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Terceiro Captulo
3
Calvino e a Liberdade Crist: A Prxis Libertadora do
Calvinismo em Genebra
Calvino foi um telogo humanista,483 pregando, ensinando e escrevendo
uma teologia bblica que expressava o valor do homem diante do seu Criador, mas
que, em funo do seu distanciamento de Deus, causado pelo pecado, tornou-se
dependente da iniciativa salvfica de Deus em Cristo Jesus, nico redentor do ser
humano. Esta era e a situao do homem em estado de ruptura com Deus.

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Podemos classificar o perodo dos grandes filsofos e da Idade Mdia como pr-modernos, o
que j foi visto, no captulo primeiro, sob a tica de alguns paradigmas. Entretanto, este tempo foi
marcado por um humanismo que existe apenas como pressuposto, como abstrao, como
idealizao, em que o homem pensado e representado como pura idealidade, submetido a
exigncias universais. Assim, se a cultura clssica grega e romana matriz de certo sentido de
humanismo, este tem a, como principal caracterstica, a idealizao do humano. Isto
particularmente forte no referente representao do corpo humano. O corpo humano que os
gregos esculpiram a realizao da beleza e da perfeio: as formas harmnicas, as propores
exatas, a exatido nascida no da realidade fenomnica do corpo, mas do corpo ideal a aspirao
da construo da beleza, da aret o corpo mais saudvel e belo, o corpo como reproduo do
divino. Assim, na cultura clssica, no h lugar para o corpo que padece, que trabalha, que
deformado pela ao das contingncias. Exemplo disto a maneira como Plato enxerga o homem
que trabalha: tendo visto, certa vez, um ferreiro que era ano e corcunda, ele concluiu que essas
deformidades fsicas eram inerentes ao exerccio daquele ofcio, denotando o lugar absolutamente
aviltado que o trabalho e seu sujeito ocupam no mundo platnico. Representa-se o corpo, certo,
mas aqueles volumes, aquelas formas so projees ideais, so manifestaes do mximo da
beleza e da grandeza de corpos que, na pedra, reproduzem as formas inefveis dos deuses. Nesse
sentido, estamos longe dos corpos reais, que tambm so feitos de imperfeies, de desvios,
cobertos pelas cicatrizes do trabalho e da doena. Durante toda a Idade Mdia, sobretudo pela
influncia bizantina, os corpos sero representados ideologicamente. No h lugar, a, para o
realismo, para a reproduo do mundo, material e social, tal como ele as formas, as figuras, os
corpos devem reproduzir, no espao da representao, a absoluta hierarquia csmica, a supremacia
do sagrado, em que o alto, o superior, o acima sempre ocupado pelo sagrado em sua glria
eterna. esta a fundamentao conceitual tanto da arte bizantina, quanto da tradio gtica. O
Cristo Pantocrator, talvez a mais exemplar tradio do esprito bizantino, e as catedrais gticas e
suas mirades de torres, vitrais, arcos ogivais, esttuas, apontando para o alto, so a escolstica em
vidro e pedra. Nesse mundo, tal como no mundo clssico, o homem real est oculto, sua imagem
ou foi idealizada, como sublimao da beleza e da fora, ou foi reduzida a um esteretipo como se
fez nos mosaicos, cones e vitrais bizantino-gticos. J como marco do perodo moderno, o
movimento humanista teve seu incio na Itlia, no sculo XIV (Ver Humanismo em N.
Abbagnano, Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 493); Humanismo, em
Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, 5a Edio (Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
1965, Vol. I, p. 876). Seu esplendor se deu nos sculos XV e XVI (Ver Humanismo, em Jos
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, Vol. I, p. 876. O pressuposto do Humanismo
Renascentista formulava que o homem era o centro de todas as coisas, em face de sua grandeza e
capacidade, vendo-o sempre como centro de tudo, nunca como meio. Francis A. Schaeffer (19121984) aborda, com propriedade, o antropocentrismo do humanismo, declarando que o
Humanismo a colocao do homem como centro de todas as coisas, fazendo-o a medida de
todas as coisas. (Cf. Francis Schaeffer em Manifesto Cristo. Braslia: Editora Refgio. 1985, p.
27).

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A graa salvadora ou graa especial provoca no homem uma nova vida,
atravs da regenerao, operada pela ao do Esprito Santo, resultando numa
nova conscincia de vida. O Evangelho de Jesus Cristo traz verdadeira liberdade
ao homem. Inserido na realidade do Reino de Deus, o homem, agora, responde
graa salvadora de Jesus Cristo, numa nova relao com Deus, consigo mesmo,
com o outro e com a prpria criao.
Assim, desenvolve sua nova vida na Comunidade da F a Igreja onde
cresce no conhecimento das Escrituras, no exerccio da comunho, com todas as
implicaes da alteridade e, conseqentemente, remetido sociedade a fim de
que, na prxis da liberdade crist, o Reino de Deus alcance os poderosos, os

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pobres, os oprimidos e os opressores.484

484

No entanto, o humanismo de Calvino no contemplava o homem como o centro de todas as


coisas. Seu conceito humanstico partia das Sagradas Escrituras. Ele sempre foi um homem
interessado pelo ser humano. Sua primeira obra, um comentrio de Sneca, chamada De Clementia
(1532), tida por McNeill como o principal monumento dos conhecimentos humansticos do
jovem Calvino. (Cf. MCNEILL, John T. The History and Character of Calvinism, p. 104).
Boisset diz que o livro de Calvino era slido trabalho de um humanista muito jovem e j
brilhante. (Cf. Jean Boisset. Histria do Protestantismo. So Paulo: Difuso Europia do Livro.
1971, p. 57). O que precisamos reforar que o humanismo de Calvino no pode ser visto do
ponto de vista secular. Sua expresso maior sobre sua viso humanstica est em sua obra prima, A
Instituio da Religio Crist, onde ele revela a grandeza do ser humano como criao de Deus, a
quem deve adorar e glorificar. Conquanto possuidor da imagem de Deus, este homem est
marcado pelo pecado admico, desfalecido em si mesmo de toda capacidade de voltar-se para
Deus, dependendo, portanto, de sua maravilhosa graa e misericrdia, na pessoa de Jesus Cristo,
expresso plena e completa da revelao de Deus ao homem. (Cf. SILVESTRE, Armando Arajo,
op. cit., p. 84). Nessa linha de pensamento, podemos ainda afirmar que Calvino rejeitou a
autoridade papal absoluta e a hierarquia romana em assuntos religiosos (Cf. Institutas, livro III,
cap. 9, e livro II, cap. 2). De igual modo, rechaou o conceito da autonomia da razo humana
como ponto de referncia final do conhecimento. Portanto, um erro atroz afirmar ter sido Calvino
um humanista no sentido lato do termo, no obstante ele ter sido criado num ambiente acadmico
humanista e ter experimentado sua fascinante influncia. Podemos ainda afirmar que o humanismo
era filho do Renascimento. Substituiu a meta medieval teocntrica pelo ideal pago de que a alma
e o corpo eram o centro da reflexo, com nfase na vida humana. Foi mais um movimento
esttico-filolgico do que propriamente filosfico. O homem era tido por medida de todas as
coisas. A forma foi glorificada em contraste com a essncia ou contedo. O humanismo tambm
carecia de seriedade tica. Isto fica explcito na observao sobre seu maior representante, Erasmo
de Roterd. Calvino utilizou argumentaes e ferramentas humanistas, bem como apreciava suas
tcnicas, principalmente no tocante educao, porm no considerado um humanista
propriamente dito, j que o teocentrismo continuou sendo o fundamento da sua teologia. Este
teocentrismo de Calvino consiste no ponto focal para compreender que ele no era humanista no
sentido literal. Para o reformador, o homem carece da graa salvadora de Deus em Jesus Cristo.
Ver: MCGREGOR, R. K., A Soberania Banida: redeno para a Cultura Ps-Moderna (So
Paulo: Cultura Crist, 1998, p. 15). Alm disto, o calvinismo consiste numa filosofia
compreensiva que abrangia toda a vida (DOUGLAS, J. D.: A Contribuio do Calvinismo na
Esccia: em W. Stanford Reis, ed., Calvino e Sua Influncia na Vida Ocidental, p. 290).

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Portanto, analisando seu pensamento sobre os paradigmas antropolgico,
cristolgico, soteriolgico e eclesiolgico, extraindo de tudo isso o elemento
essencial de nossa tese - a liberdade crist - como proposta de vida oferecida por
Deus aos homens de todos os tempos, atravs de Jesus Cristo, o Evangelho
Encarnado. Verificaremos, tambm, a partir desse levantamento, os desafios cada
vez mais urgentes sobre a necessidade de uma proclamao do evangelho
significativa, relevante e capaz de estabelecer dilogo com seus interlocutores
atuais, bem como estabelecer uma sociedade mais justa e mais igualitria, na qual
os valores do Reino de Deus sejam vistos e vividos e o Seu nome glorificado.
Sendo assim, cremos que, uma vez tais princpios vividos por sua Igreja, foi
o de promover, de igual forma, libertao e liberdade na prxis crist, atravs do
anncio genuno do Evangelho, provocando a desinstalao de uma religiosidade
ps-moderna

rida,

superficial,

pragmtica,

com

fortes

evidncias

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fundamentalistas aqui e alhures, vencida pelas leis de mercado, que regem as


relaes humanas, tornando-as vazias de sentido existencial. E ainda mais. Na
prxis do Evangelho libertador de Jesus Cristo, homens e mulheres no estaro
alienados do seu tempo, ao contrrio, com os coraes cheios de esperana
escatolgica, sero agentes de transformao histrica, em que atravs da
semeadura das Boas Novas, frutos tico-sociais germinaro para glria do Pai. Eis
a responsabilidade e o desafio da liberdade obtida pela maravilhosa graa de Deus
em Cristo Jesus.

3.1
A Antropologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
A questo antropolgica fundamental para a elucidao das questes
teolgicas, pois o conhecimento de Deus e o conhecimento sobre o ser humano
apresentam uma correlao. assim que pensa Paul Tillich, quando afirma ser o
conhecimento de Deus correlato quele das questes imanentes ao ser humano.485

485

TILLICH, Paul, Teologia Sistemtica, p. 60.

158
Esta questo remonta tambm a Ludwig Feuerbach, quando este afirma que
o ser humano tem conscincia do infinito, porque tem conscincia da infinitude da
sua prpria essncia;486 e que este, na busca desta infinitude, a projeta a um ser
absoluto: Deus. Feuerbach afirma:
O ser absoluto, o Deus do homem a sua prpria
essncia. O poder do objeto sobre ele , portanto, o poder
da sua prpria essncia. Assim, o poder do objeto do
sentimento, o poder do sentimento; o poder do objeto da
razo o poder da prpria razo; o poder do objeto da
vontade, o poder da vontade.487

No obstante o carter imanentista da relao com a Divindade estar


presente na concepo de Feuerbach, verdade que a relao com o Divino tem
por pressupostos elementos imanentes, fazendo com que grande parte da
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compreenso do Ente seja uma projeo daquilo que o humano tem, ou deseja
ser. A relao entre o ser humano e o Divino tem, por parte do humano,
instrumentos imanentes e uma eterna busca de transcendncia. Porm, esta idia
despoja o elemento relacional, que faz com que a compreenso do mundo seja
amplificada. Martin Buber afirma que encontros no se ordenam de modo a
formar um mundo, mas cada um te garante o vnculo com o mundo.488 O ser
humano encontra a si e o seu sentido ltimo quando encontra o Ser, e o entende
como uma presena, e no como se este fosse projeo de si mesmo. A cultura
humana, quando entendida como uma das expresses da sua natureza religiosa,
como forma da religio, adequa-se a concepo de que no possvel banir Deus
do mundo, nem entend-lo como expresso da prioridade axiolgica do corao
sobre os fatos brutos da realidade.489 A religio mais que isto: expresso
antropolgica da necessidade da fonte eterna de fora, do eterno toque que nos
aguarda, da voz eterna que ressoa em ns, nada mais.490

486

FEUERBACH, Ludwig, A Essncia do Cristianismo, p. 44.


Ibidem, p. 47.
488
BUBER, Martin, Eu e Tu, p. 36.
489
ALVES, Rubem, O Que Religio, p. 19.
490
BUBER, Martin, op. cit., p. 129.
487

159
Conhecer-se conhecer a Deus, o que no exclui a busca da Transcendncia
e do Transcendente. Deus no pode ser tomado como smbolo potico, pois fazer
isto manifestar certo tipo de atesmo.491

3.1.1
A Relao Entre o Conhecimento de Deus e o Conhecimento de Si
Mesmo em Calvino
assim que Calvino assume relao entre o conhecimento de Deus e o
conhecimento de si mesmo. Para Calvino, os conhecimentos so correlatos, no
formando uma dicotomia, mas uma unidade que expressa a identidade da
revelao. Nessa linha de pensamento, o homem jamais conhecer a Deus sem se
conhecer a si mesmo e vice-versa. Na verdade, conhecendo a ns mesmos,
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conheceremos a Deus. H uma vinculao estreita entre esses dois pressupostos.


Esse conhecimento mtuo sustentar, na verdade, a essncia da liberdade humana.
Desde a criao, tal liberdade responsvel, firmada numa relao de amor, a
partir da aliana estabelecida por Deus, pois o sujeito s formado a partir da
liberdade e da responsabilidade. Calvino mesmo diz que
[...] ningum se pode (sequer a si prprio) mirar
sem, de pronto, o pensamento volver contemplao de
Deus em Quem vive e se move (At 17.28), porquanto,
longe de obscuro que os dotes com que somos
prodigamente investidos, de modo algum de ns provm.
Mais at, nem o nosso prprio existir, na verdade, outra
(cousa) seno subsistncia no Deus nico.492

491

No nvel mais elevado da negao do tesmo, o nome de Deus usado como um smbolo
potico ou prtico, expressando um estado emocional profundo ou uma elevada idia tica. Ver:
TILLICH, Paul, The Courage To Be, p. 181.
492
Institutas, vol I, cap. 1, seo 1. Andr Biler tambm corrobora com o pensamento do
reformador, ao afirmar que a liberdade humana fundamenta-se em sua relao com Deus e na
conscincia de sua submisso ao Criador. Ele diz: O que o podia manter nesse estado em que
tinha sido investido era que, em humildade, curvasse-se sempre diante da majestade de Deus,
magnificando-o com aes de graas, e que no buscasse sua glria em si prprio, mas, vendo que
tudo lhe provinha do Alto, tivesse suas vistas sempre voltadas para o Alto para, destarte, glorificar
a Deus, a Quem lhe cabia o louvor; a imagem de Deus compreende, em si, o conhecimento
dAquele que soberano bem; ser homem [...] ser e permanecer unido com o seu Criador; o
homem foi investido mestre e senhor, na terra, com a condio de que estivesse sempre sujeito a
Deus. Para tanto, Deus sujeitou o homem a que no comesse da rvore do bem e do mal [...] a fim
de que no desejasse mais do que lhe era conveniente e no se constitusse, a si mesmo, juiz e
rbitro do bem e do mal, sacudindo de sobre si o jugo de Deus e se fiando em seu prprio senso.
Cf. BILER, Andr. op. cit., p. 263.

160
A revelao para o ser humano. Sem a iluminao do Esprito, o ser
humano no entende a revelao. Porm, sem assumir sua humanidade, no
possvel ao indivduo compreender a Divindade. Idolatria consiste na projeo de
si mesmo como se fosse Deus, ou a atribuio de divindade quilo que inferior
ontologicamente humanidade. A verdadeira religio consiste na identificao
deste elemento imanente da revelao: a correlao entre o conhecimento de Deus
e o conhecimento de si mesmo.
Por causa destes elementos, a antropologia de Calvino fundamental para
que a sua idia de liberdade se desvende. A liberdade tem incio quando
assumido o compromisso, por parte do fiel, de imergir no conhecimento de si
mesmo, encontrando, em si, as evidncias da prpria ao de Deus. Ver-se como
criatura, como algum mantido e preservado pela ao soberana de Deus, e ver, na
prpria essncia, a imagem de Deus so algumas indicaes da importncia da
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antropologia para a libertao.


Por essas razes, relevantes para a compreenso teolgica, falar de questes
antropolgicas formular mais uma vez a pergunta primaz: o que o homem? As
respostas divergem e apontam para pressuposies que tornam possveis a
reflexo teolgica ou que fazem desta subserviente s questes antropolgicas,
sendo apenas reflexo das mltiplas manifestaes de busca de superao. As
implicaes no se concentram s esferas religiosas, mas abrangem, tambm, todo
o ethos humano e social.493
Diante das questes evocadas, percebe-se que a investigao em torno da
antropologia de Calvino parte da compreenso sobre o ser humano e a serventia
desta compreenso para a cosmoviso calvinista. Investigar esta concepo
consiste em investigar as pressuposies de Calvino, a descrio da sua
antropologia teolgica e a implicao desta em seu contexto.

493

Lyotard afirma que o saber ps-moderno no somente o instrumento dos poderes. Ele agua
nossa sensibilidade para as diferenas e refora nossa capacidade de suportar o incomensurvel.
(LYOTARD, Jean-Franois, op. cit., p. 17). Por ser um instrumento relacional, o saber concentra
em si, na sociedade ps-moderna, a capacidade de prover a sobrevivncia dos modelos de mundo
(cosmovises), possibilitando a relao. Ento as compreenses geram caminhos relacionais. O
mundo de hoje aquele que abandonou o projeto de adiamento da satisfao (BAUMAN,
Zygmunt, Modernidade Lquida, p. 181) para a adoo de mentalidades que possibilitam a tica
da comunicao (Habermas, Apel), uma tica das redescries (Rorty); uma tica da continuidade
(Gadamer) (Ver: PECORARO, Rossano, Niilismo e (Ps) Modernidade, p. 107.

161

3.1.2
Fontes
Em primeiro lugar, necessrio tratar das fontes do pensamento
antropolgico de Calvino. As fontes seculares da antropologia calvinista so,
basicamente, duas: o humanismo e o direito.
Calvino, como humanista, assumiu o projeto de valorizao da cultura. Para
ele, a educao e as cincias devem ser apropriadas como manifestaes do favor
divino. Soma-se a estes a valorizao do ser humano atravs do cuidado com este.
Originalmente, Calvino participou do movimento humanista, porm com
cautela, no participou de agitaes religiosas e do fomento de levantes populares.
Ou seja: no que concernia s instituies eclesisticas, Calvino se mostra
conservador. Calvino assumiu um tom aristocrtico em seu humanismo, sendo

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hostil quilo que chamou de turba destituda de razo e discernimento.494


Na prtica da cidade de Genebra, a posteriori, a educao foi apropriada,
por Calvino, da propagao do ideal humanista da adoo de um mtodo de
ensino e da proliferao do conhecimento a partir deste. Seguindo a Marthurin
Cordier, Calvino assumiu seu mtodo de ensino (discendi rationem)495 e fundou
uma universidade, onde tratou de educar ministros e mestres. As cincias naturais
tambm foram defendidas por Calvino, que afirmava serem estes dons de Deus
para uso da humanidade, sendo o Esprito Santo a fonte da verdadeira cincia.
Opunha-se, porm, astrologia e ao humanismo que no levava em considerao
a doutrina evanglica. E Calvino pensava que as artes e cincias deveriam estar
presas religio (non debere distrahi a religione scientia).496

494

OC, Tomo V, p. 16. Senecae Libri de Clementia Cum Commentario.


KNUDSEN, Robert D., O Calvinismo como uma Fora Cultural, p. 13.
496
OC, 39, p. 516.

495

162
Do direito, Calvino desenvolveu sua capacidade de tratar de questes
prticas. Calvino remodelou as instituies genebrinas a partir daquilo que
aprendeu, na sua formao, em Bourges. O cuidado com as pessoas, portanto,
uma manifestao da prtica de Calvino, que demonstra, alm da sua capacidade
de praticar o bem social (princpio do direito), sua idia sobre o ser humano e sua
natureza Calvino tambm assumiu a idia da justia distributiva, em que cada
indivduo recebe aquilo que necessita e, para isto, quem tem posses a mais, deve
se sujeitar a dividi-las com quem no tem e o poder institudo deve garantir o
cumprimento deste preceito.497
Em seu mpeto de executar suas idias, Calvino estabeleceu um hospital em
Genebra, e diconos que cuidavam dos enfermos. Nele, eram acolhidas pessoas
vindas de vrios lugares, proporcionando-lhes condies para elas se instalarem e
terem assistncia mdica e educao e, assim, assumirem um ofcio. Entendia ser
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fundamental o cultivo da piedade e da vida religiosa, sendo os refugiados da


cidade e os demais cidados instigados a viver esta vida piedosa e a piedade
passa necessariamente pela solidariedade.
Percebe-se, de maneira implcita na prxis de Calvino, a sua concepo
antropolgica, a qual assume o projeto humanista de valorizao do ser humano.
Mas, para entender esta prxis, preciso perceber que Calvino tambm endossa as
matizes teolgicas que influenciaram seu pensamento: o agostinianismo, o
nominalismo e o luteranismo.
Agostinho entende ser o homem formado de duas partes: corpo e alma.498
Para ele, a alma imortal, proveniente de Deus e, por isso, retorna para Deus aps
a morte.499 Outra caracterstica do ser humano a racionalidade, que o separa dos
outros seres viventes. A posse da alma racional constitui o privilgio do ser
humano em relao ao restante da criao. Mas, como criao, o ser humano se
deteriora, sofrendo mutaes at o final do processo de deteriorao.500
497

OC, IV, 20, 3. Para Calvino, necessria a interveno do Estado para que os homens
respirem, comam, bebam e se mantenham aquecidos.
498
Assim, no duvidas destes dois pontos: possuis um corpo e uma alma. Mas ests em dvida se
no existe outra coisa que seria, para o homem, um complemento de perfeio. (AGOSTINHO,
Santo. A Vida Feliz, II. 7).
499
Portanto, a Alma imortal: creia em seus raciocnios, creia na verdade; ela clama que habita
em voc e que imortal e que sua sede no lhe pode ser tirada pela morte corporal. Afasta-se da
sua sombra; volta-te para ti mesmo; no sofrers destruio alguma a no ser esquecendo-se de
que algo que no pode perecer. (AGOSTINHO, Santo. Solilquios, II, 29, 33).
500
Se eles (seres criados) se deterioram porque no possuem o bem na plenitude
(AGOSTINHO, Santo. A Verdadeira Religio, III, 19, 37).

163
Do agostinianismo, Calvino extrai a idia de que o ser humano, por si, no
pode se salvar, pois totalmente depravado o que explica o fato deste, mesmo
sendo imagem de Deus, deteriorar-se como o restante da criao. Para Agostinho,
o ser humano, aps a queda, no conserva, em si, absolutamente nada que no
esteja corrompido. A partir disto, a salvao s pode ser ato de Deus, atravs da
graa. Essa viso sobre o ser humano e sua total incapacidade para a salvao
tambm se manifesta em outras esferas. como afirma Agostinho:

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A primeira deformidade da alma racional a


vontade de executar o que a suma e ntima Verdade lhe
probe [...] a defectibilidade da alma vem de seus atos e
da pena que padece pelas dificuldades conseqncia
dessa defectibilidade. Todo mal se reduz a isso. Ora, o
agir ou padecer no so substncias. Portanto, a
substncia no um mal. Assim, no da mesma
natureza da alma, o vcio. , sim, contra a sua natureza.
O vcio nada mais que pecado e a pena de pecado.501

Uma das trades agostinianas memria, vontade e intelecto. As trs esto


decadas aps a transgresso de Ado. O pecado original atinge o ser humano de
forma holstica, porm, estas trs dimenses, que abrangem a maneira como o ser
humano compreende o mundo, faz dele incapaz de conhecer, por si, algo sobre a
salvao. A ao de Deus, no campo da vontade, tirar o ser humano da nica
condio, que desejar o pecado, para a condio de desejar resistir ao mal,
exercendo a bondade pela ao de Deus. Esta restaurao da capacidade de fazer o
bem alcana tambm o intelecto, por si incapaz de apreender com a razo as
verdades e conhecimentos de Deus. E a memria, que no conseguia reter, em si,
as lembranas dos atos graciosos de Deus, renovada.
A segunda influncia, na antropologia de Calvino, foi o nominalismo
filosfico. A Reforma Protestante, devido sua ligao estreita com o
Renascimento, esteve ancorada filosoficamente, entre outros, no nominalismo,
preponderantemente defendido por Guilherme de Ockham. O nominalismo foi
uma espcie de ruptura da hegemonia da sntese escolstica proposta por Toms
de Aquino.

501

AGOSTINHO, Santo. A Verdadeira Religio, III, 11, 22; 20,38-39.

164
Valorizando o particular em detrimento do universal, esta filosofia
recuperou a noo clssica de indivduo, o que foi central para a Reforma, uma
vez que Lutero e Calvino desfrutaram de ambientes acadmicos nominalistas nas
suas respectivas formaes intelectuais.
A partir do pressuposto nominalista, entende-se a sacramentalidade ligada
no mais superestrutura eclesistica, mas nos indivduos diante de Deus (coram
Deo). A particularizao da religio torna evidente e explcita a atualizao do
princpio, presente no Evangelho, e, proferido pelo prprio Jesus na confrontao
com o judasmo: o sbado foi estabelecido por causa do homem, e no o homem
por causa do sbado (Marcos 2.27). Funda-se, assim, o conceito protestante de
indivduo.
O nominalismo, endossado por Calvino, traz a responsabilidade sobre o
cristo por assumir, em si, a vivncia crist e manifestar, pela sua vida em
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relacionamento (e no interior), a sua vocao. A partir disto, o paradigma no o


temor da morte e do inferno, mas a noo de vocao para o servio. Neste
servio, manifesta a identidade do ser humano restaurado. Por isto, a
antropologia calvinista fortemente influenciada pela concepo nominalista,
porque v, no ser humano, potencial para expressar, pela vida, sua salvao, ainda
que esta expresso no seja o elemento salvfico, mas a expresso do mesmo.
Calvino tambm foi influenciado, em sua antropologia, por Lutero. Para
Lutero, a pergunta que emerge da realidade da queda a seguinte: ainda h algum
ponto de contato entre Deus e o ser humano?
A resposta da teologia escolstica que este ponto de contato existe, e o
ponto de contato explicado pela sindrese: a vontade natural latente no ser
humano, ou seja, um desejo inato pelo transcendente, pelo prprio Deus, mesmo
estando a humanidade corrompida pelo pecado.
A doutrina escolstica entende que, mesmo em seu distanciamento de Deus,
arde, no ser humano, uma centelha pelo Divino, uma centelha da sindrese. Ela
possui uma relao ntima com a conscincia. Lutero, a partir desta doutrina,
discorre e apresenta sua antropologia, marcada por pelo menos quatro concepes
distintas:

165
Em primeiro lugar, ele afirma que h, no ser humano, o exerccio de tal
faculdade. Isto , h fragmentos da imago Dei no ser humano, provenientes do seu
estado antes da queda.502 Portanto, tal doutrina faz permanecer, visivelmente, a
relao de continuidade entre o ser humano cado e o criador.503
Em segundo lugar, Lutero afirma a dificuldade em revelar tal continuidade
na prtica.504 Seria como se faltassem os atos equivalentes, ou seja, atuaes que
correspondam sindrese. A problemtica no est entre Deus e o homem quanto
ao alvo, mas sim, em como atingi-lo. Em outras palavras, a questo de fundo
trata-se dos meios para alcanar o fim.505
Diante de tal conflito, mesmo admitindo que a vontade original, para o bem,
esteja na natureza constitutiva do homem, este no consegue efetiv-la. Dito de
outra forma, admitir que a vontade e a razo sejam mecanismos de compreenso,
ainda que palidamente, da vontade de Deus, tornam-se inteis para tal, at porque
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elas resistem vontade de Deus, conseqncia do pecado.506


Lutero diz, ento, em terceiro lugar, que a sindrese mostra-se inoperante na
prtica.507 Ora, impossibilitada de se concretizar, questiona-se seu carter de
realidade, pois, numa dimenso fenomenolgica, ela contradiz a coisa
hipostasiada em si.508 H uma reduo da sindrese simples postulao.509
Diante disso, Lutero conclui que a natureza ressuscitvel.510
Em outras palavras, a manifestao da graa de Deus acha seu ponto de
contato no homem impossibilitado de concretizar o bem. A graa exerce a funo
de restauradora do homem. Este o aspecto ou funo positiva da sindrese para
Lutero, segundo Loewenich.511 Somente pela fora vivificadora da graa que a
razo e a vontade do homem so revigoradas e restauradas.512

502

FRANCO, Wislanildo Oliveira. Conscincia: Obedincia, Liberdade e Responsabilidade.


STPRJ. Rio de Janeiro. 2001, p. 35.
503
LOEWENICH, Walter Von. A Teologia da Cruz de Lutero. So Leopoldo-RS: Sinodal. 1987,
p. 49. Ver ainda MOTA, Carlos Guilherme. A revoluo religiosa: Lutero e a Reforma, em
Lutero e a Reforma. 480 anos depois das 95 teses, uma avaliao dos seus aspectos teolgicos,
filosficos, polticos, sociais e econmicos. So Paulo: Ed. Mackenzie. 2000, p. 46.
504
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 35.
505
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 35.
506
LOEWENICH, Walter Von. A Teologia da Cruz de Lutero, op. cit., p. 50.
507
Ibidem, op. cit., p. 36.
508
Ibidem, p. 36.
509
LOEWENICH, Walter Von, op. cit., p. 50.
510
Ibidem, p. 50.
511
Ibidem, p. 50.
512
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 37.

166
Por ltimo, Lutero desenvolve, em seu pensamento, a tese de que, se, por um
lado, a sindrese condio para a efetividade da graa,513 por outro, pode
constituir-se em obstculo para a mesma. Toda vez em que o homem orgulha-se
de sua prpria e pretensa capacidade de praticar o bem, por si mesmo, lana-se em
uma perdio ainda maior. Cabe ao homem viver na dinmica da sindrese-graaboa vontade.514
A partir de sua Teologia da Cruz, Lutero no aceita a sindrese como
instrumento divino regulador, norteador, orientador da vida humana, visto que,
pela cruz, as obras ficam todas destrudas. Depreende-se, da, uma tenso
dialtica, pois a vontade natural, na busca do bem, choca-se com a vontade de
Deus. Ento, segundo a Teologia da Cruz, o homem visto como algum
absolutamente impotente ou indiferente vontade de Deus, mas uma vez tomado
pela graa, h encontro e experincia com o Cristo Ressuscitado.515 H uma
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predisposio no homem, visto ter sido criado para o exerccio da relao Eu-Tu.
No entanto, tal predisposio ddiva e acusao, ou seja, a graa desconstri,
numa radical demolio, e gera total reconstruo e restaurao das bases
constitutivas do ser humano.516
Em outras palavras, a conscincia precisa ser vista luz da f.517 Cristo
deve reinar na conscincia. Significa dizer que a Lei deve ser expurgada da
conscincia pela fora da graa de Deus em Cristo e, pela f, ser mantida fora
dela.518 Ou seja, segundo Carl E. Braaten, toda vez que o homem busca viver na
insistncia da autonomia, achando-se capaz de viver a partir de si mesmo,
conforme concepo moderna e ps-moderna, est fadado ao distanciamento de
Deus.519 A conscincia humana foi feita para o bem, mas, destituda de sua
essncia

pelo

pecado,

tornou-se

insacivel

arbitrria,

conduzindo,

inevitavelmente, morte. Longe da graa de Deus e entregue a si mesma, ela, a


conscincia, imprevisvel e enganosa com respeito liberdade e
emancipao.520

513

Ibidem, p. 37.
LOEWENICH, Walter Von, op. cit., p. 51.
515
LOEWENICH, Walter Von, op. cit., p. 53.
516
Ibidem, p. 53.
517
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 39.
518
Ibidem, p. 39.
519
BRAATEN, Carl E. (Editor). Dogmtica Crist. So Leopoldo-RS: Sinodal. 1990, p. 424.
520
Ibidem, p. 424.
514

167

3.1.3
A Imago Dei
Calvino desenvolve esta concepo de Lutero. Para Calvino, todo ser
humano foi criado a imagem e semelhana de Deus. H, no ser humano, a imago
Dei, o que o torna capaz de estabelecer comunho com o Criador, com o prximo
e com a criao. E, como conseqncia, estabelece relao consigo mesmo. A
imagem de Deus, no homem, fica evidente pela beleza de sua criao. Calvino

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percebe o homem como a coroa de toda a criao, ao afirmar que:


Por conseguinte, com esta expresso (imagem de
Deus) indica-se a integridade de que Ado foi dotado
quando o seu intelecto era lmpido, as suas emoes
estavam subordinadas razo, todos os seus sentidos
eram regulados devidamente e quando ele
verdadeiramente atribua toda a sua excelncia aos
admirveis dons do seu Criador. E conquanto a sede
primria da imagem divina estivesse na mente e no
corao, ou na alma e em suas faculdades, no havia
parte nenhuma, mesmo no corpo, em que no fulgissem
alguns raios de glria.521

Ele agrega ao conceito de imagem de Deus a concepo Agostiniana de total


depravao e de pecado original, entendendo ser o ser humano algum incapaz de,
por si, obter a salvao. Para Calvino, de fato o homem tem a imagem de Deus,
porm est, em si, obnubilada pelo pecado, sendo impossvel contemplar esta
imagem original a partir do atual estado da humanidade.
Para Calvino, a imago Dei residia originalmente em duas dimenses, ambas
no elemento no-fsico: na dimenso metafsica (alma) e na dimenso tica.522
Na dimenso metafsica, o ser humano a imagem de Deus por ser
espiritual, moral, racional e imortal. Nesta dimenso, a imagem de Deus se
mantm, mas est de tal maneira maculada que praticamente no pode ser
percebida, ainda que a sua existncia exija que aquele que traz em si esta imagem,
por causa desta, seja preservado em sua dignidade.

521
522

Institutas, livro I, cap. 15, seo 3.


Institutas, livro I, 15, 3-5.

168
Na dimenso tica, a santidade, a justia e os conhecimentos originais
manifestam a imagem de Deus. Aps a queda, esta imagem foi fragmentada,
ofuscada do ser humano, s podendo ser restaurada atravs da graa de Deus em
Cristo.523
A dignidade do ser humano, como criatura e imagem de Deus, mantida
atravs da preservao da vida e do suprimento de suas necessidades. Calvino no
via, na pobreza, um infortnio, nem a manifestao da reprovao de Deus, mas a
possibilidade da expresso, por parte dos ricos, da solidariedade atravs da
distribuio dos seus recursos. Calvino faz a seguinte pergunta retrica: Por que
, ento, que Deus permite a existncia da pobreza aqui embaixo, a no ser porque
ele deseja dar-nos ocasio para praticarmos o bem?524 A resposta : para que
todos sejam solidrios e tenham o privilgio de ser instrumento para a preservao
do prximo.
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Calvino mesmo afirma que o homem deve ser contemplado como imagem
de Deus, devendo, portanto, ser respeitado e amado.525 O reformador mesmo
afirma que a imagem de Deus nele digna de dispormos a ns mesmos e nossas
posses a ele.526
Em primeiro lugar, Calvino repudia qualquer capacidade de, por si, assumir
a conscincia de Deus, devido ao estado aps a queda. Os meios para o ser
humano obter acesso graa so provenientes do prprio Deus. A ao do
Esprito, atravs da orao e da Palavra, torna eficiente aquilo que restou da
imagem de Deus no homem e na mulher. Como Lutero, Calvino pensa que para
nada serve esta imagem por si, exceto para a condenao, exceto na sua
concepo de dignidade humana: sendo ou no eleito, obrigao a conservao
do ser humano por ser ele a imagem de Deus. A dignidade ontolgica no pelo
que h de exclusivo no ser humano, mas naquilo que o identifica a Deus: a sua
natureza metafsica e a sua tica.
A falta de solidariedade ou a indignidade do ser humano um atentado
contra Deus para Calvino e manifesta a no-regenerao. Esta falta de
solidariedade tem por motivao aquilo que, no ser humano, distorce a sua
identidade com Deus: sua tendncia para o mal.
523

Institutas, livro I, 15, 4.


OC, Sermo 95 sobre o Deuteronmio, 5, 11-15 (30 de outubro de 1555).
525
CALVINO, Joo. Verdadeira Vida Crist, pp. 37,38.
524

169
Devido a esta tendncia, somente pela ao poderosa e redentiva do Esprito
Santo, atravs da obra redentora de Jesus Cristo na Cruz, o homem regenerado,
tendo sua imago Dei restaurada, retemporada, regenerada. O reformador afirma
que somente pela iluminao do Esprito Santo se pode conhecer a Deus, e as
coisas de Deus.527 Assim, fruto dessa ao gratuita de Deus em Jesus Cristo, pela
ao do Esprito, o homem entra novamente em comunho com Deus e estabelece
uma nova relao com o seu prximo. A comunho do novo homem com Deus
no pode desconsiderar sua relao com o prximo, visto ser este portador da

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imagem de Deus. Calvino diz,


[...] topando com um homem necessitado, no tens
o direito de recusar-lhe ajuda. Dizem, ele um
estrangeiro, mas o Senhor conferiu-lhe um sinal com o
qual ests familiarizado [...]. Dizem mais desprezvel,
um traste, mas o Senhor revela-o como sendo um
daqueles aos quais conferiu a beleza de Sua imagem.
Objetam que no lhe ficaste devendo nenhuma
retribuio, mas Deus, de algum modo, colocou-o em
seu prprio lugar para que reconheas nele os mltiplos e
grandes benefcios com os quais Deus relacionou-te com
Ele mesmo. Argem ainda que aquele homem no
merece nenhum servio teu, mas a imagem de Deus que
o recomenda a ti torna-o digno do dom de ti mesmo a ele
e de todos os teus haveres.528

Fica-nos claro que o fundamento da tica social de Calvino reside aqui. Ou


seja, nosso prximo carrega a imagem de Deus. Qualquer tipo de desprezo,
manipulao, abuso, importa cometer grande violncia contra a pessoa de Deus,
visto que se manifesta em todo ser humano, mesmo apesar do seu estado de
ruptura com Deus, de seu pecado. H uma co-responsabilidade mtua entre os
seres humanos e, principalmente, entre o nascido de novo, o cristo, em relao ao
outro. Temos, aqui, toda uma dimenso rica da alteridade, que trataremos no seu
devido tempo.

526

CALVINO, Joo. Verdadeira Vida Crist, p. 38.


Institutas, livro II, cap. 1, seo 8.
528
Institutas, livro III, cap. VII, p. 6.
527

170
Assim, cabe afirmar que a tica bblica e reformada est longe da moral
naturalista, bem como das concepes profanas ou seculares de tica. Na verdade,
a moral considerada um auxlio conferido ao homem, permitindo-lhe realizar
sua vocao humana o mais completamente possvel.529 Diante do exposto at
aqui, afirmamos que a Reforma Protestante, a partir de Calvino, assume uma nova
viso antropolgica, afirmando o valor do ser humano em sua profunda dignidade
como criao imagem de Deus, numa concepo bblico-teolgica, na qual o
centro de todas as coisas no o homem, mas Deus que se revela nas
Escrituras.530 Sem dvida alguma que a Reforma valoriza muitos pressupostos
renascentistas, principalmente o esforo em retratar a dignidade do ser humano e
exaltar as suas virtudes. Alm disto, com Erasmo de Roterd e sua busca dos
primeiros textos bblicos, submetendo-os a rigorosos estudos filolgicos, indica-se
a origem da idia da razo humana como autnoma e capaz para compreender a
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revelao. Neste movimento, a Escritura posta no centro da discusso, ainda que


analisada autonomamente. Esta uma manifestao da nova antropologia daquele
tempo. Ora, a concepo calvinista provocou inevitavelmente uma ruptura com a
viso antropolgica da Renascena, por afirmar justamente a total incapacidade
humana de, por si, compreender a Deus. Nisto h consenso com Lutero: ambos
chegam ao mesmo resultado, por caminhos distintos.

529

BILER, Andr. O pensamento econmico e social de Calvino, op. cit., p. 293.


GEORGE, Timothe. A Teologia dos Reformadores. So Paulo: Ed. Vida Nova, op. cit., p.
312. O historiador francs Boisset afirma que a preocupao do humanista, em suma, afirmar e
demonstrar a grandeza do homem; a do reformador, segundo a expresso de Calvino, dar
testemunho da honra de Deus. Jean Boisset. Histria do Protestantismo. So Paulo. Difuso
Europia do Livro. 1971, p. 17 apud COSTA, Hermisten Maia Pereira. Razes da Teologia
Contempornea. So Paulo: Cultura Crist. 2004, p. 79 (ver nota 42).
530

171

3.1.4
O Sensus Divinitatis e a Semen Religionis
Calvino ainda pensa, em sua antropologia, que h no homem e na mulher
um sensus divinitatis ou semen religionis, dado pelo prprio Deus.531 Na verdade,
Deus dotou os seres humanos de um senso ou pressentimento inato sobre sua
existncia. como se algo sobre Deus tivesse sido gravado no corao de cada

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ser humano.532 Sobre o sensus divinitatis, o reformador declara o seguinte:


Que existe na mente humana, e, na verdade, por
natural disposio, certo senso de divindade, damos
como alm de controvrsia. Ora, para que ningum se
refugiasse no pretexto de ignorncia, Deus mesmo
infundiu, em todos, certa noo de Sua divina realidade
[...] nao nenhuma h to brbara, povo nenhum to
selvagem, em que no esteja profundamente arraigada
esta convico: Deus existe! E (mesmo aqueles) que em
outros aspectos da vida parecem muito pouco diferir dos
seres brutos, ainda assim retm sempre certa semente de
religio.533

O senso de divindade a explicao para o fenmeno religioso. Calvino


entende que, seja uma religiosidade idoltrica, seja uma religiosidade autntica,
todas as expresses manifestam a necessidade que o ser humano tem de assumir
um Deus para si. Para Calvino, isto demonstra que no existe verdadeiro atesmo.
E a explicao para alguns optarem pela religio idoltrica, que no nada mais
que a projeo de seu egosmo e/ou da sua corrupo e estado vexatrio, que os
homens e as mulheres distantes da graa esto sujeitos corrupo e a decarem a
um estado deplorvel. A religio verdadeira assumida por aquele que, uma vez
sendo eleito, tem em si a sua capacidade de juzo restaurada. A ao do Esprito
neste garante a compreenso da vontade de Deus.
531

Institutas, livro I, p. 67. A dignidade do homem est em ter sido criado imagem de Deus. Ver
tambm: Francis A Schaeffer. A Morte da Razo. So Paulo: ABU / FIEL. 1974, p. 20 passim.
Hermisten M. P. Costa. O Homem como Imagem de Deus. Revista Popular. So Paulo. 4
trimestre / 1989, lio 13, pp. 50-55. Cabe muito bem aqui a colocao do filsofo catlico mile
Brhier (1876-1952): A Reforma ope-se tanto teologia escolstica quanto ao humanismo.
Nega a teologia escolstica, porque nega, com Ockham, que nossas faculdades racionais possam
conduzir-nos da natureza ao seio de Deus. Renega o humanismo, menos por seus erros do que por
seus perigos, posto que as foras naturais no podem comunicar qualquer sentido religioso. (.
Brhier. Histria da Filosofia. So Paulo: Mestre Jou. 1977-1978, I/3, p. 209).
532
MCGRATH, Alister, op. cit, p. 179. Cf. Institutas, livro I, p. 113.
533
Institutas, livro I, cap. 3, seo 1.

172
Para o reformador, o ser humano, ainda que tenha se sujeitado um estado
decado, supera as demais criaturas, estando, na verdade, no ponto mximo da
criao.534 O reformador afirma:
Dentre todas as obras de Deus, ele (o homem) a
expresso mais nobre e sumamente admirvel de Sua
justia, e sabedoria, e bondade de Deus [...]. Deus no
pode ser clara e plenamente conhecido de ns, a no ser
que se acresa correlato conhecimento de ns (mesmos).
Esse conhecimento duplo: o conhecimento de Deus e o
de ns mesmos, no estado original, cuja natureza
ntegra, quando criados.535

Ele tinha plena conscincia de que a alma humana tem um anelo pelo
sagrado, intrinsecamente ligado ao seu corao.536 Sendo assim, os homens,
segundo Calvino, so espelhos da glria divina.537 Corroborando com a viso
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de Calvino, Herman Bavinck afirma que:


O mundo inteiro uma revelao de Deus, um
espelho das suas virtudes e perfeies; cada criatura , ao
seu prprio modo e em sua prpria medida, uma
personificao de um pensamento divino. Mas, dentre
todas as criaturas, somente o homem a imagem de
Deus, a mais elevada e mais rica revelao de Deus e,
portanto, cabea e coroa de toda a criao.538

Quando refletimos sobre a temtica da liberdade do homem, encontramos,


no relato da criao, uma de suas maiores fundamentaes. Mais uma vez, ouvir
Calvino faz-se necessrio:

534

OC, tomo IX, p. 791. Cf. Institutas, livro I, cap. 15, seo 22.
Institutas, livro I, cap. 15, seo 1.
536
CALVIN, Jean. Institution de la Religion chrestienne. Socit les belles lettres. Paris. 1936.
Vol. I, pp. 41ss.
537
Instituio, livro I, pp. 205,206.
538
BAVINCK, Herman. Dogmatiek. 2.566.
535

173

Foi o homem criado por Deus com esta condio,


que tivesse domnio sobre a terra, colhesse os seus frutos
e, dia a dia, pela experincia, aprendesse que o mundo
lhe est sujeito. O homem o lugar-tenente de Deus,539 e
quando o sol brilha, por que , seno para nos iluminar?
A lua e as estrelas no so, elas tambm, ordenadas para
nosso servio? E, no entanto, so criaturas to nobres
quanto nada mais, de tal sorte que os pagos as tm
adorado, pensando que nelas algo da divindade estaria
encerrado. Depois, quando abaixarmos os olhos,
veremos os bens que Deus nos tem propiciado; e quando
nutre Ele aos animais, em considerao aos homens
que o faz. Quando, pois, Deus nos tem aquinhoado, a fim
de nos fazer possuir tantas benesses, alm de que nos
criou sua imagem e semelhana, no est a um bem
inestimvel?540

Na concepo calvinista, estabelecer qualquer antropologia que no tenha

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estes dois pressupostos, isto , a compreenso de que o homem criatura de Deus


e, como tal, absolutamente dependente do seu Criador; e que, como homem, est
ontologicamente ligado a Deus, pois foi criado como ser de relao , no mnimo,
construir uma antropologia deficitria. Vejamos esta afirmao:
Ser criatura e ser pessoa so aspectos do ser
humano que devem ser mantidos juntos e em tenso.
Quando a teologia acentua o aspecto criatura e subordina
o aspecto da pessoalidade, vem tona um determinismo
inflexvel e o homem desumanizado [...]. Quando o ser
pessoa enfatizado excluso do ser criatura, o homem
deificado e a soberania de Deus comprometida. O
Senhor abandonado nos bastidores, como se o homem
tivesse o poder de vetar os planos e os propsitos de
Deus.541

539

CALVIN, John. Commentary on Gnesis, vol. 1, about Gn 1.26 and 2.19 Disponvel em:
<http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom01.htm> Acesso em : 30 ago. 2005.
540
CALVINO Joo. Sermo XLIII sobre a Epstola aos Efsios 6.1-4 Apud BILER, Andr, op.
cit., p. 263.
541
BRINSMEAD, Robert D. Man as Creature and Person. Verdict. 1978, pp. 21,22.

174
O reformador francs, muito embora no estivesse tomado pelo esprito
dominante da Idade Mdia, no que diz respeito s crises espirituais, ao profundo
sentimento de culpa e s prticas de autoflagelo, pode expressar sua viso do
homem do seu tempo. Assim ele afirma:

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Incontveis so os males que cercam a vida


humana, males que outras tantas mortes ameaam. Para
que no saiamos de ns mesmos: como seja o corpo
receptculo de mil enfermidades e dentro de si, na
verdade, contenha inclusas e fomente as causas das
doenas, o homem no pode a si prprio mover, sem que
leve consigo muitas formas de sua prpria destruio e,
de certo modo, a vida arraste entrelaada com a morte.
Que outra cousa, pois, hajas de dizer, quando nem se
esfria, nem sua, sem perigo? Agora, para onde quer que
te voltes, as cousas todas que a teu derredor esto no
somente no se mostram dignas de confiana, mas at se
afiguram abertamente ameaadoras e parecem intentar
morte pronta. Embarca em um navio: um passo dista da
morte. Monta um cavalo: no tropear de uma pata a tua
vida periclita. Anda pelas ruas de uma cidade: quantas
so as telhas nos telhados, a tantos perigos ests exposto.
Se um instrumento cortante est em tua mo ou de um
amigo, manifesto o detrimento. A quantos animais
ferozes vs, armados esto-te destruio. Ou que te
procures encerrar em bem cercado jardim, onde nada,
seno amenidade se mostre, a, no raro se esconder
uma serpente. Tua casa, a incndio constantemente
sujeita, ameaa-te pobreza durante o dia, durante a noite,
at mesmo sufocao. A tua terra de plantio, como esteja
exposta ao granizo, geada, seca e a outros flagelos,
esterilidade se anuncia e, dela a resultar, a fome. Deixo
de referir envenenamentos, emboscadas, assaltos, a
violncia manifesta, da parte nos assedia em casa, parte
nos acompanha ao largo. Em meio a estas dificuldades,
no se deve o homem, porventura, sentir assaz miservel,
como quem na vida apenas semivivo, sustenha
debilmente o sfrego e lnguido alento, no menos que
se tivesse uma espada perpetuamente a impender-lhe
sobre o pescoo? 542

542

Institutas, livro I, 17.10.

175

3.1.5
A Soberania de Deus e o livre-arbtrio
Um dos grandes pilares de todo arcabouo teolgico de Calvino a questo
da soberania de Deus. Toda elaborao doutrinria de Calvino tangencia, de
alguma forma, a doutrina da soberania de Deus. A expresso mais tangvel de Sua
soberania est na manifestao de sua providncia, atravs da qual no apenas
criou todas as coisas, mas tambm governa, dirige e sustenta toda a criao,
incluindo, conseqentemente, o homem. Deus rege e sustenta todas as coisas e as
conduz para um fim proveitoso, que a de glorificar o seu prprio nome.543 Ele

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mesmo diz:
Aprendam, portanto, de incio, os leitores, que se
designa Providncia no [aquela] mediante a qual,
passivo, Deus observa do cu [as cousas] que se passam
no mundo; ao contrrio, [aquela] pela qual, como que a
suster o leme, governa a todos os eventos. Destarte, s
mos, no menos que aos olhos, diz [Lhes] respeito.544

O prprio reformador afirma que o mundo foi criado por causa do ser
humano, estando este debaixo da soberania do Criador, mas exercendo sua
liberdade de forma responsvel, por carregar em si a imagem de Deus, ou seja,
sendo ele um ser moral. Entretanto, a queda afetou diretamente a sua liberdade,
mas no o torna moralmente livre de responsabilidade. Significa dizer que h uma
tenso dialtica entre a soberania de Deus e a liberdade do homem. Agostinho faz
a seguinte afirmao, citado por Calvino:
Porque no conhecemos tudo que, na melhor
disposio [possvel], Deus opera em relao a ns, em
s boa vontade agimos ns, segundo a Lei; contudo,
segundo a Lei, em outras [cousas sobre ns] se age, pois
que Sua providncia uma Lei imutvel.545

Calvino entende o governo e a natureza do Reino de Deus como sendo


espiritual e eterno. Por isso o cidado do Reino est sob o domnio espiritual e
eterno de Deus, na pessoa de Jesus Cristo. Assim ele se expressa:
543

Institutas, livro I, p. 215.


Institutas, livro I, p. 217.
545
Institutas, livro I, p. 229.
544

176

Venho ao Reino, acerca do qual em vo se fazem


consideraes, a no ser que haja leitores que tenham
sido antes advertidos de que lhes espiritual a natureza,
porquanto da se colige a qu valha e que nos confira, e
toda a sua fora e eternidade. [...]. Mas, esta [eternidade
] tambm dplice, ou se deve estatuir sob dois pontos
de vista, pois uma diz respeito a todo o corpo da Igreja, a
outra prpria de cada um de [seus] membros.546

Portanto, a soberania de Deus atestada na experincia da vida crist como


no fato de que Ele quem sustenta nossas esperanas, pois todo bem provm dele
mesmo. A dinmica filosfica da orao crist, por exemplo, passa por esse vetor,
ou seja, tornamo-nos humildes e dependentes diante de Deus. Ele quem controla
o universo. No est no homem nenhuma capacidade de satisfao de suas
prprias carncias e necessidades espirituais.

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Tendo como pressuposto a soberania universal de Deus, salvfica e


soteriologicamente, o homem s salvo pela ao de Deus, por sua livre
interveno, pelo seu sim salvfico.
Quando tratamos da soberania de Deus e a liberdade humana pode-se pensar
em uma contradio, mas, na verdade, trata-se de uma aparente contradio entre
duas verdades. Ou seja, o antinmio entre a soberania de Deus e a
responsabilidade do homem. Podemos dizer, ento, que Deus como Rei ordena e
dirige todas as coisas, mas como Juiz, todo ser humano responsvel por suas
aes. Por exemplo, as reaes do homem diante da voz do Evangelho que lhe
chegou ao corao so de sua responsabilidade, caso as Boas Novas sejam
rejeitadas. O homem um ser moral, dotado pelo prprio Deus de liberdade, que
s existe na prtica da responsabilidade.
Portanto, no devemos ir nem alm e nem aqum acerca destas duas
grandiosas verdades bblicas e teolgicas. Em nosso tema particular, qualquer
ao meramente humana em sua busca pela salvao significa intrometer-se na
ao soberana do Esprito Santo na vida do indivduo, convencendo-o de sua
misria espiritual e carente da graa salvadora de Deus em Jesus Cristo e,
tambm, uma negao de seu estado de afastamento de Deus, de sua ruptura com
o Criador.

546

Institutas, livro II, cap. 15, seo 3.

177
Assim, a providncia de Deus, dentre outros aspectos, tem a ver com o
contnuo ato divino de relacionar-se com sua criao, explicitando sua
pessoalidade, poder, graa e misericrdia, especialmente para com o homem que,
no mau uso de sua liberdade, trouxe castigo para si e para toda a humanidade, na
pessoa de Ado.
Portanto, sobre a idia de livre-arbtrio, necessrio retomar a questo
sobre a queda do gnero humano e suas conseqncias. A queda do ser humano
trouxe o pecado, e a natureza essencial da imagem de Deus, em sua vida,
expressa-se, agora, no mais na direo do verdadeiro Deus nem na direo do
prximo, mas, ao contrrio, volta-se para si mesmo, em profunda atitude de
egosmo, tornando-se amor de si mesmo.547 Sendo assim, a razo e a vontade do
homem encontram-se completamente pervertidos pelo pecado original de Ado,
transmitido a seus descendentes.548 Pelo pecado que infeccionou a natureza
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humana, feito um vrus que procura destruir o brilho e o esplendor da glria de


Deus em sua obra prima, j no a temos mais perfeita na vida do homem, visto
que a essncia do pecado a auto-suficincia, a independncia do Criador, acharse absolutamente autnomo. Diante da realidade da queda, em toda a sua
extenso, verifica-se o estado de misria em que ficou o homem e, sem dvida,
torna-se evidente a bondade e a misericrdia de Deus.549

547

Bettenson traz o seguinte comentrio sobre a questo da Queda e suas conseqncias: [...]
Assim se v que o Pecado Original uma depravao hereditria e uma corrupo de nossa
natureza, difundida em todas as partes da alma [...] pelo que, os que definiram o Pecado Original
como ausncia da justia original com que deveramos ser revestidos, sem dvida incluram por
implicao toda a realidade, mas no exprimiram plenamente a energia positiva desse pecado.
Com efeito, a nossa natureza no est simplesmente privada do bem, mas to fecunda em toda
espcie de mal que no pode estar inativa. Os que o chamaram concupiscncia usaram um termo
que erra muito o alvo se acrescentam coisa que muitos no concedem que tudo o que h no
homem, do intelecto vontade, da alma carne, est inteiramente manchado e repleto de
concupiscncia. Ou para diz-lo brevemente: todo o homem em si nada mais que
concupiscncia. BETTENSON, H. Documentos da Igreja Crist. So Paulo: ASTE, 1998, p.
264.
548
Institutas, livro 2, cap. 1, sees 7 e 8.
549
Institutas, livro 2, cap. 1, seo 3.

178
Segundo o reformador, o homem tornou-se espiritualmente incapaz de
procurar o seu Criador por si mesmo e completamente incompetente para alterar
seu estado e sua condio de pecado. O pecado alcanou todas as reas da
existncia humana. O que aconteceu foi que Ado perdera seu estado de dignidade
e integridade originais. Na verdade, a natureza original do homem fora tremenda e
profundamente afetada, permanecendo, ainda que enfraquecida, a sua razo ou
entendimento.
Portanto, qualquer ao do homem que vise a conquista de sua salvao
torna-se incua. As faculdades e dons humanos foram radicalmente
prejudicados,550 segundo McGrath. Calvino avana em sua considerao sobre as
conseqncias do pecado ao declarar que

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[...] a Escritura atesta com freqncia que o


homem escravo do pecado; o que quer dizer que seu
esprito to estranho justia de Deus, que no
concebe, deseja, nem empreende coisa alguma que no
seja m, perversa, inqua e impura; pois o corao,
completamente cheio do veneno do pecado, no pode
produzir seno os frutos do pecado. No pensemos,
entretanto, que o homem peca como que impelido por
uma necessidade incontrolvel, pois peca com o
consentimento de sua prpria vontade continuamente e
segundo sua inclinao. Mas, visto que, por causa da
corrupo de seu corao, odeia profundamente a justia
de Deus; e, por outro lado, atrai para si toda sorte de
maldade, por isso afirmamos que no tem o livre poder
de eleger o bem ou o mal que o que chamamos livrearbtrio.551

A liberdade humana ou o livre arbtrio no foi totalmente destrudo, mas


tornou-se fraco e impotente para dizer no aos engodos do pecado. Calvino diz
que no fomos privados do livre arbtrio, mas de um arbtrio so.552 Quanto a
uma explicitao do livre arbtrio e das questes relacionadas liberdade do
homem, Calvino faz uso dos conceitos agostinianos:

550

MCGRATH, Alister, op. cit, p. 183.


Breve Instruccin Cristiana, p. 13. Cf. Institutas, livro I, cap 2, seo 8.
552
Institutas, livro II, pp. 9, 53, 54.
551

179

Agostinho, que no hesita em dize (-lo) servo. (


verdade que,) em certo lugar, esbraveja contra os que
negam o livre arbtrio. A precpua razo (de assim agir)
declara (-a), porm, quando diz: Somente no ouse
algum assim negar o arbtrio da vontade que queira
(dessa forma,) excusar o pecado. Confessa, entretanto,
firmemente, em outro lugar, que, sem o Esprito, a
vontade do homem no livre, uma vez que h sido
sujeita a desejos que (a) acorrentam e (a) dominam. De
igual modo, vencida a vontade pela depravao em que
caiu, comeou a natureza (humana) a carecer de
liberdade.553

3.1.6
A Antropologia de Calvino e a Liberdade
A teologia de Calvino era profundamente prtica. Os homens e mulheres,

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alcanados pela graa libertadora de Cristo, no podem viver interessados apenas


em sua prpria salvao, pois tal atitude reflete egosmo. A expresso da
verdadeira f no est apenas na dinmica da espiritualidade individual, mas
tambm acha seu espao no exerccio de uma tica solidria, com expresses da
alteridade, comunitria e social.
Uma objeo perspectiva calvinista que este apresenta uma perspectiva
dicotomizada do ser humano, tal qual Agostinho. Porm, o ser humano precisa ser
visto como um ser integral, a fim de que rompamos com todo e qualquer
dualismo. A perspectiva dualista do ser humano tende a lanar luz apenas sobre
determinado aspecto da realidade humana. Estabelece-se, portanto, uma tenso
antropolgica. Ou seja, antropologias idealsticas, por exemplo, acentuam a
dimenso da alma ou da razo, ocultando, ou at mesmo, negando a estrutura
material do homem.554 Na outra ponta, as antropologias materialistas dogmatizam
a dimenso fsica do homem, negando-lhe a sua realidade espiritual.555 Nesse
sentido, temos que estabelecer uma distino clara sobre tais antropologias. E, no
nosso caso, verificar os descompassos entre tais antropologias e a antropologia
crist, que o nosso foco de interesse. Lembrando sempre que as concepes
antropolgicas no-crists, vez por outra, afetam e distorcem a viso escriturstica
sobre as verdades do humano.
553

Institutas, livro II, cap 2, seo 8.


HOEKEMA, Anthony, op. cit., p. 14.
555
Ibidem, p. 14.
554

180
Logo, o ser humano possui uma realidade extremamente mais profunda e
mais complexa do que possamos imaginar. Ultrapassa o conhecimento que temos
do universo natural. Por isso chamado de multidimensional, como afirma o
filsofo Juvenal Arduini.556 O ser humano possui, em si mesmo, uma
multidimensionalidade. Significa afirmar, ento, que o homem no pode ser visto
apenas sob um determinado ponto, visto que uma dimenso do homem no reflete
sua totalidade.
O homem apresenta dimenso somtica, psquica, racional, individual,
social, econmica, poltica, sapiencial, ertica, esttica, histrica, tcnica, tica
557

, afirma o filsofo supracitado. Essas facetas no so excludentes. Ao contrrio,

so complementares. Impe-se, portanto, fugir de todo reducionismo de anlise do


ser humano, pois agindo assim, corre-se o risco de praticar deformao do
humano, hipertrofiando-lhe uma dimenso e atrofiando-lhe as demais.558 Na
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verdade, o grande desafio que temos na compreenso do homem olharmos suas


mltiplas facetas antropolgicas, exercendo um esforo conjuntivo, jamais
disjuntivo.
O ser humano existe enquanto exerce a capacidade de autocompreenso e de
auto-expresso, e no apenas enquanto exerce a capacidade de refletir sobre o
cosmos. A antropologia ganhou maior expresso na modernidade, visto que
passou a ser o elemento principal na formao sociocultural. Na essncia do ser
humano, est a sede pela busca de sentido, que por sua vez provoca o
questionamento, gerando a coragem da interrogao e a beleza da resposta.
Transforma dvidas em certezas, e fratura certezas hereditrias para espalhar
dvidas inditas.559

556

ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica. So Paulo: Paulinas. 1989, p. 9.


Ibidem, p. 09.
558
Ibidem. Tal afirmao no significa que no possamos analisar determinadas partes do ser
humano. O que no podemos proceder assim ocultando as demais. Entretanto, devemos
compreender, paradoxalmente, que cada dimenso analisada h de possuir carter de totalidade.
Uma dimenso no contm a totalidade do ser humano, mas lhe marca a totalidade do ser. Cf. p.
10.
559
Ibidem, p. 12.
557

181
Na busca de sentido, o homem expressa sua conscincia, seja moral,
psicolgica, religiosa ou antropolgica, que o nosso caso. Pela conscincia, o
homem consegue superar seus prprios limites. possvel, pelo exerccio da
conscincia, sonhar ser o que no se , por condio natural e limitada, intrnseca
ao prprio ser humano, alvejado pelo pecado. A conscincia caminho da
liberdade, pois no permite ao homem dormir o sono da inrcia. Na verdade, tanto
para o homem quanto para um povo, o maior desastre o funeral da
conscincia.560 Significa dizer, categoricamente, que a conscincia geradora e
formadora de identidade, pessoal e social. Portanto, ser uma pessoa significa ter
alguma forma de independncia no absoluta, mas relativa.561
Ser uma pessoa mais do que ser uma criatura. Logo, a conscincia traz ao
homem a capacidade de se perceber, de se saber homem. Ernst Bloch afirma que a
conscincia o grande espao reservado vida aberta.562 A conscincia navega
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os rios que desguam nas guas profundas do sentido. Por isso, o ser humano,
conquanto criatura, no vive apenas, conduzido por uma fora extrnseca a ele.
H, no homem, a capacidade da autodireo e da autodeterminao.563 Temos,
aqui, um paradoxo da antropologia crist, isto , o homem como criatura,
dependente do seu Criador, Deus; mas como pessoa, possui liberdade, elemento
constitutivo da estrutura humana.

560

ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 15.


HOEKEMA, Anthony. Criados Imagem de Deus, op. cit., p. 17.
562
BLOCH, Ernst. Le Principe Esprance. Gallimard. Paris. 1976, p. 237.
563
HOEKEMA, Anthony. Criados Imagem de Deus, op. cit., p. 17. Leonard Verduin afirma
que o ser humano uma criatura de opo. Cf. VERDUIN, Leonard. Somewhat less than God.
Grand Rapids. Eerdmans, 1970. Ele trabalha bastante tal idia no captulo cinco.
561

182
O ser humano encontra, nas vias da comunicabilidade da linguagem, seu
grande veculo de expresso. Na verdade, a linguagem possui a capacidade de
revelar a dinmica existencial do homem. Afirma Dilthey que somente na
linguagem que a intimidade do homem mostra sua expresso completa, exaustiva
e objetivamente inteligvel.564 atravs da linguagem que as profundezas do ser
humano so reveladas, tornando-se uma espcie de epifania antropolgica.565
Ela manifestao dos mistrios humanos. Ela sinal de abertura, de relaes, de
alteridade, de solidariedade, de solicitude, instrumento de ensino e aprendizagem,
iluminao do prprio do ser. Na sua maioria, as grandes dores do ser humano,
no importa qual seja a rea, ganham agudeza ainda maior, pela falta de
comunicabilidade, pela incapacidade do homem de expressar seus conflitos ou
pela simples ausncia de coragem em explicit-los. exatamente a que nascem
os grandes monstros, que devoram a existncia, provocando imensos e profundos
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traumatismos na vida do homem. Exteriorizar seu mundo interior significa abrir


caminhos para a cura e alamedas para a liberdade.566 A liberdade a
expressividade do ser, antes preso e acorrentado pelo silncio e ocultamento. A
liberdade de ser, de se compreender, de se aceitar e de perceber a realidade ao seu
redor, tem seu ponto de partida na antropologia da linguagem.
Em outras palavras, a identidade do ser humano construda na densidade
de sua comunicabilidade. Ainda citando o filsofo Juvenal Arduini, constatamos o
valor e o poder da linguagem, pois o verbo caracteriza o ser:
Por isso, o desrespeito palavra emitida
interpretado como ofensa prpria pessoa. Recusar a
palavra recusar o homem que profere. Adulterar a
palavra de algum violar-lhe a dignidade.567

564

DILTHEY. Le Monde de lEsprit. T. I, p. 321.


ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 116.
566
Ora, a linguagem amplamente utilizada pelas cincias mdicas, incluindo a psicologia e a
psicanlise, para tratamento das doenas fsicas e psicossomticas.
567
ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 17.

565

183
A linguagem ontolgica, pois colabora efetivamente para a constituio do
homem e do prprio tecido social. A linguagem o fundamento da
intersubjetividade, e cada pessoa tem de se apoiar sobre ela antes de poder
objetivar a primeira manifestao vital568, diz Habermas. Gadamer ainda afirma
que na ordem da linguagem que a conscincia inserida no devenir histrico
exerce sua ao.569 Isso significa que a linguagem se concretiza na prxis e que
esta pereniza aquela.
Temos, portanto, na linguagem diversas formas de manifestao. Pode ser
verbal, fsica, emocional, ldica, tica, religiosa, poltica, econmica, tcnica,
jurdica, esttica, individual e coletiva.570 No entanto, a linguagem corporal
possui uma fora exponencial do ponto de vista antropolgico, visto que o corpo
expressa os mais variados significados. A expressividade do corpo altamente
diversificada. Tal asseverao confirmada pelas palavras de Merleau-Ponty.571
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Assim, desfazendo qualquer tipo de dualismo, o corpo expresso do ser humano.


Por isso Merleau-Ponty diz: Je suis donc mon corps (eu sou, ento, meu
corpo).572
Vejamos o que diz o filsofo Arduini:
O corpo diz fenomenologicamente todo o meu ser.
nele que se manifestam a conscincia, o pensamento, a
inteno profunda, a liberdade, o projeto de vida, a
necessidade e aspirao, o acolhimento e a recusa, a dor e
o jbilo, o amor e a crueldade, a splica e a prepotncia.
O corpo palavra somtica.573

Esta atribuio de valor ao ser humano holstico e a importncia sua


linguagem, como expresso do seu ser, so as contribuies que podem ser dadas
ao pensamento de Calvino. Porm, sua valorizao do ser humano e exigncia da
dependncia de Deus fundamento para uma concepo libertria: homens e
mulheres precisam depender do transcendente para assumir integralmente sua
humanidade, porm precisam assumir suas responsabilidades para transcender.
568

HARBEMAS, Jurgen. Cannaissance et intrt. Gallimard. Paris. 1976, p. 191.


GADAMER, H. G.. LArt de Comprendre. Aubier. Paris. 1982, p. 37.
570
ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 18.
571
Merleau-Ponty afirma: le corps exprime lexistence totale, non quil en soit un
accompagnement extrieur, mais parce quelle se ralise en lui. Phnomenologie de la
Perception. Gallimard. Paris. 1945, p. 193.
572
MERLEAU-PONTY, M.. Phnomenologie de la Perception, op. cit., p. 231.
573
ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 19.
569

184
Esta a principal contribuio da teologia calvinista para a construo de
uma reflexo que sirva ao, prxis libertria.
Apesar das suas categorias estarem inseridas num contexto distante, mudado
pela reflexo antropolgico-filosfica a qual rejeita a figura da transcendncia que
no parte do ser humano em sua imanncia, Calvino uma fonte importante para
a revalidao da concepo de que os projetos autnomos do ser humano so
fadados ao fracasso. A autonomia da razo leva dependncia em relao ao
transitrio. A autonomia da dimenso corporal negada pela bvia limitao do
mesmo. Transcender comea por assumir a integralidade do ser humano, e
assumir que homens e mulheres, quando integrais, mostram-se dependentes do
Ser, da relao com Deus. Esta uma questo antolgica, explcita nas mltiplas
expresses do fenmeno religioso.
Calvino, ao reafirmar o senso religioso, exterioriza algo que pode ser
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percebido historicamente: mesmo diante do desencantamento do mundo, foram


atribudas marcas religiosas quilo que outrora era profano. A relao do ser
humano com as suas construes culturais sempre manifesta um teor religioso. A
religiosidade to inerente ao ser, que at a negao do Transcendente, do
Totalmente Outro exige elencar substitutos para o papel que outrora este assumia.
A liberdade passa a ser tema fundamental em Calvino. Mas no a liberdade
como eliminao de vnculos, mas como fortalecimento destes, abandono de
outros e assuno do senso de responsabilidade com o prximo. A liberdade da
graa liberdade em Deus, e no de Deus. a capacidade de negar a prpria
natureza pecaminosa, a prpria vontade pervertida e decada, para assumir algo
que s pode ser feito quando se experimenta a libertao plena: a vontade de
Deus.

185

3.2
A Eclesiologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
Quando ocorreu a Reforma Protestante, a Igreja Catlica Romana foi
questionada. Entre as crticas feitas pelos seus opositores, est aquela que tange
sua eclesiologia. Porm, estas crticas geralmente no apresentavam modelos
eclesiolgicos que substitussem aqueles que pretensamente estavam equivocados.
Tratar da eclesiologia reformada, portanto, consiste em ir alm das crticas
feitas eclesiologia catlica romana. importante perceber quais os modelos
eclesiolgicos propostos. E para identificar as questes que apontam para a
liberdade, necessrio analisar a introduo destas eclesiologias, na prtica das
comunidades, e os resultados obtidos.
Entre os modelos eclesiolgicos, surgidos no perodo da Reforma, o modelo

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genebrino, estabelecido por Calvino, a partir das influncias de Lutero e de Martin


Bucer, o apresentado aqui, a fim de que configurem uma concepo promotora
da liberdade crist. Estes dados so abordados na dimenso da prxis, mas
tambm da teoria que a fundamenta, de maneira a se entender a relao entre
ambas e onde estas no apresentam continuidade.

3.2.1
Fontes
Em primeiro lugar, a eclesiologia Calvinista encontrada em duas obras
principais: na obra Institutas da Religio Crist, livro IV; e nas Ordenanas
Eclesisticas, escritas por Calvino para a regncia da Igreja Reformada em
Genebra. Estas so as principais fontes da eclesiologia, que tambm tm, como
evidncias, as cartas, os comentrios e os opsculos, produzidos por Joo Calvino,
que tangenciam o tema. Este tema est vinculado antropologia, cristologia e
soteriologia, j que a Igreja me e lugar de plenificao dos mesmos;
cristologia, j que a Igreja vista por Calvino como o corpo mstico de Cristo;
e soteriologia, j que a Igreja me dos fiis, dos eleitos, e lugar obrigatrio
dos mesmos.

186
A maior testemunha desta vinculao que a obra principal de Calvino
sobre a Igreja tambm trata das outras temticas elencadas: As Institutas da
Religio Crist. No IV livro das Institutas, o reformador afirma ser a Igreja o
instrumento externo de Deus, atravs do qual convoca os homens e as mulheres
santa comunho com o Cristo ressuscitado, bem como os faz permanecer nela,
Corpo de Cristo. Calvino no apenas possua experincia para descrever sobre a
Igreja e sua organizao, mas tambm foi capaz de desenvolver uma anlise
terica sobre sua natureza, seu modus vivendi, pela via dos ministrios e seus
sacramentos.574 Ou seja, a teologia eclesiolgica de Calvino desembocava numa
via teolgico-sociolgica. Na verdade, sua eclesiologia contribuiu, e muito, para o
tema da liberdade e da democracia, sendo influente nas sociedades da Europa
Ocidental, atingidas pelas concepes calvinistas, preponderantemente a Holanda,
a Sua, a Frana e a Inglaterra.
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Entre os vrios assuntos relacionados Igreja no livro IV das Institutas est


a apresentao da Igreja como organismo vivo.575 Calvino, a partir dos dados
sedimentados na crtica humanstica e luterana eclesiologia catlico-romana, e a
partir da sua experincia prtica como pastor em Genebra e Estrasburgo, apresenta
uma teologia em que esto imbricadas as concepes tericas da Igreja e a sua
epifania no mundo.

574

Institutas, livro IV, pp. 133-136. Calvino procura evitar ao mximo abstraes generalizadas.
Se atentarmos bem para as Institutas, perceberemos, na verdade, um grande manual prtico sobre a
nova sociedade que Deus est formando a partir e por meio de Jesus Cristo, pela ao poderosa do
Esprito Santo, capaz de se tornar instrumento de transformao histrica. Ou seja, Calvino
trabalha praticamente todas as perspectivas da Igreja, o que modernamente podemos chamar de
um projeto prtico sobre plantao, crescimento, organizao e disciplina da Igreja. Cf.
MCGRATH, Alister, op. cit, pp. 197,198. McGrath diz que as Institutas comeam com uma
vigorosa anlise teolgica e terminam com a aplicao dessa anlise s realidades do dia-a-dia do
ser humano. H algo muito interessante nessa afirmao, pois um dos grandes propsitos e
desafios de nossa pesquisa a atualizao da viso teolgica e eclesiolgica, na perspectiva da
liberdade crist, com todas as suas implicaes ticas.
575
Talvez seja necessrio estabelecer a diferenciao entre estes dois conceitos, que no so
originais em Calvino. A Igreja visvel uma organizao de origem divina, atravs da qual Deus
concretiza o crescimento ou a santificao do seu povo. Calvino cita uma mxima de Cipriano de
Cartago a fim de confirmar tal doutrina: Voc no pode ter Deus como Pai, a menos que tenha a
Igreja como me. Cf. Institutas, livro IV, pp. 4,5. Por um lado, Calvino afirma que a Igreja
visvel significa a comunidade dos cristos, na verdade, um grupo concreto e histrico, a
comunidade dos fiis (Institutas, livro IV, pp. 09,10). Ela formada ou composta por todos, salvos
e no salvos. Como Igreja Invisvel significa a comunho dos santos, a Assemblia dos Salvos,
conhecida apenas por Deus.

187
Calvino apresenta concepes teolgicas sobre a natureza da Igreja e as
relaciona com a viso de mltiplos ministrios e sacramentos.576 Esta imbricao
proporciona o evitar das especulaes e abstraes destitudas de carter prtico.
Podemos, inclusive afirmar, em termos mais contemporneos, que as Institutas
so um manual prtico sobre plantao, organizao, crescimento e disciplina da
Igreja. Ou seja, as Institutas tm, nos seus primeiros volumes, uma profundidade
teolgica exponencial, e culmina, no quarto volume, sobre a aplicao de toda a
sua anlise s realidades do dia-a-dia do ser humano.577 Sua teologia exposta
agora, de forma prtica, na medida em que o novo homem, em Cristo, est
inserido no contexto da Igreja e, como tal, precisa viver intensamente a
experincia da f no meio onde est inserido, promovendo as transformaes

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necessrias, na sociedade, atravs do evangelho libertador de Jesus Cristo.

3.2.2
Conceito de Igreja
Para Calvino, a Igreja sinal concreto do Reino de Deus onde, atravs do
cumprimento da sua misso, realiza o Reino na vida de homens e mulheres,
anunciando e vivendo a radicalidade do Evangelho libertador de Jesus Cristo. A
Igreja chamada a ser vanguarda da promoo da justia social. Em um de seus
sermes, ele diz:
Devemos reconhecer que Deus almejou tornar-nos
membros de seu corpo. Quando nos encontramos uns aos
outros dessa maneira, cada um concluir: vejo meu
prximo necessitado de meu auxlio e se eu estivesse em
tal desamparo, gostaria de ser socorrido: logo, devo fazer
exatamente isto.578

576

Institutas, livro IV, p. 9.


MCGRATH, Alister, op. cit., pp. 197,198.
578
CALVINO, Joo. Sermo sobre I Timteo 6.17-19.
577

188
A Igreja vive um duplo desafio, ambas ligadas a sua essncia: desenvolver
uma espiritualidade na relao com Deus e desenvolver uma espiritualidade na
relao com o prximo, transformado em prxis na sociedade e em
responsabilidade social na concretizao da justia do Reino. No agir dessa
forma significa, segundo Calvino, uma prtica incoerente com a prpria natureza
da Igreja. Ouamos a voz do reformador:

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Reconheo que devoo para com Deus vem antes


de amor de nossos irmos; portanto, observar a primeira
parte (tbua) da lei mais precioso diante de Deus, do
que a observncia da segunda. Mas j que Deus
invisvel, nossa devoo no pode ser vista pelos outros
homens. verdade que as cerimnias religiosas foram
estabelecidas para fornecer evidncia de devoo. Mas a
observncia delas pelos homens no era prova da
fidelidade deles. Ocorre com freqncia que ningum
mais diligente e zeloso, em particular dessas cerimnias,
do que os hipcritas. Portanto, Deus quis pr prova
nosso amor por Ele, exortando-nos a nos amar uns aos
outros como irmos. Por esse motivo diz-se que o amor
a perfeio da lei (no apenas nessa passagem, mas
tambm em Romanos 13.8), no pode ser melhor do que
a adorao de Deus, mas por ser a convincente evidncia
dela. Tenho dito que no podemos ver Deus. Ele,
portanto, apresenta-se a Si mesmo em nossos irmos, e,
na pessoa deles, exige o que Lhe devemos.
Assim, o amor ao irmo desabrocha a partir do
temor e do amor a Deus. Ora, no para surpreender,
pois, que nosso amor pelo irmo, sendo o sinal do amor
de Deus, ainda que seja parte da lei, representa a
totalidade da lei e inclui o culto a Deus. Com certeza est
errado separar o amor a Deus do amor ao homem.579

A eclesiologia reformada, exposta por Calvino, tem, por princpio, a


luterana. Nesta, a Igreja vista como justa e pecadora. A Igreja entendida como
o resultado de uma severa tenso entre a tendncia a pecar e a conscincia do
dever em viver segundo a vontade de Deus. Os crentes, nesta concepo, so
simul justus et peccator. A Igreja se torna, para Lutero, a comunho dos santos, a
reunio dos crentes que vivem sob esta tenso.

579

Glatas, (5.13,14), pp. 55,56.

189
A Confisso de Augsburgo afirma que a Igreja a reunio de todos os
crentes, onde o Evangelho pregado com pureza e os sacramentos so
administrados segundo o Evangelho. E esta confisso se mantm fiel ao preceito
de Lutero de que h apenas uma Igreja Crist que deve permanecer para sempre.
Alm disso, faz parte da eclesiologia luterana a doutrina do sacerdcio
universal de todos os crentes. Para Lutero, no existe a idia de um sacerdcio
especial, mas de diferenas nos servios. E a Igreja, neste aspecto, a me de
todos os fiis, aqueles que assumem seu sacerdcio, no obstante sua natureza
pecadora.
O Esprito , para Lutero, o agente que faz dos crentes receptores dos meios
de graa: a ministrao da Palavra de Deus e dos sacramentos. A Igreja alvo da
ao do Esprito e responde a esta ao com o amor, sendo como um hospital para
enfermos incurveis, em que os agentes de sade tambm esto enfermos.
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Para Calvino, a Igreja vista como manifestao do pacto ou da aliana


entre Deus e o ser humano. Dentro desta viso pactual, a Igreja carrega marcas
distintivas, que possibilitam diferenciar aquela que, de fato, manifestao deste
pacto e aquelas que no so autnticas.
Calvino concorda com Lutero que as marcas da verdadeira Igreja a fiel
pregao da Palavra de Deus e a ministrao dos sacramentos consoante a vontade
de Deus. Calvino procura estabelecer critrios que possam caracterizar a
autenticidade da Igreja. Ele afirma que onde quer que vejamos a Palavra de
Deus, sendo pregada de forma plena e ouvida, e os sacramentos, ministrados
segundo o modelo de Cristo, no podemos duvidar de que exista uma Igreja.580
Sem dvida que o padro da Igreja estabelecido pela sua viso das Escrituras,
porm, sob a influncia de Lutero.581
Soma-se a estes elementos comuns a importncia da disciplina eclesistica
na viso eclesiolgica de Calvino. Portanto, distintamente de Lutero, Calvino
defende tambm ser fundamental para distinguir a verdadeira Igreja da falsa, a f
correta e a correo na vida crist.

580
581

Institutas, livro IV, p. 140.


Institutas, livro IV, pp. 133,134.

190
Alm disso, na viso calvinista, a Igreja no vista como universal apenas,
mas h uma distino dentro da mesma. Para o telogo, h uma Igreja visvel,
formada por todos aqueles que vivem, aparentemente, pia e santamente a sua vida.
E existe uma Igreja invisvel, formada pelos eleitos. Ele se apropria da concepo
agostiniana de que h pessoas, na Igreja, que no so cristos autnticos, e h
cristos autnticos fora da Igreja, para deixar claro que a eleio supratemporal e
supra-espacial. Porm, Calvino afirma que aquele que eleito invariavelmente
ser parte da Igreja visvel, e que o fato da Igreja invisvel ser a verdadeira no
exclui a obrigao de fazer parte da imperfeita.

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3.2.3
A Relao entre a Igreja e o Estado
A relao entre a Igreja e o Estado distinta, na Igreja Calvinista, em
relao luterana. Para os luteranos, existem dois reinos: um governado pela
Igreja, cuja autoridade est nas Escrituras, instrumento para compreenso da f e
dos critrios da mesma; e o governo secular, autnomo, cujo governante foi
institudo por Deus e sua autoridade deve ser obedecida e respeitada, inclusive
pela Igreja.
Para Calvino, a relao entre a Igreja e o Estado deve ser integral. Para ele, a
Igreja autnoma, devendo ser respeitada em suas decises, sem interferncias do
Estado. De igual forma, o governo secular no deve sofrer interferncias da Igreja.
Porm, a Igreja deve ser a conscincia do Estado: a relao entre a Igreja e o
Estado integralizada atravs da colaborao mtua, da preservao mtua e do
apoio mtuo. Esta relao entre Igreja e Estado uma inovao calvinista. O
paradigma da relao entre as instncias de poder em Genebra alcanou, no
segundo perodo da sua permanncia na cidade, alta qualificao. Havia uma
organizao na cidade, e cada uma destas instituies criadas, manifestava a
defesa de valores da Reforma, a ponto da cidade parecer no obstante no ser
uma cidade teocrtica. Esta imerso nos valores da Reforma mostra a eficincia
do elemento ideolgico na configurao administrativa da cidade, e a eclesiologia
calvinista era o fundamento ideolgico para esta configurao.

191
A Igreja visvel, para Calvino, , em primeiro lugar, uma comunidade
visvel, que manifesta a graa de Deus atravs da pregao da Palavra (Palavra
que se ouve) e da ministrao dos sacramentos (Palavra que se v). A ministrao
dos sacramentos constitui como que um drama csmico, em que, pela apropriao
pblica dos sacramentos, manifesta a vontade de Deus para o mundo. Alm deste
drama sacramental, a comunidade de f se manifesta ao mundo pelo
comportamento exemplar dos seus membros e pelas demais atividades da mesma,
incluindo os debates em torno de assuntos doutrinrios, to comuns naqueles
tempos de efervescncia religiosa. Por isto, percebe-se que as fronteiras entre o
religioso e o profano foram em muito diminudas, havendo um intercmbio entre
ambos. Em Genebra, a dicotomia presente na poca medieval, que vez ou outra se
manifestava, foi resolvida parcialmente ora os membros da Igreja eram tolhidos
e isso se fazia pela aplicao da disciplina; ora era assumida uma manifestao
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secular como os estudos humansticos sobre autores clssicos.

3.2.4
Os Sacramentos
Particularmente importante para entender a eclesiologia calvinista a
dimenso sacramental da mesma. Calvino afirma que os sacramentos, que so a
Palavra visvel, tambm so um dos sinais da Igreja notae ecclesiae.582 Calvino
faz duas definies de sacramento, afirmando ser um smbolo exterior, atravs do
qual o Senhor sela, em nossa conscincia, as suas promessas de boa vontade em
relao a ns, para sustentar a fraqueza de nossa f;583 e ainda um sinal visvel
de algo sagrado, ou a forma visvel de uma graa invisvel584.

582

Institutas, livro IV, pp. 16-20.


Institutas, livro IV, p. 259.
584
Institutas, livro IV, p. 259.
583

192
No entanto, a primeira afirmao de autoria do prprio Calvino, enquanto
que a segunda pertence a Agostinho.585 Para Calvino, os sacramentos so meios
externos necessrios para a operao da f. Ele afirma:

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Porque pela nossa obtusidade e indolncia, e eu


acrescento tambm a frivolidade de nosso esprito,
necessitam de meios externos, merc dos quais seja em
ns operada a f, e a cresa, e avance passo a passo, no
se esqueceu Deus de prover a isso, a fim de nos assistir
fraqueza. E para que a pregao do evangelho tivesse seu
curso, sua Igreja propiciou, como em depsito, este
precioso tesouro; instituiu pastores e mestres pela boca
dos quais nos ensinasse (Ef 4.11); enfim, nada deixou
para trs de tudo o que prprio era para nutrir um santo
consentimento de f e uma boa ordem entre ns.
Sobretudo, instituiu os sacramentos, que por experincia
sabemos serem meios mais do que teis para nutrir e
firmarmos a f.586

Os sacramentos so dois: o batismo e a Ceia do Senhor. O batismo consiste


no sacramento atravs do qual o ser humano aprende o que ele , objetivamente, e
em que ele descobre sua natureza e essncia. Como sinal da nova criao, o
batismo constitui o sacramento atravs do qual o crente recebe o selo indelvel da
graa e que testemunha os smbolos do seu estado.

585

Tal perodo fora marcado por muita controvrsia sobre a doutrina dos sacramentos. Calvino
insistia em afirmar que o sacramento tem seu fundamento em uma promessa e um mandamento
do Senhor. Cf. Ibidem, livro IV, p. 423. O reformador recusou-se, ento, a aceitar cinco dos sete
sacramentos da Igreja Catlica Romana. Cf. Ibidem, livro IV, pp. 419,420. Houve ainda acirrada
controvrsia entre Lutero e Zwnglio no que diz respeito a natureza dos sacramentos. Cf. McGrath,
Reformation Thought (Oxford/Nova York, 1988), pp. 117-130. Calvino ocupava uma posio
intermediria entre Lutero e Zwnglio. Ele dizia, cristologicamente, que no sacramento eucarstico
h uma sutil separao entre o sinal e o significado, mas que no deveria existir distincto sed non
separatio, ou seja, deve haver distino entre o sinal visvel e o significado nele representado,
ainda que no devam ser separados. Cf. Ibidem, livro IV, pp. 380-382. Ver tambm MCGRATH,
Alister, op. cit, p. 200. Para o reformador, os benefcios da eucaristia beneficia Christi so
conquistados pelo prprio Cristo e so oferecidos aos cristos, homens e mulheres que a Ele se
submetem pela prtica da f e da obedincia. pela f que participamos de todos os benefcios
conquistados por Cristo na cruz, tais como a redeno, a justificao, a vida eterna etc,. No
entanto, precisamos estabelecer aqui outra distino, pois quando Calvino usa o termo matria ou
substncia da eucaristia, nada tem a ver com o sentido aristotlico, visto que tal sentido
fundamenta ou embasa a teoria medieval da transubstanciao. Ver Institutas, livro IV, pp. 349358.
586
Institutas, livro IV, p. 351.

193
Pelo batismo, o ser humano toma conhecimento de que o pecado o fez
indigno, mas que, pelo favor imerecido de Deus, seus pecados so perdoados e ele
adquire, por Jesus Cristo, a condio de ser recriado. A ao do Esprito manifesta
a mortificao da carne e a destruio do velho ser humano, fazendo do batizado
parte da nova criao.587
O batismo sinal e selo. O da purgao, carta assinada e carimbada pela
qual Deus confirma que os pecados foram perdoados e esquecidos. O selo no
est na gua, mas em Jesus Cristo, que, pelo seu sangue, garante o lavar dos
pecados.
O recebimento do sacramento do batismo mediante a f garante a
manifestao da eficincia do sacrifcio de Jesus na mortificao da carne do
batizando, j que se sepultado com Cristo pelo batismo. O batismo exige,
portanto, uma nova vida em Deus, o Pai, em Cristo, sob os auspcios do
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Esprito.588
Sobre isto, o reformador afirma:
O batismo, sem dvida, nos promete que nosso
Fara foi submerso e nossa carne mortificada, no,
entretanto, de tal forma que no mais nos moleste, mas
somente que no nos sobrepuje. Enquanto vivemos
enclausurados nesta priso do nosso corpo, em ns
habitaro os restos e remanescentes do pecado; se,
porm, pela f retemos a promessa que por Deus nos foi
dada no batismo, no dominaro eles e no reinaro.
Impe-se-nos, ento, saber e reter que fomos batizados na
mortificao de nossa carne, que comeou em ns desde
o batismo e todos os dias perseguimos; perfeita, no
entanto, s ser ela quando desta vida houvermos partido
para estar com o Senhor nosso.589

587

Institutas, livro IV, XV, 5.


BIELR, Andr, O Pensamento Econmico e Social de Calvino, p. 354.
589
Institutas, livro IV, XV, 11.
588

194
O outro sacramento apresentado por Calvino, a Ceia do Senhor. Para este,
a questo central em sua doutrina sacramental continua a ser o fato de o
sacramento ser sinal e selo. Porm, no tocante Ceia do Senhor, Calvino afirma
que a questo importante a ser respondida na Ceia como ocorre a comunicao
da carne e sangue de Jesus no sacramento.590 Interpretar o significado da
expresso de Jesus este o meu corpo o desafio para a Igreja naquele
momento histrico.
Esta questo era alvo de disputas entre os reformados: em 1529, no chamado
Colquio de Marburgo, Zwnglio e Lutero concordaram em quatorze pontos sobre
suas doutrinas referentes ao sacramento, porm no chegaram a um consenso.
Para Lutero, o po e o vinho so literalmente a carne e o sangue de Jesus, mas no
transubstanciados, e sim consubstanciados (ento em, por e sob o po e o vinho).
Para Zwnglio, o po e o vinho no so naturalmente unidos como corpo e
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sangue de Cristo: o corpo e o sangue de Cristo no so ligados nem


materialmente, nem sensivelmente aos elementos, sendo eles apenas smbolos ou
sinais atravs dos quais se tem comunho no corpo e sangue de Cristo.
A posio de Calvino est situada entre a luterana e a zwingliana. Para o
reformador, a idia da consubstanciao no corresponde verdade. Porm,
Calvino entendia que o corpo e o sangue de Cristo so dados na Ceia, conforme
pensavam os luteranos.
Para Calvino, o corpo de Cristo permanece no cu, retendo suas
propriedades humanas. Cristo no vem at a Igreja, quando esta se rene para
participar do sacramento, mas o Esprito eleva os participantes do sacramento aos
cus e, de forma espiritual, participa dos benefcios do corpo e sangue de Jesus.
H uma presena real de Jesus, na Ceia, mas esta presena real celestial.
Para Calvino, quando os incrdulos participam da Ceia, eles no participam
dos benefcios da mesma, j que a condio para desfrutar do dom a f. E esta
f possibilita participar do grande benefcio do sacramento, que a manifestao
visvel das promessas atravs de um sinal. Afirma o reformador:

590

OC, IX, 31-32. Ele afirma: [...] nenhum de ns nega que o corpo e o sangue de Cristo nos so
comunicados. Porm a questo [...].

195

Ora, uma vez que somos to obtusos que no O


podemos receber em verdadeira confiana de corao,
quando nos Ele apresentado por simples ensino e
pregao, o Pai de Misericrdia, no desdenhando
condescender com a nossa fraqueza, neste particular, quis
ajuntar, Sua Palavra, um sinal visvel pelo qual
representasse a substncia de suas promessas, para nos
confirmar e nos fortalecer, livrando-nos de toda a dvida
e incerteza.591

Pela Ceia, proclama-se a corrupo da sociedade dos homens pelo pecado, o


perdo concedido a ela atravs do sangue e corpo de Jesus, o reencontrar com a
nova vida em Deus e o exerccio contnuo da mesma. Portanto, a Ceia um
convite a toda sociedade humana para que, no encontro com o Cristo ressurreto,
esta seja regenerada.

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Para Calvino, o sacramento do batismo precede ao da Ceia, sendo este


ltimo o sacramento daqueles que passaram da primeira infncia.592 Ela
conferida e renovada para que aqueles que, estando em idade de faz-lo, possam
discernir o corpo, provando e anunciando a morte do Senhor, e os benefcios da
mesma.
Tanto o batismo quanto a Ceia prefiguram o destino da pessoa e da
sociedade. Atravs do batismo, a Igreja anuncia aquilo pelo qual todo homem e
mulher devem passar para estar em paz com Deus e em comunho verdadeira com
seu prximo. Pela Ceia, anunciado o melhor destino para a sociedade, que a
vida em harmonia em torno de Cristo.

3.2.5
A Igreja Visvel e a Invisvel
Calvino entende, por outro lado, ser a Igreja invisvel o lugar em que os
eleitos, reunidos diante de Deus, formam o corpo mstico de Cristo. A principal
distino entre a Igreja visvel e a invisvel escatolgica: estas sero distinguidas
no juzo final.

591
592

OC, Trois Traits, V, p. 435.


Institutas, livro IV, XVI, 30.

196
Uma questo fundamental para Calvino, principalmente por ser uma das
marcas da verdadeira Igreja, a questo da disciplina eclesistica. Calvino prope
uma comunidade crist que vele por sua conduta e a de seus membros.593 Em
situaes srias, Calvino entende que adequado perguntar se os infratores
realmente podem continuar pertencendo a comunidade. Neste ponto, Calvino
encontra sua justificativa em Mateus 18, onde o evangelho trata das faltas dos
membros da comunidade.594
A Igreja constitui, entre os seres humanos, uma nova sociedade, que aponta
para a sociedade secular a condio desta se plenificar e alcanar a dignidade.
Embora no sendo definitiva, a Igreja visvel manifesta ao mundo o caminho para
sua redeno: assumir o senhorio de Cristo em suas aes pelo comportamento

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tico e pelo recebimento dos dons de servio. Afirma Calvino:


A comunho dos santos [...] exprime muito bem a
qualidade da Igreja; como se fosse dito que os santos so
congregados sociedade de Cristo sob tal condio, que
devam mutuamente comunicar entre si todos os dons que
lhes so conferidos por Deus. Contudo, nem por isso
impedida a diversidade de graas.595

Por ser a Igreja, ainda que imperfeita na sua dimenso visvel, o centro da
restaurao da sociedade humana, a sua ao encontra repercusso em todos os
lugares em que ela est inserida. Por isto ela deve se ocupar em preservar sua vida
cltica, e os membros, individualmente, devem honr-la com seu procedimento, e
as fronteiras da Igreja devem se estender at os confins cumprindo, assim, sua
misso de paradigma da sociedade humana.

593

Para Calvino, os magistrados devem estar debaixo da jurisdio espiritual do consistrio nas
questes espirituais ou seja: o Estado formado por cidados cristos, sendo a vida pessoal
regida pela religio. Ver: A. Dakin, Calvinismo (Filadelfia, 1946), p. 162.
594
Foi em meados de 1541 que Calvino regressou a Genebra. Uma de suas primeiras aes foi
redigir as Ordenanas Eclesisticas, que foram aprovadas, pouco meses depois, pelo governo da
cidade, se bem que com algumas emendas. Segundo se estabelecia nelas, o governo da Igreja
ficava principalmente nas mos do Consistrio, que era formado pelo pastores e por doze leigos
que recebiam o nome de "ancios". Visto que os pastores eram cinco e os leigos eram a maioria no
Consistrio. Porm, apesar disso o impacto pessoal de Calvino era tal que quase sempre esse corpo
seguia suas orientaes e seus desejos. Gonzalez, Justo, A Era dos Reformadores, p. 174.
595
Institutas, livro IV, I, 3.

197
A manifestao parcial do reino de Cristo atravs da Igreja deve comear j,
sendo esperado pela Igreja e sociedade humana a manifestao do reino
escatolgico.596

3.2.6
Eclesiologia e Missiologia Calvinista
Para o reformador, Jesus Cristo a nica e definitiva soluo para todo ser
humano. Em Genebra, Calvino envida todos os esforos para proclamar a f no
genuno evangelho. Usou abundantemente a imprensa, na qual, onde em 1557
autorizou que seus sermes fossem publicados, o que aconteceu em diversas
lnguas. O telogo ingls John Stott corrobora com a posio de Calvino, quando

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observa que uma das melhores maneiras de compartilhar o evangelho com os


homens e as mulheres de hoje apresent-lo em termos de liberdade.597A Igreja
de Genebra foi moldada pela proclamao de um pastor: Calvino. Atravs das
pregaes, foram resolvidos uma a uma as questes necessrias para a
implantao da Reforma, em Genebra, como Calvino a idealizou. Aps anos de
servio religioso e manifestao das suas concepes pelo plpito da principal
Igreja da cidade, havia, em Genebra uma identidade eclesial particular em suas
texturas, mas identificada com a Reforma Protestante nos seus valores basilares.
Isto deixava a porta aberta para a vinda de reformados de vrios recantos da
Europa para Genebra, que se tornou cidade de refgio para estes.

596

De tal natureza o Reino de Cristo, que cresce todos os dias e aumenta mais e mais;
entretanto, no ainda perfeito, e no o ser antes do final do dia do Juzo. Destarte, verdadeiros
so um e outro, a saber, que desde agora todas as coisas esto sujeitas a Cristo e, todavia, que esta
sujeio no ser completa, at o dia da ressurreio, pois que ser perfeito, ento, o que no est
agora, seno apenas comeando. Pastorais, 2.10.
597
STOTT, John. Oua o Esprito, oua o mundo: como ser um cristo contemporneo. So
Paulo: ABU, 1998, p. 50. Para Stott Jesus Cristo retratado no Novo Testamento como o supremo
libertador do mundo.

198
Calvino possua uma conscincia missionria, pois, sabedor de que a Igreja
era e sinal do Reino de Deus na Histria, o anncio do evangelho libertador de
Jesus Cristo era a misso da Igreja e precisava alcanar as extremidades da terra.
Falando sobre a Grande Comisso, ele diz: "O Senhor ordena aos ministros do
evangelho que preguem em lugares distantes, com o propsito de espalhar a
salvao em cada parte do mundo."598
H inmeras evidncias dessa posio de Calvino. Por exemplo, refletindo
sobre 1 Tm 2.4, ele declara: "Nenhuma nao da terra e nenhum segmento da
sociedade est excludo da salvao, porque Deus deseja oferecer o evangelho a
todos e sem nenhuma exceo."599 A universalidade da mensagem de Cristo
permite entender melhor que a concepo calvinista de eleio, no obstante
parecer restringir a ao evangelstica, no surtiu este efeito, na teologia do
Reformador, pelo contrrio, a ao missionria, por parte dos protestantes, teve
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um impulso inicial a partir da pregao e estmulo de Calvino com seus alunos da


Academia de Genebra.
Para se compreender a perspectiva missionria de Calvino dentro da sua
viso eclesiolgica, importante ter por pressuposto que o ensino calvinista sobre
o mtodo ordinrio de tornar coletiva a Igreja por meio da voz exterior dos
homens a pregao da Palavra; porque Deus mesmo pode trazer por sua secreta
influncia, no entanto, ele ainda emprega a agncia do homem e desperta, em ns,
uma ansiedade sobre a salvao um do outro.600 Portanto, ao estimular o trnsito
de membros da Igreja genebrina e das outras naes que iam estudar em Genebra
pelo mundo no reformado, Calvino procurou, pela pregao destas pessoas,
despertar os eleitos e disseminar o ideal Reformado, no s na Europa, mas
tambm em todo o mundo conhecido.601

598

Comentrio aos Sinticos, p. 384.


Comentrio s Pastorais, pp. 54-55.
600
Comentrio em Isaas 2:3.
601
Por isto, Calvino afirma que Deus no ir mostrar [...] apenas em um canto, o que a verdadeira
religio , mas Ele enviar Sua voz aos limites extremos da terra. (Ver: Comentrio em Miquas
4, 3). Para Calvino, o evangelho no cai das nuvens como chuva, no entanto, ele trazido pelas
mos de homens que vo aonde Deus os mandou (Comentrio em Romanos 10,15). Calvino
ainda afirma ser uma honra de constituir Seu Filho governador do mundo inteiro (Comentrio
nos Salmos 2,8).
599

199

3.2.7
A Eclesiologia e a Liberdade Crist
Dentro destas idias, proclamadas dominicalmente por Calvino, a
eclesiologia foi unida e relacionada s doutrinas (j difundidas por Lutero) de
liberdade crist. O exerccio para a compreenso da relao entre a doutrina
eclesiolgica de Calvino e sua concepo de liberdade crist passa, tambm, pela
compreenso do tema e da natureza da Igreja.
A Igreja deve, para manter sua condio, promover o correto ministrio dos
sacramentos, a fiel pregao da Palavra e a aplicao da disciplina eclesistica.
Estes trs elementos sugerem, num primeiro momento, o tolher das liberdades
civis na cidade de Genebra.
De fato, no havia possibilidade, em Genebra, de assumir uma postura

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eclesistica que ferisse princpios basilares da doutrina crist e reformada:


questes controversas sobre Trindade, temas soteriolgicos e da ortopraxia eram
vistos com rigor, pois eram entendidos como distintivos. A tenso entre a
necessidade de promover a liberdade e a libertao das pessoas das doutrinas
escravizantes, da pobreza e de outras marcas do seu tempo, contrastavam com o
rigor doutrinrio e a vigilncia quanto observncia dos mesmos.
Neste aspecto, a liberdade compreendida como realidade obtida pela
obedincia: em primeiro lugar, necessrio ser da Igreja, e depois que a
liberdade possvel. A liberdade tem, por ponto de partida, Deus e nada fora dEle
possvel. A Igreja se transforma, assim, no local que promove a liberdade
medida que promove a submisso das pessoas a Deus.
A disciplina exercia um papel importante nesta manuteno da liberdade:
visava a promover a liberdade a partir da represso impiedade. Calvino entendia
que aqueles que agiam com impiedade, o faziam, porque eram escravos do
pecado, distintamente daqueles que agiam piedosamente, porque eram livres para
agir ou no assim. O ser humano em Cristo aquele verdadeiramente livre para
obedecer a Deus, pois, ontologicamente, esta a nica possibilidade de liberdade.

200
Na prtica, quando reunido, o consistrio no agia na liberdade dos
indivduos como cidados. Mas, quando membros da Igreja de Genebra, estes
deveriam se sujeitar ao cdigo de conduta da mesma, sob pena de ter sua
liberdade individual cerceada como se o estado de escravido, que ontolgico,
fosse, pela ao disciplinar, retratado para o arrependimento do culpado e
conscientizao do mesmo. Se isso no acontecesse, ele era julgado no tribunal e
condenado, algumas vezes morte como se estivesse dizendo que, por esta
atitude, no h possibilidade de vida para aqueles que transgridem o cdigo de
tica da Igreja genebrina.
claro que este sistema no era adequado, se analisado segundo o nvel de
comprometimento religioso e de poder de cerceamento da Igreja nas atuais
sociedades ocidentais. Mas v-se que a Igreja e suas autoridades eram vistas como
um dentre os poderes de cerceamento da liberdade individual e era vista sob
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uma perspectiva medieval.


Por outro lado, o sistema de gesto eclesistica de Genebra promovia o
indivduo atravs da assistncia multifacetada: assistncia mdica, educao,
promoo de moradia etc. Esta conduta de promoo do indivduo objetivava
promover a sua liberdade. As aes, em Genebra, objetivam tornar o indivduo
capaz de gerir sua famlia e sua casa. Dentro desta perspectiva, o poder
eclesistico era duo: promovia no s a coero social, mas tambm a
reintegrao do indivduo atravs da ressocializao. Portanto, fica claro que h
certas tarefas que devem ser cumpridas em cada comunidade local. Algumas
pertenciam ao mbito do governo e outras focavam dimenses diaconais.
A sociedade genebrina no era desptica e intolerante. Por esta razo,
tornou-se uma cidade de refgio. Isto a demonstrao de que a liberdade era
entendida como coerncia confessional, sendo esta tolerncia estendida at o dia
em que ocorriam convulses sociais.

201
Esse novo homem, reconciliado com Deus, atravs de Jesus Cristo, mediante
a f, agora inserido na vida do Cristo, vivendo em novidade de vida, como nova
criao de Deus.602 Por meio de Jesus Cristo, o homem recriado passa a fazer
parte do seu Corpo visvel, a Comunidade da F, a Igreja, lugar a partir do qual
vai exercitar o seguimento de Cristo, no fiel cumprimento da misso que lhe foi
confiada.603 Mesmo vivendo a dialtica de sua natureza, sua nova vida tem incio,
benefcios, desafios e implicaes desde agora, visto que, mesmo sendo nova
criatura, tirado do mundo, imediatamente enviado ao mundo, a fim de que seja
agente de proclamao do espao de libertao e de liberdade.604

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Nas palavras do reformador, encontramos o seguinte:


Cristo veio para restaurar sua integridade tudo
quanto havia sido corrompido por Ado [...] Cristo,
ento (cujo mister devolver-nos o que perdemos em
Ado), -nos causa de vida, e Sua ressurreio a
substncia e o penhor da nossa ressurreio.605

no espao eclesial, em sua dimenso de mundaneidade, que o cristo


comprova e atesta sua justificao, visto que vive, agora, para glria de Deus,
demonstrando-a atravs de sua nova vida.606 O objeto da regenerao [...]
manifestar, na vida dos crentes, uma harmonia e concordncia entre a justia de
Deus e a obedincia deles e, assim, confirmar a adoo que eles receberam como
filhos607, diz o reformador. A ao regeneradora do Esprito Santo, no indivduo,
ato e processo608, restaurando a imagem de Deus em sua vida.609 As boas obras
so o resultado final na vida crist, como resposta justificao.610 As boas obras
ho de ser praticadas na ambincia da vida, na concretude da histria humana,
sempre na direo do outro, do prximo, razo pela qual a liberdade crist ganha
verdadeiro significado.

602

BILER, Andr. op. cit., p. 279.


Ibidem, p. 280.
604
Ibidem, p. 282.
605
CALVINO, Joo. Comentrios ao Novo Testamento, 1 Co 15.20.
606
Institutas, livro III, caps. 6 a 10.
607
Institutas, livro III, cap. 6, seo 1.
608
CR, 77:312.
609
CR,79:208.
610
Institutas, livro III, cap. 18.
603

202
Em outras palavras, implica afirmar que a nova vida em Cristo ,
essencialmente, uma vida social, tendo a Igreja como primeiro espao e a
sociedade como extenso de tal espao.611 A misso da Igreja de Cristo nasce
exatamente nesse contexto.612 A Igreja , portanto, a continuao da misso de
Cristo, proclamando e vivendo o Evangelho.613
Na verdade, Calvino lutava por uma liberdade fundamentada no Evangelho
de Jesus Cristo, que trazia em si grandes e profundas implicaes ticas no
seguimento de Jesus, mas que, ao mesmo tempo, tal Evangelho conduziria o
homem verdadeira liberdade.
Mesmo tendo que considerar toda moldura sociocultural-religiosa de sua
poca, Calvino no pode ser considerado, como em nossos dias, um
fundamentalista radical, nem um liberal, mas um homem frente do seu tempo,
obcecado pela vivncia de um cristianismo capaz de transformar integralmente o
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ser humano, libertando-o completamente, a fim de que este ser humano pudesse influenciar todos os setores da sociedade, desde a cultura at as questes
religiosas, conseqentemente passando pela dimenso tica. E foi isso que
aconteceu. Genebra experimentava uma revoluo religiosa, com seus templos
cheios e a f crist praticada pelas famlias. O ensino da Palavra de Deus era uma
tnica do reformador. A cidade progrediu debaixo de seus conselhos.614 Desde a
urbanizao at as polticas pblicas de sade e trabalho, passando pela criao de
asilos, hospital e o combate ociosidade, providenciando trabalho para todos.
Percebia-se, ento, que as leis, vazadas pelo contedo do evangelho, ainda que
rgidas, resultaram em justia social e elevado nvel de vida moral. Genebra
tornou-se um verdadeiro refgio para os perseguidos de toda parte.
A Igreja genebrina ainda assumia a posio de influncia junto s outras
Igrejas Protestantes, espalhadas pela Europa. Calvino pessoalmente fez esforos
para reunir diferentes correntes evanglicas. Em 1549, procurou um consenso com
os zuriquenses no que tange Santa Ceia (Consensus Tugurinus ou Consenso de
Zurich).

611

BILER, Andr. op. cit., pp. 334-335.


BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. op. cit., p. 600.
613
Ibidem, idem, p. 600.
614
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 169.
612

203
neste consenso que nasce, de fato, a concepo Reformada da
eucaristia.615 Ao vislumbrar a Igreja nesta perspectiva universal, o reformador
demonstra que, alm dos guetos confessionais, est o interesse comum na
promoo do Evangelho, conseqentemente, da liberdade proporcionada por este.
Quando o movimento faz concesses sem relevar pontos fundamentais da
confisso, esta flexibilizao doutrinria prepara o dilogo inter-religioso,
incipiente manifesto nas missivas do reformador. Apenas uma mentalidade sujeita
s perspectivas de benefcios universais a partir das crenas tenomas, fazendo
dela uma teonomia flexvel, e no restritiva, poderia operar influncias em
culturas por vezes dspares, respeitando manifestaes locais da f e piedade. Este
exerccio libertrio uma contribuio importante do calvinismo e explica a sua
propagao como fora cultural.
Porm, cabe afirmar que as instituies eclesisticas genebrinas no eram
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perfeitas, em conexo com a imperfeio doutrinria do Reformador. O


sacramento da Ceia nunca pde ser celebrado, como gostaria o reformador,
semanalmente. Por mais que isto fosse desejado, a sujeio da Igreja ao Estado
produziu o impedimento a isto. A instituio democrtica impediu o exerccio
livre do direito do pastor de celebrar o sacramento da Ceia com a periodicidade
que desejava.

615

Esta a concepo reformada calvinista de sacramento: "Deus nos deixou um legado para nos
assegurarmos de sua constante benevolncia. Por tal motivo, ele deu aos seus filhos o segundo
sacramento, atravs da mo do seu Filho Unignito: a Santa Ceia em que Cristo d testemunho de
que o Po da Vida, o po pelo qual nossas almas so alimentadas at a verdadeira e ditosa
imortalidade. Primeiro: os smbolos de que este sacramento fala so o po e o vinho: eles so o
alimento invisvel que recebemos do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Segundo: o nico alimento
da nossa alma Cristo, e por isto o Pai celestial nos dirige para que sejamos parte dEle, para que
sejamos consolados e possamos reunir nossas foras at que cheguemos imortalidade celestial. O
mistrio da unio secreta de Cristo com os fiis, sem dvida, incompreensvel por natureza, por
isso que Deus nos revela uma imagem ou representao do mistrio em sinais visveis, adaptados
maravilhosamente ao nosso baixo nvel. De certo modo, d-nos legados e indcios que nos do a
mesma certeza como se o vssemos com nossos prprios olhos. Porque uma parbola conhecida
que penetra nas mentes sensveis: nossas almas so alimentadas por Cristo da mesma forma que o
po e o vinho mantm a vida do corpo. Com isto fica claro qual o objetivo desta bno secreta:
ela nos assegura que o corpo do Senhor foi sacrificado para ns, para que, agora, o conheamos
como alimento celestial e para que este gozo seja vivenciado na fora deste sacrifcio nico. E que
Seu sangue foi derramado por ns, de maneira que seja sempre nossa bebida. Por isto chama o
clice de aliana do meu sangue (Lucas 22.20; 1 Corntios 11.25). Porque cada vez que nos d de
beber Seu santo sangue, renova-se a aliana que confirmou com Ele, melhor dizendo: como se
refora a f. As almas piedosas podem receber numerosos frutos de confiana e amor deste
sacramento, porque tm o testemunho de que somos um s corpo com Cristo, e que o todo que ele
, podemos entender como sendo parte de ns. Institutas, livro IV, 17, 1 e 2.

204
Alm disto, percebe-se, em Genebra, uma ciso entre poder religioso e
secular que nem sempre operou eficientemente a promoo da liberdade. As
discordncias doutrinrias, quando culminam no cerceamento da liberdade e at
no ceifar da vida, a manifestao da intolerncia. Mas cabe, aqui, o
questionamento de Max Weber: Se o sistema eclesiolgico genebrino tolhia
liberdades individuais, porque as pessoas se sujeitavam a ele?616 A resposta dada
por Weber adequada: Porque havia consonncia e concordncia. Havia o
desejo, por parte dos grupos sociais, na promoo desta Reforma, j que o
paradigma anterior a esta era muito pior.617
Ainda necessrio entender se a dicotomia entre Igreja visvel e invisvel
manifestao de liberdade. Certamente ela apresenta uma distino conceitual que
vai culminar numa distino prtica. A impossibilidade de identificao desta
Igreja, que corpo mstico, de forma ltima leva a religiosidade ao nvel
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meramente simblico. Este nvel simblico impede a definio de lastros que


gerem segurana, o que permite a manifestao de outros sistemas eclesiolgicos
com carter mais imanente. Foi o caso do movimento anabatista, que, atravs da
prtica do rebatismo de catlicos, do anncio escatolgico e da estrita tica social
comunitarista, foi rechaada por Calvino.
Em contraste a estes elementos, temos outros que corroboram com a idia de
liberdade. A primeira concepo a liberdade vocacional: no mais pelo direito
consuetudinrio, nem pela indicao por razes particulares, nem mais pela
formao que os ofcios so exercidos. O critrio para assumir um ofcio, em
Genebra, a vocao. Qualquer pessoa, sentindo-se vocacionada, poderia se
inserir na vida pblica atravs dos ofcios, fossem eclesisticos, fossem seculares.
um avano apenas obtido no sculo XX pela maior parte das instituies e
Estados. Havia nisto um lugar privilegiado para a mulher, que podia exercer o
diaconato e exercer seu ofcio livremente. Mesmo no havendo estmulo para a
vocao do ministrio pastoral ordenado para as mulheres, no havia outro grupo
que valorizava demasiadamente a mulher como o grupo de Igrejas Reformadas. A
obra de educao religiosa e secular, o exerccio da administrao civil e religiosa
e o ministrio ordenado tinha, na mulher, a sua possibilidade de expanso.

616
617

WEBER, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, p. 44.


Ibidem.

205
Um dos grandes elementos libertrios na prxis calvinista o exerccio da
educao. O educador visto como uma figura autoritativa, e esta autoridade est
ligada no meramente ao ofcio, mas tambm ao exerccio do mesmo, que
possibilitava a ascenso social dos membros da sociedade genebrina mais
privilegiadas. Havia, em Genebra, a disseminao do ensino, fazendo desta
localidade um dos principais centros educacionais da poca, alcanando o respeito
dos nascentes Estados nacionais.
Porm, a concepo da Igreja como paradigma do mundo, manifestando a
este o favor de Deus e apontando o caminho para a solidariedade e verdadeira
devoo, a maior contribuio eclesiolgica de Calvino para a concepo de
liberdade. Quando so derrubadas as barreiras fsicas e a Igreja entendida como
o lugar em que, pela vida ou pela pregao, o Reino se manifesta, Calvino retoma
uma concepo neotestamentria de Igreja, em que esta no est circunscrita ao
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seu corpo institucional ou sua edificao fsica, mas esta uma maneira de ser
no mundo. A partir da sua compreenso eclesiolgica de Igreja como lugar de
restaurao da sociedade, esta assume uma natureza dialogal. Os sacramentos
como modelos de posio diante de Deus f, e diante da sociedade justia
constituem mais uma evidncia da intercontextualidade e atualidade do
pensamento calvinista. Atravs desta dinmica relacional, possvel perceber que
at a Igreja Visvel, imperfeita, tem profundo valor. Rompe-se, aqui, o problema
da dicotomia entre Igreja visvel e invisvel como concepo meramente abstrata e
especulativa, e passa este conceito a ser uma condio inerente prpria natureza
transitria da Igreja. Calvino, em sua eclesiologia, oferece a possibilidade da
Igreja, pela tica do evangelho, ser no apenas a conscincia do Estado, mas
tambm da sociedade como um todo.

206

3.3
A Cristologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
A cristologia de Calvino o ponto de encontro entre a sua antropologia e a
sua eclesiologia. No pensamento do reformador, o ser humano decado e
totalmente depravado encontra, em Cristo, sua redeno e seu modelo. A Igreja
corpo mstico de Cristo, sendo a manifestao terrena de seu governo. Pela
cristologia de Calvino, analisaremos a sua viso de liberdade e a sua perspectiva
sobre a liberdade manifesta em Jesus.
A importncia da cristologia calvinista reside no fato de que ela apresenta
trs elementos que manifestam sua eficincia como corpo de doutrinas que
produzem a liberdade. Em primeiro lugar, a cristologia calvinista est em
consonncia com a tradio cristolgica da Escritura e da tradio. Em segundo

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lugar, esta cristologia apresenta implicaes prticas para o exerccio da vida


crist individual ou comunitria. Em terceiro lugar, esta cristologia manifesta o
propsito redentivo que guiou a prxis religiosa em Genebra. Calvino era
promotor de uma cristologia conservadora, porm o seu entusiasmo estava
dirigido, concentrado e direcionado a uma causa: espalhar, entre todos, o
conhecimento de Deus e de Seu filho Jesus.
A observao sobre a cristologia passa pela viso calvinista de que Cristo
exerce uma funo soteriolgica: Ele o Mediador. E alm da mediao,
possvel perceber, em Sua manifestao, duas reas importantes de anlise: a
pessoa de Cristo e Sua obra que , necessariamente, de redeno e/ou juzo.
Para a observao da cristologia calvinista, o primeiro passo , porm, o
destacamento das fontes e sua classificao, de onde so extradas as doutrinas
pelas quais se desenhar a perspectiva de liberdade no reformador.

3.3.1
Fontes
As fontes para a compreenso da cristologia de Calvino so diversas, j que
este um tema caro para o telogo.

207
Em primeiro lugar, as Institutas tratam, em seu segundo livro, sobre o
conhecimento de Deus como Redentor e inclui a queda, o pecado, a lei, o AT e o
NT e Cristo, o mediador Sua pessoa e obra. Estas temticas so encadeadas para
demonstrar a viso que o reformador tinha sobre Cristo: toda a histria converge
para Ele, de tal maneira que todos os fatos que precederam encarnao apontam
para a necessidade do Redentor. V-se o centro cristolgico na teologia calvinista,
que entende que a humanidade, as sociedades humanas e as Escrituras apontam
para o necessrio relacionamento com Cristo.
Em segundo lugar, os comentrios de Calvino, principalmente os seus
comentrios sobre os evangelhos e epstolas, revelam a importncia do tema
cristolgico, porm aqui de uma maneira aplicada vida das comunidades, de
uma maneira no to abundante como nas Institutas. A partir de sua viso sobre
quem Jesus, Calvino prope implicaes do evento Cristo e da Sua pregao.
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A terceira fonte so as cartas, que vez ou outra tratam de temticas


cristolgicas, mas de forma menos enftica e menos densa. Majoritariamente, a
questo tratada num contexto em que outras temticas tambm so.

3.3.2.
Cristologia Calvinista e Tradio
As concepes cristolgicas crists so resultado da compreenso da Igreja
sobre o evento Cristo. Ao tentar entender a figura histrica de Jesus, Sua
profundidade, Sua natureza, origem e destino, a Igreja formulou, no decorrer dos
sculos, explicaes, dogmas, doutrinas, assertivas. A partir do evento Cristo, a
Igreja elaborou suas reflexes e se colocou diante do mundo como Igreja Crist.
Urge entender, em primeiro lugar, que as doutrinas cristolgicas tradicionais
tiveram incio com o prprio Cristo, mediante Seu ensino. Este foi interpretado
pela Igreja, que se apropriou dos Seus ensinos e assumiu o querigma, ou seja, a
proclamao dos mesmos. Esta proclamao est exposta nos escritos que a
Igreja, mais tarde, definiu serem cannicos, autoritativos para a f.

208
A cristologia, nestes documentos, uma cristologia complexa, ainda no
definida em muitas das suas nuances, lacunar em seus desenvolvimentos.618
Porm apresenta a maior parte das questes fundamentais, ainda que de maneira
incipiente.
O perodo dos chamados Pais da Igreja fundamental, pois, mediante a
recepo desta tradio de origem apostlica presente no NT, os primeiros autores
cristos refletiram sobre Cristo com o claro objetivo de divulgar a f e torn-la
conhecida mas tambm corrigir aspectos doutrinrios que aviltavam a Pessoa e a
Obra de Cristo, principal preceptor da Igreja Crist.
Neste mpeto em preservar a doutrina dos aviltamentos ou subservincias
diante das filosofias e concepes com as mais distintas motivaes e origens,
sedimentou-se uma cristologia que, no obstante no possa reconhecer muito mais
elementos imanentes e humanos em Jesus, afirma Sua glria e exaltao.
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As decises conciliares, nos Conclios da Igreja, ocorridos em diferentes


localidades (Nicia, Constantinopla, feso, Calcednia),619 demonstram que a
questo cristolgica teve, nestes momentos essenciais de solidificao da f,
importncia fundamental.

618

Estas deixam de fora, ou ento tratam de forma assistemtica, as questes posteriormente


tratadas pela Igreja. Este fato fica comprovado na elaborao, desde muito cedo, de credos: os
mais antigos so o Credo Apostlico e o Batismal. O Credo Apostlico se desenvolveu a partir das
afirmaes antigas, usadas no Batismo. Quando os candidatos, em sua incorporao na Igreja,
eram levados diante da assemblia, confessavam sua f em Deus, Pai e Criador; em Jesus, o Filho
de Deus e Senhor, que nasceu da Virgem Maria, morreu na Cruz e ressurgiu, o qual vir
novamente em glria para julgar todas as coisas e no Esprito Santo. O credo batismal uma
expresso simples e direta da f e ainda usado, hoje em dia, na Liturgia Batismal e nos Ofcios
dirios da Manh e da Tarde.
619
Os conclios realizados pela Igreja, os chamados ecumnicos (universais), somam 21,
importantssimos na sua Histria, tendo em vista as definies da doutrina. Os mais importantes
para as Igrejas Reformadas so os oito primeiros, a saber: Conclio de Nicia I, que ocorre entre 29
de maio e 25 de julho de 325, sob a direo do Papa Silvestre I (314-335); o Conclio de
Constantinopla I, ocorrido entre maio e junho de 381, sob a direo do Papa Dmaso I (366-384);
o Conclio de feso, com data entre 22 de junho e 17 de julho de 431, sob a direo do Papa
Celestino I (422-432); o Conclio de Calcednia, com durao entre 8 de outubro e 1 de novembro,
sob a direo do Papa Leo I, o Grande (440-461); o Conclio de Constantinopla II, ocorrido entre
5 de maio e 2 de julho de 553, sob a direo do Papa Virglio (537-555); o Conclio de
Constantinopla III, ocorrido entre 7 de novembro de 680 a 16 de setembro de 681, sob a direo
dos Papas Agato (678-681) e Leo II (662-663); o Conclio de Nicia II, ocorrido entre 24 de
setembro a 23 de outubro de 787, sob a direo do Papa Adriano I (772-795); e o Conclio de
Constantinopla IV, datado entre 5 de outubro de 869 e 28 de fevereiro de 870, sendo dirigido pelos
Papas Nicolau I (858-867) e Adriano II (867-872). Porm, para a cristologia de Calvino,
fundamental o resultado dos seis primeiros conclios ecumnicos.

209
As teologias surgidas na Reforma, portanto, precisavam considerar todo este
desenvolvimento cristolgico: o desenvolvimento escriturstico, o patrstico e,
especificamente neste, o conciliar pelo menos dos Conclios ecumnicos, em
que os dados majoritrios da tradio cristolgica foram sedimentados.
Neste particular, Calvino, em sua cristologia, no tem como tema
fundamental o conhecimento respeito da essncia do ser de Jesus, mas sim a
compreenso do seu papel como Mediador dos seres humanos, especificamente
dos eleitos. O reformador afirma:

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O que ns temos dito a respeito de Cristo est


referido com um objetivo: condenados, mortos e perdidos
e ns mesmos, ns precisamos de justificao, libertao,
vida e salvao nEle, segundo aquilo que a ns afirma
Pedro: E no h outro nome debaixo dos cus dado entre
os homens pelo qual ns seremos salvos.620

O conceito de revelao atravs de Cristo um dos mltiplos exemplos de


que existe um componente relacional, pretendido atravs da cristologia.
Por no entender que a sua cristologia era propriamente sua, mas uma
exposio da sua compreenso a partir das Escrituras, Calvino afirma ser
necessrio um Mediador que se acomode finitude e limitao humanas, tanto de
entendimento quanto de aporte ontolgico. impossvel o finito compreender o
infinito. O limitado, o ilimitado. Por isto, em sua relao com o ser humano, Jesus
se manifestou como homem, tornando possvel assim a relao com a
humanidade. Este pensamento de Calvino est em perfeita consonncia com a
tradio da Igreja. Percebe-se, aqui, a apropriao, na teologia calvinista, da
afirmao do smbolo de Calcednia, na expresso dogmtica o finito no capaz
do infinito (finitum non capax infinitum est).
Calvino aplica a doutrina da dupla natureza de Cristo e da manuteno da
mesma, aps a ressurreio, doutrina da concepo sacramental ao afirmar que,
por estar nos cus, o Esprito, para que os crentes tenham comunho verdadeira
com Cristo no sacramento, tem sua natureza soerguida, conduzida espiritualmente
para o lugar em que Cristo est. Portanto, percebe-se, aqui, os passos na
apropriao calvinista dos dados cristolgicos traditivos: apropriao, atualizao,
aplicao.

210
A questo das duas naturezas de Cristo, neste particular, muito importante.
Calvino tinha uma perspectiva por demais ortodoxa das duas naturezas. Ao
contrrio dos maniqueus e dos marcionitas,621 Calvino afirmava ter Jesus uma
natureza carnal e ter tambm a natureza divina.
Pensava assim contrariamente tambm aos arianos, monofisistas e
nestorianos, pois afirmava que Jesus procedia eternamente do Pai, sendo gerado,
no feito, e dotado aps a encarnao de duas naturezas distintas e
indissolveis.622 Calvino tambm rene no livro II, captulo 13, captulos 1 e 2,
refutaes s idias de Menno Simons marca evidente do carter apologtico da
sua reexposio da ortodoxia anteriormente exposta nas decises dos conclios

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ecumnicos.623

620

Institutas, livro II, 16, 1.


Calvino fala sobre os maniqueus em Institutas, livro II, 13. 1. Estes so ligados a Mani, persa
nascido no terceiro sculo, que combinou elementos do zoroastrismo com outras religies persas e
o cristianismo. A principal caracterstica dos maniqueus seu dualismo: o universo est sob a
constante influncia de duas foras: o bem e o mal. Quanto Marcion, este viveu em Roma em
150, e conhecido por ter rejeitado o Antigo Testamento e ter construdo um cnon do Novo
Testamento com 10 epstolas paulinas e o evangelho de Lucas modificado: com a excluso de
citaes/referncias veterotestamentrias. Ele rejeitou todas as alegorias (TERTULIANO,
Adversus Marcion, II, 19, 21, 22; IV, 15, 20; ORGENES, Commentaries in Matthew, XV, 3).
622
Calvino contrrio ao arianismo, ao monofisismo e ao nestorianismo, seguindo integralmente a
tradio calcedoniana. Segundo a definio do Conclio de Calcednia, Cristo possui as duas
naturezas, a humana e a divina, sem que a unio anule a diferena. Essa definio ataca o
monofisismo, que afirmava ter Cristo apenas uma natureza. A definio tambm contrria ao
arianismo, principalmente no smbolo quando afirma: [...] nascido do Pai, antes de todos os
sculos, segundo a Sua divindade [...]. Tambm contrria ao nestorianismo quando afirma
serem as duas naturezas distintas, mas unidas indissoluvelmente. Ver: ESPINOSA, Fernanda.
Antologia de textos histricos medievais, p.59.
623
Na primeira parte do captulo 1, Calvino comea declarando que Jesus verdadeiro homem,
refutando heresias antigas do Novo Testamento, como o dualismo gnstico. Aps isto, passa a
refutar seus contemporneos. Destes, o principal seu contemporneo Menno Simons (14961561), que tem tendncias marcionitas. Calvino conhece as posies de Simons, que foram
publicadas, na Alemanha, em dialeto do norte, porm foram combatidas em panfletos publicados
por Martin Micron. As obras de Menno Simons sobre a encarnao (WENGER, J.C. (ed),
Complete Works of Menno Simons, traduzida do alemo por L. Verduin, com biografia escrita por
Harold Bender, p. 25) foram refutadas por John a Lasco, obra cujo ttulo Defensio verae...
doctrinae de Christi incarnatione, foi enviado para Calvino por Albert Hardenberg de Bremen em
1545. Menno argumentou contra seus opositores pelas obras The Incarnation of Our Lord (1554),
op. cit., pp. 783-943; Reply to Martin Micron (1556); Epistle to Martin Micron (1556).
621

211
Como no Conclio de Nicia, ele afirma ser Cristo inteiramente Deus e
Homem. A disputa em Nicia foi gerada a partir do pensamento de rio,
presbtero de Alexandria, nascido em 250 e morto em 336, que explanou sobre a
doutrina trinitria num conclio em Alexandria, em 318. Nesta situao, ele
afirmou ser o Filho (Cristo) um ser criado. Teve incio com isto uma grave
discusso

cristolgica

sobre

eternidade,

consubstancialidade

e,

conseqentemente, sobre a Trindade. Atansio de Alexandria, nascido em 250 e


morto em 373, ops-se s concepes arianas. Com a aquiescncia de Alexandre,
bispo de Alexandria, a doutrina ariana foi refutada. Porm, a questo foi tratada
no Conclio Ecumnico de Nicia. O consenso a que chegaram os membros do
Conclio foi que Jesus consubstancial com o Pai (homoousias), e no
coessencial (homoiousias). O fato de muitos serem ainda tendentes ao credo que
tinha uma viso coessencial, esvaziou a aplicao prtica da doutrina formulada, o
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que culminou em mltiplos exlios sofridos por Atansio.


No entanto, entre 325 e 337, a deciso ainda foi mantida satisfatoriamente,
porm com a aquiescncia de Constantino, a partir de 337, o arianismo passou a
ser favorecido, mantendo-se, assim, at 361. A partir de 381, h um reavivamento
da compreenso nicena, principalmente com a aquiescncia a ela dos trs Pais
capadcios (Gregrio de Nazianzo, Gregrio de Nissa e Baslio de Cesaria).
Houve a adio pneumatolgica discusso, sendo defendida que o Pai, o Filho e
o Esprito eram trs pessoas (hypostases) em um nico ser (essncia ou
substncia). Calvino defende a posio nicena e, nisso, assume a ortodoxia
catlico romana do seu tempo. Subscreve as decises deste Conclio em diversas
passagens das Institutas, nas quais ataca diretamente o pensamento ariano.624

624

rio dizia que Cristo Deus, mas murmurava que Ele foi criado no princpio. Ele dizia que
Cristo um com o Pai, mas sussurrava secretamente nos ouvidos dos seus partidrios que Ele era
unido com o Pai como qualquer outro crente, sem ter nenhum privilgio (Institutas, livro I, 13,5);
Ver tambm: Institutas, livro I, 13, 29; IV, 4; II, 14, 1; IV. 5. 6.

212
Tambm significativo, para Calvino, o Conclio de Constantinopla,
ocorrido em 381. Este foi o segundo Conclio ecumnico, e Calvino conhece e
subscreve seu credo. Este Conclio ocorreu sob o reinado de Teodsio, sendo
neste reafirmada a deciso de Nicia e adicionada a questo pneumatolgica,
sendo resolvida a primeira grande e profunda questo cristolgica universal da
Igreja.625 Porm, esta discusso, retomada por Calvino em oposio aos arianos do
seu tempo, particularmente Servetus, demonstra a fidelidade de Calvino tradio
cristolgica da Igreja.626
O reformador afirma que a Humanidade e a Divindade so integrais em
Jesus, insistindo na concordncia com o Conclio de Calcednia.627 Calvino
entendia no haver distino constitutiva entre o corpo de Cristo e o do restante da
humanidade, sendo nisto opositor do apolinarianismo.628 E o reformador assume
at a posio final de Calcednia sobre a pessoa de Cristo e subscrevendo
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inclusive a doutrina da communicatio idiomatorum.

625

Antes da sua ocorrncia, em 379, Teodsio tornou-se imperador e decretou ser o cristianismo a
religio oficial do Imprio Romano. O imperador favorecia a formulao nicena, principalmente
pela sua oposio ao paganismo e, conseqentemente, ao esvaziamento cristolgico implcito no
arianismo. Ao falar no Conclio, Teodsio defendeu a posio nicena.
626
Calvino estabeleceu o intento de estudar durante a Escritura e publicou seu excelente
comentrio sobre Joo. Nesta, ns conhecemos suas declaraes e assertivas contra Servetus, que
pensava como aqueles a quem os antigos Pais da Igreja, pela sua experincia, combateram por
serem dois monstros: Paulo de Samsata e rio de Alexandria, que comandaram deflagraes e
atearam fogo em todas as Igrejas do mundo cristo. Servetus foi justamente punido em Genebra,
no como um secretrio, mas como um monstro, e sucumbiu devido sua impiedade e blasfmias
horrveis, com efeito, lanadas pelos seus discursos e escritos, num espao de trinta anos, com os
quais ele infestou o cu e a terra. Ver: BEZA, Theodore, The Life of John Calvin, p. 36.
627
No Conclio de Calcednia foram combatidas concepes cristolgicas j condenadas em
Nicia, Constantinopla e feso, e mais o eutiquianismo e o monofisismo. O eutiquianismo foi
apregoado por Eutiques, que afirmava a preponderncia da natureza divina de Cristo, que absorveu
a natureza humana: ou seja, Cristo no plenamente homem. Em 448, um Conclio local
condenou Eutiques. Em 449, Discoros, patriarca de Alexandria, foi at feso defender o
pensamento eutiquiano. Em sua defesa, ele declarou a doutrina da nica natureza de Cristo: a
divina (monofisismo). O papa Leo ops-se a ambos (Eutiques e Discoros), porm o imperador
Teodsio II tolerava o pensamento eutiquiano e monofisista. Em 28 de Julho, Teodsio II falece,
sendo sucedido por Pulcheria, convocando o Conclio de Calcednia. Neste Conclio, a definio
foi: duas naturezas unidas em uma hypostasis (pessoa). Mani no Egito, a Sria e outras
localidades no aceitaram a deciso, constituindo esta a primeira diviso na tradio Crist.
628
A concepo de Apolinrio era definida na suguinte concepo teolgica: Christum corpus
assumpsisse sine anima, quod pro anima ei fuerit deitas illudque corpus consubstantiale fuisse
deitati, nec ex substantia Martin efformatum ou seja, que Cristo assume um corpo sem uma
alma, porque a Divindade fora posta nele no lugar da alma, e seu corpo era coessencial com a
Divindade, e no fora formada com a substncia de Maria. O apolinarianismo defende que, ao
assumir a alma humana (yuchv - aneu), a natureza divina assume a posse da inteligncia e da
razo.

213
Portanto, a doutrina da comunicao ou comunho das naturezas versa sobre
o intercmbio das propriedades entre as naturezas humana e divina em Cristo. A
doutrina encontrou expresso inicial na controvrsia nestoriana (entre 428 e 452),
tendo j sido inadequadamente expressa por Tertuliano, Orgenes, Gregrio de
Nissa, Epifnio e outros Pais da Igreja.629
Particularmente, no tocante humanidade de Jesus, Calvino defendia que
esta cumpria o duplo propsito de satisfazer toda a justia requerida do ser
humano e estabelecer o ponto de contato com o ser humano. J a Divindade,
inescrutvel como mistrio e revelada como realidade atestada no ministrio de
Jesus, manifesta a distncia existente entre Cristo e o ser humano. Calvino afirma:

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No sem razo que Paulo, quando inquirido a


mostrar Cristo no carter de um Mediador,
expressamente fala dEle como um homem porque h s
um Deus e um s Mediador entre Deus e os homens,
Jesus Cristo homem (1 Timteo 2.5). Ele poderia t-lo
chamado Deus, ou poderia de fato haver omitido a
designao de homem, tanto quanto a de Deus; mas
porque o Esprito, que falou atravs dele conhece a nossa
debilidade, ele proveu-nos um medicamento muito
apropriado contra tal fraqueza, ao colocar o Filho de
Deus familiarmente entre ns como se ele fosse um de
ns. Portanto, que ningum se perturbe quando e aonde
procurar o Mediador, ou de que forma possa se
aproximar dEle. O apstolo, ao denomin-lo homem,
alerta-nos de que Ele est prximo, e perto mesmo de
ns, j que Ele a nossa prpria carne. Certamente que
sua inteno a mesma, em Hebreus 4.15.630

629

HEFELE, C. J., ConciUengeschichte II (1856). 127 f.; Hefele-Leclercq II. 1. 231 f.; VVAA,
History of the Councils III. 8, 9. Cf. TERTULIANO, Of the Flesh of Christ v (CG II. 880; tr. ANF
III. 525); Calvino aprova e explana a doutrina, mas rejeita a maneira como Lutero advoga a
ubiqidade de Cristo (Ver: Institutas, livro IV. 17. 29,30; e LUTERO, Werke WA XXV. 309.
Servetus atacado continuamente por Calvino em suas doutrinas cristolgicas, principalmente
naquilo que est na sua obra SERVETUS, De Trinitatis erroribus I. 15, fo. 20b; III. 12 at 761b.
630
Institutas, livro II, 15, 3.

214
Calvino se apropria da idia de que Jesus no se tornou vero Deus, vero
homo pela confuso das naturezas, mas pela unidade da pessoa e o faz contra os
monofisistas e contra os nestorianos. A partir do dado extrado da tradio crist,
aceito universalmente, Calvino afirma quem pela constituio de Cristo infere-se
que necessrio que no haja confronto nem oposio entre a conduta e a
doutrina crist confessada elas podem se relacionar. E os cristos so, por isto,
admoestados a viverem uma f encarnada, ou a sua vida humana sob a perspectiva
da sua eleio. Toda a cristologia calvinista se atrela uma questo prtica.631
Para no incorrer neste risco, preciso perceber e reassumir sempre que, em
tese, Calvino afirma ser Cristo verdadeiro homem e verdadeiro Deus, sendo
gerado do Pai antes de todas as eras. Em sua encarnao, a Divindade de Jesus
fica oculta sob o vu da Sua natureza carnal. Porm, esta Divindade se manifesta
nas obras de Jesus, e a encarnao no limita a pessoa de Jesus, j que o Filho de
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Deus tambm tem uma existncia fora da carne.632


Num outro desenvolvimento da cristologia tradicional, Calvino afirma que,
aps o juzo escatolgico, Jesus se despojar da Sua natureza humana. O
reformador afirma: Ento cessar Deus de ser cabea de Cristo, porque a
Divindade de Cristo brilhar por si mesma, porm agora est, todavia, coberta
com um vu.633 Atravs destas concepes, Calvino demonstra, inicialmente, o
desenvolvimento da cristologia tradicional, tratando de um campo pouco
explorado da mesma. E manifesta o desejo de, pela sua teologia, manter o mximo
possvel a natureza divina unida humana atendendo exigncia calcedoniana
, porm no se reduzindo a esta. Quando afirma que o limite da natureza divina
a humana, e esta ser sobrepujada por aquela, esta idia, mais o conceito de que a
natureza divina age fora do corpo de Jesus (extracalvinisticum), demonstra que,
para Calvino, no concebvel algo finito ser portador e sacramento do Divino a
ponto de limit-lo. Por esta sua concepo, Calvino foi acusado por Servetus de
nestoriano.634
631

Institutas, livro II, 16.5.


Institutas, livro II, 13, 4.
633
Institutas, livro II, 14, 3.
634
Ver SERVETUS, On the Errors of the Trinity, que apareceu ao pblico em 1531, mas que foi
escrita pelo autor 20 anos antes do seu lanamento (Cf. BAINTON, R.H., Hunted Heretic, p. 217).
Na obra SERVETUS, Christianismi restitutio (1553), ele fala contra o batismo (pp. 372-373). Ele
substitui o termo geralmente usado de sacramentos smbolos para a expresso signos. Em
1559, Calvino atacado em suas opinies por Servetus na obra SERVETUS, Christianismi
restitutio (1553), pp. 564-568, com referncias detalhadas em Opera Serveti, V. 336-340.
632

215
Cabe aqui a inevitvel reflexo se esta acusao condiz ou no, mediante o
reconhecimento por Calvino da unidade do ser de Cristo. Calvino assume a
doutrina cristolgica da tradio, porm trata como Nestrio, diga-se de
passagem de diferenciar as duas naturezas. Porm, distintamente de Nestrio, a
resposta sobre as naturezas passa pelo conhecimento das lies bblicas sobre a
natureza de Cristo.
Segundo Calvino, a Bblia nos d lies sobre a natureza de Cristo,
apresentando trs tipos diferentes das passagens. As passagens que falam sobre
Cristo podem ser divididas em: 1) pessoais (idiomaticum); 2) genus; e 3) o genus
majestaticum.635 A partir de Romanos 1,3-4, Calvino entende ser bblica a
doutrina das duas naturezas636 e, a partir das narrativas evanglicas, ele percebe a
manifestao de cada uma das naturezas. Neste exerccio, Nestrio estava em
consonncia com as Escrituras, no obstante se manifestar contrrio noutra parte
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(sobre a unidade ontolgica em Jesus). O rbitro final nas questes, inclusive da


tradio conciliar , para o reformador, a Escritura. Esta viso de Calvino parte
da sua resposta a Miguel de Serveto, que o acusou de nestorianismo e, nas
Institutas, livro II, captulo XIV, recebe a resposta do reformador. Uma vez que
Calvino estabeleceu sua viso das duas naturezas de Cristo, e as aferiu nas
Escrituras, passou a aplicar esta doutrina vida dos crentes da maneira apontada
acima, possibilitando, pela doutrina, a manifestao da liberdade ou estimulando a
nsia pela obteno da mesma.
Uma outra concepo calvinista que Jesus desceu ao Hades. Esta doutrina,
presente no Credo Apostlico, foi interpretada por Calvino. Para o reformador, a
descida ao Hades foi a terrvel experincia de angstia, de dor e de maldio,
equivalente s dores do inferno na alma de Jesus, enquanto o Seu corpo ainda
estava pendurado na cruz. Esta experincia, necessria para satisfazer a ira de
Deus contra o pecado, foi suportada por Jesus no lugar dos seres humanos.

635

MCGRATH, Alister, Teologia Sistemtica, Histrica e Filosfica: uma introduo teologia


crist, p. 92.
636
Romanos, p. 34.

216
Na cruz, a dor da punio que o povo deveria assumir foi assumida pelo
redentor. Calvino defende esta doutrina contra Servetus637, j que este, escrevendo
a Calvino, "[...] observou que Cristo no desceu sepultura ou ao lugar onde os
corpos dos mortos so colocados, mas na corte mais interior do inferno, onde as
almas so tornadas cativas."638 Estas idias de Calvino foram transmitidas a
alguns segmentos da Igreja da Inglaterra, no perodo do rei Eduardo VI, atravs
dos ensinos do bispo anglicano John Hooper, que assim comentou a clusula

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descendit ad inferna do Credo Apostlico, por volta de 1549:


Eu creio tambm que enquanto ele estava sobre a
dita cruz, morrendo e entregando o seu esprito a Deus,
seu Pai, Ele desceu ao inferno; isto quer dizer que provou
verdadeiramente e sentiu a grande aflio e peso da
morte, e igualmente as dores e tormentos do inferno, o
que quer dizer a grande ira de Deus e o seu severo
julgamento sobre Si, at ter sido totalmente esquecido por
Deus [...]. Este simplesmente o meu entendimento de
Cristo em sua descida ao inferno.639

Este ltimo exemplo serve para demonstrar a importncia de Calvino, na


divulgao das doutrinas e disseminao de concepes teolgicas, naquele
momento histrico. Neste caso, particularmente importante o fato de que, ao
assumir doutrinas tidas h sculos como ortodoxas, Calvino no rompe
definitivamente com a Igreja Catlica Romana, mas se apropria da parcela dos
seus tesouros mais preciosos: os conceitos eclesiolgicos. Esta uma
particularidade da doutrina calvinista que faz dela uma doutrina radicada nos
fundamentos que mantiveram a confisso da Igreja at o seu tempo. Cabe, porm,
mencionar que as crises sucessivas pelas quais o corpo de doutrinas da tradio
eclesistica conciliar passou interfere, tambm, no corpo de doutrinas calvinistas.
E o fato da doutrina calvinista ser encadeada faz com que o corpo de doutrinas
esteja comprometido, e torna obrigatria a atualizao segundo conceitos
filosficos e leituras assumidas hodiernamente e que eram desconhecidas de
Calvino.

637

Essas informaes sobre Serveto so encontradas em sua obra Christianismi Restitutio (Vienne,
1553), 621-622 (citada por Friedman, Ibid., 227-228).
638
Institutas, livro II, 16, 8-12.
639
Later Writings of Bishop Hooper, Together with his Letters and Other Pieces, ed. Charles
Nevinson, Parker Society n 21 (Cambridge: Cambridge University Press, 1852), 30.

217
Cabe tambm perceber que a afirmao destas doutrinas tradicionais, com
suas atualizaes e aplicaes, ainda padecem da anlise particular de Calvino de
Jesus como Mediador e as implicaes disto. Isso se v pela anlise da obra de
Cristo.

3.3.3
A Obra de Cristo
Para o reformador, mais importante que conhecer a essncia de Cristo,
conhecer com que propsito Ele foi enviado pelo Pai. Calvino explicou a obra de
Cristo em conexo com a sua idia de ofcios, e o faz a partir da Escritura. Faz-se
necessrio falar sobre o trplice papel de Cristo o munus triplex Christi640 de
profeta, sacerdote e rei,641 no qual o elemento fundamental dessa conceituao
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est no fato de que Jesus Cristo personifica, em Sua pessoa, as trs grandes
funes do AT. Provavelmente Calvino extraiu esta doutrina de Martin Bucer, de
Estrasburgo, onde passou o perodo entre sua primeira e segunda jornada na
conduo da Igreja de Genebra.642
Desta forma, a base pela qual a f encontra uma base firme para a salvao
em Cristo, e para ter segurana em si, o princpio que no pode ser desprezado:
os ofcios recebidos por Cristo, pelo Pai, consiste em trs. Para ele foram dados os
ofcios de profeta, sacerdote e rei.643
Como profeta, Ele ofereceu perfeito testemunho da oferta da graa de Deus
ao homem. Ele foi ungido pelo Esprito para ser arauto e testemunha da graa de
Deus, fazendo-o atravs do seu ministrio de ensino e pregao. Foi o mestre fiel,
que exerceu Seu ministrio com autoridade e sabedoria divinas.
640

Sobre os trs ofcios assumidos por Cristo, consultar JANSEN, J.F. Calvins Doctrine of the
Work of Christ. Nesta obra, Jansen apresenta as fontes que Calvino utilizou para a concepo da
sua doutrina (pp. 20-38). Ele afirma que o ofcio proftico de Cristo apresenta, em Calvino,
particular destaque. Nos trabalhos tpicos de teologia Reformada, a estrutura de trs ofcios
mantida. Cf. HEPPE, R. D., pp. 452-487; HODGE, C., Systematic Theology, II. 459-609;
CUNNINGHAM, W., Historical Theology II, 238; MORRIS, E. D., Theology of the Westminster
Symbols, pp. 322-343; Confisso de F de Westminster, VIII; Catecismo Maior de Westminster,
43-45; Breve Catecismo de Westminster 24-26; TORRANCE, T. F., The School of Faith,
Introduo, pp. LXXVII-XCV, CIII.
641
Institutas, livro II, pp. 261,262.
642
Cf. Bucer: Rex regum Christus est, summus sacerdos, et prophetarum caput. Enarrationes in
Evangelia (1536), p. 607. Benoit sugere que Calvino extraiu esta doutrina de Bucer. (BENOIT,
Institution II. 267, note 8).
643
Institutas, livro II, 15,1.

218
Sobre o ofcio de profeta, Calvino aplica a doutrina, afirmando a
necessidade dos crentes a aceitarem, e aceitar a doutrina aceitar a Palavra de
Cristo. Calvino afirma:
Esta uma grande verdade, porque no h lei que
impea a simplicidade do evangelho. E a dignidade
proftica, em Cristo, est em ns conhecermos o sumo de
Sua doutrina como Ele nos deu e aceitemos todas as
partes, tendo uma perfeita viso do seu contedo.644

Como rei, Ele inaugurou a chegada do Reino de Deus (Mc 1.14,15), de


perspectivas espirituais e no materiais, com dimenso escatolgica.645 Na
qualidade de Rei, Cristo atua como o vice-regente do Pai no governo do mundo;
um dia, Sua vitria e senhorio se manifestaro plenamente. Enquanto no se
manifesta escatologicamente, o reinado de Jesus torna-se realidade sobre aqueles
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que, tocados pela graa, pela ao do Esprito Santo, disponibilizam o corao


para crer em Jesus Cristo, recebendo-O como Senhor e Salvador. Cabe aqui dizer
que Calvino declara que o domnio do Reino de Deus, inaugurado por Jesus
Cristo, tambm se estende sobre os maus.646
A implicao direta do fato de Jesus Cristo ser rei a certeza que os seus
devem ter do Seu cuidado, que est manifesto no fato dEle, aps a ressurreio,
ter subido destra do Pai. De l, Ele rege e governa a vida dos que so Seus, que
no devem se preocupar, porque sempre estaro debaixo do seu cuidado. Calvino
afirma:
Por isto necessrio que ns passemos
pacientemente por esta vida pela misria, frio, conteno,
reprovaes e outras tribulaes contentes com uma
nica coisa. Que o Rei nunca largar ou destituir os
seus, mas providenciar sempre o que necessitamos,
nossas angstias tem fim, ns somos tomados de jbilo.
Tal a natureza de sua lei, que Ele parte de todos ns e
recebido pelo Pai. E, a partir disto, Ele ocupa os seus com
seu poder, adornos de Sua beleza e magnificncia [...].647

644

Institutas, livro II, 15,2.


Institutas, livro II, pp. 262-265.
646
Institutas, livro II, pp. 265,266.
647
Institutas, livro II, 15, 4.
645

219
Como sacerdote, tornou-se Ele mesmo em oferta sacrificial, atravs de Sua
morte, a fim de realizar a redeno humana.648 Como sacrifcio vivo oferecido a
Deus, agora todos podem apresentar-se diante do Criador como sacrifcio vivo e
aceitvel.649 Em seu ofcio sacerdotal, Ele Mediador puro e imaculado que
aplacou a ira de Deus e fez perfeita satisfao pelos pecados humanos.
Agora ns vamos falar brevemente sobre o
propsito e funo do ofcio sacerdotal de Cristo: como
um puro e resplandecente Mediador, Ele prov
santificao e reconciliao com Deus. Mas Deus
justamente bloqueia nosso acesso a si, e Deus, em Sua
capacidade de julgar, est irado conosco. Daqui, uma
expiao representa a expiao provida por Cristo como
sacerdote, que obtm para ns o favor de Deus e o acesso
a Ele.650

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A implicao do ofcio sacerdotal a manifestao de confiana requerida


pelo crente que, diante de tal ato da misericrdia de Deus para si, deve devotar sua
vida a Deus e agir com confiana no mundo. Percebe-se que a concepo
calvinista de ofcios abre espao para a vida destituda de temores inerentes
relao com Deus, sendo estas concepes geradoras de confiana e devoo.
Alm dos ofcios, a obra de Cristo entendida sob o referencial de pietas
para Calvino. No primeiro Catecismo de Calvino (publicado em francs, em 1537,
e, em latim, em 1538), Joo Calvino definiu a palavra pietas, intraduzvel em seu
sentido pleno, como um smbolo taquigrfico para a compreenso e prtica da f
crist sob o paradigma crstico. Calvino afirma:
Verdadeira devoo no consiste no temor de
quem, de boa vontade, realmente foge do julgamento de
Deus, o qual, por no podermos fugir, gera pavor. A
verdadeira devoo consiste bastante em um sentimento
sincero de quem ama Deus como Pai, por isso, o teme e
o reverencia como Deus, abraa a sua retido e evita
aquilo que o ofende. E quem no esteve dotado com esta
desafiante devoo acaba por se precipitar em toda sorte
de ofensas a Deus. Os piedosos buscam o conhecimento
do verdadeiro Deus e o concebem da mesma maneira
que Ele, de fato, mostra-se e declara ser.651

648

Institutas, livro II, pp. 267,268.


Institutas, livro II, cap. 15.
650
Institutas, livro II, 15, 5, 6.
651
Catecismo de Genebra. (Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1972), p. 2.
649

220
Calvino afirma, mais sucintamente, sobre piedade nas Institutas como
"aquela reverncia unida com carinho a Deus, que o conhecimento dos benefcios
dEle induz."652 Ao lado de pietas, ele apresenta a religio, que a "f unida com
srio temor de Deus, de forma que este medo abraa a reverncia e leva, com isto,
a adorao legtima como prescrita na lei."653 Notam-se, nestas definies de
pietas e religio, vrias outras condies bsicas, que so: f, medo, reverncia,
amor, conhecimento.
O conceito ainda tratado em muitas referncias que se espalham pelos
comentrios e outros escritos. No Comentrio, Salmos (1l9:78f.), Ele ensinou que
pietas traz duas marcas nos crentes: (1) honra, pois a obedincia faz o crente se
aproximar do Pai; (2) temor, ao executar o servio requerido por Deus.654 Distinto
disto, o medo do incrdulo, que no descansa na f (fides), mas permanece em
incredulidade (diffidentia).655 O conhecimento tambm est inserido no conceito
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de pietas. No Comentrio de Jeremias (10:25), Calvino afirma que o


conhecimento de Deus (cognitio Dei) o incio de pietas. Ao chamar pelo nome
de Deus (invocatio), o fruto do conhecimento de Deus evidncia de pietas.656
Nas Institutas, Calvino falou que o primeiro passo para pietas "saber que Deus
um Pai para ns."657 Em outro lugar, afirmou que no h nenhuma piedade sem a
verdadeira instruo, como o termo discpulos indica.658 A "verdadeira religio e
adorao de Deus," ele disse, aquilo que surge a partir da f, de forma que
ningum que propriamente serve a Deus exceto aquele que foi educado na escola
do Senhor."659
Esta pietas, em suas manifestaes, tem em Jesus seu paradigma, sendo um
conceito inicialmente cristolgico. A compreenso do reformador parte da idia
de que, se a natureza humana de Jesus idntica quela que os seres humanos
carregam, uma vez resgatados, estes podem manifestar as obras crsticas em si,
manifestando, assim, seu compromisso com Deus. E Jesus passa a ser padro
tambm de outras concepes que constituem exigncias ticas.

652

Institutas, livro II, 1.2.1.


Institutas, livro II, 1.2.2.
654
OC, 32: 249; cf. Institutas, livro III. 2.26.
655
Institutas, livro III, 3.2.27.
656
OC, 38:96.
657
Institutas, livro II, 6.4.
658
Comentrio Sobre Atos (Atos 18:22), em OC, 48:435.
659
Comentrio sobre Salmos (sobre o Salmo 119:781.), em OC, 32:249.
653

221
Entre estas, h duas que tem particular destaque: devoo e amor (caritas).
Nas prelees, em Ezequiel (18,5), ele falou de pietas como a raiz da caritas.660
Pietas significa o medo ou reverncia a Deus (Salmo 16,10). Esta referncia
nossa atitude reverente para com Deus e nossa atitude para com os outros
desenvolvida, mais adiante, em um sermo sobre Deuteronmio 5,16. Na verdade,
o crente deve ser dotado de piedade sob o referencial de Jesus, que manifestou a
verdadeira piedade.
Calvino observa que Deus poderia resgatar os seres humanos de outra
maneira, mas quis faz-lo atravs do seu Filho. Ele d nfase no tanto justia de
Deus, mas Sua ira e amor, ambas ilustradas na obra de Cristo. No somente a
morte de Cristo tem efeito redentor, mas toda a Sua vida, ensinos, milagres e Sua
contnua intercesso nos cus, destra do Pai. A obra expiatria de Cristo tem
tambm um aspecto subjetivo, pelo qual somos chamados a uma vida de
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obedincia.
Para Calvino, toda relao entre Deus e o homem passa pelo paradigma da
encarnao. Na verdade, a questo central no pensamento teolgico de Calvino
era cristolgico. Jesus Cristo era central em sua teologia. Ou seja, o nico
paradigma normativo sobre o qual se estabelece toda a relao de Deus com a
humanidade a pessoa de Jesus Cristo. na unio, sem qualquer perspectiva de
fuso, da divindade e da humanidade de Jesus Cristo,661 que o homem
chamado a se relacionar com o Criador. Nesse sentido, toda tica da relao, seja
com Deus, consigo mesmo, com o prximo e com a criao, passa,
indubitavelmente, pelo paradigma cristolgico.
Atravs de sua encarnao, vida, ministrio, morte e ressurreio que o
homem encontra sua libertao, alcanando uma nova humanidade. Para Calvino,
o conhecimento de Deus focaliza-se nica e exclusivamente em Jesus Cristo.662

660

OC, 40:426.
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 175.
662
Institutas, livro I, pp. 83-88.
661

222
Como j discutimos no item anterior, sobre a antropologia de Calvino, a
imagem de Deus, no ser humano, tem seu ponto central no estabelecimento de
uma relao, em primeiro lugar, de Deus com o homem e, este, com o seu criador.
Tal relacionamento se estende ainda do homem consigo mesmo, com o seu
semelhante e com a criao. No entanto, na teologia bblico-calvinista, aps a
queda do homem, que gerou a ruptura deste com o seu Criador e todas as
deformidades decorrentes em sua natureza, como j vimos sobejamente, o
paradigma central para a restaurao da imagem de Deus, no homem, Jesus
Cristo, desde a encarnao, vida, morte, ressurreio, ascenso e parusia,
incluindo a, certamente, Sua divindade e Sua humanidade, coexistindo na mesma
e nica pessoa.
Portanto, Calvino enfatiza a distino entre as duas pessoas divina e
humana em Jesus, mas no abre mo da unidade. Logo, toda relao de Deus
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com o ser humano, o paradigma da encarnao no s lana luz, mas tambm


tangencia esse relacionamento. Portanto, Jesus Cristo o centro nico mediador
dessa nova relao do homem com Deus, como oferta do prprio Deus, sendo,
ento, expresso absoluta do Seu amor ao homem, outorgando-lhe comunho no
apenas com Ele, mas agora, na relao consigo mesmo, com o prximo e com
toda a criao. Digna de anotao a percepo de que a tica da relao passa
indubitavelmente pelo paradigma cristolgico, o que veremos no ltimo captulo.
A partir da, Calvino vai tratar da questo daquilo que chamamos de
revelao especial de Deus, que se d atravs das Escrituras. O conhecimento de
Deus, o qual claramente revelado na ordem do universo e em todas as criaturas,
explicitado, de forma ainda mais clara e familiar, atravs da Palavra.663 Dessa
forma, o homem toma conhecimento das intenes e aes redentoras de Deus na
histria, tendo seu pice no Logos Deus Palavra encarnado, incluindo sua
vida, morte e ressurreio.664 Ora, conclumos, ento, que, para Calvino, o centro
da revelao Jesus Cristo, atravs de quem nosso conhecimento de Deus agora
mediado.665

663

Institutas, livro I, p. 111.


Institutas, livro I, pp. 84-86.
665
Institutas, livro I, p. 83.
664

223
As Escrituras tornam-se, portanto, indispensveis para o conhecimento de
Jesus Cristo como expresso redentora de Deus ao homem, mas certamente tal
conhecimento escriturstico s alcanar sua eficcia pela inspirao e iluminao
do Esprito Santo, afirma Calvino.666 No entanto, para o reformador, as
Escrituras no so verba Dei, mas sim o verbum Dei.667 Logo, a criao estabelece
apenas pontos importantes de contato para o conhecimento de Deus, mas so
apenas parciais, opacos, difusos, incapazes. S e exclusivamente atravs de Jesus
Cristo, Deus pode ser plenamente conhecido, e Jesus Cristo, atravs da revelao
escriturstica. Para Calvino, as Escrituras do AT e do NT revelam a ao redentora
de Deus na pessoa de Jesus Cristo, sendo o ltimo a expresso mais clarividente
do mesmo pacto da graa.
Na verdade, a compreenso de Calvino sobre o conhecimento de Deus e do
pecado do homem revela os elementos fundamentais de sua cristologia, tendo
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Jesus Cristo como nico, exclusivo e universal salvador e mediador entre o Pai e o
homem. Para tal, constata-se a primordial necessidade de que Jesus Cristo fosse
divino e humano.668 Deus veio at ns, posto que era e impossvel que nos
voltemos para Deus, face ao pecado que contaminou nossa natureza. Calvino
afirma:
O Filho de Deus tornou-se o Filho do Homem,
recebendo o que nosso, de tal forma que transferiu para
ns o que era Seu, fazendo com que aquilo que por
natureza Lhe pertence se torne nosso, por meio da
graa.669

666

Institutas, livro I, pp. 88,89.


Significa dizer que as Escrituras representam o registro da Palavra, mas elas no so a prpria
Palavra. Temos, aqui, um certo paralelo com a encarnao, no qual o divino e o humano
coexistem, sem qualquer comprometimento ou aniquilamento de um em relao ao outro. Ou seja,
as Escrituras evidenciam a palavra de Deus, plasmada na linguagem humana, sobre a qual repousa
toda a autoridade divina, face sua prpria origem que inspirada pelo Esprito Santo.
668
Institutas, livro II, pp. 230,231.
669
Institutas, livro II, pp. 230, 231.

667

224
Calvino diz, ento, que o ato original de desobedincia do ser humano
precisava ser substitudo por um ato de obedincia humana, o que aconteceu
atravs de Jesus Cristo. Ou seja, atravs de sua obedincia a Deus, como um
verdadeiro ser humano, sem pecado, Jesus Cristo ofereceu ao Pai um sacrifcio
tal, cumprindo toda Escritura do AT, que redimiu todo o pecado, outorgando ao
homem, novamente, o caminho da liberdade, fruto da libertao alcanada na cruz
e na ressurreio.670 Por sua morte, Ele pagou a dvida do pecado; por sua
ressurreio, Ele libertou o homem dos grilhes da morte.
A partir deste procedimento de Jesus, que acaba por satisfazer a lei, os seres
humanos passam a ser salvos por Ele. Porm, num segundo plano, est a idia de
que, semelhana de Cristo, necessrio viver em obedincia. A questo da
liberdade est necessariamente diante desta outra questo fundamental em
Calvino: a liberdade no pode ser livre, irrestrita e irresponsvel, j que esta
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conseqncia do viver semelhana da vida de Jesus.

3.3.4
A Cristologia Calvinista e a Liberdade
A cristologia calvinista apresenta, em primeiro lugar, a tenso entre a
sujeio e a liberdade em relao tradio da Igreja. Calvino segue a tradio
eclesistica, reafirmando, praticamente, todos os dogmas contidos nela,
manifestando ortodoxia e conhecimento teolgico. Porm, Calvino no se
restringe a isto: ele atualiza os conceitos atravs da aplicao dos mesmos vida.
Esta dimenso prtica constitui o segredo para a proliferao da doutrina
calvinista na Europa, e a promoo da liberdade nos Estados em que se instalou.
A cristologia, por no ser meramente especulativa, mas ter uma forte marca
prtica, constituiu uma maneira de conceder segurana e liberdade pelo avano da
idia de desapego e despreocupao com a ordem (ou desordem) vigente, diante
dos cuidados do Cristo exaltado. Porm, isto no significa alienao: justamente
para se inserir no mundo com ofcios que manifestem a glria de Deus que os
calvinistas se tornam parte fundamental da sociedade para o estabelecimento de
uma tica social justa, consciente e dependente de Deus.
670

Institutas, livro II, p. 232.

225
Porm, Calvino apresenta diferenas, chegando at a oposies entre eleitos
e rprobos. Neste sentido, a opo de Calvino tem certo teor maniqueu, inclusive
em sua estrutura: ele opta pela oposio, e no pela complementao entre estes,
sendo os rprobos destitudos de relao com Cristo no sentido positivo de seus
ofcios. Esta oposio e reserva de todos os aspectos laudatrios na relao com
os rprobos manifesta o conjunto reificado de fenmenos, que interferiram na
concepo do reformador no tocante s outras esferas vivenciais, inclusive nas
que no so necessariamente religiosas.
Em Calvino, percebe-se, quando este trata dos rprobos, que h uma
tendncia de inumanizao, de afastamento do homem de si mesmo, a partir da
idia de obedincia com fundamento cristolgico. E isto, associado com uma
concepo soteriolgica determinista, acaba por perfazer o cerne da questo da
liberdade crist numa perspectiva cristolgica: esta liberdade envolve a
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despersonalizao do ser humano, j que ele deve se tornar semelhana de Jesus,


que Deus.671
Porm, cabe ressaltar que o ponto de partida de Calvino dentro da sua
cristologia a humanidade de Jesus. Ele o faz em vista da necessidade do ser
humano de ser salvo e de ter o exemplo de Jesus para a sua conduta. A
soteriologia de Calvino e a cristologia se ligam de forma mais ntima nesse ponto.
E ambos manifestam particular relevncia para a doutrina da liberdade crist. O
ser humano pode assumir a sua humanidade, pois Cristo assumiu a humanidade e
a dignificou. O ser humano pode estar sujeito s adversidades porque, pelos
ofcios, Cristo garante proviso e cuidado ao crente.
O ser humano pode assumir sua vocao e seu ofcio, porque poder contar
com o Cristo exaltado, cuja ao est alm do prprio corpo e alcana o
necessitado.
Neste escopo que Calvino afirma ter Jesus trs ofcios: profeta, sacerdote e
rei, nos quais se ligam o AT e o NT. E cada um deles adquire relevncia
fundamental dentro da questo. As implicaes de cada ofcio so manifestaes
de implicaes de liberdade.

671

GABEL, J. Sociologa de la alienaci. Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 183.

226
A implicao do ofcio de profeta, exercido por Jesus, na doutrina da
liberdade crist, foi a afirmao de que, no exerccio deste ofcio, Jesus exps as
doutrinas da graa e cumpriu a lei para fornec-la aos santos. A liberdade do
crente est em poder ouvir e aprender estas doutrinas sem a obrigao do
cumprimento da lei para obter a sua salvao.672
O tolher da liberdade de aprender comea a ser demolido nesta concepo
calvinista, pois a idia de Calvino sobre Cristo, como profeta, constitui a garantia
de apreenso da vontade de Deus independente da nossa condio como
receptores. Porm no se deve entender ser o homem e a mulher passivos neste
processo, pois estes agem recebendo os benefcios da comunho com Cristo.
A implicao direta do ofcio de Jesus como Rei, na doutrina da liberdade
crist, que o Seu reino se estabelece, em primeiro lugar, entre os crentes. Desta
forma, a liberdade surge a partir da crena neste reino, a partir do dirimir de
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qualquer dvida de que o Deus de promessas ser, pelas mos de seu Filho, o
regulador e o defensor eternal da Igreja."673 Ser protegido por Deus, atravs de
Jesus, possibilita ao crente inserir-se no mundo sem os medos das foras opostas a
Deus, cridas no perodo medieval. No h necessidade de atos honorficos e
autojustificatrios para obter a graa da proteo: basta estar em Cristo.674
A proteo em Cristo abrange todas as reas da vida. Afirmar isto
corresponde a dizer que no preciso temer qualquer coisa durante o exerccio de
qualquer ao em qualquer condio. A certeza do cuidado e proteo, ou da
soberania de Deus em permitir o mal que controlado pela soberania divina
a garantia de liberdade no exerccio da misso, da vocao, do ofcio.
A implicao direta do ofcio de sacerdote na doutrina de Calvino, para a
questo analisada da liberdade crist, est vinculada ao fato de que Jesus um
Mediador perfeito, sendo o caminho para chegar at vontade de Deus, porm
no contra a prpria vontade. O mpeto de buscar a Jesus como sacerdote implica
a idia dEle desejar fazer as pessoas que O buscam livres para encontrar a Deus,
sem mediao de sacerdotes ou outros mediadores humanos. O calvinismo
promove a democratizao do acesso divindade.675

672

CONNER, W. T., Doctrina Cristiana, p. 22.


Institutas, livro II, 13, p. 121.
674
CONNER, W. T., Doctrina Cristiana, op. cit., p. 72.
675
Institutas, livro III, 2, p. 25.

673

227
Esta democratizao do acesso a Deus possibilita a emergncia de uma
Igreja feita de pessoas autnomas, mas que se submetem por ato livre, e no por
coao, nem pelo tolhimento da liberdade. O cerceamento no eficaz, quando a
dimenso vivencial interior tratado e, mesmo assim, sob o leve fardo da
compreenso de ser Jesus sacerdote, Aquele que compreende fraquezas humanas,
porque se fez homem.
Por fim, a idia de piedade exposta por Calvino leva o crente a entender ser
necessria a adoo de um padro de conduta. A piedade no ntima, mas uma
postura do crente no mundo isto o faz, para ser coerente, sujeitar-se aos valores
cristos professados, pois eles so as fontes e as expresses da piedade crist.
Nisto h o restringir da liberdade diante da necessidade de manuteno da
confisso religiosa. Calvino entende ser a piedade o veculo que possibilita a
liberdade por ser uma srie de restries sociais que impedem que os cristos
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sujeitem uns aos outros escravido. Percebe-se, portanto, que a restrio


liberdade objetiva a solidificao desta. A liberdade calvinista uma liberdade
calcada em valores expostos no escopo de sua doutrina.676

3.4
A Soteriologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
Finalmente, nosso propsito abordar a questo soteriolgica, evidenciando
a viso calvinista sobre nico e universal paradigma salvfico, que a ao de
Deus na histria, promovendo a salvao do homem por meio de seu Filho, Jesus
Cristo. Buscaremos, a partir de sua viso soteriolgica, em que tal paradigma
promove a liberdade na vida do homem.

676

Institutas, livro III, 2, p. 26.

228

3.4.1
Lei e Evangelho
A partir da queda, o ser homem foi marcado pelo pecado e,
conseqentemente, pela ruptura com seu Criador. Mas, paradoxalmente, Calvino
percebe que toda a existncia humana tangenciada pela ao de Deus. Ao
homem foi permitido, desde ento, conhecer o misterioso e maravilhoso plano
redentor de Deus, na pessoa de Jesus Cristo, seu unignito Filho. O desenrolar
desse propsito divino aparece na prpria conscincia humana, o que conhecemos
como lei natural, e estendeu-se pelas alianas estabelecidas com No, os patriarcas
e o povo de Israel.677 Atravs das promessas promulgadas e, tendo a Lei, como
prefigurao da chegada do Messias.678 Sobre essa linha de pensamento, Calvino
afirma:

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E a fim de ainda mais os confirmar, de todas as


formas, na longa expectao deste Messias, Deus lhes
outorgou Sua lei escrita, na qual se compreendiam
muitas cerimnias, purificaes e sacrifcios, coisas que
no eram, seno figuras e sombras das grandes benesses
a virem por Cristo, que, s, lhes era o corpo e a verdade,
pois que a Lei no podia levar ningum perfeio, mas
somente indicava e, como um pedagogo, dirigia e
conduzia a Cristo, que (como diz So Paulo) lhes era o
fim e o cumprimento. Quando, porm, veio a plenitude
do tempo, e o termo pr-ordenado de Deus venceu,
apareceu este grande Messias to prometido e to
esperado e levou a cabo e cumpriu tudo o que era
necessrio para nossa redeno e salvao. E foi Ele
dado no somente aos israelitas, mas a todos os homens,
de todas as raas e regies, a fim de que a natureza
humana fosse por Ele reconciliada com Deus.679

677

BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op.cit., p.272.


Ibidem, p.272.
679
CALVINO, Joo. Prefcio do Novo Testamento, em Obras Escolhidas, p. 190; OC, tomo IX,
p. 801. Apud BILER, Andr, op. cit., p. 272.
678

229
A partir dessa citao de Calvino, constatamos que Lei e Evangelho so
verdades que se harmonizam em toda a Escritura.680 H uma linha de unidade e
continuidade entre AT e NT, afirma o reformador.681 Na verdade, mesmo no AT,
a f savfica est centralizada em Cristo, o mediador da nova aliana.682 Ou seja,
os sacrifcios da Lei ensinavam claramente que a salvao seria pela expiao
completa do sacrifcio de Cristo.683 A ao de Deus, na Histria, sempre fora
soteriolgica, mesmo na antiga dispensao. Vejamos as palavras do reformador:

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Sem dvida que, depois da queda do primeiro


homem, nenhum conhecimento de Deus valeu para a
salvao sem o Mediador, pois que Cristo, quando diz
que a vida eterna esta: conhecer ao Pai (como) o nico
Deus verdadeiro e a Jesus Cristo, a Quem Ele enviou (Jo
17.3), fala no apenas de Seu tempo, pelo contrrio,
compreende a todos os sculos.684

A relao entre a Lei e o Evangelho, que Calvino estabelece, no de


antagonismo, mas de convergncia soteriolgica,685 sendo, portanto, uma relao
de continuidade,686 na qual o foco maior seu contedo salvfico na pessoa de
Jesus Cristo. Da a fundamental importncia do conhecimento da vontade de Deus
mediante a manifestao de sua graa. Para o reformador a lei possui abrangncia
na vida humana, podendo afetar todas as reas de sua existncia. Significa dizer
que sua viso sobre a Lei ultrapassa a mera concepo dos Dez Mandamentos,
mas ele a v como um modus vivendi integral dado por Deus ao homem.687 Na
verdade, toda a Palavra de Deus fonte da verdade crist, posto que a Escritura
a escola do Esprito Santo, na qual, j que nada que necessrio e til ao
conhecimento omitido, tambm nada ensinado que no se precise saber.688

680

ANDRADE, Eugnio. Liberdade Crist, op. cit., p. 65.


As Institutas, livro II, cap. 10.
682
Institutas, livro II, cap. 6, seo 2 e 3.
683
FERREIRA, Castro., op.cit., p. 270.
684
Institutas, livro II, cap. 6, seo 1.
685
Institutas, livro II, cap. 7, seo 1.
686
GONZALEZ, J. L. Uma Histria do Pensamento Cristo, op. cit., p. 152.
687
Institutas, livro II, cap. 7, seo 1.
688
Institutas, livro IV, cap. 20, seo 3. Para Calvino, o valor da Lei est diretamente ligado sua
autenticidade. Ele declara, explicitamente, que Deus o Legislador, ou o Autor da Lei. O
reformador francs atribui carter divino s Escrituras; e o nico motivo para isto que ele as
concebe como Palavra de Deus. Ele compara a Lei a um espelho que revela os nossos pecados e a
justia manifesta de Deus, cobrando toda a nossa consagrao a Ele. Por este motivo, ela tem tanta
autoridade. Cf. ANDRADE, Eugnio. Liberdade Crist. 2005, p 24.
681

230
Calvino faz uso da Lei numa trplice perspectiva, sendo a primeira delas
evidenciar a perfeita justia de Deus, na qual o pecado e toda a miservel
condio humana so percebidos. Ou seja, a Lei desmascara toda e qualquer autoafirmao humana, pois, diante das exigncias do Eterno, o homem percebe suas
limitaes. A Lei de Deus, originalmente, no tem o propsito de que o homem
alcance a salvao pelo seu esforo, mas nos aponta a necessidade da graa e da
misericrdia de Deus.689
Na viso de Calvino, h uma segunda perspectiva da lei, que se traduz no
cerceamento da ao do perverso690, sem qualquer inteno soteriolgica, mas
fundamental ordem social.
Uma derradeira perspectiva da lei tertium usus legis evidenciar a clara
vontade de Deus para aqueles que crem.691 Sendo assim, o peso da lei ou sua
maldio, foi completamente abolido na pessoa de Jesus Cristo, mas o seu
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contedo revelacional da vontade de Deus permanece. Aqui h um forte ataque


aos antinominalistas. Na verdade, a lei no pode ser abolida, pois ela expressa a
vontade de Deus, que nunca muda. O que foi abolido, alm da maldio da lei
moral, a lei cerimonial.692

3.4.2
Soteriologia e Cristologia
Em decorrncia do colossal rompimento entre o homem e Deus,
ocasionando ao homem a perda de sua retido, santidade e, conseqentemente,
sua liberdade, fruto de seu pecado, este se tornou incapaz, a partir de seu novo
estado, de conhecer a vontade de Deus e conduzir sua vida com dignidade moral.
Com a perda de tantos diferenciais em relao ao restante da criao, o abismo
maior, na verdade, foi a perda de seu ethos mais intrnseco, que sua estreita
relao com o Criador, com o Eterno.

689

Institutas, livro II, cap. 7, sees 6 a 9.


Institutas, livro II, cap. 7, sees 10 e 11.
691
Institutas, livro II, cap. 7, seo 12 e livro II, cap. 8, sees 6 e 7.
692
GONZALEZ, J. L. Uma Histria do Pensamento Cristo, op. cit., p. 150.
690

231
Tal fosso existencial, com repercusses morais, relacionais e espirituais, o
distanciou cada vez mais de Deus, de si mesmo, do prximo e da prpria criao.
Somente por iniciativa de Deus, numa ao completamente extrnseca, que o
homem poderia recuperar sua condio original.
Assim, segundo a perspectiva do reformador, ainda que o homem esteja
corrompido, o Criador celestial, no obstante, sempre tem diante de Si o propsito
de Sua criao.693 Significa afirmar que o Eterno Deus estabeleceu, em sua
soberana graa e misericrdia, um plano de restaurao do homem. O que
equivale dizer que o estado ps-queda do homem no carrega em si a tragdia da
palavra final sobre a histria humana. semelhana do relato da criao, na qual
a terra era sem forma e vazia e o caos fazia parte daquele cenrio, o Eterno Deus
haveria de intervir na histria humana, a fim de transformar o trgico em
restaurao. O pecado no venceria o propsito para o qual Deus criara o
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homem.694
Portanto, a soluo clara, inquestionvel e absolutamente nica para a
regenerao do homem e, conseqentemente, sua libertao de toda forma de
pecado, encontra-se na pessoa de Jesus Cristo, pois a grandeza da graa
adquirida por Ele bem mais vasta que a magnitude da condenao em que o
gnero humano foi envolvido pelo primeiro homem.695 Atravs do Filho, a
parede de separao existente entre o homem e Deus destruda, e o milagre da
reconciliao com Deus alcana seu pice na cruz do calvrio, sendo Ele o
redentor e o libertador do homem e de toda a criao.696 Pela mediao de Jesus
Cristo, o homem resgatado de sua trgica condio, colocado em relao de
comunho com Deus, consigo mesmo, com o prximo e com a criao. Calvino
declara:

693

CALVIN, John. Commentary on Gnesis, vol 1, about Gn 9.3, disponvel em 30 de agosto de


2005 em http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom01.html.
694
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., p. 269.
695
CALVINO, Joo. Comentrios ao Novo Testamento. Edio francesa de 1561. 4 Volumes.
Paris, 1854, comentrio de Romanos 5.15.
696
Institutas, livro II, cap. 6, sees 1 a 4; cap. 16, sees 1 a 5; cap. 17, sees 1-6.

232

Uma vez que, na pessoa de Ado, haja perecido


todo o gnero humano, em verdade, nada nos
aproveitaria aquela excelncia e nobreza de origem que
havemos rememorado, assim que, antes, ceda a maior
ignomnia, at que Deus, Que por obra Sua no
reconhece a homens poludos e corrompidos pelo
pecado, Se mostre Redentor na pessoa de Seu Filho
Unignito. Portanto, depois que decamos da vida
morte, intil seria todo esse conhecimento de Deus
(como) o Criador, de que havemos dissertado, a no ser
que adviesse tambm a f, pondo diante de ns em Cristo
a Deus (como) o Pai.697

A cristologia de Calvino tem como nfase principal o conhecimento de


Cristo como o messias redentor. Em outras palavras, o pressuposto cristolgico de
Calvino era a soteriologia crstica, tendo Jesus Cristo como verdadeiro Deus e
verdadeiro homem.698 Portanto, sob a condio de ignorncia diante de Deus, o
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homem precisa receber, pela f, o dom da regenerao e receber o gracioso


Evangelho de Jesus Cristo. Sobre tal verdade, Calvino afirma o seguinte:
[...] ignoramos as grandes benesses e promessas
que Jesus Cristo nos tem feito, a glria e a bemaventurana que nos h preparado, no sabemos o que
Deus nos h ordenado ou proibido, no podemos
discernir o bem do mal, a luz das trevas, o mandamento
de Deus das constituies dos homens. Mas, pelo
conhecimento do Evangelho nos fazemos filhos de Deus,
irmos de Jesus Cristo, compatriotas dos santos,
cidados do Reino dos Cus, herdeiros de Deus com
Jesus Cristo, por Quem os pobres se tornam ricos, os
fracos fortes, os tolos sbios, os pecadores justificados,
os desolados consolados, os dubitantes seguros, os
servos livres.699

697

Institutas, livro II, cap. 6, seo 1.


Institutas, livro II, caps. 12, 13 e 14.
699
CALVINO, Joo. Prefcio do Novo Testamento In: Obras Escolhidas, p. 195. Cf. OC, tomo
IX, p. 807.
698

233
Numa perspectiva de satisfao, Calvino percebe a obra da redeno em
Jesus Cristo como aceitvel diante de Deus, visto que, mediante sua completa e
cabal obedincia sacrificial, Cristo mereceu ou obteve o perdo de nossos
pecados700, tendo, assim, a justia e o amor de Deus satisfeitos. Nessa cruz,
percebemos um triunfo mais do que magnfico triunfo que aos maus est oculto,
pois que ns a reconhecemos que, apagados estando os pecados, foi o mundo
reconciliado a Deus, a maldio abolida, Satans derribado,701 diz Calvino. Logo,
encontramos, na obra redentora de Jesus Cristo, os aspectos da unicidade e
universalidade salvficas, sendo Cristo o iniciador, sustentador e consumador da
nossa salvao, na qual o ser humano no exerce qualquer influncia e, muito
menos, digno de qualquer mrito. O reformador assim se expressa:

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Que espcie de fundamento temos ns em Cristo?


Porventura, (um fundamento) que nos foi (apenas) o
incio da salvao, para que de ns se seguisse a
complementao? E abriu (Ele) apenas o caminho pelo
qual houvssemos [ns] prprios de avanar por nossos
prprios recursos? De modo algum, realmente. Como,
porm, estabeleceu (Paulo) pouco antes, foi-nos Ele dado
para justia, quando (assim O) reconhecemos (I Co
1.30). Ningum, portanto, est bem alicerado em Cristo,
seno (aquele) que em (si) prprio tem integral justia,
uma vez que o Apstolo no diz haver (Cristo) sido
enviado para ajudar-nos a efetuar justia, mas, ao
contrrio, que (Ele) Prprio seja a justia nossa (I Co
1.30), com efeito, que havemos sido nEle eleitos desde
a eternidade, antes da formao do mundo, (no) por
nenhum mrito nosso, mas segundo o propsito do
beneplcito divino (Ef 1.4,5); que, mediante Sua morte,
fomos ns redimidos da condenao da morte e livrados
da perdio (Cl 1.14) que nEle havemos sido pelo Pai
Celeste adotados por filhos e herdeiros (Rm 8.17; Gl 4.57); que fomos a Este reconciliados atravs de Seu sangue
(Rm 5.9,10); que a Ele entregues guarda, somos
eximidos do perigo de perecer e perder (-nos) (Jo 10.28);
que a Ele assim enxertados (Rm 11.19), j, de certo
modo, somos partcipes da vida eterna, ingressos no
Reino de Deus mediante esperana.702

700

Institutas, livro II, cap. 17, seo 4.


CALVINO, Joo. Comentrios ao Novo Testamento sobre Joo 17.1 Apud BILER, A., pp.
350-351.
702
Institutas, livro II, cap. 17, seo 4.
701

234

3.4.3
Soteriologia e o Esprito Santo
Verifica-se, ento, o ato salvfico de Deus, em Cristo, como pura oferta de
Deus ao homem, que acolhe o dom da salvao pela f, operada de forma eficaz
pelo poder do Esprito Santo. Esta a nica trilha para restaurao da
humanidade.703 Calvino diz que, como o Pai misericordioso nos oferece Seu
Filho mediante a Palavra do Evangelho, tambm ns, pela f O abraamos e O
reconhecemos como dado a ns.704 Se por um lado o pecado prejudicava todas as
dimenses da vida humana, por outro, a nova vida ofertada ao mesmo, em Cristo,
Jesus reconstri todo o seu ser.705 Para Calvino, a ao do Esprito Santo, na
regenerao do homem absolutamente fundamental:

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A isto se reduz a sntese (desta matria): o Esprito


Santo o elo pelo qual Cristo nos vincula efetivamente a
Si. [...] Porque, entretanto, a f a principal obra Sua, a
ela se referem, em grande parte, (as asseres) que, a
cada passo, ocorrem (nas Escrituras) para expressar-Lhe
o poder e a operao, porquanto somente atravs dela
(Ele) nos conduz luz do Evangelho, como Joo Batista
ensina: aos crentes em Cristo foi dado o privilgio de
serem filhos de Deus, os quais no ho nascido da carne
e do sangue, mas de Deus (Jo 1.12,13), onde, opondo
Deus carne e ao sangue, afirma ser um dom
sobrenatural que mediante a f, recebam a Cristo, os
quais, de outra sorte, permaneceriam entregues sua
incredulidade.706

Constata-se, portanto, a total dependncia do homem diante de Deus, no


sendo este nem autnomo e, muito menos, auto-suficiente para conhecer a
Deus.707 Somente pela ao do Esprito Santo no corao do homem que este
recebe todos os benefcios da obra redentora de Cristo.

703

Institutas, livro III, cap. 1, seo 34.


CALVINO, Joo. Catecismo de 1537, p. 33. Cf. OC, tomo XXII, p. 46.
705
Institutas, livro II, cap. 2, seo 9.
706
Institutas, livro III, cap. 1, seo 1 e 4.
707
Institutas, livro II, cap. 2, seo 18.
704

235
Por isso Paulo afirma que o Esprito o esprito de adoo e tambm a
garantia e selo da nossa bendita herana.708 Portanto, faz-se necessrio uma
interveno sobrenatural do Esprito Santo para que o homem, de novo, torne-se
verdadeiramente homem e recobre sua natureza autntica.709
Para tal, o Esprito Santo gera, no homem, f e arrependimento, sem os
quais no h imerso do Reino de Deus. 710 Para Calvino, o arrependimento, para
a salvao, nasce da verdadeira f em Cristo Jesus. F e arrependimento esto
intrinsecamente inseparveis, como duas faces da mesma moeda. O reformador
entende o arrependimento como completa e radical converso a Deus, na qual o
ser humano parte de onde obteve sua experincia salvfica em direo a Deus,

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numa nova realidade de vida.711 Calvino faz a seguinte definio sobre f:

Agora ns possuiremos uma definio certa da f,


se ns a chamarmos de um conhecimento firme e certo
da benevolncia de Deus em relao a ns, baseada sobre
a verdade da promessa livremente dada em Cristo, tanto
revelada s nossas mentes quanto selada em nossos
coraes por meio do Esprito Santo.712

3.4.4
A F, a Graa e a Santificao
O grande telogo von Allmen afirma que arrependimento e f tm profundas
imbricaes na realidade histrica do homem, ou seja, o arrependimento implica
na grande mudana, no retorno, na inverso do homem, no seu abandono de sua
realeza e justia prprias; a f implica a aceitao e o reconhecimento da realeza
de Deus e de Sua justia.713 Portanto, para Calvino, todo aquele que se encontre
em Jesus Cristo e, por meio da f, participe como membro de Seu corpo, j est
seguro de sua salvao.714

708

Institutas, livro III, cap. 1, seo 3.


BILER, Andr. op. cit., p. 277.
710
VON ALLMEN, J. J. Vocabulrio Bblico. 2a. Edio. So Paulo: ASTE, 1972, p. 358. A
narrativa de Marcos 1.15 confirma tal fato.
711
Institutas, livro III, cap. 3, seo 5.
712
Institutas, livro III, cap. 2, seo 7.
713
VON ALLMEN, J. J. op. cit., p. 358.
714
ANDRADE, Eugnio, op. cit., p. 34.
709

236
H, na f, uma dimenso cognitiva, embora seja dom de Deus, jamais
conquista do ser humano.715 Assim, para Calvino, f possui um contedo
especfico Jesus Cristo. A f salvfica fundamenta-se nas Escrituras, na Palavra
de Deus e na conscincia de Sua soberana vontade.716 Sua eficcia e realidade
acontecem somente nos coraes receptveis oferta de Deus, isto , aos crentes
verdadeiros.717 Em outras palavras, somente pela oferta do dom de Deus, em Jesus
Cristo, atravs da mensagem do Reino, que os homens podem alcanar a
verdadeira liberdade.718
A graa salvfica s pode ser obtida atravs da pessoa de Jesus Cristo,
mediante a f, oferta de Deus ao homem, ou seja, mediante a f que aquele que
cr toma posse desses benefcios719 soteriolgicos. Calvino, ento, define a f
como um conhecimento estvel e especfico da vontade divina em relao a ns,
o qual, estando baseado na verdade da graciosa promessa em Cristo , ao mesmo
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tempo, revelado a nossas mentes e selado em nossos coraes pelo Esprito


Santo.720 A f, como dom de Deus, volta-se para o conhecimento de Sua vontade,
bem como Sua obra aplicada ao corao do homem. Ele mesmo afirma que,

[...] nossa preocupao no tanto a de descobrir


quem Deus em Si mesmo, mas o que Ele deseja ser, em
relao a ns [...], acreditamos que a f um
conhecimento da vontade de Deus em relao a ns,
alcanado por intermdio de Sua Palavra.721

Ele demonstra, ainda, que o objeto da f no a Palavra de Deus


propriamente dita,722 mas a f est fundamentalmente sustentada em Suas infinitas
promessas de misericrdia. Calvino cria firmemente que a f de um ser humano se
faz evidente em suas obras.723

715

GONZALEZ, Justo. L. Uma Histria do Pensamento Cristo, op. cit., p. 156.


Institutas, livro III, cap. 2, seo 6.
717
Institutas, livro III, cap. 2, seo 12.
718
VON ALLMEN, J. J. op. cit., p. 358.
719
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 191. Calvino trata da doutrina da redeno em suas Institutas,
no livro III.
720
Institutas, livro III, p. 14.
721
Institutas, livro III, ii.6
722
Institutas, livro III, pp. 12-14.
723
Pelo poder de Deus, somos reduzidos a obedecer justia, voluntariamente continuamos
seguindo a graa, ento, no me oponho, porque assunto bem esclarecido que onde reina a graa
de Deus, h tal prontido em obedecer (Institucin II, 3.11, p. 211).
716

237
Porm no vinculava a salvao a estas, j que elas apenas refletem a
eleio, mas no so provas incontestes desta. Alm disto, enfatizava Calvino que
se regozijava naquilo que chamava de bendita segurana, dada por Deus, ao
predestinar pessoalmente cada um, e este conhecimento gera uma resposta por
parte do eleito, isto , ele se dispe a fazer a vontade de Deus. Vejamos suas

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prprias palavras:
Uma vez que nem toda palavra, vinda de Deus
desperta o corao humano para a f, devemos ir alm,
na busca daquilo que h na Palavra, que est relacionado
f. A declarao de Deus a Ado: voc certamente
morrer, e a Caim: a voz do sangue de seu irmo clama
a mim desde a terra. Estas declaraes, contudo, esto
mais propensas a atrapalhar a f, em lugar de consolidla! Isso no significa negar que seja legtimo que a f
aceite a existncia da verdade divina quando quer, o que
quer e como quer que Deus possa falar; ao contrrio,
significa questionar aquilo que a f encontra na Palavra,
sobre a qual possa se apoiar e descansar.724

Tocados pelo evangelho da graa, o homem responde ao chamado de Deus,


pela ao do Esprito, sendo, portanto, justificado e santificado, desembocando,
necessariamente, em uma dinmica vida crist, vivendo, agora, para glria de
Deus.725

724

Institutas, livro III, p. 13 Na verdade, a f est alicerada na graciosa promessa de misericrdia


em relao aos homens e mulheres, de tal maneira que a f e o evangelho de Jesus Cristo sejam
considerados como termos similares. Cf. Institutas, livro III, pp. 37,38.
725
McGrath diz que a doutrina da justificao, pela graa mediante a f, largamente considerada
como uma das principais doutrinas da Reforma, sendo, na verdade, a tese pela qual a Igreja se
sustenta ou se desmantela. Lutero foi quem mais defendeu tal doutrina, fazendo parte da primeira
gerao dos reformadores. Cf. McGrath, Luthers Theology of the Cross (Oxford/Nova York,
1985); idem, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols: Cambridge,
1986), vol. 2, pp. 3-20. Ver ainda MCGRATH, Alister, op. cit, p. 192.

238

3.4.5
A Soteriologia Calvinista e a Liberdade
Quando Calvino trata da liberdade crist em seu comentrio aos Romanos,
especialmente na percope de Rm 2,14-16, ele afirma que nada nem nenhuma
nao pode estar contrria a tudo quanto humano, que no esteja circunstanciado
por algumas leis. Em outras palavras, h fragmentos de justia e retido no
corao do ser humano, ainda que pecador, com a imagem de Deus em sua vida
manchada. No comentrio de Calvino, os gentios possuem em seus coraes,
certo senso de discriminao e juzo, resultando, da, a conscincia entre justia e
injustia,

honestidade

desonestidade.

H,

em

sua

conscincia,

tal

discernimento.726
Entretanto, Calvino tambm afirma que, embora os homens tenham

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conscincia de seu potencial para as boas obras, so afligidos em sua interioridade


quando praticam o mal. Por isso que h um aforismo pago que diz que a boa
conscincia um grande teatro, e a m conscincia um dos grandes opressores,
atormentando o pecador com fria feroz.727
Para Calvino, a doutrina da liberdade crist est intrinsecamente atrelada
doutrina da justificao, jamais podendo ser suprimida, pois, uma vez
acontecendo, h um srio comprometimento da verdade do Evangelho. Ou seja,
para o reformador, a liberdade crist parte e decorrncia da doutrina da
justificao.728 O que jamais podemos prescindir o fato de que a liberdade crist
no nos absolve da obedincia a Deus nem nos lana licenciosidade. No
ausncia de moderao, ordem e discernimento das coisas.729 Numa linguagem
mais literal de Calvino, a liberdade crist, como apndice da doutrina da
justificao, importa contemplar uma reflexo, ainda que resumida, sobre a
mesma, a fim de que nos sirva de pano de fundo para melhor compreenso da
liberdade crist. Do ponto de vista da conscincia, Calvino afirma que a liberdade
possui trs estgios.730

726

Romanos, pp. 89-93.


Romanos, p. 91.
728
Institutas, livro III, p. 298.
729
Institutas, livro III, p. 298.
730
Institutas, livro III, pp. 298-313.
727

239
Em primeiro lugar, a liberdade crist tem o propsito de libertar o homem do
jugo da Lei, trazendo conscincia crist o fato de que a doutrina da justificao a
substitui. Dito de outra forma, a liberdade crist, como resultado da justificao
pela graa mediante a f a libertao de todo e qualquer tipo de servido da
Lei.731 Em outras palavras, a justificao pela graa mediante a f exclui toda e
qualquer idia de justia legal. O que significa que o ser humano nada pode fazer.
Ele no tem condies para pagar sua salvao mediante a lei, pois j est de
posse da graa por meio de Jesus Cristo. Vejamos as prprias palavras do

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reformador:
Neste gonzo, resolve-se quase todo o argumento
da epstola aos Glatas. Ora, insulsos intrpretes serem
(os) que ensinam que nela Paulo est a pugnar apenas
liberao das cerimnias, das passagens dos arrazoados
se pode provar, quais so estas: Que Cristo se haja feito
maldio por ns, para que nos redimisse da maldio da
Lei (Gl 3.13); igualmente: Estais firmes na liberdade
com que Cristo vos libertou e no vos enredilheis de
novo no jugo de servido. Eis, eu, Paulo, digo, se vos
circuncidais, Cristo nada vos aproveitar. E (aquele) que
se circuncida, devedor da Lei inteira. Cristo se vos h
feito suprfluo, quantos e quaisquer que sois justificados
pela Lei; da graa haveis decado (Gl 5, 1-4),
(passagens) nas quais, certamente, algo mais sublime se
contm que a (mera) liberao das cerimnias.732

Ao contrrio da Lei, o Evangelho da graa anuncia uma nova vida em Jesus


Cristo, na qual o ser humano encontra verdadeira libertao, resultando em paz,
segurana e vida abundante. Calvino afirma:

731
732

Institutas, livro III, p. 299.


Institutas, livro III, p. 3.

240

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A liberdade crist, como eu, de fato, sinto, est


contida em trs partes. A primeira, que as conscincias
dos fiis, enquanto (sic) confiana de sua justificao
diante de Deus, h de buscar-se e acima da Lei se alcem
e transladem, e esqueam toda a justia da Lei. Ora,
como j foi demonstrado em outro lugar, uma vez que a
Lei a ningum deixa justo, ou somos excludos de toda
esperana de justificao, ou dela nos importa ser
libertados, e, assim, por certo, que nenhuma
considerao de obras de todo se tenha. Ora, (aquele)
que pensa que para obter justia deve trazer ao menos
um poucochinho de obras, no pode prefixar (-lhes) a
medida ou limite; pelo contrrio, constituiu-se devedor
da Lei inteira. Portanto, alijada a meno da Lei e posta
de lado toda cogitao de obras, quando de justificao
se trata impem-se abraar a s misericrdia de Deus e,
o olhar desviado de ns, s a Cristo contemplar. Pois, a
no se indaga como sejamos justos, mas, ao contrrio,
como, embora injustos e indignos, sejamos tidos por
justos, cousa de que, se as conscincias querem alcanar
alguma certeza, nenhum lugar devem dar Lei.733

Diante dessa nova realidade, inaugurada por Jesus Cristo, no anncio do


Reino de Deus, somos constrangidos a abandonar toda justia da Lei, apegandonos unicamente justia de Deus. Calvino diz que
[...] uma vez que a Lei a ningum deixa justo, ou
somos excludos de toda esperana de justificao, ou
dela nos importa ser libertados, e, assim, por certo que,
nenhuma considerao de obra de todo se tenha.734

Significa dizer que, segundo o Evangelho, no h salvao, libertao, e,


conseqentemente, liberdade, atravs dos mritos das obras, posto que devemos
fixar-nos nica e exclusivamente nas misericrdias de Deus, deixando de olhar
para ns mesmos, e s a Cristo contemplar.735

733

Institutas, livro III, p. 299.


Institutas, livro III, p. 299.
735
Ibidem, p. 299. Tal posio, que, em primeiro lugar, tem seu fundamento nos evangelhos,
choca-se com o conceito de salvao ps-moderno, no qual a salvao, de modo geral, est
centrada no homem, e no na pessoa e obra redentora de Jesus Cristo. A unicidade e a
universalidade salvficas de Cristo tornam-se um dos grandes desafios soteriolgicos do nosso
tempo.
734

241
A questo se impe da seguinte forma: o princpio no como sejamos
justos, pelo contrrio, como conscientes de nossa injustia e indignidade diante de
Deus, somos por Ele tidos por justos,736 certeza que s podemos ter pela fora
da f, nunca pela fora da Lei.737
Calvino demonstra enftica e claramente que o tema da libertao da
servido da Lei tratado na carta aos Glatas, onde ali temos a viso paulina
sobre a liberdade crist, o que veremos mais detalhadamente no terceiro captulo
de nosso trabalho (Gl 3,13; 5,1-4).
Na verdade, Paulo trata na carta da libertao que ultrapassa os rituais
cerimoniais, visto que as velhas sombras da Lei foram abolidas pela vinda de
Cristo.738 Paulo est combatendo as falsas doutrinas que tentam reintroduzir no
seio das Igrejas, por judeus supostamente convertidos, insistindo na ao meritria
das obras da Lei diante de Deus.
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Em segundo lugar, a liberdade crist tem o propsito de libertar o homem da


obedincia obrigatria Lei, pois o Evangelho da graa promove livre e amorosa
obedincia Palavra de Deus. Tal obedincia resposta livre ao amor de Deus,
pois a fora do amor que provoca a deciso de obedecer.739 Calvino insiste no
fato de que, agora justificados em Cristo pela graa, mediante a f, nossa
obedincia a Deus se d no mais pela fora da Lei, mas pela fora do amor, da
liberdade de amar, como resposta ao primeira de Deus em nossa direo.740
Ou seja, no h mais obedincia compulsria. Calvino diz:

736

Institutas, livro III, p. 299.


Institutas, livro III, p. 299.
738
Institutas, livro III, p. 299.
739
BULTMAN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, op. cit., p. 418.
740
Institutas, livro III, pp. 300,301.
737

242

A segunda (funo da liberdade crist), que


depende dessa primeira, () que as conscincias guardem
a Lei no como se coagidas pela necessidade da Lei,
mas, ao contrrio, livres de jugo da prpria Lei,
obedeam espontaneamente vontade de Deus. Pois,
visto que vivem em perptuos terrores por quanto tempo
esto sob o domnio da Lei, jamais estaro dotados de
lacre prontido para com a obedincia a Deus, a menos
que antes brindadas com liberdade desta natureza. Merc
de um exemplo, no s mais sucinta, mas ainda mais
perspicuamente, compreenderemos a que fim tendam
estas (cousas) preceito da Lei que amemos ao nosso
Deus de todo o corao, de toda a alma, de todas as
foras (Dt 6.5).741

Tomado pela graa em Jesus Cristo, o cristo no obedece a Deus sob a


presso da lei, ao contrrio, sua obedincia segue o caminho da gratuidade, da
voluntariedade, como homem liberto em Cristo Jesus. Nele, no h espao para
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qualquer tipo de obedincia por obrigao. A graa exige amor, como resposta ao
amor de Deus. Da surge a liberdade para servir a Deus e ao prximo. A liberdade
alcanada pela libertao, operada pela obra redentora de Cristo, acontece agora
no campo da reciprocidade amorosa, pelo estabelecimento da comunho que se
rompera pelo pecado. Em Cristo, somos livres para amar. Amar a Deus, a ns
mesmos, ao prximo e criao. Perspicuamente haveremos de compreender,
inclusive, o prprio princpio da Lei, que amemos ao nosso Deus de todo o
corao, de toda a alma, de todas as foras (Dt 6,5).742 Por isso que Andr Biler
afirma:

741
742

Institutas, livro III, p. 300.


Institutas, livro III, p. 300.

243

A vida em Cristo , ento, a um tempo, libertao


e cumprimento da lei. Se no est mais sob o julgo da lei
moral, da qual est totalmente liberado, o cristo, longe
de rejeit-la, ao contrrio, obedece a ela livremente,
voluntariamente, e sem qualquer coero, pois vive com
Jesus Cristo, que cumpre perfeita e integralmente esta
lei.743

Em outras palavras, a conscincia crist no precisa submeter-se ao jugo da


lei, de forma obrigatria e compulsria, como j dissemos acima. Sua obedincia
nasce da conscincia de sua relao gratuita com Deus, fruto de sua graa e da
conscincia de que faz parte da aliana com o Senhor. Ou seja, sua obedincia
voluntria, em resposta ao amor de Deus. O desafio da liberdade crist, na relao
com Deus, buscar uma intimidade tal, que os desejos e egosmos, ainda prprios
do ser humano, sejam desalojados do corao, e o carter de Cristo esteja sendo

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forjado em ns, nascendo da um novo ethos do vital humano744 - segundo o


conceito de Nilo Agostini - visando ao exerccio contnuo do amor a Deus.
Ao contrrio da obedincia servil, a liberdade crist produz obedincia filial.
Logo, relacional, prazerosa, no mais compulsria. Se a nossa relao com Deus
passa a ser paternal, Calvino afirma:

743

BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. p. 294. Ver BULTMANN,


Rudolf. Teologia do Novo Testamento. p. 415. Claro est que Cristo o fim da lei na medida em
que a lei tinha a pretenso de ser o caminho da salvao ou na medida em que foi entendida pelo
ser humano como meio para estabelecer a justia prpria. Pois, na medida em que contm a
exigncia de Deus, ela continua em vigor. Cf. Robson da Costa de Souza. Vocao para
Liberdade. Uma Reflexo Teolgica da Doutrina Crist Acerca da Libertao. Trabalho
monogrfico apresentado no Seminrio Teolgico Presbiteriano do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro.
2004. Robson faz parte de um grupo pequeno de alunos que, encorajados por mim, como professor
de tica, tem procurado desenvolver sua linha de pesquisa nessa rea no apenas pertinente e
relevante, como tambm escassa no Brasil.
744
AGOSTINI, Nilo. tica Crist e Desafios Atuais, op. cit., pp. 16-32.

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244

Os filhos, no entanto, que so tratados pelos pais


mais generosamente e em moldes mais consentneos
com as pessoas livres, no vacilam em lhes oferecer
obras incompletas e feitas pela metade, at mesmo tendo
algo de imperfeio, confiados em que lhes haver de ser
aceitvel sua obedincia e disposio de nimo, ainda
que hajam feito menos exatamente o que os pais
queriam. Tais filhos nos importam ser, que confiemos,
com certeza, que nossos atos de obedincia, por
insignificantes que sejam e por mais grosseiros e
imperfeitos, havero de ter sido aprovados pelo Pai
Indulgentssimo, como, alis, nos confirma atravs do
profeta: Poup-los-ei como um pai costuma poupar ao
filho que o serve (Ml 3.17), onde poupar se evidencia,
posto por ser indulgente ou fechar humanamente os
olhos para com as faltas, enquanto, ao mesmo tempo,
faa meno de servio. Nem pouco necessria nos esta
confiana, sem a qual tudo tentaremos em vo, por isso
que de nenhuma obra nossa Deus se considera servido, a
no ser aquela que, realmente, para seu servio de ns se
faa. Como, porm, possa isto ser entre esses
sobressaltos, quando se duvida se, porventura, Deus seja
ofendido, ou seja, reverenciado pela nossa obra?745

A liberdade crist s pode ser compreendida e vivida, por aqueles que


tiveram a experincia, pela f, com o Cristo ressuscitado, posto que, na dinmica
da vida crist, a liberdade anima o indivduo a praticar o bem, uma vez que no
est mais debaixo da Lei, mas sob a graa (Rm 6,12-14).746
Segundo o Evangelho, a f em Jesus Cristo implica em obedincia a Deus e
no prprio seguimento de Jesus Cristo, em sua humildade e amor. O pressuposto
teolgico da obedincia a graa de Deus derramada nos coraes dos homens.
Em seu livro Discipulado, Bonhoeffer assevera que
[...] o verdadeiro chamado de Jesus e a resposta em
forma de obedincia total tem uma relevncia
irrevogvel. somente a esta obedincia que dada a
promessa da comunho com Jesus.747

745

Institutas, livro III, pp. 301,302.


Institutas, livro III, p. 302. Cf. ALLMEN, J. J. Von. Vocabulrio bblico, op. cit., p. 301. Ver
tambm: BURGE, G. M. Obedincia. In: Ethic III, p. 37. PACKER, J. I. Obedincia. In: O
Novo Dicionrio da Bblia. Vol. II, p. 1134.
747
BONHOEFFER, D. Discipulado, op. cit., p. 36.
746

245
Na relao entre obedincia e Lei, Jesus Cristo aquele que rompe com todo
tipo de casusmos e legalismos, desafiando homens e mulheres a uma obedincia
do corao, capaz de discernir a verdadeira exigncia de Deus. A obedincia
exigida por Jesus est fundada no amor, concretizada numa tica de atitude,
sendo, portanto, uma obedincia reflexiva dos livres, e no submisso absoluta e
cega dos escravos. Com isso, entendemos a superao da Lei na imerso do
mistrio da graa, atravs da experincia com o Cristo ressuscitado, promovendo,
no homem, uma nova conscincia, capaz de julgar e agir segundo o Evangelho da
graa.748 Bultman traz uma contribuio significativa quando afirma:

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A obedincia radical existe somente quando um


homem d seu assentimento ntimo quilo que pedido
dele [...]. Quando o homem inteiro est por trs daquilo
que faz; ou melhor, quando o homem inteiro est dentro
daquilo que faz, quando no est fazendo algo de modo
obediente, mas essencialmente obediente.749

A liberdade de conscincia, produzida pela libertao do Evangelho, conduz


o homem a viver e a agir segundo suas novas convices, resultado de sua f em
Cristo. Por isso que, para o apstolo Paulo, a conscincia livre em Cristo o
espao para sua reflexo e seu agir ticos. o lugar da avaliao
comportamental.750 A conscincia crist torna-nos sensveis de ns mesmos, do
mundo no qual habitamos, do outro com quem nos relacionamos e convivemos, o
que fundamental em nosso devir. a partir da percepo dessas realidades que
atestamos que, ainda segundo o apstolo Paulo, a conscincia fraca jamais pode
invalidar a verdadeira obedincia Palavra de Deus, visto que, nas questes
adiforas, como tambm afirma Calvino, o parmetro do agir cristo a Lei do
amor ao prximo.
S por isso Paulo deixa valer a forma de vida dos
fracos que no conseguem se livrar do seu passado e
no conseguem, ainda, tirar as conseqncias corretas da
confisso do nico Deus e Senhor, portanto ainda no
enxergam na carne sacrificada aos dolos, um alimento
como outro qualquer.751

748

SCHRAGE, Wolfgan. tica do Novo Testamento. So Leopoldo-RS: Sinodal. 1994, p. 48


passim.
749
BURGE, G. M. Obedincia. In: Ethic. Vol. III, pp. 37,38.
750
SCHRAGE, Wolfgan. tica do Novo Testamento, op. cit., p. 199 passim.

246
Na verdade, tanto Paulo como Calvino falam que o agir cristo, na prtica da
liberdade do amor, seja para com os mais fracos ou mais fortes, promove o
crescimento do homem, tornando-o mais adulto, maduro e responsvel, em todas
as dimenses. Mais especificamente, na teologia de Calvino, a conscincia no se
submete Lei, posto que sua obedincia livre e voluntria a Deus. Ou seja, a
bondade de Deus reconhece nossa imperfeio, mas aceita nossas atitudes de
obedincia.752 Ao comentar Romanos 13,5, ele afirma que:
No devemos obedecer s porque no podemos
resistir aos que se acham amados e so mais poderosos
[...]. Ao contrrio, devemos voluntariamente aprender a
submisso qual nossa conscincia se acha jungida pela
Palavra de Deus.753

Depreendemos desse comentrio que, mesmo a conscincia jungida pela

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Palavra de Deus, o desafio obedincia no significa um comportamento


incoerente.
Em terceiro lugar, a liberdade crist tem o propsito de libertar o homem de
tudo que no proibido nem ordenado, ou seja, ele est livre do uso das coisas
indiferentes, como afirmamos agora pouco. O cristo est livre para agir, sempre
conforme sua conscincia libertada pelo Evangelho de Jesus Cristo, sempre dentro
de cada contexto, agarrado aos valores do Evangelho. Em outras palavras, a
liberdade crist confere conscincia o direito livre de usar as coisas chamadas
adiforas (indiferentes). O cristo no vive a vida religiosa dominado por qualquer
circunstncia que lhe esteja externa ou adiaphora,754 mesmo que a lei ensine a
perceber as verdadeiras obras, mas que no passam de obedincia a Deus. Nas
palavras de Calvino podemos ver que,

751

Ibidem, p. 200.
Institutas, livro III, pp. 298 passim.
753
Romanos, p. 454.
754
LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal. Volume III. 1989, p. 89.
ADIFORO uma linguagem usada na teologia luterana, que quer dizer indiferente. Pode ser
usado desde que no entre em conflito com a centralidade de Cristo. Isto , referindo-se s
cerimnias religiosas, espiritualidade, qualquer costume ou prtica que se arraste ao longo do
tempo, que no venha a obscurecer a luz de Jesus Cristo nos evangelhos.
752

247

[...] ora, porquanto o Senhor, ao ensinar a norma


da perfeita justia, sujeitou-lhe todas as partes sua
vontade, nisto se indica nada ser-lhe mais agradvel que a
obedincia. Isto de se observar tanto mais
diligentemente quanto mais propensa a intemperana da
mente humana a excogitar, vezes muitas, variadas
expresses cultuais, merc das quais granjear-lhe as boas
graas. Pois em todos os tempos, esta irreligiosa
afectao de religio, por isso que , de natureza, nsita
na mente humana, se tem manifestado, e ainda hoje se
manifesta, porque os homens sempre se comprazem
efusivamente em engendrar forma de alcanar justia
parte da Palavra de Deus. Da, entre as que se contam
comumente como boas obras, mais reduzido lugar tm os
preceitos da Lei, aquela incontvel multido de
(preceitos) humanos ocupando quase todo o espao.755

Uma conscincia livre pelo poder libertador do evangelho, pelo mover do


Esprito, por meio de quem chamamos Deus de Pai (Rm 8, 14-16), pois se trata do
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Esprito do Senhor (Rm 8, 11), Ele, o Esprito, h de conduzir-nos a uma vida


com discernimento e leveza, diante das coisas sobre as quais no h regulamentos
tcitos e muito menos fechados.756 Quanto a isso Calvino, declara:
Com efeito, quando uma vez no lao se
enredilharam as conscincias, entram em um longo e
inextricvel labirinto de onde, ao depois, no fcil se
mostra a sada. Se algum haja comeado a duvidar se,
porventura, lhe seja lcito usar linho nos lenis,
camisas, lenos, guardanapos, nem do cnhamo, ao
depois, estar seguro, finalmente, at de estopa incidir
dvida, pois consigo revolver se possa, porventura,
jantar sem guardanapos, se, porventura [possa]
prescindir de lenos. Se a algum houver parecido ilcito
alimento um pouco mais refinado, por fim nem po
ordinrio e iguarias comuns comer tranqilo diante de
Deus, enquanto mente vem que pode sustentar o corpo
com vveres ainda mais baratos. Se em vinho mais suave
haja hesitado, a seguir, nem zurrapa beber com boa paz
de conscincia; por fim, nem ousar tocar em gua mais
doce e mais limpa que outras. Finalmente, a tal ponto
vir, afinal, que, como se diz, julgue ilcito caminhar por
sobre uma palha atravessada no (caminho).757

755

Institutas, livro II, p. 05.


Institutas, livro III, p. 303.
757
Institutas, livro III, p. 303.
756

248
Para o reformador, a liberdade crist uma realidade espiritual, capaz de
pacificar a conscincia do ser humano diante de Deus, seja quanto remisso dos
pecados,758 seja por algum tipo de prticas imperfeitas pela realizao de coisas
adiforas. Ou seja, a liberdade crist no favorece a prtica de qualquer tipo de
ostentao e de luxo, como se fossem prticas de coisas indiferentes.759 Paulo diz:
Todas as coisas so puras para os puros; todavia, para os impuros e descrentes,
nada puro. Porque tanto a mente como a conscincia deles esto corrompidas

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(Tt 1,15). Calvino argumenta dizendo que,


[...] certamente que marfim, e ouro, e riquezas, so
criaes boas de Deus permitidas, de fato, destinadas
pela providncia de Deus, aos usos dos homens. Nem foi
jamais proibido rir, ou fartar-se, ou adjungir novas
propriedades s antigas e vitas, ou deleitar-se em um
concerto msico, ou beber vinho. Verdadeiro isto,
certamente. Mas, onde est mo abundante de coisas
para chafurdar-se em deleites, e neles engurgitar-se, a
mente e o corao inebriar de prazeres do momento e
estar sempre anelante por prazeres novos, estas coisas
muitssimo distanciadas esto do legtimo uso dos dons
de Deus.760

A grande beleza e leveza da liberdade crist, nesse particular, est tanto no


abster-se quanto no usar ou fazer. Isto , quando a liberdade estabelecida diante
de Deus, tendo o entendimento de que nada importa diante dEle, no que tange a
alimentao, vesturio, o suficiente, a conscincia est liberada.761
Cometemos erro quando no respeitamos a debilidade ou fraqueza dos irmos
(Rm 14.1), afirma Calvino.762

758

Institutas, livro III, p. 305.


Institutas, livro III, p. 305.
760
Institutas, livro III, p. 305.
761
Ibidem, idem, p. 43.
762
Institutas, livro III, p. 307.
759

249
Segundo a teologia de Calvino, a partir do conhecimento da teologia
paulina, a liberdade crist deve buscar sempre o bem do prximo, sua edificao.
Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, mas nem
todas edificam. Ningum busque o seu prprio interesse, e sim o de outrem (I Co
10, 23,24). Contudo, mister afirmar, diz o reformador genebrino, que a
liberdade crist, conquanto busque o amor ao prximo, no pode ela comprometer
a pureza da f763, visto que a conscincia no pode sujeitar-se a qualquer tipo de
preceitos humanos e, inclusive, suas imposies.764
Para Calvino, h um grande desafio liberdade crist, que trafegar entre a
dimenso espiritual, que chama de reino espiritual, e a dimenso temporal, que
chama de reino temporal, visto que o homem est sujeito aos dois reinos.765 Ou
seja, h um duplo regime no homem. O primeiro, que espiritual, conduz a
conscincia instruda pela Palavra piedade e ao culto de Deus.766 O segundo,
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chamado por Calvino de poltico, aquele atravs do qual o homem educado


aos deveres de humanidade e civilidade, que se tm de observar entre os
homens.767
Tais regimes podem ser chamados tambm de jurisdio espiritual e
jurisdio temporal. Ao meu ver, reside aqui um dos desafios da liberdade crist,
qual seja, produzir, na vida crist, um ser humano no alienado do seu tempo, mas
conectado com as realidades vigentes de sua poca e pronto para responder aos
seus mais diversos interlocutores e, ao mesmo tempo, ser um indivduo cristo
aberto ao transcendente, s questes ltimas de sua alma. A dimenso espiritual
ocupa moradia na mente interior, no corao mesmo, j a dimenso temporal
ocupa a moradia exterior, atravs dos costumes e prticas externas.768 No entanto,
Calvino diz que:

763

Institutas, livro III, p. 309.


Institutas, livro III, p. 310.
765
Institutas, livro III, p. 311.
766
Institutas, livro III, p. 311.
767
Institutas, livro III, p. 311.
768
Institutas, livro III, p. 311.
764

250

Mas, estes dois reinos, como os havemos dividido,


devem ser sempre examinados separadamente, um a um,
e, enquanto se considera um, importa refocar-se e
abstrair-se a mente da cogitao do outro. Pois h no
homem como que dois mundos, aos quais podem presidir
no s reis distintos, mas tambm leis diversas. Com esta
distino acontecer que no tragamos, indevidamente,
ordem poltica o que o Evangelho ensina a respeito da
liberdade espiritual, como se, no que tange ao regime
externo, menos sujeitos s leis humanas estivessem os
cristos, porque libertada lhes h sido a conscincia
diante de Deus, como se, por isso, eximidos estivessem
de toda servido da carne pelo fato de que esto livres no
tocante ao esprito.769

A liberdade oferecida por Deus, na pessoa de Jesus Cristo, e operada na


ao do Esprito Santo no corao do homem, como j dissemos, torna a pessoa
justificada diante de Deus. A f exerce papel preponderante nessa dinmica da
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justificao. A justificao possui alcance sobremodo abrangente, incluindo a


totalidade do homem e todas as suas obras, inclusive as injustas.770 Sobre isso,
Calvino destaca que,
[...] quando Paulo diz que a Escritura havia
previsto que pela f haja Deus de justificar aos gentios
(Gl 3.8), que outra (cousa) devas entender (seno) que
Deus imputa a justia pela f? Igualmente, quando diz
que Deus justifica o mpio que de Cristo pela f [Rm
3.26], qual pode ser o sentido, seno pelo benefcio da
f libert-(los) da condenao que sua impiedade
merecia?.771

769

Institutas, livro III, p. 311.


Calvino diz que [...] a sociedade de Cristo vale tanto que, por esta razo, somos no s
graciosamente recebidos como justos, mas tambm nossas prprias obras so havidas como justia
e recompensadas de eterno galardo [...] Recebido comunho de Cristo [...] Apagada, destarte, a
culposidade das transgresses que impedia que produzissem os homens algo que fosse agradvel a
Deus, sepultados tambm os vcios de imperfeies de que so tisnadas e maculadas todas as boas
obras, ento estimadas por justas as boas obras que os fiis praticam, ou, melhor, que a tanto
equivale, so imputadas para justia. Cf. CALVINO, Joo. Catecismo de 1537, pp. 46-47. Ver
tambm: OC, tomo XXII, pp. 51-52. Cf. Institutas, livro III, cap. 17, seo 7.
771
Institutas, livro III, cap. 11, seo 3.
770

251
Na viso de Calvino, a doutrina da justificao no diz respeito a qualquer
mrito humano. Ou seja, na justia de Cristo que Deus declara o homem
justificado. Em outras palavras, o homem revestido pela justia de Cristo, por
meio da f, e inserido na vida de Cristo, Deus o declara justo. Aqui temos a
grande diferena entre justificao pela f da justificao pelas obras. Assim,
Calvino e Lutero pensam concordemente. O reformador francs discorrendo sobre
a justificao pela f, diz que:

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Em contraposio, ser justificado pela f aquele


que, excludo da justia das obras, apreende pela f a
justia de Cristo, revestido da qual aparece vista de
Deus no como pecador, pelo contrrio, como justo.
Destarte, interpretamos ns a justificao simplesmente
[como] a aceitao merc da qual, recebidos Sua graa,
Deus nos tem por justos. E a dizemos haver consistido na
remisso de pecados e na imputao da justia de
Cristo.772

Em outras palavras, a funo da f selar a unio do homem a Deus, por


meio de Jesus Cristo. A justificao se d exatamente nesse momento de unio
com Cristo, diz Calvino. A genuna liberdade resultado dessa santa vocao de
Deus, atravs da qual o homem declarado justo e, capacitado pelo Esprito, vive
a plenitude dessa vocao.773 Qualquer outra posio diferente pode, com
facilidade, conduzir a todo tipo de orgulho.774
Percebe-se pela sua soteriologia que o objetivo final dos atos redentivos
promover a liberdade do ser humano, livrando-o e restaurando-o na sua
capacidade de viver com integridade.

Institutas, livro III, cap. 11, seo 2.


CR, 74:23.
774
Institutas, livro III, cap. 12, seo 7.
772
773

252

Concluso
Afirmamos desde o incio deste captulo, que a liberdade crist , na
verdade, a grande temtica da Reforma. Tal afirmao tem como pressuposto a
genuna experincia com o Cristo ressurreto, atravs da justificao pela graa
mediante a f. Percebeu-se em Calvino a fragmentao do ethos humano, fruto de
sua ruptura com o Criador. Mas mesmo em processo de ruptura, o homem carrega
em si elementos da imagem e semelhana de Deus, o que o reformador chama de
sensus divinitatis ou semem religionis. Ou seja, para Calvino, apesar do pecado
que afetou a constituio do vital humano, este visto por Deus com dignidade e
a ele oferecido o dom da salvao, em que o prprio Deus quem o chama para
uma nova experincia de vida, que resultar na formao de um novo homem, de

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uma nova comunidade eklesia tou thou a assemblia de Deus e,


conseqentemente, na formao de uma nova sociedade. A Igreja de Cristo tornase assim sinal do Reino de Deus.
Na verdade, partimos para uma investigao acerca dos paradigmas
antropolgico, eclesiolgico, cristolgico e soteriolgico e constatamos o centro
de nossa tese, qual seja, a liberdade emergente de tais conceitos bblico-teolgicos
em Calvino, liberdade esta fundamental para o resgate do verdadeiro querigma,
cujo contedo o anncio das boas novas de libertao, tendo Jesus Cristo como
paradigma nico e universal de salvao, mediao do Pai com os homens.
A

Reforma

Protestante

considerada

uma

volta

origens

neotestamentrias. Por isso que, em certo sentido, no h nenhum elemento


teolgico novo, visto que se buscou, nas Escrituras, os elementos fundantes da
Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo. Sendo assim, nossa prxima empreitada
trata-se, exatamente, de olhar os fundamentos da liberdade crist a partir da
proclamao do Evangelho por meio de Jesus Cristo, este que aproxima o Reino
de Deus e outorga a libertao do homem, no encontro com o prprio Cristo,
consigo mesmo, com o prximo e com a criao. Verdadeiramente, a liberdade
emerge do encontro com o Cristo redivivo e com toda a sua mensagem libertria e
libertadora. Faz-se necessrio, tambm, contemplar So Paulo, especialmente em
sua carta aos Glatas, quanto sua viso de liberdade. Eis o nosso prximo
desafio.