CULTURA NA PRTICA

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MARSHALL SAHLINS

CULTURA NA PRTICA

Traduo
Vera Ribeiro

2 edio
EDITORA UFRJ

2007

Copyright 2000 by Marshall Sahlins

Originalmente publicado nos Estados Unidos da Amrica como Culturt in Practice:
Selecttd Essays> copyright Unone Inc.

Ficha Catalogrfica elaborada pela Diviso de Processamento Tcnico SIBI-UFRJ

Sahlins, Marshall David, 1930-

S13 lc

Cultura na prtica I Marshall David Sahlins; traduo Vera Ribeiro.

2. ed. - Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2007. (Coleo Etnologia)
672 p.; 16 X 23 cm
1. Cultura. 2. Civilizao. 3. Sociologia. 1. Ttulo.

CDD:306

ISBN 978-85-7108-276-2

Edio de texto e reviso

Lisa Stuart (coordenao)
Maria Teresa Kopschitz de Barros
Simone Brantes
Capa, Pro}~ Grdfico t Editorao Eletrnica
Marisa Araujo

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Forum de Cincia e Cultura - Editora UFRJ
Av. Pasteur, 250/sala 107 - CEP: 22290-902
Praia Vermelha - Rio de Janeiro
Tel.: (21) 2295-1595 r. 111, 124, 127
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http://www.editora.ufrj.br

Apoio

16
A TRISTEZA DA DOURA, OU
A ANTROPOLOGIA NATIVA DA
1

',

COSMOLOGIA OCIDENTAL*

Sweetness and Power, o livro de Sidney Mintz (1985), foi para mim
um marco, porque ousou enfrentar o capitalismo como economia culrural.
De um duplo modo, ele ps a antropologia no centro da histria - no s
como disciplina, a antropologia acadmica que conhecemos e amamos, mas
tambm sob a forma do que se pode considerar como a antropologia nativa
da sociedade ocidental, as concepes indgenas da existncia humana que,
numa determinada conjuntura histrica, conferiram doura sua funcio
nalidade econmica. t. dessa antropologia ocidental nativa que quero falar
aqui, tanto em relao ao livro clssico de Mintz quanto em relao antro
pologia como disciplina. Por um lado, meu objetivo ser complementar as
teses de Sweetne
ss and Power, discorrendo mais longamente sobre certos
pectos da antropologia indgena. Veremos que preciso ter algumas idias

s1ngu1ares s
O triste
obre a humanidade, a sociedade e a natureza para produzir
nos
tropo de que a vida se resume busca da satisfao, ou seja, do alvio de
sos sofrimentos. P
or outro lado, tentarei mostrar que essas 1d'ias esmicas

nao cornearam
nem terminaram com o Iluminismo. So estruturas culturais
Original
rnent
e publ"1cado em Cun-ent Anthropology,

v.

37,

n.

3 June 1996.
'

CULTURA

NA

PRTICA

nativas de longa durao que ainda habitam a antropologia acadmica - assim

como outras cincias sociais do Ocidente- e corrompem nossa compreenso
de outros povos.
Interessando-se por certos dogmas judaico-cristos da imperfeio
humana, minha tese poderia ser descrita como uma "arqueologia,, do "discurso"
dominante nas cincias sociais. Seria agradvel, portanto, pensar nela como a
coruja de Minerva, alando vo no anoitecer de uma era intelectual. Mas ela
tem uma organizao que se assemelha mais ao vo do inconstante pssaro
ps-modernista, movendo-se em crculos hermenuticos decrescentes, at
que... E a referncia a Minerva tambm no deve ser tomada por uma
reivindicao de conhecimento profundo. Embora eu esvoace rapidamente
por um vasto continente de erudio ocidental, fao-o apenas na condio de
turista antropolgico, que recolhe aqui uma genealogia intelectual e, ali, um
fragmento de folclore acadmico, ao mesmo tempo que faz uma inspeo
extremamente superficial dos grandes monumentos filosficos. Como a
maioria dos turistas, no h dvida de que fao constantemente o papel de
bobo. No s as exposies das idias centrais so sempre esquemticas, em
geral idiossincrticas e possivelmente errneas, como tambm insuficiente
ateno prestada s tradies alternativas - sem as quais este ensaio no
poderia ter sido escrito. As outras desculpas necessrias so as seguintes: no
examino todas as premissas da antropologia nativa que ainda esto em voga
como c1enc1a, mas apenas as quatro ou cinco que parecem mais importantes
h

para Sweetness and Power. No forneo uma hist6ria econmica e poltica

adequada das idias e tradies que discuto, nem provo que elas so inadequadas - ou, segundo creio, desastrosas - para o estudo de sociedades no
ocidentais. Por ltimo, falo de autores do sexo masculino, que, por sua vez,
falaram sobretudo sobre homens e para homens. Considerando o que eles
tiveram a dizer sobre a "humanidade,,, no seria desejvel substituir ''ele" por
''ela" e nem sequer falar em "ele ou ela". 1

Introduo: flores do mal

Paul Ricreur destacou a histria bblica da Queda do Paraso como "o
mito antropolgico por excelncia, o nico, talvez, que faz do homem

562

.A

TRISTEZA

DA

DOURA

arnente a origem (ou co-origem) do mal" (1967 p 281 ) 2 A

.
-, .
. to
volinvo,
o
pecado
de
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cavou
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pesaroso
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humanO
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e a per eiao
de Deus e a corrupao
e
absoIuta
. .radical
. do homem" parte essa inrausta
.
,onsc1e"ncia, Ricreur pretende disttngwr a tradia""o do Gnesi's das cosmo1ogias

expresS

em que O mal primordial, e no histrico, precedendo ou acompanhando

'

l
i

'i.,

acriao, em vez de ser um efeito da criatura. verdade que, em um bom

nmero de outras mitologias, a origem da morte- e/ou a origem da fome e
da labuta - imputada violao de uma advertncia divina por um
cransgressor lendrio, ou por um heri ancestral. No entanto, mesmo que
essas falhas tenham-se devido mais perversidade do que insensatez, elas
no produziram uma humanidade intrinsecamente corrompida, banida da
presena de Deus para um mundo puramente natural e antittico, feito de
espinhos e cardos. H uma diferena entre o mal humano e um lamentvel
infortnio. E Ado (ou o "Homem") no apenas foi o agente original do
mal, como tambm, por isso e a partir de ento, ficou corporalmente
predisposto a ele. O homem no pode no pecar, como disse santo Agostinho.
Mas esse tipo de auto-repulsa no parece ser uma preocupao geral da
humanidade. O que faz a mitologia ocidental afigurar-se ainda mais singular
so as conseqncias cosmolgicas do crime de Ado: "a criao inteira geme
esofre em conjunto as dores do parto" (Romanos, 8:22). Bernard Mandeville
verbalizou uma queixa (ocidental) comum, ao observar que era difcil distinguir os obstculos aos esforos humanos que advinham do corpo do homem
daqueles que provinham da situao do planeta, "desde que ele foi amaldioado" impossvel manter separadas essas tribulaes, disse ele; elas "sempre interferem e se misturam umas com outras e, por fim, compem juntas
um assustador Caos do Mal" ( 1988, v. 1, p. 344). Na queda de Ado pecamos
todos punve1tornou-se a vida humana, e hostt.1o mundo.3 Nas palavras de
John Donne, "a parte mais nobre o homem ro1
r

senti-la' e' em
a primeira

segu1da
/
. e as plantas, 'amaldioa
. d' os na maldiao
,., do homem,,4

' os animais
No que concerne humanidade, o sofnmento
.
t no foram as
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e a mor e
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lln1cas pe alid
rta estupidez,
et n ades pelo orgulho de Ado. Houve tambm uma ce
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eito de ob
do conhecimento,
Ad~
st culos epistemolgicos. Ao comer da rvore
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rando ao mesmo
gu. ou os homens numa ignorncia crassa, ge
'

563

. .........


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CULTURA

NA

PRAT .I CA

tempo, conseqncias lastimveis para as relaes sociais humanas. Antes do

pecado, quando convocado por Deus a dar nome aos animais, Ado revelouse o primeiro e maior filsofo do mundo: soube distinguir as espcies tais
como realmente eram, de acordo com suas verdadeiras essncias e diferenas
(Aarsleff, 1982, p. 59). Nesse momento, Ado tinha um conhecimento quase
divino. Dos nomes corretos confuso das lnguas, entretanto, o homem
experimentou uma queda generalizada da graa intelectual. Estendeu-se um
vu entre uma pessoa e outra, assim como entre a humanidade e o mundo.
A humanidade com isso ficou sujeita a uma dupla dissimulao da
realidade, social e natural. Cobrindo-se de vergonha, homens e mulheres
introduziram a impostura em toda a comunicao. As relaes entre as
sociedades foram marcadas pela incompreenso e pela discrdia de Babel uma conseqncia apropriada dessa segunda tentativa dos homens de "ser
como os deuses". E se, no interior das sociedades, as pessoas escondiam umas
das outras seu verdadeiro eu (interior), como poderia sua associao basear-se
em outra coisa seno nessa dissimulao, dado que a humanidade estava
comprometida com a autofilia desde a Queda? "Seria impossvel sermos
criaturas sociveis sem a hipocrisia" (Mandeville, 1988, v. l, p. 349). Tambm
a natureza foi ocultada de ns. Num sentido neoplatnico, a verdade do
mundo disfarou-se, uma vez que s podia ser conhecida sob a forma de
impresses sensoriais inadequadas de coisas empricas defeituosas. Ainda no
era chegado o dia em que Bacon faria uma tentativa de inverter os valores
epistemolgicos, afirmando que o saber da experincia era a grande esperana
do homem para sair do fosso que lhe fora cavado pelo Pecado Original.
Mesmo assim, esse empirismo revelou-se uma reconciliao ideolgica com
uma imperfeio permanente. O homem fora condenado a uma ignorncia
to profunda quanto sua corrupo, uma "douta ignornci', irremediavelmente separado da verdade divina (Cassirer, 1963).
A finitude humana, o famoso "mal metafsico", era o defeito que
englobava todos os demais. Uma linha de argumentao vinda sobretudo de
santo Agostinho, passando por Leibniz, repudiou a idia pantesta clssica de
que Deus criara o universo a partir de Si mesmo, sob a alegao de que "de
um deus, somente um deus pode provir'' (Leibniz, 1985, p. 300; santo
o

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TRISTEZA

DA

DOURA

Agostinho, 1948; Hick, 1966). O mundo, incluindo a criatura, foi criado

ex nihilo: no h nele nada de divino como tal. No que Deus tenha sido
responsvel pelo mal, o qual, como ausncia do bem, Ele no criou. O que

Ele criou foi o bem. Mas, tendo sido criado do nada, e em contraste com a
natureza imutvel e perfeita de Deus, o homem era corruptvel (santo
Agostinho, De civitate Dei, XII, 1). O livre arbtrio era a expresso dessa
mutabilidade infausta, e a Queda, seu efeito catastrfico. A finitude humana
era a raiz de todos os males. Tanto a causa quanto o crime consistiam na
natureza do homem como criatura imperfeita, repleta de carncias e necessidades. O mesmo quanto ao castigo.

A antropologia da necessidade
A punio foi o crime, como disse santo Agostinho. O homem estava
fadado a consumir seu corpo na v tentativa de satisfaz-lo, porque, ao obedecer
a seus prprios desejos, havia desobedecido a Deus. 5 Ao colocar seu amor
por si mesmo acima do amor quele que era o nico que poderia bastar, o
homem tornou-se escravo de suas prprias necessidades (De civitate Dei,

XIII, XIV). Ou ser que caberia dizermos o homem ocidental, visto que
poucos povos - exceto, talvez, os budistas bem-sucedidos - conhecem o
"verdadeiro repouso" e a "libertao" como sinnimos da morte? Mas esta
vida, afinal, o "inferno na terr', como disse santo Agostinho; no admira
que os bebs entrem nela chorando e gritando. 6
No obstante, Deus foi clemente. Deu-nos a Economia. Na poca de
Adam Smith, a misria humana havia-se transformado na cincia positiva de
como aproveitamos ao mximo nossas eternas insuficincias, e tiramos a
mxima satisfao possvel de meios que esto sempre aqum de nossas
necessidades. Tratava-se da mesma condio humana miservel contemplada na cosmologia crist, s que aburguesada - uma elevao do livre arbtrio escolha racional, que proporcionou uma viso mais animadora

das oponunidades materiais trazidas pelo sofrimento humano. A gnese

da economia foi a economia do Gnesis. Foi o que disse Lionel Robbins,
em sua famosa determinao do que vem a ser a economia:

o 565 o

CULTURA

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PRATICA

Fomos expulsos do Paraso. No temos a vida ecerna nem meios ilimitados de

gratificao, Para onde quer que nos voltemos, ao escolher uma coisa, cemos de
abrir mo de outras, s quais, cm circunstncias diferentes, no desejaramos
renunciar. A escassez de mdos para satisfazer fins de importncia varivel uma
condio quase ubqua do comportamento humano. essa, portanto, a unidade
do objeto da Cincia &onmica: as formas assumidas pelo comportamento
humano ao dispor de recursos escassos. (1952, p. 15)

Por ora, acompanharemos lorde Robbins e passaremos por cima de boa

parte do que aconteceu entre a Queda e sua Cincia Econmica, como o
advento do capitalismo- na esteira da reconsiderao renascentista das bnos
da pobreza e do carter desprezvel deste mundo. Se a sociedade burguesa
havia libertado o homem egosta da priso da moral crist e permitido que o
desejo desfilasse luz do dia, sem a menor vergonha - manobrando a justia
social mediante a afirmao de que os Vcios Privados eram Benefcios
Pblicos-, ainda assim, no tinha havido nenhuma mudana fundamental
na concepo ocidental da natureza humana. O homem continuava a ser um
ser imperfeito e sofredor, com desejos que sempre ultrapassavam seus poderes.

O Homem Econmico dos tempos modernos continuava a ser Ado. Na

verdade, essa mesma criatura da necessidade, movida pela escassez, sobreviveu
por tempo suficiente para se tornar o principal protagonista de todas as cincias
humanas.
J expus minuciosamente essa tese sobre o "utilitarismo" demasiadas
vezes, de modo que tentarei ser breve.
Primeiro, com respeito continuidade e mudana no conceito admico
de homem: a mudana, como deixei implcito, referiu-se mais ao valor do
que ao fato da imperfeio humana. Originalmente entendida pelos Patriarcas
da Igreja como uma forma de servido, a ateno interminvel e irremedivel
de todo homem para com seus prprios desejos tornou-se, na ideologia liberalburguesa, a prpria condio da liberdade.7 Originalmente, a necessidade
havia distinguido a humanidade da perfeio auto-suficiente de Deus. 8 Depois

da Queda, tal como a descreveu so Baslio, "a natureza ficou corrompida,

assim como os homens, e deixou de lhe prover suas necessidades" (G. Boas,
1948, p. 33). O mundo "no cumpre o que promete,,, escreveu santo Agostinho; " um mentiroso e um enganador". Por isso, o homem est fadado "a

566

A.

TRISTEZA

DA

DO U RA.

perseguir uma coisa aps outra. (...) (S)uas necessidades multiplicam-se a tal
panto que ele no consegue encontrar a nica coisa necessria, uma natureza

nica. e iamutvel" (citado em Deane, 1963, p. 45). 9 Ao se transformar numa

antropologia cientfica, entretanto, essa autofilia trocou seu sinal moral
(Dumont, 1977; Hirschman, 1977). De mal original e fonte de uma vasta
tristeza em santo Agostinho, as necessidades do corpo passaram a ser simplesmente ~naturais" em Hobbes, ou, pelo menos, um "mal necessrio", para
O

baro de Holbach, at acabarem, em Adam Smith ou Milton Friedman,

como a fonte suprema da virtude social. Seguindo os passos de Hobbes e

Locke, os filsofos materialistas - os senhores Holbach, Helvetius, La Meruie,
Condillac & eia. - descobriram que a resposta racional s necessidades do
corpo poderia fornecer-lhes o paralelo humano da cincia newtoniana que
almejavam. Ali estava uma lei do movimento dos corpos humanos to
abrangente quanto a lei da gravitao. 10 Nas palavras de Hobbes, os homens
movem-se em direo s coisas que lhes do prazer e se afastam das que lhes
causam dor. Alm do movimento universal, o prazer e a dor tornaram-se,
para os philosophes, a lei geral da cognio. Como na formulao celebrizada
por Helvetius, o prazer e a dor corporais, ao despertarem a necessidade e o
interesse, resultam na comparao e no julgamento dos objetos. 11 Originalmente condenado como autor do pecado, o homem que se preocupa
em agradar a si mesmo veio a ser uma coisa boa e, no final das contas, a
melhor delas, uma v~ que o maior bem de todos viria da completa preocupao de cada pessoa consigo mesma. Com isso, a escravido foi trans-

formada em liberdade, e o desejo humano, que antes prenunciava a perdio

eterna, tornou-se a premissa da salvao temporal. A longo prazo, a antropologia ocidental nativa revelou-se um exerccio prolongado de sublimao
do mal. No entanto, em todas essas felizes metamorfoses, a triste figura do
homem necessitado foi a invariante. 12 A rigor, as necessidades humanas pas-

saram a ser a prpria razo da sociedade: "Por ser o homem socivel, as pessoas
concluram que ele bom. Mas se iludiram. Os lobos formam sociedades e,
no entanto, no so bons. (...) Tudo

que a expenenc1a nos ens1na a esse

respeito que, no homem, tal como em outros animais, a sociabilidade

efeito da carncia" (Helvetius, 1795, v. 7, p. 224-225).

567

-~

CULTURA

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PRATICA

!
i

A tentativa reiterada de fazer da necessidade e da ganncia individuais a

base da sociabilidade, como nesse texto de Helvetius, foi wn dos projetos
mais interessantes da antropologia tradicional. Tambm aqui, uma longa
linhagem de ancestrais acadmicos - que remonta a Vico e Maquiavel,
passando pelos filsofos do Iluminismo e chegando aos utilitaristas ingleses e a suas encarnaes mais recentes, na Escola de Economia (de Tudo) de
Chicago - afirmou que o interesse pessoal do indivduo o liame fundamental
da sociedade. 13 Assim, para Holbach, "a nao nada mais que a unio de
um grande nmero de indivduos ligados uns aos outros pela reciprocidade
de suas necessidades, ou por seu desejo mtuo de prazer" (1989, p. I 47). Ou
Mandeville, que associa explicitamente a possibilidade da sociedade queda
do homem:
(...) no as Qualidades Boas e Amveis do Homem, porm as Ms e Odiosas,
suas Imperfeies e a falta das Excelncias de que outras Criaturas so dotadas,
foram as Causas primeiras que tornaram o Homem mais socivel do que os
outros Animais, no Momento em que ele perdeu o Paraso; e( ...) se houvesse
permanecido em sua Inocncia primitiva, e continuado a desfrutar das Bnos
que lhe eram concomitantes, no h a mais remota Probabilidade de que ele
jamais se houvesse transformado na Criatura socivel que hoje. (1988, v. 1, p.
344; ver tambm p. 4, 67, 369)

Ofelix culpa!A1 estava mais um paradoxo redentor do Afortunado Erro

(Lovejoy, 1948, cap. 14). Do Pecado nasceu a Sociedade. Os homens congregam-se em grupos e estabelecem relaes sociais porque lhes vantajoso
faz-lo, ou por descobrirem que os outros homens podem servir de meios
para seus prprios fins. fato que esta ultima afirmao viola um famoso
imperativo categrico - ao qual Helvetius retrucou, por sua vez: ((Todo autor
que, para nos dar uma boa impresso de seu corao, fundamenta a sociabilidade do homem em qualquer outro princpio que no o das necessidades
corporais e do hbito, engana as mentes fracas e d uma falsa idia da moral"

(1795, v. 7, p. 228-229). "Aimer", disse Helvetius, "c'est avoir besoin." 14 Pope,

em seu Ensaio sobre o homem, imortalizou a teoria: "Assim Deus e a Natureza

ligaram o arcabouo geral, I E ditaram a igualdade entre a autofilia e o Social." 15

568

TRISTll:ZA

DA

DOURA

A necessidade entre os ndios da Nova Frana

De acordo com o jesuta Joseph Jouvency, uma das duas principais fontes

de doenas entre os ndios da Nova Frana era o desejo insaci:ivcl por objetos
de decerminado tipo. Sofrendo aparentemente de uma forma de windigo,' 6
O

paciente, cuja mol.i;cia se supunha ser congnita, era tratado com uma

demonstrao igual e oposta de generosidade. De forma irrestrita e sem nenhuma idia

de retribuio, informa Jouvency, seus "pais, amigos e parentes

(... ) cumulavam-no prodigamente seja l do que fosse, por mais caro que
fosse". O paciente consumia parte da ddiva, oferecia um pouco aos adivinhos
"e, com freqncia, retirava-se desta vida no dia seguinte" (171 O, p. 258).
Isso prova que a Economia de uma sociedade pode ser a lo ucura de outra.

Ou, pelo menos, que a inevitvel insuficincia de meios em relao aos fins
no desperta uma disposio inata para a permuta e o escambo. Longe de

essas carncias servirem de liame para a sociedade, o ndio atormentado por

d as ter grande dificuldade de conviver com os outros.

Um certo funcionalismo antropolgico foi outro legado da teoria

admica esclarecida, especialmente na medida em que "funo'' foi reduzida a

"objetivo", e o "objetivo" era a satisfao da necessidade. Nesse aspecto, a

reduo maJjnowslciana da cultura s necessidades corporais foi uma elaborao

pedante da cincia social do Iluminismo. O principal avano alcanado pelo
estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown foi a transposio desse mesmo

paradigma para a sociedade como um todo, isco , a concepo da totalidade

social corno um organismo, um indivduo biol6gco, cujas instituies
atendiam no efeito (funo) e na forma (estrutura) a suas necessidades vitais.
Herbert Spencer foi a figura transicional. Por um lado, adotava o princpio

utilitarista corrente de que a sociedade era um arranjo em que as pessoas

encravam para satisfazer seus interesses pessoais. Por outro, afirmava que a
prpria sociedade era uma ''vida" ou uma entidade superorgnica, engajada
numa luta pela sobrevivncia (hobbesianismo sociol6gico) com outros seres
da rnesma ordem. Seguindo os passos de Durkheim e Mauss, os estruturalfuncionaJistas britnicos viriam a sublimar o homem egosta em instituies
SOciais - as quais, no entanto, atendiam elas prprias a necessidades sociais.

569

CULTURA

NA

PRTICA

Digresso: notas sobre o Renascimento

Caberia dizer algo sobre certas contribuies especficas do Renascimento
europeu promoo moral do homem movido pela necessidade e voltado
para a auto-satisfao - ou ao esprito do capitalismo em geral-, contribuies
talvez menos celebradas do que a tica protestante, mas, ao que parece,
igualmente influentes. No me refiro simplesmente aos conhecidos movi-

mentos ideolgicos dos sculos XV e XVI: a auto-afirmao da humanidade,

a libertao da vontade humana e do indivduo em geral, a eliminao do
nus da sensualidade, o fim do desprezo por este mundo e, portanto, a
reconciliao da mente com a natureza e do inteligvel com o sensvel. O que
produz uma verdadeira sensao de vertigem intelectual que alguns italianos
conceberam o capitalismo como uma ordem total do universo bem antes de
ele se transformar numa economia sistemtica. Em 1440, Nicolau de Cusa,
por exemplo, afirmou que a vontade e o juzo humanos eram os meios de
Deus para constituir os valores das coisas criadas. As preferncias humanas
so o modo que a Divindade tem de organizar o mundo como um sistema
de valores- em contraste com as meras substncias, que, em si e por si mesmas,
no so nada:
Pois, embora o intelecto humano no confira ao valor um ser (isto , no crie as
coisas valorizadas), ainda assim, sem ele no haveria distines de valor. (...) Sem
a capacidade de julgamento e de comparao, toda a avaliao deixaria de
existir e, com ela, tambm o valor desapareceria. Com o que vemos quo preciosa

a mente, pois, sem ela, tudo o que existe na criao seria desprovido de valor.
Quando Deus quis dar valor a Seu trabalho, Ele teve de criar, alm de oucras
coisas, a natureza intelectual. (Nicolau de Cusa, citado em Cassirer, 1963, p.

43~44)

Desse modo, Nicolau de Cusa prefigurou o mercado auto-regulador

sob a forma de um processo cosmol6gico. Em virtude das preferncias
humanas, o universo foi transformado em mercadoria - antes de a mercadoria
se universalizar.
Na verdade, Lorenzo Valla j havia descoberto o princpio decisivo da
plenitude economicista: a busca do prazer. "O prazer", escreveu ele em 1431,

" no apenas o bem supremo, mas o bem puro e simples, o princpio cono

570

TRISTEZA

DA

DOURA

servador da vida e, portanto, o princpio bsico de todos os valores." E, visto

que para Valla o prazer era a meta de toda a sociabilidade, ele tambm se
antecipou legio de estudiosos ocidentais que passaram a explicar toda sorte
de relaes sociais como vantagens pessoais:
E qual o objetivo da amizade? Ter ela sido buscada e to grandemente
enaltecida, em todas as eras e naes, por outra razo que no as satisfaes
provenientes da prestao de servios recprocos, como o dar e o receber tudo
aquilo de que os homens comumente necessitam? (...) Quanto aos senhores e
escravos, no h dvida de que seu nico objetivo o benefcio comum. Que
devo dizer sobre professores e alunos? (...) O que , afinal, que forma o vnculo
entre pais e filhos seno a vantagem e o prazer? (I 977, p. 221, 223)

Restou ao capitalismo, como desdobramento material dessa filosofia,

trazer a escassez para o primeiro plano e, com isso, privilegiar a dor, e no o
prazer, como o motivo primordial dos juzos intelectuais, dos valores dos
objetos e das relaes sociais.
Essas idias revolucionrias de valor e de sociedade eram os complementos de um certo tipo de individualismo. O indivduo toma conscincia
de si mesmo como agente livre e fim supremo de seu prprio projeto. Tal
como formulado na clebre Orao sobre a dignidade do homem (1487), de
Giovanni Pico della Mirandola, privilgio singular do homem "ter aquilo
que escolhe, ser aquilo que quer ser". Com isso, Pico desenvolveu uma certa
permuta na Cadeia do Ser que coloca a natureza disposio da hwnanidade.
ltimo a ser criado em um universo j repleto de toda sorte de seres, o homem ficou sem um modo de vida especfico ou wn nicho prprio. Ao mesmo
tempo, ao contrrio das outras criaturas, que eram restringidas pelas leis de
suas respectivas naturezas, os homens eram livres para se moldar na forma
que desejassem. "Coloquei-te bem no centro do mundo", disse Deus ao
homem, segundo Pico, "para que, desse lugar, possas olhar ao redor com
mais facilidade para tudo o que o mundo contm" (1956, p. 3). (Por falar
em ponto de vista, parece relevante que a Orao tenha sido escrita pouco
depois de Brunelleschi e Alberti criarem a perspectiva, ou seja, logo depois
do surgimento da tcnica artstica de abrir uma janela para um mundo, do
ponto de vista do sujeito individual, em expanso infinita.) O conceito de
homem, elaborado por Pico, como um ser dotado de possibilidades ilimitadas

571

CULTURA

NA

PRATICA

de auto-realizao mediante a apropriao da diversidade ela natureza, estava

destinado a numerosas reencarnaes, das aparncias filosficas que assumiu
em Herder ou Marx at a conscincia crua do consumismo burgus. 17
A descrio, por Bernardino Telsio (1565), do universo inteiro como
organizado pelas aes egostas de todas as criaturas e coisas faz parecer
inescapvel o destino vulgar da filosofia renascentista (Van Deusen, 1932).
O cosmos de Telsio uma verdadeira fsica do prazer e da dor, sendo estas as
sensaes que todos os objetos possuem das coisas que os sustentam e os
destroem, respectivamente. Tal como o composto especfico de calor e frio
num substrato de matria, todo objeto ou criatura age no sentido de preservar
sua prpria natureza - contra a oposio perptua e a destruio potencial
por objetos de outras naturezas (Fallico e Shapiro, 1967, p. 315). Observe-se
que Hobbes havia estudado Telsio e que Francis Bacon o chamou de "o
primeiro dos novos homens", em virtude de sua insistncia no princpio de
que o conhecimento humano podia provir apenas da observao, por mais
limitada que esta pudesse ser. Mais recentemente, Funkenstein viu em Telsio
"uma das primeiras ocorrncias de um princpio antiteleolgico, poltico e
tico, bem como natural, de uma 'mo invisvel da natureu"' (1986, p. 67).
Sem dvida, Funkenstein se referia a trechos como este: " bastante evidente
que a natureza impulsionada pelo interesse prprio. Na verdade, a natureza
no pode tolerar o vazio nem algo que no tenha um objetivo. Todas as
coisas gostam de tocar umas nas outras, e se mantm e se preservam por
meio desse contato mtuo" (citado em Fallico e Shapiro, 1967, p. 304).
No nos seria lcito concluir que o universo havia atingido um estado
ideal de desenvolvimento econmico quando a Europa ainda lutava com
relaes de produo pr-modernas? De um modo ou de outro, os filsofos

j imaginavam o cosmos como uma ordem mundial capitalista.

A antropologia da biologia
O tema em questo, neste ponto, a sabedoria popular sobre a "natureza
humana". Refiro-me inclinao arraigada, tanto acadmica quanto popular,
para explicar as prticas sociais e as formas culturais pela constituio inata do
~

572

TRISTEZA

DA

DOURA

Homo sapiens. As influncias biol6gicas so geralmente concebidas como

impulsos e inclin~es animais, o que lhes confere um certo poder "bruto".
Seus supostos efeitos expressam-se diretamente nas prticas sociais _ por
}

exemplo, na dominao masculina - ou por meio de costumes antitticos

que, de algum modo, se destinam a encurral-las - por exemplo, as normas

da sexualidade. Provavelmente, no preciso muito esforo para se convencer
de que nossa antropologia popular tende para essas exp1icaes da cultura
pela natureza. Desde o racismo nas ruas at a sociobiologia nas universidades,
passando por numerosas expresses da linguagem comum, o determinismo
biolgico uma ideologia recorrente na sociedade ocidental. Sua ubiqidade,
conforme vou discutir, uma decorrncia de sua transmisso em tradies
antropolgicas de dimenses c6smicas: mais uma vez, a concepo do homem
como uma voluntariosa criatura da necessidade, especialmente tal como essa
idia foi desenvolvida na economia de mercado, e tambm a teoria da constituio humana inscrita na Grande Cadeia do Ser, especialmente tal como
ligada ao dualismo antagnico da carne e do esprito no pesadelo cristo - a
carne como natureza animal embrutecida, egosta, subjazendo e suplantando
as melhores inclinaes da alma humana.
No momento mesmo em que o capitalismo e a Revoluo Industrial
estavam prestes a cair sobre eles, os filsofos europeus consumaram sculos
de culpa na descoberta de que as exigncias da carne aumentavam com o
"progresso" da sociedade. Necessariamente, visto que o progresso era a Razo
a servio das necessidades. Nem mesmo Rousseau objetou a premissa de que
o desejo e a carncia moviam o mundo; sua preocupao referia-se apenas ao
fato de que as carncias sempre crescentes da humanidade eram corruptas e o
curso da histria, portanto, decadente. Pr ou contra, os philosophes podiam concordar que estavam vivendo uma era marcada por uma extenso,
diversidade e artificialismo sem precedentes das necessidades humanas. Com
exceo de Rousseau, ningum parece haver percebido a contradio - que
ainda vivemos _ entre, por um lado, um "progresso" que supostamente
representava a vitria do esprito humano sobre o corpo~ a fuga de nossa
natureza animal e por outro, a dependncia desse feliz resultado em relao
' '

d 18
uma conscincia crescente da aflio corporal - mrus necessida e.

573


CULTURA

NA

PRTICA

Ao mesmo tempo em que os philosophes, ao falar da perfectibilidade da

espcie, revelavam novas dimenses de imperfeio humana, a economia estava
produzindo satisfaes mpares, capitalizando os "milhares de embates de
que a carne herdeira'. Por esse prisma, a Mo Invisvel do mercado bem
poderia ser a mo furiosa de Deus, uma vez que ela criaria a riqueza da nao
a partir do sentimento de privao que impunha pessoa - a j citada escassez
de recursos em relao aos fins possveis da gratificao pessoal. Foi essa a
grande revelao industrial: a de que, nas sociedades mais ricas do mundo, a
experincia subjetiva da falta aumenta proporcionalmente produo objetiva
de riqueza. 19 Englobadas por uma diviso internacional do trabalho, as
necessidades individuais eram aparentemente inesgotveis. Alm disso, sentidas
como dores fisiolgicas, como privaes similares fome e sede, essas
necessidades parecem vir de dentro, como disposies do corpo. A economia
burguesa fez das necessidades humanas um fetiche, no sentido de que as
necessidades, cuja origem e carter so sempre sociais e que so, desse modo,
objetivas, tiveram de ser presumidas como experincias subjetivas de dor.
Precisamente por ser o indivduo tomado como autor e valor supremo de
sua prpria atividade, e por parecer a economia coletiva constituda por e
para as satisfaes pessoais, as premncias do corpo apareceriam como fontes
da sociedade. 20
Essa percepo peculiarmente introvenida de um imenso sistema de
valores sociais como sendo proveniente de sentimentos individuais e corporais,
essa conscincia, sugiro eu, ajuda a explicar a persistente popularidade que
tm entre ns as explicaes biolgicas da cultura. Em nossa experincia
subjetiva, a cultura epifenmeno de uma economia do alvio das dores
corporais. O determinismo biolgico uma percepo mistificada da ordem
cultural, sustentada panicularmente pela economia de mercado. A economia
de mercado faz parecer aos panicipantes que seu estilo de vida precipitado
pelas turbulncias de sua carne, passando pelo meio racional de sua vontade.
O Gnesis revivido.
Na verdade, h uma dupla mistificao em jogo no fascnio burgus
pelas explicaes corporais da cultura. A subsuno do valor de uso no e
como valor de troca tem algo desse mesmo efeito. Na clssica exposio de

574

TRISTEZA

DA

DOURA

Marx, a mercadoria tem uma dupla natureza: um valor de uso, em virtude

das propriedades empricas do objeto que o tornam adequado s "necessidades'' de uma pessoa, e um valor de troca ou preo, externamente ligado ao
objeto pelo mercado, o qual, nos casos favorveis, coloca-o ao alcance das
pessoas. Ao escolher entre produtos diferentes, portanto, presumivelmente
em nome do mximo de satisfao, na verdade se abre mo de satisfaes
especficas que, do ponto de vista da qualidade (ou valor de uso), so
incomensurveis com os escolhidos - donde a mistificao presente na idia

de que a atividade econmica a maximizao racional das satisfaes. Ela

depende da suposio de que coisas dessemelhantes em seus atributos
objetivos e suas virtudes humanas - seus diferentes significados para ns como
valores de uso - sejam de fato comparveis como valores de troca. Com isso,
o economista consegue subtrair mas de laranjas e nos convencer de que o
resto o melhor que podemos ter. No entanto, continua a nos atormentar o
fato de que, ao escolhermos (por exemplo) entre levar as crianas para visitar

os avs na Calif6rnia ou guardar o dinheiro para mand-las para a faculdade,

ou sofre o parentesco, ou sofre a educao.
a que entra o determinismo biolgico, pois, mais uma vez, na
percepo existencial das pessoas, formas culturais de toda sorte so produzidas
e reproduzidas como objetos ou projetos de suas sensaes corporais. O
sistema da sociedade percebido como representando os fins do indivduo.
No s o parentesco ou o ensino superior, mas tambm os concertos de
Beethoven ou os jogos noturnos de beisebol, a nouvelle cuisine, as casas
suburbanas e o nmero de filhos por famlia, tudo isso e tudo o mais que
produzido pela histria e pela coletividade aparecem na vida como valores
preferenciais de wna economia subjetiva. Sua distribuio na e como sociedade
parece ser uma funo do que as pessoas querem.
Nossa intuio da cultura como dependente da natureza biolgica
combina-se com uma certa idia convencional, muito mais antiga do que a
corporeidade capitalista propriamente dita, concernente arquitetura
estratificada do corpo humano. Refiro-me ao corpo como composto de partes
<'superiores,, e "inferiores"' opostas em sua composio e sua funo. Embaixo
fica O estrato material corpreo inferior, como disse Bakhtin em referncia s

575

t
~

CULTURA

NA

PRATICA

grotesqueries de Rabelais (1984): aquilo que liga o homer:11 terra, ao

nascimento e morte, expressando sua bestialidade e sexualidade bsicas.
Acima fica o esprito ou alma, que afilia o homem aos anjos e ao cu, com
isso expressando sua racionalidade, sua moral e sua imortalidade. A
reconhecemos o legado da Grande Cadeia do Ser, mas em sua verso
especificamente cristianizada e trgica (Lovejoy, 1964; Formigari, 1973; santo Agostinho, De civitate Dei, XI, 16, XII, 21). Metade anjo, metade besta,
o homem no simplesmente um ser duplo e dividido, mas est condenado

perptua guerra interna entre o esprito e a carne (uma permutao especificamente paulina dos dualismos clssicos). Alm disso, a batalha tende a
ser desigual, dada a densidade ontol6gica do ser corporal e da fora bruta, a
cujas inclinaes para a avareza e para a concupiscncia no , para um esprito
intangvel e inefvel, fcil resistir. 21
Durkheim, por exemplo, tinha plena conscincia de estar-se inspirando
numa longa tradio filosfico-teolgica ao desenvolver a tese de que "o
homem duplo. H nele dois seres: um ser individual, que tem sua base no
organismo (...), e um ser social, que representa a mais alta realidade da ordem
intelectual e moral que podemos conhecer por meio da observao - refirome sociedade" (1947, p. 16; cf. Lukes, 1972, p. 432-433). O ser humano
, por um lado, um animal pr-social e sensual, egocentricamente entregue a
seu prprio bem-estar e, por outro, uma criatura social, capaz de submeter
seus interesses pessoais moral da sociedade. "Como no h ningum,,, disse
Durkheim, "que no leve simultaneamente essa vida dupla, cada um de ns

animado por um duplo movimento. Somos carregados em direo ao social

e tendemos a seguir a inclinao de nossa natureza" (1930, p . 360) .22 digno
de nfase que "nossa natureza,, - tendo os apetites sensoriais como seu meio
e o eu como seu fim - no apenas anterior ao social, como est tambm no
pr-Paleoltico do conceituai. Entretanto, em contraste com as sensaes,
que somos incapazes de transmitir como tais de uma pessoa para outra, os
conceitos ou os smbolos so eminentemente sociais. So representaes
coletivas, que organizam nossas experincias sensoriais privadas, ainda que
isso as violente, sob a forma de valores dotados de sentido dos quais no
somos os autores (ver esp. Durkheim, 19 60, P
).
329
O .

576

!
i

TRISTEZA

DA

DOURA

Pois bem, Durkheim achou que os relatos comuns das distines corpo/
alma, vindos do mundo inteiro, confirmavam suas teses sobre O homem
dplex. As crenas numa existncia separada desses aspectos do ser humano
representavam a apreenso nativa de um antagonismo universal entre eles.

Mas estava enganado. Uma diferena no chega a ser um conflito. Por mais
que a distino entre corpo e alma seja universal, o que distinguiu o Ocidente

foi a idia da guerra civil entre eles. A idia de uma guerra entre o eu e a
sociedade, dentro de cada peito humano, do conflito eterno da carne com o
esprito, nossa herana admica peculiar. "Eis que ento a carne comeou a
cobiar contra o Esprito, luta na qual nascemos, derivando da primeira
transgresso uma semente de morte, e carregando em nossos membros e em
nossa natureza viciada a disputa ou at mesmo a vitria da carne" (santo
Agostinho, De civitate Dei, XII, 13).
Se santo Agostinho cita so Paulo dessa maneira um tanto parcial "Pois que a carne cobia contra o Esprito e o Esprito contra a carne" (Glatas,
5: 17) -, isso apenas um sintoma do dualismo agonstica corpo/ alma,
desenvolvido no cristianismo da baixa Antigidade: 23 Pace Durkheim, essa
luta esquizofrnica entre o animal e o social no era prpria nem mesmo do
dualismo romano clssico. Peter Brown refere-se, antes, a um "dualismo
benevolente", ou "a uma verdadeira simbiose entre o corpo e a alm,, que
faria "as atitudes do fim da era clssica diante do corpo parecerem profundamente estranhas aos olhos cristos posteriores" (1988, p. 27-29). Vinculado

fertilidade e intratabilidade do natural, o corpo seria inferior mente

administradora; mas os romanos no se angustiavam com a capacidade de ele
ser domesticado pela cidade, nem se inclinavam a reprimir severamente sua
exuberncia natural. Brown cita Ccero: ''A prpria natureza desenvolve o
desejo do homem jovem. Se esses desejos irrompem de tal modo que no
perturbam a vida do indivduo e no prejudicam nenhuma famlia (pelo
adultrio), em geral so considerados no problemticos: ns os toleramos"
(idem, p. 28). A natureza falava atravs do corpo, "com voz antiga e abalizad,.
Se assim era em Roma, 0 que faremos da anttese durkheimiana entre uma
animalidade natural do corpo e a moralidade da alma nas numerosas sociedades
em que a "natureza" fala ela prpria, isto , nas sociedades que conhecem

577

4)

CULTURA

NA

PRATICA

mundos de pessoas no humanas, animais que tambm tm alma e qualidades

mentais e morais to boas ou melhores do que as das pessoas?

A natu.reza humana dos animais

Eis como os kaluli, das terras altas meridionais da Nova Guin, falam do
incio das coisas: No havia rvores, animais, rios, nem alimento, quando a
terra se formou. A terra era inteiramente cobena de pessoas e apenas pessoas.
Sem ter abrigo ou alimento, as pessoas logo comearam a sofrer. Mas um homem ergueu-se e ordenou que os outros se reunissem a seu redor. A um grupo
de pessoas, disse: "Vocs sero rvores"; a outro: "Vocs sero peixes"; outro
transformou-se em bananas, e assim por diante, at que todos os animais,
plantas e caractersticas naturais do mundo se diferenciaram e se estabeleceram.
As poucas pessoas que restaram se tornaram os seres humanos. O nome usado
pelos kaluli para se referir a esse evento indica que eles o concebem tendo
como modelo a forma como as pessoas se dispem nos grupos opostos que se
enfrentam nas batalhas de vingana, nos casamentos ou em outros eventos
cerimoniais. Constitudos como faces complementares e interdependentes,
esses grupos acabam se envolvendo em trocas recprocas que resolvem sua
oposio. Do mesmo modo, os homens e os seres da natureza vivem em relaes sociais recprocas: no s ou simplesmente num sentido econmico, mas
tambm, considerando sua origem comum, num sentido ontolgico, como
seres de natureza equivalente. As criaturas tambm so homens (Schieffelin,

1976, p. 94-95).
Na floresta, os animais so reconhecidos pelos sons que fazem. Os sons,
no a viso, so os perceptos salientes da "realidade". O "di' comea quando
o primeiro pssaro canta, no quando aparece o sol. Do mesmo modo, as formas dos animais podem ser desconsideradas, uma ve:z. que na verdade eles so
pessoas, e suas vozes so mensagens comunicativas de carter e de importncia humanos. Schieffelin exemplifica:
Caando com Wanalugo, ouvimos o "juu-juu-juu" lamurioso. do kalo (um
pequeno pombo). Wanalugo voltou-se para mim com expresso melanclica e
disse: "Est ouvindo? uma criancinha com fome, chamando por sua me."
(...) O mundo cotidiano de hortas, rios e florestas dos kaluli coextensivo a um
outro lado invisvel da realidade. O comentrio de que a voz do kalo era uma
criana pequena no uma simples metfora. O kalo pode realmente ser a alma
de uma criana. (Ibid., p. 96)

578

TRISTEZA

DA

DOURA

Por conseguinte, os seres humanos e as outras criaturas vivem em mundos

invertidos, que espelham um ao outro, inclusive nas maneiras como aparecem
um para o outro:
"Est vendo aquela rvore enorme?", perguntou-me um dia um outro homem

no caminho. "No mundo deles (dos pssaros), aquilo uma casa. Est vendo os
pssaros? Eles parecem homens uns para os outros." Similarmente. as casas de
nosso mundo afiguram-se a eles rvores excepcionalmente grandes, ou lagoas
fluviais, e ns lhes parecemos animais. ( ...) Quando lhes perguntam como so
as pessoas do mundo invisvel, os kaluli apontam para um reflexo numa poa
ou num espelho e dizem: "Elas no so como voc ou eu. So assim." Do
mesmo modo, nossa aparncia humana figura para eles como um reflexo. E esse
no um mundo "sobrenatural", pois perfeitamente natural para os kaluli
(lbid., p. 96-97)

Do mesmo modo geral, os povos indgenas de uma vasta rea do que hoje
o Canad sabiam que os homens e os animais tinham sido, no comeo, o
mesmo tipo de seres dotados de cultura. Os animais eram criaturas humanides. Ainda mantm com as pessoas relaes recprocas de doao de vida,
como membros da mesma sociedade maior. E embora, desde ento, os animais
tenham perdido parte dos aspectos externos da cultura - os cantos, as danas
e os artefatos decorados que esto entre as coisas que os homens hoje lhes
fornecem -, mesmo assim, suas aptides mentais, inclusive a fala, igualam as
dos homens e, em certos aspectos, eles so intelectualmente superiores (Hallowell,
1955, 1960; Brightman, 1993; Fienup-Riordan, 1990; Black, 1977).
A propsito, havia uma forte tradio de superioridade dos animais em
relao aos homens - inclusive superioridade moral - na Antigidade clssica
do Ocidente (Lovejoy e Boas, 1935, cap. 13). O componamemo dos animais
servia de modelo para os seres humanos. Entre as virtudes comumente citadas
dos animais estava sua continncia na satisfao das necessidades: seus desejos
apenas limitados, inclusive uma sexualidade limitada, sem propenses para
o suprfluo etc.

: claro que a Idade Mdia (ocidental) agravou o dualismo paulino e

agostiniano, levando-o a paroxismos de medo e dio do corpo. 24 S a morte

podia curar o homem da "lepra do corpo" (Le Goff, l 988a, P 354). As
hierarquias da Cadeia do Ser tambm se manifestavam socialmente em revoltas
peridicas da camada inferior corpreo-material, como no carnaval ou no

o 579 o

.~

CULTURA

NA

PRATICA

camponesa
(Bakhtin
que, em certos aspectos, Ihe era anlogO - a ao-itao
o-
. ,

1984; Le Roy Ladurie, 1979; Gurevich, 1985; P. Sahltns, 1994). ~or outro
1a d o, a servid-ao, segund o escreveu Le Goff, "era tida, na Idade Mdia, como
do pecad o ong1n
al" e, sendo mais escravos da carne do
uma conseqncia
que os outros, os servos mereciam ser escravizados (1988b, P 101).

A carne sempre foi o portentoso inimigo do esprito, nem que fosse

apenas por sua materialidade. Em contraste com a impalpabilidade do esprito,
o corpo tem solidez, massa, peso e outras intuies de irresistibilidade. E
quando, no sculo XIX, a Cadeia do Ser se transformou na teoria da evoluo - ou pelo menos a impregnou -, a idia da precedncia temporal de
nossa "herana" animal calcou-se nos medos mais antigos de sua irreprimibilidade, 25 O efeito global foi

a corrente compreenso geral da natureza

humana como um conjunto de compulses genticas profundamente arraigadas, com as quais a cultura humana tem de se haver. provvel que essa
mesma sabedoria popular explique o relativo descaso com os dois textos
brilhantes que Clifford Geertz dedicou ao desmascaramento da fantasia de
uma natureza humana determinada e determinante (1973, cap. 2 e 3).

Se tanto, o que se verifica o inverso: a natureza humana, tal como a

conhecemos, foi determinada pela cultura. Como observou Geertz, a suposta
precedncia temporal da biologia humana em relao cultura incorreta.
Ao contrrio, a cultura antecede anatornicamente o homem moderno (Homo

sapiens) em cerca de dois milhes de anos, ou mais. A cultura no foi

simplesmente acrescentada a uma natureza humana j completa; esteve
decisivamente envolvida na constituio da espcie, como uma condio
seletiva saliente. O corpo humano um corpo cultural, o que tambm significa
que a mente uma mente cultural. A grande presso seletiva na evoluo dos

homindeos foi a necessidade de organizar as predisposies somticas por

26
meios simblicos. No que o Homo sapiens seja desprovido de "neces~
sidades" e "impulsos" corporais, mas a descoberta crucial da antropologia fui
a de que as necessidades e impulsos humanos so indeterminados no que
concerne a seu objeto, porque as satisfaes do corpo se especificam nos e
pelos valores simblicos - e o fazem de maneira variada nos diferentes
esquemas cultural-simblicos.
~

580

jiP
A

TRISTEZA

DA

DOURA

Ao longo dos milhes de anos da evoluo humana, toda a economia

afetiva da sobrevivncia e da seleo foi deslocada para um mundo de signos,
distintos da reao direta aos estmulos sensoriais. Amiz.ade e inimizade, prazer
e dor, desejo e repulsa, segurana e medo: tudo isso vivenciado pelos seres
humanos de acordo com os significados das coisas, e no simplesmente por
suas propriedades perceptveis. Caso contrrio, como se poderia saber que o
gordo belo, ou que possvel casar com um primo cruzado, mas no com

um primo paralelo, ou como lembrar do Sab e mant-lo santificado (como

Leslie White costumava dizer)? As determinaes genticas da "natureza

human', os impulsos e necessidades, esto sujeitas s determinaes espec-

ficas da cultura local. Assim, mesmo que o homem seja intrinsecamente violento, ''guerreia nos campos esportivos de Eton, domina sendo mais gentil
com os outros do que consigo mesmo e caa com wn pincel" (ver captulo 1).27
O que aconteceu no Pleistoceno, observa Geertz, foi a substituio de
uma gentica que controlava em detalhe a conduta por uma gentica da
flexibilidade comportamental. A partir da, na medida em que o comportamento humano tivesse de ser padronizado, os padres teriam de provir da
tradio simblica. Portanto, esses snholos com os quais as pessoas constroem
sua vida "no so meras expresses, instrumentalidades ou correlatos de nossa
existncia biolgica, psicolgica ou social; so pr-requisitos dela" (Geertz,
1973, p. 49). As pessoas no so efetivamente movidas pelo corpo a agir de
uma dada maneira cultural, pois, sem a cultura, no teriam simplesmente
nenhuma possibilidade de agir:
Seriam monstruosidades no operantes, com pouqussimos instintos teis, um
nmero ainda menor de sentimentos reconhecveis e nenhum intelecto:
paraplgicos mentais. Uma vez que nosso sistema nervoso central - e, mais
particularmente, a maldio e glria que seu corolrio, o neocrtex - cresceu,
em grande parte, em interao com a cultura, ele incapaz de dirigir nosso
comportamento ou organizar nossa experincia sem a orientao fornecida por
sistemas de smbolos significantes. 28

A antropologia do poder
Por que, ento, temos essa sensao opressiva da sociedade como um
sistema de poder e coero que se ope a nossos desejos ntimos e nossos

581

CULTURA

NA

PRATICA

pensamentos secretos? Dado que, no plano biolgico, somos seres humanos

apenas em potencial, criaturas indeterminadas cujas inclinaes ainda tm de
ser culturalmente especificadas> talvez mais valha conceber a sociedade como
um meio de conferir poder s pessoas do que de subjug-las. A socializao
numa lngua e numa cultura particulares o modo como as pessoas, "todas
as quais nascem com o equipamento natural para viver milhares de tipos de
vida, (...) acabam vivendo uma s" (Geertz, 1973, p. 45). Recordemos a
repetidssima parbola do momento mgico de Helen Keller, quando

"mistrio da linguagem" lhe foi subitamente revelado: "Nesse momento, eu

soube que -g-u-a significava aquela coisa fria e maravilhosa que escorria sobre
minha mo. A palavra viva despertou minha alma, deu-lhe luz, esperana e
alegria, libertou-a!" (1904, p. 23). No entanto, nos modismos sombrios de
hoje, os estudiosos falam da "priso da linguagem" - esse, de fato, o atual
"discurso hegemnico". A sociedade, portanto, torna-se algo "contra o indivduo", uma grande fera que o aterroriza, quer esse leviat seja concebido
como uma limitao necessria da pessoa preocupada em dar prazer a si mesma,
como na perspectiva de Hobbes ou Durkheim, quer como uma imposio
indesejada liberdade pessoal, como na tica complementar de Adam Smith
e Michel Foucault. De um modo ou de outro, a sociedade se ope ao indivduo como o poder se ope libido.
Se assim no fosse, poderia haver anarquia. Essa j era uma teoria
conhecida dos Patriarcas da Igreja, que a aprenderam com certos rabinos e,
talvez, com alguns filsofos "antiprimitivistas", como Ccero (Lovejoy e Boas,
1935; G. Boas, 1948; Pagels, 1988; Markus, 1970; Levenson, 1988). Jrineu
resumiu sucintamente a questo: "A lei terrena foi decretada por Deus em
benefcio das naes, a fim de que, temerosos da lei humana, os homens no
devorem uns aos outros como peixes" (citado em Pagels, 1988, p. 47). 29 Os
mais famosos expoentes dessa idia, contudo, foram santo Agostinho e
Thomas Hobbes. A cidade de Deus (413-425) e o Leviat (1651) tm
praticamente a mesma tese sobre a origem da sociedade ou do Estado, baseada
na mesma premissa de homens tornados cruis e temerosos uns dos outros
em decorrncia de uma busca sfrega de poder e mais poder. Como observou
Herbert Deane, a antropologia implicada notavelmente semelhante, inclusive
O

582

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A

TRISTEZA

DA

DOURA

na guerra real ou potencial de todos contra todos (1963). Na escassez que

decorre inevitavelmente da busca incessante dos interesses pessoais, ningum

pode ter certeza de garantir seu prprio bem sem subjugar as pessoas e as
pa,xes dos outros. Se, para Hobbes, o homem se tornou um lobo para os
outros homens, para santo Agostinho, "nem mesmo os lees ou os drages
jamais travaram com os de sua espcie guerras como as que temos travado

uns contra os outros" (De civitate Dei, XII, 22). Ou, na venervel metfora
martima que santo Agostinho tambm adotou, "como eles se oprimem
mutuamente, e como os que so capazes devoram! E quando um peixe maior

devora um menor, ele prprio tambm devorado por outro maior" (citado
em Deane, 1963, p. 47). 30 Para santo Agostinho, a condio humana, depois
da queda, era to detestvel e angustiada quanto a vida do homem no estado
de natureza hobbesiano. Nesta existncia terrena, lamentou-se o santo, "h
to-somente falso prazer, nenhuma certeza de alegria, um medo torturante,

uma cobia gananciosa e uma tristeza devastadora" (citado em idem, p. 61).

O remdio foi a instituio do Estado. Quer este tenha surgido pela
Providncia Divina (santo Agostinho) ou pela razo humana (Hobbes), com
isso os homens puderam eliminar sua inimizade - seno sua avidez. O Estado,
a lei e a moral, por mais que fossem, na Babilnia, plidos reflexos de sua
perfeio em Sio, foram as condies de possibilidade da sociedade humana,

que, de outra maneira, dadas as inclinaes egostas e violentas do homem

decado, tornaria a se dissolver na anarquia. 31 Mas as formas de governo

humano, para agirem como um remdio, tambm tinham de ser punitivas:

impostas a homens naturalmente perversos, "para mant-los a todos em grande
temor". O Estado, portanto, perpetuou a corrupo que suprimia, uma vez

que usou como sano legal da ordem o medo que os homens tinham de
perder sua vida, sua propriedade e sua liberdade. O complemento da
antropologia ocidental do homem apegado a seus interesses foi uma idia

igualmente arraigada da sociedade como disciplina e da cultura como coero. Quando O interesse prprio a natureza do indivduo, o poder a essncia
do social. 32
Motivados pela idia do social como controle do indivduo, os filsofos
ocidentais no raro fizeram a origem da sociedade confundir-se com origem

583

CULTURA

NA

PRATICA

do Estado. claro que essa suposio etnograficamente absurda. A grande

maioria das sociedades conhecidas pela antropologia, inclusive as das eras
pr-histricas, sobreviveu sem o benefcio do Estado. O prprio santo
Agostinho se perguntava de que modo elas o teriam conseguido, pois afirmou
que prouve a Deus derivar os homens de um nico indivduo - como um s
grupo de descendncia cogncica, diramos ns-, a fim de que "eles pudessem
unir-se na harmonia e na paz pelos laos do parentesco" (De civitate Dei,

xrv, 1). O bispo de Hipona tambm se antecipou famosa teoria do incesto

de E. B. Tylor, assinalando que a proibio do casamento com as irms (nas
geraes que sucederam prole de Ado) teria surtido o efeito de multiplicar
as relaes de parentesco e, com elas, a concrdia social. Alis, os valores
sociais da exogamia e da endogamia so brilhantemente expostos em A cidade

de Deus (XY, 16). Quanto mais extensa a regra exogmica, observou santo
Agostinho, maior e mais diferenciado seria o grupo de parentesco. Mas esse
processo precisava ter um limite e ser contrabalanado pelo casamento entre
primos ou outros da mesma ascendncia, para que os parentes distantes no
viessem a escapar e as relaes no desaparecessem.33 Ainda assim, o parentesco
entre homens decados no podia ser uma garantia de paz. Fazendo eco a
Ccero e se antecipando a Rousseau, santo Agostinho chegou triste concluso
de que at os laos de famlia eram rompidos por "traio secreta,,, produzindo
uma "inimizade to acerba quanto era doce a amizade, ou quo doce
parecia ser pela mais perfeita dissimulao" (XIX,5).

ela

Um Leviat simtrico e invertido

A estrutura panicular pela qual santo Agostinho representou a ordem de
parentesco - e portanto, ao que se pode presumir, pela qual essa ordem no
conseguia assegurar a paz humana, comparada ao relativo sucesso da Roma
imperial - descreve quase perfeio o clssico sistema havaiano, no s no
detalhe da tertninologia geracional ou "havaiana", m as t ambm no fu nc1ona
mento complementar da exogamia e da endogam1a
d
num campo e parentesco
bilateral, o casamento endogm

1co entre parentes distantes revertendo as

tendncias normais de dissoluo da parentela (Kirch e Sahlins, 1992, v. l,
p. 196-208). O que torna ainda m
1

,.
.
.
.
ais not ve essa convergncia a conclusao
1deolg1ca, igual e oposta ao mito cristo h bbe .
d
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.
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.
- o
s1ano a soc1e a e, que o
intelectual havaiano David Maio extraiu d
~ .Es
as estruturas em questao. crtta

00

TRISTE Z A

DA

DOURA

final da dcada de 1830, ou no incio da de 1840, como uma de uma s-

rie de especulaes sobre como os chefes (ali'i) havaianos ter-se-iam diferenciado da plebe (knaka) subjacente, a histria de Maio mais poderia ter sido
uma inveno dele do que uma tradio herdada. Contudo, essa diferena
talvez no seja imponante, uma vez que, em seus pormenores naturalsticocientficos, o m esmo se pode dizer sobre a de Hobbes. Observando que
nunca se explicou por que, ..nos tempos antigos, uma certa classe de pessoas
foi enobrecida e transformada em a/i'i (chefes) e uma outra, em sditos

(Mnakaf', Malo props o seguinte como uma primeira explicao possvel:

Nos primrdios, talve-z todas as pessoas (knaka) fossem ali'i, e s aps um

intervalo de vrias geraes que se deu a diviso entre plebeus e chefes; a razo
dessa diviso reria sido que os homens, em busca de sua satisfao e prazer
pessoais, vagaram para longe por esta ou aquela direo, at se perderem de vista
e serem esquecidos. (1951, p. .60)

Basta apenas acrescentar que as pessoas comuns se "perderam" e foram

"esquecidas" na medida em que no tinham genealogias extensas - do tipo
da que distinguia a aristocracia havaiana. Em regra geral, os plebeus no
traavam especificamente a sua ascendncia para alm de seus avs. Mas as
grandes genealogias dos chefes ligavam-nos de imediato aos deuses - a quem
eles representavam frente s pessoas comuns - e tambm uns aos outros em
complexas redes de parentesco bilacerai. O fato de os plebeus serem excludos
desses privilgios era uma punio adequada por sua inclinao a seguir
seus prprios desejos.
Para Malo, portanto, e em perfeito contraste com Hobbes, a condio
humana primordial seria pacfica: todas as pessoas viviam juntas num grupo
e como nobres, o que significa no apenas que se ligavam por laos de sangue (koko ), mas tambm que sabiam dar coisas umas s outras. A hierarquia
originou-se como uma diferenciao da sociedade vinda de baixo, quando
algumas pessoas desenvolveram um irrequieto interesse pessoal e deixaram
a coletividade. Isso contrasta com a comunidade hobbesiana: uma coletividade
que se desenvolveu a partir de uma condio ancerior de indivduos isolados,
voltados para seus interesses pessoais, e que foi marcada pela diferenciao
de uma camada governante superior. Partindo de primrdios antitticos,
esses dois filsofos se cruzam em direes opostas em seus respectivos caminhos para o reino. Um comentrio acrescentado pelo editor de MaJo, N.
B. Emerson, fala das implicaes disso para a realeza, assim estabelecendo um
vnculo com a presente comparao com o L~viat: "O desenvolvimento
d~ idia explicaria todo o mistrio de por que um se tornava rei e os outros continuavam plebeus, knaka ou makaainana" (citada em idem, p . 63).

585

..,
l
~

CULTURA

NA

PRATICA

!
1

As relaes etimolgicas que h nas lnguas ocidentais entre polis, poltico

e policia, assim como entre civilidade e civilizao, encontram sua melhor
explicao no conto tradicional dos homens maus e do leviat. Similarmente,
grande parte da antropologia cientfica foi construda a partir dessa ideologia
nativa, a comear pela insistncia de Durkheim na natureza coercitiva do fato
social- corolrio do egosmo animal subjacente ao homem dplex. Raymond
Aron reconheceu o papel crucial do trao especificamente hobbesiano na

filosofia de Durkheim:
Segundo Durkheim, o homem, deixado por sua prpria conta, motivado por
desejos ilimitados. O homem individual assemelha-se criatura cm torno da
qual Hobbes construiu sua teoria: sempre quer mais do que tem e se decepciona
com as satisfaes que encontra numa vida difcil. Visto que o homem individual
um homem de desejos, a primeira necessidade da moralidade e da sociedade
a disciplina. O homem precisa ser disciplinado por uma fora superior, que
deve ter duas caractersticas: deve comandar e deve inspirar amor. Essa fora,
que a um tempo compele e atrai, de acordo com Durkhcim, s pode ser a
prpria sociedade."' (1970, p. 41-4 2)

Essa mesma teoria subjaz a obras notveis dos sucessores de Durkheim.

Est implcita na necessidade de reconciliao que Marcel Mauss descobriu
na ddiva. A prestao total foi descrita como "um tipo de contrato social"
pelo qual as pessoas cedem tudo umas s outras, reciprocamente, em contraste
com o contrato clssico, no qual elas entregam unilateralmente a fora quele
que ser portador de sua pessoa. No entanto, a alternativa hobbesiana do
isolamento e da ~rre a razo tanto de um quanto do outro:
(...) durante um longo perodo e cm um nmero considervel de sociedades. os
homens se confrontam num curioso estado de nimo, que implica um temor e
hostilidade exagerados e uma generosidade igualmente exagerada. (...) No h
meio-termo: confiana completa ou desconfiana completa; depem-se as armas
e renuncia-se magia, ou se d tudo, desde a hospitalidade informal at as
prprias filhas e bens. Foi cm situaes desse tipo que os homens puseram de
lado seus interesses pessoais e aprenderam a se empenhar no dar e no retribuir.
No tinham alternativa. Dois grupos de homens que se defrontam s podem
recuar - ou, cm caso de desconfiana ou desafio, entrar cm combate -, ou
chegar a um entendimento. (Mauss, 1966, p. 277)

E exatamente por que Radcliffe-Brown considerou a promoo da

sociabilidade como a funo principal das instituies? Por que descreveu o
~

586 o
............

...
A

TRISTEZA

DA

DOURA

(>

arranjo social dos povos "primitivos" em metforas jurdicas? Que tipo de

desintegrao temia, na ausncia da descendncia unilinear para alocar direitos
sobre as pessoas? como se uma intuio difundida de um caos subjacente,
uma espcie de movimento radcliffe-browniano de tomos humanos voltados
para seus interesses prprios, pesasse como um pesadelo no crebro do
antroplogo social.
Talvez a anuopologia francesa e a britnica sejam especialmente propensas
ao pavor da anarquia e ao corolrio do respeito ordem e ao poder. Uma
peculiaridade semelhante seria o desenvolvimento do conceito de "civilizao"
nesses pases, no fim do sculo XVIII, em contraste com o conceito alemo
(e russo) de "culrur' como modo de vida total. A "civilizao" implicava
tambm a pressuposio de wna criatura original embrutecida, cujas inclinaes anti-sociais seriam aos poucos controladas por um processo de domesticao: ''o processo civilizatrio" (Elias, 1978). Imposta aos pobretes
rudes, burguesia emergente ou aos povos colonizados - todos os quais, tal
como os servos medievais que os antecederam, representavam o lado
animalesco e decado da humanidade em relao aos bons gens -, essa "civilizao" foi um governo do corpo indomado, um revestimento de controle
sobre uma selvageria bsica. Para homens como Herder, no entanto, era uma
afetao gaulesa (ou da aristocracia prussiana), em comparao com a"cultur'
distintiva que um povo herdava de tradies ancestrais. Ao contrrio da
"civilizao" superficial, a "cultur' habitaria o mais ntimo do ser, como um
modo de perceber e sentir; como as modalidades de pensamento, especficas
de cada povo, pelas quais a experincia seria conceitualmente construda e
emocionalmente sustentada. Desenvolvendo-se de denuo para fora, na direo
do comportamento, a "cultur', nessa viso herderiana-boasiana, de fato conferiria poder, ao passo que a "civilizao", como disciplina externa sobre as
inclinaes internas, seria dominao. 35
Tudo se passa como se estivssemos espera de Foucault. Em sua viso
sombria da sociedade, como um sistema totalizado de poder coercitivo,
Foucault tornou-se O profeta moderno da antropologia hobbesiana-judaicocrist. Parece ser dessa arqueologia que se trata. No entanto, Foucault era
"um homem de mil mscaras", como disse um de seus bigrafos, de modo

587

CULTURA

NA

PRATI C A

que discutvel at que ponto devemos levar a srio a aparncia que assumiu
para dizer que O poder emerge na luta, na guerra, e que essa uma guerra de
todos contra todos. "Quem luta com quem?" perguntou ele. "Todos lutamos
uns com os outros,, (1980, p. 208). Os crticos e exegetas raramente assinalam
a ligao de Foucau1t com Hobbes, exceto para repetir seu prprio repdio
ao dizer que a idia de poder por ele defendida era "o oposto diametral do
projeto de Hobbes no Leviat" (idem, p. 97). -nos recomendado abrir
mo de nosso fascnio pela soberania, "cortar a cabea do rei", libertarmo-nos
da obsesso com as instituies do Estado. O poder est em toda parte na
sociedade. Est investido nas estruturas e nas clivagens da vida cotidiana e
onipresente nos regimes cotidianos de saber e verdade. Se, nos moldes do
contrato hobbesiano, os sujeitos constituem um poder onipresente, na viso
foucaultiana um poder onipresente constitui os sujeitos. Ainda assim, quando
Foucault fala de uma guerra incessante de todos contra todos e, logo a seguir,
alude a um eu dividido cristo - "e em cada um de ns h sempre algo que
luta com outra coisa" (ibid., p. 208)-, muito grande a tentao de crer que
ele e Hobbes tm mais em comum do que o fato de, com exceo de Hobbes,
ambos serem carecas.

A antropologia da Providncia
Vous composerez dans ce chaos fatal
Des malheurs de chaque rre un bonheur gnral.
VOLTAIRE

Feliz com a concepo de que "este o melhor de todos os mundos

possveis", o famoso otimismo do sculo XVIII foi, no obstante, uma filosofia
infeliz. Seu complemento necessrio era o dogma do sofrimento humano,
ao qual ela meramente acrescentou um certo consolo. Assim, se os impactos
do grande terremoto de Lisboa, em 1755, tambm fizeram ruir a crena de
que a natureza fora projetada para beneficiar

homem, foi por que essa

noo devota de uma Providncia Divina englobadora j pressupunha uma

percepo deprimente da condio humana. A "premissa fundamental e
caracterstica da prova habitual do otimismo", escreveu Lovejoy, "era

........
A

TRISTEZA

DA

DOURA

proposio de que a perfeio do todo depende da existncia de todos os

graus possveis de imperfeio nas partes, ou, a rigor, consiste nel' (1964,
P 211). Como numa clebre colmia da poca, "toda Parte era repleta de
Vcios, / Mas a massa total era um Paraso". 36
O projeto de extrair das aflies da condio humana uma ordem
benfica maior era uma verso setecentista da teodicia agostiniana. 37 Para
santo Agostinho, o mal era antes uma privao do que uma criao divina.
Os graus numerosos e sutis de finitude das coisas sublunares determinam, de
maneira contrastante, a bondade perfeita do mundo - assemelhando-se, na
desgastada metfora esttica, s sombras que do forma e beleza a um quadro.
Assim, " bom que exista o mal,,, como dizia um texto do sculo XII (Hick,
1966, p. 97). E parece apropriado que, na celebrao da filosofia otimista
por A1exander Pope, a bondade da ordem providencial seja alcanada a despeito
do orgulho, o pecado original. Ao mesmo tempo, tendo em vista as futuras
cincias ocidentais da sociedade, essa maior harmonia realiza-se a despeito de
qualquer conhecimento, vontade ou razo humanos - realiza-se, antes,
misteriosa e mecanicamente, como que por uma Mo Invisvel:
Toda a natureza to-somente Arte, desconhecida de ti:
Tudo Acaso e Direo, que no podes ver;
Tudo Discrdia e Harmonia, incompreendidas;
Tudo Mal pardal e Bem universal:
E, a despeito do Orgulho, apesar da Razo errante,
Uma verdade clara, "TIJOO o QUE EXISTE, 11 CERTO".3-8, 39

A invocao da Mo Invisvel por Adam Smith o exemplo mais

conhecido, embora a economia clssica no seja propriamente o nico sucesso
intelectual passvel de ser reivindicado por essa metafsica da totalidade imaginada. A mesma percepo geral da estrutura do mwido impregnou as cincias
naturais medievais e modernas. E, segundo o modelo das teorias providenciais
do Estado, tal ideologia ressurge nas modernas concepes antropolgicas da
"sociedade') ou da "cultur' como uma ordem transcendente, funcional e objetiva. (A se pode reconhecer O "superorgnico'' de Kroeber, 'White e Herbert

Spencer.) Todos esses conceitos cognatos tm a estrutura de nvel duplo, as

cidades celestiais e terrenas da cosmologia neoplatnica e crist. Todos invocam

o 589 o

-1

i1

CULTURA

NA

PRATICA

um sistema invisvel, benfico e englobante do todo, que mitiga os defeitos

e tribulaes a que est sujeita a matria emprica (cf. Ehrard, 1963, v. 1,
P 11-12),40 em especial a labuta a que o homem est sujeito: a Providncia
o complemento positivo do mal hwnano. Constata-se que Deus ama aqueles
que amam a si mesmos. A vida seria insuportvel, no fosse a totalidade imaginria que confere objetivo e alvio ao sofrimento individual, ou, melhor
ainda, que faz dos males parciais de uma existncia alienada os meios do
bem-estar universal. Assim, com cada pessoa maximizando seus prprios
recursos escassos...41
Portanto, o saber superior da sociedade ocidental tem sido, muitas vezes,
apenas isto - um saber superior implcito nas coisas terrenas. Muitas vezes se
nota que a Providncia crist uma uansformao da teleologia aristotlica
da natureza. Do mesmo modo, de Galileu e Kepler at Newton e Einstein,
os primeiros fsicos modernos estavam convencidos de que Deus no poderia
ter feito o universo to desordenado quanto este se afigurava na experincia
cotidiana. Newton, de fato, sustentou que as leis fixas da natureza eram editos
promulgados por Deus.42 O parentesco entre a lei natural e a Providncia
Divina faz parte da continuidade teolgica iniciada pelas mudanas aparentemente radicais a que costumamos nos referir como a "humanizao,' do
Renascimento e a "secularizao,, do Iluminismo-e terminada na transposio
dos auibutos de uma Divindade onipotente para uma Natureza pelo menos
digna de reverncia (Becker, 1932; Funkenstein, 1986, p. 357-358).
Desprezada durante longo tempo, a Natureza, ainda assim, manifestava a
obra da mo Divina e veio ento a se apropriar de Seus poderes - de hbitos
que ainda permanecem conosco, tais como as vinudes do que quer que se
possa chamar de "natural,, para a sade humana. Mas, afinal, os grandes simbolismos medievais da natureza e suas cincias da Providncia Divina haviam
sido construdos a partir das mesmas premissas csmicas.
Nessa poca, durante a Idade Mdia, o mundo ainda era enganador,
assim como o homem era vil. Mas, para quem sabia discerni-los, os vestgios
sensveis da obra divina podiam ser encontrados nos objetos da natureza e
manipulados em benefcio dos seres humanos. Nada era exatamente o qunem to mim quanto - parecia. Num ou noutro aspecto, tudo podia ser uro
<>

590

$
A

signo do Absoluto.

43

TRISTEZA

DA

DOURA

Eco citou a afirmao de Joo Escoto Ergena: "A meu

juzo, nada h entre as coisas visveis e corpreas que no signifique algo

incorpreo e inteligvel" (Eco, 1986, p. 56-57; cf. Glacken, 1967, p. 238).
Mediado pela Verdade e Poder maiores que se expressariam em coisas falsas,

um sistema de conhecimento providencial interligava esses objetos mundanos,

de acordo com certas semelhanas percepdveis. A noz era parecida com o
crebro, de modo que era boa para as dores de cabea. As pedras amarelas e
verdes podiam curar a ictercia e as doenas hepticas, enquanto as pedras
vermelhas serviam para conter os fluxos e as hemorragias. Semelhanas como
as existentes entre as nozes e os crebros parecem-nos hoje arbitrrias, unindo

coisas que, "na realidade" ou "objetivamente", so muito distintas. 44 No entanto, eram justamente essas afinidades obscuras que expressavam uma Providncia invisvel e - tanto no uso de amuletos ou da alquimia, quanto no
tratamento das doenas - sintetizavam a oposio admica entre a natureza e

a humanidade. "Objetvel em si mesmo", o mundo, segundo observou

Huizinga, "tornou-se aceitvel por seu significado simblico. que cada objeto
e cada ofcio comum tinham com o mais sagrado uma relao mstica que os
enobrecia" (1954, p. 206).45

Jesus e a entropia csmica nos pinaltos da. Nova Guin

De acordo com Glasse, "os huli (das cerras altas meridionais da Nova
Guin) tm pouco interesse pessoal no destino da alma. No acreditam no
julgamento depois da morte, e o destino da alma no depende, de maneira
alguma, do carter ou do comportamento da pessoa durante a vida. Na
verdade, suas concepes sobre a destinao ou a habitao da alma so
vagas e incertas; eles se dispem a especular sobre o paradeiro dos fantasmas,
mas essa questo no cem grande importncia" (1965, p. 30). (O destino dos
que so mortos em combate uma exceo, uma va. que seus fantasmas vo
para um desejvel lugar de repouso no cu - "sobre o qual os huli tambm
tm poucas idias concretas".) O fato de os huli no parecerem obcecados
com o que lhes aconteceria depois da morte era desconcertante, e~ especi~,
para os missionrios cristos, que se viam frustrados com essa indeterminao das "crenas na alma", em suas tentativas de propalar a B~a-Nova
sobre a salvao e, a fortiori, o significado do sacrifcio de Jesus. Obviamente,

591

<>

CULTURA

NA

PRATICA

aquilo com que eles se defrontavam era essa religio mundana, interessada
na existncia das pessoas aqui e agora e, portanto, no propensa especulao
sobre a vida aps a morte. Nessa situao, a converso ao cristianismo exigia a converso a uma religio da morte. No caso dos huU, entretanto, os
missionrios tinham pelo menos a vantagem de lidar com um povo cujas
idias sobre o carter desprezvel deste mundo podiam desafiar as da cristandade medieval. O problema era que a cosmologia indgena dos huli no
inclua nada que se assemelhasse graa salvadora da Providncia Divina.
Nenhuma ordem superior do bem podia ser encontrada nas circunstncias
terrenas, nenhum objetivo maior no sofrimento humano. Ao contrrio, o
mundo encaminhava-se para o caos e a morte, a menos que as pessoas pudessem estabelecer relaes de troca apropriadas com os seres espirituais
(dama}, cada vez mais numerosos e perversos, que estavam causando esse
declnio. Esse pessimismo rematado permite compreender a disposio dos
huli de adotar o cristianismo - sob a condio de poderem assumir a responsabilidade pela morte de Jesus. Como muitos de seus prprios dama
tradicionais, Jesus era menos um salvador do que urna fonte de misria. Sua
morte no podia libertar os huli, uma vez que eles ainda no tinham pago a
compensao devida por ela (Gl~e, 1965; Biersack, 1995; Allen e Frankel,
1991a, 199lb; Frankel, 1986; L. Goldman, 1993; Ballard, 1992a, 1992b).
Os huli vivem num mundo agonizante. Sua Weltanschauung "contm um
intenso sentimento de declnio, da deteriorao da terra fsica e da decadncia
de sua cultura na anarquia e na imoralidade (Allen e Frankel, 1991a, p. 95).
Materializada nas colheitas decrescentes, na diminuio dos rebanhos de
porcos, nas doenas epidmicas e na rebeldia da juventude, essa entropia
em andamento um desastre generalii.ado, que ameaa acabar dissolvendo a
sociedade no incesto, no fratricdio e no parricdio. Todavia, h um sentimento
de que essa queda pode ser revertida, como aconteceu antes, talvez. mais de
uma vei. - portanto, um sentimento de ciclos recorrentes de destruio e
renovao. Aparentemente evocando as lembranas distantes de uma grande
exploso vulcnica no sculo XVIII, cm Long Island (costa noroeste da Nova
Guin), a renovao implica o retorno, realizado por meios rituais, de uma
poca de trevas (mbingi) marcada pela queda, do cu, de um material seme
lhante a cinzas, aps o que as hortas, os porcos e os seres humanos desfrutariam
de notvel prosperidade (cf. Blong, 1982; Mai, 1981). (Note-se que, por si
mesmos, esses eventos vulcnicos no bastam para dar conta da viso de
mundo dos huli, uma vez que essa filosofia apocalptica s6 compartilhada
por alguns povos vizinhos do sul da Nova Guin, apenas uma parcela dos

o 592 <>

TRISTEZA

DA

DOURA

que foram afetados pela erupo de Long lsiand (Biersack, 1995). A volta do
perodo de trevas, entretanto, no inevitvel, nem tampouco seus efeitos
so necessariamente benignos. "As crenas dos huli no lhes explicam satisfatoriamente (o mbingi)" e, por mais que o desejem, eles tambm temem sua
destrutividade potencial (Glasse, 1965, p. 46). Tudo depende de um agir humano potencialmente falvel. Se os huli no conseguirem realizar os rituajs
prescritos ou aplacar o dama malvolo, o resultado ser a desgraa mundial,
em vez da renovao do mundo (Ballard, 1992b). Persistem lembranas de
dois desses rituais fracassados no sculo XX, um dos quais foi a crucificao
de Jesus Cristo, por volta de 1925 (Frankel, 1986, p. 23-24; Allen e Frankel,
199lb, p. 271-272; Glasse, 1965, p. 46; Biersack, 1995).
Conforme o relato dos huli, um menino "de pele vermelha" chamado
Bayebaye (Perfeito), que eles tambm identificam como Jesus, foi morto
durante um ritual dedicado ao retorno das trevas, depois do que seu corpo
foi desmembrado e distribudo pelas hortas das pessoas. (Chris Ballard
informa que esse era um procedimento ritual normal, ou uma alternativa
normal ao sacrifcio de um porco de pele vermelha (1992b), porm outros
relatos deixam inexplicado esse acontecimento ou o atribuem a uma espcie
de erro, uma vez que apenas o sangue de um dedo espetado do menino
deveria ter sido sacrificado (Glasse, 1965; Frankel, 1986). "De pele vermelha",
convm notar, o modo como os huli caracterizam as pessoas brancas.)
Frankel relata que os nomes Bayebaye e Jesus "so freqentemente usados
de modo intercambivel" e, como muitos huli sentem-se responsveis pela
crucificao, "fizeram-se diversas tentativas de oferecer uma compensao
aos missionrios" {1986, p. 23). A me do menino, uma mulher do povo
duna (da regio oeste), foi identificada corno a Virgem Maria. Entretanto,
nada se relatou sobre sua concepo imaculada, e nem ela trouxe qualquer
alvio materno para as geraes subseqentes da humanidade sofredora. Ao
contrrio, a maldio que ela proferiu como reao morte de seu filho
trouxe toda sorte de desgraas.
Missionrios de quatro seitas crists apareceram entre os huli no incio da
dcada de 1950 e tiveram um sucesso considervel. Sugeriu-se que O paralelo

entre a histria de Bayebaye e o assassinato de Jesus "~ ~m. ele~ento fundamental na explicao do enmsiasmo dos huli pel~ cris~ianismo (Frankel,
1986, p. 23). Mas podemos indagar-nos se no sena o inverso, se o entu-

.
1

.
. 'd
-la qual um certo paralelo stasmo pelo cristianismo no tena s1 o a razao pe
.
. .
n.o qual os huli desempenharam o papel de Pilatos - foi concebido. ~postm.on
. ai
que a destrWao trazida
entre as duas tradies. importante assm ar aqw

593

CULTURA

NA

PRATICA

pela colonizao precedeu o advento do homem branco nas terras altas

meridionais, sobretudo sob a forma de doenas epidmicas. Desde a virada
do sculo XIX, esses infortnios tambm foram acompanhados por diversas
aflies naturais, como a seca prolongada que teve incio no mesmo ano do
"primeiro contato'' com os europeus, 1935. Os huli explicaram suas tribulaes como decorrentes do fato de espritos dtzma perversos terem-se soltado
dos lugares em que estavam anteriormente confinados, e, por conseguinte,
perceberam as primeiras visitas dos brancos - inclusive dos not6rios irmos
Fox, prospectores cujas matanas de nativos huli justificavam plenamente
essa percepo - como manifestaes de dtzma malficos. S mais tarde
que eles puderam concluir - sem grande alterao de suas interpretaes
originais - que os brancos haviam causado enorme devastao entre eles
porque a compensao pela morte de Jesus ainda no fora paga (Frankel,
1986, p. 25). " hora de morrermos", disse um ancio ao antroplogo:
"Agora no nos resta muito tempo. O mundo est seco (...) a Terra est velha
e desgastad' (ibid., p. 24).

Edmund Burke podia dizer algo parecido a respeito das origens e da

santidade do Estado: ''Aquele que nos deu nossa natureza, para ser aperfeioada por nossa virtude, determinou tambm o meio necessrio de aperfeioamento: assim, determinou o Estado" (1959, p. 107). A idia agostiniana do
Estado (ou da sociedade} como uma organizao providencial do mal humano
parece ecoar atravs dos sculos.46 A conseqncia aparece em alguns discursos
acadmicos modernos sobre a funcionalidade e a objetividade da sociedade.47
Escolas antropolgicas como o estrutural-funcionalismo e o materialismo
cultural manifestam uma espcie de confiana ingnua numa ordem social
benfica e auto-reguladora, que determina um bem ou utilidade em toda e
qualquer prtica costumeira. como se, na sociedade e na cultura, tudo se
desse para o melhor. Para os estrutural-funcionalistas, a sociedade projetada
de tal modo que qualquer costume, ou relao particular, por mais pernicioso
ou conflituoso que seja, promove misteriosamente o bem geral, isto , mantm o sistema social tal como constitudo. As explicaes pela classe, pelo
poder ou pela hegemonia so em geral expresses mais cnicas desse mesmo
princpio. Por outro lado, as escolas materialistas que julgaram que o canibalismo asteca fornecia ao povo as protenas necessrias, ou que os banquetes

o 594 o

.
A

TRISTEZA

DA

DOURA

de porcos da Nova Guin impediam que as populaes ultrapassassem a

capacidade de equilbrio de seu meio ambiente, retornaram a um respeito
mais otimista, se bem que igualmente crdulo, pela Mo Invisvel.
Entretanto, como tambm sugeriu Dumont, essa sabedoria social maior,
por sua metamorfose da srdida subjetividade das aes humanas em bem
coletivo abstrato, tornou-se um objeto acadmico em e para si mesma. Num
curioso paralelo com o desenvolvimento das cincias naturais, o carter
providencial da sociedade a transforma num objeto prprio da antropologia
positiva- e do desdm ps-moderno.48 Nesse contexto, Dumont refere-se

tese de Mandeville sobre os "Vcios Privados, Benefcios Pblicos". A frmula

de Mandeville reconhecia algo que ainda no estava explcito em Hobbes:
algo sui generis, fora e alm dos sujeitos humanos individuais, ordenando
seus interesses particulares. "Esse algo", explica Dumont,
(...) o mecanismo por meio do qual os interesses particulares se harmonizam:

um rrucanismo (como em Hobbes, porm num nvel interpessoal e no pessoal),

isto , no uma coisa desejada ou pensada pelos homens, mas algo que existe
independentemente deles. A sociedade, portanto, tem a mesma natureza do
mundo dos objetos naturais, sendo uma coisa no-humana, ou, quando muito,
algo que s humano na medida em que os seres humanos fazem parte do
mundo natural."9 (1977, p. 78)

E, no entanto, a aparente libertao da teologia, que pde imaginar a

sociedade em termos da descrio de um mundo de objetos naturais, deveu
muito religio que inventou esse mundo: de pura matria, distinto de Deus
e criado por Ele a partir do nada. 50
O sucesso do princpio providencial como teoria da sociedade, no era
1
'

entretanto, uma simples "sobrevivncia tyloriana. : verdade que, como

estn1tura da longue dure, a idia conseguiu manter-se a despeito da quebra

da autoridade imperial romana a que estava inicialmente a~aptada (Pagels,

1988). A discusso de Dumont sobre a dialtica da hierarquia que envolveu
d a explicar a razo diso Estado e a Igreja durante toda a Idad e Md'ta aJU

. .
so (1982). Em termos sucintos, a Igreja havia apostado sua supenondade

. ,.. pela d om1naao

,.. t mporal Portanto,
1'deal ao entrar numa compet1ao
e

O 1:'
estado

fl.

l foi agraciado com o status e as

emergiu vitorioso desse con ito, e e

595

quando

CULTURA NA PRTICA

funes de seu adversrio sagrado, inclusive, em particular, a custdia da

moralidade. A cidade terrena absorveu aspectos importantes da cidade celeste. Se Durkheim concluiu que "Deus" era um outro nome da sociedade, no
ter sido por que isso j era verdadeiro - bem entendido, nessa sociedade
particular? No que Deus fosse a sociedade deificada, mas a sociedade era
Deus socializado.

A antropologia da realidade
A inveno de um mundo imaculado de objetos ocorreu muito antes
de Descartes distinguir coisas pensantes de coisas extensas. Veio bern antes,
igualmente, do imprio do capital na Europa, que Marx julgou ter posto
fun "idolatria da natureza, e haver, pela primeira va., transformado a natureza
"nwn simples objeto para a humanidade, numa simples questo de utilidade"
(1973, p. 409-410). (Observe-se, para referncia futura, a fuso da utilidade
com a objetividade - ou, pelo menos, com a objecificao -, que constitui,

com efeito, a ideologia burguesa.} Mas foi o cristianismo, e antes dele o

judasmo, o primeiro a desencantar a natureza, fazendo dela um mero objeto
para a humanidade, muitos sculos antes de sua explorao pelo capital explorao, portanto, que a religio havia preparado. Ao insistir num hiato
absoluto entre Deus ( Sua criao, entre as coisas mundanas e a divindade, a
tradio judaico-crist distinguiu-se de um "paganismo" que ela entendia,
justamente, como uma idolatria da natureza. "A deificao da natureza era
vista como a verdadeira essncia do paganismo por cristos e judeus"
(Funkenstein, 1986, p. 45; cf. Feuerbach, 1967, p. 91 e passim; Berman,
1981).51 A antiga religio hebraica era absolutamente nica, como costulllava
argumentar Henri Frankfort, em sua insistncia na transcendncia absoluta
de Deus: um deus que estava alm da comparao ontolgica com qualquer
fenmeno mundano. Deus no estava no sol nem nas estrelas, na chuva ou
no vento - em parte alguma da natureza. "Na religio hebraica - e somente
na religio hebraica-, o antigo lao entre o homem e a natureza foi destrudO"
(Frankfort, 1948, p. 343).52
Se tanto, a religio crist aprofundou o abismo entre o homem e

d e sua oposio

natureza, por meio

aos pantesmos clssicos - corol'ariodo

o 596 o

A TRISTEZA

DA

DOURA

carter desprezvel do mundo material que se seguiu ao pecado original. Os

cristos tinham srios problemas doutrinais com um Deus que estava em
roda parte, uma vez que isso solaparia toda a cristologia (Funkenstein, 1986,

P 45). Da a nfase numa criao ex nihilo, que diferenciava a F das cosmogonias emanatistas da Antigidade clssica. Por outro lado, ao elaborar essa
diferena, santo Agostinho censurou inadvertidamente quase todas as outras
religies - indusive a polinsia, cujos conceitos bsicos ele imagina como
sendo a reductio ad absurdum da idia "irreligiosa" de que o mundo seria o
corpo de Deus. "E se assim fosse", diz ele, "quem no percebe as idias mpias

e irreligiosas da decorrentes, como a de que, seja o que for que se menospreze,

estar~se~ menosprezando uma parte de Deus, e a de que, ao se matar qualquer
criatura viva, uma parte de Deus estar sendo morta?" (De civitate Dei, rv,
12). Talvez no por acaso, dadas as semelhanas entre a cosmogonia grega
clssica e a cosmogonia dos maori da Nova Zelndia (Schrempp, 1992),
santo Agostinho descreve com extrema preciso o dilema_ritual do maori
que pisoteia a Me Terra:, Papa, que ataca o deus Tne ao cortar rvores ou

matar pssaros, e consome Rongo ao comer batata doce (ver, por exemplo,
Best, 1924, v. l, p. 128-129). Os ocidentais foram poupados dessa blasfmia
porque Deus criou o mundo a partir do nada. "Quem Deus?" perguntou

e ela me disse: 'Eu no sou Deus, e

tudo o que nela existe respondeu-me o mesmo"' (Confisses, X, 6). A natureza

santo Agostinho. "Perguntei-o terra

pura materialidade, sem nenhum valor espiritual redentor.

A relatividade das distines mtre sujeito e objeto

Falar da "natureza humanizada" de muitos outros povos - e tambm, em
certos aspectos, dos povos ocidentais - no significa adotar a linguagem da
"participao" no sentido de Lvy-Bruhl, na medida em que essa idia envolve
um mecanismo de ''projeo" do sujeito sobre o objeto. Entre outros prrequisitos, a "mente" cem de ser inventada, coisa que parece estar longe de
ser universal. A dinmica epistemolgica talvez seja mais bem exemplificada
na discusso de Lienhardt sobre as relaes dos dinka com os "Poderes"

externos:
Os dinka no tm nenhuma concepo que corresponda de perco a nossa
moderna concepo popular da "mente" como mediando e, de certa forma,
(>

597

(>

CULTURA

NA

PRATICA

arma?..enando as experincias do eu. No h para eles nenhuma entidade interior

que aparea para, reflexivamente, colocar-se entre o eu experienciador e, em um
dad-0 momento, aquilo que ou foi uma influncia externa sobre o eu. Assim,
parece que O que chamaramos em alguns casos de "memrias" das experincias,
e que, portanco, consideraramos de algum modo internas pessoa que as
recorda, e modificadas no efeito que exercem sobre ela por essa interioridade, se
afiguraria aos dinka como algo que age externamente sobre ela, como o fazem as
prprias fontes de que essas memrias derivam. (1961, p. 149)

Da tambm parece decorrer que:

No simples separar o crente dinka, para fins analticos, daquilo em que ele
acredita, e descrever isso, isoladamente dele, como "objeto" de sua crena. Os
prprios dinka o deixam implcito, ao falarem dos Poderes como estando ..no
corpo dos homens", mas tambm "no cu" ou noutros lugares particulares. Para
eles, seu mundo no um objeto de escudo, mas um sujeito ativo. (Idem,

p. 155-156)

A explicao de Lienhardt invene os dogmas costumeiros da panicipao e, com isso, oferece um modo mais interessante de "salvar as aparncias"
(ibid., p. 161-162; cf. Barfield, 1988): "Para usarmos nosso tipo de distino
europia entre a natureza e a Mente, trata-se mais de alguns homens incor~
porarem ocasionalmente as foras ultra-humanas da natureza do que de dotarem a natureza de qualidades que reconheam neles prprios e na humanidade." Sem a mediao da mente, experincias subjetivas de intuies
empricas aparecero como atributos ou "poderes" dos objetos percebidos.
Assim, para os dinka, a doena pega o homem. Essa filosofia uma espcie
de anciberkeleyismo, eliminao da mente perceptiva que deixa o objeto externo como essncia de todas as "idias''.
Sobre a possibilidade dos seres, entidades e poderes no-experienciais,
ver tambm o prximo quadro: "A realidade do transcendente".

Algum ousa dizer que a determinao da natureza como materialidade

pura- sem deuses, espritos encarnados ou qualquer desses seres no humanos - uma inveno singular do Ocidente? Certamente, coisas mundanas
poderiam representar ou ser sinais de Deus, mas no so Deus. Tampouco
essa diferenciao entre "natural,, e "sobrenatural" idntica s distines
natureza/cultura praticadas no mundo inteiro. Ela a tese adicional de que a
natureza apenas ares extensa, feita de nada e carente de subjetividade. &sa

598

TRISTEZA

DA

DOURA

"'

idia, alm disso,

torna-se a contrapartida
ontolgica de uma ep1stemo
.
l og1a
.
.
.
igualmente singular, na medida em que o conhecimento da natureza no
pode ser obtido por intermdio da comunicao e das outras maneiras pelas
quais sujeitos compreendem sujeitos. Mediado pela Queda de Ado, 0 conhecimento das coisas naturais fica reduzido experincia sensorial da matria
empedernida na qual a humanidade foi condenada a desperdiar suas foras.
Af estava uma certa teoria da prxis do conhecimento, apropriada para as
coisas deste mundo. "Para os telogos cristos", escreveu Gurevich, "o trabalho
era sobretudo educacional', (1985, p. 261). Ele citou Orgenes: ((Deus criou
O homem como um ser que necessita do trabalho para poder exercer plenamente seus poderes cognitivos" (cf. Glacken, 1967, p. 185).53 Durante
um longo tempo, entretanto, essa no foi propriamente a melhor maneira
de conhecer, e as coisas assim cognosdveis no tinham grande valor. "Desdenha
de tudo o que visvel", dizia a grande injuno medieval. Comparada com
a experincia dos objetos desprezveis de um mundo desprezvel, a superior
contemplao neoplatnica de entidades inteligveis, pode-se dizer, teve
continuidade sob o pretexto da revelao e da simbologia medieval, juntamente com os contrastes animosos entre forma ideal e exemplar emprico.
Todavia, mesmo quando, nos sculos XVII e XVIII, emergiu a filosofia
empirista submersa, a maioria de seus praticantes continuou a entender suas
limitaes, que eram as limitaes da fmitude humana. Alguns, como o abade
de Condillac, ainda conheciam as terrveis razes disso. Antes da Queda,
disse ele,
A alma podia adquirir conhecimento em termos absolutos, sem a ajuda dos
sentidos. Antes do Pecado) ela estava nwn sistema totalmente diferente daquele
em que hoje se encontra. Livre da ignorncia e da concupiscncia. dominava
.
e os modi"ficava vontade. Tinha idias
seus sentidos,
suspend"1a-lhes a aao

M as as coisas
eroram muito modificadas por sua
anteriores
ao uso dos senndos.
desobedincia. Deus retirou-lhe todo esse imprio: ela se tornou to depen.~en~e
dos sentidos quanto se estes erossem a causa f5ica daquilo cuja expenenc1a

.
nhedmentos que os senudos lhe
apenas ensejavam e para ela havia apenas os co
h
'
.
"'
s idias que no nos ten am
transmitiam. (...) Assim, quando digo que na<> temo
d
. l b
me refiro apenas ao esta o em
chegado atravs dcs sentidos, preciso em rar que
O)
1 9 11
73
que nos encontramos desde o Pecado Original.~ 0 9 , P O -

o 599 o

,t

CULTURA

NA

PRATICA

Como se os sentidos fossem "a causa fsica da<1uilo cuja experincia apenas
ensejavam": a estava O famoso mal metafsico - sob muitos aspectos, a pior
de todas as punies. Hobbes, Locke, Hume e as lumeres francesas tinham
plena conscincia de que, se O conhecimento proviesse apenas dos sentidos,
jamais poderamos conhecer a verdadeira essncia das coisas. "Vemos tosomente aparncias ( ...) estamos num sonho,, (Voltaire). Houve at qucin
tentasse despertar-nos do sono dogmtico durante o qual sonhvamos que,
ao ver as aparncias, estvamos olhando para as coisas-em-si. Mas a maioria
dos filsofos ocidentais - inclusive a maior parte do meio acadmico reconciliou-se com um conceito de "realidade'' que continuou sobrecarregado
com as imperfeies conjuntas da epistemologia, da ignorncia e do trabalho
ps-Queda. A "realidade" so as impresses sensoriais que podemos obter do
mundo no decorrer do envolvimento prtico com ele. O que existe o
complemento metafsico de nossos prazeres e dores corporais. At Descartes,
apesar de toda a sua desconfiana da experincia, pde confiar nos julgamentos
baseados nas percepes de prazer e dor, pois Deus no nos teria enganado
nisso, mas, ao contrrio, ter-nos-ia dado uma apreenso sensorial correta do
mundo, a bem de nossa prpria preservao (Sexta meditao). "Quanto a
mim", disse Locke, "penso que Deus me deu garantia suficiente da Existncia
das Coisas externas; desde que, por sua aplicao diferenciada, posso produzir
em mim mesmo o Prazer e a Dor, o que uma grande preocupao de
minha atual condio" (Ensaio acerca do entendimento humano, IV, 11.3). E
para os cticos que se recusavam a confiar em seus sentidos, e afirmavam que
toda a nossa existncia consistia apenas nas "aparncias ilusrias de um Sonho
prolongado", Locke teve a seguinte resposta:
A certez.a das Coisas que existem in rerum Natura, quando temos delas o

testemunho de nossos SentitJs, no apenas to grantk quanto nossa constituio

capaz de alcanar, como quanto nossa Condio necessita. Visto que nossas
Faculdades so adequadas no plena extenso do Ser, no a um Conhemento
perfeito. claro e abrangente das coisas, livre de qualquer dvida e escrpulo,
mas preservao de ns, como aqueles em que das existem; e, adaptadas ao uso
da Vida, elas serviro bastante bem para nossos propsitos, se apenas nos derem
um certo aviso das Coisas que nos so convenientes ou inconvenientes. Pois

aquele que v uma Vela arder, e que experimentou a fora de sua Chama ao nela

o 600
,r'll:_.._

_ _ _ _ _ __

TRISTEZA

DA

DOURA

colocar seu Dedo, pouco duvidar de que isoo algo que existe externamente.
(...) Portanto, essa Prova to grande quanto podemos desejar, e to certa para

ns quanto nosso Prazer ou nossa Dor, isto , nossa Felicidade ou Sofrimento,

para alm dos quais no temos nenhum interesse em Conhecer nem em Ser.
Essa garantia da Existncia das Coisas externas suficiente paca nos orientar na
consecuo do Bem e na evitao do Mal, que causado por elas, 0 que constitui
O interesse importante que temos em conhec-las. (Idem, N , 11.8)

Locke, segundo se afirma, repudiou a doutrina do pecado original

(Cranston, 1985, p. 389). No entanto, sua epistemologia sensualista, gerando
um conhecimento que est longe de ser perfeito e constituindo juzos sobre
as coisas por meio dos prazeres e dores que elas evocam - o que constitui

mdo o que Deus pretendeu para ns nos "dias desta nossa peregrinao" (Ensaio
acerca do entendimento humano, IV, 14.2) -, essa doutrina epistemolgica,
dizia eu, com certeza (pan)glosa55 a condio admica como uma filosofia
positiva do empirismo.

A realidade do transcendente
Kant advertiu contra a especulao na ausncia de intuies sensveis. Na

medida em que o pensamento envolve as categorias a priori - de espao,

tempo, substncia, quantidade e assim por diante - que constituem as intuies
como juzos empricos objetivos, a extenso do pensamento para os campos
ou objetos transcendentais no implica uma passagem metafsica para um
domnio de irrealidade. Ao contrrio, os objetos transcendentais tero todas
as qualidades de experincias objetivas ou intuies empricas - exceto a da

intuio emprica. Da a "religio", ou a crena em "espritos" no percebidos,

e tambm sua inexistncia em muitas sociedades: o freqente relato etno-

grfico da no-pertinncia da distino ocidental entre o "natural" e o "sobrenatural". Tambm decorre da que, na eventualidade de uma contradio
entre o emprico e O transcendental, a realidade deste ltimo privilegiada

em relao aos atributos perceptveis do primeiro. O no-sensorial o mais

real - como relatou Hallowell sobre o povo ojibway:

Urn informante disse-me que, muitos anos antes, estivera sentado numa tenda
nto com um velho e sua
numa tarde de vero, durante uma tempestad e, JU
esposa. H ouve uma trovoada aps outra. D e repente, O ancio voltou-se para
e. di to.:>" "N-ao" respondeu ela' "no
sua mulher e perguntou: "Ouviu o que 101
peguei". (1960, p. 34)

o 601

CULTURA

NA

PRATICA

Hallowell observa em seguida que "a aparncia externa apenas um atributo

incidental do ser". Como descobriram ele e outros estudiosos dos ojibway,
os aspectos no empricos dos objetos e pessoas - incluindo nesta ltima categoria as pessoas no-humanas, como o Pssaro da Tempestade - compem
uma realidade maior e mais poderosa do que as meras impresses sensoriais.
Na verdade, um dogma fundamental da epistemologia ojibway, segundo Mary
Black, "a no-confiabilidade da aparncia externa ou a interpretao dos
dados sensoriais 'por sua aparncia'" (1977, p. 101).

Hobbes e muitos outros antes de Locke tinham a mesma teoria da

mediao da objetividade pela utilidade, como os philosophes franceses e muitos
outros na trilha de Locke.56 Mas quantos sbios da poca, ou desde ento, se
aperceberam das barbaridades culturais da proposio de que conhecemos as
propriedades do mundo em virtude do modo como elas afetam nossas
satisfaes? 'Juger est sentir", disse Helvetius. O rbitro do que existe, o
determinante e o valor das propriedades empricas significativas, um projeto
solipsista de adaptao natureza. 57 Da o duradouro equilbrio, na sabedoria
ocidental nativa, entre "objetividade,, e "racionalidade" (ou, quem sabe,
"racionalidade prtica"). A objetividade dos objetos- seus traos perceptveis
relevantes - medida pelo bem-estar corporal. uma objetividade para ns,
uma objetividade da felicidade.
Do mesmo modo, as etapas iniciais do "princpio de realidade" freudiano,
que envolvem a separao entre o eu e os objetos externos (como o seio da
me) por meio de sensaes diferenciadas de prazer e dor, compem uma
verso psicanaltica da epistemologia hobbesiana. Deslocando a economia
sensorial da objetividade do estado de natureza para o estado de infncia,
alguns trechos de Civilisation and lts Discontents parecem repetir os captulos
iniciais do Leviat - levando mesma anttese entre essa espcie de
racionalidade individual e a ordem cultural. ss Levando as mesmas premissas
psicanalticas a uma concluso antropolgica providencial, Geza Roheim
produziu o que se afigura, sob muitos aspectos, a quintessncia da caracterizao ocidental da cultura: "a soma total dos esforos que fazemos para
evitar a infelicidade" (citado em Kroeber e Kluckhohn, 1963, p. 209).
Em suma, o pressuposto lgico-histrico do entendimento emprico
. o Ado decado, o indivduo limitado e sofredor, carente do objeto, que

o 602 o

r,,

________....................................________________........~

TIUSTEZA

DA

DOURA

assim passa a conhec-lo s~n~orialmente, atravs dos empecilhos ou vantagens

que ele oferece a sua f~lt~1dade. A percepo e a satisfao so aspectos

recorrentes de uma teona incorporada do conhecimento, que parece ser O
corolrio filosfico adequado da transferncia do encantamento da natureza

para o capital.
A tristeza da doura
O homem abriga horror em demasia; a Terra tem sido
um asilo de loucos por tempo demais.

N IE17.SCHE, A genealogia da moral

O corpo, portanto, teve de sustentar as estruturas da sociedade de maneira

particularmente intensa e notavelmente dolorosa. Era isso que eu queria frisar
a respeito da arqueologia de Sweetness and Power. Num certo perodo da
histria ocidental, toda a sociedade e o comportamento humanos passaram a
ser percebidos, popular e filosoficamente, pelo tropo mestre dos prazeres e
dores individuais. Mais uma v~, como no Leviat, tudo se reduziu simples
e triste idia da vida como um movimento em direo s coisas que fazem o
sujeito sentir-se bem e para longe daquelas que o ferem. Digo "triste" porque
qualquer um que defina a vida como a busca da felicidade tem de ser
cronicamente infeliz.
Num livro recente chamado Sin and Fear, Jean Delumeau fornece um
extenso catlogo histrico das misrias da condio humana em que os autores

europeus tm chafurdado, especialmente desde o sculo XIII. As dores relatadas

por Delumeau so numerosas e variadas demais para que as repitamos aqui.
Mas, de algum modo, a observao de um obscuro moralista seiscentista,
Pierre Nicole, parece ser a que melhor resume essa histria de tristeza: "Jesus",
disse ele, "nunca riu" (citado em Delumeau, 1990, p. 296). Jesus nunca riu.

Em bem pouco tempo, provar que todos eram infelizes se tornaria uma das
grandes satisfaes da filosofia francesa. A dor, disse D'Alembert, "nosso
l ,,

sentimento mais vivo; o prazer raramente basta para nos compensar por e a :

- afirmaram alguns filsofos, enquanto abafaam~g~~~~

Em vao
v
.

mal ( ) Todos teriam

aos sofrimentos, que a dor no era abso1ucamente um

. .
.
.
h
. m contentado em limitar
conheado melhor nossa natureza, caso se ouvesse

603

CULTURA

NA

PRATI C A

sua definio do bem supremo desta vida iseno da dor, e concordado ern
que, sem a esperana de chegar a esse bem supremo, s nos permitido nos
aproximarmos mais ou menos dele, proporcionalmente a nossa vigilncia e s
precaues que tomamos. (1963, p. 10-l 1)

Essa triste reflexo foi escrita mais ou menos na poca em que, corno
ensinou Sidney Mintz, o povo do Ocidente estava aprendendo a tornar
tolervel a Revoluo Industrial> viciando-se nas "drogas level' que so

acar e o ch, o caf, o chocolate e o tabaco (Mintz, 1985). Como foi

assinalado no contexto do comrcio com a China, nenhuma das bebidas
dessa lista era adoada em seus pases de origem (captulo 13). Na Europa,
entretanto, todas passaram a ser tomadas com acar, desde a poca de sua
introduo. como se o amargor adoado do ch pudesse produzir, no registro
dos sentidos, o tipo de mudana moral que as pessoas desejavam em sua
existncia terrena - "os dias desta nossa peregrinao".
No entanto, como observou Mintz sobre o consumo mitigante que
continua nos tempos modernos - a ''terapia a varejo'', como ele s vezes
chamado-, nada disso dissipa inteiramente nossa culpa (ou ser que no

deveramos dizer nosso pecado original?):

No difcil afirmar que a sociedade norte-americana contempornea, mesmo
ao consumir bens materiais num ritmo sem precedentes, continua visivelmente
preocupada com o campo moral em que o pecado e a vinude so inseparveis,
cada qual encontrando sua reaJidade na presena do outro. Consumimos, mas
de modo algum ficamos inteiramente felizes com isso, nem todos ns e nem
sempre. (...) O sentimento de que a vinude est na abnegao, e de que o
pecado est no consumo, continua poderosamente presente. (1993, p. 269)

Agora talvez possamos entender por que o livro de Mintz sobre a doura
produziu uma precipitao to concentrada de energia intelectual, especialmente entre os antroplogos. Ao mesmo tempo que a eptome e a
sntese de temas culturais fundamentais da histria do Ocidente, ele revela a
relatividade histrica de nossa antropologia nativa.

Notas
Yale reiterar que discuto algumas idias judaico-crists comuns, geralmente
dominantes, sobre a condio humana, com relativo descaso pelas posies varantes

604

TRISTEZA

DA

DOURA

e conflitantes. Nesse aspecto, at o "judaico" da expresso acima poderia ser ques. do , uma vez que, como observou um crtico amigo (e a despeito de Filo de
t1ona
Alexandria), os dualismos radicais do cristianismo no so muito acentuados nesse

ramo da tradio. Tudo bem, mas c estou eu tentando acertar no centro do lado
mais largo de um celeiro - o pretenso discurso abalizado.
2
A equivocidade ("talvez,,) apropriada. Os dinka, tal como descritos por
Lienhardt (1961) aproximam-se bastante da situao admica destacada por Ricceur,
como talvez acontea com outros povos do leste africano. Na mitologia dos dinka,
a vontade humana e a busca da liberdade, opondo-se a Deus, tambm acarretaram

sofrimento, fome e morte no mundo. Entretanto, algumas outras dimenses da

antropognese/teodicia crist continuam distintas (como ser argumentado aqui).
3 A genealogia da moral transmite o sentido comparativo que estou tentando
evocar: "Uma simples olhadela nos deuses gregos nos convence de que acreditar em
deuses no precisa resultar em fantasias mrbidas, de que existem meios mais nobres para criar fices divinas - meios que no levam ao tipo de autocrucificao e
autopunio em que a Europa tem-se destacado h milnios. Os deuses helnicos
refletiam uma raa de seres nobres e altivos, nos quais o eu animal do homem tinha
um status divino e, ponanto, no precisava dilacerar-se e vociferar contra si mesmo.
Durante muito tempo, os gregos usaram seus deuses justamente para manter distncia a m conscincia, a fim de desfrutar, impassveis, de sua liberdade interna;
em outras palavras, fizeram deles o uso oposto ao que o cristianismo fez do seu Deus"
(Nietzsche, 1956, p. 227).
4

"The noblest part, man, felt in first; and then I Both beasts and plants,
curst in the curse of man." Versos do poema~ Anatomy of the World", de John
Donne. (N. da. E.)
5

f claro que o verdadeiro pecado foi de Eva, que, como mulher, representava

a carne, os sentidos, em relao ao intelecto de Ado (Filo, 1929, p. 225-226; Baer,

1970; Twain, 1904). Esta proposio - os homens esto para as mulheres assim
como a mente est para os sentidos - tem sido um dogma venervel do folclore
ocidental nativo (Lloyd, 1984; Bordo, 1987).
6
Um discpulo observou que "s os pagos no conseguem compreender
por que os cristos se deleitam com o castigo e com a disciplina que seu Pai amoroso lhes manda, justificadamente, como um meio necessrio para atingir um fim
abenoado" (Lwith, 1949, p. 176, parafraseando Orsio). A frase de santo Agostinho
sobre os bebs que entram no mundo chorando viria a ser animadamente repetida
durante sculos. "Todos nascemos em prantos"' escreveu o papa Inocncio Ili,
"para poder expressar a misria de nossa natureza" (Marchand, 1966, P 8).

605

CULTURA

NA

PRTICA

"Aquilo que se produz num escravo pelos grilhes e pela coero produzido

em ns pelas paixes, cuja violncia doce, mas, ainda assim, perniciosa,, (Leibniz,
1985, p. 289).
8

Assim, ele (o corpo espiritual) um corpo inteiramente milagroso, a rea1izao

do desejo sobrenatural do homem de ter um corpo livre da doena e do sofrimento,

invulnervel e imortal e, portanto, desprovido de necessidades. Pois que as mltiplas
necessidades de nosso corpo so a fonte de suas mltiplas aflies.(...) Mas o corpo
espiritual celeste no precisa de ar, alimento nem bebida; um corpo divino, sem
necessidades. (Feuerbach, 1967, p. 260-261)
9

Santo Agostinho teve, claro, seus predecessores, como Filo de Alexandria:

"depois de (...) os homens se atirarem loucamente a suas paixes e seus anseios culposos, dos quais no correto falar, decreta-se uma punio adequada, a vingana
pelas prticas mpias. E a punio a dificuldade de satisfazermos nossas necessidades (citado em G. Boas, 1948, p. 12). E houve muitos sucessores medievais dessa
mesma fiJosofia, como o papa Inocncio III: "Os desejos so como um fogo devorador que no se pode extinguir. ( ...) Quem j se sentiu contente depois de haver
realizado seu desejo? Quando o homem alcana aquilo que desejava, quer mais, e
nunca pra de ansiar por alguma outra coisa" (Marchand, 1966, p. 35). Outra continuao da tradio agostiniana parece to simplista e veniginosa que me inclino
a enterr-la aqui, numa nota de rodap. Ela diz respeito chamada libido trplice
de que falou santo Agostinho (baseando-se cm Joo I, 2:16, entre outros): a concu-

piscncia humana pelos bens temporais, pela dominao e pelos prazeres da carne
(ver Deane, 1963, cap. 2). Ser que grosseiro demais salientar que as trs principais
teorias ocidentais do comportamento social humano, ou da formao da sociedade,
viriam a invocar esses mesmos desejos: o lucro (Marx), o sexo (Freud) e o poder
(Nietz.sche, Foucault)? - isto, para no mencionar as snteses que foram feitas delas,
o que tambm equivale a falar das dificuldades de mant-las separadas.
10

"Par k seuL mouvement i/ (Dieu) conduit la matiere. Mais c'est par k p/aisir
qu'il conduit les humainl' (Voltaire, citado em Hampson, 1968, p. 103}.
11

,,
1

Nas palavras de Helvetius, "todos os julgamentos ocasionados pela compa-

rao dos objetos uns com os outros pressupem em ns um interesse em comparlos. E esse interesse, necessariamente calcado em nosso amor felicidade, s pode
ser efeito da sensibilidade fsica, na qual se originam todos os nossos distrbios e

prazeres. (...) Concluo, ponamo, que o prazer e a dor fsicos so O princpio desconhecido de todos os atos dos homens" {1795, p. 204).
12 Co
.
m que os europeus nunca se desfizeram de uma certa culpa teolgica.
Em '"Pride' in Eighteenth-CenturyThought", Lovejoy documenta a censura contnua
dessa fragilidade original, fonte do pecado. As denncias setecentistas do orgulho,

o 606 o

TRISTE Z A

OA

DOURA

observou Lovejoy, "muitas vezes so, no fundo, expresses de uma certa desiluso
homem consigo
. mesmo - uma fase no longo e aprofundado des11u d'1r-se que
constitui a tragdia de grande parte do pensamento moderno" (l 94B, p. IGS).

do

n E no devemos esquecer o velho Toms de Aqui.no. Obv1amente,

a 1'd.1a

de que a sociedade se origina para atender a necessidades individuais remonta ao

perodo anterior alta Idade Moderna. Schumpeter observou que, para Toms de
Aquino, excetuada a Igreja, a sociedade "foi tratada como uma questo inteiramente
humana e, alm disso, como mera agregao de indivduos unidos por suas necessidades mundanas. Tambm o governo foi considerado proveniente dos objetivos
utilitrios que os indivduos no conseguem realizar sem essa organizao, e como
no existindo por outra razo seno tais objetivos" (1954, p. 91-92).
14

Esse aforismo ocorre em

De l'esprit, de Helvetius, texto sobre o qual Halevy

assinalou: "Por mais que hoje se possa esquecer esse livro, impossvel exagerar

alcance de sua influncia por toda a Europa na poca em que foi lanado" (1949,

p. 18). Tal influncia foi especialmente marcante na Inglaterra. Um dos primeiros a

se submeter a ela foi Jeremy Bentham.
1
~

''A autofilia, que uma gerao anterior atribuiria ao fato de o homem se

haver afastado do servio de Deus, tratada por Pope como uma fora necessria da

natureza, sem a qual a razo permaneceria inativa" (Hampson, 1968, p. 1O1). fusa
tambm a relao hobbesiana entre a autofilia e a razo. Ela parece ter-se tornado
comum no sculo XVIII, mesmo nas formas perversas em que Rousseau a exps.
16

Criatura canibal da mitologia algonquina. (N. da T.)

17

Ao criar um mundo objetivo por meio de sua atividade prtica, ao trabalhar a

natureza inorgnica, o homem se revela um ser de uma espcie consciente. (...)
Devemos admitir que os animais tambm produzem. (...) Mas um animal s
produz aquilo de que necessita imediatamente para si mesmo ou para suas crias.
Produz de modo unilateral, ao passo que o homem produz universalmente. (...) O
animal produz apenas a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza.
(...) O animal cria coisas de acordo com o padro e a necessidade da espcie a que
pertence, enquanto O homem sabe produzir de acordo com os padres de outras
espcies. (Marx, 1961, p. 75-76)
18

A noo de que o progresso humano era um movimento do contro.le cor-

poral ao controle intelectual, um libertar-se humano das limitaes da matna e da

natureza animal, era muito generalizada, at meados do sculo XIX, no pensamento
.
J S M11 E B rylor poderiam
ser
an tropolg1co
europeu. Condorcet, Comte, 1 e
" . .
citdos como seus expoentes destacados, assim

F drich Engels: Fnednch

como ne
EngeIs chama a vitria final do proletana
d o soctal1sta d e um passo dado pela humanid d d
d d ,, (Luxemburgo, 1970, p. 168). A
e o reino animal para o reino da ibe
1 r a e

607

CULTURA

_ ...,

_ ... - - - -

NA

PRATlCA

...

idia em pauta, geralmente expressa como uma seqncia trplice de desenvolvimento,

passando da selvageria pela barbrie at chegar civilizao, tem precedentes especficos na Idade Mdia, por exemplo, em Joaquim de Fiori: "Ora, houve um perodo
em que os homens viveram de acordo com a carne, isto , at a poca de Cristo.
Ele foi iniciado por Ado. Houve um segundo perodo em que os homens viveram
entre a carne e o esprito, perodo iniciado por Elias, o profeta, ou por Uzias, rei de

Jud. H um terceiro perodo em que os homens vivem de acordo com o esprito,

que perdurar at o fim do mundo. Ele foi iniciado pelo abenoado Bendito" (citado
em G. Boas, 1948, p. 210). Em termos alternativos, claro, os trs estgios foram:
antes t Cristo, quando os homens viviam em pecado, de Cristo at o Juzo Final,

1
1

'

quando os homens viviam na esperana da redeno, e a chegada. do reino dos Cus.

19

Eis como Hume refletiu sobre a tragdia da condio humana:

Com nenhum, denue todos os animais de que este globo povoado, a natureza
parece, a primeira vista, ter praticado maior crueldade do que a que praticou com
o homem, pelas incontveis carncias e necessidades de que o sobrecarregou e pelos
recursos escassos que lhe proporciona para mitigar essas necessidades. Ern outras
criaturas, esses dois aspecros geralmente compensam um ao outro. (...) Somente no
homem que essa conjuno antinatural de fraqueza e necessidade pode ser
observada em sua suprema perfeio. ( Tratado sobre a natureza humana, III, 2.2)
Na verdade, visto que as necessidades podem-se expandir de maneira interminvel, a verdadeira ''conjuno antinatural,,, do ponto de vista ocidental, se d
entre a fraqueza e a infinitude, o que uma boa definio da desesperana.
20

Essa questo foi esplendidamente enunciada para os antroplogos por

Dumont:

Na sociedade moderna,(...) o Ser Humano encarado como o homem "elementar"

indivisvel, a um tempo ser biolgico e sujeito pensante. Cada homem, em ceno
sentido, encarna a totalidade da humanidade. Ele a medida de todas as coisas
(num sentido pleno e indito). O reino dos fins coincide com os fins legtimos de
cada homem e, com isso, os valores so invertidos. O que ainda chamado de
"sociedade" constitui o meio, enquanto a vida de cada homem o fim. Ontologicamente, a sociedade j no existe, no passando de um dado irredutvel que,
de modo algum, deve frustrar as demandas de liberdade e igualdade. claro que
isso uma descrio de valores, uma viso da mente. (...) A sociedade, tal como
concebida pelo indiviclualismo, nunca existiu em parte alguma, em razo (...) de
que o individuo vive de idias sociais. (1970, p. 9-1 O)
21

Essa mesma estrutura hierrquica se repete em relao ao prprio crebro

humano, concebido em muitos textos de biologia como composto de centros "su~

,,

penores e

e .

))

mrenores ,

havendo a noo de que foram somente nossos cencros

~

608

,.,
A TRISTEZA

1
1
t

DA DOURA

nceleccuais "superiores" (e talvez frgeis) que contive

_
. .
ram as propensoes animais
dos centros "inferiores" (Sacks, 1995> p. 61).
1

Talvez a mais desenvolvida das exposies de Dl kh - b

h
1r e1m so re o ornem
dplex seja seu artigo de 1914, intitulado "O dualismo da natureza humana e suas
condies sociais,,, onde dito:
22

Nossa inteligncia; assim como nossa atividade, apresenta duas erormas muito

diferentes: de um lado, h sensaes e tendncias

sensoriais, et de outro, o pen
samento conceituai e a atividade moral. Cada uma dessas duas partes de ns representa um plo separado de nosso ser, e esses dois plos no apenas se distinguem
um do outro, como so opostos entre si. Nossos apetites sensoriais so necessariamente
egostas: tm por objeto nossa individualidade e apenas ela. Ao satisfazermos nossa
fome, nossa sede e assim por diante, sem pr em jogo nenhuma outra tendncia,
a ns mesmos e unicamente a ns que satisfazemos. (O pensamento conceituai) e
a atividade moral, ao contrrio, distinguem-se pelo fato de que as regras de conduta
que se conformam podem ser universalizadas. Por definio, portanto, eles visam
objetivos impessoais. A moral comea pelo desinteresse, pelo apego a algo diferente
de ns mesmos. ( 1960, p. 327)
23

A exegese que Betz fez de Glatas 5: 17 tem uma forma tridica talvez

familiar psicanlise:
No versculo 17a, o dualismo exposto de forma bastante simples: a carne e o
Esprito so chamados de foras opostas, cada qual agitando-se contra a outra. A
carne e seu "desejar" (...) so agentes humanos do mal, enquanto o Esprito o
agente divino do bem. O versculo 17b explicita as consequncias antropolgicas
desse dualismo. (...) O homem o campo de batalha das foras que traz em seu
interior e que o impedem de realizar sua vontade. O "eu" humano deseja, mas
impedido de realizar sua vontade (...) por estar paralisado por essas foras dualistas
demro dele. Como resultado, o "eu" humano deixa de ser o sujeito que detm o

controle do corpo. (Betz, 1979, p. 279-280)

Tais como mediados pela oposio durkheimiana entre o egocntrico e o so-

cial, a "carne'', 0 ''esprito'' e O "eu humano" poderiam facilmente passar pelo isso,
o supereu e o eu.
24 Para afirmaes sucintas sobre a viso medieval do corpo, ver Delumeau,
1990; Le Goff, 1988a, P 354-355; 1988b, p. 83-103; G. Boas, 1948; Peter Brown,
1988, p. 428-447; Gurevich, 1985.
2s Staro b'ms ki o bserva que o se nti"mento de uma selvageria subjacente subverteu
repetidamente as 1"d"1as oc1.denta1s
d e "ct'vi"li"dade" e "polidez'', transformando-as
em meras formas externas em vez de em algo merente aO indivduo ou sociedade.
"Reduz1'das a meras aparncias>
,
.
T d d do rdea livre, internamente,
a polidez e a c1v11 e

609

(>

CULTURA

NA

PRATICA

nas profundezas do ser, a seus opostos, a malevolncia e a perversidade - ern suma,

violncia, que nuna foi realmente abandonada" (1993, p. 11).

26
.E.~sa outra maneira de enunciar a tese exposta pelo menos desde Rousseau
e Herder: a de que as pessoas diferem dos animais por sua relativa falta de dominao
dos instintos, por sua liberdade do controle somtico, que o complernento da
variedade de suas culturas e de sua adaptabilidade a uma grande variedade de ambientes.
27

Para um exemplo desse paradigma da relao entre a cultura e a "natureza

humana" biolgica, ver o aptulo 4.

28

Um dos poucos a apreciar plenamente as concepes geerczianas da "natureza

humana"

foi Sidney Minrz - especifiamente em refao questo do desejo de

acar (1988). Comentando essa mesma passagem de Geertz, Mimz observou que
as tentativas habituais de definir a natureza humana "como um inventrio pr-

cuJruraJ" tendem mais provavelmente a expressar as premissas culturais especficas

dos intrpretes. A natureza humana revela-se "uma projeo distintiva mas meio
oblqua dos valores da sociedade do inventor". No tal "natureza humana" que
universal, "mas nossa capacidade de criar realidades culturais e, depois, de agir em
termos delas". ~ justamente essa capacidade que est envolvida nas maneiras como
gostamos de nos descrever "antes da cultura", isto , em nossas interpretaes
culturais da chamada natureza humana (idem, p. 14). A inveno consciente da
natureza humana sua suprema especificao cultural.
29

Compare-se isso com Joo Crisstomo: "Se a cidade fosse privada de seus

governantes, teramos de levar uma vida menos racional que a dos animais, mordendo
e devorando uns aos outros" (citado em Pagels, 1988, p. 101).
30

A metfora dos peixes, que Irineu buscou numa tradio rabnica,

foi

repetida no apenas por santo Agostinho, mas tambm durante toda a Idade Mdia.
Huizinga diz que ela era proverbial: "Les grans poissons mangent les plus petits" (1954,

p. 229). Curiosamente, ela ainda sobrevive corno uma definio abreviada do

capitalismo: peixes grandes devorando os pequenos.
31

Santo Agostinho sobre a funcionalidade da coero:

Decerto no por acaso que temos a instituio do poder dos reis, a pena de morte
do juiz, os ganchos farpados do carrasco, as armas do soldado, o direito de punio
do suserano e at a severidade do bom pai. Todas essas coisas tm seus mtodos,
suas causas, suas razes, seus benefcios prticos. Enquanto tias so temidas, os
mpios so contu.os dentro de limius e os bons vivem mais pacificamente mtrt os m11,us.
(Citado em Deanc, 1963, p. 138-139)

610

IJI'
A

32

TRISTEZA

DA

DOURA

verdade que santo Agostinho e Hobbes - como tambm Maquiavel e

Edmund Burke - foram apologistas das formas de absolutismo de sua poca (ver
Pagels, 1988, a propsito de santo Agostinho). Mas eles compartilham a idia de
Estado ou de sociedade como contrapostos ao ser humano anti-social com homens
como Vico, Hume, Freud, Durkheim e Foucault, para nomear alguns que no
fcil caracterizar como idelogos do Estado totalitrio. Usos funcionais particulares
da idia da sociedade como poder parecem ser verses situacionais da mesma
antropologia (e da mesma cosmologia) genrica, e no o inverso. Hume proporciona
afirmaes exemplares da teoria genrica:
Essa simples avidez de adquirir bens e posses para ns mesmos e nossos amigos
mais ntimos insacivel, perptua, universal e diretamente destrutiva para a
sociedade. Mal chega a haver algum que no seja instigado por ela; e no h quem
no tenha razo para tem-la, quando ela age sem nenhum comedimento e d
vazo a seus movimentos primrios e mais naturais, de tal sorte que, no cmputo
geral, devemos avaliar as dificuldades da criao da sociedade como maiores ou

menores, conforme sejam aquelas com que nos deparamos regulando e refreando
essa paixo. CTmtado sobre a natureza humana, III, 2.2)
33

Santo Agostinho notou que o casamento entre primos era infreqente,

embora no fosse proibido pela lei divina nem pela humana. As pessoas o evitavam
(...) por ele estar muito prximo do que era ilegtimo e por que casar com uma
prima era quase como desposar uma irm - pois os primos tm um parentesco to
prximo que so chamados de irmos e irms, e de fato quase o so. Mas os pais de
outrora, temendo que o parentesco prximo pudesse divergir aos poucos, no
decorrer das geraes, e se transformar num parentesco distante, ou deixar por
completo de ser um parentesco, empenharam-se religiosamente em determin-lo
pelos laos do matrimnio, antes que ele se tornasse distante, e portanto, procuraram
traz-lo de volta quando ele llies escapava. E por isso que, mesmo quando o
mundo estava repleto de pessoas, embora eles no escolhessem esposas entre suas
irms ou meio-irms, preferiam que elas fossem de sua prpria linhagem. (De
civitate Dei, XV, 16)
34

A dualidade do comando e da capacidade de inspirar amor, na ordem

social dominante, uma verso da antropologia da Providncia, discutida no item
seguinte.
35

No tocante s asseres referentes histria da "cultura" e da "civilizao"

nesses pargrafos, ver Elias, 1978; Bnton, 1975; Benveniste, 1971, cap. 28; Berlin,

1976 e 1982, p. 1-24; Bunzl, 1996; Meyer, 1963; M. Sahlins, 1995.

%

Os versos so de Bernard de Mandeville (1670-1733), mdico holands

que fez nome na Inglaterra como satrico e filsofo e ganhou fama internacional

611

CULTURA NA PRTICA

por sua defesa paradoxal da utilidade dos "vcios" Eles fazem parte do poema "The
Grurnhling Hive: or Knaves Turn'd Honest", datado de 1705 e depois incorporado
e aprimorado em sua lendria Fdbula das abelhas (1714), onde compara a sociedade
a uma colmia. Os textos de Mandeville exerceram especial influncia sobre Adam

Smith. (N. da T.)

17

E antes de santo Agostinho, essa tradio remonta especialmente a Plorino,

cuja formulao da Cadeia do Ser como uma hierarquia de perfeio desembocou

tanto na teodicia agostiniana quanto, para ir mais longe, na noo, sustentada

pelos otimistas, do melhor dos mundos possveis (Lovejoy, 1964, p. 61-66; Hick,

1966).
38

O "Mal parcial" significa o mal existente nos indivduos ou por eles sofrido

(cf. Pope, 1970. p. 133n).

39

Vale a pena reproduzir os versos originais de Pope: "Ali Natu.re is but Art,

unknown to thee: / Ali Chance, Direction, which thou canst not see; / All Discord,
Harmony, not understood; Ali partia! Evih universal Good: I Antl spite of Prit:k, in
erring Reason's spite, / One truth is clear, WHATEVER IS, IS RIGlll:" (N. da T.)
40

A verso de Berkeley da teoria da Mo Invisvel particularmente notvel,

pelo modo como contrape necessariamente um todo sistemtico abstrato s dores

de nossas experincias finitas e imperfeitas:
Quanto mescla de dor ou mal-estar que existe no Mundo, consoante s leis gerais
da Natureza e aos atos de seres finitos imperfeitos: isso, no estado em que nos
encontramos hoje, indispensavelmente necessrio a nosso bem-estar. Mas nossas
perspectivas so por demais limitadas: refletimos, por exemplo, sobre a idia de
uma determinada dor e a consideramos como um mal, ao passo que, se ampliarmos
nossa viso, de modo a abarcar os vrios fins, ligaes e dependncias das coisas, as
ocasies e as propores em que somos afetados pela dor e pelo prazer, a natureza da
liberdade humana e o objetivo com que somos trazidos ao mundo, seremos forados
a reconhecer que essas coisas, que se afiguram um mal quando consideradas em si
mesmas, tm a natureza do bem. quando ligadas a todo o sistema de seres. (Tra'ttUJ
sobrt os princpios do conhecimento humano, par. 153).

Mas, afinal, a filosofia que precisa de Deus para garantir a realidade das
coisas, quando no as estamos olhando~ uma ex.presso to boa da teoria da
Providncia Divina quanto se poderia encontrar.
41

Essa antropologia crist da Providncia tambm tem antecedentes clssicos,

como na filosofia estica: ''As coisas a que chamais sofrimentos, a que chamais
adversidades e maldies, existem, em primeiro lugar, para O bem das prprias
pessoas a quem sucedem; em segundo lugar (...) existem para O bem de toda a
~

612

TRISTEZA

DA

DOURA

flia humana, com a qual os deuses tm maior preocupao do que por pessoas
~l das" (Sneca, Sobre a Providncia divina, III, 1). Por outro lado contudo
JSO a

'

( ...) 05

'

gregos no viam os deuses homricos no alto, como seus senhores, e a si

mesmos embaixo, como servos, tal como acontecia com os judeus. Viam neles
apenas como se fosse o reflexo dos espcimes mais bem-sucedidos de sua prpria
casta, isto , um ideal, e no um contraste com sua natureza. Sentiam-se aparentados
a eles (e) havia um interesse recproco, uma espcie de symmachia (aliana). O
homem pensa em si como nobre ao se oferecer tais deuses, e se coloca numa relao
semelhante da pequena aristocracia com a alta nobreza. (...)
O cristianismo, por outro lado, esmagou e destroou completamente o homem, e

o submergiu num profundo lodaal. Depois, subitamente, permitiu que ern seu
sentimenro de profunda confuso brilhasse a luz da compaixo divina, de tal
modo que o homem, surpreso, estarrecido com a misericrdia, soltou um grito de

xtase e, por um momento, julgou carregar todo o cu dentro de si. (Nietz.5che,

1984, p. 85)
42

Obviamente, a transformao da lei divina em lei natural significou o fim

do ser transcendental (Cassirer, 1951, p. 45), mas, apesar disso, e ultrapassando at
as inclinaes teolgicas de Newton, Galileu et ai. (idem, p. 42), uma certa trans-

cendncia da experincia mesquinha por uma ordem (intelectual) superior., verso

crist do platonismo, habita a nova cincia natural:
Assim, a nova concepo da natureza, vista na perspectiva da histria do pensamento,
deve sua origem a uma motivao dupla e moldada e determinada por foras
aparentemente opostas. Contm o impulso para o particular, o concreto e o factual,
e o impulso para o absolutamente universal; com isoo, abriga o impulso elementar
para o apego arraigado s coisas deste mundo e o impulso para ascender acima delas,
a fim de v-las em sua perspectiva adequada. O desejo e a alegria dos sentidos unemse a com o poder do intelecto, para se afastar de todos os objetos da experincia
concreta e arriscar uma fuga para a terra das possibilidades. (lbid., p. 38)
43

Para santo Agostinho, a Providncia Divina era a garantia explcita das

interpretaes absolutas das coisas terrenas. Essas interpretaes alegricas podiam

ser assemelhadas escavao de verdades "de certas minas da Providncia Divina,

que est impregnada em toda parte'' (citado em D. W. Robertson, 1958, p. xiv; cf:

Sobre a rkutrina crist, II, 40.60). Os mtodos agostinianos de exegese das Escrituras,
alrn disso, revelaram ter uma certa compatibilidade com a ane e a cincia simblica
tn~dievais - todas similares em seu apelo a um padro abstrato sob a superfcie das
coisas. D. W. Robertson assinalou ainda a diferena entre essa relao intelectual
corn os Ob.Jetos, palavras ou imagens e o que se podena
ehamar de modo de apree
n so

613

,., .

CULTURA

NA

PRATICA

burgue"a na e como sensao corporal pe~soal. _Referindo-se te_ndncia figurativa

da literatura medieval e de boa parte do s1mbohsmo da arte medieval, escreveu ele:
A funo da expresso figurada no era despertar atitudes emocionais espontneas,
baseadas na experincia pessoal do observador, mas incentivar o observador a
buscar um padro absuaco de significao filosfica por baixo da configurao
simblica. Nesse como nouuos aspectos, a ane medieval consideravelmente mais
objetiva do que a arte moderna, mesmo nos casos em que menos "realista". (lbid.,

P xv)
44

Assim que Foucault destacou a crtica cartesiana do que constitu1a uma

definhante cincia das semelhanas: '" hbito freqente', diz Descartes nas primeiras

linhas de suas Regulae, 'ao descobrirmos vrias semelhanas entre duas coisas,
atribuirmos igualmente a ambas, mesmo nos pontos em que na verdade elas so
diferentes, aquilo que reconhecemos como verdadeiro em apenas uma delas'" (1973,

p. 51).
45

"Escapar deste mundo ftil, enganador e sem generosidade , da base ao

topo da sociedade medieval, o projeto incessante. Descobrir o outro lado da falsa

realidade terrestre - integumenta e vus enchem a literatura e a arte medievais, e a
tcnica intelectual ou esttica da Idade Mdia sobretudo um desvelamento -,
descobrir a verdade oculta (... ), essa a principal preocupao dos homens da
Idade Mdia" (Le Goft 1964, p. 420).
46

Chadwick escreveu sobre santo Agostinho: "O governo, para ele, era uma

exemplificao do princpio providencial da ordem imposto s foras diruptivas

desencadeadas pela Queda. (...) Podia haver abuso na dominao de um homem
sobre outro, mas esse era o menor de dois males, quando a alternativa era a anarquia
e o cada um por si" (1986, p. 102).
47

Vico referiu-se "propriedade eterna que os homens tm, quando no

vem a razo nas instituies humanas, e muito mais quando a vem contrariad~,

de se refugiarem nos conselhos imperscrutveis ocultos no abismo da providncta

divina' (Princpios de uma ci;ncia nova, par. 948). A receptividade recorrente do
pr6prio Yico Providncia, para explicar as instituies humanas - a despeito do
princpio do verum factum -, parece constituir um bom exemplo disso.
48 Uma
nfinnaao
~
. de Dumont surgiu mun arugo
. recente de
e.o
emogrfic:a da VJSo
Verdery (1995), que capitaliza brilhantemente (se as.sim podemos dizer) os recentes acon
tecimentos econmicos da Romnia, documentando a conscincia crescente de UJll
ordem total abstr t
.
privados,
que acompanha uma nova obsesso com os interesses
Ali, o sentimento desse objeto social impessoal acentuado pelo contraste entre ~

esqu~ma moderno, no estilo pirmide, de ganho pecunirio, e a ideologia da agnCl

associada ao ancien rgi.me (socialista).

614

TRISTEZA

DA

DOURA

Burke fornece. uA
m ~xemplo caracterstico da naturalizao do processo

49

social calcado na Prov1denc1a, ao falar do ancien rgime como dotado "daquela

variedade de partes ( ...) de toda aquela combinao e toda aquela oposio de
interesses (...) aquela ao e aquela ao contrria que, no mundo natural e no mun-

do poiltico, extraem da luta recproca entre poderes discordantes a harmonia do

universo" (1959, p. 40. Grifo nosso).
5o Princpios de uma cinci4 nova, de Vico, descreve repetidamente como os
vcios privados do interesse egosta transformam-se em virtudes sociais, por orientao da Providncia Divina. Por exemplo, as classes dos militares, dos comerciantes
e dos governantes foram criadas a partir dos "trs vcios que perpassam toda a raa
humana" - a ferocidade, a avareza e a ambio -, dos quais assim resultaram "a
fora, a riqueza e a sabedoria das comunidades de naes" (1984, p. 62, par. 132133). Na concluso, Vico resume esse princpio:
verdade que os prprios homens criaram este mundo de naes(...), mas este
mundo, sem dvida, proveio de uma mente amide diversa, s vexes inteiramente
contrria e sempre superior aos fins particulares que os homens se propuseram, fins
estreitos estes, transformados em meios para servir a fins, que ela sempre utilizou
para preservar a raa humana nesta terra. (...)
Os dados confirmam claramente a(...) postura dos filsofos pollticos, cujo prncipe
o divino Plato, que mostra que a Providncia dirige as instituies humanas.
(Idem, p. 425, pargrafo 1.108-1.109)

Toda a cosmologia da Mo Invisvel anunciada no primeiro pargrafo da

primeira edio da Nova cincia, onde est dito: "Desejamos que haja uma fora
superior natUreza (...) a qual se encontra unicamente num Deus que no essa
prpria natureza" {citado em Momigliano, 1977, p. 253-254).
51

Glacken exps essa viso geral numa discusso sobre santo Agostinho:

Na doutrina judaico-crist, a distino entre o Criador e a criatura(...) inequvoca,

e assim deve ser: nunca pode haver dvida quanto inferioridade da ordem
natural, por mais encantadora que ela seja, em relao a Deus. Essa uma distino
que se cnconua na raiz da f crist e na atitude crist perante a natureza: o homem
nunca deve ficar to extasiado com as belezas da natureza a ponto de tom-las por
senao
- crtaoes
- 1gua1s
a ele mesmo. (...) Santo Agostinho protesta que as
outra coisa

idias pags dos deuses partem da concepo da cerra como me dos deuses. A terra
- mae;
_ ela prprta
. uma obra de D eus. Santo Agostinho expressa desprezo e
nao
.
repulsa pelos homens efeminados
e emascu1ados que se consagram ao culto da
Grande Me Terra. (1967, p. 196-197; ver tambm P 151, l60).

s2

nurn

Frankfort e Frankfort expressam essa

outro texto:

615

em

'd'1

termos ainda mais gerais

CULTURA

NA

PRTICA

A tendncia dominante do pensamento hebraico a transcendncia absoluta de

Deus. Jav no est na natureza. Nem a terra, nem o sol, nem o cu so divinos; at
os fenmenos naturais mais poderosos no passam de reflexos da grande-za de
Deus.(...)
O Deus dos hebreus puro ser, absoluto e inefvel. sagrado. Isso significa que

sui gmeris. (...) Significa que todos os valores, em ltima instncia, so unicamente
atributos de Deus. Da todos os fenmenos concretos serem desvalorizados. (...)
Em nenhum outro lugar deparamos com essa desvalori:zao fantica dos fenmenos
da natureza e das reali:zaes do homem - a arte, a virtude, a ordem social - em
vista da imponncia nica do divino. (1946, p. 367 e 369)
53

Sobre a teoria da prxis, G. Boas tambm citou Filo de Alexandria;

Pois, a bem da verdade, Deus designou o trabalho para os homens como fonte de
todo o bem e toda a virtude, fora do qual nada encontrareis de justo estabelecido
para a raa humana. Assim como sem a luz impossvel ver, visto que nem as cores
nem os olhos so suficientes para a percepo visual - uma vez que a natureza criou
a luz como um elo entre os dois, por meio do qual o olho se liga e se une cor,
porm, na escurido, o poder de ambos intil -, do mesmo modo, os olhos da
alma no podem apreender as prticas virtuosas, a menos que se sirvam do trabalho
como um colaborador, semelhana da luz. (1948, p. 12)

O dualismo atual entre o simblico e o pragmtico, portanto, seria um desdobramento das duas modalidades do conhecimento medieval, ou seja, por meio dos
sinais das coisas e do trabalho com as coisas. Tais modalidades, porm, no esto
dissociadas em outras epistemologias, como parece ser suposto por Tambiah (1990),
seguindo a venervel tradio intelectual do Ocidente (ver M. Sahlins, 1995, cap. 4).
54 Num compndio que foi famoso em sua poca, intitulado The Fali ofMan;
or the Corruption of Nature (1616), Godfrey Goodman j havia afirmado que
"qualquer habilidade que hoje exige estudos e trabalho para ser adquirida 'deve' ter
sido possuda pelo homem, inatamente, antes da Queda, sem requerer qualquer
processo laborioso de aprendizagem. Os exemplos de Goodman vo de aptides
como nadar at a atividade intelectual e a comunicao humana em geral. (...)
Atualmente, 'ns (ou sej~, nossa alma) no recebemos as coisas em si, mas a aparncia
ou as imagens das coisas"' (p. 46). "'No fosse o fato de haver o homem decado',
seramos capazes de raciocinar de maneira infalvel, com a alma lidando 'diretamente'
com os prprios 'objetos inteligveis"' (Hepburn, 1973, p. 507).
55 Em ingls pan-glosses, referncia a Pangloss, personagem de Cndido, ou o
otimismo, de Voltaire. (N. da E.)
56 Funkenstein chama a isso o "sentido rgico do saber", o saber por meio
do fazer, e o associa a Vico, Descanes e Hobbes, em contraste com o ideal contern-

616

,..
A

TRISTEZA

DA

DO URA

. de muitos filsofos medievais e da Antigidade ( 1986 p 290 293) p

plauvo
,
..
,
. ara
Berrnan, "a equaao da v.erdade com a ~t1l~~ade, a manipulao deliberada do
. paradigma cartesiano
ou tecnolgico ( 1981, p. 46). Ver tambm Schm'dt
rne10, O

1 ,
1, P 110-111; Lemn, 1972.
197
57 Nidditch escreveu:

o empirismo de Hobbes

(1588-1679), Locke (1632-1704) e Hume (1711-

1776) deve ser visto como um composto de vrias doutrinas, nem todas
exclusivamente epistemol6gicas. Entre elas esto, numa aproximao inicial: a de
que nossos poderes naturais funcionam num ambiente social e fsico, a que
procuramos adaptar-nos, e a de que o funcionamento varivel de tais foras, nesse
ambiente, a ao por meio da qual obtemos e conservamos todas as nossas idias,
conhecimentos e hbitos mentais; a de que nossas capacidades de ter experincias
sensoriais conscientes e de sentir prazer ou desprazer so poderes naturais primrios
(...). (1975, p. viii)
58

O beb, escreveu Freud,

(...) deve receber uma impresso muito fone do fato de que algumas fontes de
excitao, que mais tarde ele reconhecer como rgos de seu prprio corpo, so

capazes de lhe proporcionar sensaes a qualquer momento, ao passo que outras

fontes lhe escapam de ve:z em quando - entre CMaS a que ele mais deseja, o seio da
me - e s reaparecem como resultado de seus gritos de socorro. assim que, pela
primeira vez, um "objeto" contrastado com o eu, sob a forma de algo que existe
"do lado de fora" e que s6 forado a aparecer por meio de uma ao especial.
Outro incentivo para que o eu se desvincule da massa geral de sensaes - isto ,
para o reconhecimento de um "exterior", de um mundo externo - fornecido
pelas sensaes freqentes, mltiplas e inevitveis de dor e desprazer cuja eliminao
e evitao so ditadas pelo princpio do prazer, no exerccio de sua dominao
irrestrita. Surge uma tendncia a separar do eu tudo aquilo que possa tornar-se
fonte de tal desprazer, a jog-lo do lado de fora e a criar um puro eu-de-prazer, que
se confronta com um exterior estranho e ameaador. (...) assim que se d o
primeiro passo para a introduo do princpio de realidade, que dominar o desenvolvimento. (1961, p. 14)

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