que algo circunstancial, ocasionado no calor das
relaes com os colonizadores. Os grandes chefes capites mencionados pelo autor seriam, outrossim, fruto da tal poltica europia de nomeao e no o reflexo de uma instituio nativa. Para Gallois, o que define a
histria wajpi so as migraes e no a concentrao territorial. Malgrado
a crtica s projees de Grenand, Gallois (1986) no reflete propriamente,
em seu trabalho de reconstituio histrica sobre as tendncias centrpetas
wajpi. A pergunta que pretendo perseguir, tendo em vista esse debate, e
que serve ao caso quinhentista, novamente: haveria algo entre essa projeo de formas grandiosas e a imagem de disperso e de migrao?
Analisemos mais de perto, mas apenas na medida em que nos permitem as fontes, a experincia confederativa dos Tamoio, que tem como
pano de fundo a disputa entre franceses e portugueses pela regio da Guanabara, atualmente a cidade do Rio de Janeiro65.
A guerra dos Tamoio, que sucedeu a expulso dos franceses em 1560,
, a princpio, uma guerra de vingana, que pe em movimento a lgica da
inimizade entre grupos indgenas tupi-guarani, revestida sob a forma da
conquista, cujo objetivo a ocupao territorial e a cristalizao de unidades, tanto nacionais portugueses e franceses como tribais ou tnicas
os Tamoio. Estamos diante no de uma contradio, mas de um paradoxo intrigante: de um lado, uma guerra que impede a subordinao das
heterogeneidades a um estado de unificao o objetivo continua sendo
manter a idia de inimizade ; do outro, um movimento que reitera unidades na conduo do aniquilamento das alteridades. No possvel alegar
que o aspecto de conquista fosse totalmente alheio guerra tupi; no entanto,
este no parecia constituir um princpio central, no parecia oferecer o sentido ltimo das investidas blicas, muito mais afeitas necessidade de apropriao de subjetividades externas.
Quem eram, afinal, os Tamoio? O erro confundi-los a uma etnia
constituda ou mesmo qualquer tipo de unidade sociopoltica dada fora do
conflito que a engendrou. Tamoio, na lngua nativa, refere-se aos velhos,
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derramado, sob o sacrifcio (pensado moda crist), aquela que seria a futura capital da colnia. Se os Tamoio contribuam para a constncia do projeto portugus, eles revelavam uma inconstncia epistmica e poltica, dada
na traio por eles mesmos de seus prprios propsitos de unidade, de suas
prprias tendncias centrpetas.
A origem da guerra dos Tamoio remonta ao conflito no entre tribos ou etnias mas, vale ressaltar, entre blocos de populaes, constitudos
por alianas e replicadas no tempo, designados, grosso modo, como Tupiniquim e Tupinamb. O que tornou esses blocos mais visveis ou coesos
foi, com efeito, a aliana dos primeiros com os portugueses, e dos segundos com os franceses. Nesse ponto, estamos prximos do efeito tribalizador ou etnificador que Whitehead (1992) identifica nos contextos
coloniais: Estados projetam nas sociedades indgenas imagens da Unidade,
fazem tribos. Franceses reuniam Tupinamb ou Tamoio; portugueses, Tupiniquim ou Tememin. Na capitania de So Vicente, os padres ganhavam
como grande aliado os principais Caiuby e Tibiri, ento batizado Martim
Afonso, figura chave na fundao, em 1554, da vila Piratininga e na conduo dos conflitos que ali teriam seqncia. Segundo o Padre Anchieta
(1561/1933), num perodo de graves epidemias e guerras intensas, Tibiri teria logo se deixado convencer pela mensagem crist, passando a pregar
aos seus, alegando que o Deus dos padres garantiria o seu sucesso diante
dos inimigos. Assim, o principal teria juntado a sua gente, ento repartida
por trs aldeias pequenas, e as conduzido a Piratininga, onde havia sido erguido o colgio jesuta.
preciso lembrar que a criao de Piratininga produziu uma grave
ruptura entre os prprios Tupiniquim, fazendo irromper inimizades onde
havia parentesco e aliana. Anchieta e Nbrega oferecem relatos perplexos
sobre a onda de revoltas que punham cerco ao povoado. Os padres no se
conformavam com as batalhas travadas entre parentes. Alguns relatos
contam sobre a desavena entre Tibiri e seu irmo Araray, que passava
ao lado dos insurgentes na luta pela expulso dos portugueses. Araray era
pai de Jagoanharo, protagonista de mais um evento emblemtico relatado
por Anchieta: em um assalto a Piratininga, ele era batizado e morto pelo
prprio tio, Tibiri. A guerra entre parentes que ali tinha lugar evidenciava como a inimizade podia ser rapidamente produzida, inclusive dentro
de um grupo de cognatas ou aliados prximos, recolocando a situao de
guerra onde se verificava um esforo (no unnime) de paz.
Como j mencionado, Anchieta distinguia, entre os inimigos dos habitantes de Piratininga, os inimigos corporais e os espirituais.
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[Era] mui grande o perigo dos inimigos corporais, dos quais j estava espiada, por caminhos que haviam aberto pelos bosques, donde sua terra temia-se cada dia a vir a destruir, ou ao menos saltear e matar alguns deles,
ou seus escravos, como costumavam, e muito mais pelo grandssimo perigo em que estavam dos inimigos espirituais, pelos quais no s espiada,
mas salteada e roubada estava muitas vezes, porque no tinham sacerdote, que lhes administrasse os sacramentos, e ainda que em suas enfermidades os socorramos, e de noite por silvas espantosa; todavia sempre o
diabo levava muito dos seus escravos, aos quais muitas vezes no se podia
remediar, que primeiro no morressem. (Carta ao Padre Geral Diogo Lainez,
1561/1933: 170)
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Diante desse quadro de tenso, da guerra entre parentes em Piratininga e das notcias de uma confederao de contrrios com apoio de insurgentes franceses, cuja extenso ia de Ubatuba a Cabo Frio, os padres Anchieta
e Nbrega partiam em misso de paz entre os Tamoio, dirigindo-se regio
de Ubatuba, onde, uma dcada antes, Staden esteve em cativeiro. Esse episdio ficaria marcado como a paz de Iperoig. Para os missionrios, ele
tornou-se a grande narrativa sobre o martrio de Anchieta, que disps da
prpria vida pela misso, permanecendo sob o jugo dos canibais, prontos para devor-lo a qualquer momento. Para a anlise aqui empreendida,
esse episdio parece bastante revelador da especificidade desse grupo reconhecido como Tamoio. Os habitantes de Iperoig, adensamento de dois ou
trs grupos locais, embora confederados com os revoltosos da Guanabara, deixavam-se seduzir pelos padres, sobretudo considerando a possibilidade de retaliar seus antigos e odiados inimigos, os Tupiniquim. Teriam eles
trado a confederao?
Iperoig localizava-se na regio entre o que so hoje as cidades de
Ubatuba e So Sebastio. Quando da chegada dos padres, estes se deparavam com cinco principais, quatro deles vindos da regio da Guanabara.
Segundo Anchieta, com exceo de Pindabuu, principal de uma aldeia vizinha, os demais revelavam-se muito hostis. Dentre esses homens ferozes,
estaria o lendrio Aimber, designado como o grande lder dos insurgentes
e o maior aliado dos franceses, visto que possua um francs como genro.
Aimber ordenava que os padres fossem devorados, ao passo que Pindabuu protegia-os em uma cabana, convencendo os demais a partir e deix-los
sob o seu jugo. Pindabou e Caoquira, ao contrrio dos demais principais,
eram referidos pelos padres pelo seu acolhimento. Alm deles, um terceiro
principal, de nome Cunhambeba (certamente no o mesmo das descries
de Staden), homem de fala mansa, tornava-se aliado dos padres. Com o
apoio desses trs aliados, os padres conseguiam erguer uma pequena capela
e iniciar os seus ensinamentos, ainda que sob bastante resistncia. Nbrega partia a So Vicente para buscar novas pazes e Anchieta permanecia em
Iperoig como refm, sob ameaas constantes de devorao, sobretudo da
parte de alguns pajs e de mulheres, que no aceitavam o fato de ele se recusar a tom-las como esposas. A presena de Anchieta em Iperoig causava,
pois, oscilaes entre os indgenas: de um lado, ele era reconhecido pela sua
forte capacidade xamnica batizar, ou seja, curar e comunicar-se com o
sobrenatural mas, de outro, causava perplexidade ao negar a integrao
nas redes de relaes locais.
Conforme a correspondncia de Anchieta, tudo indica que houvesse
comunicao de fato entre as diversas aldeias tupinamb da costa. O trnsi-
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Quando de seu cativeiro, Anchieta recebia noticias dos feitos dos Tamoio
no Rio de Janeiro e dos estragos causados em Piratininga. Alm disso, relata de que maneira, ali, a guerra de vingana persistia, persistindo tambm
o trnsito de cativos e os festins canibais. O interessante, e que vem a ser
ressaltado pela Crnica de Simo de Vasconcelos, que todos esses feitos
traziam cena um enorme contingente de gente canoas e canoas abarrotadas de guerreiros.
Dos do Rio j tnhamos o desengano que no queriam pazes, porque tnhamos certas notcias que eu havia mui bem alcanado em Iperoig dos
mesmos ndios que tinham cerca de 200 canoas juntas, com as quais determinavam com este ttulo de pazes entrar em nossas vilas, que j muitos
deles tinham mui bem miradas, e pr tudo a fogo e a sangue, se pudessem,
e ainda que isto no se soubera por outra via, suas obras o estavam pregoando, porque, ultra deles virem sempre com propsito e vontade de nos
matar enquanto estivssemos entre eles, em Iperoig, depois de eu vindo,
estando c muitos deles, vieram outros por duas vezes e saltearam, levaram e comeram alguns escravos, depois vinham umas 40 ou mais canoas,
para comear a efetuar a sua vontade, mas no chegaram c mais de dez
ou onze, os quais logo descobriram que vinham com determinao de tomar um dos lugares do campo, de nossos discpulos, o qual sabido pareceu
bem ao Padre Nbrega, e assim disse ao Capito e Regedores da terra em
conselho que sobre isso se fez, que se retivessem os principais daqueles,
que eram senhores das mulheres e filhas dos cristos, que l tinham cativas, e haviam morto e comido um rapaz portugus depois das pazes, por-
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todo o bom tratamento, no s se houveram as mulheres cativas, mas foram grande parte para se povoar o Rio em paz. (idem: 235)
Dentro deste contexto de desengano quanto possibilidade de paz em se tratando de to ferozes canibais, Anchieta v a Iperoig de Caoquira, Pindabuu
e Cunhambeba como uma ilha de constncia num mar de inconstncia. S
os moradores dos lugares de Iperoig ho sido constantes at agora e alguns
deles ainda esto entre ns outros; mas por fim faro o que a maior parte
dos seus fizeram (idem: 236). Em seu cativeiro, ainda que em desesperana, Anchieta consegue o apoio dos habitantes de Iperoig sob a condio de
proteg-los contra os portugueses e ajud-los na luta contra os Tupiniquim.
Um tanto incertos quanto palavra do padre, que prometia trgua, os indgenas permitiam que Anchieta retornasse a So Vicente e trouxesse, enfim,
ajuda dos portugueses. Nesse desfecho, nota-se duas traies ou melhor,
uma traio e uma trapaa68. A traio advinha dos habitantes de Iperoig
para com os confederados Tamoio, pois que aceitavam aliar-se aos padres
sob o desejo de voltarem a se enfrentar com os Tupiniquim de So Vicente,
inimigos espirituais. A trapaa advinha dos prprios padres, que prometiam apoi-los, mas nada fizeram seno dar continuidade a um plano de ao
em massa sob o intuito de derrotar todos os contrrios e sua aliana com os
franceses. Os padres, bem se pode imaginar, jamais pensaram em se aliar
com os habitantes de Iperoig contra os revoltosos tupiniquim. Para eles, o
importante no era perpetuar a lgica da inimizade ali vigente, mas subjugar
os inimigos da empresa portuguesa sob a lgica da unidade uma s colnia, uma s f. Eles preferiram manter-se fiis conquista das almas do que
embarcar numa lgica faccionalista, baseada no fracionamento69.
Os habitantes de Iperoig aliavam-se aos padres tendo em vista o dio
perptuo mantido com relao aos grupos tupiniquim de So Vicente, que
se revoltavam contra os padres e seus catecmenos. Mais importante, portanto, do que a unidade dos insurgentes contra os portugueses, que resultou na aliana entre indgenas e franceses, era a manuteno de um lao de
inimizade com outros povos tupi. Ao se associarem aos Tamoio, os Tupiniquim criavam um srio problema a um s tempo ontolgico e poltico: ao
reunir inimigos mortais em uma s unidade poltica, a lgica que fundava
a vida social desses povos era colocada em xeque: em que lugar seria possvel, ento, vislumbrar a inimizade? As configuraes das alianas mudavam
no contexto da guerra e isso explicava porque os habitantes de Iperoig se
dispunham a negociar com os padres, opositores principais dos Tupiniquim
de So Vicente. Assim, se os padres pediam paz, os indgenas viam neles,
contrariamente, um meio de continuar a fazer guerra, uma guerra nos seus
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termos, e no a guerra que se conformava sob a imposio de uma unidade confederativa, de uma unidade tnica porque poltica, os Tamoio. Como
conclui John Monteiro,
Cientes das faces Tupiniquim contra os aliados dos portugueses, os Tupinamb [de Iperoig] enxergaram a oportunidade de estabelecer uma aliana
com os portugueses para combater os rivais tradicionais os Tupiniquim.
De fato, Anchieta confessou que o nico motivo para a negociao da parte dos Tamoio foi o desejo grande que tm de guerrear com seus inimigos
tupis, que at agora foram nossos amigos, e h pouco se levantaram contra ns. (1994: 40)
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blema seria: que causa essa? Como discutido na primeira parte deste captulo, a idia de confederao, muitas vezes justaposta a de cacicado ou
chefatura, apresenta-se sob um largo escopo semntico, que se refere simplesmente a algo que est a caminho do Estado (Fausto 2000). Sem pretender voltar ao debate com os arquelogos e ao fato de que esses Estados
podem ser mais acontecimentos circunstanciais do que estgios de uma evoluo poltica, penso que podemos manter o termo desde que ele signifique
no mais do que alguma organizao poltica e alguma representatividade
e no (necessariamente) poder poltico centralizado e coercitivo. Isso posto, o trabalho seguinte seria o de definir, em cada caso, no que consiste essa
organizao e essa representatividade e, assim, em se tratando de exemplos
extrados de fontes histricas, criticar as vises apresentadas, impregnadas
pela projeo da forma Estado, vises seduzidas pela Unidade.
Tendemos, com efeito, a projetar na confederao dos Tamoios uma
aliana militar de tipo ocidental e, assim, encontrar nela a unio poltica
entre unidades independentes pr-estabelecidas. Dessa feita, cada uma delas teria o seu prprio chefe e o seu conjunto deveria contar com um chefe
supremo. Mas as coisas no pareciam funcionar bem assim entre os antigos Tupi, pouco afeitos a essa imagstica da unidade e da hierarquia como englobamento do contrrio. O problema da representatividade entre
esses grupos no parecia residir na possibilidade de compor uma unidade
supralocal, do tipo tribo ou etnia, mas sim na destreza de compor qualquer
unidade, tendo em vista a idia de uma incompletude ontolgica e qui sociopoltica, onde existir era devir, mais especificamente devir-inimigo, como bem notou Viveiros de Castro. Nesse mundo, qualquer unidade, local
ou supralocal, no importa, conteria em si uma espcie de rachadura, ou
seja, declarar-se-ia na sua precariedade, na sua impossibilidade de seguir
idntica a si mesma. Nesse mundo, em suma, a Unidade no existia como
projeto, mas como pausa qui necessria dentro de um tempo de espera.
Um grupo local e sua representatividade poderiam ser pensados como essa pausa, como realidade momentnea que j anuncia sua dissoluo por
uma traio inevitvel. O mesmo pode ser referido a essas chamadas confederaes: elas atendem a necessidades de um contexto especfico, mas sua
existncia transitria, no pode durar. Nesse sentido, a confederao dos
Tamoios menos algo a caminho do Estado, ainda que no podemos afirmar que isso seja de fato impossvel, do que essa pausa, essa forma de organizao concebida pela sua transitoriedade. como a casa de guerra
jivaro, paragem momentnea para viver um estado estendido e muitas
vezes fortemente almejado, devemos lembrar de consanginidade, estado fadado a ser dissolvido pela afinidade e suas tenses intrnsecas.
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O episdio dos Tamoios tem muito a dizer, ademais, sobre a passagem da guerra de vingana para a guerra colonial, que impe aos indgenas
a necessidade de definies identitrias mais rgidas. Se os Tamoios constituem uma fico colonial, trata-se esta de uma fico que funciona, ou seja,
coloca problemas reais aos indgenas, exigindo deles a construo de representatividades mais estveis. Um paralelo instigante pode ser notado no
mundo contemporneo, em que os grupos indgenas so cooptados a lanar
mo de unidades a um s tempo polticas e culturais no para guerrear, a ferro e fogo, contra o inimigo comum, mas para reivindicar direitos,
como os de posse de uma terra. Dominique Gallois (2000) refere-se, para o
caso dos Wajpi, construo de um discurso poltico e de um processo de
etnicizao ou tribalizao nos termos de Whitehead (1992) que
ocorre mediante a interface com setores da sociedade brasileira. Essas formas de representao, apesar de aparecerem como novas podem (ou mesmo
devem) ser pensadas como produzidas a partir de formas j existentes, pensadas em suas metamorfoses.
Gallois (2001) conta, ainda, que a demarcao da Terra Wajpi, localizada no estado do Amap e realizada em 1997, implicou, entre os indgenas, a construo da idia e no a tomada de conscincia de um
espao limitado e compartilhado entre os diferentes grupos locais. Criava-se, assim, a necessidade de fundao de um Conselho supralocal, o
Conselho Apina, capaz de representar, diante do Estado brasileiro, a comunidade wajpi72. Se a fico os Wajpi foi uma exigncia do Estado,
diferentes sujeitos wajpi tiveram de lidar com ela e, portanto, refletir sobre a sua operacionalidade. Silvia Tinoco, refletindo sobre essa experincia,
afirma que o Conselho Apina
nasceu da interlocuo entre os Wajpi e a antroploga e assessora da
ONG [Centro de Trabalho Indigenista CTI, que acompanhou o processo
de demarcao], Dominique Tilkin Gallois, e encontrou nos cursos de formao um espao privilegiado para o debate. Os professores wajpi, por
dominarem o portugus, a aritmtica e outras concepes karai-ko [brasileiros], passaram, com o tempo, a se considerarem a serem considerados
os mais capacitados para o exerccio da administrao do Conselho. (Tinoco 2000:93).
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O Conselho tornava-se o frum para negociao de projetos, que envolviam assuntos como demarcao e vigilncia de terras, sade e educao
etc. Ele passava a abrigar a reunio de chefes de diferentes grupos locais,
buscando produzir consensos. Isso se dava a duras penas, tendo em vis-
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gncia de chefias supralocais mais fortes e mais por assim dizer representativas. Nada disso seria impossvel. Os antigos Tupi eram decerto capazes de
se organizar politicamente e, inclusive, encontrar solues para o dilema da
representao. No entanto, se eles pareciam se manter fiis a algo, isso dizia
respeito a recusa de abrir mo de um devir devir-inimigo, devir-estrangeiro, devir-deus etc. , pois residia ali o nexo de sua existncia, o que implicava, entre outras coisas, assumir a identidade como estado passageiro.
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em seu corpo, que parecem endemoninhadas, como decerto o so, deitando-se em terra e escumando pelas bocas; e nisto lhes persuade o feiticeiro,
que ento lhes entra a santidade, a quem isso no faz, tem-lho a mal. E depois oferecem-lhe muitas coisas. (1549: 63-64)
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O relato de Nbrega, ainda que imerso em espanto, contm elementos importantes. O profeta chegado era recebido com danas e festas; em seguida, catalisava uma espcie de transe coletivo e incitava a todos a segui-lo,
prometendo uma vida sem trabalho, sem regras de parentesco; uma vida,
enfim, plena de festa, como aquela com qual ele fora recebido. Tudo se passa como se o ritual antropofgico, realizado periodicamente quando da captura de inimigos, se tornasse a regra: beber em excesso e se fartar de carne
humana, ambos modos de uma alterao, que aligeiravam o corpo e produziam um estado comunicao generalizado, submetendo ao contato patamares humanos e divinos.
Nbrega destaca, outrossim, o lugar fundamental das mulheres quando da chegada do tal xam: elas, que diziam j prever tal acontecimento,
tornavam-se como que cmplices dele e, como ele, que fingia trazer santidade e conversava com espritos que pareciam habitar os seus maracs,
eram apresentadas como endemoniadas. Na promessa de vida longa, as
mulheres velhas pareciam ser as mais beneficiadas: tornar-se-iam moas e
poderiam casar-se com quem bem desejassem2. brias de cauim e como que
xamanizadas, buscavam para si o destino do matador: ser um deus antecipado na terra. E ainda decretavam, nesse mundo, um estado de abundncia
acessvel a todos.
Os tais profetas pareciam, pois, levar s ltimas conseqncias os
efeitos da guerra. nesse sentido que Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985) os tomam menos como revolucionrios, crticos radicais da tica guerreira e canibal, que como fundamentalistas:
tornavam regra o que era uma exceo edificante e no contestatria, qual
seja, esse estado de comunicao generalizada, esse devir-deus obtido pelo
matador e experimentado fugazmente pela coletividade, que unia anfitries
e convidados por meio da embriaguez do cauim.
Voltemos, antes de abordar os rituais conduzidos pelos carabas, a esse momento de exceo, que era o ritual antropofgico. Vimos, no captulo
3, que se tratava ali de um lugar para a constituio da pessoa do matador
e, por extenso, de grandes homens. Em outras palavras, dava-se lugar
ao teatro de um devir-individual, que ocorria ao modo de uma fuso ritual (Viveiros de Castro 1996a/2002). O matador tornava-se a prpria vtima, antecipando-se como deus. O perodo de recluso que se seguia era
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O devir do matador respeitava o tempo, que determinava que o guerreiro seria deus depois de morto. Sob o mesmo constrangimento temporal o casamento avuncular, a uxorilocalidade transitria, essas figuras do
desequilbrio e da incerteza se dava a dinmica do parentesco. A figura
masculina tupi era vtima de uma espera (tambm uma espreita) prolongada: espera do primeiro inimigo, espera da esposa (filha da irm), espera do fim do ciclo uxorilocal, espera da boa morte e, por fim, da terra da
abundncia, onde reinaria a cauinagem sem fim. Mas nada lhe estava garantido de antemo. Era tambm sob essa condio que se realizava, como bem
demonstraram Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), a vingana,
atualizando uma estrutura constituda de tempo, visto que sempre impulsionada ao futuro. Era justamente nesses entre-tempos, quando as relaes
podiam ser acumuladas e objetivadas, que era possvel construir o domnio
poltico, o domnio temporal dos chefes de guerra. O devir coletivo, diversamente, buscava a abolio do tempo ao decretar que no era mais preciso morrer para conhecer a morada dos deuses. O que era tempo se tornava
espao, o que era um destino verticalizado, a morte, tornava-se horizontalidade e horizonte, o que resultava em diferenciao (magnitude, graus) passava a ser indiferenciao.
Podemos compreender a embriaguez do cauim, entre os povos antigos como atuais, como operador de um devir e de uma transformao. No
final de Arawet, os deuses canibais, Viveiros de Castro compara as cauinagens antopofgicas tupi aos cultos dionisacos da Grcia Antiga que, a despeito dos cultos integrados plis, incitavam a um devir-animal, devir-fera. Com efeito, no repasto canibal, todos portavam-se como devoradores
vorazes jaguares de carne humana. Como nos cultos dionisacos, em
que esse deus celebrado era estrangeiro, advindo do Oriente, as cauinagens acabavam por encerrar uma crtica animal ao estado de sociedade,
instituio da plis, ou seja, da poltica dos homens. Mas se os cultos dionisacos possuam carter anti-sistmico tendo em vista a oposio aos
cultos integrados plis, as cauinagens tupi eram elas mesmas parte de um
sistema que s se realizava mediante esse devir, visto que a condio humana era pensada sobretudo como um espao precrio entre a animalidade e a divindade, condio, como glosa Viveiros de Castro, que deveria ser
superada por cima (devir-deus, divinizao) ou por baixo (devir-animal, jaguarizao).
A superao da condio humana por baixo, a que se refere o autor, remetia cauinagem antropofgica, em que a coletividade embriagada entregava-se a um devir-animal na devorao do inimigo e na ingesto do cauim, bebida cuja relao com a carne era de homologia ou mes-
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Sntese semelhante teria sido aquela vislumbrada pelos Arawet, para quem
a animalidade e a divindade fundiam-se sob a figura dos ma, os deuses canibais, entidades divinas devoradoras de cru, tais os jaguares.
O caraba ou profeta era, contudo, uma figura praticamente ausente
da cauinagem antropofgica, mas se revelava lder espiritual de grande peso quando conduzia certos ritos xamnicos, nos quais fazia descer os deuses (muitas vezes referidos pelos cronistas como espritos dos ancestrais),
comunicando-se com eles seja para prever fatos relacionados guerra, seja para diagnosticar doenas e cataclismos, fenmenos que impulsionavam
tanto vingana como evaso. Nesse sentido, o profeta saa por entre as
aldeias convocando gente para segui-lo em busca da tal terra da abundncia,
fazendo da coletividade embriagada e indiferenciada das cauinagens uma
massa em movimento. Sua crtica, animal e divina, ao estado de sociedade
ancorava-se num radicalismo: era preciso fazer a exceo virar regra, no
se conformar com a espera sem fim e com as regras de parentesco; enfim,
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da longa obtida na relao4. Os carabas tupinamb diziam visitar as regies onde habitavam as almas celestiais depois da morte e, para tanto, como
os mortos, eles tinham de percorrer um longo caminho, no curso do qual se
deparariam com uma infinidade de espritos canibais (anhanga) que permaneciam sempre espreita.
A busca da terra sem mal seria como uma possibilidade de reverter a
perda da vida longa ou da imortalidade, de alcanar a morada dos deuses,
apartada da morada dos homens, sem precisar morrer. E eram os carabas
os conhecedores desses atalhos, aqueles que poderiam conduzir os outros
para esses stios, transpor a experincia temporal dada pela morte em experincia espacial dada pela mobilidade, sobrepondo tempo e espao, impulsionando ao movimento5. O modo no-proftico de acesso terra sem
mal colocava um problema apenas os matadores sabiam que chegariam
l depois da morte. Os demais, mulheres, crianas e covardes, estariam privados dessa morada celestial, sendo devorados pelos espritos canibais que
se mantinham espreita nos caminhos. Mulheres de grandes guerreiros,
diferentemente, pareciam escapar desse destino fatdico, indo encontrar-se
com seus maridos. Havia, contudo, esperanas para os excludos. Como j
ressaltado, a ingesto de carne humana era, ela tambm, um modo de obter longevidade. Segundo Viveiros de Castro (1992/2002), o canibalismo
propriamente dito era o modo feminino de apropriao da vida longa, pois
a ingesto da carne humana produzia uma espcie de aligeiramento do corpo e poderia ser comparado ingesto do cauim e ao uso xamnico do tabaco, conduzindo a uma comunicao e uma aproximao com o mundo
no-humano6.
Se no processo de recluso, que sucedia o homicdio, os homens recobravam a faculdade de familiarizao das mulheres, durante o repasto canibal, as mulheres, sobretudo as velhas, buscavam para si o atributo dos matadores, qual seja, ganhar acesso morada dos deuses, obter a imortalidade.
Se para um homem, o mais importante era o ato de execuo ritual o esfacelamento do crnio do cativo , para as mulheres, tratava-se de comer
vorazmente a sua carne e, claro, beber em excesso. Cabia a elas preparar
no sentido amplo da palavra o inimigo (antes e depois da execuo) e
o cauim, elementos, alis, homlogos. O inimigo casava-se geralmente com
a viva de um morto do grupo, geralmente uma mulher experimentada, no
auge de sua sexualidade. J o cauim deveria ser mastigado por meninas virgens ao menos o que insiste Thevet e tinha a sua produo coordenada pelas velhas, tambm responsveis pela preparao da carne do inimigo, carne que devoravam com a maior voracidade, pois que buscavam ocupar, elas tambm, uma posio masculina.
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pouco uma apologia da morte, como fim de um perodo de sofrimento e, finalmente, redeno. A terra da abundncia no pode ser vista, com efeito,
como um plano transcendente, tal o cu cristo, onde almas boas e individualizadas viveriam longe das tentaes terrestres. Ela sim algo imanente, passvel de ser alcanado aqui e agora via ritual e xamanismo ou, de
modo mais radical, via migrao. De um lado, esses povos no operam com
uma noo unitria e indivisvel de alma e, nesse sentido, de pessoa, o que
desembocaria numa noo de individualidade dada pela interioridade. Proliferam, isso sim, noes duais, tripartites ou mltiplas, que tm na morte
um momento de dissociao dessas partes constitutivas, terrestres e celestiais. Haveria, isso posto, uma continuidade entre vivos e mortos e, portanto, uma possibilidade de comunicao, dada, como vimos, nos rituais coletivos e no xamanismo. A morte seria, em suma, uma dissociao de partes da
pessoa que continuariam a existir. Se algo se perde, no obstante, a noo
de individualidade, e isso ocorre porque os mortos passam por um processo
radical de alterizao, ou seja, tornam-se outros, so esquecidos7.
A bela morte, ao mesmo tempo em que almejada, era algo que deveria ser adiado, da o sentido do devir experimentado pelo guerreiro. O
fato de ele ser visitado pela morte matar o inimigo, antecipar a prpria
morte, ser-para-a-morte no significava que ele desejava morrer; pelo
contrrio, era preciso matar para viver mais, para adiar a prpria morte. Ao
acumular relaes, o guerreiro tornava-se um deus antecipado e isso lhe
conferia magnitude na terra, espao onde ele poderia constituir uma rede
de parentesco e uma posio poltica, obter glria, mesmo sabendo que essa no poderia durar. O grande desafio era, portanto, tangenciar a morte de
modo a empurr-la para frente, devir-deus sem precisar, para isso, deixar
a terra. No profetismo, o mesmo problema se colocava, e de forma ainda
mais radical, pois que abolia a espera: era preciso fazer do cu uma realidade terrena, da permanncia da alma celestial um assunto terrestre, restituir aqui a agncia perdida num tempo remoto, refazer o tempo. O profetismo, em poucas palavras, exacerbava essas noes de contigidade. Como
a cauinagem, ele se emprestava, antes de tudo, como uma reflexo sobre a
finitude (Lima 1995).
Os Arawet, afirma Viveiros de Castro, pensam que a poro celestial da alma sobe aos cus e devorada pelos deuses, ma, tornando-se, depois disso, divina. Apenas a alma dos matadores no seria devorada quando
de sua chegada ao mundo celestial, visto que, como os Tupinamb, eles antecipam sua condio divina na terra medida que executam inimigos. Os
Arawet vem na morte, e no destino celestial do princpio vital (~i), como
o tupinamb (anga), um modo crucial de transformao. Eles no descar-
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tam, todavia, uma possibilidade de morte definitiva, tal aquela causada pelos espritos omfagos (ai, como anhanga), que podem destruir o princpio
vital, impossibilitado de ascender aos cus: repe-se aqui o tema do caminho morada dos deuses entre os antigos Tupi, para quem a alma celestial
dos guerreiros no sucumbia aos demnios justamente pela fora adquirida na terra. Nesse sentido, para os antigos, alguns mulheres, crianas
e covardes realmente morriam. Como entre os Arawet, ainda que o
destino ideal pertencia ao matador, os demais tinham de se enfrentar com
outros tipos de destino, outros tipos de morte8.
Se entre os Arawet nota-se um foco acentuado nas relaes verticais
para pensar o destino da alma e a ao xamnica, entre os Parakan, Fausto (2001) atenta para uma horizontalizao. Para os Parakan, alma dividese entre o princpio vital (onga) e o duplo onrico (aowa). O ltimo viaja
quando dos sonhos e deixa de existir com a morte, ao passo que o primeiro se metamorfoseia, com a morte, em espectro ativo (owera), no subindo,
contudo, aos cus, mas culminando numa transformao em gamb. Entre
os Parakan, o destino da alma constitui um assunto cheio de incerteza e
o mundo celestial assaltado por uma espcie de esvaziamento. O desafio
continua sendo, apesar das continuidades, o de como permanecer o maior
tempo possvel na terra, como adquirir a longevidade, e isso ocorre mediante a guerra, a execuo de inimigos e a apropriao de cantos.
Muitos tupinlogos, dentre eles Viveiros de Castro (1986) e Gallois
(1988), acentuam a oposio entre leveza e peso para pensar as propriedades da alma, esse princpio no-individualizador, mas sim genrico, compartilhado por todos os seres do cosmos, que tende ao alto (aos cus),
mas que deve ser mantido na terra. Estados de leveza seriam aqueles, por
exemplo, provocados pelo consumo de tabaco tpico do xamanismo
que faz com que a alma se desprenda do corpo e passeie por entre diferentes
patamares. So estados que produzem uma certa desindividuao, ou seja,
uma abertura ao meio pr-individual e, portanto, implicam riscos de perder
a conscincia ou mesmo a posio de sujeito. Estados que produzem leveza, tais o transe, o sonho e mesmo a embriaguez, costumam ser pensados,
segundo diferentes povos amerndios, como mortes episdicas, pequenas
mortes, momentos de dissoluo do sujeito. Como tais, a falta de controle
ou mediao sobre esses estados perigosos, pois que produtores de vulnerabilidade, pode conduzir morte, que nada mais do que a dissociao da
pessoa, a perda de um ponto de vista humano, o que muitas vezes implica
animalizao9.
Estados pesados so, por seu turno, aqueles que designam um sentimento de presena neste mundo tal a alegria, produzida, por exemplo,
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pela embriaguez numa cauinagem. A embriaguez , com efeito, um assunto bastante complexo, pois ao mesmo tempo em que produz uma desindividuao psquica, de cada indivduo, acaba por gerar um individuao
coletiva, ou seja, uma coletividade que canta e dana. Nesse sentido, o aligeiramento do corpo, notado por H. Clastres (1975) e Combs (1992), pode ser revertido na direo oposta de uma transcendncia vertical, culminando num estreitamento de laos entre aqueles que danam. Certamente,
como salientado, os perigos no esto da ausentes. Entre os Wajpi, para
quem o eixo horizontal mais enfatizado que o vertical no xamanismo e no
ritual, essa idia de peso parece ser bastante atuante. Gallois identifica
nas cauinagens, e nesse ideal de alegria, a manifestao de um desejo no
de transcendncia, mas de permanncia na terra; como se para permanecer
aqui fosse preciso experimentar, de maneira segura, o estar l. O perigo estaria na embriaguez individual, que torna a pessoa ainda mais vulnervel a
transformaes irreversveis; no caso, metamorfoses animais.
Gallois analisa o problema da irreversibilidade sob uma perspectiva
interessante. Ela encontra, entre os Wajpi, uma distino entre as transformaes reversveis e irreversveis. Para os Wajpi, viajar, sair de si, so
atos necessrios e desejveis no para abandonar de uma s vez esse mundo, mas justamente para poder habit-lo. Segundo Gallois, os Wajpi escolheram ficar aqui e, para eles, transformar-se no implica a negao de um
ponto de vista humano, e sim o seu elogio. Estamos, aqui, diante do desafio perspectivista deslindado por Viveiros de Castro: diante de um mundo
altamente transformacional, em que a agncia depende da relao com seres no-humanos animais, deuses, mortos, espritos etc. que travam
entre si uma interminvel luta de perspectivas, como estabilizar uma posio de humanidade tendo em vista que no h como estabelecer um ponto
de vista geral, um ponto de vista sobre o todo, mas, no mximo, um bom
ponto de vista?
Tnia Lima (1995) alega que a embriaguez resultante das cauinagens
juruna pode ser tomada em analogia com os transes xamnicos, nos quais se
produz um estado alterado que permite a comunicao com os mortos. Ora,
como entre os Wajpi, as cauinagens conferem sentido coletivo ao que no
xamanismo permanece individualizado. De forma anloga ao xam que, individualmente, efetua a comunicao com as almas dos mortos, a coletividade ritualstica, concebida de modo indiferenciado, entrega-se, outrossim,
ao contato com o outro mundo. Assim como o xam que transita por entre
diferentes pontos de vista, podendo ocupar, por exemplo, corpos animais, a
coletividade embriagada pode imaginar-se como ocupando um outro espao que aquele das relaes sociais ordinrias. Segundo os Juruna, o cauim
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torna possvel o acesso a um alm sociolgico mediante um processo comunicativo pleiteado por subjetividades dspares mecanismo de forma
alguma passivo, porm transformador, que revela uma nsia ontolgica em
(con)fundir-se, em deixar-se contagiar pela exterioridade, em tornar-se outro. Imersos na embriaguez, os participantes de uma cauinagem experimentam o deslocamento notado acima: eles se percebem conectados a um meio
no-humano, ao domnio dos animais e dos mortos; e a percepo dessa
possibilidade comum de trnsito o que permite que todos se dem conta de
uma humanidade compartilhada. Noutras palavras, ali que, segundo Tnia Lima, o problema da condio humana dado pela mortalidade
parece explicitar-se. Para a autora, o significado da embriaguez,
longe de limitar-se experincia psicofsica provocada pelo lcool, remete
a um fato total, sustentado por estreitas correlaes com a natureza simblica da bebida. Ora, o simbolismo trabalha em prol de um objetivo nico:
pensar o cauim atravs do modelo da pessoa humana. Homem o sentido
do cauim, no s porque lhe d o nome como tambm e principalmente a
estrutura, pois, com efeito, a pessoa homloga ao cauim. (1995: 413)
Ao situar a cauinagem no campo da humanidade, Lima entrev um horizonte que no pressupe a negao deste mundo, mas que busca integrar nele a
existncia do outro, onde reina a no-humanidade. Ora, se essa integrao
j uma transformao, ela implica um buscar fora que no compromete
a possibilidade de estar aqui, seno o contrrio. Se o problema para os antigos Tupi consistia no fato de que para celebrar a humanidade comum era
preciso que os participantes da festa se experimentassem imortais, deuses
(que, de fato, eram mortos transformados), o problema para os Juruna atuais diz respeito a uma tomada de conscincia dessa mesma humanidade por
meio de um enfrentamento direto com a morte e com os mortos. Tanto os
antigos como os Juruna guiam-se pela idia de que se, no cosmos, todos so
potencialmente humanos, sendo tnues os limites que os separam, preciso
de algum modo transformar essa potncia em ato, fazer-se plenamente humano, o que significa garantir uma posio diferenciada diante dos demais.
Estamos, mais uma vez diante do desafio perspectivista: como enfrentar a
continuidade entre humanos e mortos sem precisar morrer, ou seja, perder
o ponto de vista humano?
Tomemos outros modos de formular o mesmo problema. Elizabeth
Pissolato prope que os Guarani Mby buscam no um devir divino da
pessoa em vida futura, mas antes a capacidade divina que faz (per)durar esta vida que se vive na terra (2004: 239; grifos meus). Em outras palavras,
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os Mby no operam uma recusa da vida terrena, como uma leitura teolgica poderia fazer pensar, mas justamente a busca de melhores condies
de vida para continu-la. Segundo a autora, a vida , para os Mby da costa sudeste, uma busca constante de vya, alegria, sendo ovya o estado de
quem dana e canta nos rituais da casa de reza algo bastante prximo,
portanto, do caso reportado sobre os Wajpi, que se encontram muito distantes da costa sudeste.
A alegria-contentamento-bem-estar em sentido amplo a condio fundamental para a permanncia da pessoa. A ateno ou vigilncia sobre as
manifestaes de estados fsicos-psicolgicos-emocionais que ocupam os
dias e as noites nas aldeias, as conversas e as prticas teraputico-rituais
atestam a centralidade do problema e a forma que assume: a vida entre os
Mby uma busca incessante de permanncia na terra. (idem: 240; grifos
meus)
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O sentido da terra sem mal guarani yvy mar ey, que ela traduz como
aquela terra em que nada se acaba estaria na negao da condio de
corrupo ou vulnerabilidade10. A sada para tanto seria pr-se em caminho, pr-se em movimento, o que pressupe uma noo no exclusivamente espacial de deslocamento. Com a morte, haveria uma poro da
alma que permaneceria na terra, e outra que partiria. Voltando a Nhanderu,
o grande demiurgo, a alma-palavra (ee) passaria a viver em condio de
incorruptibilidade, em estado de alegria marcado pela dana e canto, pela
cauinagem perptua no mundo celestial das almas11.
Ao lado do tema da incorruptibilidade da alma celestial ou princpio
vital que deve passar por uma srie de metamorfoses est, ainda que de modo algo obscuro e bastante intrigante, o da ressurreio dos mortos a partir
da preservao de sua ossatura, parte menos corruptvel do corpo humano,
caracterizada pela sua dureza e perenidade. Como sinaliza Hlne Clastres,
os Mby acreditam que seja possvel passar da terra m terra sem mal sem
soluo de continuidade, ou seja, sem passar pela prova da morte, expresso que eles traduzem por nemokandire que, conforme Cadogan, significa fazer com que os ossos permaneam frescos (H. Clastres 1975: 109).
Esse tema atravessa o tempo e o espao, sendo encontrado na costa quinhentista, por meio dos relatos de cronistas, e mesmo em tempos recentes, em grupos tupi-guarani. Ele transparece na mitologia e est diretamente relacionado a um certo xamanismo, aquele dotado de forte agncia,
tal a capacidade de ressuscitar os mortos, algo prprio dos demiurgos mticos. Um xamanismo, enfim, que conhece uma deriva proftica, pois propi-
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cia uma leitura da terra da abundncia como algo que deve ser constitudo
na terra, o que significa, muitas vezes, a necessidade de encerrar um ciclo
para comear outro.
Um episdio histrico merece ser aqui rememorado: a morte do Padre Francisco Pinto, a quem me referi no captulo anterior a propsito de
sua notvel insero no mundo potiguar. Os indgenas atribuam a este jesuta a capacidade de fazer chover, nomeando-o Amanayara (dono da
chuva) e vendo nele um xam magnificado, prenhe de agncia e mestre da
palavra. Com efeito, Cristina Pompa (2003) demonstra que o Padre Claude dAbbeville o teria confundido com um caraba tupi, designando-o como o personagem que se dizia descendente dos cus e que encabeava um
movimento migratrio rumo ao Maranho, reunindo indgenas fugidos e
outros mais. Seja como for, Francisco Pinto pode ser visto como um padre
xamanizado (Castelnau LEstoile 2000), algum reconhecido, devido ao
seu comportamento, a um grande caraba e, portanto, tratado com tal: ele
era recebido com cauinagens nas aldeias pelas quais passava, era respeitado quando de suas prdicas e, quando morto, honrado com as exquias prprias a um grande xam12.
Manuela Carneiro da Cunha (1996) reflete sobre como a morte deste
jesuta, pelas mos dos Cararijus aliados dos franceses (muitas vezes referidos nas crnicas como Tapuias), causou uma enorme disputa entre os padres e os Potiguar. Os primeiros pretendiam apoderar-se de parte dos restos mortais do padre, atendendo lgica catlica das relquias, guiada pela
idia de que, para semear a f crist, era preciso fazer circular pedaos dos
corpos de santos ou mrtires, pedaos que conservavam as prerrogativas
(santas) do morto. J os indgenas buscavam manter intacto o esqueleto do
defunto de maneira a garantir a sua ressurreio. Carneiro da Cunha, remetendo sua anlise junto a Viveiros de Castro sobre o sistema de vingana,
identifica um paradoxo subjacente quelas prticas de conservao de ossos:
memria inscrita, portanto, no que h de mais transitrio, o corpo, ela feita para ser transmitida na carne, no pelos ossos (1996: 82). O interesse
dos ndios pelos ossos aparece, para a autora, como uma busca de agncia
no cristianismo, e no como um mtodo aplicado por essas sociocosmologias. No entanto, se examinarmos alguns outros exemplos tupi-guarani, antigos como atuais, podemos reencontrar o tema da ressurreio pela preservao do esqueleto, o que descortina um mtodo propriamente xamnico
e no guerreiro, pois que no diz respeito devorao antropofgica de
obteno da imortalidade.
Carlos Fausto remete a um episdio especfico em que os Parakan
Orientais alegavam que os brancos possuam capacidade de ressuscitar os
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compreender a situao vivida de acordo com seus esquemas mticos e xamnicos. Os brancos eram, devido s propriedades neles identificadas, associados aos carabas que abandonaram os homens e detiveram riquezas e
capacidades, tais aquelas de reverter a morte, de promover a ressurreio
pelo esqueleto13.
O relato de um Zo, a respeito da diferenciao entre ndios e brancos, apresentada por Dominique Gallois (in ISA 2001) bastante reveladora nesse sentido. Segundo Jurusi uhu, informante da antroploga, os Zo
pereceram num dilvio e tiveram de ser refeitos, a partir de seus ossos, pelo
heri Jipohan. Este, de sua parte, distanciou-se em direo terra dos kirahi (brancos), que tudo indica no terem perecido com o dilvio, tendo sido levados para longe, dentro de pequenas cabaas. Em suma, Jipohan teria
virado branco, apropriando-se de certas ferramentas e poderes14. Segundo
Waud Kracke (1992), os Kagwahiv associam seus xams a Mahira que, conforme uma narrativa mtica, teria roubado o fogo dos urubus para do-lo
aos homens. Mahira era conhecido pelos seus poderes de cura e pela sua capacidade de trazer os mortos vida a partir de seu esqueleto. Entre os Assurini do Xingu, segundo Regina Mller, os xams mticos eram imortais:
no havia distino entre as esferas csmicas, os espritos conviviam com
os humanos, [mas] a passagem de uma esfera outra, feita atualmente pelos xams, significava morte (1990: 140). Segundo Fausto (2002b), entre
os Assurini do Tocantins, os xams, a despeito dos demais, no eram enterrados, mas colocados em cestos, onde seus ossos poderiam permanecer de
modo mais preservado. Em suma, para esses xams, o tema da incorruptibilidade deslizava de um campo puramente imaterial a alma celestial
para outro material, a ossatura15.
Em muitas cosmologias tupi-guarani, os grandes xams, mticos ou
atuais, so atribudos de capacidades para ressuscitar os mortos ou a si
mesmos, e isso se deve porque eles possuem acesso a uma agncia que fora negada aos humanos, ainda que estes no possam prescindir dela. Se,
entre os Guarani do Seiscentos, Montoya descreve casas onde eram guardados os ossos de poderosos xams, que assim poderiam ressuscitar, entre os Mby contemporneos, os xams foram por muito tempo pensados
como aqueles que fazem renascer os mortos. Em sua exegese da mitologia
mby, conformadora de uma cataclismologia e de uma profecia, Pierre
Clastres comenta:
O tempo novo suceder a destruio, e ele o tempo da eternidade divina: ento a Palavra vir dar vida ao esqueleto, e os mortos ressuscitaro. O
sentimento guarani de se estimarem exclusivos eleitos dos deuses aparece
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claramente na certeza da reconquista do mundo que o sbio profetiza: depois do desmoronamento do espao haver apenas adornados para habitar
a terra. Os outros habitantes da terra sero convertidos em Tup, o que significa, aqui, que os brancos se convertero em corvos. (1974/1990: 114)
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A profecia mby refere-se a uma reverso da assimetria entre ndios e brancos, os ltimos transformando-se em corvos para que os primeiros restituam a agncia perdida sob a forma de os adornados (H. Clastres 1975).
Olivier Allard (2003), em uma reviso sobre o tema da osseopraxis nas sociocosmologias tupi-guarani, alega que os ossos agregam-se
tpica de uma comunicao com o divino. Assim, se, entre os antigos Tupi, os ossos (tbias) dos inimigos tornavam-se flautas, cuja msica atualizava uma memria da inimizade16, essa que realmente importa, os ossos
de alguns mortos do grupo deveriam ser conservados. Allard critica a interpretao de Isabelle Combs, para quem o problema da imortalidade
entre os antigos Tupi se resume ao problema da devorao e da liberao
da alma celeste, notando, em sua leitura das crnicas, que um aspecto central do ritual de destruio dos inimigos consistia na alterao do esqueleto no apenas o esfacelamento do crnio, mas tambm a disperso
dos ossos e, por fim, a transformao de alguns deles em instrumentos
de sopro. Em contraposio a essa atitude para com os inimigos, estava o
cuidado para com a integridade da ossatura dos mortos do grupo, ou seja, o impedimento da disperso por meio da insero do cadver, em posio fetal, no interior de urnas funerrias. O corpo do cadver era mesmo
amarrado, fechado com isso, permitia-se que a alma fosse liberada
ao mesmo tempo em que a ossatura se mantivesse coesa. De um lado, a
destruio do cadver e uma atitude semelhante do jaguar que ri
os ossos e os dissipa ; de outro, o respeito e o cuidado pelo esqueleto dos
parentes mortos, que implica a idia de que a unidade do esqueleto permite a ressurreio.
O problema da (i)mortalidade entre os antigos Tupi era, pois, bastante complexo, visto que vida e morte eram concebidos como planos menos descontnuos e mais comunicantes do que podemos imaginar. Em primeiro lugar, persistia a idia de que a melhor sepultura era mesmo o estmago do inimigo. O ato de devorao permitia vitima liberar seu princpio vital que seguiria para a terra sem mal. O foco era a dado no eixo
vertical e no tempo prospectivo: o destino de um guerreiro era ser devorado e, portanto, encontrar o caminho da terra da abundncia, tornar-se
deus. Em seguida, havia o problema da sepultura terrestre, em que o esqueleto devia ser mantido ntegro. O processo de liberao do princpio
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tempos mticos. O Aleluia, como ritual, simboliza a troca de pele, respondendo aos problemas colocados pelo mundo da anti-culinria, em que o
fogo e a gua produzem mundos podres e queimados.
[No Aleluia,] os mortais se tornam imortais. Enquanto os imortais reais no
chegam terra, o que ocorre a representao, produz-se a imortalidade
temporariamente simblica. Contudo, experimenta-se j no ritual algo da
abundncia vindoura, bebendo fartamente o caxiri. (2004: 104).
O que a autora designa como representao , com efeito, devir. No ritual, os participantes experimentam-se como imortais por meio de cantos e
danas, que propiciam o transe (aponok). Os cantos proferidos pelo lder
espiritual (inaepuru) promovem a comunicao entre os homens e os seres
celestiais, trazendo proposies sobre a destruio da terra e a possibilidade
de se furtar ao cataclismo, ou seja, de trocar de pele e de subir ao cu empreo. Os Kapon concebem-se, conforme Abreu, entre dois cataclismos. O
primeiro, ocorrido em virtude do mau comportamento de Makunama, teria
posto fim ao estado primevo de imortalidade e abundncia, conformando
a condio humana mortalidade, ao trabalho e ao sofrimento. O segundo, muito mais cruel, resultado de uma gua celeste incandescente, promete
a aniquilao terrestre que decorre devido ao comportamento inadequado
de todos os homens. S o Aleluia poderia, assim, contornar essa situao,
anunciando, junto chegada do grande banco de luz, Jesus Cristo, a dupla troca de pele e transformao de todos em seres celestiais. Como se pode notar, um ritual com caractersticas marcadamente crists revela-se na
partilha de recursos formais e aspectos filosficos compartilhados por outros povos indgenas.
A idia da mortalidade como resultado da perda da comunicao com
criaturas celestiais pode ser reencontrada tambm entre os Amuesha, Aruak do piemonte andino. Para eles, o comeo do novo tempo, o tempo histrico, ocorre com a perda da imortalidade, com o aparecimento das doenas,
estranhamento em relao aos deuses, fragmentao do cosmos e a multiplicidade de esferas da realidade. Como conseqncia de uma falha original, a humanidade perdeu sua conexo com as divindades; e essa perda do
estado paradisaco foi o que criou a base da existncia de um substrato milenarista e messinico em ambas as ideologias (Santos Granero 1991: 124).
Os Amuesha possuem, segundo Fernando Santos Granero, todo interesse
em restaurar a comunicao com os deuses para reaver a imortalidade, e isso ocorreu no passado, por meio do trabalho de sacerdotes (cornesha) e, no
presente, pelo evangelismo e adventismo, religies protestantes.
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Gostaria, ademais, de atentar para como esses sujeitos se constituam e, sobretudo, como podiam transformar-se uns nos outros, magnificando-se, angariando prestgio ou sendo descreditados, marginalizados.
5.2.1. Adivinhos, feiticeiros, mdicos, velhas
Entre os antigos Tupi, o xamanismo parecia fazer as vezes, na maior parte
do tempo, de uma atividade complementar guerra. Como j insistido, no
havia guerra sem xamanismo, todo homem adulto devendo ser, em variadas
propores, um pouco xam e um pouco guerreiro, isto , ter matado cativos de guerra e desenvolvido certas capacidades de comunicao com o sobrenatural. Florestan Fernandes aponta que, como qualquer homem adulto,
aquele que pretendesse se tornar xam, o que no parecia implicar qualquer
critrio de descendncia, deveria ter passado pelo sacrifcio de ao menos
uma vtima. Assim, um paj no poderia ser um covarde (manm). Conclui
o autor que a guerra, alm de ser uma condio de acesso ao xamanismo,
se inscrevia como tal entre as atividades guerreiras (1952/1970: 214). Todo homem adulto era, em suma, um pouco paj. Isso significa, como conta o Padre Yves dvreux, que todos tinham algum trato com o diabo e
conversavam com os deuses. Alm disso, as investidas guerreiras sucumbiriam sem o poder de previso dos xams, que adivinhavam os rastros dos
inimigos, com a ajuda dos espritos (no possvel saber ao certo se os do
alto ou os do baixo) evocados pelo som dos maracs. Dvreux define os
pajs como
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[...] mediadores entre os espritos e o resto do povo, e so os que ho adquirido maior autoridade por suas fraudes, sutilezas e abusos, com que tm
subjugado esta gente mui fortemente sob o reinado do inimigo da salvao, como est inscrito no provrbio 29 o prncipe que prestar ouvidos
mentia servido por ministros mpios e maus. (1516/1929: 296)
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capacidade aguada de sonhar mas, sobretudo, pela sua capacidade de interpretar os sonhos a partir do conhecimento que tinha do cosmos e, mais
especificamente, da mitologia. O caso narrado por Hans Staden curioso
a esse propsito. Sabe-se que a ele foram atribudas certos dotes xamnicos por exemplo, antecipar certos acontecimentos trgicos e conversar
com entidades celestiais. Tudo teria comeado, segundo o cronista alemo,
com o sbito ataque dos Tupiniquim aldeia de Mambucaba e, em seguida,
com a terrvel epidemia que acarretou a morte de vrios parentes do chefe
Nhaepepo-Uau; tudo isso, dias aps Staden ter anunciado que a lua estava zangada com aquela gente por conta de suas atitudes violentas para com
seus inimigos e, em especial, para com ele prprio. Mediante o desespero
da populao, Staden pedia a todos que prometessem jamais comer a sua
carne, sob o risco de uma retaliao sobrenatural ainda mais severa. Entre
outros, o chefe Carima-cu, inquieto pelo fato de ter comido havia pouco
a carne de um portugus (a quem matara com as prprias mos), procura o alemo para lhe narrar um sonho no qual ele se fazia presente. Tinha comido tanta carne do portugus que ainda no se sentia doente do
peito por causa disso. Agora tivera um sonho terrvel comigo e temia morrer. Consolei-o e exigi que no comesse mais de carne humana (Staden
1557/1998: 82).
A associao de Staden a um xam implicava a identificao, nele, de
uma agncia provocar (e curar) doenas; da sua ambigidade moral
que inclua a faculdade de previso de acontecimentos. Ora, se no incio
Staden no era seno ridicularizado pelos indgenas, em especial quando se
dizia capaz de se comunicar com o seu Deus e com os astros, ele passava
a ser creditado quando da ocorrncia de certos fatos, tais o ataque repentino de um grupo tupiniquim e o surto epidmico, todos eles estourando aps
as abominaes do viajante alemo. O exemplo clssico de Staden atenta
para o fato de que o xamanismo faz sentido e surte efeitos mediante certas
comprovaes, mediante determinada experincia. O candidato a xam que
no conseguisse comprovar seus prognsticos poderia ser no apenas ridicularizado, mas tambm afastado e mesmo assassinado. J aquele que pudesse comprovar-se seria atribudo de uma posio de respeito e destaque.
Esses aspectos, como veremos, dialogam sobremaneira com os xamanismos
de populaes atuais21.
O reconhecimento da destreza de um paj advinha, em suma, da
possibilidade de ele comprovar sua eficcia em relao cura e previso
de acontecimentos futuros, e no de um conjunto de ritos iniciticos baseado em esquemas de descendncia. O paj tupinamb, ademais, era investido de grande ambigidade moral: podia curar como matar, era responsa-
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bilizado por xitos, mas tambm por infortnios. De modo geral, comenta
Mtraux, os indgenas atribuam aos feiticeiros todos os acontecimentos
desagradveis, importantes ou no, supervenientes: assim, por exemplo,
quando no apanhavam nenhuma caa nos seus mundus, os ndios julgavam-se vtimas da hostilidade de algum feiticeiro (1928/1979: 67). Com
efeito, devido ao trato realizado com os anhangas, os pajs tinham a capacidade de provocar doenas (estas no raro associadas a quebras de tabus,
por exemplo, alimentares); e por isso eram temidos. Como em muitas populaes atuais, o ato de curar era, em si mesmo, uma retaliao a um outro paj de um outro grupo local, por exemplo que teria enviado a
doena. A cura revelava-se, assim, uma espcie de guerra invisvel, e o
diagnstico poderia tanto ser resolvido nessa esfera como impulsionar a
realizao de uma guerra visvel, uma investida militar em terreno inimigo. Isso porque os pajs poderiam entrever adivinhar os agentes causadores da doena e da morte. Em outras palavras, cabia a ele identificar inimigos e, assim, iniciar guerras. O xamanismo, fortemente imbricado nas atividades blicas, estava na base da constituio de uma poltica
faccional, engendrando inimizades na maior parte das vezes externas ao
grupo local, mas, em alguns casos, internas a ele, o que, sobretudo no caso dos grandes aglomerados, tendia a produzir conflitos graves e at mesmo fisses.
Andr Thevet afirmava, na Cosmographie, que ningum poderia agir
sem a palavra de um profeta, sobretudo no que dizia respeito guerra. O
frade identifica nos pajs uma autoridade considervel, relativa ao seu poder de advinhao, mas que no redundava em poder temporal. Reconhecidos como detentores de um poder de transformao das coisas e de si
mesmos, por exemplo, em animais ferozes , os pajs recebiam comida e
presentes pelo trabalho que faziam.
Les plus grandes choses que lesdits Pagez demandent lesprit, cest sur le
faict de la guerre, pour savoir de quel cost sera la victoire, et il respond
de mme, les advertissant, si quelcun doit estre mang ou non, sil sera offens de quelque beste dangereuse, ou autres tels fatraz, selon quil est interrog. (1575/1953: 82)
Thevet enfatiza, nessa funo oracular, o mtodo da tocaia, quando o paj, encerrado em uma pequena cabana construda exatamente para este fim,
contatava os assim referidos espritos dos ancestrais, habitantes do patamar celestial.
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Quando se trata de saber alguma coisa nova, de importncia, usam os indgenas de certas cerimnias e inovaes diablicas, a saber: levantam, primeiramente, uma choa nova, jamais habitada, armando dentro dela uma
rede branca e limpa; em seguida, transportam para a referida oca grande
quantidade de vveres, inclusive o cauim (que a sua bebida ordinria, mas
fabricada por uma donzela de dez ou doze anos) e a farinha de razes (que
os ndios usam em lugar do po); finalmente, depois de tudo assim preparado, o povo, reunido, conduz esse gentil profeta cabana, onde o mesmo
permanece sozinho, depois que uma das moas lhe der gua para lavar-se.
preciso notar, entretanto, que antes do mistrio, o paj deve abster-se de
relaes sexuais com a sua mulher. Isso por espao de nove dias. Em seguida, quando fica s na cabana e quando todo o povo j se tem afastado
do local, estende-se o feiticeiro na rede e comea a invocar o esprito maligno. A invocao dura toda uma hora, havendo ainda outras cerimnias do
costume, mas que no podem ser percebidas; de tal modo que, no final do
rito, o esprito acaba por chegar, silvando e assobiando como dizem. Afirmam mesmo alguns ndios que esse esprito aparece, em certas ocasies,
na presena de toda a gente. Ningum o v, mas se percebe alguma coisa
semelhante a um rudo ou uivo. Ao que todos exclamam a uma s voz:
Rogamos-te dizer a verdade ao nosso profeta, que te aguarda l dentro. As
perguntas, com as respectivas respostas, dizem respeito aos seus inimigos,
a saber, o que pensam eles, quem ter a vitria, se algum ser aprisionado
e devorado pelos contrrios, ou ferido por algum animal feroz etc. Chamase o esprito houioulsira. Isso e outros fatos me afirmaram alguns cristos
que h longos tempos vivem entre os silvcolas. E, principalmente, que os
selvagens americanos no se lanam a nenhuma empresa sem ouvir os
seus profetas. Ao terminar o mistrio, sai o paj da palhoa e, sendo logo
cercado pelo povo, discorre sobre tudo o que pde entender. (Mtraux, baseado em Thevet, 1928/1979: 70)
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Gritando ainda, saltavam com grande mpeto para o ar; seus peitos tremiam e uma espuma envolvia-lhes a boca. Algumas caram inconscientes
no cho, feito sofressem de epilepsia. Para mim, era como se o diabo as tivesse possudo, deixando-as loucas.
Bem perto de ns, numa sala s para elas, ouvamos as crianas sacudindose e fazendo barulho. Embora eu j estivesse ento havia mais de meio ano
em contato com os silvcolas, tendo me adaptado bastante bem vida deles, fiquei no desejo ocult-lo apavorado. Perguntava-me no que iria
dar aquilo, e desejava j estar de volta ao nosso forte. (idem: 397)
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gere para os Parakan e Assurini. Assim, o sangue derramado poderia significar tanto uma espcie de empoderamento como a incapacidade de reter
essa substncia poderosa22. Seja como for, entre os antigos Tupi, a mulher
xamanizada, embora no uma especialista, era uma figura presente. Como
j salientado, era intenso o papel das mulheres nos rituais engendrados por
certos xams notrios, que vagavam por entre os grupos locais sem pertencer a qualquer um deles. Tudo se passa como se a realizao desses grandes
rituais desse margem potencializao das capacidades xamnicas de certas mulheres. Como se naqueles momentos fosse possvel reverter a condio unissexuada das aes coletivas, bem como certos privilgios masculinos, tal o destino celestial certeiro23. Como vemos, assim como humanidade e divindade, masculino e feminino, o horizonte unissexuado e o de sexo
oposto encontravam, entre os Tupi da costa, possibilidades (e necessidades)
notveis de comutao.
5.2.2. Andarilhos e profetas
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Os ritos xamnicos poderiam ser simplesmente ritos preparatrios para a guerra, como os nomeia Florestan Fernandes, ou ritos dotados de alguma autonomia com relao a estas, ocorrendo quando da chegada de
certos xams estrangeiros, tais aqueles descritos pelo Padre Nbrega, no
excerto acima citado. Como sustenta Staden (1557/1998), havia uma espcie de profetas que percorriam uma longa distncia uma vez por ano, sendo-lhes destinadas grandes cauinagens, nas quais tinham lugar danas e
transes, como aquelas descritas por Lry. A massa constituda nos rituais
xamnicos, reunida em torno desse grande xam, era seduzida a segui-lo
por seus caminhos rumo terra sem mal. O grande xam falava de um iminente cataclismo e a decorrente necessidade de deixar essa terra na busca
de outra, terra de abundncia, onde no seria preciso trabalhar, onde tudo
seria festa. A coletividade embriagada no ritual xamnico poderia, assim,
converter-se nessa massa migratria, que partiria em peregrinao na direo desse estrangeiro.
Os xams eram, por definio, figuras do deslocamento. Quando atados ao grupo local de origem, eles viajavam por entre os patamares csmicos para se comunicar com deuses e espritos e o faziam quando de suas
atividades de cura e telescopia. No entanto, poderiam converter esse deslocamento para o espao: rompendo as amarras que os prendiam a laos de
parentesco, eles passavam a assumir uma vida mais solitria e a transitar por
entre os diversos grupos locais. Como comenta dvreux sobre os carabas:
No receeis que isto fique s na casa do doente, porque sai o feiticeiro de
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O jesuta inicia, com o tal xam, uma disputa para ver qual era, ali, o deus
mais eficaz, o dos cristos ou o dos indgenas. Seu objetivo era descreditlo diante dos seus, tornando possvel, assim, a imposio dos hbitos catlicos.
Trabalhei, vendo to grande blasfmia, por ajuntar toda a Aldeia com altas
vozes aos quais desenganei e contradisse o que ele dizia, por muito espao
de tempo, com um bom lngua, que ali tinha, o qual falava o que eu lhe dizia em voz com sinais de grandes sentimentos que eu mostrava. Viu-se ele
confuso. E fiz que se desdissesse do que tinha dito e emendasse a sua vida
e que eu rogaria a Deus que lhe perdoasse. Entre essa gente, que presente estava, vi alguns mancebos e mulheres maneira de pasmados do que
lhes eu contava das grandezas de Deus. Depois me pediu este que o batizasse que queria ser cristo. E agora um dos catecmenos. (1549/1955:
56; grifos meus)
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Pelo serto anda agora um [ feiticeiro] ao qual todos seguem e veneram como a um grande santo. Do-lhe quanto tm, porque se isto no fazem crm
que ele com seus espritos os matar logo. Este, metendo fumo pela boca,
aos outros lhes d seu esprito, e faz seus semelhantes; aonde quer que vai
o seguem todos, e andam de c para l, deixando suas prprias casas. Contudo alguns dos mesmos ndios o tm por mentiroso, como nos disseram
dois Catecmenos, que daqui foram, em cuja casa o santo com os seus ousou entrar. Diz ele que h de passar por aqui a guerra aos contrrios, e que
da tornada h de destruir esta igreja cuja fama anda por todo o serto, do
qual nenhum medo temos, seno ele desta maneira quer ser temido dos
seus. (1557/ 193398-99)
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Os tais carabas eram, pois, grandes inimigos dos padres, empecilhos para a
implantao da misso, visto que se apropriavam dos ensinamentos dos catequistas para transform-los ao seu modo, para empreg-los nos seus mtodos de cura, agresso e predicao. No por menos, missionrios, como
Nbrega e Anchieta, entregavam-se em um mpeto de disputa, buscando
deslegitimar os xams, provar populao indgena que os seus mtodos
eram falsos e no podiam competir com o dos cristos, crentes em um
Deus nico e todo-poderoso. No entanto, os religiosos no permaneciam
imunes s palavras dos carabas, buscando compreend-las, ainda que para
combat-las. O caso do Padre Yves dEvreux que, segundo Hlne Clastres (1985), oferece os melhores relatos sobre o xamanismo tupinamb, revela claramente essa necessidade de compreender o universo xamnico para
implantar a misso na Frana Equinocial. Alguns padres, como o referido
Francisco Pinto, foram to sensveis a isso que resolveram inspirar-se nos
xams para propagar a f crist. E no foram de todo fracassados, pois se os
indgenas no absorviam de todo o seu ensinamento, conferiam aos padres
um lugar fundamental, identificando-os aos seus maiores xams, xamanizando-os, isto , reconhecendo neles forte agncia.
Pierre e Hlne Clastres propem distinguir paj e caraba, essas duas figuras da religio tupi. Diferente do paj, que sobretudo um mdico (e
tambm feiticeiro), o caraba dotado de um papel poltico e, de certo
modo, anti-poltico por liderar o movimento coletivo rumo terra sem
mal. O paj cura, prev o rastro dos inimigos e antev o nome dos recmnascidos. O caraba, de sua parte, seria um sbio: mais que um curandeiro,
um detentor de conhecimentos importantes. Pierre Clastres (1974/1990)
compara os carabas dos Tupi antigos com aqueles dos Guarani atuais: ambos se declaram capazes de conduzir os homens terra sem mal e revelam
grande maestria da palavra, engajada na produo de exegeses metafsicas
de temas mitolgicos. Tudo indica, sinaliza Hlne Clastres, que os carai eram bem mais que xams: apenas alguns raros pajs conseguiam se tornar carai; e a sua funo deixava de ser curar as doenas (1975: 47). Diferente dos pajs, os carais seriam de natureza anti-social e aptos para proferir
discursos longos e fortes, falas duras. Eles teriam, outrossim, uma dupla
liberdade em relao ao espao e, portanto, um estatuto duplamente marginal: fora da rede de parentesco, eles esto em toda a parte e, no entanto, em
lugar nenhum (idem: 50). No tm pai, mas apenas me, o que contradiz
a inflexo patrilinear do sistema vigente. A definio dos carai para Hlne Clastres est no ascetismo: mantendo distncia da vida social e dos outros homens, eles se impunham restries alimentares, preferindo o tabaco
oferta de comida.
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Embora a separao proposta pelos autores, a descrio dos cronistas apresenta fronteiras muito menos fluidas entre o campo de atuao dos
pajs e dos carabas. A distino apresentada parece ser menos de natureza
que de grau: os carabas so grandes xams, pois o que define o xamanismo essa comunicao e mediao com o mundo no-humano e, portanto, um modo de obter conhecimento e agncia. Os grandes xams coletivizam aes, que podem aparecer de modo individualizado. Os pequenos
xams empreendem sesses individualizadas, que operam curas e previses,
ao passo que os grandes projetam isso para um mbito coletivo, prevem
o destino da terra via cataclismologia e decretam como nica cura,
tambm coletiva, a evaso para stios longnquos.
Os grandes xams carabas conformavam, pois, massas ou coletivos moventes impelindo busca da terra sem mal. Eles desfaziam laos
e grupos vigentes, criando e mobilizando uma massa de gente de provenincias diversas sob a promessa de encontrar, no espao, a terra da abundncia. A ruptura efetuada por eles apontava a necessidade de um recomeo,
no qual o profeta, figura da mobilidade, poderia se tornar chefe, figura da
fixidez, no qual o estrangeiro se tornaria parente, o que no uma contradio. A passagem da liderana guerreira para a liderana poltica inscreviase numa espcie de continuidade, ao passo que a da liderana religiosa para
a liderana poltica inscrevia-se numa ruptura, na urgncia de um recomeo, na desacelerao dessa massa ambulante, na sua converso em grupo
sociopoltico. Essas reflexes sero aprofundadas no captulo seguinte. Por
ora, gostaria de me ater sobre uma outra figura, cuja origem no se sabe ao
certo: os chefes-xams ou chefes-profetas, que passavam a assumir uma posio poltica, alternando-se aos chefes de guerra. No h como saber, contudo, se eles eram antigos lderes migratrios ou se apenas grandes xams
temerosos. Esse quadro nos conduz, mais uma vez, ao Maranho do incio
do Seiscentos.
5.2.3. Chefes-xams?
O Padre dvreux faz referncia aos pagy-uau, grandes feiticeiros que
eram como soberanos de uma provncia, ou seja, estendiam a sua influncia para alm de seu grupo local. Estes eram bastante respeitados e sobretudo temidos devido aos seus reconhecidos poderes agressivos. Diferente
dos andarilhos que recusavam a vida social, entregando-se errncia, estes
reuniam em torno de si uma vasta rede de relaes, que inclua pessoas
mulheres e afins como objetos recebidos em pagamento por seus trabalhos de cura; muitas vezes, mercadorias europias.
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[Esses grandes feiticeiros] eram muito temidos chegando a tal poder por
muitas sutilezas; de ordinrio tm comunicao tcita com o diabo. Por onde passam, seguem-nos os povos; so graves e por isso no se comunicam facilmente com os seus; so muito bem acompanhados quando vo
a qualquer parte, e tm muitas mulheres, no lhes faltam mercadorias, julgam-se felizes seus semelhantes quando os presenteiam e com uma feitiaria tiram os seus compatriotas o melhor que possuem de suas caixas.
(1616/1929: 299)
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Dvreux transcreveu as conferncias realizadas com alguns destes grandes xams, como Pacamon, de Cum, e o grande feiticeiro de Tapuitapera, que impunham certo obstculo para o estabelecimento, no Maranho,
dos franceses e dos religiosos. Digo certo obstculo pois no parecia haver,
por parte desses chefes, uma resistncia propriamente poltica, mas sim cognitiva. Se eles se mostravam interessados em elementos da cultura e religio
crist, era porque viam ali a possibilidade de se apropriar de agncia e estender seu prestgio. Os padres, de sua parte, hesitavam em batiz-los, alegando
a incompatibilidade entre os mtodos deles, que passavam pela comunicao com os espritos e deuses e pela prtica de envio de agresses (feitiaria),
e os seus, que exigiam a aceitao de uma realidade divina transcendente e
uma vida terrena orientada por uma orientao moral severa.
Dvreux diz de Pacamont, grande feiticeiro de Cum, pequeno
no corpo, vil e abjeto a tal ponto que quem no o conhece no faria caso
dele, que ele gozava [entre os ndios] de um tal poder que somente com
sua palavra tem movido todos os habitantes, sendo exclusivamente temido (idem: 329). E sob o esprito de convencer a todos quanto aos equvocos do xamanismo, dada sua seduo demonaca, dEvreux encontrava-se
com o chefe-xam de Tapuitapera, que tinha fama e autoridade de um perfeito mago, pois que distribuiria mortes e molstias ao mesmo tempo em
que curava e garantia a sade dos seus. Segundo o capuchinho, seria nesse
poder de conferir vida e morte que tal homem teria alcanado, em seu pas,
o grau de Soberano principal, e dispunha de todos sua vontade24. Conta
tambm o capuchinho que Japiau, chefe mas no xam, zombava de tudo
isso, deslegitimando o quanto podia o grande homem de Tapuitapera. No
obstante, certo dia, ele caiu doente e comeou a suspeitar que tinha sido enfeitiado pelo tal. Diante desse fato, dvreux conclua que a atribuio de
uma agresso em to longa distncia o principal estava na ilha, o outro,
no continente s poderia ser fruto da imaginao desse povo: embora
a existncia do mar entre uma e outra provncia, e pela fora da imaginao
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ameaa que Hlne Clastres, diante dos dados do Padre dvreux, conclui
que a emergncia desses chefes-xams o ponto em que estoura a contradio ente o poltico e o religioso entre os antigos Tupi, visto que o compromisso dos profetas em negar qualquer irrupo de poder poltico acaba
por reverter-se em favor da constituio de um tal poder. Em outras palavras, esses chefes-xams, diferente dos andarilhos desgarrados, que elegiam
o isolamento como modo de vida, tomavam para si os mesmos privilgios
dos chefes de guerra, qual seja, riqueza e poligamia.
Para Hlne Clastres, a essncia do profetismo teria sido perdida: no
lugar da busca da terra sem mal, a perpetuao de uma terra m. Discutirei
as premissas da autora no captulo seguinte. Por ora, gostaria de adiantar
que tomar esses personagens como algo contraditrio, como um escndalo lgico, nos impede de compreender a relao entre xamanismo e a constituio do domnio poltico, que certamente h e no pode ser reduzida a
uma pura negatividade. Que o xamanismo redundava, no raro, em uma
anti-poltica, promovendo, pelo seu prprio potencial faccionalista, o fracionamento dos coletivos, isso inegvel. Mas inegvel tambm era o fato
de que a agncia xamnica era, como no caso da guerra, um fator de magnitude, ou seja, de diferenciao, produzindo tipos de xams, muitos deles
passveis, de ocupar posies polticas, haja visto um tempo em que as guerras visveis e a antropofagia comeavam a rarear.
O problema da relao entre xamanismo e domnio poltico entre os
Tupi da costa permanece envolto por uma nuvem de dvidas devido s informaes por vezes imprecisas dos cronistas. Como argumenta Florestan
Fernandes: muito provvel mesmo que o cargo de paj, como tal, do mesmo modo que o cargo de lder guerreiro e de chefes tribais fosse desprovido
de significao poltica particular (1952/1970: 290). Se no que diz respeito
aos chefes de guerra j difcil alcanar uma concluso plausvel, visto que
abundam, nos relatos dos cronistas, projees etnocntricas; que dizer, ento, dos chefes-xams? Alfred Mtraux (1928/1979) alega, por meio de sua
leitura das fontes, que os pajs exerciam o poder poltico apenas raramente
e o mximo que pde concluir o fato de os grandes pajs serem tidos como reencarnao dos heris civilizadores, o que poderia redundar na idia
de que os antigos Tupi estariam a caminho de algo como uma teocracia, tal
aquela descrita por Frazer a propsito dos reis divinos, e que tal processo teria sido interrompido por conta da chegada dos europeus, sobretudo
os missionrios, que insistiam em deslegitimar publicamente esses personagens, desmontando seus esquemas de eficcia. Essa hiptese parece-me um
tanto fantasiosa e implicaria que atribussemos ao xamanismo indgena um
valor inquestionvel. justamente porque as capacidades ou poderes dos
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A idia de que o xamanismo consiste em um conjunto de agncias ou capacidades, passveis de serem apropriadas por todos, e de que os xams so,
justamente, as pessoas aptas a control-las, como entre os antigos Tupi, parece ser um lugar comum em grande parte das paisagens etnogrficas das
terras baixas da Amrica do Sul. Ora, o xamanismo encontrado, conforme
passamos por entre lugares e contextos diversos, sob uma geometria [bastante] varivel (Chaumeil 2002): ora associado guerra e agresso, ora
associado convivialidade; ora um assunto pblico, ora algo que deva ser
realizado discretamente; ora a baixa relevncia de figuras reconhecidas como xams, ora a emergncia de xams muito reputados, dotados de imenso
prestgio. Tendo em vista essa ltima oposio, o problema que eu gostaria
de percorrer nesse momento como, em lugares diversos, se faz um xam,
quais as condies de sua individualidade e como eles se diferenciam entre
si, podendo vir a ocupar lugares sciopolticos distintos.
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O sonho dos xams, sugere a autora, difere-se do sonho dos demais, uma
vez que vale uma ao efetuada na realidade, ou seja, atua sobre a vida. Em
suma, os xams fazem com que a realidade onrica adquira valor de realidade emprica, pois s eles podem ver o que est alm da viso humana ordinria e, assim, interagir com os mortos, com quem se deve negociar a cura
de doenas e o resgate de almas. Lima alega que o xamanismo de viglia,
aquele propiciado pelo consumo de tabaco, permite a comunicao com os
animais, mas esse seria um xamanismo desviante que, segundo os Juruna,
no levaria a parte alguma27.
Entre os Kagwahiv, o ato de sonhar tambm o principal aspecto
dos xamanismo, hoje pouco operante. Segundo Waud Kracke, todo homem
adulto que sonha tem um pouco de ipaji. No obstante, os sonhos daqueles reconhecidos como pajs diferem dos sonhos dos demais, pois se os ltimos so apenas premonitivos, antevem fatos sem intervir sobre eles, os
primeiros so causativos ou agentivos, ou seja, tanto produzem conhecimento como ao sobre o mundo. Quando um paj quer causar o sucesso
na caa para um homem particular, ele sonha com isso, tanto literalmente
como simbolicamente (1992: 138). Como entre os Tupi antigos, o sonho
empresta-se, entre os Kagwahiv, como um instrumento importante de predio de fatos futuros e de deteco de espritos patognicos. Um homem
comum que sonha com algo ruim deve tomar uma providncia, recorrendo
aos xams e outros especialistas rituais. J os pajs usam o sonho para afetar
o mundo enviar agresses, facilitar a caa e contribuir para a concepo
de crianas. A diferena entre eles e os por assim dizer leigos no de natureza, mas de grau, pois se todos sonham, ou seja, se todos fazem passear suas almas pelos diferentes patamares do cosmos, apenas os pajs podem controlar sua ao durante o sonho esse sonho lcido. S eles podem atualizar aquela realidade onrica. Kracke identifica o sonho e o transe (permitido pelo tabaco) aos dois veculos por excelncia de que o xam kagwahiv
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dispe para adquirir a sua agncia. Se o sonho est associado a assuntos como o nascimento e caa, o transe costuma ocorrer em rituais de cura pblicos. O xamanismo kagwahiv teria, assim, um aspecto mais discreto, dado
na atividade onrica, e outro mais pblico, os rituais de cura.
Kracke atenta que, entre os Kagwihiv, essa noo de poder xamnico agncia no pode ser dissociada do conceito de rupigwara, conceito complexo que designa ao mesmo tempo a alma onrica do paj (rav)
e todo esprito sobre o qual ele possui algum controle e com o qual mantm
uma relao de reciprocidade. Reencontramos aqui o tema parakan da familiarizao dos inimigos onricos e o tema juruna das relaes iuia com
os mortos sob uma forma transformada. Entre os Kagwahiv, o sonhador
sobretudo aquele que se v imerso em uma relao de contigidade com os
agentes no-humanos que ele domesticou (mas estes no so inimigos, e
sim espritos terrestres e celestiais), dos quais provm os cantos. Esse ponto reenvia, outrossim, imagem do paj wajpi, para quem os agentes com
os quais ele lida, benfazejos e patognicos, tornam-se a extenso dele mesmo. Segundo Gallois (1988), os Wajpi valem-se da imagem de fios invisveis (tups) que ligam os xams a entidades sobrenaturais, tais os donos de
animais (-jar), que se tornam, assim, bichos de estimao (-rima). Regina
Mller (1990), de modo semelhante, afirma que os xams assurini passam
por um processo de metamorfose, ganhando novos nomes. Diferente dos
demais homens, depois de sua morte, eles vo habitar a aldeia onde se encontra Mahira, o heri criador.
O xam arawet , segundo Viveiros de Castro, aquele que dispe
de cantos recebidos em seus sonhos, espcie de fonte de informao sobre
o estado do cosmos e a situao dos mortos e dos deuses. Todos podem ver
os deuses nos sonhos; no entanto, s os homens podem ser xams, ou seja, podem interagir com os no-humanos, podem tornar a atividade onrica
produtiva. No h, entre os Arawet, treinamento xamnico, tampouco a
noo de espritos tutelares, domesticados. Em linhas gerais, esse xamanismo est orientado para o eixo vertical, para o domnio celeste dos mortos
feitos deuses. O paj arawet , por isso, um refletor das divindades (ma
decka), como um rdio: transmite a palavra dos deuses por meio de
seus cantos. Estes, sempre acompanhados do tabaco e da msica dos chocalhos, so citaes das palavras dos deuses, fazendo uso de uma polifonia
lingstica em que vrios personagens ganham voz sob registros diversos:
O discurso xamnico um jogo vertiginoso de reflexos de reflexos, ecos de
ecos, uma polifonia interminvel em que aquele que fala, fala sempre uma
outra fala sobre o que os outros ainda dizem (1986/1992: 236)28. O autor
conta que os xams arawet possuem esposas divinas, mantendo com os
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deuses, afins dos homens, uma relao de amizade formal. Se eles sobem
aos cus para visitar os deuses, tambm os fazem descer quando das cauinagens, oferecendo-lhe a bebida. Entre os Arawet, as festas guerreiras possuem um preldio xamnico, quando ocorre a visita dos deuses, que atuam
como os primeiros convidados a provar do cauim. Os xams arawet so,
em suma, aqueles que veiculam a voz dos outros, permitem que essa seja
transmitidas aos demais. Diferente do guerreiro, que perfaz um movimento de fuso com o inimigo, assumindo o ponto de vista dele quando de seu
cantar, o xam se empresta como veculo de uma outra voz, pe a sua temporalidade a servio de uma comunicao entre cu e terra. Ele no um
deus antecipado, mas um morto antecipado: ser devorado no cu como
os demais mortos, mas permanece na terra sob um estatuto diferente, como
aquele que compartilha laos de afinidade com os deuses.
Em todos os casos citados, a mediao estabelecida pelo xamanismo
entre mundo humano e no-humano, via sonho ou transe, mediao objetivada na palavra (canto) ou mesmo no gesto (dana) e na msica, exige dos
xams que eles adquiram, ainda que apenas temporariamente, visto que
aquilo que foi obtido pode ser perdido, uma natureza hbrida: eles situamse entre os homens e os no-humanos, carregando em si mesmos pores
no-humanas. Nesse sentido, eles so muito mais que meros intermedirios, mensageiros imunes entre dois plos separados, so antes mediadores
contaminados, trazendo para si a marca dessa agncia29. Para Viveiros de
Castro (1996b/2002, 1998), generalizando para toda a Amaznia indgena,
o carter hbrido (interespecfico) do xam no diz respeito apenas linguagem por ele veiculada ritualmente, mas sobretudo noo que ele possui de seu prprio corpo. Isso porque, se ele pode transitar pelos diferentes pontos de vista humanos como no-humanos porque ele pode
ocupar diferentes corpos. Desse trnsito, no entanto, ele no sair imune,
pois ele faz das diferenas extensivas diferenas intensivas, isto , interioriza em seu prprio corpo a diversidade dos pontos de vista, fazendo disso o que tenho chamado de agncia. O que David Rodgers (2002) afirma,
inspirado em Viveiros de Castro, sobre o xamanismo ikpeng (caribe) pode
ser transposto para muitos outros grupos amerndios, dentre eles; os grupos tupi-guarani de que agora nos ocupamos; ou seja, que o corpo dos xams concebido como um corpo anmalo, pois que acrescido, mais do
que os corpos dos demais, de um suplemento no-orgnico, de agncias
no-humanas. Em suma, o corpo dos xams, assim como a palavra por eles
veiculada, poderia ser designado como continente de relaes. Ora, graus
distintos de continncia pressupem graus distintos de xamanismo e, por
conseguinte, de xams.
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Um ponto que deve ser aqui discutido o carter pblico do xamanismo entre esses povos tupi-guarani, o que parece variar consideravelmente. Em grupos como os Parakan e seus vizinhos Assurini, o xamanismo
implica rituais pblicos. Entre os Juruna, realizavam-se festivais para os
mortos, catacterizados pela oferenda de cauim e comida, muitos deles em
virtude da atividade xamnica do resgate de almas. Entre os Kagwahiv, havia grandes rituais de cura. Entre os Arawet, no h rituais propriamente
xamnicos, mas sim preldios xamnicos de rituais, como o oferecimento
de bebida aos deuses. Entre os Wajpi, as sesses xamnicas destinadas
cura devem ocorrer de modo bastante discreto.
No captulo 3, foi mencionada a festa do cigarro (opetymo) parakan, que traz certos elementos comuns ao ritual antropofgico dos Tupi antigos. No opetymo, o inimigo familiarizado no sonho, e tornado canto, deve
ser trazido cena e, ento, simbolicamente executado. Fausto vislumbra a
um ritual de iniciao ao xamanismo que imediatamente guerreiro, assim como o esprito auxiliar um inimigo. Trata-se de uma espcie de iniciao, pois aquele que executa o canto no o mesmo que o sonhou, o que
significa a aquisio da capacidade de sonhar. Se, entre os antigos Tupi, um
procedimento semelhante fazia guerreiros, entre os Parakan atuais, faz-se
xams, pois guerra e xamanismo so parte de uma mesma operao dominada, porm, pelo primeiro termo: essa uma sociedade que, a rigor, no
tem xams, s guerreiros, ou em que todos so xams por serem guerreiros
(2001: 444). O autor remete a um ritual semelhante, tambm denominado
opetymo, entre os Assurini do Tocantins, trazendo no xamanismo, e no na
guerra, o idioma dominante. Trata-se, nesse caso, de um ritual destinado ao
mesmo tempo para curar enfermos e iniciar jovens ao xamanismo. Essa iniciao, de sua parte, deve contar com duas etapas anteriores, que remetem,
mais uma vez, ao domnio dos sonhos. Em primeiro lugar,
[O novio] ser submetido a um teste: ter de comer a comida do jaguar,
carne crua cheia de sangue. Se ele fracassa, acorda vomitando. Se ele
bem-sucedido, est realmente pronto para extrair karowara [agentes patognicos] do jaguar, retendo-o em sua boca como a fonte de seu poder de
cura. (Andrade apud Fausto, 2004: 21)
No dia do opetymo, o xam, que atua como lder do ritual, introduz os karowara num cigarro, oferecido ao novio, que procura absorv-los e, em
seguida, aprender a control-los. Segundo Fausto, o xam assurini deve incorporar uma parte-jaguar, o que faz dele um consubstancial do jaguar,
um canibal.
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com os mortos dos rochedos e dos cus. Esse primeiro contato, que no
pode prescindir da observao de restries alimentares e sexuais, deve
ser mantido em segredo: proibido narrar os sonhos inciatrios, quando
os inay do um cigarro ao sonhador, a iniciao se torna praticamente
realizada (Lima, 1995: 146). Lima alega que a cura de uma doena ou o
resgate de almas, ambos trabalhos relacionados ao xamanismo, redundavam em festivais comunitrios. Ora, o parente do doente ou do sem alma deveria oferecer cauim e comida aos mortos, terrestres ou celestiais,
e para tanto tinha de contar com a atividade de algum xam, que chamava
os mortos e o seu capito por meio de seus cantos, embriagando-os com
o cauim30. Os xams juruna eram, pois, oficiantes dos festivais destinados
aos mortos terrestres e celestiais, eram porta-vozes dos vivos perante os
mortos e vice-versa31.
Kracke identifica, entre os Kagwahiv, rituais de cura que, como entre
os Assurini, envolvem toda a coletividade. Estes so denominados tokaia,
devido pequena cabana construda no centro da aldeia em frente casa
comunal. Para tanto, necessria a presena de dois xams: um, dentro da
tocaia, entra em transe e passa a veicular a voz dos espritos; o outro, do lado de fora, desenvolve um dilogo com eles. Kracke comenta, a esse propsito, a nfase kagwahiv nos pares de oficiantes. O paj, de dentro da tocaia,
descreve os caminhos pelos quais flui a sua alma, do mundo dos anhanga
(espritos subterrneos), passando pelo mundo dos peixes e outros animais,
at, por fim, chegar ao patamar celeste, onde habitam os povos dos cu,
fonte de toda a agncia xamnica.
Entre os Wajpi, no h sesses de cura pblicas, prezando-se pela
discrio (h por vezes a construo de tocaias), uma vez que essas atividades so vistas como perigosas. Tampouco comum que os xams wajpi
ocupem posies propriamente polticas, como acontece entre os Assurini e
os Arawet. Gallois demonstra, contudo, que o xamanismo tem muito a ver
com a ao poltica wajpi: o chefe de um grupo local deve ter sempre como
aliado um xam reputado, e o xamanismo assume um lugar crucial na poltica faccional, visto que engendra as tais guerras invisveis guerras de
agresso entre os diferentes grupos locais ou mesmo no interior do mesmo grupo local, gerando, assim, fisses e migraes. O xamanismo wajpi
tampouco pode ser dissociado do domnio da cura que, segundo Gallois,
sempre um ato de retaliao que depende do trato com os as, espritos
patognicos, efeitos-espritos (Viveiros de Castro, 1986). O diagnstico
, ao mesmo tempo, a identificao do causador da doena, na maior parte
das vezes, um outro xam. Diferente dos Parakan, a identidade dos xams
agressores no se d de modo velado. Entre os Parakan, o trato com os ka-
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rowara no pode ser publicizado, pois o estigma mais forte que o prestgio, desencorajando a institucionalizao do papel do xam (Fausto, 2004:
20). Em um caso ou no outro, contudo, cura e agresso so atividades contguas, no havendo disjuno mais rgida, como em certos povos, por exemplo alto-xinguanos, entre xamanismo e feitiaria. Se alguma noo de feitiaria pode ser a encontrada, esta diz respeito perda de controle, possibilidade de um xam agredir os seus prximos.
Voltemos, via Gallois, aos Wajpi, que no apenas identificam certas
pessoas como xams, mas fazem meno a graus de xamanismo. Como entre os Assurini, os pajs fortes, pajs-chefe (paie rovij), so responsveis
pela transmisso do conhecimento xamnico, possuem pleno controle das
capacidades de transformao, alm de serem dotados de grande eloqncia. Os xams fracos ou novos so aqueles que correm o risco permanente
de perder essas capacidades. Ora, para ret-las necessrio um longo exerccio de controle, que passa por uma educao corporal, incluindo prescries alimentares e sexuais, bem como uma educao tico-poltica, ou seja,
atender as demandas da coletividade e estar atento dinmica de interaes
com xams de outros grupos. Um xam fraco pode perder suas capacidades,
deixar de s-lo. Ademais, o xam-chefe conhece bem a mitologia, os cantos, os rituais e deve garantir a sade da populao. Em outras palavras, ele
deve passar de um controle das substncias contidas em seu prprio corpo
para o controle da vida poltica. Seu papel , portanto, complementar ao
do chefe, mas no chega a ganhar visibilidade poltica; pelo contrrio, deve
manter-se sob discrio.
Como j salientado, no h entre os Wajpi um ritual pblico de iniciao ao xamanismo: aquele que recebe os sinais de sua eleio dever procurar treinamento resguardos, afastamento em relao ao cotidiano, ao
cheiro das crianas e mulheres (Gallois, comunicao pessoal) com um
paj mais experiente32. Quanto maior o seu treinamento, maior a sua magnitude, maior a capacidade de acumular relaes com os agentes sobrenaturais, o que significa a sua prpria transformao num sujeito interespecfico,
hbrido. Entre os Wajpi, a eleio de uma xam revela-se por uma perda
de controle, que se manifesta nos estados alterados, como a doena, o sonho, as vises na floresta, experincias vistas como a manifestao do contato com entidades sobrenaturais, que supem um desprendimento da alma.
Ainda que a eleio se manifeste pela perda de controle, a iniciao tem necessidade da interveno dos xams mais velhos e de uma situao de recluso, na qual o candidato deve fumar e sonhar e, assim, visitar a morada dos
donos (-jar). Uma doena grave , por exemplo, interpretada como uma
forma de eleio. Algumas vezes, quando diagnosticada como ataque de um
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Egon Schaden alega que, entre os Nhandeva e Mbya, o chefe de famlia grande era na maior parte das vezes um lder religioso, sacerdote ou
rezador nhanderuvitx. O conjunto desses chefes compunha um senado informal: o chefe civil costumava ser, portanto, o lder religioso, funo
reconhecida pelo autor como hereditria. O prestgio de um chefe advinha
de seus conhecimentos religiosos, [de] suas faculdades de prever o futuro
e no exerccio de prticas que afastassem os males do presente e prevenissem os do futuro (1974: 97). Schaden ope o rezador nhanderu ou pa
, chefe tradicional, do capito da aldeia, algum imposto de fora e que representava o grupo para fora. A concepo guarani da chefia estaria baseada em critrios religiosos, e no jurdicos. Um nhanderu podia ater-se apenas a seu grupo familiar ou ampliar sua influncia para todo a vizinhana,
que podia coincidir ou no com a aldeia. Entre os Mby, o autor nota a persistncia da forma religiosa de chefia, pois que eles no teriam integrado o
cargo de capito como instituio de sua cultura, e isso se devia justamente sua paixo pela mobilidade34. O lder espiritual mby era, sobretudo,
aquele que encabeava uma viagem. Maria Ins Ladeira (2001) afirma que
o chefe de famlia dos atuais Mbya o yvyraija, que ela traduz por dirigente espiritual sobretudo aquele que fala sobre yvy marey, a terra
da abundncia. Ele tem a revelao para a construo da opy, casa de rezas,
onde se localiza o amba, altar, morada dos deuses celestes, e que acaba por
se constituir como centro social da aldeia.
Os Guarani possuem at hoje grandes ritos xamnicos, compostos por cantos, danas e cauinagens. O canto era recebido durante o sono,
quando se sonhava com um parente falecido, e as danas no podiam prescindir dos maracs e das tabocas, sendo responsveis por tornar o corpo
leve e promover a aproximao com a morada dos deuses. Em certos casos, os pajs explicavam, diante de todos, os seus sonhos e as profecias a
eles vinculadas. Schaden alega que o porahi canto, dana e msica instrumental era a um s tempo expresso de individualismo e coletivismo,
designando o caminho da alma ao cu, propiciando uma comunicao com
o alm. Os porahi individuais eram obtidos no sonho e a sua acumulao
era um fator importante de distino social.
[Um nhanderu] se distingue dos demais principalmente pela quantidade de
rezas de que produtor ou dono. Cada uma delas pode ter, como vimos,
fora maior ou menor, possvel de intensificar-se ou no com as atitudes
dos companheiros e com a conduta e as precaues do prprio rezador.
(Schaden, 1974: 121)
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A partir dos dados de Schaden, podemos concluir que o que define um nhanderu o grau que possui de inspirao e instruo. Para rezar, ele deve abster-se da carne de caa e de atividades sexuais.
Os Guarani dizem que fazem o ritual para ouvir os deuses e viver
conforme o que ouvem para no esquecer, alega Deise Montardo (2003:
A71). Entre os Nhandeva atuais, o jeroky ou purahi, rituais xamnicos, possuem como intento levar os homens ao encontro dos deuses, e isso ocorre
por caminhos repletos de obstculos. Deise Montardo, distanciando-se de
boa parte dos estudos guarani, procura demonstrar como os cantos invocativos, recebidos em sonhos e entoados nessas ocasies, carregam uma forte
conotao guerreira. O aprendizado de tais cantos ocorre durante a iniciao xamnica, que pode ser compreendida como uma espcie de treinamento para a guerra; no caso, uma guerra danada, plena de metforas militares
para descrever os deuses e seus ajudantes.
O xam, chefe de famlia, a presentificao do xam maior no contexto
do ritual e tambm no cotidiano. No entanto, este respeito e esta reverncia no excluem a alegria, muito pelo contrrio. Atravs do embelezamento
e do peito erguido dos participantes do ritual tentam domesticar os monstros e apaziguar a raiva. A etimologia da palavra jeroky, usada para designar o ritual, segundo a sugesto de Cadogan, vem de ky: terno (de ternura),
de cuja raiz tambm se origina o termo mongy: enfeitar-se, embelezar-se, o
que remete ao estabelecimento de uma regio entre o jeroky e embelezamento, rejuvenescimento. Os dois gneros do ritual so feitos para obter
alegria, um mais especializado em invocar e receber, outro mais especializado em vencer os obstculos. (2003: A71)
Montardo explica que o caminho para o jeroky como o caminho para a terra dos mortos entre os antigos Tupi, ou seja, muito perigoso, pois sempre
h jaguares espreita. Para perfazer a passagem, necessrio estar sempre
atento e respeitoso, sob o risco de perder-se no caminho e contrair doenas. Montardo identifica a um ritual guerreiro no para incitar, mas para
afastar a guerra e, assim, produzir um etos pacfico. Nesse sentido, o jeroky seria um efeito da des-jaguarizao, como compreendida por Carlos
Fausto: uma busca de neutralizao do potencial agressivo do cosmos. Se
os guerreiros tupinamb alcanavam magnitude mediante os rituais de execuo do inimigo, acumulando nomes e marcas, os xams guarani o fazem
por meio desses rituais de comunicao com os deuses, nos quais danar e
cantar eram uma possibilidade de aproximar-se, cada vez mais, do patamar
celestial, de tornar-se semelhante aos deuses. E isso requer, outrossim, um
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corpo adornado. A guerra , entre os Guarani atuais, subsumida pelo xamanismo; os seus rituais deixam de produzir a diferenciao entre os guerreiros, para estabelec-la entre os xams, donos ou zeladores do sol, de quem
se recebe o conhecimento (idem: A71). Se o guerreiro era, entre os antigos
Tupi, o ideal de pessoa humana, pois que deus antecipado na terra, entre
os Guarani atuais, tudo indica, esse ideal ocupado pelo xam.
Segundo Nimuendaju, a mais importante de todas as danas de pajelana entre os Apapucuva era mesmo o nimongara, nica ocasio em que
se pode ver reunido todo o bando guarani (1987: 89), ocorrida uma vez
por ano, na poca dos frutos da lavoura. A casa de dana era preparada, o
milho era cozinhado para a preparao do cauim, realizavam-se excurses
para coletar mel, cera para as velas, frutos silvestres, caa etc. A dana durava, ento, quatro noites, e em todas elas cantava-se at o alvorecer. No
incio da festa, o paj recebia de cada participante uma borla de penas do
seu colar. Com essas penas, enfeitava um basto de cerca de 50 cm de comprimento, que ficava totalmente coberto. A bebida era servida nos intervalos da dana, e as mulheres sempre comeavam pelo paj. No alvorecer do
quinto dia, dava-se o batismo de todos os presentes, com a participao de
dois padrinhos, mas sem o ritual de nominao. Devido a essa festa, todos
os ndios so compadres (tyva) entre si. Tambm os alimentos expostos
so batizados, ou melhor, consagrados com gua. Com isso, a festa chega
ao seu trmino (idem: 90). Segundo Nimuendaju, o nimongara oferecia
aos pajs a oportunidade de satisfazer sua ambio (idem: 91). Conforme
Ladeira, o mesmo ritual, realizado nos dias de hoje pelos Mby do sudeste, consiste na comemorao da colheita do milho e a sua associao com a
atribuio dos nomes-almas aos recm-nascidos, bem como a confirmao
de quem j tem nome-alma35. Os dirigentes espirituais atribuem essas prerrogativas s pessoas nos lugares que consagram.
Segundo Pierre Clastres (1974/1990), essa mesma atribuio do nome transformava o beb mby em ser vivo.
Quando uma mulher apresenta sua criana ao sacerdote, este fuma longamente o seu cachimbo e sopra a fumaa do tabaco no topo da cabea do
recm-nascido. A fumaa abre-lhe o caminho para outra fumaa, a bruma
originria, de onde procedem as Belas Palavras. Ele descobre ento o nome
que os deuses decidiram atribuir ao novo habitante da terra e o revela aos
pais. (1974/1990: 115)
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zontal, na busca por novas terras, na disperso pelo espao. Com efeito, eles
j no so mais meros xams, mas sim profetas no sentido que Hlne Clastres (1975) atribui ao termo que seduzem pelo manejo das belas
palavras.
Como j apontado, diferena do profetismo tupinamb, o profetismo dos Guarani atuais repudia o canibalismo seguindo a via de um comportamento individual asctico. Os grandes xams guarani, reconhecidos
pela sua habilidade em interrogar os deuses, no mais incitariam guerra e
ao canibalismo, mas sim a um comportamento baseado na moderao, em
um certo ideal de virtude ou completude (aguyje), ao qual se acede pelo
cumprimento das regras sociais e pelo elogio de um sentimento de amor,
reciprocidade ou convivialidade (mborayu). Eles teriam de se submeter a
uma longa iniciao marcada por jejuns, abstinncias, danas e preces, que
poderia, inclusive, prolongar-se por vrios anos. Segundo H. Clastres, o
que os profetas antigos pregavam como um mal por exemplo, o trabalho
e as regras de convivncia social torna-se, entre os Guarani atuais, todos
eles um pouco profetas, um meio para atingir um estado divino, a terra da
abundncia. Resulta dos grandes profetas guarani, esses dirigentes espirituais, personagens ascetas e sbios, guardadores desse ideal de virtude e completude, uma figura indecisa entre a fixidez o trabalho, a vida comunitria e a evaso a migrao, o deslocamento no espao.
Na esteira de Hlne, Pierre Clastres aborda a figura dos pais
mais profetas que xams, s vezes mdicos, mas no necessariamente
(1970/2003: 179) para encontrar, na sua arte oratria, a passagem da
narrao mitolgica para uma reflexo propriamente metafsica. Nesse sentido, a transformao do paj em profeta, ou sbio, extrapolaria o seu
sentido poltico, passando a dizer respeito a uma relao particular com o
conhecimento. O pai mby , para Clastres, antes de tudo, um pensador,
aquele que imprime mitologia uma reflexo mais pessoal, capaz de dar
conta do problema atual da existncia, transformar o mito em metafsica
interrogao sobre o Ser e questionamento sobre o estar no mundo.
Em uma obra mais potica que cientfica, to especulativa como filosfica, que Le grand parler (1974/1990), Pierre Clastres reflete sobre
o corpus mitolgico mby, identificando ali menos a profuso de verses,
que marca a mitologia amerndia em geral, do que o desenvolvimento de
um pensamento reflexivo, metafsico36. Diferente de Lvi-Strauss, que nas
Mitolgicas chega a lamentar os momentos de passagem do mito filosofia, Pierre Clastres detecta, nas belas palavras dos xams-profetas guarani,
a constituio de um pensamento que interroga o mundo e a infelicidade
do mundo, colocando a questo das causas: por que os homens so huma-
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Procurei, nesse j vasto excurso sobre os xamanismos tupi-guarani atuais, compreender a gnese, a magnitude e o domnio de ao dessas figuras,
sempre em metamorfose, que a literatura antropolgica denominou xams.
Em linhas gerais, podemos afirmar que o xamanismo um modo de mediao entre humanos e no-humanos, uma tentativa de restabelecer uma
comunicao perdida, retratada nos mitos. Tal comunicao no apenas
desejvel, mas necessria, visto que dela depende a apropriao de agncia
para a produo das pessoas e coletivos. Nesse sentido, os xams emergem
como mediadores por excelncia, como os agentes de uma cosmopoltica e,
sobretudo, como aqueles que dispem de certas capacidades de ao e transformao, potencializadas pelas relaes que eles mantm com os agentes
no-humanos, invisveis do cosmos. O que muitos autores denominam
de poder xamnico, prefiro denominar simplesmente agncia, capacidade de agir e produzir efeitos sobre o mundo e sobre outrem, capacidade de
acumular relaes, dispor de outros agentes38.
Recapitulemos alguns pontos guisa de concluso. Entre os Parakan, segundo Fausto, o xamanismo encontra-se intimamente relacionado ao
domnio do sonho, no qual ocorre a confrontao com os inimigos onricos feitos cantos. O sonho , para os Parakan, o espao por definio para
a apropriao da agncia xamnica, e o canto a palavra o modo de
objetivao de uma relao estabelecida com o mundo no-humano. Nessa
sociedade, todos podem sonhar, isto , familiarizar inimigos onricos, des-
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pi, vimos que o mesmo carter pblico do xamanismo no se verifica: tanto a sesso de cura, como o treinamento dos xams, deve se dar de modo
mais discreto. A doena consiste, do mesmo modo, em um disparador fundamental, uma vez que permite a apropriao de substncias ou qualidades
xamnicas, cuja reteno far do sujeito um xam. Na sociedade wajpi,
sustenta Gallois, possvel acumular essas substncias ou qualidades ou
seja, relaes com agentes sobrenaturais e, assim, passar de um estado
fraco para um estado forte, do estatuto de xam jovem para o de xam-chefe. No obstante, esta ltima posio coincide apenas raramente com a de
lder poltico, mantendo-se entre uma e outra posio uma relao de complementaridade.
Entre os Arawet, o xamanismo est, segundo Viveiros de Castro,
menos orientado para as aes de cura que para a comunicao com o patamar celestial dos deuses. Os xams arawet, exmios sonhadores, devem
veicular a palavra dos deuses e dos mortos atravs de seus cantos, bem como lhes oferecer comida e bebida quando de cauinagens. Eles so, ademais,
declarados afins dos deuses. Sua funo coincide, muitas vezes, com a funo de chefia, tomando a frente dos negcios de um grupo local. Entre os
Guarani, temos uma verticalizao mais radical. O xamanismo guarani estaria, assim, direcionado para o mundo celestial numa negao do canibalismo, e na imposio, como sugere Fausto (2005), da alma divina em detrimento da alma animal, perfazendo um movimento da guerra e da predao
convivialidade e ao amor, referidos pelo conceito de mborayu39.
Fausto compreende essa nfase no amor e no ascetismo como um
deslizamento catalisado pelo contato com o mundo cristo, como a atualizao de uma possibilidade j dada de antemo na prpria sociocosmologia tupi. Decorre desse deslizamento (que talvez seja bem menos absoluto do que pode parecer), o foco no xam como pessoa modelar, devendo
extrair sua magnitude no mais da inimizade, mas da dimenso divina do
Ser. Os rituais pblicos, que ganham centralidade na vida social guarani,
so, portanto, um modo de apropriao dessas qualidades divinas. A atuao dos xams, nesses rituais, o que produz a diferenciao entre eles. De
uma capacidade aberta a todos passamos, ento, figura do lder religioso
ou grande sbio, que atua na fabricao das pessoas e do grupo: ele busca
nome para os recm-nativos, organiza a vida ritual e conduz, por meio de
sua palavra eloqente, uma reflexo sobre a existncia, bem como os deslocamentos que significam nada mais que a antecipao do destino divino
dos homens.
Em todos os casos, a iniciao e a magnificao dos xams depende
da apropriao dessa agncia no-humana, o que acarreta, inevitavelmen-
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te, a constituio de sujeitos hbridos. Entre os Parakan e Assurini, o xam por excelncia um homem-jaguar, ou seja, potencialmente agressivo, perigoso. Ora, se os Parakan preferem silenciar esse perigo, os Assurini
fazem de seu controle um meio para produzir pessoas de destaque pblico.
Entre os Wajapi, o xam um homem-bicho: bichos habitam o seu peito
e o conectam aos donos de animais. Entre os Arawet e os Juruna, o xam
um morto antecipado. Para os primeiros, o afim dos deuses, mas ainda
no ele mesmo um deus. Para os ltimos, um aliado dos mortos, capaz de
v-los como vivos. Entre os Guarani, por fim, o xam atinge o estatuto de
um homem-deus, no apenas porque j visitou a morada dos deuses, mas
tambm porque pode conduzir os homens at l. Percebemos, na passagem
por estas populaes, um contnuo. Em uma ponta, esto os Parakan, entre
os quais vige um xamanismo inconfessado; na outra, os Guarani, em que
os xams representam a pessoa modelar, pois que se assemelham aos deuses. Em uma ponta, um poder agressivo tamanho que deve ser silenciado e
que atua fortemente no desenho de uma poltica faccional; na outra, a salvaguarda de uma moralidade que tende a coincidir com a constituio e representao de um domnio poltico.
A coincidncia do xamanismo com a funo poltica da chefia devese a um processo de controle da prpria natureza hbrida da pessoa do xam, o que revela alguns pontos em comum com a aquisio de funo poltica pelo guerreiro (ver captulo 3). Passa-se, assim, do xam como teatro
do hibridismo e como vtima ritual como ser que tende a dois mundos
distintos e, portanto, se faz perigoso para si e para o grupo para o xam
como regulador, como mestre ou dono do ritual como ser que j controlou o prprio hibridismo, sobretudo o orgnico, e que agora pode controlar o dos demais, tornando-se uma espcie de iniciador. Nesse ponto, teramos o que Viveiros de Castro (2002b) entende como deriva do xamanismo horizontal, que pode bifurcar-se entre um movimento desvairado
o profetismo, sempre resposta a um evento crtico e uma ao centralizadora o sacerdotismo, sempre estabilizao de um coletivo, culminando, eu diria, na cristalizao seja de um certo culto, seja de um certo domnio poltico. De xams ambguos a xams reparadores, xams que
tomam conta, que renem seguidores, coordenando e conduzindo aes.
No fortuito, portanto, o fato de que, com o aquietamento das guerras
visveis, que tanto movimentavam as sociocosmologias desses grupos tupi-guarani, a propriedade de liderana tenha recado to fortemente sobre
esses personagens.
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Parakan
Xams
inconfessados
Assurini
Hierarquia entre
xams
Arawet
Xams confessados
(baixa hierarquia)
Jaguarizao
potncia predatria
Jaguarizao
potncia predatria
Poltica faccional,
plo feitiaria
Poltica faccional e
liderana poltica
Deuses canibais
Potncia predatria
convertida em
convivialidade
Liderana poltica
Guarani
Xams magnificados
(e forte
individualizao)
Divinizao
moralidade
Liderana poltica,
plo chefia
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O maripa leau assume uma funo anloga dos ritos antropofgicos dos
antigos Tupi: todo homem pode ser iniciado ali, mas apenas aqueles que
aspirarem posio de lder-xam devero submeter-se a ele mais de uma
vez. A acumulao do conhecimento e agncia que advm dos deuses tianawa oferece as condies para a constituio de um homem de pensamentos, que no raro pode se tornar lder no mbito local, no itsode, a grande
maloca, ou mesmo em um domnio supralocal, no itsofha, grupo territorial
ou nexo regional. O ruwang itsode anlogo aos chefes-sogros caribes e tupi: eles renem em torno de si genros e procuram reter em casa seus filhos
homens. Alm disso, procuram manter a integridade e a segurana de seu
grupo local, organizando o trabalho comunitrio e se ocupando da xamanizao da caa. O ruwang itsofha, de sua parte, reenvia s figuras dos lderes
regionais dos antigos Tupi e Caribe, visto que representam uma espcie de
nexo supralocal, uma unidade provisria e instvel, dependente de alianas
contingenciais. Eles seriam algo anlogos aos guara dos Tupi e Guarani
antigos referidos no captulo anterior. No caso piaroa, as alianas em questo ocorrem num mbito matrimonial e comercial. O ruwang itsofha, reconhecido pelo seu grande talento como xam, ao mesmo tempo reparador e
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agressor, tambm aquele que preside a troca cerimonial sari, que rene
membros de diferentes grupos locais. Ao se tornar mestre ritual, o grande
homem piaroa constitui a sua funo no mais privada, mas pblica, dando
sentido a uma instncia supralocal42.
Diante do cosmos agressivo, fonte de origem das doenas, a ao do
ruwang no consiste apenas em profilaxia. Por meio de sua palavra mgica,
ele capaz de compelir seres de outros domnios csmicos a penetrar no paciente de maneira a travar uma batalha canibalstica com os seres causadores da doena, fortemente engajados em devorar a vtima humana. Com a
construo de uma s palavra, o ruwang capaz de integrar um nmero de
tempos e eventos diversos articulados no mito. Sua tarefa resume-se, portanto, explorao da ao do universo, a histria de sua moralidade e de
sua tradio; [...] encapsulamento dessa histria em uma poderosa fala de
antes que concede s palavras eficcia em seu trabalho de curar e proteger (Overing, 1994: 118). Se as causas das aflies mantm-se conectadas
ao tempo de antes, que coexiste com o atual, ento possvel afirmar que o
sistema de agresses, baseado em princpios canibais, persiste. Algo muito
presente entre os Piaroa o fato de que a causa de uma aflio pode ser resultado de um intercmbio de agresses entre xams de grupos locais distintos. Os Piaroa possuem um conceito marimu que Overing traduz
como feitiaria e que depende da inteno poltica dos agentes humanos.
Em The Piaroa (1975), a autora articula redes de acusaes de feitiaria a redes de trocas matrimoniais no interior de um mesmo grupo territorial, delineando um campo de disputa por posies de prestgio. Ela insiste no fato
de que a posio poltica de um ruwang proporcional sua habilidade de
saber lidar com o saber que advm dos tempos mticos, sua capacidade de
compor alianas pelo vis matrimonial e destreza de oferecer e presidir
grandes rituais. Nesse sentido, a autora ilumina a constituio de uma esfera poltica fundada na gesto das foras selvagens da cultura, que coincide com os ditames da moralidade nativa construo de um espao social
domesticado, elogio da moderao pessoal mas que no se deixa compassar por eles. Noutras palavras, os Piaroa concebem as causas das aflies
no apenas em funo de quebras inocentes de regras e tabus, mas tambm
da ao intencional de agentes csmicos e polticos.
Conforme sugere Stephen Hugh-Jones (1994), o ruwang piaroa oferece num exemplo de xamanismo vertical, visto que sobrepe o potencial
agressivo capacidade de compor uma liderana religiosa que, em alguns
casos, pode se converter em liderana poltica43. Uma analogia pode ser traada tanto com o pai guarani como com o kumu tukano, ambos inscritos
numa espcie de funo-sacerdote. Grande parte dos povos de lngua
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a funo do paj administrar o fluxo de energia csmica e, por isso, necessrio operar no campo dos corpos e das energias sexuais, o kumu deve
estabelecer-se em um nvel religioso mais elevado e se ocupar da regulao dos conflitos; por isso, acaba por ocupar uma posio poltica. Seu conhecimento no mais mediatizado e se constitui de modo algo esotrico, o
que reenvia presena dos pai guarani, como retratados pela literatura etnolgica acima tateada. Se o paj tukano apenas um conhecedor, o kumu
sobretudo um sbio. Ambos se distinguem seja da populao em geral, homens e mulheres, que simplesmente so, ou dos adultos comuns que simplesmente refletem sobre suas experincias (Reichel-Dolmatoff 1975).
Um caso forte de verticalizao do xamanismo pode ser colhido entre os Amuesha, grupo aruak do piemonte andino, entre os quais um certo
personagem no apenas se constitui como lder religioso e poltico de certo
modo alternativo s formas tradicionais de liderana, mas tambm acaba
por conformar um complexo ritual atrelado a um territrio especfico que
inclui um centro sagrado o assim chamado templo (puerahua) para
onde convergem peregrinaes. A constituio desse personagem, o cornesha, hoje em dia em vias de desaparecimento45, revela alguns pontos em
comum com outros personagens aqui apresentados o ruwang piaroa, o
pai guarani e o kumu tukano. Fernando Santos Granero (1991) enfatiza o
processo de diferenciao entre o xam propriamente dito ou horizontal
(palerr), que deve se ocupar com atividades curativas e, por conseguinte,
retaliativas , e o xam-sacerdote, de modo que este ltimo vem a ocupar
o lugar de detentor a um s tempo de disposies morais e conhecimentos
rituais. Esse sacerdote no possui funo curativa, como o xam, assumindo um objeto mais elevado, qual seja, buscar para seus seguidores, como
os profetas tupi-guarani, um horizonte de longevidade ou mesmo imortalidade a partir da restaurao da comunicao com os deuses. Ora, a distino em questo no pressupe posies previamente demarcadas. Pelo
contrrio, ambos, xam e sacerdote, devem passar por processos iniciatrios semelhantes; diz-se mesmo que um palerr pode tornar-se cornesha
medida que passa a revelar dotes para tanto. Diferente dos Tukano, no h
entre os Amuesha constrangimento dado pela genealogia. Santos Granero
afirma que ambos so, em diferentes graus, empowered men; e empoderarse no significa ali o mesmo que deter poder poltico.
A iniciao ao xamanismo, entre os Amuesha, uma deciso imposta
desde a infncia e tem na filiao um critrio importante, porm jamais determinante. Estabelece-se, em princpio, uma relao de proteo ritual entre o xam iniciador e o xam iniciado, e ambos se submetem a uma situao
de liminaridade. A prova final, que sucede um longo perodo de recluso,
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quando se bebe um suco concentrado de tabaco, a aquisio de um canto. Ora, se o xam recebe o canto de um esprito animal que se tornar seu
auxiliar, o sacerdote deve receber, de um deus, um canto sagrado (cushamnats). Os animais revelam-se de modo visual e sonoro e exigem um processo de transubstanciao, ao passo que os deuses revelam-se como aura. O
palerr amuesha aproxima-se do complexo do xamanismo do jaguar, fortemente associado idia de metamorfose animal. Em poucas palavras, os
Amuesha concebem que os xams possuem a capacidade de se transformar
em animais predadores, como felinos, aves de rapina e grandes serpentes.
J o cornesha no perfaz esse caminho transubstanciativo, enveredando em
uma comunicao com o plano divino que no requer, no entanto, a suspenso das fronteiras entre eles e os deuses.
Se o xam um sujeito desterritorializado, mesmo porque pertence tanto ao mundo humano como ao no-humano, o sacerdote funda, por
meio de seus seguidores, uma certa territorialidade, que faz despontar um
centro dado no templo (puerahua). O cornesha assume um papel de mediao que visa a partilha da fora vital entre homens e deuses e, assim, a obteno da fertilidade da terra e da abundncia.
Sugiro que a autoridade poltica dos sacerdotes derivada deste compromisso de assegurar, por meio de suas prticas cerimoniais, a fertilidade da
terra, dos animais e das plantas e, por fim, a perpetuao dos Amuesha.
Com efeito, os informantes alegam que os sacerdotes costumavam conduzir os seus seguidores a levar uma vida moralmente correta. (Santos Granero 1991: 139).
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Os grandes xams, como os grandes guerreiros, so aqueles capazes de acumular, de modo mais intensivo, a agncia que, via de regra, seria
acessvel a todos. Essa agncia, vale ressaltar, depende de relaes entre seres que pertencem a diferentes domnios do cosmos, relaes entre humanos e no-humanos, vivos e mortos, gente e bicho, parentes e inimigos etc.
Nos cinco casos acima destacados, a verticalizao do xamanismo acompanha a nfase num eixo cosmolgico que privilegia, em detrimento da relao com os animais, a relao com subjetividades que podem ser designadas
como deuses ou, no caso dos Tukano, em que o idioma da descendncia se faz notar de modo mais acentuado, ancestrais46. Ora, mais uma
vez importante notar um contnuo, pois se entre certos grupos tupi, esses
deuses possuem, como os deuses Arawet, atributos animais felinos, logo agressivos , o mesmo vai se perdendo conforme passamos pelos Piaroa, pelos Guarani atuais, pelos Tukano e, enfim, pelos Amuesha. Em suma,
passamos de deuses canibais a deuses benfazejos, que partilham a agncia
por eles detida com os homens.
Um desafio para esses xamanismos como passar de uma cosmopoltica esse trato com os deuses, mortos ou ancestrais para a poltica
dos homens e, assim, como representar os humanos no apenas diante dos
no-humanos, mas tambm de outros humanos. Em suma, como produzir
coletivos humanos a partir de coletivos por definio hbridos, constitudos
por essa multiplicidade de domnios ou pontos de vista (Viveiros de Castro
1996b/2002, 1998). Entre os Guarani, os Amuesha e os Tukano, o xamanismo verticalizado constitui-se como uma espcie de superao da situao
generalizada de predao, ou seja, desenvolve uma funo pacificadora,
opondo-se guerra e, sobretudo, feitiaria. J entre os Piaroa, o ruwang
no est destitudo de toda ambigidade moral, e, entre os antigos Tupi, os
profetas e os chefes-xams permanecem imersos no idioma da predao e
da guerra pregam a continuidade das guerras e dos festins canibais, conduzem guerras invisveis, sendo por isso temidos, inclusive pelos chefes de
guerra, a quem podem manifestar rivalidade.
Entre os Tukano, o xamanismo do jaguar, que no deixa de remeter a muitos outros casos amaznicos e tupi, apresenta-se como imagem invertida do xamanismo vertical, pois que consiste no trato com potncias
agressivas distribudas no cosmos redundando na constituio de uma poltica faccional. Reichel-Dolmatoff (1975), da perspectiva dos Desana, atenta para a existncia de um complexo do xamanismo do jaguar que remete
a antigas chefias que se espalhavam por toda a Amaznia colombiana, no
passando despercebido, sobretudo, entre os grupos de lngua chibcha, tais
os Kogi de Serra Nevada47. O autor extrai essa generalizao das crnicas
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Rio Negro
Chibcha, Andes
Alto Xingu
Xams-jaguar
Chefe-sam-jaguar
Chefe-jaguar
Inspirado pela imagstica dos deuses felinos dos Andes e dos xams-jaguar da Amaznia, figuras que perfazem uma forte oposio, Aristteles
Barcelos Neto debrua-se, entre os Wauja do Alto Xingu, sobre a imbricao entre a figura do jaguar amansado e a posio de chefia; posio que,
vale lembrar, denota a humanidade mais plena, pois que mais prxima dos
prottipos mticos. Entre os povos do Alto Xingu, h uma disjuno acentuada entre os campos da chefia, do xamanismo e da feitiaria. O acmulo
dessas funes visto como algo bastante perigoso, logo indesejado, e tampouco se verifica ali o desenvolvimento de um xamanismo agressivo. Por
trs dessas disjunes, vislumbramos, sob a leitura dos trabalhos de Barcelos Neto, uma teoria nativa que ope a substncia nobre, que tem sua
origem na filiao e na relao vertical com os ancestrais, e a substncia
xamnica, que tem sua origem no exterior do mundo social e na relao
horizontal com os apapaatai, espritos ao mesmo tempo patognicos e auxiliares, de onde vm as doenas e a arte. Podemos tratar essa teoria como
poltica, visto que o que ela prescreve , justamente, uma separao de poderes, pois a sua conjuno concebida como algo perigoso, como a origem da tirania.
O problema no exatamente acumular poder, mas acumular diferentes
poderes e unific-los. A multiplicao de funes polticas e rituais um
efeito da desconfiana do poder absoluto, e no da desconfiana absoluta
do poder. (Barcelos Neto 2005: 20)
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processo de desanimalizao e extrao de substncias patognicas enviadas geralmente pelos espritos apapaatai. Isso ocorre porque ele possui um
dom de adivinhao, porque, em sonho ou em transe, ele pode ver os apapaatai e negociar com eles o resgate das almas que foram roubadas. O xam
sabe que o sucesso da cura depende da satisfao alimentar desses espritos
e, para tanto, orienta o doente a oferecer no apenas comida e bebida para o agente causador da molstia, mas, o que mais importante, e costuma
variar conforme as posses do doente, oferecer tambm uma festa, na qual
devem figurar objetos de valor, como panelas, mscaras ou aerofones.
mediante o oferecimento de festas como essas que a relao de agresso pode se converter em aliana. J analisamos esse caso no captulo 3, por conta
de uma reflexo sobre a fabricao dos aristocratas e chefes no Alto Xingu. O que importa, para a presente reflexo, o fato de que o prestgio de
um aristocrata, que poder se converter em chefe, no pode prescindir do
trabalho dos xams que, no obstante, no ocupam lugares pblicos, acumulando, no mximo, um bom nmero de objetos de valor devido ao pagamento (prescrito) aos servios realizados.
Entre os alto-xinguanos, a gravidade de uma doena ocorre de acordo com a quantidade de alma que roubada do doente e do tipo de raptor,
ou seja, do tipo de apapaatai. Barcelos Neto relata, a esse propsito, o caso de Itsakum, que adoeceu por conta de jaguares, os mais terrveis causadores de doenas. Em um sonho, um jaguar apareceu a Itsakum de forma
mansa e inofensiva. As doenas causadas por jaguares exigem, acrescenta o
autor, a fabricao nem de mscaras, nem de clarinetes, mas de flautas kawok, concebidas como seres antropomrficos, devendo ser armazenados
na casa central. Adoecer por causa de um jaguar , por isso, ao mesmo tempo um risco e um fortalecimento imenso.
Na minha opinio, a chefia forte no Alto Xingu resultado de um tipo particular de captura da potncia jaguar. Ela no conferida aos xams, nem
aos objetos transitrios e instveis como as mscaras, mas aos chefes
(amunaw) e flautas de madeira (kawok). O que h de comum entre os dois
ltimos exatamente o que os diverge dos dois primeiros. Chefes e flautas so anlogos devido a uma idia comum de transmisso e perenidade
encerrada por propriedades concretas sangue e nome, que compem
a noo de amunaw ohowo, neto/ descendente de nobre, e madeira dura que compe o corpo das flautas pelos amunaw permite a progresso
de sua substncia nobre. A potncia jaguar idealmente bipartida na descendncia amunaw e nos rituais de produo performatizado por flautas
kawok. De outro lado, esto as mscaras e outros objetos transitrios,
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6. As metamorfoses da poltica
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O profetismo tupi poderia ser tratado como a guerra, ou seja, como um movimento que ao mesmo tempo em que impede a formao de centros, devido sua orientao para a exterioridade e para o movimento, possibilita
a constituio e a magnificao de pessoas e coletivos. Em outras palavras,
pode conter princpios tanto de ontognese como de morfognese; no apenas desfaz, mas faz pessoas e grupos. Essa perspectiva, que dever ser aqui
sustentada e que culminar numa espcie de desfecho para todo este trabalho, contrasta, de certo modo, com algumas abordagens j clssicas sobre o
tema. A primeira delas aquela defendida por Hlne Clastres, para quem
o profetismo tupi cabe ser compreendido como um fenmeno religioso que
se contrape radicalmente ordem temporal, isto , poltica das sociedades
quinhentistas e seiscentistas da costa. Como j insistido no captulo 1, em
vez de tomar o religioso e o poltico entre os antigos Tupi como em contradio, sugiro pens-los em relao, o ltimo extraindo do primeiro as suas
condies de constituio. A segunda abordagem, e que rene diferentes
pesquisadores, antroplogos como historiadores, busca compreender o fenmeno em sua face colonial, ou seja, como resposta (reao) a uma deter-
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minada situao histrica. Concordo com Carlos Fausto (1992) que, se para
os antigos Tupi, a Conquista foi palco para a intensificao de diferentes
formas de movimentos ditos profticos ou messinicos, isso pode ser explicado menos por um efeito de determinao do que por um efeito catalisador. A Conquista teria, assim, ativado certas tendncias latentes ou, eu diria,
certas leituras possveis da histria.
O profetismo tupi talvez um tema-fetiche tanto para historiadores
como para antroplogos. Se nos anos 1920, ele figurava como tema central nos escritos de Alfred Mtraux, no incio do sculo XXI, ele ainda surpreende, por exemplo, nas pginas de um livro como o de Cristina Pompa
(2003), que dialoga ainda com os fatos tapuia. Perseguir os debates em
torno desse tema, em sua maioria preciosos para a histria do pensamento, consiste num exerccio interessante de reflexo sobre os dois problemas
aqui evidenciados, a relao entre o religioso e o poltico, assim como entre
o sistema e o evento. No tenho pretenso de realizar, no entanto, um trabalho de histria das idias, devo apenas pinar alguns momentos desse debate, que contribuem para a discusso mais geral aqui proposta. Com relao
a este trabalho, especificamente, outro exerccio interessante tambm o de
deixar a costa quinhentista para visitar outros tempos e lugares ainda
nos limites das terras baixas sul-americanas , nos quais situaes diversas porm familiares podem ser notadas. Esta ser, pois, a estratgia deste
ltimo captulo, levando adiante as experincias comparativas dos captulos anteriores. Parto, nas pginas seguintes, de certos debates travados entre antroplogos e historiadores com respeito ao caso tupi para, em seguida,
buscar paralelos com outras populaes amerndias, aquelas de lngua tupi
e aruak do piemonte andino, entre as quais se tem notcia de movimentos
e lideranas designados como profticos, bem como a presena desses tais
profetismos na trama de uma ao poltica mais ampla, que envolve, como
j insistido pelos Clastres, movimentos de outros tipos, por exemplo, a centralizao operada por chefes de guerra.
No posso prosseguir, tendo em vista esse quadro de tamanha complexidade, antes de tecer certas consideraes sobre o significado, o uso e a
validade desse termo algo vago, o profetismo, o que exige mais um retorno ao trabalho clssico de Hlne Clastres, no qual todos esses problemas
se encontram de forma inquietante. Se eu pretendo me distanciar dessa anlise em certos pontos precisos, no posso deixar de tom-la como fomentadora de muitas das interrogaes aqui traadas.
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La terre sans mal, o livro de Hlne Clastres, publicado pela primeira vez em
1975, consiste, na esteira dos trabalhos pioneiros de Alfred Mtraux (1927,
1928/1979, 1967), num estudo definitivo sobre o assim chamado profetismo tupi-guarani. Como j foi ressaltado no primeiro captulo, a autora guiase por uma investigao que se atm menos a um momento histrico ou a
um stio etnogrfico especficos do que a uma busca pela apreenso da persistncia de um mesmo tema que atravessa o tempo e o espao, qual seja, a
procura da terra sem mal espao prprio ou figurado dada por uma
necessidade ontolgica de evaso. Ontolgica porque a evaso diz respeito
ao prprio Ser das sociedades tupi-guarani, que repudiam o poder poltico
a coero, a servido numa defesa da liberdade. Para iluminar este Ser,
ela passa dos antigos Tupi da costa e Guarani do Paraguai aos Guarani atuais, entre os quais o mesmo tema avistado de maneira transformada.
Hlne Clastres distancia-se de abordagens que tomam o profetismo
seja como surto ou fanatismo como atitudes destitudas de lgica , seja como rebelio reao a uma certa ameaa externa para tom-lo como religio, no caso tupi-guarani, uma religio que prega
a necessidade de superar a condio humana, de romper as amarras deste mundo, e que impele ao deslocamento. Em linhas gerais, os grupos tupi-guarani seriam como que os guardies de uma certa religio proftica,
que no lhes fora ensinada por outrem, tampouco configurada em momentos de luta contra os agentes da colonizao. De certo modo, H. Clastres
faz coincidir essa idia de religio com a de cultura. Assim, ela chega a
afirmar que se h uma cultura guarani atual esta pode ser resumida a esse
aferro cataclismologia e busca da terra sem mal.
A idia de que o profetismo s pode ser compreendido como atualizao de um sistema religioso ou ideolgico subjacente encontra-se em
estudos sobre outras populaes, no necessariamente indgenas. Cristina
Pompa, por exemplo, aponta no trabalho de Duglas Teixeira Monteiro, Os
errantes do novo sculo (1974) desta vez no sobre um profetismo indgena, mas sim sobre um profetismo campons, a revolta do Contestado ocorrida em Santa Catarina no final do Oitocentos , a mesma inteno de
abordar os movimentos a partir do universo semntico nativo, de uma ideologia religiosa. Nesse sentido, a maneira pela qual os nativos elaboram
instrumentos para enfrentar certos estados de crise por exemplo, o advento da Repblica e o decorrente desencantamento do mundo no
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Na esteira de Teixeira Monteiro, Pompa alega que os movimentos profticos no podem ser compreendidos fora de seu patrimnio simblico, de seus
mitos e ritos, que tornam possvel pensar a histria por meio de uma espcie de meta-histria, engendrando idias como o fim do mundo1. Da
mesma forma que Monteiro descortina, no Contestado, a base de um catolicismo rstico, sustentado, entre outras coisas, por procisses, romarias,
festas e devoes, e povoado por figuras religiosas, como beatos, penitentes,
romeiros etc., H. Clastres vislumbra, para os grupos tupi-guarani, antigos
como atuais, uma religio proftica, baseada na proposio de uma terra sem mal, passvel de ser alcanada de modo figurado por meio de cerimoniais (cantos e danas), ou de modo prprio, por meio de migraes. Em
um caso como no outro, os autores referem-se a uma perspectiva de longa
durao: tanto a religiosidade rstica como a tupi-guarani possuem razes,
que remetem a tempos imemoriais e esto por trs de uma srie de aes. Se
Pompa, ao reler Monteiro, busca reencontr-las no momento dos primeiros
encontros entre indgenas e missionrios cristos, momento de traduo e
negociao, H. Clastres prefere deixar essa questo de lado, satisfazendo-se
com uma anlise propriamente sincrnica do tema: o problema no est na
origem do profetismo, mas na ontologia que ele carrega.
Um dos pontos centrais da anlise de H. Clastres reside na articulao
dessa antropologia religiosa a uma antropologia poltica. A religio proftica seria, sob seu ponto de vista, fundamental no delineamento de uma
ao poltica, ou melhor, anti-poltica. Ela seria, em poucas palavras, fator
responsvel pela recusa de centralizao, estando, nesse sentido, na origem
das migraes em direo terra sem mal, que impediriam tanto o crescimento em demasia dos grupos locais como a fidelidade para com certos
chefes magnificados. O profetismo tupi no poderia, no sentido atribudo
pela autora, ser justaposto idia ocidental de revoluo, visto que seu objetivo no tomar o poder poltico, mas sim neg-lo. As migraes msticas
produziriam o estado constante de fragmentao (morcellement), esse impulso primeiro que caracterizaria, segundo Pierre Clastres, as sociedades
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prope Bartolomeu Meli (1988) para os Guarani, tendo em vista a traduo de Montoya para yvy mar ey, solo intacto, ainda no edificado2.
Disso decorreria que o profetismo, esse misticismo que envolve
as migraes, pudesse estar mais atrelado ao contato com os colonizadores do que pensou H. Clastres. Esse , por exemplo, o partido de Cristina
Pompa, que volta s fontes histricas para investigar as relaes entre indgenas e missionrios. Segundo Pompa, H. Clastres e, antes dela, Alfred Mtraux acabaram por projetar entre os antigos Tupi a imagem das migraes
apapokuva (Guarani) descritas por Nimuendaju no comeo do Novecentos,
cegando-se a outros aspectos dos movimentos migratrios, que incluam
fugas de aldeamentos e pilhagens. A autora salienta, nesse cenrio, a figura de missionrios, como Francisco Pinto, que teriam sido confundidos, em
crnicas, como a de Claude dAbbeville, a profetas indgenas, uma vez que
utilizavam argumentos da religio indgena para promover descimentos,
deslocamentos tendo em vista o estabelecimento da misso.
Resumindo, se resistirmos tentao de explicar os antigos acontecimentos tupinamb atravs da analogia com modernos fatos apapocuva e tomarmos apenas as informaes que nos entregam as fontes, a certeza de que
o Paraso Terrestre ou a Terra da Imortalidade, ou, finalmente, a Terra
sem Mal fosse a meta dos xodos religiosos tupinamb se reduz a pouca coisa. [...] Nem sempre e nem necessariamente o projeto escatolgico
construdo nas migraes, ou em algumas delas, se realizava na terra dos
carabas. As fontes indicam que isto aconteceu com certeza em um s caso ou, no mximo, em dois. (2003: 148)
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No obstante o retrato de Hlene Clastres, se pensarmos que essa conscincia se arrasta durante anos a fio os Guarani no desapareceram, muito
pelo contrrio, continuam movendo-se sem cessar por entre um vasto territrio, que une os campos paraguaios cidade de So Paulo podemos
talvez pensar diferente, ou seja, que o profetismo pode, ao seu modo, estar
atrelado fundao ou refundao de uma outra? vida mundana10.
H. Clastres toma o profetismo pelo seu carter de negao. No caso dos Tupi antigos, negao do mundo produzido na guerra por meio de
deslocamentos coletivos; no caso dos Guarani atuais, negao do prprio
mundo por meio de um ascetismo individual. No entanto, ao fazer coincidir a negao do poder poltico como coero e a negao das prprias relaes mundanas, ela acaba por negligenciar as faculdades positivas dessa
religio, qual seja, de construir a vida nessa terra; de evadir, mas tambm de
parar. Ao enfatizar a contradio entre o poltico e o religioso, H. Clastres
deixa de lado a comunicao efetiva entre esses dois domnios que, como
discutido nos captulos anteriores, tendem a se retro-alimentar. Ora, entre
os antigos Tupi, o profetismo, como lembram Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), no poderia ser pensado como em oposio aos valores guerreiros; e, com efeito, todo profeta era tambm um guerreiro; toda
recusa da ordem, por ele empreendida, era tambm uma forma de refundar a ordem. Entre os Guarani atuais, o profetismo, como lembra alis H.
Clastres, era tanto uma recusa desse mundo no desejo de ser deus, via ritual,
como a necessidade de estreitar os laos sociais e recriar a convivialidade.
Ademais, se as migraes, essa manifestao da religio proftica, desfazem
grupos promovem fisses, evases, fragmentaes, esto a servio da
lgica faccionalista , isso porque elas tambm os fazem, ainda que em
um outro plano. A massa migratria encontra, por provisrio que seja, um
repouso, e os movimentos profticos, se no dissipados ou detidos, podem
dar origem a novas formaes sociopolticas bem como a rituais ou cultos
especficos. Eles so, nesse sentido, criadores de formas, tanto cerimoniais
como sociopolticas.
Os Tupi antigos faziam de seu profetismo no apenas negao, mas
renovao do mundo: nesse sentido guerreiros feitos profetas podiam voltar a ser guerreiros, iam ao espao para voltar ao tempo. Profetas e guerreiros despontavam, assim, como fases de um mesmo processo. Os Guarani
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atuais transformaram, com efeito, um profetismo desesperado em uma srie de rituais ou cultos que acabaram por instituir uma liderana o lder
espiritual ou pai e as prprias unidades sociais, grupos locais constitudos de um espao cerimonial, a casa de rezas. Lderes religiosos, engajados
na produo do movimento e na transmisso das notcias do cataclismo, podem, assim, constituir liderana poltica. O dirigente espiritual ou lder-xam, antigo como atual, nesse sentido, seria menos um escndalo lgico que
o resultado de uma desacelerao. Se o profetismo pode, num plano ideal,
prescindir dos profetas, assim como, idealmente, h xamanismos sem xams, certo tambm que xams e profetas tm sua gnese no decorrer desses movimentos de puro devir. Nesse sentido, prestar ateno aos eventos
no implica, de modo algum, esquecer dos personagens, mas, pelo contrrio, compreender como ocorrem certos processos de personificao, como
so produzidas no movimento certas figuras centrais da ao poltica indgena, e como tudo isso sinaliza a constituio de grupos sociopolticos.
6.1.2. Crise e hibridismo
Que a chegada dos colonizadores tenha surtido efeitos nefastos sobre os
sistemas nativos no possvel negar. No entanto, aqum do quadro de
desnaturao esse mau encontro irreversvel estaria a capacidade
dos agentes de responder, por meio de seus prprios esquemas cognitivos e
polticos, s situaes vividas e, assim, constituir sentido para sua existncia. Em vez de opor um profetismo puro, orientado para o outro mundo e
sempre voltado a assuntos internos, a um messianismo desnaturado, que
sucumbe s contradies deste mundo e que se constitui forosamente na
histria colonial, talvez fosse o caso, antes de tudo, de buscar compreender
como certas situaes histricas, que fazem aflorar situaes de crise, bem
como um estado de desorganizao sociopoltico e, por conseguinte, psquico com isso no pretendo dizer apenas aquelas posteriores Conquista
podem ser lidas pelos indgenas. E essas leituras pressupem, no apenas
entre os povos tupi-guarani, a manipulao (e a extenso) da lgica do mito
e do ritual, ou seja, o engendramento do que Marshall Sahlins (1990) chamou de uma mitoprxis. Esse procedimento costuma permitir, de modos
variados, a associao entre um certo mundo sobre-humano, pleno de agncia e que foi privado aos humanos no tempo do mito, e o mundo dos brancos. Isso porque se os brancos so inseridos, como evidenciou Lvi-Strauss,
em Histria de lince (1993), em esquemas j disponveis de alteridade, esquemas baseados em relaes irredutivelmente assimtricas, sendo referidos nos mitos que falam sobre a diferenciao dos diversos seres do cosmos,
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a sua apario, acompanhada de uma nova tecnologia e de epidemias em escala jamais vista, acaba por estimular novas reflexes sobre a existncia. Em
poucas palavras, se constatamos que a religio proftica como chave de
leitura para a histria e fundamento para a ao sempre esteve l, a chegada
dos brancos s pode catalisar (Fausto 1992) certas leituras e certas aes,
tornando visvel o que permanecia latente, produzindo o movimento.
Mais do que uma experincia de pura negao desse mundo, os movimentos profticos abandonarei, doravante, o termo messianismo poderiam ser compreendidos como instncias reflexivas em que o possvel
posto em causa abrindo-se para a sua prpria reformulao. Como atentou
Cristina Pompa (2003), esses movimentos no so mais que um momento
em que os agentes em questo produzem interpretaes sobre as situaes
vividas, e estas jamais negligenciam o encontro com um mundo novo, ocidental cristo. No obstante essa considerao de carter terico e geral, a
autora, em sua anlise da particularidade do profetismo dos antigos Tupi,
mostra-se menos interessada em acompanhar as maneiras pelas quais os
indgenas concebem e realizam esse processo de traduo e mediao que
em compreender como o encontro entre as diferentes culturas e religies
deu origem a uma transformao que teria acarretado a gnese de um certo catolicismo, primeiramente, um catolicismo tupinamb tal o ttulo atribudo por Ronaldo Vainfas (1999) , em seguida, um catolicismo
rstico. Enfim, mundos onde j no h mais pureza, mas sim plenos de
hibridismos. Interessa aqui, diferente desses autores, menos o problema da
gnese de um terceiro conjunto a partir de dois conjuntos prvios do que
a maneira pela qual os indgenas se apropriam do cristianismo e outros aspectos do Ocidente para refazer o sentido de sua existncia, para produzir
pessoas e grupos.
Como evidenciou Viveiros de Castro (1992/2002), os brancos tornavam-se, para os antigos Tupi, uma alteridade to produtiva como a dos
inimigos de guerra. Se no caso dos ltimos era preciso realizar o ritual antropofgico de modo a extrair deles a sua agncia e incorpor-la pessoa do
matador esse homem que faz outros homens , no caso dos brancos
ou carabas era necessrio agir de outra forma. Os assim chamados profetismos prometiam uma grande transformao dos homens em deuses,
mas tambm dos ndios em brancos, visto que entre os ltimos reconheciase uma agncia sobre-humana e consistiam, como j salientado, numa
alternativa de superar a condio humana, no por baixo, como acontecia com o canibalismo, mas por cima (Viveiros de Castro 1986). Em poucas palavras, o profetismo era, antes de tudo, uma reflexo sobre a condio
humana s custas de uma presena sobre-humana, uma reflexo, no entanto,
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Os cargo cults seriam, pois, a extenso dos predicados melansios contidos na mitologia e no ritual como modo de apreenso da realidade dos
brancos, e no um mero ato de imitao, mimese ou resistncia, tampouco
atrao pela superioridade tcnica das coisas dos brancos. por isso que
eles podem ser compreendidos como uma antropologia reversa: apresentam-se como uma reflexo e tambm uma resposta sobre a diferena
dos brancos, diferena como relao, mas tambm como desigualdade. Os
cargo cults inserem as mercadorias ocidentais no circuito indgena, incorporam-nas, domesticam-nas. Nesse sentido, a despeito do que props H. Clastres, esses rituais no poderiam ser reduzidos a um revivalismo ou a uma
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do confronto entre esses dois mundos, fosse preciso buscar uma figura de
imensa agncia13.
O importante a ser frisado na anlise de Severi que o ritual e o profetismo oferecem uma espcie de interpretao do conflito e da interao
entre as duas culturas ou religies, revelando-se formas de experimentao.
Como os cargo cults melansios, o xamanismo kuna e o profetismo apache
so modos de reflexo e ao sobre uma dada situao de crise ou trauma
social. Longe de designarem sincretismo ou mestiagem, eles consistem na
extenso de uma lgica ritual e conduzem criao de figuras complexas
que retiram sua eficcia de sua constituio hbrida seja ela interespecfica ou inter-religiosa. A mistura de elementos indgenas e cristos seria, segundo Severi, menos o fruto de um processo histrico que uma estratgia
ritual. Ao produzir pessoas e signos paradoxais, o ritual adquire eficcia para agir sobre as causas da crise e, assim, refazer a integridade dos sujeitos
singulares e coletivos14. Para Severi, o que se produz como novo no um
conjunto de crenas, uma religio, mas um modo particular no qual
o contexto pragmtico da mensagem construdo. Decerto, novas formas
vm ao mundo, h transformaes, mas essas so ditadas por mecanismos
j estabelecidos.
Viveiros de Castro (2002b) sugere que, entre os povos das terras baixas sul-americanas, o profetismo pode ser compreendido como uma espcie
de aquecimento histrico do xamanismo. Podemos ler essa afirmao como a passagem de um trabalho de mediao entre humanos e no-humanos,
que pressupe transformaes reversveis contnuas, comutaes de pontos de vista, para uma transformao mais radical, que reivindica a recuperao de prerrogativas perdidas no tempo do mito, ou seja, a diluio das
fronteiras entre os domnios cosmolgicos e o retorno a uma comunicao
generalizada. Se o xam comum, por exemplo, o xam arawet, empresta-se
como veculo para a comunicao com os deuses, ele mesmo no se concebe como um deus, mas como afim dos deuses; o profeta, por exemplo, tupinamb, declara-se, ele mesmo, um deus, capaz de transpor os limites entre o
cu e a terra, tornar-se detentor da vida longa, no fazer diferena entre parentes e inimigos etc15. a onde reside o seu fundamentalismo (Carneiro
da Cunha & Viveiros de Castro 1985): a exigncia de uma reversibilidade
radical dada, muitas vezes, por uma leitura literal da mitologia.
Examinemos, um pouco mais, as conseqncias dessas sugestes de
Viveiros de Castro. Se o xamanismo opera, por meio de atos singulares, o
trnsito por entre os diferentes patamares do cosmos e a manuteno das
posies de cada ser o xam deve comportar-se, sobretudo, como um
diplomata, no sentido de algum que tem livre trnsito justamente porque
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Revoltas como essas constituam sria ameaa ao projeto missionrio de colonizao, seja porque faziam um uso hertico de elementos cristos, submetendo-os s formas pags, seja porque representavam uma aliana nada
inocente com os colonos de modo a desmoralizar os padres. No por menos,
essas revoltas eram duramente sufocadas pelo governo colonial18.
E estando em esta pratica no pode ser to secreta que alguns no o viessem dizer ao Irmo Pedro da Costa que ali residia com outro, o qual mandou l o meirinho que o tomasse e o levasse ao Governador. Mas elle fogio
pelos matos ds que vyo que era sentido; mas prendeo o que o recolheo
e outros culpados nisso, os quais se soltaro e fogiro de noite. Sabendo
o governador onde estava, o mandou buscar, mas elle tambm fogio dos
homens brancos, ferido em um brao. Despois tomou por seu conselho vir
pidir misericrdia, e foy-lhe dada penitencia que se disciplinasse hum domingo na Igreja e pedisse perdo a Deus e ao povo do escndalo que dera ao recolher ao que trazia a feitiaria, o que elle fez millor do que lhe foy
mandado, no somentes elle, mas tambm os outros culpados; e meteo
no outros tanto fervor e devao asi verem-no como se aoutava cruamente, como a pratica que fez, que moveo a muytos que se sintio culpados
em suas conscincias, a virem confessar seu pecado secreto e disciplinarem-sse tambm com elle em publico, que foy auto de muyta devao a todos, e alguns brancos, que ah estavam, ficaram pasmados de verem o que
viro. O que trouxe a santidade fogio para longe e no se pode mais aver.
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Frei Vicente [de Salvador] (idem: 90). Malgrado todo este currculo de escravizador de ndios, Vainfas sugere que este homem teria sido fortemente
afetado pela santidade tupi, chegando mesmo a reverenciar o altar que eles
tinham ali erigido. Como nota Vainfas, a santidade [do Jaguaripe] passou a
funcionar indubitavelmente como refgio para ndios escravizados ou aldeados de vrias partes da Bahia, alm de estimular a formao de ncleos secundrios em vrios engenhos do Recncavo (idem: 78). No surpreende
que a atitude de Ferno Cabral de Tade tenha causado enorme rebulio na
Bahia, acarretando aes militares e pnico coletivo que culminaram na sua
destruio, ordenada pelo governador geral Teles Barreto em 1585.
A santidade do Jaguaripe era conduzida por um grande profeta chamado Antnio. Referido como ndio vestido, ele teria sido educado pelos
jesutas, possuindo bom domnio da lngua portuguesa bem como da liturgia catlica. Antnio fora batizado com tal nome antes de fugir do aldeamento de Tinhar, nas proximidades de Ilhus, e sara pelo mundo dizendo
ser a encarnao de Tamandar, um dos gmeos da mitologia tupinamb, se
proclamando o verdadeiro Papa20. Como tal, nomeara, dentre seus seguidores, santos e bispos conformando em torno de si uma espcie de clero
indgena. Antnio teria observado tambm os cultos cristos, tais o batismos, e absorvido os sermes dos padres, o que lhe permitia reproduzi-los
nos cultos que ele mesmo passava a instituir. Os poucos elementos oferecidos por Vainfas permitem ver neste personagem elementos comuns aos
profetas nativos: origem indgena, trnsito pelo mundo no-indgena e capacidade de apropriao e domnio de signos e comportamentos exgenos.
Essa aparente ambigidade ou hibridismo, que culminavam na sua identificao com o sacerdote supremo do cristianismo (o Papa), , no entanto, o
elemento que garantia eficcia de seus atos e o que permitia a ele capturar
a imaginao (Severi 2004) de outros homens e mulheres, que passavam a
segui-lo abandonando aldeias e aldeamentos para participar de seus cultos.
Ferno Cabral de Tade, atiado pelos rumores da santidade, enviava um mameluco, de nome Tamacana, para contatar Antnio. O senhor
de engenho atraa os rebeldes com diplomacia, oferecendo sua terra como
lugar onde poderiam danar e fumar vontade, bem como possuir quantas mulheres desejassem, cultuar seus dolos e abandonar o trabalho. Enfim,
reproduzir ali um ambiente prximo terra da abundncia, livre da interferncia dos missionrios e dos caadores de escravos, dos quais, at ento,
ele era um forte representante. Ao que tudo indica, Cabral de Tade jamais
teria tentado escravizar os membros da santidade; pelo contrrio, dava-lhes
toda liberdade, passando a freqentar, inclusive, os seus cultos. Consta, em
algumas denncias, que sua esposa no raro recebia uma comitiva de pajs
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no est no objeto que ela representa, mas na sobreposio que ela efetua.
Tupanusu, nesse sentido, no est para representar Jesus Cristo feito Nosso Ancestral, mas para revelar um processo de transgresso ontolgica, que
ativa um mundo invisvel.
No ritual tupinamb, descrito pelos documentos e analisado por Vainfas, o marac, esse instrumento que permite a comunicao entre os humanos e os deuses (e tambm os mortos), associado a Jesus22. No ritual apache,
a Cobra que feita Cristo, por seu turno, identificado Cobra. Silas John,
um dos profetas apache, revoga, ele tambm, uma identificao com Jesus
Cristo sob uma espcie de concluso de que os xams ordinrios deixaram
de ser suficientes para lidar com os infortnios. Segundo Severi, a condensao de imagens a cruz e a cobra, a cruz e o marac deve ser compreendido como um processo anlogo ao do paralelismo nos cantos xamnicos
amerndios, em que imagens verbais so unidas de maneira a construir
uma dimenso sobrenatural. Para o autor, as representaes, verbais e/ou
visuais, dispostas nos rituais consistem num modo de acionar as capacidades de uma certa entidade no-humana. Se nos rituais xamnicos tupinamb,
o som dos maracs atraa a presena dos seres sobrenaturais que prediziam
acontecimentos e tornavam possvel a experincia da terra sem mal, em cultos como aqueles desempenhados pela santidade de Antnio, todos os deuses reuniam-se sob a figura de um deus nico e poderoso, Tupanusu, que
ganhava nome e forma, materializando-se num objeto de culto23.
A imagem de um altar que condensa signos cristos e indgenas reaparece curiosamente nas descries das casas de reza (opy) dos Guarani
Mby atuais. Maria Ins Ladeira (2001) descreve, no interior das casas de
reza mby, o amba, altar que promove a comunicao entre os homens e
os deuses (nhanderu). Em linhas gerais, o amba o lugar onde os nhanderu
se concentram e se manifestam aos xams ou lderes espirituais (yvyraija).
Segundo os Mbya, o local onde deve ser estabelecido o amba e, por conseguinte, a aldeia, revelado por um relmpago (vera). Animais, como as
queixadas, tambm possuem amba e lderes espirituais. Conforme Ladeira,
o altar est na base da formao de um grupo local e est fortemente associado fertilidade. Atualmente, os altares guarani so carregados de smbolos cristos, como a cruz e certas imagens de santos, e voltam a remeter aos
altares tupinamb aqui evocados. Mais uma vez, a condensao de imagens
no significa a simples adoo da liturgia e da tica crist, mas um processo
de transformao que mereceria ser esmiuado.
Altares e objetos hbridos povoam o mundo indgena atual, que apreende na memria coletiva diferentes modos de interao com o mundo religioso cristo. Entre os Pemon e Kapon, povos caribe da Guiana Ocidental,
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Com efeito, quando Tamacana convenceu finalmente os ndios da santidade a migrar para a fazenda de Ferno Cabral de Tade, quem os liderou, tal o indicado nos relatos da Santa Inquisio, no foi Antonio, mas
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cavam para si o mesmo destino dos matadores, qual seja, antecipar-se nesse
mundo como deuses.
Como vemos, profetas e profetisas revelavam-se figuras paradoxais,
sujeitos hbridos. O profeta identificado com Jesus Cristo era um filho de
me num mundo onde a concepo se definia por linha paterna: um homem desgarrado do tecido social, da rede de parentesco para alm do
deus antecipado (o guerreiro), ele era o prprio deus, um homem alm da
condio humana. J a profetisa identificada Virgem Maria Me de Deus
era a um s tempo virgem e velha, aqum e alm da condio feminina, capaz de tomar para si o mesmo destino dos grandes homens, antecipar-se
como deus, divinizar-se. Em todos os casos, o paradoxo e o hibridismo j
estavam inscritos na biografia desses personagens. Antnio e sua esposa
eram indgenas advindos de aldeamentos: ambos haviam sido submetidos
a um longo aprendizado cristo, tornando-se conhecedores do saber missionrio. Esse domnio do conhecimento dos outros, expresso por meio de
seu aspecto hbrido, era o que lhes garantia prestgio. porque eram anmalos que podiam obter prestgio, assumir posies de destaque e capturar
a imaginao dos demais. Suas capacidades advinham das identificaes
relaes que estabeleciam com divindades, a um s tempo indgenas e
crists. Homens-deuses, ndios-brancos, mulheres-homens: eis a sua constituio.
Diferente do que props Hlne Clastres, a figura dos profetas
(grandes xams, lderes religiosos ou messias) parece importar bastante
na configurao dos diferentes profetismos, visto que eles constituem a personificao de um movimento mais fundamental de hibridizao. A princpio,
eles podem aparecer como meros pivs, figuras de um movimento desvairado. No entanto, devido sua capacidade de acumular identificaes ou
relaes com seres no-humanos ou extra-humanos dentre os quais se
vem inseridos os brancos acabam por instituir cultos envolvendo grande nmero de seguidores e, assim, por obter prestgio, o que pode fazer, em
determinadas circunstncias, com que eles ocupem posies polticas. Em
outras palavras, se o movimento no se dispersa, se a massa movente encontra freio e se a profuso de signos paradoxais se estabiliza sob a forma
de novos rituais ou cultos, a funo religiosa do profeta pode se converter em funo poltica. Em alguns casos, mas no necessariamente, isso pode acarretar a cristalizao de certas hierarquias, latentes ou no.
A santidade do Jaguaripe foi sufocada, em 1585, por tropas coloniais.
difcil imaginar o que teria acontecido se elas fossem mantidas no mesmo
lugar talvez todo o grupo permanecesse ali, fiel ao culto de Tupanusu,
sob direo da profetisa ou de algum outro profeta. No obstante, tendo em
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vista a inconstncia de seus membros, novas rupturas e disperses poderiam ocorrer, fazendo do perodo de adensamento no mais do que o prolongamento de um tempo de exceo. Ainda que muitas dessas santidades
tenham sido sufocadas e massacradas no final do Quinhentos, cabe lembrar
que muitas delas redundaram em movimentos de fuga de locais ocupados
pelos portugueses para refgios no litoral e no serto, movimentos que resultavam de uma leitura mtica da histria. Um desses refgios foi, como
tantas vezes ressaltado, a Ilha do Maranho, onde, no incio do Seiscentos,
colonizadores franceses iniciavam seus tratos com os chefes locais, jamais
sem ter de se deparar com a figura de certos profetas (ou grandes feiticeiros), no mais protagonistas desses movimentos desvairados, mas grandes
homens reconhecidos pela sua capacidade de curar e de matar e, tambm,
pelo seu acesso ao mundo dos europeus. Ora, esses grandes xams ocupavam no raro o posto de lderes ou mesmo chefes, revelando uma forma alternativa chefia de guerra, to comum na costa sudeste quinhentista.
Os relatos de Claude dAbbeville e, principalmente, Yves dvreux
so, como j salientado no captulo anterior, cheios de espanto quanto avidez manifestada por esses grandes xams pelos signos do mundo ocidental,
pela maneira pela qual se apropriavam de elementos do mundo ocidental,
como a cruz, o batismo, as rezas, os hbitos, as mercadorias etc. Com efeito, os chefes-xams do Maranho, se assim podemos cham-los, destoavam
dos profetas que conduziam migraes e rebelies. Se os ltimos pareciam
revelar-se figuras de uma anti-poltica, negando como podiam o estado atual das coisas, os primeiros, tais os chefes de guerra, passavam a ocupar, devido ao seu prestgio, posies polticas e pareciam dispostos a mant-las.
Em ambos os casos, eles demonstravam interesse em se cristianizar: declaravam-se filhos de Deus e queriam se tornar padres, passando a efetuar
batismos e a manejar objetos de culto cristos, o que fazia com que ampliassem sua agncia e, por conseguinte, seu prestgio. Os lderes religiosos encontrados pelos capuchinhos no Maranho encabeavam uma espcie de
desacelerao, bem como a converso do movimento na constituio de
novos ritos, que passam a incorporar elementos cristos, e grupos, locais
ou supralocais. Ora, nesse processo eles acabavam por angariar algo como
uma funo poltica, concorrendo com os outros lderes ou chefes, muitos
deles devendo sua grandeza atividade blica. Mas nem mesmo esse destino lhes era certo.
O processo iniciado pelos franceses e capuchinhos, que implicava
uma metamorfose nas posies de liderana e no prprio xamanismo, foi
logo interrompido pela conquista portuguesa. No se sabe tampouco qual
seria, naquele contexto, o destino de tais chefes xams. Muitos deles te-
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Saignes refere-se mirade de homens-deus que despontaram durante a histria chiriguano fazendo emergir um poder de tipo indito, engendrado tanto na luta anti-colonial como na oposio interna aos chefes
de guerra. Do jovem desconhecido que, por volta de 1571, apareceu vestido como um indgena declarando-se, todavia, Santiago, apstolo enviado por Jesus Cristo, a Antonio Quispe, ndio forasteiro de origem andina
que, em fins do Oitocentos, dizia ter poderes sobrenaturais capazes de produzir riqueza e imortalidade pulularam muitos outros homens-deus, todos
eles apresentando projetos existenciais divinos ao mesmo tempo em que
imersos no jogo poltico colonial. Segundo Saignes, esses personagens, com
efeito, personificaes de relaes mais amplas, eram denominados tumpa,
do tupi Tup. Nota-se que o que, entre os Tupi antigos, era coberto por
apenas um termo caraba aqui dissociava-se em dois: karai passava a
ser a designao dos brancos, ao passado que o profeta era referido por Tup, nome que os jesutas da costa relacionavam ao deus dos troves.
Entre os anos de 1778 e 1779, Saignes menciona a apario de dois
tumpa em regies prximas ao Chaco. O Tumpa de Caiza, o primeiro deles, referido como um lder religioso, que se dizia deus e que respondia a seus seguidores com uma voz deformada. Este homem, que
dominava o espanhol e possua traos mestios, era responsvel pela
edificao de casas cerimoniais e pela configurao de novas formas de
agrupamento, inditas entre os Chiriguano. O Tumpa de Mazavi, por
seu turno, levava consigo uma menina que se dizia Maria e proferia discursos ameaadores, invocando a destruio da terra pelo fogo e a converso de todos os seres viventes em pedra. Alm disso, declarava guerra
aos espanhis, incitando a todos a matar suas vacas e raptar suas mulheres. Saignes apresenta-o como mestio paraguaio que se declarava neto
do Inca, dono do metal, e que se vestia como um espanhol, ansiando
por ornamentos sacerdotais bem como bens ocidentais. Sua procedncia
era incerta: errante profissional, comportava-se de modo a-social e vagava por entre os grupos locais, entoando prdicas noturnas. Ao se instalar temporariamente em algum lugar, construa uma casa distanciada das
demais seguindo hbitos sacerdotais, que incluam isolamento e cantos
solitrios. Todos esses elementos, no entanto, no se afastavam sobremaneira da tradio xamnica guarani; pelo contrrio, os discursos do tumpa
consistiam na verso apocalptica do devir terreno muito prximo concepo pessimista da cultura guarani; o velho deus Tup sendo um deus
criador e transformador (1990: 170).
Saignes atenta para o carter imperativo da palavra dos tumpa. Para
ele, diferente dos muitos lderes que navegavam em relaes propriamente
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igualitrias, os profetas chiriguano visavam estabelecer uma certa hierarquia. Os tumpa ofereciam a garantia mgica e prometiam uma
[...] verdadeira inverso da ordem colonial: matar os karai [brancos] e seu
gado, tomar suas mulheres e se vestir ao seu modo para, enfim, fazer com
que todos os av se tornassem espanhis, ou seja, os novos potentes amos
das coisas. Com efeito, os tumpa mobilizavam fiis e impunham unidade
sua ao, visto que o radicalismo dos deuses respondia ao desejo dos homens. (1990: 172-173)
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Saignes vislumbra nos tumpa uma possibilidade real de transformao da sociedade. Isso se deve faculdade do profetismo de quebrar fronteiras entre
grupos locais e hostilidades enraizadas no fortalecimento de unidades regionais. Assim, o profetismo tornaria possvel o que parecia impossvel, faz
da estrangeiridade a regra, da fragmentao a aglomerao. O autor aponta, no final do Oitocentos, uma aliana entre homens-deus e jovens guerreiros e, com isso, a possibilidade mesma de unificao de um conjunto mais
amplo devido supresso de distines de lugar, de origem e de parentesco.
Saignes carrega as tintas na potncia desptica do profeta chiriguano, esse
detentor de uma palavra dura, ditadora de novas regras de existncia; palavra que contrasta com a do chefe clastriano, que diz para nada dizer. O profetismo estaria, pois, na origem de um conjunto tnico com efeito, um
aglomerado dado por um movimento de territorializao e da possibilidade de represent-lo como unidade, ambos aspectos pouco familiares aos
Chiriguano. Saignes no chega a afirmar a iminncia da emergncia de algo
como o Estado, no entanto, sinaliza que a aliana entre as lideranas blicas
e profticas (xamnicas) contribuam, mais e mais, para estabilizar uma unidade supralocal, tendo de conferir a ela representatividade27.
No caso chiriguano, se o profetismo emerge primeiramente como um
movimento de crtica e negao contra o poder dos mburuvicha, contra
o poder dos espanhis etc. , indo ao encontro da definio de H. Clastres,
ele acaba por ser responsvel pela produo de uma outra unidade, com-
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posta desta vez pela massa de gente que aceitou seguir um lder religioso
que, aos poucos, toma a feio de um lder poltico. Se, em princpio, o profetismo engaja-se na produo de heterogeneidades que se voltam contra
uma forma poltica instituda, ele pode culminar numa espcie de fuso dessas heterogeneidades e na constituio de uma unidade dotada de alguma
estabilidade, ainda que esta no possa ser, por si s, tnica. O que poderia
defini-la como tnica, importante ressaltar, a sua relao com uma outra
unidade estvel e que se quer englobante, ou seja, o Estado nacional, no caso, o Estado boliviano.
O profetismo chiriguano como movimento desvairado, a exemplo de
outros profetismos, traz em si mesmo o germe de seu repouso. Para continuar como tal, para seguir como movimento perptuo, o profetismo deve
eliminar o profeta ou, ao menos faz-lo variar incessantemente, tornando-o
incapaz de cristalizar-se numa posio poltica. Ou seja, o processo de personificao, que ele representa, no deve se estabilizar. O profetismo prudente deve produzir profetas como o Moiss do xodo que, consciente
da seduo do poder e da servido, adiava o mximo possvel a chegada da
massa de seus seguidores terra prometida, prolongando o deslocamento
no deserto at o momento de sua morte. Moiss, mais do que ningum, teve
conscincia de que o xodo, busca da liberdade, poderia facilmente fazer repor a dominao da qual se havia fugido. Ainda que no fosse possvel evitar a chegada, era preciso prolongar o caminho, adiar o repouso perigoso.
Com efeito, o profetismo xamanismo feito histria ser sempre um fenmeno assaltado pela incerteza. Na anlise de Saignes sobre os
Chiriguano, ao longo do tempo, podemos entrever ao menos trs destinos.
Em primeiro lugar, o profetismo pode simplesmente se dissipar, restringindo-se a um rompante de recusa. Massas profticas se perdem, seus profetas so descreditados por lderes seculares ou qui por novos profetas,
sua organizao simplesmente destruda por foras coloniais, culminando num final trgico. Em segundo lugar, o profetismo pode redundar na
constituio de lderes religiosos magnificados, que acabam por abrir um
campo de disputa com os j estabelecidos lderes de guerra trata-se, no
mais, de uma disputa pelo possvel que h de ser decretado. Finalmente, lderes religiosos e lderes militares podem completar uma aliana consolidando uma unidade regional mais estvel que, em casos de embate com o
Estado nacional, pode ganhar forma tnica. Esse caso, menos provvel, a
no ser em condies como aquelas criadas pelo confronto com a sociedade nacional, reflete uma dupla captura: da guerra e do profetismo, ambos
mecanismos de recusa da sujeio e afirmao da liberdade, a uma forma
de poder centralizado.
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Saignes reencontra essa aliana entre profetas e guerreiros no Novecentos, desta vez para vislumbrar a mais uma espcie de desnaturao, no
caso, a subordinao ao Estado boliviano. O xito do tumpa havia permitido o que os av sempre recusaram: a cristalizao de uma instncia governamental, a diviso entre os que mandam e os que obedecem, ou seja, entre
amos e sditos (1990: 198). Saignes evidencia, no incio do Novecentos, a
emergncia de grandes chefes regionais, que deixavam de estar vinculados
guerra e ao oferecimento de festas de chicha para enveredar na poltica
nacional, perfazendo pactos escusos com os agentes dessa poltica. O autor refere-se a esse processo a partir do exemplo da figuras de trs chefes. O
primeiro, Mbaringay, descrito como chefe tradicional, fiel ao passado e
tica propriamente indgena. O segundo, Madeponay, teria realizado uma
aliana com os brancos, sem contudo abrir mo do direito de seguir as tradies av. J o terceiro, Aireyu, manifestava um desejo de assimilao total, cedendo s presses da poltica nacional.
Saignes alega que, no momento em que realizou sua pesquisa, nos
anos 1970, s havia entre os Chiriguano dois lderes regionais e os lderes
locais com que ele se deparou eram apenas nominais, delegados dos subprefeitos, reduzidos poltica do Estado boliviano. O autor atenta, em suma, para duas tentaes opostas que pontilharam a histria chiriguano: de
um lado, a acomodao prtica com os povoadores fronteirios, fontes de
bens, signos e mulheres; de outro, o acesso terra sem mal, revelada cambiante pelo seu contedo. Em linhas gerais, o profetismo chiriguano desliza da figura dos Incas dos brancos (karai), ambas transfiguraes do tema
dos donos do ferro. Mais uma vez, a questo superar a condio humana tornar-se deus, tornar-se Inca. Atualmente, sustenta Saignes, no
haveria mais um profetismo propriamente dito. A busca da terra sem mal
e o sentimento que ela acarreta se daria, como entre os atuais Guarani, por
meio de sadas individuais. O nico vestgio desse profetismo, se assim se
pode cham-lo, seria uma espcie de ansiedade mstica, produzida diante de um contexto de secularizao da poltica e de subordinao ao estado
boliviano.
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gem andina que teria se declarado descendente de Atahualpa, chefe do Imprio e considerado a encarnao do Sol, divindade reconhecida, ainda que
de modo distinto, tanto para os povos de lngua quchua como para aqueles
de lngua aruak, habitantes do piemonte. Atahualpa, vale lembrar, fora morto por Pizarro e suas tropas em 1533. No entanto, para essa reflexo, a pessoa
do tal imperador importa bem menos do que a de Juan Santos, figura hbrida
da histria e da imaginao indgenas. Conta-se que ele fora educado pelos
jesutas em Cuzco e que, entre outras coisas, teria visitado a Europa e certas
misses na frica (Congo e Angola). Ele era, ademais, bastante familiarizado com as culturas da floresta: fora, por exemplo, iniciado ao xamanismo da
ayahuasca, provavelmente pelos Piro28. Prometia restabelecer o Imprio andino e expulsar os colonizadores e, para isso, contou com a adeso de membros de grupos quchua, aruak e pano que, apesar de histrias de inimizades,
reuniam-se contra um inimigo comum. Diferente de muitos outros, o movimento de Juan Santos pode ser dito muito bem-sucedido, ao menos da perspectiva dos povos da floresta: a expulso dos espanhis (missionrios cristos
e colonos) foi lograda e acarretou um sculo de autonomia poltica.
Como apontam muitos autores, a regio do piemonte andino foi, desde antes da Conquista espanhola, palco para a configurao de redes de relaes, sobretudo comerciais, entre diferentes povos indgenas, andinos e
amaznicos os ltimos sendo denominados Anti pelos primeiros. Sabe-se, por conta de estudos etno-histricos e arqueolgicos, que os grupos
pano e aruak da Alta Amaznia mantinham contato com os povos da cordilheira. Baseado nos estudos de Donald Lathrap, Oscar Calavia Saez lembra
que sculos antes de sua instalao como senhores dos Andes, alguns grupos quchua teriam estabelecido seu reino na selva, e a tradio oral conservaria preciosos detalhes daquela poca (2000: 7)29. Segundo essa tese,
os quchua teriam se estabelecido no mdio Ucayali, compondo chefaturas e mantendo relaes regulares com os povos nativos da floresta. AnneChristine Taylor (1992) faz referncia a uma rede extensa que ligava essas
chefaturas, os Pano do interflvio e os Piro (Aruak) do baixo Urubamba,
tendo nos Ashaninka (Campa) e nos Amuesha (Yanesha), povos de lngua
aruak, intermedirios por excelncia. Essas redes vastas teriam entrado em
processo de dissoluo no final do Quinhentos, quando os povos da floresta
passavam a ocupar uma posio marginal no sistema de troca regional devido interferncia dos colonizadores, em especial, dos missionrios jesutas,
franciscanos e dominicanos. Segundo a autora, nesse perodo, um movimento de cristianizao em massa assaltava as populaes andinas, ao passo que os povos da floresta optavam por refugiar-se em zonas de interflvio,
mantendo-se apenas alguns nos aldeamentos e bases missionrias. Assim, a
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comandante, Guillermo Lobatn era associado, mais uma vez, ao Inka, cabendo a ele levar adiante a destruio da sociedade colonial e a redistribuio da terra para os indgenas.
Ns duvidamos que qualquer um desses homens tivesse compreendido
por completo a maneira pela qual sua liderana foi manipulada pelos xams
nativos, que estavam sob presso para validar os seus prprios insights espirituais ao prover solues para problemas urgentes do momento. Os forasteiros carismticos ofereciam uma liderana que poderia, por um tempo,
transcender conflitos e desavenas de longa data, possibilitando alianas
poderosas. (1991: 214-215)
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de estrangeiros, mestios bastante peculiares no dependesse do xamanismo. Se uma religio proftica, baseada na proposio de que preciso buscar no espao uma terra sem mal, no pode ser verificada em todas
as partes das terras baixas sul-americanas, isso no significa que em certos
lugares no floresceram outras reflexes e outras aes baseadas na idia de
reversibilidade de uma situao assimtrica estabelecida no tempo mtico.
Diferente do que busca enfatizar Veber, possvel alegar que povos como
os Ashaninka compartilhariam, com os povos tupi-guarani, um conjunto de
mitos sobre a perda da agncia, bem como um conjunto de prticas xamnicas que se dispem a recuperar essa agncia via mediao e comunicao
com os diferentes patamares do cosmos. Ora, essa mitologia e essa prxis
o xamanismo seriam fundamentais na concepo de uma ao jamais
confinada ao mundo dos homens e ao tempo atual, mas que transborda ao
mundo no-humano e ao tempo do mito. Veber purifica, como tantos outros, a ao poltica indgena, reduzindo-a lgica do Estado ocidental, que
faz chefes poderosos, confederaes, associaes, tratos comerciais etc.
Para alm da crtica de Veber, possvel reencontrar, em alguns estudos sobre as populaes Ashaninka e Amuesha, evidncias sobre essas
tendncias profticas. Gerald Weiss (1975), por exemplo, remete a uma cataclismologia ashaninka, que responsabiliza o Sol (Pawa), divindade suprema, pela ameaa de destruio do mundo, e que antecipa o retorno do Inka,
gnio tecnolgico, filho do Sol capturado pelos viracochas (brancos), a
quem teria dado toda sua cultura e seu conhecimento36. Os Ashaninka concebem o Inka como imortal e, por isso, aguardam o seu retorno, vendo nele
a possibilidade de reverso da condio de despossudos dos ndios estabelecida no tempo mtico37. Muito mais do que uma figura histrica, produzida seja pelo contato com os povos andinos, seja durante o movimento de
Juan Santos Atahualpa, o Inka permite uma reflexo e, por conseguinte,
uma ao sobre a histria, instaurando, antes de tudo, um lugar para o
hibridismo.
Em uma reviso da literatura sobre os Ashaninka, Jos Pimenta
(2002) aponta que, apesar da multiplicidade de variaes, um ponto que
atravessa toda a mitologia diz respeito ao lugar do Inka, filho desobediente
e descuidado de Pawa, como responsvel pelo aparecimento dos viracochas
e, por conseguinte, por grande parte dos infortnios vividos pelos Ashaninka. Em boa parte das verses mticas, os brancos seriam associados, no
pensamento indgena, morte e ao mundo subterrneo e subaqutico, onde
vivem os seres kamari38. Pimenta resume o profetismo ashaninka como algo
fundado na crena do retorno do Inka para reparar o malefcio por ele produzido e, assim, salvar o seu povo. A figura mitolgica do Inka v-se, pois,
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fortemente relacionada agncia dos viracochas. Apesar de ter sido decapitado pelos brancos, Inka no perece, pois imortal, passando, no entanto, a
servi-los e a dispor a eles toda a cultura e o conhecimento obtidos de seu
pai, Sol. Os profetas identificados pelos xams campa consistiriam numa espcie de inverso dos atributos do Inka: o causador dos infortnios retornaria, ele tambm sob aspectos de um viracocha, tal o caso de Juan Santos
Atahualpa e de muitos outros, para salvar os homens e restituir o seu destino imortal ao lado de Pawa. O profetismo seria, em suma, a inverso a
reverso do mito, ou seja, a possibilidade de recuperar o que foi perdido
na expectativa do retorno do filho do Sol.
Nem todos os grupos aruak subandinos associam Juan Santos
Atahualpa e as outras figuras profticas que o sucederam, em sua grande
parte de origem estrangeira, figura do Inka. Os mitos amuesha, por exemplo, no costumam atribuir a culpa da perda das ferramentas a um heri denominado Inka, mas sim aos prprios homens, que no souberam seguir
corretamente os preceitos da moralidade nativa. Contudo, ainda que personagens e temas se percam, preciso no perder de vista transformaes
lgicas fundamentais. Nesse sentido, entre as verses campa e yanesha aqui
contrastadas permanece a idia de que o infortnio sempre o resultado de
um comportamento inadequado e, no mais, de um ato de desobedincia que
produz efeitos indesejados. Ora, para compensar essa inadequao preciso supor a constituio de um estado de coisas em que reine a perfeio e
que pode ser institudo por uma personagem enviada do mundo celestial.
Santos Granero identifica, entre os Amuesha, dois conjuntos de mitos
que trazem a figura de Yompor Santo, emissrio divino, filho do Sol (Yompor Ror), e uma divindade messinica com caractersticas de heri cultural baseada na figura histrica de Juan Santos Atahualpa (1993b: 90). Em
um caso, ele assume o papel do dono da metalurgia que transfere seu saber
aos brancos, abandonando os ndios. Em outro, assassinado pelo irmo
por parte de me, Shellmem, dono dos poderes agressivos e pai do brancos
e da feitiaria. Os Amuesha referem-se a Shellmem como o primeiro feiticeiro e tambm o primeiro lder desptico, pois dispe de seu poder de modo arbitrrio. Santos Granero remete tambm a um certo mito, que narra a
aliana de Yompor Yompuer, outro deus tecnolgico, com os brancos, o
que teria acarretado a usurpao, por parte deles, do conhecimento das tcnicas metalrgicas.
Em ambos os conjuntos mticos brevemente parafraseados, narra-se
a histria de uma perda no apenas do ferro, mas da agncia que ele
contm que institui a separao entre humanos e deuses, exigindo dos
primeiros a adoo de uma conduta dentro dos padres da moralidade es-
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tabelecida e a evitao de um comportamento a-social. Ambos os conjuntos trazem tambm uma reflexo sobre o lugar dos brancos nesse processo
concomitante de perda das capacidades e criao da condio mortal dos
humanos. No obstante, sob esse aspecto, a relao entre eles de inverso.
No primeiro, os brancos ganham as ferramentas de um heri astuto, ou seja,
so presenteados com uma virtude. J no segundo, eles so designados como filhos do feiticeiro que matou um heri ingnuo, ou seja, como herdeiros de um comportamento imoral. Os brancos se distinguem dos Amuesha,
em um caso, pela posse de ferramentas e, em outro, por um comportamento
inadequado. Em ambos os casos, eles se distinguem, seja pelo excesso, seja
pela ausncia de virtude.
Santos Granero, que no se atm a uma anlise estruturalista do mito,
extrai desses exemplos uma teoria poltica amuesha, segundo a qual, o poder capacidade, por exemplo, de obter o ferro deve ser utilizado com
moderao de modo a no se converter em despotismo. Em outras palavras,
os mitos pensam e prescrevem um modo moderado de lidar com essas capacidades, essas agncias perigosas, porm necessrias. O profetismo, por seu
turno, poderia ser compreendido como urgncia de recuperar a agncia desses personagens cujo comportamento caracteriza-se por um excesso indesejvel e ameaador. Se a figura mtica de Yompor Santo est sempre ligada
perda, pelos humanos, dessa agncia em um caso, porque ele as transferiu, por vontade prpria, para outrem, em outro, porque ele foi roubado
pelo irmo feiticeiro a figura histrica de Juan Santos Atahualpa investida de uma misso de recuperao. Essa inverso (ou reverso) possvel,
visto que o heri mitolgico e o histrico compartilham a posio de mediadores porque se emprestam como veculo de comunicao entre homens e
deuses e, sobretudo, porque so, eles mesmos, seres hbridos: nem homens,
nem deuses, nem indgenas, nem brancos, mas, antes de tudo, aqueles que
esto na passagem, no meio, homens-deuses, indgenas ocidentais.
O tema do Inka como gnio tecnolgico, supostamente ausente
na mitologia amuesha, pode ser reencontrado entre grupos de lngua pano, muitos deles tendo integrado, no passado, o movimento de Juan Santos
Atahualpa. Oscar Calavia Saez debrua-se sobre a figura do Inka na mitologia de trs diferentes povos pano, para demonstrar que ele consiste num
enunciado vinculado a significados muito diversos. O Inca no nada
alm de um nome, que ao longo deste sculo tenta se conjugar do melhor
modo possvel a uma srie de temas mticos (2000: 14). O autor prope
que, mais do que buscar nessa figura a referncia a uma conexo, no passado, entre o Altiplano e a floresta, trata-se de deslindar um motivo comum
que atravessa as mitologias pano e est associado a uma reflexo sobre as
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relaes de parentesco e aliana39. Em poucas palavras, esse motivo diz respeito s maneiras de expressar o conjunto das relaes entre uma sociedade
e seus outros. O Inka shipibo e os Inkas kaxinaw so referidos pelo
autor como afins impossveis espcies afins potenciais no sentido
atribudo por Viveiros de Castro , recusam-se troca matrimonial, mas
participam ativamente da elaborao formal da sociedade, ou seja, so provedores de arte e de agncia40.
A discusso promovida por Calavia Saez problematiza a leitura do
mito como reflexo da histria. Segundo o autor, o mais importante pensar
o mito como algo que produz reflexes que podem estar na base ou frente de outros fatos, e no apenas atrs deles. Em poucas palavras, os mitos
no seriam, assim, mquinas anti-histricas mas, ao contrrio, mquinas de
pensar e produzir a histria, produzir fatos e aes. O Inka no seria nem
a reminiscncia de um tempo passado o tempo das confederaes na selva, como enfatiza Michael Brown (1991) , nem a imagem da alteridade
sociolgica ou sociocsmica o andino, o branco etc. Ele seria, isso sim,
um instrumento de pensamento e ao, algo dotado de eficcia histrica.
[...] O que me interessa no a falseabilidade dos modelos, mas a sua verificabilidade, isto , a sua capacidade de tomar corpo e alterar o sistema.
Em essncia, minha hiptese se limita a alterar o carter de um smbolo, de
passivo a ativo, do significativo ao performativo; isto , a resgatar o que o
smbolo tem de evento. No me ocupo aqui de povos que lembrem uma figura histrica ou que expressem seja o que for mediante um smbolo, mas
de um mito (ligado ao modelo) cujo estabelecimento tem colaborado decisivamente na configurao atual de determinados povos. O aspecto semntico dos smbolos um tpico mais comum que a sua eficcia histrica; mo
caso do Inca um bom exemplo desta ltima. (Calavia Saez 2000: 28)
Se o mito , antes de tudo, algo que faz, o Inka aparece de imediato como figura propulsora dessa ao que, segundo o autor, teria menos a ver com a
relao histrica com os grupos andinos e os brancos que com a organizao interna do conjunto pano. Ou, dito de outro modo, implicaria menos a
constituio de um ato resistncia, por causa da histria, que da organizao
da existncia na histria. Os mitos em questo trazem, portanto, uma reflexo sobre as possibilidades de existncia da vida social, o que pressupe, como sempre, consideraes sobre a condio humana, sobre a mortalidade.
Oferecem figuras responsveis por essa existncia e essa condio, figuras
que, se materializadas, podem significar uma produo de eventos, tais os
movimentos profticos.
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pa) e os sacerdotes (entre os Yanesha). Isso sem falar na proliferao de doze ferrarias que perduravam sob o domnio dos indgenas at 1847, quando
foi quebrado estado de autonomia conquistado em 1742.
O perodo que transcorreu de 1847 at o incio do Novecentos, perodo de instaurao do sistema da dvida devido ao boom da borracha, foi
marcado por uma transformao considervel das antigas redes de trocas
comerciais, bem como pelo crescimento da violncia; ambos fatores implicados na constituio de novas formas de chefia. A introduo de mercadorias ocidentais provocava uma alterao significativa nas relaes
interpessoais e entre os diferentes grupos locais ou tnicos, que definiam
suas posies conforme o acesso a essas mercadorias. Entre os Ashaninka,
as guerras de carter defensivo davam lugar a guerras mais ofensivas, que
adotavam como objetivo a obteno das tais mercadorias e de escravos o
trfico de crianas, por exemplo, passava a consistir numa prtica corrente. Segundo Brown e Fernandes, caciques-curaca despontavam fortalecidos
nesse cenrio, uma vez que se prestavam como intermedirios entre os mercadores e a populao indgena, fomentando um movimento acentuado de
armamento bem como acobertando as prticas escravistas.
Como vemos, a colonizao atuava como pea fundamental no processo de magnificao desses personagens, que acumulavam prestgio e se
aproximavam de algo como a dominao econmica. Segundo Brown e
Fernandes, preciso compreender a violncia e a emergncia dessas figuras algo despticas em funo da expanso do Estado colonial. J no Setecentos, chefes aumentavam o seu poder por redistribuir bens de valor, em
especial instrumentos de metal, fornecidos a eles pelos missionrios em troca da complacncia com os esforos missionrios (1992: 192). A partir de
meados do Oitocentos, depois de quase um sculo de autonomia, obtida s
custas da rebelio de Juan Santos Atahualpa, os tais caciques-curacas voltavam a despontar, desta vez como aliados dos grandes bares da borracha,
responsveis pelo seu armamento. Brown e Fernandes fazem meno a um
tal chefe ambicioso de nome Venncio, que fazia uso da violncia para aumentar seu poder e o tamanho de seu territrio de influncia. Os autores
fornecem a descrio da aldeia desse chefe como comportando mais de 500
habitantes e como contendo uma praa militar com uma imensa fortaleza
(idem: 193). Chefes como Venncio recrutavam seguidores para trabalhar
com a extrao de borracha. Para fugir da violncia, os indgenas acabavam
por recorrer a instituies ocidentais e s misses.
Note-se que a chefia ashaninka descrita pelos antroplogos como
um campo marcado por uma grande flexibilidade. Alternam-se momentos
caracterizados por chefias fortes e aqueles em que esta pode se dizer inexis-
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tos se alinhassem em torno de um sacerdote. Ora, centralizao e a influncia dessa figura operaria apenas em determinados momentos. Em outros,
mantinha-se o padro de autonomia local e da autoridade de chefes tradicionais, isto , fundados no parentesco.
A partir de 1847, os templos-ferrarias entravam em declnio devido
s novas investidas tanto do Estado peruano como de agentes interessados
em capturar o trabalho indgena e tornar os ndios dependentes do mercado. Santos Granero faz meno a uma nova rebelio campa e yanesha em
1897, bem como uma tentativa de confederao amuesha, realizada em 1898
sem obter xito. Nesse nterim, estouravam epidemias e eram introduzidas
ferramentas de melhor qualidade que rivalizavam com aquelas produzidas
nas antigas ferrarias, aos poucos destrudas. Santos Granero v a o fim de
uma utopia e o aparecimento de uma nova situao de dependncia, que, no
entanto, jamais deixou de ser pensada como reversvel. Com o declnio do
sistema de templos e ferrarias, o lugar da liderana religiosa e poltica atribuda aos sacerdotes passava a ser eclipsado por outras formas de liderana, desta vez constitudas no trato com as autoridades nacionais, no acesso
escola e aos cultos evanglicos (muitos deles adventistas). O ltimo cornesha propriamente dito teria morrido em 1956, fechando um ciclo de mais
de dois sculos.
Atualmente, a realidade poltica dos Amuesha bastante diversa. H
dois tipos de chefes, formais e informais. Os primeiros (amchataret) so
eleitos pela assemblia comunitria, devendo cumprir um mandato dois
anos. J os segundos so reconhecidos como os fundadores da comunidade,
lderes de uma parentela extensa, isto , baseados no parentesco. Ainda que
entre um e outro possa se estabelecer uma atmosfera de tenso, no incomum encontrar as duas funes aglutinadas em uma s pessoa. Santos Granero (2000) alega que muitos dos chefes informais pertencem linha dos
sacerdotes (corneshamray), ainda que no exeram o papel de tais. Ademais,
o termo cornesha passou a designar no mais os sacerdotes, guardies do
templo e mediadores entre homens e deuses, mas os chefes representativos
do Congresso Amuesha, criado em 1969. Santos Granero apresenta-nos
Muenaresa, da comunidade de Huacsho, como dotado das caractersticas
necessrias de um bom (e grande) chefe. Pertencia linha dos sacerdotes,
era convertido ao protestantismo, alm de ser bastante hbil no trato com as
autoridades peruanas, o que resultou na sua eleio para o cargo de cornesha
do Congresso43. O termo cornesha perdia, assim, a sua conotao religiosa
para manter (e ampliar) a sua conotao poltica, qual seja, de liderana supralocal, transcendendo o campo fundado no parentesco. No caso, um espao supralocal inflado, passando a designar todos os Yanesha, ou seja,
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os Yanesha como uma unidade tnica, essa que nasce no confronto com
o Estado-nao. Certamente, essa unidade no faria sentido seno em circunstncias especficas, sendo freqentemente assaltada pela mquina faccionalista, que jamais deixou de operar.
6.5. Pausa final: o profetismo como ao poltica
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qualquer modo, mas sim ao modo indgena, e era isso o que chocava os missionrios, que mal percebiam que a converso era, de fato, um ato de apropriao da agncia alheia para produzir socialidade, pessoas e grupos.
A apropriao do cristianismo ou melhor, de elementos cristos
pelos cultos profticos dos antigos Tupi reenvia a muitos outros momentos da histria indgena. Entre os atuais Guarani Mby, por exemplo, podemos encontrar muitos dos elementos descritos nas crnicas e documentos
histricos relativos ao Quinhentos e ao Seiscentos, como as casas de rezas,
os batismos e as imagens quimricas, em seus rituais peridicos, rituais dirigidos por um xam respeitado, considerado um lder espiritual. Tudo se
passa como se o carter agudo das insurgncias tupinamb ecoasse no carter crnico do profetismo guarani, engajado numa intensa atividade de
comunicao com o plano divino, dada por meio de um vasto repertrio
de cantos e de uma tica cotidiana de comedimento. Nota-se que, entre os
Guarani Mby, as referncias ao mundo cristo vm sempre mediadas por
uma leitura xamnica e, portanto, indgena.
Algo prximo pode ser vislumbrado entre os Caribe da Guiana Ocidental, autores do culto do Aleluia45. Stela Abreu (2004) faz referncia, mais
precisamente entre os Ingarik, passagem de uma fase aguda as insurgncias como reivindicao de um acesso imediato imortalidade para uma fase crnica os rituais peridicos baseados na promessa de um
a acesso diferido, que envolve a profuso de cantos e danas. Ambas as fases anunciam a chegada de um personagem sobrenatural Jesus Cristo,
o grande banco de luz , capaz de devolver aos homens a imortalidade
(agncia) perdida nos tempos do mito devido ao mau comportamento dos
homens46. Como entre os grupos tupi-guarani, Jesus Cristo associado
quintessncia da noo de divindade mltipla por definio e, portanto, promessa de superao da condio humana. A aposta em seu retorno justamente a possibilidade de reverter a perda ocorrida no tempo do
mito, que fez dos indgenas despossudos, e dos brancos possuidores. Jesus
Cristo aparece como o grande xam celestial, modelo que deve ser seguido
pelos demais xams e horizonte de todo adepto do culto. Ora, se os rituais
indgenas se agarram ao carter apocalptico do cristianismo a volta do
grande xam e a reverso do tempo do mito , eles minimizam o seu carter transcendental a distncia entre o mundo celestial e terreno. Mais
uma vez, a figura de Jesus Cristo s surte sentido em termos xamnicos, ou
seja, em termos da metamorfose do humano em no-humano, de uma figura a um s tempo humana e divina.
O movimento de Juan Santos Atahualpa, engendrado por grupos
aruak, entre tantos outros, pe em cena uma dupla apropriao mtica e
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xamnica do mundo cristo e do mundo andino, ambos objetos de fascnio e disputa. Ao menos no que toca os grupos da floresta, aruak e pano,
esse movimento pode se dizer apenas superficialmente associado a um projeto de restaurao do Imprio Inca por meio da unio de povos andinos e
amaznicos, muitos deles, alis, bastante hostis entre si. Se este era o discurso veiculado, chegando rapidamente aos ouvidos dos padres e das autoridades espanholas, o propsito dos grupos amaznicos parece ter sido
bastante diverso, visto que o Inka evocado na mitologia era menos o Imperador andino que uma possibilidade de superao da condio humana e de
reverso, mais uma vez, das perdas sofridas no tempo do mito. Ao identificar estrangeiros como encarnaes do Inka, filho do Sol, o que possibilitava
tambm a sua associao com Jesus Cristo, xams campa e yanesha mobilizavam princpios de sua cataclismologia e pregavam a urgncia de uma
grande transformao. O envolvimento de diferentes grupos nas rebelies
organizadas em torno desse misterioso personagem, Juan Santos Atahualpa,
acabou por acarretar uma considervel transformao poltica e religiosa,
gerando novos cultos, novas figuras polticas e novas formas de agrupamentos. Entre os Amuesha, Santos Granero (1991) sinaliza como a expulso bem-sucedida dos missionrios e colonos deu origem a um sistema de
templos e sacerdotes, erguidos a partir da apropriao de elementos ocidentais as ferrarias, montadas pelos franciscanos e andinos a idia de
um territrio sagrado, passvel de ser percorrido por meio de peregrinaes
a templos de pedra alocados em pontos estratgicos. Ora, essa apropriao
se dava de maneira propriamente amaznica e amuesha, no sucumbindo
hierarquia e a esquemas de coero.
Nota-se que os cultos que redundavam desses diferentes movimentos
profticos, baseados na apropriao de elementos alheios, cristos e andinos, caracterizavam-se pelo privilgio do eixo vertical comunicao entre homens e deuses em detrimento do eixo horizontal comunicao
entre humanos e animais. Em grupos tupi-guarani e, sobretudo, caribe, em
que o mundo animal parece figurar muitas vezes como foco do xamanismo, essa transformao demanda reflexo dos antroplogos. Carlos Fausto
(2005) pergunta-se, tendo em vista o xamanismo e os rituais dos Guarani atuais, pelo processo de desjaguarizao, ou seja, de deslocamento de
uma nfase na predao e no devir-animal para uma nfase na convivialidade no amor, na reciprocidade e no devir-deus, sendo a divindade no mais concebida em termos predatrios, como no caso arawet.
Entre os antigos Tupi, esse deslocamento apenas se esboava, visto que os
movimentos profticos e seus cultos ainda traziam muitos elementos dos
rituais antropofgicos, como j ressaltado. Como vimos por meio das cr-
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nicas sobre o Maranho seiscentista, o grande desconcerto dos missionrios residia na dificuldade dos antigos xams em dissociar os novos cultos
por exemplo, o batismo do mbito guerreiro e da feitiaria, ou seja,
o trato com o mundo dos demnios, espritos de animais, espectros de
mortos. Com efeito, o contato com os missionrios fazia, paulatinamente,
com que os indgenas privilegiassem certos aspectos em prejuzo de outros,
o que no significa que os ltimos fossem simplesmente descartados, pelo
contrrio. A profuso de novos cultos, aparentemente sincrticos, pois que
misturavam condensavam elementos indgenas e no-indgenas, nos
coloca diante do problema de suas transformaes, que devem ser analisadas menos como imposio de formas externas, mas como produo de novas formas a partir de formas j dadas, como produo dirigida a partir de
uma lgica inerente ao sistema. Dizer que tudo muda, e que sistemas distintos se entre-afetam parece ser mais um trusmo, o que se deve considerar ,
por conseguinte, como as coisas mudam e, assim, o que preside as escolhas
e as transformaes. Os movimentos profticos, ao questionar a condio
humana e, por conseguinte, social, abrem a possibilidade de mudana sem,
no entanto, abrir mo de certos princpios fundantes, como o devir e a reversibilidade, princpios ontolgicos que incidem fortemente sobre a organizao sociopoltica.
Em todos os casos analisados neste captulo, demo-nos conta dos corolrios polticos dos movimentos profticos, que devem ser pensados para
alm do problema da colonizao. De modo geral, a passagem do profetismo
agudo ao crnico, que redunda na constituio de certos rituais ou cultos, implica muitas vezes o que Viveiros de Castro (2002b) denominou como resfriamento poltico. Da negao da diferenciao entre os mundos humano
e no-humano passamos para um mundo humano assegurado por meio da
comunicao entre homens e deuses, mediada por um especialista ritual ou
sacerdote. Ora, esse especialista ritual tende a ocupar uma posio poltica:
representante dos humanos perante os deuses, ele torna-se tambm representante de certos humanos perante outros humanos. Em alguns casos, como o dos antigos Tupi e dos Guarani atuais, figuras profticas e sacerdotais
tendem a se confundir, a ltima jamais se completando. Em outros, como o
dos Aruak subandinos e, como sugeriu Stephen Hugh-Jones (1994), entre os
Tukano do Uaups, essas se mantm apartadas. A primeira, sempre a servio
da entropia, a segunda, sob a misso de restabelecer a ordem. Em todos os
casos, contudo, o sacerdotismo e a constituio de um novo coletivo humano
sucedem o profetismo, essa negao da condio humana, esse elogio de um
devir-deus coletivo. A formulao de uma nova possibilidade de organizao
nasce, assim, dessa exigncia do impossvel.
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O profetismo, em suas diversas verses histricas, no pode ser dissociado do campo de ao de grandes xams ou lderes religiosos. O caraba dos antigos Tupi , em princpio, aquele que conduz a migrao, que
agrega gente de diferentes provenincias para constituir uma massa movente. Devido sua familiaridade com o mundo guerreiro, ele pode turvar-se
tambm em lder de uma rebelio. Em um caso como no outro, ele , antes
de tudo, aquele incita todos a um movimento desvairado, um deslocamento no espao em busca da terra sem mal , mas tambm um sair de si,
uma divinizao. Via de regra, o caraba tupi um personagem sui generis:
desgarrado, rompe as amarras com o seu grupo de origem, no sendo mais
percebido nem como parente, nem como inimigo. No espanta, assim, que
crdito fosse dado a profetas de origem incerta ou mesmo mestia, tais os
indgenas aldeados ou mesmo escravos, marcados pelo forte contato com
o mundo ocidental. Ou mesmo a certos missionrios, dada a identificao,
neles, de propriedades xamnicas. O profeta tupi , portanto, expresso de
um forte hibridismo: figura do meio ora deus, ora homem; ora xam,
ora padre ele conduz seguidores visando um devir coletivo. Assim como
ele, todos se tornariam deuses. Ele seria, pois, o piv de uma srie de transformaes. Podemos afirmar, com relao aos antigos Tupi, que esse movimento desvairado negao do tempo da espera no pode se perpetuar
para todo sempre, encontrando, finalmente, um estado de repouso, submetendo-se a uma espcie de desacelerao, uma reposio do tempo da espera. Da mesma forma, a massa movente, composta por pessoas unidas para
alm de seus laos de parentesco, faz-se novamente um coletivo humano,
no interior do qual pululam novos processos de diferenciao e, por conseguinte, produo do parentesco.
Decorre da que o lder da migrao ou rebelio pode se converter
em lder cerimonial ou mesmo poltico, passando do puro devir fazer
dos homens deuses esfera da representatividade representar os homens perante os deuses e, por conseguinte, os seus seguidores perante outros homens. Ou seja, falar em nome de outrem. O que principiou como
um movimento de negao da condio humana e social culmina, pois, na
constituio de uma liderana a um s tempo religiosa e poltica e, concomitantemente, de um agrupamento social com suas devidas diferenciaes.
Esse processo de resfriamento no parece compor uma novidade, mas sim
um dado inerente sociognese e morfognese nativas, pois se o profetismo desfaz, por meio das migraes e rebelies, grupos fundados em relaes de parentesco, ele tambm oferece as condies necessrias para a
formao de novos grupos. Se ele rivaliza com formas no-xamnicas de liderana, tais os chefes fundados no parentesco (locais) e os chefes de guer-
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tado pelos seres celestiais, dentre os quais est Jesus Cristo, o grande banco
de luz. Segundo Abreu, o profeta-sacerdote , ao lado, do tuxaua, intermedirio entre a sociedade indgena e a sociedade nacional, uma figura fundamental da vida poltica kapon na atualidade. Ambos apontam um domnio
que transcende o campo do parentesco e se configuram num mbito supralocal. Entre os Kapon e os Pemon da Guiana Ocidental, ressalta a autora,
as esferas de liderana religiosa e poltica podem ou no se recobrir, a sua
coincidncia no necessria ainda que no incomum47.
Entre os grupos aruak do piemonte andino, profetismo e sacerdotismo parecem estar mais dissociados, ainda que o segundo deva sua gnese, muitas vezes, ao primeiro. Vimos que os profetas eram geralmente
estrangeiros andinos, missionrios, patres etc. e identificados como tais pelos xams nativos. No eram xams, mas estrangeiros xamanizados e atribudos de uma agncia especial, que se revelavam capazes de
reunir gente de diferentes provenincias, muitas vezes hostis entre si, como
entre os Tupi antigos. Como alegam Brown e Fernandes (1991) em relao aos Ashaninka, esse procedimento se estende aos tempos recentes, em
que lideranas de movimentos como o Cendero Luminoso e o Movimento
Revolucionrio Tupac Amaru so investidos de propriedades profticas e,
portanto, legitimadas no seio do grupo. Em outras palavras, ainda que diludo, dada a sobreposio de um modelo ocidental da poltica, o profetismo
passa a se emprestar como idioma para a reivindicao e para a ao. Estaramos prximos, pois, do que Dominique Gallois (1989), com referncia aos
Wajpi, denomina profetismo moderno, qual seja, enunciao, por certas
lideranas, de discursos polticos, dirigidos a no-indgenas, calcados na cataclismologia. Ora, se os Wajpi tomam a ao dos brancos o garimpo
de outro, por exemplo como capaz de provocar catstrofes csmicas, tal
o apodrecimento da terra, e exigem uma providncia urgente e mobilizam
as falas duras dos chefes, os Ashaninka projetam nas lideranas das guerrilhas, que no cessam de manipular elementos culturais andinos, a encarnao de dons profticos, capazes de salvar e refazer o mundo. Em ambos os
casos, o profetismo serve de chave de leitura dos acontecimentos e, sobretudo, base para uma ao contestatria.
Entre os Amuesha, mais especificamente, o fechamento da Selva Central possibilitou o fortalecimento de certa categoria de xams, que passavam
a se converter em sacerdotes, oficiando cerimnias nos templos de pedra.
Diferente dos profetas estrangeiros, esses no eram pensados como a encarnao do filho do Sol, mas como mediadores cruciais humanos, parentes da comunicao entre homens e deuses. Diferente de um profetismo
crnico, tal o que se pode notar entre os Guarani e os Kapon, em que uma
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vislumbrar em certos momentos no Maranho seiscentista, de uma organizao em torno de chefes-xams, muitas vezes afeitos ao mundo dos brancos. Entre os Guarani e os Chiriguano histricos, tudo redundava na gnese
de grandes lideranas religiosas, que rivalizavam fortemente com os chefes
de guerra, muitos deles legitimados por alianas escusas com autoridades
da sociedade nacional. Entre os Mby atuais, bem como entre os Caribe da
Guiana Ocidental, a escolha incide na recusa de uma desacelerao absoluta e na manuteno, via ritual, do profetismo como algo no mais latente, mas crnico, o que surte efeitos considerveis sobre a configurao dos
grupos e das lideranas. Em suma, o lder religioso faz-se lder poltico sem,
no entanto, livrar-se da concorrncia de outros lderes, estes configurados
pela relao com uma exterioridade, o mundo no-indgena, a sociedade
nacional. Entre os Amuesha do piemonte, por fim, o possvel despontava
na criao do sistema de templos e sacerdotes que, com a abertura da Selva
Central, perdia a fora, culminando numa poltica dividida entre o parentesco e abertura sociedade peruana. Ora, essa notvel poltica dos homens
que ento despontava, flertando com movimentos centrpetos, no se desfazia jamais de sua cosmopoltica. O representante tnico era ainda visto
sob o modelo do sacerdote, e o faccionalismo, esse mecanismo de contrapoder, ainda movido por causas msticas.
Nessas paisagens amerndias, a ao poltica jamais distanciou-se da
metamorfose. Ainda que movimentos como a guerra e o profetismo, ambos compromissados com o devir, possam ser apropriados de modo a criar
focos de estabilidade, a fazer pessoas e grupos, sujeitos e coletivos, estes se
revelam avessos a qualquer fixidez preferindo multiplicar-se. Figuras como
o chefe de guerra e o profeta, morubixaba e caraba, frutos de um processo
de magnificao, possibilitado pela apreenso de agncia ou relacionalidade, so ainda ou sobretudo figuras do movimento. Se elas assumem
alguma funo representativa, esta se d durante um repouso momentneo
que, por mais que pretenda durar, por mais que possa ser retido, anuncia
uma nova metamorfose. Ora, como sugeriu Elias Canetti (2005), a metamorfose mesmo inimiga do poder poltico, que insiste em fix-la sob as
suas formas.
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