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Indice

Divenire innocente
Premessa (M. Carbone)

p. xx

MODULO A
NIETZSCHE, LA COLPA E LINNOCENZA DEL DIVENIRE

Introduzione (M. Carbone)

p. xx

Nietzsche, la colpa e linnocenza del divenire - Parte prima - (M. Carbone)

p. xx

Al di sopra di ogni conciliazione:


Nietzsche e linnocenza del Ritorno (S. Peverada)

p. xx

Edipo e il tempo della colpa (S. Peverada)

p. xx

Per un rovesciamento del platonismo:

Deleuze e la risalita dei simulacri (S. Guindani)

p. xx

Nietzsche, la colpa e linnocenza del divenire - Parte seconda - (M. Carbone)

p. xx

MODULO B
IL RETAGGIO DEL PLATONISMO:
SACHER-MASOCH E IL MASOCHISMO SECONDO DELEUZE

Il retaggio del platonismo:


Sacher-Masoch e il masochismo secondo Deleuze Parte prima - (M. Carbone)

p. xx

Krafft-Ebing e il masochismo (L. Mori)

p. xx

Sacher-Masoch e la sua letteratura (L. Mori)

p. xx

Il freddo e il crudele:
il racconto del particolare accolto in filosofia (C. Marzorati)

p. xx

Il retaggio del platonismo:


Sacher-Masoch e il masochismo secondo Deleuze - Parte seconda - (M. Carbone)

p. xx

Desiderio, strutturalismo e psicoanalisi in Gilles Deleuze (F. Mastroeni)

p. xx

MODULO C
LA COLPA CERCA IL CASTIGO MA ANCHE LA FUGA:
KAFKA SECONDO DELEUZE

La colpa cerca il castigo ma anche la fuga:


Kafka secondo Deleuze (M. Carbone)

p. xx

Rizoma e letteratura minore (C. Croce)

p. xx

Appendice di testi
F. Nietzsche, da La nascita della tragedia
F. Nietzsche, da La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873
F. Nietzsche, da Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno
F. Nietzsche, da Il crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa con il martello
F. Nietzsche, da La volont di potenza
G. Deleuze, da LAbecedario

M. Carbone

PREMESSA
Non stupisca trovare raccolti in questo volume, accanto ai testi delle mie lezioni, quelli degli
interventi tenuti da laureandi e neo-laureati. Se la pratica filosofica un esercizio che non ha paura
di lasciarsi sorprendere dallincontro con laltro, ma che anzi lo incoraggia lasciando che la propria
fisionomia ne esca plasmata, questo vale tanto per la ricerca quanto per la didattica.
Il tema del corso di questanno, poi, sembra essersi prestato particolarmente bene a
raccogliere il dialogo polifonico intrecciatosi lungo le lezioni. La questione dellinnocenza si
rivelata, infatti, tema centrale per il discorso filosofico contemporaneo e ha mostrato di essere un fil
rouge che percorre carsicamente ambiti filosofici canonicamente intesi come separati, vale a dire
quello morale, quello estetico e quello teoretico. La natura trasversale di questo tema ha fatto s che
esso potesse essere considerato da diversi punti di vista (da quello pi prettamente letterario a
quello psicoanalitico, sempre sottesi da un costante interesse filosofico) dove ognuno pareva fornire
allargomento generale del corso una propria deformazione coerente. Gli interventi qui raccolti,
allora, vogliono dare conto di questa pratica polifonica e plurale.
Desidero quindi ringraziare qui tutti coloro che hanno contribuito allo sviluppo e
allarticolazione di questo corso: Lucia Mori per la sua introduzione alla vita e allopera di SacherMasoch, Chiara Marzorati per avere messo in luce i rapporti tra la caratterizzazione che Deleuze d
del platonismo e la sua lettura dellopera di Sacher-Masoch, Caterina Croce per loriginale analisi
svolta sul concetto deleuziano di rizoma e sui suoi legami con la letteratura minore, Francesco
Mastroeni per la sua articolata trattazione dei rapporti tra desiderio, psicoanalisi e strutturalismo in
Deleuze, Marta Nijhuis per limmagine di copertina, significativamente intitolata Leterno ritorno
selettivo.
Desidero inoltre ringraziare quelli che tra i banchi sono stati fino a qualche anno fa: Stefano
Peverada e Sara Guindani; il primo per le brillanti e lucidissime lezioni su Nietzsche e lEterno
ritorno, la seconda per la penetrante analisi del simulacro in Deleuze e delle sue connessioni con
lopera di Freud. Ringrazio inoltre anche Claudio Rozzoni, che ha dato un aiuto determinante per la
realizzazione di questo testo.
Concludo con laugurio che la lettura degli interventi qui raccolti possa a sua volta divenire
occasione per partecipare al nostro dialogo polifonico. Sempre aperto.
M.C.

MODULO A
Mauro Carbone

Introduzione
-

Ciascuno in colpa agli


occhi di Dio
- Ma tu non credi in Dio.
- Per questo mi sento in
colpa!
(Woody Allen, Broadway Danny Rose)

Vorrei partire dallinizio. Si vorrebbe sempre partire dallinizio. Perch si pensa che allora s che si
capirebbe davvero come sono andate le cose. Ma ogni volta si ha limpressione che linizio sia
avvenuto ancora prima di quando credevamo e che noi ci troviamo, perci, irrimediabilmente in
ritardo. Ecco: linizio introvabile perch il ritardo irrimediabile.
Cos succede che, per soddisfare la nostra esigenza di partire dallinizio, ce ne creiamo uno.
Convenzionale. O mitico.
Per gli ebrei e i cristiani linizio quello raccontato dal libro che noi, sulla scia della sua
versione greca, chiamiamo Genesi (termine che infatti significa nascita), ma che gli Ebrei
intitolano con il vocabolo Bereshit, che vuol dire in principio. Indirettamente si evidenzia cos il
senso duplice di una delle parole che compaiono nel sottotitolo dei corsi di questanno: la parola
principio, che in quei sottotitoli da intendersi infatti tanto nel senso di fondamento quanto
appunto in quello di inizio.
Ma torniamo alla questione dellinizio. Per gli ebrei e i cristiani, dicevo, linizio quello
raccontato dal Genesi. Linizio, insomma, Adamo ed Eva. Quindi vorrei partire da Adamo ed Eva.
O meglio, vorrei partire da lAdamo, in quanto in ebraico il vocabolo corrispondente ha sempre
larticolo e sarebbe quindi da tradurre con umanit, se in questo modo non se ne perdesse la
concretezza, o con lUomo, se in questaltro non se ne implicasse gi la sessuazione. Mentre
vedremo come proprio questultimo aspetto costituir un problema centrale per le nostre riflessioni.
Ma intanto leggiamo, con alcuni tagli, i capitoli due e tre del Genesi, capitoli attribuibili alla
Tradizione Jahvista, la pi antica delle quattro che i biblisti vedono confluire nel testo biblico
(Jahvista, Elohista, Deuteronomica e Sacerdotale).
Queste sono le origini dei cieli e della terra quando Dio li cre. Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo,
ancora nessun cespuglio della steppa vi era sulla terra, n alcuna graminacea della steppa vi era spuntata, perch il Si gnore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e non vi era Adamo che lavorasse il terreno e facesse sgorgare dalla terra
un canale e facesse irrigare tutta la superfcie del terreno; allora il Signore Dio modell l'uomo con la polvere del
terreno e soffi nelle sue narici un alito di vita; cos l'uomo divenne un essere vivente.

Poi il Signore Dio piant un giardino in Eden, ad oriente, e vi colloc l'uomo che aveva modellato. I1 Signore
Dio fece spuntare dal terreno ogni sorta d'alberi, attraenti per la vista e buoni da mangiare, e l'albero della vita nella
parte pi interna del giardino, insieme all'albero della conoscenza del bene e del male. []
Poi il Signore Dio rap l'uomo e lo depose nel giardino di Eden perch lo lavorasse e lo custodisse.
I1 Signore Dio diede questo comando all'uomo: Di tutti gli alberi del giardino tu puoi mangiare; ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiarne, perch, nel giorno in cui tu te ne cibassi, do vrai
certamente morire.
Poi il Signore Dio disse: Non bene che l'uomo sia solo : gli voglio fare un aiuto a lui corrispondente. Allora
il Signore Dio modell dal terreno tutte le fiere della steppa e tutti i volatili del cielo e li condusse all'uomo,

per

vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato gli esseri viventi, quello doveva essere il
loro nome. E cos l'uomo impose dei nomi a tutto il bestiame, a tutti i volatili del cielo e a tutte le fiere della steppa; ma,
per Adamo, non fu trovato un aiuto a lui corrispondente. Allora il Signore Dio fece cadere un sonno profondo sull'uomo,
che si addorment, poi gli tolse una delle costole e richiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio costru la costola, che
aveva tolto all'uomo, formandone una donna. Poi la condusse all'uomo.
Allora l'uomo disse: Questa volta osso delle mie ossa e carne della mia carne! Costei si chiamer donna
perch dall'uomo fu tratta .
Per questo l'uomo abbandona suo padre e sua madre e si attacca alla sua donna e i due diventano una sola
carne. Or ambedue erano nudi, l'uomo e la sua donna, ma non sentivano mutua vergogna.
Or il serpente era la pi astuta di tutte le fiere della steppa che il Signore Dio aveva fatto, e disse alla donna :
vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?. La donna rispose al serpente: Dei
frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare; ma del frutto dell'albero che sta nella parte interna del giardino
Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, per non morirne . Ma il serpente disse alla donna :
Voi non morirete affatto! Anzi! Dio sa che nel giorno in cui voi ne mangerete, si apriranno i vostri occhi e diventerete
come Dio; conoscitori del bene e del male.
Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, seducente per gli occhi e attraente per avere successo;
perci prese del suo frutto e ne mangi, poi ne diede anche a suo marito, che era con lei, ed egli ne mangi.
Si aprirono allora gli occhi di ambedue e conobbero che erano nudi; perci cucirono delle foglie di fico e se ne
fecero delle cinture.
Poi udirono il rumore dei passi del Signore Dio, allorch passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e
l'uomo fugg con la moglie dalla presenza del Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino. Allora il Signore Dio
chiam l'uomo e gli domand: Dove sei?. Rispose: Ho udito il tuo rumore nel giardino, ed ho avuto paura, perch io
sono nudo, e mi sono nascosto. Riprese: Chi ti ha indicato che eri nudo? Hai dunque mangiato dell'albero del quale ti
avevo comandato di non mangiarne?. Rispose l'uomo: La donna che tu hai messo vicino a me, mi ha dato dell'albero e
io ho mangiato. I1 Signore Dio disse alla donna: Come hai fatto questo?. Rispose la donna: II serpente mi ha
ingannata ed ho mangiato.

Allora il Signore Dio [] alla donna disse: Far numerose assai le tue sofferenze e le tue gravidanze, con
doglie dovrai partorire figliuoli. Verso il tuo marito ti spinger la tua passione, ma egli vorr dominare su te.
E ad Adamo disse: Perch hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero, circa il quale
t'avevo comandato: Non ne devi mangiare: Maledetto sia il suolo per causa tua! Con affanno ne trarrai il
nutrimento, per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi far spuntare per te, mentre tu dovrai mangiare le graminacee
della campagna. Con il sudore della tua faccia mangerai pane, finch tornerai nel suolo, perch da esso sei stato tratto,
perch polvere sei e in polvere devi tornare!.
L'uomo diede a sua moglie il nome di Eva, perch essa fu la madre di tutti i viventi.
E il Signore Dio fece all'uomo e a sua moglie delle tuniche di pelli e li vest.
Il Signore Dio disse allora : Ecco che l'uomo diventato come uno di noi, conoscendo il bene e il male! Ed
ora ch'egli non stenda la sua mano e non prenda anche l'albero della vita, s che ne mangi e viva in eterno!.
E il Signore Dio lo mand via dal giardino di Eden, per lavorare il suolo donde era stato tratto. Scacci l'uomo,
e dinanzi al giardino di Eden fece dimorare i cherubini e la fiamma della spada folgorante per custodire laccesso
allalbero della vita.1

Per noi che facciamo filosofia, invece, un inizio possibile costituito da quello che viene
convenzionalmente considerato il primo testo del pensiero filosofico occidentale: il frammento di
Anassimandro che cos Martin Heidegger introduce nel saggio che gli dedica e che intitola appunto
Il detto di Anassimandro:
Si tratta della pi antica parola del pensiero occidentale. Anassimandro deve esser vssuto tra la fine del settimo
e la prima met del sesto secolo, nell'isola di Samo.
Ed ecco il detto nel suo testo abituale: L da dove le cose hanno il loro nascimento, debbono anche andare a
finire, secondo la necessit. Esse debbono infatti fare ammenda ed esser giudicate per la loro ingiustizia, secondo
l'ordine del tempo.
Cos traduce il giovane Nietzsche nel manoscritto (terminato nel 1873) della sua opera Die Philosophie im
tragischen Zeitalter der Griechen. L'opera venne pubblicata trent'anni dopo, nel 1903, quando Nietzsche era gi morto.
Il manoscritto trae origine da un corso che Nietzsche tenne ripetutamente a Basilea, al principio del 1870, e che portava
il titolo Die vorplatonischen Philosophen mit Interpretation ausgewhlter Fragmente.
Nel medesimo anno 1903, in cui venne a conoscenza del gran pubblico lo scritto nietzschiano sui filosofi
preplatonici, apparve il libro Fragmente der Vorsokratiker di Hermann Diels, edizione critica condotta secondo i
procedimenti pi aggiornati della filologia classica e corredata di traduzione. Lopera dedicata a Wilhelm Dilthey.
Ecco la traduzione dataci dal Diels del frammento di Anassimandro:
Ma l donde le cose hanno il loro sorgere, si volge anche il loro venir meno, secondo la necessit; esse pagano
reciprocamente la pena e il fio per la loro malvagit [Ruch-losigkeit] secondo il tempo stabilito.
1

La Bibbia, Edizioni Paoline, Milano 1987, Genesi, 2,4 - 3,23, pp. 11-14 passim.

Le traduzioni di Nietzsche e Diels sono di carattere diverso, sia per ispirazione che per intento. Si distinguono
perl a malapena luna dallaltra2.

A noi non interessa entrare qui nel merito della discussione di Heidegger con la traduzione e
linterpretazione di Nietzsche. Anzi, poich il primo modulo del corso di Estetica contemporanea
sar dedicato appunto al pensiero di questultimo, proprio la sua interpretazione di quel
frammento che cinteressa richiamare. Lo facciamo con le parole, particolarmente autorevoli, di
Giorgio Colli, grande specialista di storia della filosofia antica e nel contempo curatore, insieme al
suo ex allievo Mazzino Montinari, delledizione critica delle opere di Friedrich Nietzsche. Secondo
il suggerimento di Nietzsche, spiega Colli,
il frammento di Anassimandro va inteso in termini metafisici []: ci che vuol dire Anassimandro sarebbe che
la nostra vita, lindividuazione, uningiustizia di fronte alla primordiale unit divina, da cui viene riassorbita. 3

Registriamo anzitutto che Colli sottolinea come Nietzsche rintracci nel frammento di
Anassimandro quellimpostazione di pensiero che si chiamata metafisica perch colloca la verit
al di l del mondo delle cose sensibili (ossia appunto meta ta physika), a sua volta giudicato quindi
ingannevole: la colloca, insomma, al di l del mondo nel quale si svolge, come abbiamo sentito, la
nostra vita.
A imprimere al pensiero occidentale quellimpostazione metafisica che non ha smesso di
orientare i suoi successivi sviluppi, si considera che, pi di ogni altro, sia stato Platone, nel IV
secolo a. C. Tanto che sia Nietzsche sia Deleuze tendono a riferirsi a tale impostazione col termine
platonismo. Ma questa paternit va intesa pi sul piano teoretico che su quello storiografico.
Come abbiamo sentito da Colli, infatti, Nietzsche tende a rintracciare quellimpostazione metafisica
anche nel frammento di Anassimandro, ossia un paio di secoli prima di Platone. Possiamo dunque
considerare il platonismo come insieme di variazioni di pensiero intitolate a Platone che tanto a
lungo hanno potuto risuonare dopo di lui perch avevano cominciato a suonare gi prima di lui.
Siamo infatti da tempo abituati a contrapporre lessere al divenire, quasi che il divenire
fosse un nulla e non appartenesse allessere, da tempo ridotto a un semplice permanere 4, scrive
Heidegger in proposito, richiamando cos altri termini nei quali limpostazione metafisica si
venuta a codificare. Lopposizione fra lingannevolezza del mondo delle cose sensibili e la verit
del soprasensibile infatti ricondotta dalla metafisica alla contrapposizione, citata da Heidegger, tra
divenire (termine eponimo di questi corsi) ed essere: il primo giudicato ingannevole perch ci d il
mondo soltanto nel suo apparire ai nostri sensi, che risulta continuamente mutevole, il secondo
ritenuto veritativo perch ci d il mondo nel permanere delle sue essenze (le idee di Platone), che
vengono perci offerte alla nostra conoscenza intellettuale.
2

M. Heidegger, Holzwege, Klostermann, Frankfurt 1950, tr. it. di P. Chiodi, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze
1984, p. 299-300.
3
G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1978, II, p. 297.
4
M. Heidegger, Il detto di Anassimandro, in Id., Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 319.

Limpostazione metafisica allinterno della quale siamo tuttora soliti pensare ha insomma
sempre dato un giudizio di valore negativo sul divenire, considerandolo colpevole poich quelle che
nel frammento di Anassimandro abbiamo sentito definire le cose che sono risultano essersi
staccate5 da quanto Colli chiama primordiale unit divina per, potremmo dire, venire al mondo,
cio per giungere ad apparire, con ci commettendo ingiustizia: cos subiscono luna dallaltra
punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo 6, il quale regna sul
divenire e le condanna alla consunzione e alla morte.
C un altro inizio mitico, dopo quello del Genesi, che vorrei ora richiamare e che vede
anchesso per protagonista unumanit originaria: si tratta del mito che Platone, nel Simposio,
immagina raccontato da Aristofane, il pi celebre commediografo greco.
E noto come il pensiero di Platone non si riconosca in quel mito, che nel seguito del dialogo
arriva infatti a criticare. Nonostante Platone, tuttavia, in quel mito avvenuta una duplice
identificazione che rende inaggirabile il confronto con esso: in quel mito da un lato siamo noi
occidentali moderni che tendiamo spontaneamente a riconoscerci 7, dallaltro Sigmund Freud a
credere di riconoscere un contenuto di verit ripreso dal pensiero di Platone stesso, oltre che dal
proprio8.
Anticamente, infatti, la nostra natura non era la stessa di ora, ma differente. Anzitutto, invero, i generi del lumanit erano tre, e non due come adesso , il maschio e la femmina; piuttosto, c'era inoltre un terzo genere,
partecipe di entrambi i suddetti, di cui ora rimane il nome, ma esso, come tale, scomparso. A quel tempo infatti
l'androgino era ununit, e partecipava, per aspetto e per nome, di entrambi, il maschio e la femmina, ma ora non se
non un nome, di intenzione oltraggiosa. In secondo luogo la forma di ogni uomo era, tutta quanta, arrotondata, con il
dorso e i fianchi disposti in cerchio; ciascuno aveva quattro mani, e gambe in numero uguale alle mani, e, sopra un collo
tornito circolarmente, due volti, in ogni punto simili; aveva poi ununica testa per entrambi i volti, situati luno
allopposto dellaltro, e quattro orecchi, e due organi genitali, e tutte le altre parti, secondo ci che si potrebbe raffigurare partendo da queste. Ed essi potevano anche camminare diritti, come ora, in quale delle due direzioni volessero;
oppure, quando si avviavano velocemente in corsa come volteggiano in cerchio gli acrobati, che fanno ruotare
completamente le gambe appoggiandosi sulle estremit, che allora erano otto, si muovevano rapidamente in cerchio. E
i generi erano tre, e di tale natura, per la seguente ragione: il maschio era in origine progenie del sole, la femmina della
terra, e il genere partecipe di entrambi era progenie della luna, poich anche la luna partecipa del sole e della terra; essi
stessi, dunque, erano sferici, e circolare il loro procedere, per la somiglianza con i loro genitori. Cos, erano terribili per
5

Cfr. G. Colli, La sapienza greca, cit., II, p. 299.


Anaximander, tr. it. in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1978, II, p. 155.
7
Yet to many of us at the present time, who are not ancient Greek peasants, the attitude of Aristophanes is more
congenial than any other in Smp. (K. J. Dover, Aristophanes Speech in Platos Symposium, The Journal of Hellenic
Studies, vol. 86 (1966), p. 48).
8
Cfr. S. Freud, Jenseits des Lustprinzips, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Lipsia-Vienna-Zurigo 1920, tr. it.
di A. M. Marietti e R. Colorni, Al di l del principio di piacere, in Id., Opere, vol. 9, LIo e lEs e altri scritti 19171923, Boringhieri, Torino 1977, p. 243, nota 2. Cfr. inoltre G. Santas, Platone e Freud. Due teorie delleros, Il Mulino,
Bologna 1990, p. 213.
6

il vigore e la possanza, nutrivano propositi arroganti, e tentarono un attacco contro gli di; e ci che Omero dice di
Efialte e di Oto il tentativo di dare la scalata al cielo, per assalire gli di si adatta a quelli. Zeus e gli altri di,
orbene, si consultavano su ci che dovessero fare, ed erano in difficolt: non sapevano decidersi, invero, n ad ucciderli
e, fulminandoli come i Giganti, fare scomparire la schiatta sarebbero in tal caso scomparsi gli onori e i sacrifici che
potevano giungere loro da parte degli uomini n a lasciarli infuriare. Dopo faticose riflessioni, Zeus dichiara: Ho un
mezzo, credo, perch gli uomini possano esistere, eppure abbandonino la sfrenatezza, una volta divenuti pi deboli. Ora
infatti disse taglier ciascuno di loro in due, ed essi da un lato saranno pi deboli, e dallaltro lato saranno al tempo
stesso pi utili a noi, per laccrescersi del loro numero; e cammineranno eretti, su due gambe. Ma se ancora
pretenderanno di infuriare, e non vorranno rimanere tranquilli, una seconda volta disse li taglier in due, cosicch
cammineranno su una gamba sola, saltellando. Ci detto, tagli gli uomini in due, come quelli che tagliano le sorbe per
metterle in conserva, o come quelli che tagliano le uova con un capello; e man mano che tagliava qualcuno, ordinava ad
Apollo di rovesciare verso il lato del taglio il volto e la met del collo, perch luomo, contemplando la propria sezio ne,
fosse pi moderato, e comandava di risanare tutto il resto. E quello rovesciava il volto, e raccogliendo e tirando da ogni
parte la pelle su ci che oggi chiamato ventre come le borse che si chiudono tirando a questo modo manteneva una
sola apertura e la stringeva fortemente nel mezzo del ventre, il che appunto viene chiamato ombelico. E spianava quasi
tutte le numerose rugosit, e foggiava le varie parti del petto, con uno strumento simile a quello con cui i calzolai
spianano sulla forma delle scarpe le rugosit del cuoio; ne lasci tuttavia alcune, proprio quelle intorno al ventre e
allombelico, perch fossero un vestigio dell'antico evento. Allora, una volta divisa in due la natura primitiva, ciascuna
met, bramando la met perduta che era sua, la raggiungeva; e avvincendosi con le braccia e intrecciandosi luna con
l'altra, per il desiderio di fondersi assieme, perivano di fame e, anche per il resto, di inazione, perch non volevano fare
nulla luna separata dall'altra. E ogni volta che una delle met moriva, mentre laltra rimaneva in vita, la superstite
cercava unaltra met e s intrecciava con essa, sia che si imbattesse nella met di una donna tutta inte ra la met
appunto che ora chiamiamo donna sia che si imbattesse in quella di un uomo. E cos perivano. Ma Zeus, mosso da
piet, appresta un altro artificio, e sposta sul davanti i loro genitali sino allora, infatti, avevano anche questi sul lato
esterno, e generavano e partorivano, non gi dagli uni verso gli altri, ma sulla terra, come le cicale , spost dunque a
questo modo i loro genitali sul davanti, e mediante questi stabil la generazione tra di loro, attraverso il maschio nella
femmina, con lo scopo che, nellabbraccio, se un uomo s imbatteva in una donna, generassero e si producesse la stirpe,
e al tempo stesso, se un maschio si imbatteva invece in un maschio, sorgesse almeno la saziet di quella congiunzione, e
facessero pausa, e si volgessero all'agire, e si curassero del resto della vita. Da un tempo cos remoto, dunque,
connaturato negli uomini lamore degli uni per gli altri; esso ricongiunge la natura antica, e si sforza di fare, di due, uno,
e di guarire la natura umana.9

Cos Giorgio Colli legge il mito raccontato da Aristofane:

Platone, Simposio, ed. it a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 1979, 189-d 191-d, pp. 42-46.

La natura arcaica degli uomini primordiali era piena, forte e tracotante, secondo Aristofane: la loro unit
viene spezzata, il loro corpo rotondo diviso in due met da Zeus, che difende la sua potenza. Leros la nostalgia
delluomo infranto per quella pienezza perduta, il desiderio inappagabile perch lunit non potr mai pi
ricostituirsi del fondo metafisico che sta dietro la nostra vita, da cui questa zampilla. Se lindividuo spezzato
incontra la sua met, labbraccia, e senza curarsi daltro perisce. Ed ecco il secondo intervento di Zeus, quello della
piet: il dio sposta i genitali degli uomini frammentari, cosicch questi, congiungendosi, potranno procreare. Dunque
leros un diretto istinto di morte, rispetto allindividuo da cui deriva luomo di oggi, e rispetto a un individuo qual
luomo odierno una sete inestinguibile, una mancanza incolmabile, una brama di annientamento. Poich leros
esprime linadeguatezza, limpotenza delluomo spezzato, limpulso a spegnere lindividuazione. 10

Il mito raccontato da Aristofane mostra insomma come eros risulti connaturato alla nostra
umanit dimezzata, presentandosi non semplicemente quale impulso istintivo, quanto piuttosto
come un desiderio dinterezza e una tensione al suo conseguimento che coinvolgono tutto
lindividuo. Inoltre, proprio in quanto tensione a ristabilire la possente unit incarnata
dallumanit originaria, da un lato eros si rivela correlato col versante tracotante (o hybrstico)
della natura umana11, dallaltro indica la genesi del desiderio appunto nella mancanza di tale
originaria unit, secondo una caratterizzazione che giunger sino alla teoria psicoanalitica.
Vorrei partire dallinizio, dicevo allinizio. Si vorrebbe sempre partire dallinizio. Perch si pensa
che allora s che si capirebbe davvero come sono andate le cose. Perch allinizio le cose erano
ancora innocenti. Perch allinizio si era ancora innocenti. In principio era linnocenza: ecco
come siamo soliti pensare.
Ma i tre inizi che abbiamo richiamato sembrano suggerire che innocente pu essere
considerata, al massimo, loriginaria condizione che precede la rottura dellarmonia col divino:
quella condizione che precede lingiustizia che ci ha reso individui, insomma. Non la nostra
condizione effettiva, dunque. Dacch c individuo come noi, quindi, non c innocenza: ecco
perch il ritardo irrimediabile, come dicevo ancora allinizio.
Secondo limpostazione metafisica sin qui considerata, innocenza si rivela allora un
termine che designa una mitica condizione originaria cui esso non pu riferirsi se non dopo che
quella condizione si spezzata, ossia non pu riferirvisi se non negando la condizione di
colpevolezza intervenuta in seguito. In-nocente significa infatti non colpevole. Di innocenza si
potr dunque parlare solo dopo la colpa.

10

G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974, pp. 73-74.


A proposito degli aspetti sin qui enucleati cfr. anche R. Luca, commento a Platone, Il simposio, a cura di R. Luca, La
Nuova Italia, Firenze 1982, p. 33 nota 29.
11

10

Per linizio sembra di dover parlare piuttosto di interezza, come pare suggerire
Aristofane nel Simposio con il mito dellandrogino originario: mito che nella cultura ebraica diventa
quello dellAdamo bisessuato presente in alcuni Midrashim, ossia in alcuni commenti biblici che in
questo caso attingono a fonti greche12. Il racconto di Aristofane, del resto, a ben guardare mostra
alcune importanti analogie con quanto narrato nel libro della Genesi dalla Tradizione Jahvista, che
sappiamo essere la pi antica tra quelle che lo compongono, significativamente tutta centrata sul
tema del delitto e del castigo. Infatti linterezza originaria, descritta nel Simposio dal discorso di
Aristofane, non sembra assente dal libro della Genesi. Piuttosto, qui essa pare dapprima
implicitamente evocata nello sdoppiamento per cui la donna, formata dalla costola delluomo, si
chiamer isshah perch da ish fu tratta (Gn. 2,23)13: uno sdoppiamento tale da caratterizzare
comunque laltro come alter ego, ossia come doppio del s. Sinch, accoppiandosi, i due diventano
una sola carne (Gn. 2,24). Ma sarebbe pi appropriato dire che tornano a esserlo. In questa
prospettiva, anche il mito dellAdamo bisessuato, la cui figura avrebbe preceduto quello
sdoppiamento, trova allora tutto il suo senso.
Eccoci allora di nuovo allinizio come interezza, come preindividuale, insomma: come
lpeiron implicitamente evocato dal frammento di Anassimandro.
Ma esplicitamente il frammento parla di uningiustizia (adika) delle cose che sono, al
riguardo utilizzando il termine greco che di solito designa un atto infrattivo, volontario o
involontario poco importa, del generale ordine garantito dalla divinit14. Lingiustizia delle cose
che sono pare allora consuonare con la hybris attribuita agli umani originari tanto dal racconto di
Aristofane nel Simposio quanto da quello del Genesi, una hybris che in entrambi i casi sembrerebbe
formulabile quale essersi posti contro la divinit restando tra loro uniti. In entrambi questi casi
come in quello del frammento di Anassimandro, ecco dunque la ingiustizia, che sembrerebbe
indicata non gi nella separazione reciproca degli individui, bens nella loro separazione dalla
primordiale unit divina (cos la chiamava Colli) pur permanendo tra loro uniti15.
Si noti peraltro come, tanto dellatto infrattivo raccontato da Aristofane nel Simposio
quanto di quello narrato dal Genesi, si possa davvero affermare che, sia esso volontario o
involontario, poco importa, giacch nel secondo caso si tratta comunque dellinfrazione commessa
da chi ancora non a conoscenza del bene e del male, mentre nel primo addirittura di uninfrazione
non ancora commessa16.
Come che sia, la separazione reciproca degli individui interviene poi quale condanna inflitta
per la colpa dessersi separati dalla primordiale unit divina permanendo tra loro uniti: condanna
12

R. Graves - R. Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis, Warsaw, 1993, chapter 10, pp. 65-69.
Isshah infatti il femminile ebraico di ish, che significa uomo.
14
D. Lanza, Come leggere oggi la Poetica?, Introduzione a Aristotele, Poetica, Introduzione, traduzione e note di D.
Lanza, Rizzoli, Milano 1987, 19969, p. 71.
15
Va ricordato che anche Freud , con un intento demopsicologico analogo a quello che muove il presente discorso, sia
pure con ben diversi esiti, correla con la dottrina del peccato originale il frammento di Anassimandro qui considerato,
del quale afferma: In un frammento di Anassimandro si legge che lunit del mondo stata distrutta in tempi
antichissimi da un delitto e tutto quanto ne era derivato dovette sopportarne il castigo (S. Freud, Totem e tab [1913],
Newton Compton, Roma, 1970, 19755, p. 231).
16
Questi uomini, spiega infatti Aristofane, possedevano ancora una forza ed un vigore tremendi, ed avevano in animo
grandi propositi al punto da muovere un attacco contro gli di (Platone, Simposio, cit., 190 b).
13

11

alla separazione dei sessi (nel libro della Genesi allintroduzione di rapporti di forza tra uomo e
donna), dunque condanna alla considerazione dellaltro come altro dal s, come ego alter. In tale
condanna consistono insomma la compiuta individuazione e altro versante del medesimo la
nascita al divenire, il quale per lindividuo significa, evidentemente, divenire mortale: anche il mito
raccontato da Aristofane, infatti, solo dopo la condanna sottolinea tale condizione, come se prima
essa risultasse trascurabile.
Nascere dunque nascere allindividuazione e al divenire, che sono colpevoli in quanto
frutti della colpa contro la divinit (ladika o il peccato originale) e, per ci stesso, espiazioni di
quella colpa: castighi, insomma.
Ma nel racconto di Aristofane ecco una peculiarit decisiva nascere allindividuazione e
al divenire anche nascere alleros, a sua volta inteso quale desiderio di ricongiunzione dei sessi e
di riscatto dalla colpa e dal castigo del divenire, ossia quale desiderio di ripristino della condizione
dellinizio, solo ora caratterizzabile come innocente.
Nel Genesi, invece, si pu dire piuttosto che la sessualit compromessa dalla separazione
degli individui e dunque dalla reciproca vergogna implicito vagheggiamento della sessualit
dellinizio, di cui va notato che gi allora gi prima del peccato veniva caratterizzata come
priva di mutua vergogna17, anche se, evidentemente, solo ora solo dopo lesperienza della
vergogna risulta caratterizzabile come tale, ossia a sua volta come innocente.
Ma restiamo sul discorso di Aristofane. Qui nascita al divenire e nascita alleros sono
dunque simultanei, da un lato perch eros prodotto della separazione dei sessi che fa tuttuno con
la nascita al divenire, dallaltro perch eros desiderio di ripristino di una condizione iniziale
considerata innocente in quanto collocata prima del divenire. In tal senso, eros rivela una struttura
retroiettiva per cui il senso di ogni dichiarazione damore sembrerebbe potersi condensare nella
frase non ti sapevo, ti ho sempre saputo: una struttura che pare intimamente connettersi con la
considerazione del divenire come colpevole, a prima del quale la struttura delleros sembra rinviare.
Ancora in questo senso la colpa si rivela daltra parte quale a priori principio che inizio e
insieme fondamento della nostra attuale umanit dimezzata. Ma ci vale anche per il racconto
biblico in quanto condivide la connotazione negativa del divenire, nel nascere al quale consiste
appunto il peccato originale.
Appunto contro al colpa come principio nel senso che sin qui ho cercato di chiarire si
propongono di argomentare i corsi di questanno.
E proprio in quanto la colpa si rivela quale nostro a priori che tendiamo a riconoscerla
ancor prima di conoscerla, ossia ancor prima di sapere in che cosa essa consista, come fanno i
personaggi di Kafka. Non lo sapevo, lho sempre saputo anche forse anzitutto la formula di
questo riconoscimento della colpa quale nostro a priori: il riconoscimento che segnala come non
solo eros, ma anche quella che Anassimandro chiama adika possegga una struttura retroiettiva.
17

Or ambedue erano nudi, luomo e la sua donna, ma non sentivano mutua vergogna (Gn. 2,25). Sul racconto del
Genesi qui in esame, cfr. il saggio di H. Morris, Lost Innocence, in Id., On Guilt and Innocence. Essays in Legal
Philosophy and Moral Psychology, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1976, pp. 139-161.
Lautore vi sottolinea come tale racconto risulti trascurato dai filosofi, bench fornisca il soggetto stesso dellinnocenza
perduta (ibidem, p. 139).

12

Appunto questo riconoscimento della colpa quale nostro a priori descritto da Kafka in
tutta la sua opera. In questultima infatti, come sottolinea con lucidit Milan Kundera, colui che
punito non conosce la causa della punizione. Lassurdit del castigo talmente insopportabile che,
per trovare la pace, laccusato vuole trovare una giustificazione alla pena che gli viene inflitta: il
castigo cerca la colpa 18.
Implicitamente Kundera suggerisce allora che lopera di Kafka consente di operare un
decisivo rovesciamento del platonismo19, mostrando come non sia la colpa a produrre la
colpevolizzazione, ma la colpevolizzazione a produrre la colpa.
Non sapendo di che cosa lo si accusi, K., nel capitolo VII del Processo, decide di esaminare
tutta la sua vita, tutto il suo passato, fin nei minimi dettagli. La macchina
dellautocolpevolizzazione si messa in moto. Laccusato cerca la sua colpa20.
Nel frattempo laccusato stesso a farsi carico di castigarsi per quella colpa che avverte
come a priori: mi caccio apposta in un groviglio di rovi per punirmi di una colpa che non so quale
sia21, dichiara masochisticamente lanimale protagonista del racconto kafkiano dedicato alla
tana.
In questa prospettiva i miti riguardanti lumanit originaria narrati da Aristofane nel
Simposio cos come dal libro della Genesi, in quanto entrambi raccontano come tale umanit
originaria si sia resa sospetta o colpevole di hybris, sembrano configurarsi come altrettanti tentativi
di trovare nel passato appunto quella colpa che giustifichi la condizione in cui vive lumanit
attuale: una condizione che risulta evidentemente avvertita come castigo. Un tentativo non dissimile
cercare in un prima sconosciuto i motivi dellattuale castigo costituisce del resto il senso
dellincipit del Processo kafkiano: Qualcuno doveva averlo calunniato, perch, senza che avesse
fatto nulla di male, una mattina Josef K. fu arrestato.22
***
Sulla base di quanto abbiamo osservato sinora, possiamo dire che la colpa vada qui intensa nel
senso forte di infrazione del generale ordine garantito dalla divinit, da cui quellinfrazione
irrimediabilmente ci separa condannandoci a morte.
Ma cosa succede se a morire Dio? Possiamo dire sia questa la domanda che assilla il
pensiero di Nietzsche e che investe radicalmente la nostra odierna condizione.
Com noto, Nietzsche affida lannuncio della morte di Dio alluomo folle che d il titolo
allaforisma 125 di La gaia scienza (1882)23.
Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise
a gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!. E poich proprio l si trovavano raccolti molti di quelli che non
18

M. Kundera, In qualche posto l dietro, in Id., Larte del romanzo, cit., p. 148. Devo la segnalazione di questo
saggio a Claudio Rozzoni, che colgo qui loccasione per ringraziare.
19
Nel mondo kafkiano, la pratica burocratica assomiglia allidea platonica. Essa rappresenta la vera realt, mentre
lesistenza fisica delluomo soltanto il riflesso proiettato sullo schermo delle illusioni (ibidem, p. 146).
20
Ibidem, p. 148.
21
F. Kafka, Tutti i racconti, cura e tr. it. di E. Pocar, Mondatori, Milano 1970, p. 471.
22
F. Kafka, Il processo, tr. di G. Zampa, Adelphi, Milano 1973, 19802, p. 3.
23
Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza (1882), tr. it. di F. Masini, Adelphi, Milano 1965, 19792, pp. 129-130.

13

credevano in Dio, suscit grandi risa. forse perduto? disse uno. Si perduto come un bambino? fece un altro.
Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si imbarcato? emigrato? gridavano e ridevano in una gran
confusione. Il folle uomo balz in mezzo a loro e li trapass con i suoi sguardi: Dove se n andato Dio? grid ve lo
voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo; voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo?
Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino allultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via lintero
orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov che si muove ora? Dov che ci
muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E allindietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati?
Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo
spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire notte, sempre pi notte? Non dobbiamo accendere
lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non
fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli di si decompongono! Dio morto! Dio resta morto! E noi
lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di pi sacro e di pi possente il
mondo possedeva fino ad oggi si dissanguato sotto i nostri coltelli; chi deterger da noi questo sangue? Con quale
acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non troppo grande, per
noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare di, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu
mai unazione pi grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virt di questa azione, ad una storia
pi alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!. A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo
sguardo sui suoi ascoltatori: anchessi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gett a terra la sua lanterna che
and in frantumi e si spense. Vengo troppo presto, prosegu non ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento
ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono
vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute,
perch siano vedute e ascoltate. Questazione ancor sempre pi lontana da loro delle pi lontane costellazioni: eppure
son loro che lhanno compiuta!. Si racconta ancora che luomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in
diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse
limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri
di Dio?.

Ben lungi dallessere una semplice affermazione di ateismo, la sentenza nietzscheana che
proclama la morte di Dio va intesa quindi come annuncio di un evento che segna lo smarrimento di
ogni criterio di valore per giudicare, la dissoluzione della nozione di verit in quanto nozione che
definisce gli errori. E la nozione stessa di assoluto quale stata elaborata nel corso della storia della
filosofia occidentale ed espressa nellidea di verit, appunto, cos come in quelle di valore e di
legge, insomma la nozione di assoluto come aspirazione teologica e teleologica al senso e
allordine complessivo del reale ci di cui Nietzsche intende annunciare la fine.
Pur segnando un passo verso la liberazione delluomo, la morte di Dio quindi levento pi
tragico, frutto dello svolgimento stesso della civilt occidentale e della sua volont di verit che ha
infine prodotto quellevento. La portata epocale di questo viene del resto evidenziata dal vuoto
radicale che esso reca con s. Come domanda infatti luomo folle, Non stiamo forse vagando come
14

attraverso un infinito nulla?. E questo il nulla (in latino nihil) del nichilismo. Lannuncio della
morte di Dio segna infatti la fine di unepoca nonch della storia stessa intesa quale insieme degli
eventi umani dotato di un senso ultimo comprensibile: una fine che si pone nel segno del nichilismo
in quanto venir meno dei valori supremi cui lOccidente, da Platone in poi, si era affidato. Lo
pseudoaforisma numero 2 raccolto nel volume postumo La Volont di potenza una collazione di
testi scritti da Nietzsche operata da sua sorella e dall'allievo e copista di lui, Peter Gast, pubblicata
per la prima volta nel 1906 (sei anni dopo la morte del filosofo, diciassette dopo il suo crollo nella
follia) sulla base di un piano da lui steso nel 1887 si chieder infatti: Che cosa significa
nichilismo? Significa che i valori si svalutano. Manca lo scopo. Manca la risposta al: perch?24.
La morte di Dio dunque levento che segna tragicamente il crollo di ogni punto di
riferimento basato su quel fondamento di senso considerato assoluto e chiamato appunto Dio. Ma
segna a sua volta un inizio? Vengo troppo presto, constata ancora luomo folle. Perch un inizio
va creato, come dicevo allinizio.
Possiamo dire che appunto questo sia il compito con cui il pensiero di Nietzsche non ha
smesso di misurarsi fino alla follia. E che ci ha lasciato in eredit. Di tale impresa, laffermazione
dellinnocenza del divenire una delle poste in gioco pi decisive. Perch se morto quel principio
divino separandoci dal quale sembrava fossimo condannati al divenire, allora il divenire non risulta
pi condannato ad essere considerato colpevole, n risulta pi una condanna la nostra nascita al
divenire.
Ancora uno pseudoaforisma raccolto in La volont di potenza esprime questo con grande
nettezza:
Non appena immaginiamo qualcuno che responsabile del nostro essere in questo o in quel modo ecc. (Dio, la
natura) e quindi gli attribuiamo come intenzione la nostra esistenza, la nostra felicit e la nostra miseria, ci guastiamo
linnocenza del divenire. Allora abbiamo qualcuno che per mezzo di noi e con noi vuole raggiungere qualcosa. 25

Affermare linnocenza del divenire pu dunque consentirci di riscattare la colpa di cui da


sempre ci sentiamo abitati in quanto abitanti del divenire e abitati dal divenire. Se insomma il
divenire innocente, ognuno di noi pu a sua volta divenire innocente: questo il duplice senso
dellespressione che compare nei titoli dei corsi di questanno. Anzich collocata in una mitica
condizione originaria irrimediabilmente perduta o solo escatologicamente promessa, linnocenza si
profila cos davanti a ciascuno di noi come la chance di un inizio da creare. Con il quale fa
evidentemente tuttuno un congedo da prendere: il congedo da quella struttura retroiettiva che
abbiamo visto caratterizzare eros quale mancanza da colmare cos come adika quale colpa da
24

F. Nietzsche, La Volont di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori, frammenti postumi ordinati da P.
Gast e Elisabeth Frster-Nietzsche, nuova edizione italiana a cura di M. Ferraris e P. Kobau, Bompiani, Milano 1992, p.
9.
25
F. Nietzsche, La Volont di potenza, cit., p. 305.

15

scontare, in quanto caratterizza lintera impostazione metafisica al cui interno siamo abituati a
pensarci.
* * *
Sia Kafka sia Sacher-Masoch erano scrittori. Due dei tre moduli del corso saranno dunque
dedicati a riflettere con Deleuze, con Guattari, ma anche malgrado Deleuze e Guattari su testi
letterari. Perch tanto spazio alla letteratura? Deleuze lo spiega proprio allinizio di Prsentation de
Sacher-Masoch. Le froid et le cruel:
A cosa serve la letteratura? I nomi di Sade e di Masoch servono a designare due perversioni di base. Sono i
prodigiosi esempi di efficacia letteraria. In quale senso? Pu accadere che malati tipici diano il loro nome a delle
malattie. Ma, il pi delle volte, sono i medici a dar loro il proprio nome (ad esempio, la malattia di Roger, di
Parkinson...). Le condizioni di tali denominazioni richiedono un'analisi accurata: il medico non ha inventato la malattia.
Egli ha dissociato dei sintomi fino ad allora riuniti, ha raggruppato dei sintomi fino ad allora dissociati, in breve, ha
costituito un quadro clinico profondamente originale. per questo che la storia della medicina al meno duplice. Vi
una storia delle malattie, che scompaiono, regrediscono, riprendono o mutano forma in rapporto allo stato sociale e ai
progressi terapeutici. Ma, contenuta in questa storia, ve n' un'altra, quella della sintomatologia, che a volte precede e a
volte segue le trasformazioni della terapeutica o della malattia: si battezzano, si sbattezzano, si raggruppano in modo
diverso i sintomi. Il progresso, da questo punto di vista, avviene generalmente nel senso di una maggiore specificazione,
che testimonia una pi raffinata sintomatologia (la peste e la lebbra erano un tempo pi frequenti, chiaro, non soltanto
per ragioni storiche e sociali, ma perch si rag-gruppava sotto il loro nome ogni tipo di disturbo attual mente dissociato).
Sono i grandi clinici ad essere i pi grandi medici. Quando un medico da il proprio nome a una malattia, vi in questo
un atto, nello stesso tempo linguistico e semiologico, molto importante, nella misura in cui un tale atto associa un nome
proprio a un insieme di segni, o fa in modo che un nome proprio connoti dei segni26.

In questo senso Deleuze affermer poi in Pourparler:


I grandi autori [] non sono dei malati, esattamente il contrario, sono dei medici, e molto speciali. Perch
Masoch d il suo nome a una perversione vecchia come il mondo? Non perch ne soffra, ma perch ne rinnova i
sintomi []. Masoch un grande sintomatologo.27

Lo stesso si pu dire, secondo Deleuze, di Proust, cui infatti egli aveva dedicato, tre anni
prima di quello su Masoch, il suo primo libro dargomento letterario, significativamente intitolato
Marcel Proust e i segni, giacch per segni esso intende appunto sintomi da decifrare.
26

G. Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel, Les Editions de Minuit, Paris 1967, tr. it. di G. De
Col, Il freddo e il crudele, Se, Milano 1996, p. 19.
27
G. Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 189-190.

16

Ancora a proposito di Proust, lanno dopo la pubblicazione de Il freddo e il crudele, Deleuze


ebbe a dichiarare:
Noi viviamo di una certa immagine del pensiero, e questo significa che, prima di pensare, abbiamo gi una
vaga idea di ci che significa pensare, dei mezzi e degli scopi. Ed ecco che ci viene proposta unidea completamente
diversa, unimmagine completamente diversa.28

Proprio in questo senso, nella Premessa dellautore a Il freddo e il crudele, Deleuze poteva
scrivere che La sintomatologia pertiene sempre allarte29.
Proust e Masoch, come pure Kafka o D. H. Lawrence sempre in ambito letterario, ma anche
Spinoza e Nietzsche, come pure Hume o Bergson sempre in ambito filosofico, per Deleuze fanno
dunque parte di quei grandi autori cos lo abbiamo sentito definirli che hanno saputo
interpretare e connettere tra loro sintomi in modo tale da contribuire a creare segmenti di
unimmagine del pensiero diversa da quella al cui interno siamo abituati a pensarci: diversa
dallimmagine che, dicevo, Deleuze chiama, con Nietzsche, platonismo, e che, sempre con
Nietzsche, Deleuze si propone invece di contribuire a rovesciare, come proclama il titolo
originale di un suo testo programmatico, pubblicato nello stesso anno de Il freddo e il crudele, cui
mi riferir come testo dorientamento di questi corsi: Renverser le platonisme30.
Sollevando la questione dellimmagine del pensiero, Deleuze non fa che affrontare in altri
termini la questione di quanto in filosofia si soliti chiamare a priori, ossia la questione delle
condizioni che rendono possibile una certa esperienza, in tal caso quella di pensare.
In proposito Deleuze afferma che non c unimmagine del pensiero unica e immutabile,
ossia suggerisce che, diversamente da quanto la tradizione filosofica insegnava, la priori, pur
costituendo le condizioni di possibilit dellesperienza, non va considerato come tale da precedere e
prescindere dallesperienza, ma tale, piuttosto, da poter essere modificato attraverso lesperienza.
A suo avviso questo non vale solo per limmagine del pensiero, ma possiamo dire valga
anche per limmagine del desiderio, che abbiamo visto tradizionalmente caratterizzato come
mancanza da colmare per ricomporre ununit originaria. E proprio il rovesciamento di
questimmagine del desiderio in nome di una concezione di esso quale principio affermativo e
molteplice che Deleuze, insieme con Guattari, anzitutto si propone in Lanti-Edipo, il volume del
1972 che quello su Kafka scritto tre anni dopo dagli stessi autori prolunga e sviluppa.
Scrivono Deleuze e Guattari in Lanti-Edipo:
28

G. Deleuze, Conversazione con Gilles Deleuze [1968] di J.-N. Vuarnet, in Id., Nietzsche e la filosofia e altri testi,
cura e tr. it di F. Polidori, Einaudi, Torino 2002, p. 304). Limmagine del pensiero il titolo che Deleuze attribuisce
tanto alla Conclusione della prima edizione di Marcel Proust et les signes (G. Deleuze, Marcel Proust et les signes,
P.U.F., Paris 1964, poi Proust et les signes nelle edizioni aumentate 19702, 19763, tr. it. di C. Lusignoli e D. De Agostini,
Marcel Proust e i segni, Einaudi, Torino 1967, 19862, 20013) quanto a uno dei capitoli di Diffrence et rptition (G.
Deleuze, Diffrence et rptition, P.U.F., Paris 1968, tr. it. di G. Guglielmi riv. da G. Antonello e A. M. Morazzoni,
Differenza e ripetizione, Cortina, Milano 1997).
29
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 15.
30
G. Deleuze, Renverser le platonisme, Revue de Mtaphysique et de Morale, n. 4, 1967, ora con il titolo Simulacro
e filosofia antica in Id., Logique du sens, d. de Minuit, Paris 1969, tr. it. di M. de Stefanis, Logica del senso,
Feltrinelli, Milano 1975, pp. 223-246.

17

Lo stesso dicasi per Freud: la sua grandezza sta nell'aver determinato l'essenza o la natura del desiderio, non
pi rispetto ad oggetti, scopi od anche sorgenti (territori), ma come essenza soggettiva astratta, libido o sessualit. Solo,
questa essenza, egli la riconduce ancora alla famiglia come ultima territorialit delluomo privato (di qui la situazione di
Edipo che, prima marginale nei Tre Saggi, si rinchiude sempre pi sul desiderio). come se Freud si facesse perdonare
la sua profonda scoperta della sessualit, dicendoci: almeno questo non uscir dalla famiglia! Lo sporco segretuccio,
invece del mare aperto intravisto. Il ripiegamento familiaristico invece della deriva del desiderio. Invece dei grandi
flussi decodificati, i ruscelletti ricodificati nel letto di mamma. L'interiorit invece di una nuova relazione con l'esterno.
Attraverso la psicanalisi, sempre il discorso della cattiva coscienza e della colpevolezza a sorgere e a trovare il suo
nutrimento (quel che si definisce guarire). E, su due punti almeno, Freud assolve la famiglia reale esterna da ogni colpa,
per meglio interiorizzare colpa e famiglia nel membro pi piccolo, il bambino: nel modo in cui pone una rimozione
autonoma, indipendente dalla repressione; e nel modo in cui rinuncia al tema della seduzione del bambino da parte
dell'adulto, per sostituirvi il fantasma individuale che fa dei genitori reali altrettanti innocenti o addirittura delle vittime.
Occorre infatti che la famiglia appaia sotto due aspetti: uno in cui certo colpevole, ma solo per il modo in cui il
bambino la vive intensamente, interiormente, e che si confonde con la sua propria colpevolezza; l'altro in cui rimane
istanza di responsabilit davanti a cui si colpevoli da bambini e rispetto a cui si diventa responsabili da adulti (Edipo
come malattia e come salute, la famiglia come fattore di alienazione e come agente di disalienazione, non foss'altro per
il modo in cui ricostituita nel transfert).31

In questo brano, non risulta certo negata la grande arte di sintomatologo mostrata da Freud
nel collegare lessenza o la natura del desiderio 32 alla sessualit. Freud viene per criticato per
aver ricondotto e ridotto il manifestarsi molteplice del desiderio allunicit e allunivocit dei
rapporti parentali, per meglio interiorizzare colpa e famiglia nel membro pi piccolo, il
bambino33, che in tal modo viene infatti colpevolizzato per il carattere edipico dei propri desideri.
Freud infatti convinto della centralit del complesso di Edipo per la vita psichica sia individuale
sia collettiva:
nel complesso di Edipo si ritrovano i principi insieme della religione, della morale, della societ e dellarte, e
ci in piena conformit coi dati della psicoanalisi che vede in questo complesso la sostanza di tutte le nevrosi 34.

Ma nellepoca della morte di Dio risulta ancora sostenibile questa caratterizzazione del
desiderio secondo una struttura retroiettiva? E, considerato il nesso posto da Freud tra carattere
edipico del desiderio e senso di colpa, un eventuale modificarsi dei caratteri del desiderio nella
nostra epoca non dovrebbe a sua volta implicare un modificarsi dei caratteri del senso di colpa?
31

G. Deleuze, F. Guattari, Lanti-Oedipe, Minuti, Paris 1972, tr. it. A. Fontana, Lanti-Edipo, Einaudi, Torino 1975,
2002, pp. 308-309.
32
Cfr. Ibidem, p. 308.
33
Ibidem, p. 309.
34
S. Freud, Totem e tab, cit., p. 234.

18

Dio morto, ma non morta la colpa, che pure dal principio divino sembrava dipendere.
Il protagonista della sequenza sembra incarnare la cattiva coscienza delluomo che non sa
essere allaltezza della morte di Dio. Morto Dio e affermatasi una societ in cui nessun divieto alle
istanza di godimento dellindividuo sembra ormai da infrangere, il senso di colpa, non meno del
desiderio, sta certo attraversando trasformazioni decisive, anche se da esso sembriamo ben lungi
dallesserci affrancati. Non meno di un tempo, dunque importante cercare dinterpretare e
connettere i sintomi tra cui viviamo, per tenerci aperta la chance di creare unimmagine diversa da
quella in cui siamo stati abituati a pensarci. Siamo qui per questo.

19

Mauro Carbone

Nietzsche, la colpa e linnocenza del divenire - Parte prima Vorrei partire dallinizio, dicevo allinizio. Anche Nietzsche ha voluto partire dallinizio. La sua
prima opera, pubblicata nel 1872, sintitola infatti La nascita della tragedia ed dedicata a Richard
Wagner in quanto si considera derivata dallo spirito della musica di questi, come suggerisce il
sottotitolo originale35.
Nietzsche inizia dunque interrogandosi sullinizio della tragedia attica, considerata come la
forma darte pi alta dellantica civilt greca. A suo modo, anche Nietzsche, dunque, crea un inizio,
tanto pi che esplicitamente egli conduce la propria analisi non da storico bens da psicologo
della nascita dellarte tragica. Ma larte tragica pu essere a propria volta considerata
uninterrogazione sullinizio della tragica condizione umana: La nascita della tragedia un titolo
che pu essere inteso anche in questo senso. Nietzsche inizia dunque interrogandosi sullinizio
dellinterrogazione che la cultura considerata iniziale della civilt occidentale la cultura greca si
rivolta circa linizio della condizione umana.
Fin dalla prima pagina viene esposta la teoria generale dell'arte contenuta nella Nascita della
tragedia: la tragedia attica esprime il contrasto e nel contempo la complementarit fra i due principi
dellapollineo e del dionisiaco, il primo dei quali innerva il lato solare e sereno della civilt greca, il
secondo quello oscuro, dominato dallo spirito orgiastico e dall'ebbrezza vitale.
Va allora qui notato innanzitutto come, nella sua interpretazione dellorigine della tragedia,
Nietzsche operi un ribaltamento della tradizionale immagine dell'antichit classica. Secondo tale
immagine, che da Winckelmann si prolunga fino a Hegel, il mondo classico veniva presentato come
dominato da serenit ed equilibrio, dalla perfetta armonia fra interno ed esterno, carne e spirito 36.
E quel mondo delle forme definite, espresse dallarchitettura e dalla poesia, che Nietzsche chiama
apollineo. A suo avviso, per, tale mondo non esaurisce lo spirito greco: in esso presente anche un
altro filone, sotterraneo, dalle caratteristiche del tutto diverse, il cui dio-simbolo Dioniso.
Proprio sottolineando il rapporto di contrasto, oltre che di complementarit, che intercorre
fra apollineo e dionisiaco nella tragedia greca, Nietzsche capovolge i tradizionali giudizi
sullantichit classica, che interpretano la nostra civilt quale decadenza caratterizzata da
lacerazioni e disarmonie, confrontandola con la civilt greca assunta a modello di un'umanit ignara
di conflitti, a suo modo innocente, insomma. Secondo la lettura nietzscheana, al contrario, anche nel
mondo classico si celava una scissione (quella fra apollineo e dionisiaco, appunto), per cui la nostra
decadenza non appare come un fenomeno esterno rispetto alla civilt greca, ma quest'ultima va
ripensata come momento iniziale o comunque come punto di riferimento privilegiato 37 rispetto ai
conflitti in cui lOccidente si trova coinvolto nella modernit e oltre.

35
36
37

F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano 1972, 19772.
G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Bompiani, Milano 1974, p. 20.

Ibidem, p. 19, corsivo mio.

20

Il contrasto tra apollineo e dionisiaco viene rivelato da Nietzsche in una dimensione mitica e
fisiologica (i due stati del sogno e dell'ebbrezza), oltre che artistica (il binomio scultura-musica).
Apollo, dio della luce, simboleggia il mondo sereno delle divinit olimpiche, lequilibrio delle
forme definite che trova la sua massima espressione nella statuaria greca. Viceversa, il lato oscuro
dellanima greca, in cui domina l'esaltazione scatenata dei sentimenti e degli istinti, espresso in
una tradizione di riti misterici, il cui dio-simbolo , dicevo, Dioniso.
Per Nietzsche la massima forma darte della grecit dunque la tragedia attica, il cui vertice
viene toccato con Eschilo e Sofocle nel V secolo a. C. Questo periodo della civilt greca poggia a
suo avviso su di un profondo pessimismo, che tuttavia risulta espressione di forza, non di
decadenza. Si tratta, peraltro, di un periodo di breve durata: secondo Nietzsche gi sul finire del V
secolo con la tirannia del razionalismo di Socrate, che contrappone alla vita la riflessione sulla
vita, e con il teatro di Euripide che dell'ottimistico razionalismo socratico si fa portavoce la
tragedia muore, mentre ha inizio quella decadenza e si palesano laceranti quelle contraddizioni in
cui lumanit non ha pi cessato di dibattersi. Contro gli ideali in tal modo prevalsi, contro la
morale cristiana cos come contro l'ottimismo positivistico del proprio tempo, Nietzsche auspica
allora un ritorno allo spirito tragico di Dioniso, al quale ascrive quindi un'importanza assai superiore
rispetto a quella attribuita allo spirito apollineo. Influenzata dalla filosofia di Schopenhauer oltre
che dalla musica di Wagner, La nascita della tragedia interpreta infatti il conflitto tra apollineo e
dionisiaco come antitesi con ogni evidenza dimpronta ancora metafisica tra il mondo
inautentico dellindividuazione e quello autentico del preindividuale: uninterpretazione nella quale
si pu avvertire distintamente leco di quella che abbiamo trovato suggerita dal frammento di
Anassimandro, come ha evidenziato anche Deleuze38.
Se dunque La nascita della tragedia permane allinterno di un dualismo metafisico, questo
viene comunque contrapposto da Nietzsche a quello affermato dal cristianesimo.
Lassoluto contrasto tra il pessimismo della forza a suo avviso espresso dai Greci
dellepoca migliore39 e lostilit alla vita della dottrina cristiana40, che viene proclamato da
Nietzsche nel Tentativo di autocritica premesso a La nascita della tragedia nel 1886 (quando il
sottotitolo diventa, significativamente, Grecit e pessimismo), risulta gi delineato nel 9
dellopera in termini che riguardano direttamente il tema di questo corso, come ha segnalato ancora
Deleuze41. Perci su quel paragrafo ora andiamo a soffermarci.
Qui il coniugarsi pur senza fondersi dei principi apollineo e dionisiaco viene esemplificato
da Nietzsche, allinterno della tragedia che potremmo definire dellepoca migliore, nel rapporto
tra il carattere delleroe tragico, considerato come lapollineo della maschera, e lorrenda
notte del mito che si proietta in questi chiari riflessi, nella quale trasparirebbe evidentemente la
verit terribile del principio dionisiaco42.
38

G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia e altri testi, cura e tr. it di F. Polidori, Einaudi, Torino 2002, p. 31.
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 4.
40
Ibidem, p. 10.
41
G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia e altri testi, cit., p. 30 sgg.
42
Per tutte le espressioni tra virgolette, cfr. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 64.
39

21

Cos , per quanto riguarda Sofocle, per la figura pi dolorosa della scena greca, lo
sventurato Edipo43, nel quale ricorda Nietzsche si riunisce un triplice destino: Edipo,
lassassino di suo padre, il marito di sua madre, Edipo che ha sciolto lenigma della Sfinge! 44.
Spiega allora La nascita della tragedia: il mito sembra volerci bisbigliare che la sapienza, e
proprio la sapienza dionisiaca, un orrore contro natura, che colui che col proprio sapere precipita
la natura nel baratro dellannientamento deve sperimentare la dissoluzione della natura anche su se
stesso45.
Segue, per quanto riguarda invece Eschilo, la figura del titano Prometeo, nella quale
Nietzsche tende a riconoscere ancora la sapienza dionisiaca, sia pure incarnata questa volta non gi
nel personaggio del santo, comera per Edipo, bens in quello dellartista46:
Lartista titanico trov in s la caparbia fede di poter creare uomini o almeno di poter distruggere di olimpici:
e ci mediante la sua superiore sapienza, che era costretto a scontare con uneterna sofferenza 47.

Anche in questo caso, secondo Nietzsche, nel carattere delleroe tragico trova una luminosa
immagine48 loscuro mistero di un mito: in tal caso, sottolinea Nietzsche,
non mancherebbe anzi di verosimiglianza il dire che questo mito possiede per la natura ariana esattamente la
stessa caratteristica importanza che il mito del peccato originale ha per la natura semitica, e che fra i due miti esiste un
grado di parentela come tra fratello e sorella49.

Lintimo legame ma anche la profonda differenza tra i due miti vengono poco oltre
diffusamente sottolineati da Nietzsche:
La cosa migliore e pi alta di cui l'umanit possa diventare partecipe, essa la conquista con un crimine, e deve
poi accettarne le conseguenze, cio l'intero flusso di dolori e di affanni, con cui i celesti offesi devono visitare il genere
umano che nobilmente si sforza di ascendere: un pensiero crudo, che per la dignit conferita al crimine stranamente
contrasta con il mito semitico del peccato originale, in cui la curiosit, il raggiro menzognero, la seducibilit, la lascivia,
insomma una serie di affetti eminentemente femminili fu considerata come origine del male. Ci che distingue la
concezione ariana l'elevata idea del peccato attivo come vera virt prometeica: con questo si trovato al tempo stesso
il sostrato etico della tragedia pessimistica, inteso come giustificazione del male umano, cio tanto della colpa umana
quanto della sofferenza per essa meritata. La sventura nell'essenza delle cose che l'ariano meditativo non incline a
negare con sofisticazioni e la contraddizione nel cuore del mondo gli si rivelano come un intrecciarsi di mondi diversi,
43

Ibidem, p. 65.
Ibidem, p. 66.
45
Ibidem.
46
Cfr. ibidem, p. 68.
47
Ibidem.
48
Ibidem.
49
Ibidem.
44

22

per esempio di uno divino e di uno umano, ciascuno dei quali nella sua individualit legittimo, ma nella coesistenza
con unaltra singolarit deve soffrire per la sua individuazione. Nelleroico impulso dellindividuo verso l'universale,
nel tentativo di oltrepassare la barriera dellindividuazione e di voler essere lui stesso lunica essenza del mondo, egli
patisce in s la contraddizione originaria nascosta nelle cose, vale a dire commette un delitto e soffre. Cos dagli ariani il
delitto viene considerato maschio, dai semiti il peccato viene considerato femmina; come pure il crimine originale viene
commesso dalluomo e il peccato originale dalla donna.50

Secondo La nascita della tragedia, quanto contraddistingue il mito greco rispetto al semitico
consiste dunque nella tensione prometeica da cui lumanit spinta a infrangere il generale ordine
garantito dalla divinit al fine di oltrepassare la barriere dellindividuazione 51. In tal modo, per,
lumanit entra evidentemente in conflitto col mondo degli di e ne riceve castigo: ecco qual per i
greci, abbiamo sentito Nietzsche spiegare, la giustificazione del male umano, cio tanto della colpa
umana quanto della sofferenza per essa meritata52.
Appunto una simile giustificazione sembra accomunare Schopenhauer ad Anassimandro,
avevo anticipato, e appunto per una simile giustificazione Nietzsche stesso propende ne La
nascita della tragedia, contrapponendola alla giustificazione fornita invece dal mito del peccato
originale. Pur riducendo infatti lesistenza a un qualcosa di delittuoso e perci di riprovevole, essi
[Schopenhauer e Anassimandro] non la rendono colpevole e responsabile 53, spiega Deleuze, che
poche pagine dopo chiarisce: Quando i Greci definiscono lesistenza come delitto e come hybris
pensano che gli di abbiano resi folli gli uomini: lesistenza riprovevole, ma la responsabilit
della colpa ricade sulle spalle degli di54. Io direi piuttosto che non pensano propriamente in
termini di responsabilit e di colpa, bens nei seguenti, con cui Nietzsche si avvia a concludere
il 9 della Nascita della tragedia: Tutto ci che esiste giusto e ingiusto, e in entrambi i casi
ugualmente giustificato55.
Resta, continua Deleuze, che
questa la grande differenza tra linterpretazione greca del delitto e quella cristiana del peccato e il motivo per
cui Nietzsche, nella Nascita della tragedia, crede ancora al carattere delittuoso dellesistenza; questo delitto, per lo
meno, non implica la responsabilit di chi lo compie []. Approfondendo la sua riflessione Nietzsche per si accorge
che questa differenza viene via via riducendosi. E sufficiente compiere un solo passo per trasformare lesistenza da
riprovevole a responsabile []. Le due soluzioni [] non sono ancora sufficientemente differenti []. In realt il
problema non se lesistenza, in quanto colpevole, sia o meno responsabile, ma se lesistenza colpevole o

50

F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), ed. a cura di G. Colli, versione di S. Giametta, Adelphi, Milano 1972,
pp. 69-70.
51
Ibidem, p. 69.
52
Ibidem.
53
G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia e altri testi, cit., p. 31.
54
Ibidem, p. 33.
55
F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 71.

23

innocente. Solo allora Dioniso incontra la sua molteplice verit: linnocenza, linnocenza del pluralismo, linnocenza
del divenire e di tutto ci che .56

Segue una nota in cui Deleuze sintetizza levoluzione di Nietzsche rispetto alle tesi
affermate in La nascita della tragedia:
Ricapitolando, La nascita della tragedia si articola attorno a cinque tesi, che via via Nietzsche accantoner o
modificher: a) Dioniso, interpretato nella prospettiva della contraddizione e della soluzione, verr sostituito dal
Dioniso affermativo e molteplice; b) allantitesi Dioniso-Apollo verr gradualmente a sostituirsi la complementarit
Dioniso-Arianna; c) lopposizione Dioniso-Socrate si riveler sempre pi insufficiente e far posto alla pi profonda
opposizione Dioniso-Crocefisso; d) la concezione eroica si sostituir alla concezione drammatica della tragedia, e)
lesistenza perder il suo carattere delittuoso per assumere un carattere radicalmente innocente. 57

Queste modificazioni indicate da Deleuze cominciano a emergere gi in La filosofia


nellepoca tragica dei Greci, il pi ambizioso dei testi nietzscheani che seguono immediatamente la
pubblicazione di La nascita della tragedia58. Come abbiamo sentito ricordato da Heidegger, tale
scritto, rimasto incompiuto, fu pubblicato soltanto postumo. Eppure, spiegano Colli e Montanari,
questo scritto documenta [] un processo di maturazione, linizio di una conquista di autonomia
da parte di Nietzsche: rispetto a Wagner, con il sostituirsi della filosofia allarte, al vertice della
cultura, e rispetto a Schopenhauer, con il sostituirsi a lui di Eraclito, come archetipo del filosofo 59.
Se infatti la caratterizzazione del pensiero di Anassimandro adombrata in La nascita della tragedia
risulta ora ovviamente esplicitata, tale esplicitazione conduce Nietzsche a giudicare quel pensiero
irrimediabilmente metafisico:
Anassimandro fugge da questo mondo dellingiustizia, dove lunit originaria delle cose stata
delittuosamente abbandonata, e cerca riparo in una roccaforte metafisica.60

A fronte di questa impostazione metafisica che Anassimandro condivide con Schopenhauer,


Nietzsche si rivolge perci alla riflessione di un altro dei Greci dellepoca migliore: Eraclito,
vissuto a Efeso fra il VI e il V secolo a. C. Il suo pensiero diversamente da quello di
Anassimandro secondo Nietzsche contempla infatti non gi la punizione di ci che divenuto,
ma la giustificazione del divenire61, vedendo questultimo scorrere secondo leterno ritmo delle
cose62 si noti questespressione in cui sembra adombrato il grande tema nietzscheano delleterno
ritorno , un ritmo che, spiega Nietzsche, per Eraclito obbedisce a una legge dordine e di
56

G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia e altri testi, cit., p. 34.


Ibidem, nota 34.
58
Cfr. G. Colli M. Montanari, Nota introduttiva a F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti
1870-1873, tr. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1991, 20034, p. XVI.
59
Ibidem, p. XVII.
60
Ibidem, p. 160.
61
Ibidem, p. 163.
62
Ibidem, p. 162.
57

24

giustizia ed esclude pertanto il dominio dellingiustizia nel nostro mondo, come invece era
affermato da Anassimandro.
Cos Nietzsche prosegue:
Da questa intuizione Eraclito ricav due negazioni connesse, che possono essere messe veramente in luce solo
da un confronto con le dottrine del suo predecessore. Anzitutto egli neg la contrapposizione che Anassimandro era
stato spinto ad ammettere di due mondi completamente diversi; egli non separ pi luno dallaltro il mondo fisico da
quello metafisico, il regno delle qualit determinate da quello dellindeterminatezza indefinibile. Dopo questo primo
passo, egli non poteva ormai trattenersi dal compierne un altro con una negazione assai pi coraggiosa: egli neg in
generale lessere. In effetti, questunico mondo che egli conservava difeso da leggi non scritte, ondeggiante al bronzeo
rintocco del ritmo non rivela da nessuna parte una permanenza, unindistruttibilit, un baluardo che si opponga alla
corrente.63

Continuo per Eraclito soltanto il dominio di quella legge che, scrive Nietzsche, rivela la
giustizia eterna64: la legge di quanto Eraclito chiama contesa () per esempio nel frammento
che Colli classifica 14 [A 5] e cos traduce:
Ci che si oppone converge, e la pi bella delle trame si forma dai divergenti; e tutte le cose sorgono secondo
la contesa65.

Come spiega ancora Nietzsche, per Eraclito


ogni qualit si scinde continuamente, separandosi in una coppia di contrari, e continuamente questi contrari
tendono poi di nuovo a riunirsi. [] Dalla guerra tra gli opposti sorge ogni divenire: le qualit determinate, che ci
appaiono come durevoli, esprimono soltanto la momentanea prevalenza di uno dei combattenti, ma non per questo la
guerra finisce: la lotta continua per leternit66.

In tal senso, nel famoso frammento qui evocato da Nietzsche, Eraclito dichiara che
Polemos [= guerra, n.d.r.] di tutte le cose padre, di tutto poi re; e gli uni manifesta come di, gli altri invece
come uomini; gli uni fa esistere come schiavi, gli altri invece come liberi. 67

A questo frammento, anche Colli dedica a sua volta un commento che esplicita quello di
Nietzsche rilanciandolo proprio nella direzione verso cui questo nostro corso intende orientarsi:
63

Ibidem.
Ibidem, p. 164.
65
Heraclitus, tr. it. in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1980, III, p. 23. Il frammento classificato 22B8 da
Diels-Kranz.
66
F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, cit., p. 166.
67
Heraclitus, 14 [A 19], tr. it. in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1980, III, p. 35. Il frammento
classificato 22B53 da Diels-Kranz.
64

25

Gli individui sono espressioni che rivelano una pluralit nascosta. 68

A questo commento pu peraltro collegarsi quello che Nietzsche dedica al frammento che
gli sembra racchiudere lintuizione pi profonda del pensiero di Eraclito. Se infatti Colli caratterizza
lindividuo quale espressione unitaria di una pluralit nascosta, Nietzsche commenta quel
frammento scrivendo che
Il mondo il giuoco di Zeus, o anche, con unespressione fisica, il giuoco del fuoco con se stesso: solo in
questo senso lunit al tempo stesso la pluralit.69

Ecco il frammento cui Nietzsche si riferisce:


La vita [] un fanciullo che gioca, che sposta i pezzi sulla scacchiera: reggimento [nel senso di dominio,
n.d.r] di un fanciullo.70

Ecco inoltre Nietzsche veder brillare appunto in questo frammento lintuizione


dellinnocenza del divenire:
In questo mondo esiste la colpa, lingiustizia, la contraddizione, il dolore?
S, esclama Eraclito, ma soltanto per luomo limitato che guarda le cose staccate e non riunite []. Un nascere
e un perire, un costruire e un distruggere, che siano privi di ogni imputabilit morale e si svolgano in uninnocenza
eternamente uguale si ritrovano in questo mondo solo attraverso il gioco dellartista e del fanciullo. Come giocano il
fanciullo e lartista, cos il fuoco eternamente vivo giuoca, costruisce e distrugge in piena innocenza. 71

Soltanto luomo estetico pu contemplare il mondo in questa maniera 72, prosegue


Nietzsche. Pu cio contemplare quella che qualche pagina dopo egli riassume come la dottrina
della legge nel divenire e del gioco nella necessit73, una dottrina dalla quale poco prima egli
aveva gi dedotto unindicazione che rimarr decisiva per la sua critica alla nozione di libero
arbitrio in quanto presunto fondamento di quelle di responsabilit e di colpa:

68

Ibidem, p. 140. Questo commento di Colli sar da tenere presente allorch verranno direttamente affrontati i caratteri
del rovesciamento del platonismo proposto da Deleuze.
69
F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, cit., p. 169, il secondo corsivo mio.
70
Heraclitus, 14 [A 18], tr. it. in G. Colli, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1980, III, p. 35. Il frammento
classificato 22B52 da Diels-Kranz.
71
F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, cit., p. 172.
72
Ibidem, p. 173.
73
Ibidem, p. 178.

26

Luomo non altro che necessit, sin nelle sue pi intime fibre, e risulta assolutamente non libero, se per
libert sintende lassurda pretesa di poter mutare arbitrariamente, come un abito, la propria essentia, una pretesa,
questa, che ogni filosofia seria ha sinora respinto con lo scherno che essa merita. 74

***
Torniamo ora su una affermazione contenuta nel commento di Nietzsche al pensiero di
Eraclito sulla quale gi abbiamo, almeno di passaggio, attirato lattenzione: lunit al tempo
stesso la pluralit.75 Vi torniamo al fine di richiamare, a partire da essa, alcuni aspetti che
caratterizzano linterpretazione che di quel commento ha fornito Gilles Deleuze. Eccolo
domandarsi: Lunit la pluralit; come potrebbe infatti il molteplice scaturire dalluno e
continuare a scaturirne in eterno se luno non si affermasse proprio nel molteplice?76. Con ci
Deleuze ritiene che Nietzsche ravvisi nel pensiero di Eraclito non soltanto laffermazione del
divenire, ma anche quella dellessere del divenire77, ossia dellessere in quanto ricorrere del
divenire stesso: per riprendere le parole di Nietzsche, suo ritmo eterno. In tal senso mi sembra
vadano intese le formulazioni che Deleuze propone:
Il molteplice la manifestazione inseparabile, la metamorfosi essenziale, il sintomo costante dellunico. Il
molteplice laffermazione delluno, il divenire laffermazione dellessere. Lessere laffermazione del divenire, luno
laffermazione del molteplice, laffermazione molteplice il modo in cui si afferma luno. 78

Ma come pensare questo essere che si afferma nel divenire? Nelle parole di Deleuze,
Qual lessere che inseparabile da ci che in divenire? Ritornare lessere di ci che diviene. Ritornare
lessere del divenire stesso, lessere che si afferma nel divenire. Leterno ritorno come legge del divenire, come giustizia
e come essere.
Da ci deriva che lesistenza non ha niente che la renda responsabile o colpevole. 79

***
I grandi problemi del valore del divenire posti da Anassimandro e da Eraclito ossia
decidere se sia in generale lecita una valutazione morale o estetica, in relazione al tutto
(Frammento postumo dellanno 1884, antologizzato in ID = Innocenza del divenire, p. 51).

74

Ibidem, p. 173.
Ibidem, p. 169.
76
G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia e altri testi, cit., p. 37.
77
Cfr. ibidem, p. 36.
78
Ibidem, p. 37.
79
Ibidem.
75

27

Secondo Nietzsche questo problema , oggi pi che mai, anche il nostro, giacch, oggi, i
greci risplendono pi che mai, soprattutto i greci prima di Socrate (Frammento postumo dellanno
1884, da ID, p. 51). Daltra parte, che sia anche il nostro problema non significa che sia avviato
come tale a soluzione, giacch, sottolinea Nietzsche, Per un millennio agli spiriti liberi era
impossibile immaginarsi un modo di pensare non religioso; oggi noi labbiamo, ma a nostra volta
non siamo in grado di immaginarci un modo di pensare extramorale; gli uomini del futuro forse
avranno questo (Frammento postumo dellanno 1880, ID, pp. 73-74).
Noi uomini doggi continuiamo dunque ad avere il problema del valore morale del divenire,
proprio come Anassimandro.
Certo prosegue Niezsche sarebbe orribile se credessimo ancora nel peccato: invece
qualunque cosa noi faremo, in infinita ripetizione, innocente. Se non ti farai sopraffare dal
pensiero delleterno ritorno di tutte le cose, non una colpa: e non un merito se accadr. Di tutti i
nostri antenati noi pensiamo con pi indulgenza di quanto pensassero loro di se stessi, siamo tristi
per gli errori da loro assimilati, non per il male fatto. (Frammento postumo dellanno 1881, da ID.,
p. 193).
Ma cosa intende Nietzsche per farsi sopraffare dal pensiero delleterno ritorno di tutte le
cose? E perch noi tendiamo invece a resistere ad esso? Ecco le domande con cui aprirsi
allincontro con tale pensiero.

28

Stefano Peverada
Al di sopra di ogni conciliazione: Nietzsche e linnocenza del Ritorno
Io, lultimo discepolo del filosofo Dioniso,
io, il maestro delleterno
ritorno.
(F.Nietzsche)

Il pensiero delleterno ritorno dellidentico una delle grandi parole dordine della filosofia
di Nietzsche. Sin dal momento in cui viene concepito, esso opera in Nietzsche una trasformazione
radicale e si riverbera subito, con grande forza, su tutto linsieme della sua speculazione: gi lanno
seguente egli ne parla per la prima volta pubblicamente e da qui in avanti la dottrina delleterno
ritorno avr un peso sempre maggiore negli equilibri del complesso teoretico nietzscheano, sino ad
identificarsi quasi completamente con il suo autore. I titoli principali sotto cui egli elaborer, nel
corso degli anni, una propria autonoma linea di riflessione, la volont di potenza, il nichilismo, la
critica alla morale giudaico-cristiana, il rovesciamento del platonismo, la morte di Dio, il
superuomo, vengono tutti gradualmente riassorbiti nel vortice concettuale di quella visione ed in
relazione ad essa acquistano infine un senso compiuto e definitivo, consolidato nel particolare ed
organico nellinsieme.80 Nietzsche diviene cos il pensatore delleterno ritorno.
Non vi dubbio che Nietzsche abbia sempre giudicato leterno ritorno la dottrina
fondamentale ed il punto culminante della propria filosofia, e che ad esso abbia attribuito un
significato supremo ed eccelso. A pi riprese egli lo chiama il suo pensiero abissale, che taglia in
due la storia dellumanit. Eppure le dichiarazioni smodate ed esaltate di questa eccellenza mal si
conciliano con quanto lidea mostra di se stessa ad un primo impatto. Il contenuto del pensiero,
infatti, sconcertantemente semplice e quasi filosoficamente inadeguato. Tirando le conclusioni di
unopinione critica unanime, Eugen Fink ha scritto che questo pensiero viene pi accennato che
veramente sviluppato. Nietzsche ha quasi timore di esprimerlo; il nucleo principale del suo pensiero
evita la parola. E un sapere segreto.81
Ci troviamo cos in una condizione ambigua come poche altre: limportanza dellargomento
(dichiaratamente enorme) non sembra mai trovare nellopera unesposizione chiara e soddisfacente,
soprattutto dal punto di vista dellarticolazione concettuale. Non sappiamo se per intenzione o per

80

Heidegger si spinto allestremo in questa linea interpretativa: La dottrina delleterno ritorno delluguale la
dottrina fondamentale nella filosofia di Nietzsche. Senza questa dottrina, quale suo fondamento, la filosofia di
Nietzsche come un albero senza radici (M. Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 218). Gi il Lwith
concludeva che soltanto nella dottrina delleterno ritorno (...) quale ultimo esperimento di Nietzsche, la serie dei suoi
tentativi pu unificarsi, con coerenza sistematica, in una dottrina (K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, Laterza,
Roma 1996, p. 11).
81
E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Marsilio Editori, Venezia 1993, p. 90.

29

mancanza, resta il fatto che la verit filosofica del pensiero continua a sfuggire e che esso scansa la
discussione, evita lapprofondimento e si limita per lo pi a venire semplicemente enunciato.
Fatto anche curioso, se pensiamo che, a differenza di altri, il pensiero dellEterno Ritorno ha
una vera e propria data di nascita. Dalle testimonianze dirette e ripetute del filosofo (delle quali non
vi ragione alcuna di dubitare) sappiamo con certezza che esso venne a Nietzsche ai primi di
agosto dellanno 1881. Ecco come egli rievoca questo momento decisivo nelle tarde pagine di Ecce
Homo:
E ora racconter la storia dello Zarathustra. La concezione fondamentale dellopera, il pensiero delleterno
ritorno, la suprema formula dellaffermazione che possa mai essere raggiunta-, dellagosto 1881; annotato su un
foglio, in fondo al quale scritto: 6000 piedi al di l delluomo e del tempo. Camminavo in quel giorno lungo il lago
di Silvaplana attraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, non lontano da Surlei,
mi arrestai. Ed ecco giunse a me quel pensiero.82

Vi un particolare su cui occorre richiamare lattenzione e a proposito del quale Nietzsche


sempre stato perentorio: sin dallinizio leterno ritorno ha il carattere di una illuminazione
improvvisa che lo ha colto alla sprovvista, che lo ha sorpreso e colpito e di cui egli non si arroga
alcun merito. Il pensiero venuto a lui indipendentemente dal suo volere, senza sforzo e senza
essere ricercato, con una manovra subitanea ed istantanea, come lerompere senza preavviso di un
fuoco che si accende e subito divampa ed illumina lorizzonte. Si tratta perci di una esperienza
istantanea dellessere 83, che nel profondo mantiene pur sempre un carattere inspiegabile.84 Il
nucleo della dottrina non il risultato ponderato e ragionato di un atto di riflessione, n sembra
lecito parlare di una teoria filosofica nel senso tradizionale del termine: non si tratta infatti di
qualcosa che chiunque possa mai decidere e scegliere. Al contrario, al di l delluomo e del
tempo, leterno ritorno che ha scelto il proprio pensatore. Esso dunque qualcosa che colpisce,
trascina e si ripercuote violentemente sulla personalit di colui cui giunga.
Bench il pensiero venga da s, per, esso non viene a prescindere da colui cui viene. Se il
pensiero che ha scelto Nietzsche, anche vero che egli era luomo che poteva essere scelto: lo
sviluppo complessivo del suo universo concettuale era pronto ad accogliere e sostenere limpatto
del pi abissale. Il problema di una comprensione delleterno ritorno deve quindi essere impostato
innanzitutto nei termini di una propedeutica mentale che ci renda capaci, ancor prima di
comprenderlo appieno, di resistere alla sua portata. Questa propedeutica non altro che lo studio
della filosofia di Nietzsche nel suo complesso.

82

F. Nietzsche, Ecce Homo, Adelphi, Milano 1991, p. 15.


K. Jaspers, Nietzsche, Introduzione alla comprensione del suo filosofare, Mursia, Milano 1996, p. 323.
84
Cos Klossowski: Il pensiero dellEterno Ritorno del Medesimo giunge a Nietzsche come un brusco risveglio
provocato da una Stimmung, da una certa tonalit dellanima: confuso con questa Stimmung, esso se ne libera facendosi
pensiero, ma mantiene il carattere di una rivelazione, di un improvviso disvelarsi (P. Klossowski, Nietzsche e il circolo
vizioso, Adelphi, Milano 1981, p. 95).
83

30

Noi daremo per scontata lacquisizione dei motivi fondamentali della riflessione
nietzscheana 85e ci concentreremo esclusivamente sul pensiero delleterno ritorno, ed anche qui con
una limitazione essenziale: parleremo infatti della particolare curvatura che la dottrina delleterno
ritorno dellidentico comporta da un punto di vista psicologico e secondo il suo significato
esistenziale, senza approfondirne gli aspetti cosmologici e pi genericamente ontologici. In altre
parole, ne accetteremo il contenuto senza problematizzarlo e faremo come se esso, semplicemente,
ci avesse colpito, bench la violenza di tale assalto, portato a termine in una forma solo esteriore,
non sia in alcun modo adeguata alla sua portata reale. In sintesi, ci limiteremo semplicemente a
credere al contenuto della dottrina, pur senza averne percorso le profondit teoretiche con la giusta
consapevolezza. Faremo, insomma, come se il pensiero ci fosse stato consegnato da qualcuno (da
Nietzsche, certo) e non come se esso ci abbia assalito a partire dalle profondit nascoste della nostra
stessa anima, consci del fatto che questa modalit pi autentica ci preclusa sin dal principio
come un atto che si possa indurre in altri o anche solo decidere per noi non si tratta infatti di
qualcosa che possa essere scelto.
Ma anche cos, il contenuto della dottrina non resta qualcosa di completamente esterno ed
estraneo, se noi decidiamo di prenderlo e portarlo con noi, proprio come non ci impossibile essere
cristiani solo perch qualcuno ce lha insegnato; lo stesso Nietzsche pensava del resto di fare della
dottrina un principio di selezione (individuale, sociale, culturale, storico e persino biologico) 86
in virt della sua semplice enunciazione e per mezzo di un insegnamento che spesso assume i tratti
estremi di un autentico indottrinamento religioso. 87
Salteremo dunque ogni pretesa di dimostrazione del contenuto del pensiero abissale (se pure
esso possa mai venire dimostrato) ed ogni tentazione di convincimento e di persuasione. Se come
Nietzsche ci ha insegnato- ogni verit un tener-per-vero, ogni sapere una fede, ogni assoluto solo
unillusione, allora faremo in modo che questa sia la nostra verit, la nostra fede ed il nostro
assoluto: che tutto ritorna eternamente identico a se stesso, da sempre e per sempre. Partiremo
perci dalleterno ritorno dellidentico come da un dato di fatto che ha gi per noi una propria e
conquistata coerenza e stabilit di senso (se di coerenza e stabilit abbiamo bisogno): lo abbiamo
gi tenuto-per-vero ed accettato. 88
85

Mi permetto a questo proposito di rinviare al mio lavoro su Nietzsche e il naufragio della verit. Critica, nichilismo,
volont di potenza, Mimesis, Milano 2003.
86
Nietzsche chiama lEterno Ritorno il grande pensiero che seleziona e disciplina (F. Nietzsche, La volont di
potenza, Bompiani, Milano 1992, fr. 1056).
87
Si veda F. Nietzsche, Frammenti Postumi, Adelphi, Milano 1990, ad esempio V, II, 458: Esso [il pensiero delleterno
ritorno] deve essere la religione delle anime pi libere, serene e sublimi unamena distesa di prati tra i ghiacci indorati
dal sole e il cielo puro!. Altrove Nietzsche ha definito lEterno Ritorno, altrettanto esplicitamente, la religione delle
religioni (Ibidem, VII, III, 33).
88
Data la sua profonda sfiducia nelle capacit disvelanti della Ragione, Nietzsche non avrebbe mai potuto fornire una
autentica dimostrazione della dottrina ed evidente come tutti i tentativi in questo senso non siano da considerarsi che
come semplici metafore, le quali conservano una mera funzione di preparazione, forse necessaria per luomo che vive
nellepoca del nichilismo ma che in nessun modo pretendono una salda presa concettuale sullargomento. E vero che
per un certo periodo Nietzsche ha tentato di giustificare lEterno Ritorno su fondamenti scientifici, soprattutto
argomentando sulla base del concetto dellinfinit del tempo da un lato e della finitezza della forza dallaltro (principio
della conservazione dellenergia), ma tali ipotesi di natura fisico-meccanicistica non appaiono determinanti rispetto al
senso filosofico della cosa, per cui Jaspers commentava: Nietzsche si serve di alcune categorie (necessit, legge) per
procedere oltre queste stesse categorie, fino al lato oscuro dellessere (...) il trascendere rimane laspetto filosoficamente

31

Ora, molti ritengono che ci troviamo qui di fronte ad una peculiare filosofia della storia, in
opposizione a quella hegeliana e pi in generale a tutte le concezioni finalistiche e teo-teleologiche:
la morte di Dio e la caduta dellimperativit e normativit del senso, con tutto quanto comporta di
perdita in termini salvifici, aprirebbero le porte al dominio della casualit sotto la forma di un
monotono ripetersi dello Stesso, di un circolo che non ha alcuna direzione fuori di s e nessun senso
dentro di s ma se pure le cose dovessero stare cos, e se pure vero (come vero) che la dottrina
nietzscheana rappresenta una forma di opposizione radicale al finalismo in ogni suo aspetto, questa
sarebbe ciononostante solo una pura conseguenza e quasi una coincidenza sfortunata. 89 Abbiamo gi
detto, infatti, che leterno ritorno non una teoria che nasce per contrasto critico o lelaborazione
intellettuale di un disagio, ma si presenta alla mente di Nietzsche come un tutto immediato ed in
virt di una folgorazione istantanea. Quanto di essa ci interessa non in rapporto ad altro, ma riposa
esclusivamente in se stesso.
Con ci ci siamo gi addentrati nella questione del contenuto della dottrina. Esso, la cui
origine peraltro antichissima,90 consiste in estrema sintesi nellidea della circolazione
incondizionata e infinitamente ripetuta di tutte le cose 91, in una concezione circolare e ciclica del
tempo allinterno della quale ogni singolo evento, anche il pi piccolo ed insignificante, destinato
a ritornare, sempre identico e per tutta leternit.
Lesposizione forse pi chiara del contenuto della dottrina si trova nello Zarathustra, e viene
esposta dagli animali del profeta:
Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dellessere. Tutto muore, tutto torna a fiorire,
eternamente corre lanno dellessere.
Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente lessere si costruisce la medesima dimora. Tutto si
divide, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane lanello dellessere.
In ogni attimo comincia lessere; attorno ad ogni qui ruota la sfera l. Il centro dappertutto. Ricurvo il
sentiero delleternit.92

dinamico di questi suoi pensieri (K. Jaspers, Nietzsche, cit., p. 323).


La parola ultima sulla questione ci pare quella dello Heidegger: Il pensare il pensiero pi grave una fede, il tenersi
nel vero () Ora, questo vero, riguardando lente nel suo insieme, per il singolo uomo non pu mai essere direttamente
provato e dimostrato nella sua realt con dei fatti. Allente nel suo insieme noi perveniamo sempre e soltanto mediante
un salto che lattuazione di quel progetto, il suo accompagnamento o la sua riattuazione, e giammai con un procedere
a tastoni seguendo la concatenazione di singoli fatti e nessi di fatti in serie, in bala della relazione di causa ed effetto.
Conseguentemente, ci che in questo pensiero pensato non mai dato come qualcosa di reale e di individuale l
presente, ma sempre soltanto una possibilit (M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 327).
89
Si tratta di una questione di priorit, che certo non nega che leterno ritorno strutturalmente connesso ad un
fondamentale atteggiamento antiteleologico gi evidente fin nel giovane Nietzsche- ed appunto mediante questo
pensiero che egli intende compiere una ri-trascrizione in un contesto nichilista del divenire eracliteo, gi celebrato (...)
come il gioco dellartista e del fanciullo (F. Masini, Lo scriba del caos, Il Mulino, Bologna 1983, pp. 213-214).
90
E Nietzsche stesso ad ammettere lantichit del pensiero, ma egli rimarca con forza le differenze: Mi sono imbattuto
in questa idea presso i pensatori pi antichi: e ogni volta era determinata da altri pensieri reconditi (per lo pi teologici)
(F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr. 1066). In Ecce Homo egli dir con chiarezza che la dottrina del ritorno
una delle cose che deve agli antichi.
91
F. Nietzsche, Ecce Homo, cit., p.15.
92
F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Il convalescente, Adelphi, Milano 1991, p. 263.

32

Si tratta di una presentazione della dottrina dal carattere spiccatamente ontologico: lessere
(inteso come la totalit dellente) sarebbe qualcosa che muore e rinasce, si divide e si ricongiunge,
crolla e si ricostituisce in un movimento circolare ed eternamente fedele a se stesso. 93 Il senso della
cosa appare chiaro: la dottrina dichiara la ripetizione infinita dello Stesso, ed chiaro che tale
ripetizione debba intendersi senza esclusioni o limitazioni di sorta. E tutto, proprio tutto, che
continuamente si ripete e si ripeter, infinite volte e nellidentica forma in cui peraltro si gi svolto
infinite volte. Sono ancora gli animali di Zarathustra a chiarirlo:
Vedi, noi sappiamo ci che tu insegni: che tutte le cose eternamente ritornano e noi con esse, e che noi siamo
stati gi, eterne volte, e tutte le cose con noi (...)
-sicch tutti questi anni sono a se stessi identici, nelle cose pi grandi come nelle pi piccole...

E ancora:
Ma il nodo di cause, nel quale io sono intrecciato, torna di nuovo, -esso mi creer di nuovo! Io stesso
appartengo alle cause delleterno ritorno.
Io torno di nuovo, con questo sole, con questa terra, con questa aquila, con questo serpente non a nuova vita o
a vita migliore o a una vita simile:
-io torno eternamente a questa stessa identica vita, nelle cose pi grandi e anche nelle pi piccole, affinch io
insegni di nuovo leterno ritorno di tutte le cose -94

Tutte le cose, dalle pi grandi alle pi piccole, ritornano eternamente, e sempre nello stesso
identico ordine e sotto la stessa identica forma.95
Certo, lenunciazione della dottrina formalmente corretta, per Zarathustra ammonisce i
suoi animali, sebbene con garbo e buonumore, di averne fatto una canzone da organetto: la loro
visione delleterno ritorno per lui incompleta, semplificata e semplicistica. Perch?
Vi una cosa che la loro enunciazione delleterno ritorno esclude e non tiene in
considerazione, una cosa che, per quanto fondamentale, essi non possono non escludere, che sono
costretti a lasciare fuori e a non tenere in considerazione. Ci che lespressione della dottrina sin qui
non ha compreso luomo -gli animali di Zarathustra presentano una versione in qualche modo
93

Se qui, con un evidente richiamo al poema parmenideo, lessere viene descritto come una unit monolitica il cui
centro dappertutto, altrove Nietzsche utilizza una citazione ribaltata del celeberrimo frammento di Eraclito: Io vi
insegno la redenzione dal flusso perenne: il flusso rifluisce sempre di nuovo in se stesso, e voi scenderete sempre di
nuovo, identici, nello stesso identico fiume (F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VII, I, 191).
94
F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Il convalescente, cit., p. 263.
95
Decisamente criticabile appare perci linterpretazione di Deleuze, secondo cui nelleterno ritorno lidentit non
indica la natura di ci che ritorna, ma, al contrario, il ritornare del differente () Possiamo perci comprendere
leterno ritorno solo in quanto espressione di un principio che sta alla base del riprodursi del differente, del ripetersi
della differenza (G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, Einaudi, Torino 1992, pp. 73-74). E pertanto discutibile che
egli ne faccia una questione puramente qualitativa: Leterno ritorno insegna che non c ritorno del negativo:
lessere selezione e ritorna solo ci che afferma e che affermato (Ibidem, p. 283).

33

oggettiva, ma non ne comprendono il carattere soggettivo -non possono. Eppure leterno ritorno,
pensiero abissale, ha anche una componente psicologica ed emotiva, una propria tonalit affettiva
ed una dimensione esistenziale che per luomo decisiva. Se il pensiero abissale innanzitutto
qualcosa che smuove i valori in vista di una trasvalutazione totale, colui che pone i valori
luomo.96
Non privo di significato il fatto che la primissima testimonianza delleterno ritorno
allinterno del corpus ufficiale nietzscheano sia tutta incentrata su questo aspetto. Essa contenuta
nella conclusione della quarta parte de La Gaia Scienza e segue quindi di pochi mesi
lilluminazione di Silvaplana:
Il peso pi grande. Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella pi solitaria
delle tue solitudini e ti dicesse: Questa vita, come tu ora la vivi e lhai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora
innumerevoli volte, e non ci sar in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e
ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovr fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e
successione e cos pure questo ragno e questo chiaro di luna tra i rami e cos pure questo attimo e io stesso. Leterno
orologio a polvere dellesistenza viene sempre di nuovo capovolto e tu con esso, granello di polvere dalla polvere
venuto!. Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che cos ha parlato? Oppure hai forse
vissuto una volta un attimo immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: Tu sei un dio e mai intesi cosa pi
divina!? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti
stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta e in ogni caso: Vuoi tu questo ancora una volta e ancora
innumerevoli volte? graverebbe sul tuo agire come il peso pi grande! Oppure, quanto dovresti volere bene a te stesso
e alla vita, per non desiderare pi alcunaltra cosa che questultima eterna sanzione, questo suggello?-97

Il pensiero abissale non si presenta come un astratto presupposto di ragionamento o unidea


che sia suscettibile di dimostrazione, bens nella forma di una ipotesi e come una eventualit della
vita che comporta una fattiva e concreta scelta personale. Ci che interessa Nietzsche non il
quantum di certezza ed evidenza del pensiero delleterno ritorno e la sua tenuta veritativa dal punto
di vista delluniversalit, bens le conseguenze che unassunzione di esso produrrebbero per il
singolo e da un punto di vista esistenziale. In un rovesciamento totale del celebre passo cartesiano
sul genio maligno98, il pensiero delleterno ritorno non pone dubbi e non vuole venire discusso
esso si limita ad essere detto ed compreso (cio preso-con-s) prima di qualunque analisi.
Ora come sempre, ci che assale la grandezza del pensiero, la sua capacit di provocare
una metamorfosi completa e definitiva, bench con effetti differenti a seconda di colui che viene
assalito: laddove uno si dispererebbe e lo maledirebbe, rotolandosi a terra e digrignando i denti,
96

Cfr. F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Dei mille e uno scopo, cit., p. 67: Per conservarsi, luomo fu il primo a
porre dei valori nelle cose, -per primo egli cre un senso alle cose, un senso umano! Perci si chiama uomo, cio:
colui che valuta () Solo valutando egli conferisce valore: e senza di ci la noce dellesistenza sarebbe vuota.
97
F. Nietzsche, La Gaia Scienza, Adelphi, Milano 1991, 341.
98
Il passo, che non a caso costituisce il fondamento della metafisica moderna, si trova nella prima delle Meditazioni
Metafisiche.

34

laltro ne sarebbe conquistato, come dallepifania di una divinit che rende la vita finalmente
completa e le fornisce un nuovo centro di attrazione, una eterna sanzione ed un suggello. Ma se
per colui che viene sopraffatto in unadesione piena e definitiva lilluminazione del ritorno
rappresenta il compimento di un vissuto immane (vero e proprio kairos), significativo che in
entrambi i casi il contenuto del pensiero rimanga, comunque, esattamente il medesimo! E perci
assolutamente evidente che la differenza non si pone affatto come una distanza di comprensione, ma
che essa rimanda esclusivamente a chi noi siamo.
Chi siamo e chi dobbiamo essere, allora, per accogliere la dottrina delleterno ritorno
dellidentico come suprema affermazione e benedizione della vita? Chi siamo e chi dobbiamo
essere per venire liberati dalla dottrina di Zarathustra e divenire, cos, innocenti?
Per rispondere a questa domanda dovremo tornare brevemente alla dottrina. In particolare,
Nietzsche insiste molto sul fatto che essa abbia una relazione molto stretta con il serpente.
Insieme allaquila, espressione dellorgoglio, il serpente uno degli animali di Zarathustra, e
simboleggia in maniera specifica linanellarsi circolare del tempo, come nella straordinaria
immagine contenuta nel Prologo dellopera:
Ecco! Unaquila volteggiava in larghi circoli per laria, ad essa era appeso un serpente, non come una preda,
ma come un amico: le stava infatti inanellato al collo.99

Cambiando pelle nella desquamazione, il serpente sicuramente una delle figure pi efficaci
della metamorfosi, della rinascita e del ritorno e non certo un caso che il simbolo privilegiato
delleterno ritorno sia pure uno dei massimi simboli dionisiaci. Sappiamo con certezza che nei
rituali misterici legati a Dioniso il serpente appariva come uno dei motivi centrali 100 e la ragione
principale di questa importante funzione si spiega col suo carattere profondamente ambivalente: in
quanto inocula il veleno, infatti, il sepente rimanda alla morte, ma allo stesso tempo richiama pure
la fecondazione del liquido seminale ed evoca gi nella forma il sesso maschile. 101 Secondo la
mitologia greca, Zeus possiede Semele (o Persefone) sotto forma di serpente e dalla loro unione
nasce per la prima volta proprio Dioniso, il dio dellambivalenza, della trasformazione e
dellebbrezza vitale.102 Era stato proprio il serpente, insieme allaquila, ad esporre a Zarathustra la
versione cosmologica delleterno ritorno dellidentico: lanimale inanellato che striscia ed a
contatto diretto con la terra da una parte, e quello, volteggiante in larghi circoli, che sovrasta la
99

F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Prologo, cit., p. 19.


Cfr. Clemente Alessandrino, Protrettico, Borla, Roma 1991, p. 52: simbolo delle orge bacchiche un serpente
consacrato. Allinizio della importante cerimonia iniziatica della rinascita, che seguiva un lungo digiuno, nella cesta
mistica che il neofita discopriva era con ogni probabilit contenuto proprio un serpente (o del pane in forma fallica).
101
Il nesso con lelemento sessuale era certo pervasivo allinterno delluniverso dionisiaco, come testimonia Nonno di
Panopoli: Una [Baccante] si leg al seno inviolato, in triplice nodo, un serpente,/ cinto segreto, che apriva le fauci
lungo la coscia vicina,/ sibilando dolcemente e spiando vigile la verginit / sopita della fanciulla ubriaca (Nonno di
Panopoli, Dionisiache, Adelphi, Milano 1999, p. 35).
102
Eccone la versione, sempre nelle parole di Nonno di Panopoli (Dionisiache, cit., p. 128): In forma di serpente
sinuoso [Zeus] strisciava / e con le labbra di miele leccava lascivamente / la rosea nuca della giovane sposa: insinuatosi
nel petto / sarrotolava sulla rotondit dei suoi seni sodi / e sibilava un canto nuziale, cospargendola del dolce miele /
delle api sciamanti....
100

35

terra dalla massima distanza ed elevatezza dallaltra, hanno insieme la sapienza sulla dottrina, la
quale risulta quindi, per molti aspetti e sin dal principio, intimamente legata al tema dionisiaco
dellambivalenza.
Come nelle cerimonie dionisiache il serpente deve in qualche modo venire introiettato
dalladepto che voglia identificarsi con il dio, cos leterno ritorno deve divenire un pensiero
delluomo in vista della sua trasformazione e del suo andare-oltre, in vista del superuomo. In questo
senso, il superuomo appare un autentico potenziamento delleroe tragico-dionisiaco ed in questo
senso leterno ritorno chiamato da Nietzsche il pensiero tragico per eccellenza.
Ma qual la ragione per cui leterno ritorno viene definito da Nietzsche pensiero tragico, e
perch con Zarathustra, che per primo pensa il pensiero dei pensieri, comincia la tragedia? 103 Non
stiamo forse parlando di un momento di suprema affermazione, di una benedizione e del nostro
divenire innocenti? Di quale tragedia, allora, pu mai trattarsi?
Leterno ritorno pensiero tragico nel senso originariamente dionisiaco del termine, e cio
in un rimando consapevole e preciso allantica tragedia greca, la suprema manifestazione culturale
dellOccidente pre-cristiano. Se colui che vuole diventare innocente deve essere quello che accoglie
in s il senso tragico dellesistenza (senso tragico di cui leterno ritorno rappresenta la forma del
coronamento supremo), questo non significa forse che egli dovr anche essere colui che entra in un
rapporto profondo con il carattere dionisiaco di Edipo, cio con il tipo perfetto delleroe nella
tragedia greca? Se vero che con Zarathustra, il maestro delleterno ritorno, comincia la
tragedia, non era stato proprio Nietzsche a dire che intorno alleroe tutto diviene tragedia 104? In
questo senso, quindi, la trasformazione del pensiero abissale pu anche essere intesa come una sorta
di potenziamento edipico: la trasformazione edipica e tragica in genere, infatti, presenta un
problema, quello del divenire innocente, che in termini generali concerne il rapporto tra colpa,
potenza e temporalit. Nietzsche ne ha parlato diffusamente, in un ribaltamento evidente dellottica
cristiana, nel discorso dello Zarathustra chiamato Della Redenzione:
redimere coloro che sono passati e trasformare ogni cos fu in un cos volli che fosse! solo questo pu
essere per me redenzione!
Volont il nome di ci che libera e procura la gioia: cos io vi ho insegnato, amici miei! Ma adesso imparate
ancor questo: la volont, di per s, ancora come imprigionata.
Volere libera: ma come si chiama ci che getta in catene anche il liberatore?
Cos fu cos si chiama il digrignar di denti della volont e la sua mestizia pi solitaria. Impotente contro ci
che gi fatto, la volont sa male assistere allo spettacolo del passato.
La volont non riesce a volere a ritroso; non potere infrangere il tempo e la voracit del tempo, -questa per la
volont la sua mestizia pi solitaria.
(...)
103

Nel brano de La Gaia Scienza che segue la prima enunciazione della dottrina, Nietzsche introduce anche la figura di
Zarathustra, cio del pensatore che pensa il pensiero dei pensieri, ed il brano si intitola Incipit tragoedia.
104
F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, Adelphi, Milano 1990, 150.

36

Che il tempo non possa camminare a ritroso, questo il suo rovello; ci che fu cos si chiama il macigno che
la volont non pu smuovere.
(...)
Ma questo, soltanto questo, la vendetta stessa: lavversione della volont contro il tempo e il suo cos fu.
In verit, una grande follia alloggia nella nostra volont; e fu maledizione per tutte le cose umane che questa
follia imparasse ad avere spirito!
Lo spirito di vendetta: amici, su nientaltro finora gli uomini hanno meglio riflettuto; e dovera sofferenza,
sempre doveva essere una punizione.
(...)
E poich in colui che vuole la sofferenza di non poter volere a ritroso, -cos il volere stesso e la vita in tutto e
per tutto dovrebbero essere punizione!
Ed ecco che sullo spirito si accumul nube su nube: e alla fine la demenza si mise a predicare: Tutto perisce,
perci tutto degno di perire!.
E la giustizia stessa consiste in quella legge del tempo, per cui il tempo non pu non divorare i propri figli:
cos andava predicando la demenza.
Le cose sono ordinate moralmente in base al diritto e alla punizione. Oh, dov la redenzione dal flusso delle
cose e dalla punizione che di esistenza porta il nome?. Cos andava predicando la demenza.
Pu darsi redenzione, se v un diritto eterno? Ahim, il macigno cos fu non si lascia smuovere: eterne
debbono essere tutte le punizioni!. Cos andava predicando la demenza.
Non v azione che possa essere annullata: come potrebbe la punizione rendere lazione non compiuta!
Questa, questa leternit della punizione che di esistenza ha il nome: che lesistenza, a sua volta, non possa non
essere eternamente se non azione e colpa!
A meno che la volont non redima se stessa e il volere diventi non volere-: ma, fratelli, la conoscete gi, la
filastrocca della demenza!
Via da tutte queste filastrocche, io vi condussi quando vi insegnai: la volont qualcosa che crea.
Ogni cos fu un frammento, un enigma, una casualit orrida fin quando la volont che crea non dica anche:
ma cos volli che fosse!
-Finch la volont che crea non dica anche: ma io cos voglio! Cos vorr!
(...)
Bisogna che la volont in quanto volont di potenza- voglia qualcosa al di sopra di ogni conciliazione

Il brano straordinario sotto molti aspetti ed illustra nella maniera pi felice che cosa
significhi per Nietzsche volere leterno ritorno come forma di liberazione: significa non solo
accettare che ogni passato si ripeta allinfinito, ma anche volerlo, ancora una volta e sempre, oltre
che per tutta leternit che dietro di noi, per tutto il futuro che davanti a noi. Il passato infatti non

37

qualcosa di morto, che debba semplicemente venire accettato nella sua immobilit, ma qualcosa
che ha ancora da essere infinite volte ed per noi anche un futuro perpetuo.
Sul problema del passato la dottrina delleterno ritorno opera un ribaltamento completo del
sentire e pensare comune. Se la volont lo strumento della liberazione, e se il pensiero comune
ritiene che solo il futuro sia qualcosa che possa essere voluto, allora evidente che la volont trova
nel passato un ostacolo inamovibile al proprio pieno dispiegamento. Contro lo scoglio del passato (e
quindi della colpa, che sancisce dal punto di vista psicologico la necessit incontrovertibile del
passato nella forma edipica del Si-) la volont di liberazione sembra fare naufragio: il passato il
macigno che la volont non pu smuovere, la sua mestizia pi solitaria. Se il tempo una linea
continua che non ammette ritorno, la volont non pu infrangere il tempo e la voracit del tempo
e poich ogni presente deve subito divenire passato, ed ogni futuro ha da passare, la volont,
priginioniera della propria radicale impotenza, finisce sempre per essere preda dello spirito di
vendetta. Giustamente perci Deleuze scriveva che nel risentimento ( colpa tua), nella cattiva
coscienza ( colpa mia) e nel loro frutto comune (la responsabilit), Nietzsche individua non
soltanto dei semplici eventi psicologici, ma le categorie fondamentali del pensiero semitico e
cristiano, il nostro modo di pensare e di interpretare lesistenza in generale.105
Se nel volere sempre annidata la sofferenza di non poter volere a ritroso, allora il volere
stesso e la vita in tutto e per tutto divengono per luomo nientaltro che sofferenza e punizione in
una parola, colpa.
Per Nietzsche tutte le metafisiche della colpa hanno origine da questa visione del Tempo.
Una temporalit che viene pensata come continuo annullamento ed annichilimento nel passato
(Crono che divora i propri figli), una temporalit che venga quindi concepita come un semplice
passare, porta necessariamente alla formulazione di sistemi reattivi e degeneranti, secondo quella
logica del dominio che Vattimo metteva bene in luce.106 Lidea che tutto perisce, perci tutto
degno di perire! reca con s la concezione della colpevolezza dellesistenza (tutto degno di perire
perch colpevole, come gi in Anassimandro), la dottrina dellesistenza stessa come continua
azione e colpa (Cristianesimo) ed infine lesigenza estrema della soppressione dalla volont di
vivere (Schopenhauer).
Certo le cose stanno cos, se la volont qualcosa che pu volere solo in avanti e se il tempo
un flusso che passa e si rinnova continuamente. Ma se al contrario, come insegna leterno ritorno
dellidentico, il tempo e la nostra esistenza nel tempo non sono qualcosa che si annulla una volta per
tutte e che debba solo essere sopportato, allora la volont non trova limiti alla propria azione
105

G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., p. 33.


G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Bompiani, Milano 1990, p. 250: Il fatto che la coscienza modellata sulla
struttura del dominio non pu sopportare lidea delleterno ritorno, cio non solo non pu volersi ritornante, ma non
pu in generale accettare una negazione della concezione lineare del tempo, perch questa struttura lineare del tempo
la stessa struttura del dominio (...) Carattere essenziale di quella temporalit estatico-funzionale era che ogni momento
del tempo non ha il suo senso dentro di s, ma in altro: nei momenti che lo precedono e lo seguono; e che, anche per
questo, ogni attimo tende a impadronirsi in qualche modo del senso annullando tutti gli altri, in un succedersi in cui si
verifica una lotta analoga a quella che divide i figli dai padri, secondo uno schema tipicamente edipico.
Vattimo intende qui laggettivo edipico in un senso chiaramente freudiano e lontano dal suo originario significato
tragico.
106

38

creatrice e nessun ostacolo al proprio slancio liberatore: volendo anche il passato, cos come vuole il
presente ed il futuro, nellattimo essa vuole Tutto e lo vuole per sempre.107
La liberazione delleterno ritorno dunque una liberazione dalla colpevolezza del passato.
Volendo adesso il ritorno, voglio tutto quanto passato come qualcosa che non affatto passato e
nellistante del mio volere libero anche me stesso (ed ogni mia possibile colpa) dalla costrizione del
gi stato una volta per tutte. 108 Nellistante che spalanca latto del volere totale, implodono le tre
estasi temporali, si sbriciola la catena causale e divoratrice della crono-logia e lattimo diviene
eternit:
Una volta detto di s a un singolo attimo, abbiamo detto di s non soltanto a noi stessi, ma
allintera esistenza. Infatti, nulla sta da solo, n in noi, n nelle cose: e se anche ununica volta la
nostra anima ha vibrato e risuonato come una corda per la felicit, a determinare questo unico
evento hanno concorso tutte le eternit e in quellunico attimo in cui dicemmo di s leternit intera
fu approvata, redenta, giustificata e affermata.109
La piena espansione della volont di potenza distrugge perci le inerti categorie del pensiero
concettuale (quello del qui e l, prima e dopo) e proprio per questo Nietzsche pu affermare
che essa giunge a volere al di sopra di ogni conciliazione, e cio al di l della consolazione -solo
apparente- della dialettica. La dialettica infatti, strumento della Ragione e superiore esercizio della
sintesi, il grande strumento della conciliazione: stabilite le regole immutabili del corretto pensare
(come quella secondo cui impossibile che di uno stesso soggetto siano predicabili degli opposti
allo stesso tempo e sotto il medesimo riguardo), 110 la Ragione appresta le determinazioni nella loro
singolarit specifica e rende possibile il percorrimento concettuale dellOggetto ed un coerente
passaggio dalla disconnessione della molteplicit al principio dordine dellunit. In virt di questo
meccanismo semplificatore la Ragione attua il progressivo disvelamento dellOggetto e rende
disponibile una Verit.
A questo proposito, il mito edipico rende manifesto come lessenza profonda della Ragione
sia racchiusa in una ben precisa concezione del Tempo, quella secondo cui il percorrimento
dellOggetto e la sua ricomposizione in una solida unit di senso (sub-stantia) presuppongono un
107

Lwith faceva notare come nel volere il circolo che sempre ritorna del tempo e dellessere, perfino la volont che
cos vuole si trasforma da un movimento rettilineo in un cerchio che vuole in avanti e allindietro, il cui movimento non
proiettato e aperto verso il futuro, come quello del volere che pone fini e scopi, bens chiuso in se stesso, e che perci
in ogni volizione non vuole altro che se stesso e sempre lidentico e lintero. In questa totalit temporale dellanello (...)
lenigma uomo trova la sua soluzione (...) Cosa potrebbe essere pi necessario per luomo, frammento e caso, della
sua integrazione ed inserimento nella totalit necessaria dellessere? (K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, cit., p.
80).
108
In questo senso la liberazione pure un affrancamento dalla memoria. Il punto del resto una costante nietzscheana,
gi a partire dalla Seconda delle Considerazioni Inattuali: Chi non sa mettersi a sedere sulla soglia dellattimo
dimenticando tutte le cose passate, chi non capace di star ritto su un punto senza vertigini e paura come una dea della
vittoria, non sapr mai che cosa sia la felicit (F. Nietzsche, Sullutilit e il danno della storia per la vita, Adelphi,
Milano 1990, p. 8).
109
F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr. 1032
110
Si tratta del principio di non-contraddizione, che Aristotele definisce il principio pi sicuro di tutti (Aristotele,
Metafisica, Rusconi, Milano 1999, , 3, 1005b).

39

criterio di permanenza, e cio la capacit immobilizzante ed oggettivante del passato: la cosa che
ho visto ieri, un minuto o un secondo fa non pu sfuggirmi di mano, decomporsi e de-formarsi,
perch altrimenti non terrei proprio niente con cui operare sintesi. E poich la cosa non altro che
la mia rappresentazione della cosa (pensata, ricordata, immaginata, variata...), sono io stesso che
devo trattenermi, da ieri a oggi e da oggi a domani, come lo Stesso che ha un Tempo e che in
grado di operare sintesi (ego cartesiano). Laccumulazione degli elementi dialettici pretende perci
un soggetto (sub-jectum) o, per dirla in termini kantiani, una unit di appercezione.
Ma se il presupposto psicologico-trascendentale della Ragione il sentimento di Colpa,
come la figura di Edipo mostra nella maniera pi diretta, la dialettica in se stessa qualcosa di
essenzialmente ed intrinsecamente colpevole. Linnocenza di Edipo non poteva configurarsi quindi
che come redenzione dallansia di ricomposizione dialettica e dal suo spirito di vendetta, come
dissoluzione dionisiaca dellego e completa soppressione della responsabilit morale. Laddove la
Ragione pensa il passato in una relazione necessaria con leternit del passare cronologico
(annichilimento perpetuo del tempo lineare) e tende alla soppressione della contraddizione, la
dottrina delleterno ritorno impone la contraddizione e la porta nel cuore stesso della Ragione, e
cio nel pensiero della temporalit.
Se divenire innocenti significa, in qualche modo, liberarsi dal potere immobilizzante della
Ragione, il pensiero delleterno ritorno annuncia qualcosa che eccede e scansa la ragione e la sua
capacit di conciliazione : ogni passato anche futuro, ogni futuro anche un passato ed ogni
presente gi stato e deve ancora essere. 111 Con laffermazione di questa insanabile contraddizione
dialettica (che richiama, allennesima potenza concettuale, tutte le contraddizioni edipiche),
Nietzsche dichiara limpossibile dicibilit del tempo e, con ci, il limite aporetico della Ragione. 112
Il pensiero abissale evita la parola.
In questo senso ogni obiezione mossa alla dottrina nietzscheana dal punto di vista della
coerenza concettuale appare vuota. Se infatti Nietzsche presenta leterno ritorno attraverso
limmagine del cerchio e per mezzo di metafore tratte dalla successione cronologica, ci avviene
perch non possibile altrimenti, perch noi non disponiamo a priori di alcun concetto e alcuna
immagine che appartengano al tempo stesso. Tutti i nostri concetti del tempo sono orientati
111

In generale Nietzsche avverte che il nostro intelletto non organizzato per comprendere il divenire, aspira a
dimostrare la rigidit generale (F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., V, II, 362) e che quindi conoscenza e divenire
si escludono a vicenda (Ibidem, VIII, I, 94).
112
Sotto questo aspetto leterno ritorno rappresenta lalternativa nietzscheana al vuoto lasciato dalla morte di Dio,
considerato come il perno metafisico della giustificazione dialettica ed il fondamento ultimo dellEssere e del Vero.
Perci il finalismo ricade costantemente nel problema della giustificazione: il mondo non ha alcuna mta () Io cerco
una concezione del mondo che renda conto di questo fatto. Il divenire deve essere spiegato senza ricorrere alla
scappatoia di queste ontenzioni finali; il divenire deve apparire giustificato in ogni momento (oppure deve apparire non
valutabile, il che mette capo alla stessa conclusione); non assolutamente lecito giustificare il presente con un avvenire,
o il passato con il presente (F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr. 708). In sintesi, chi non crede ad un processo
circolare delluniverso, deve credere al dio con una volont (F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VII, II, 118).
Nelle Canzoni del principe Vogelfrei contenute in appendice alledizione de La Gaia Scienza del 1886, Nietzsche ha
espresso il limite contraddittorio dellesperienza delleterno ritorno nella formula supremamente sintetica secondo cui
lUno diviene Due: Qui me ne stavo e attendevo, -nulla attendevo, / Al di l del bene e del male, or della luce /
Godendo, or dellombra, tutto semplice gioco, / E mare e meriggio, tutto tempo senza meta, / E dimprovviso, amica!
Ecco che lUno divenne Due- / - E Zarathustra mi pass vicino.

40

nellimmanenza; noi non pensiamo il tutto del tempo....113 Questo pensiero ci precluso e per sua
natura non pu essere compreso esso pu solo assalirci
Ma come reagire allassalto?
Con ci torniamo al problema dellambivalenza.
Si ricorder che nel brano che contiene la prima enunciazione delleterno ritorno, esso
veniva chiamato il peso pi grande. Che cosa significa che il pensiero abissale anche il peso pi
grande? Heidegger scriveva che il peso impedisce di vacillare, comporta calma e stabilit, attrae a
s tutte le forze, le raccoglie e d loro determinatezza. Contemporaneamente il peso attira verso il
basso (...) Un peso non produce tuttavia nuove forze, ma trasforma la direzione del loro movimento
e crea cos nuove leggi per il movimento della forza disponibile. 114 Il pensiero delleterno ritorno,
una volta che ci abbia colpito, qualcosa che attrae a s tutte le forze del nostro essere, le raccoglie
e le indirizza in ununica direzione. E un peso nel senso che orienta tutta la nostra personalit e le
imprime un ordine. Nel momento in cui ci chiediamo di quale ordine ed orientamento si tratti, ecco
sorgere lambivalenza: pu trattarsi di una ingiunzione disperante e che immobilizza, oppure di un
elemento di metamorfosi totale del nostro essere che porta ad una forma di redenzione e ad una
nuova innocenza. Entrambi gli effetti sono possibili e Nietzsche ne ha fornito unimmagine in
successione nella seconda parte del discorso su La visione e lenigma, nel terzo libro dello
Zarathustra. Qui Zarathustra, dopo avere contemplato una visione della circolarit del tempo ancora
incompleta e mancante (quella del nano) ed avere frainteso il senso della porta carraia, si trova
dinanzi ad una scena enigmatica: un pastore si rotola per terra, agonizzante, con una serpe nera che
gli penzola dalla bocca e che intenta a morderlo.
Ora, se il serpente rimanda senzaltro alla circolarit del ritorno, questa sua versione nera
allude con precisione alla versione nichilista e paralizzante della dottrina, in cui essa, come
mancanza radicale di senso, rappresenta il culmine del nichilismo115 : se infatti tutto gi stato
infinite volte, ogni nostro agire non ha alcun senso, ogni nostra decisione unillusione e nulla vale
la pena di essere fatto o pensato.116
E per la visione nichilista delleterno ritorno rappresentata dal serpente nero deve venire
superata. Come dovr configurarsi tale superamento? Nietzsche afferma che esso pu essere
compiuto solo per mezzo di una decisione perentoria:

113

E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 94.


M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 231.
115
M. Heidegger scrive: Questo greve serpente nero limmagine antitetica al serpente che nel meriggio si inanella al
collo dellaquila volteggiante e si mantiene facilmente in alto. Il serpente nero laspetto tetro, sempre identico e in
fondo senza fine e senza senso del nichilismo, il nichilismo stesso (M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 367).
Nella IV parte dello Zarathustra, luomo pi brutto, lassassino di Dio, vive significativamente in una valle che
chiamata Morte del Serpente, una valle che tutti gli animali evitavano, anche quelli feroci; solo una specie di serpenti
disgustosi, grassi, verdi, quando invecchiavano, venivano qui per morire (F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra,
Luomo pi brutto, cit., p. 319).
116
I Frammenti Postumi dichiarano apertamente questo aspetto terrificante della dottrina: Pensiamo questo pensiero
nella sua forma pi terribile: lesistenza, cos com, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale
nel nulla: leterno ritorno. E questa la forma estrema del nichilismo: il nulla (la mancanza di senso) eterno! (F.
Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VIII, 1, 201). E altrove: La dottrina delleterno ritorno: come suo [del nichilismo]
compimento, come crisi (Ibidem, VIII, 2, 3).
114

41

La mia mano tir con forza il serpente, tirava e tirava invano! Non riusciva a strappare il serpente dalle fauci.
Allora un grido mi sfugg dalla bocca: Mordi! Mordi! Staccagli il capo! Mordi!, cos grid da dentro di me: il mio
orrore, il mio schifo, la mia piet, tutto quanto in me buono o cattivo- gridava da dentro di me, fuso in un sol grido.
Il pastore, poi, morse cos come gli consigliava il mio grido; e morse bene! Lontano da s sput la testa del
serpente -: e balz in piedi.117

Una cosa certa, e cio che Nietzsche in persona, supremo critico e maestro del nichilismo,
ha vissuto il momento di questa decisione suprema. Altrove, Zarathustra rievoca lepisodio del
pastore, ammettendo in maniera esplicita lidentificazione tra questultimo e se stesso:
e come la bestiaccia mi strisciata dentro le fauci per strozzarmi! Ma io ne ho morso il capo e lho sputato
lontano da me.118

La versione paralizzante delleterno ritorno deve venire troncata di netto ed allontanata una
volta per tutte: la serpe schifosa viene morsa e sputata!
Cosa significa questo mordere?
Il morso lespressione metaforica della decisione soggettiva nel suo aspetto di
irrevocabilit e fermezza: con la concentrazione di un atto di volont superiore il pastore supera
linerzia e la passivit cui era consegnato e conquista a s e per s la propria libert.
Ci troviamo, ancora una volta, di fronte ad un paradosso. Se infatti tutto torna ed gi stato,
senza la bench minima possibilit di cambiamento, non dovr essere inutile ogni nostra piccola
decisione? In realt, ci che si pu decidere non forse gi stato deciso? - - quindi, non esiste
affatto decisione, dal momento che la ferrea necessit del tempo circolare sembra eliminare ogni
libert e possibilit.
La rigida consequenzialit di questa interpretazione della dottrina (la sua interpretazione
nichilista, da serpente nero...) non scorge per nella maniera corretta il senso del tempo, e cos
faceva pure il nano (e cio il tipo di uomo opposto rispetto alluomo elevato) davanti alla porta
carraia nella prima parte de La visione e lenigma. Bench egli enunci una versione estrinsecamente
corretta della dottrina, infatti, fraintende lautentico significato della visione. Alla questione delle
due vie che si dipartono dalla porta carraia, il nano rispondeva con semplicit disarmante: sono le
due eternit (passato e futuro) che, procedendo in direzione opposta, alla fine tornano in circolo. Ma
il nano vedeva solo le due vie che corrono allinfinito, e trascurava la porta: alla questione che
domanda a partire dallAttimo, il nano non sa rispondere -propriamente, egli non vede che le due
117

F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, La visione e lenigma, cit., p. 189.


F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Il convalescente, cit., p. 263.
La liberazione personale di Nietzsche tanto pi significativa quando si pensi con quanta intensit egli dovette
sperimentare il lato nichilista del pensiero abissale, almeno secondo quanto testimoniato da Lou Salom:
Indimenticabili sono le ore in cui egli mi confid quel pensiero, dapprima in segreto, come qualcosa che gli faceva
orrore constatare e verificare: ne parlava solo a voce bassa, con tutte le manifestazioni del pi profondo spavento. E
difatti soffriva cos profondamente della vita soltanto perch la certezza dellEterno Ritorno di essa doveva essere per
lui qualcosa di terrificante (citato in Klossowski, cit., p. 149, corsivo nostro).
118

42

vie, nellattimo, hanno uno scontro. Il passato e il futuro non sono passaggi distinti e
reciprocamente estrinseci (di qua il passato, di l il futuro), ma si implicano nel presente e sono, essi
stessi, questa costante implicazione; nellattimo infatti si attua limpossibile implosione ed
espansione delle tre estasi temporali.119 Leternit pertanto non deve venire intesa come linsieme
circolare di un passato, di un presente e di un futuro; leternit interamente concentrata
nellattimo, sia nel senso che ogni attimo eterno, sia nel senso che in ogni attimo realmente deciso
e voluto sono gi implosi tutto il passato e tutto il futuro. Nellattimo le due strade si scontrano ed al
di l dellattimo esse neppure sono (il passato, infatti, non pi ed il futuro non ancora).
Propriamente parlando, esiste solo lattimo come concentrazione assoluta del tempo. 120 Latto della
volont quindi, in quanto ha di pi essenziale, porta con s tutto il tempo ed solo in questo senso
che pu darsi una ripetizione dellidentico.
Certo, occorre qui pensare il tempo attraverso uno sforzo di astrazione che prescinda dalla
metafora spaziale della linea (sia essa retta o circolare), immagine per la quale lattimo acquista il
carattere di un punto isolato e transitorio, posto allinterno di unininterrotta catena causale. Questo
infatti sarebbe un modello originario del tempo, una sorta di primum dellessere destinato a
ritornare infinitamente identico ma proprio la presupposizione di un modello originale che fonda
linterpretazione nichilista del ritorno: se infatti il tempo qualcosa che scorre e passa su una linea
circolare, tutto sarebbe gi stato dato sin dal primo passaggio, e pertanto sarebbe vana ed anzi
impossibile- qualsiasi decisione (in quanto gi decisa). E per lattimo presente non il punto di
congiunzione tra passato e futuro al contrario, esso , in se stesso, tutto il tempo in una dilatazione
e contrazione assolute cui si pu dare il nome di eternit. Appare perci corretto affermare che la
ripetizione non sorge nel tempo, essa il tempo.121 La ripetizione della volont affermante fonda
la circolarit del tempo, allo stesso modo in cui la colpa ne fondava la linearit.
Attraverso la decisione quindi, e cio attraverso latto pi pieno della volont, la volont
esplode nellattimo, leternit irrompe nel transitorio e nel contingente dellesistenza, si frantuma la
nostra concezione quotidiana del tempo e viene finalmente distrutto il sentimento della mancanza e
della colpa. Noi stessi siamo in ogni istante qualcosa di eterno.

119

Il momento supremo della consapevolezza di questa eternit ci che Nietzsche chiama il grande meriggio, il
momento nel quale il pensiero delleterno ritorno ogni volta giunge: E, in generale, in ogni anello dellesistenza umana
vi sempre unora nella quale, prima a uno, poi a molti, poi a tutti si presenta il pensiero pi possente, quello
delleterno ritorno di tutte le cose: -ogni volta questa, per lumanit, lora del meriggio (F. Nietzsche, Frammenti
Postumi, cit., V, II, 384).
Lwith ha insistito sullambiguit insita nellimmagine nietzscheana del meriggio, la quale indica non solo larresto
del tempo, nel quale il mondo si mostra perfetto, ma anche e soprattutto il critico punto di mezzo in cui luomo di una
determinata epoca deve decidere se in futuro vorr ancora se stesso (...) latmosfera panica costantemente attraversata
e turbata dallidea non pagana e innaturale secondo cui lora del meriggio unora della decisione (K. Lwith,
Nietzsche e leterno ritorno, cit., pp. 103-105).
Non un caso che Nietzsche pensasse inizialmente di intitolare lo Zarathustra proprio: Meriggio ed eternit!
120
Ci che era, ci che sar e ci che , non sono pi cos inesorabilmente separati e divisi. Il tempo ha, in quanto
pensato come Eterno Ritorno, un carattere ondeggiante, leggero, danzante: ci che sar, gi stato; il passato
contemporaneamente anche il futuro; nelladesso c anche tutto il tempo. (E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p.
105).
121
E. Fink., Ibidem, p. 106. E cos il tempo la potenza del far-essere, e contemporaneamente ci che costruisce e
distrugge, il gioco dionisiaco del mondo (Ibidem, p. 107).

43

La volont, lo abbiamo detto, porta con s leternit del tempo ed quindi lelemento
liberatore. Ma che cos la volont? Innanzitutto non un atto cognitivo. Da una parte perch
questa dottrina non affatto qualcosa che si possa propriamente comprendere; dallaltra perch ogni
azione intellettuale non per Nietzsche che un fenomeno secondario e derivato, il sintomo
occasionale di qualcosa di pi profondo. Nelle profondit si annida la forza.
La volont lespressione di una forza originaria (che nietzsche chiama volont di
potenza), la quale agisce come espressione valutante. Ci comporta che davanti alla dottrina
delleterno ritorno il problema di che cosa torni, come torni e persino se torni in fondo un
problema indifferente, perch mal posto: leterno ritorno infatti non riguarda una previsione sugli
eventi e non esprime in alcun modo una verit eterna dei fatti (poich per Nietzsche non esistono
n fatti n verit). Non vi si esprime una legge onto-logica della realt. 122 Leterno ritorno una
interpretazione pregiudiziale della totalit che ha il valore di un precetto selettivo e che determina il
modo in cui noi saremo capaci di vivere se vorremo essere liberi.
Ma non ogni estrinsecazione della forza ha un carattere liberatorio, come manifestano le
espressioni reattive e degeneranti della volont di potenza, non ultima linterpretazione nichilista
della circolarit del tempo. Dove ci sar dato allora di scorgere nella massima chiarezza la potenza
liberatrice della volont di potenza? Esiste forse un fenomeno soggettivo privilegiato nel quale sar
possibile individuare in piena luce la capacit del volere di affrancarci dalle espressioni decadenti
del valore? Questo fenomeno esiste, ed Nietzsche stesso ad indicarlo. Si tratta del piacere.
Nel penultimo discorso di Zarathustra, intitolato Il canto del Nottambulo, Nietzsche scrive:
Il dolore dice: Perisci! Via, dolore! (...) Io voglio eredi, cos parla tutto quanto soffre, io voglio figli, non
voglio me, Ma il piacere non vuole eredi, non figli, -il piacere vuole se stesso, vuole leternit, vuole il ritorno, vuole il
tutto-a-s-eternamente-uguale.
(...)
Avete mai detto di s a un solo piacere? Amici miei, allora dite di s anche a tutta la sofferenza. Tutte le cose
sono incatenate, intrecciate, innamorate, -se mai abbiate voluto una volta due volte e detto tu mi piaci, felicit! Guizzo! Attimo!, avete voluto tutto
indietro!
-tutto di nuovo, tutto in eterno, tutto incatenato, intrecciato, innamorato, oh, cos avete amato il mondo,-

122

I miei scritti affermano costantemente che il valore del mondo sta nella nostra interpretazione (); che le
interpretazioni finora ammesse sono valutazioni prospettiche, in virt delle quali noi ci conserviamo in vita, ossia ci
manteniamo nella volont di potenza, di aumento della potenza; che ogni elevazione delluomo comporta il
superamento di interpretazioni pi ristrette; che ogni nuovo rafforzamento ed estensione della potenza schiude nuove
prospettive e comanda di credere in nuovi orizzonti. Il mondo che ci concerne falso, cio non un fatto, ma
unimmaginazione, larrotondamento di una magra somma di osservazioni; fluido, qualcosa che diviene, come una
falsit che continuamente si sposta, che non si avvicina mai alla verit; infatti, non c alcuna verit (F. Nietzsche, La
volont di potenza, cit., fr. 616).

44

-voi eterni, amatelo in eterno e in ogni tempo: e anche al dolore dite: passa, ma torna indietro! Perch ogni
piacere vuole eternit!
Ogni piacere vuole leternit di tutte le cose (...) pi assetato, pi tenero, pi affamato, pi pauroso, pi
misterioso di ogni sofferenza, vuole se stesso, morde se stesso, in esso lotta la volont dellanello (...)
Perch ogni piacere vuole s, perci vuole anche sofferenza (...)
-piacere vuole eternit di tutte le cose, vuole profonda, profonda eternit! 123

Per Nietzsche il dolore ed il piacere sono gli stati danimo fondamentali delluomo, che
orientano e guidano le due principali modalit valutative del singolo e ne determinano quindi le
possibilit interpretative. Dolore e piacere sono le forze primordiali che in-formano la nostra
visione dellessere, sono gli autentici trascendentali di potenza del nostro logos.124
La caratteristica del dolore si pu riassumere in un istinto di allontanamento: vuole
distaccarsi da s, vuole cessare e passare. Il tempo del dolore si costituisce perci come una serie di
eventi, luno staccato e indipendente dallaltro, nella quale ogni istante vuole negare il precedente
ed inverarlo in una dimensione superiore ed astratta. Il tempo del dolore il tempo della dialettica.
Al contrario, il piacere scarica la propria forza in una tensione continua di conferma, in una
ferma volont di permanenza: il piacere vuole se stesso, vuole leternit, vuole il ritorno, vuole il
tutto-a-s-eternamente-uguale. Ma cosa significa volere-se-stesso in relazione al problema del
tempo? Significa volere lattimo, per sempre e con tale forza da volere pure tutto il dolore che ne sia
stato, in qualche modo, causa; allo stesso tempo significa volere se stesso come qualcosa che non si
compie ed esaurisce nel momento, significa voler-si come eterno. Per questo Nietzsche dice che
colui che non crede nelleterno ritorno ha nella sua coscienza una vita fugace.125
In sintesi, il piacere vuole leternit del Tutto, poich in lui tutte le cose sono incatenate,
intrecciate, innamorate e ribadisce lesigenza di una ricomposizione attraverso la quale si manifesti
il supremo ordine della Necessit. Il piacere, insomma, un modo dellapertura cosmica
dellesistenza, un modo della comprensione esuberante 126 e poich in esso si attua il miracolo di
una ricomposizione totale dellessere, in virt del piacere ogni frammento dellessere acquista la
propria divinit :

123

F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Il canto del Nottambulo, cit., p. 385, che riprende ed approfondisce quanto gi
detto ne La seconda canzone di danza.
124
Nietzsche definisce il piacere un eccesso della sensazione di potenza (F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr.
699. Cfr. Ibidem, anche il fr. 1023: Il piacere si presenta l dove c sentimento di potenza). Non si dimentichi
comunque che piacere e dispiacere sono semplici conseguenze, semplici fenomeni collaterali ci che luomo vuole,
ci che vuole ogni minima parte di un organismo vivente, un aumento di potenza. Al fondamento, infatti, vi la
primordiale volont di diventare pi forte (Ibidem, fr. 702).
125
F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., V, II, 389: Questa dottrina clemente verso coloro che non vi credono, non
conosce inferni e minacce. Chi non ci crede ha nella sua coscienza una vita fugace (...) Questo pensiero ha pi
contenuto di tutte le religioni, le quali disprezzarono questa vita come fugace e insegnarono a guardare verso unaltra
vita indeterminata.
126
E. Fink, La filosofia di Nietzsche, cit., p. 119

45

Quando sento che tutto necessariamente collegato, ogni essere per me divino.127
In questo senso la volont del ritorno per Nietzsche il vero e proprio culmine della
contemplazione:
Imprimere al divenire il carattere dellessere questa la suprema volont di potenza.
(...)
Che tutto ritorni, lestremo avvicinamento di un mondo del divenire a quello dellessere: culmine della
contemplazione.128

Quella gioia del piacere che con bella espressione Deleuze chiamava gaiezza dinamica 129 e
che lelemento dionisiaco per eccellenza, 130 diventata per Nietzsche la pietra di paragone di chi
noi siamo, nella misura in cui determina colui che pu volere leterno ritorno. Il piacere infatti
conosce e sperimenta davvero, nella pienezza dellattimo, il significato ultimo delleterno ritorno. 131
La volont di ripetizione, che nel fenomeno del piacere ha la sua massima espressione, fonda
linterpretazione circolare del tempo e d alleffettivit dellesistenza quotidiana una profondit
infinita. Da questo atteggiamento erompe una gioia che non ha limiti ed un senso di affermazione
sinora sconosciuto:
Anima mia, io ti insegnai a dire oggi come se fosse un giorno e un tempo, e a danzare al di sopra di ogni
qui e l e l la tua danza circolare.
Anima mia, io ti redensi da tutte le penombre; io spazzai via da te polvere, ragni e luce crepuscolare.
(...)
... soffiai sui flutti del tuo mare; ne cacciai via tutte le nuvole, e strangolai perfino la strangolatrice chiamata
colpa.
(...)
Anima mia, io ti liberai da ogni obbedienza, riverenza e soggezione verso gli altri; io ti detti il nome curva
della necessit e destino.

127

F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VII, II, 118. La medesima tensione erotica di ricomposizione propria, per
Nietzsche, della bellezza. Rispetto alluomo, il suo senso della potenza, la sua volont di potenza, il suo coraggio, la
sua superbia tutto ci cade con il brutto, si eleva con il bello (F. Nietzsche, Il Crepuscolo degli idoli, Scorribande di
un inattuale, 20, Adelphi, Milano 1990), e Zarathustra afferma: Dov la bellezza? L dove io non posso non volere
con tutta la volont (F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Della conoscenza immacolata, cit., p. 147). Donde la
connessione profonda che il bello intrattiene col Destino: Voglio imparare sempre di pi a vedere il necessario nelle
cose come fosse quel che v di bello in loro... (F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., V, II, 159).
128
F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VIII, I, 297.
129
G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., p. 55.
130
A proposito del dionisiaco Nietzsche scrive: Tre elementi principalmente: listinto sessuale, lebbrezza, la crudelt:
che appartengono tutti alla pi antica gioia festiva delluomo (F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VIII, II, 50).
131
Per questo Nietzsche dice che il senso del tragico aumenta e diminuisce con la sensualit. (F. Nietzsche, Al di l
del bene e del male, cit., 155).

46

(...)
Anima mia, in nessun luogo vi ora unanima, che possa essere pi amante, pi comprensiva e pi vasta!
Dove il futuro e il passato potrebbero trovarsi pi vicini, che in te?132

La curva della necessit porta con s la grande liberazione: la liberazione dalla struttura
rigida del tempo si concreta come liberazione da ogni obbidienza e soggezione, e in conseguenza di
tale liberazione lanima diventa destino e curva della necessit.133 Essa quindi liberazione anche
dalle interpretazioni nichiliste del ritorno, come mostra la parte finale de La visione e lenigma,
dove al morso del pastore segue una straordinaria trasformazione:
Non pi pastore, non pi uomo, -un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima al mondo aveva
riso un uomo, come lui rise!
Oh, fratelli, udii un riso che non era di uomo, -- e ora mi consuma una sete, un desiderio nostalgico, che mai si
placa.
La nostalgia di questo riso mi consuma: come sopporto di vivere ancora! Come sopporterei di morire ora!

La decisione diviene subito gioia trasfiguratrice: il pastore ride circonfuso di luce, 134 ed
interessante come questa metamorfosi mitica richiami da vicino ed in una comunione profonda
quella del massimo personaggio tragico, nel finale dellEdipo a Colono di Sofocle: per entrambi la
rottura del tempo dialettico della colpa si rovescia nella conquista di uninnocenza sovrana; per
entrambi la liberazione coincide con unaffermazione totale del Destino, con lidea di qualcosa che
ci sopravanza e cui siamo consegnati inermi, lidea di qualcosa di imponderabile e incalcolabile che
deve essere, nonostante quanto di noi e del mondo possiamo rispondere ed di nostra responsabilit
(respondere, responsum). Del Destino infatti, (anche di quello che noi stessi siamo) siamo da
sempre e per sempre innocenti. 135
Nietzsche chiama laccettazione incondizionata e senza riserve del proprio Destino amor
fati, cio amore della Necessit.136 Questo atteggiamento di completa adesione a s ed al mondo
consiste in una apertura emotiva molto particolare, nella quale giungono a conciliarsi, in uno stato
di assoluto riposo, la massima concentrazione della volont e labbandono inerte della volont
132

F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Del grande anelito, cit., p. 271.


G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, cit., p. 272.
134
Come Jaspers faceva rilevare, ridere per Nietzsche unespressione di questa verit che non pu essere
comunicata (K. Jaspers, Nietzsche, cit., p. 207).
135
F. Masini sintetizza col dire che lEgo-Fatum dellEterno Ritorno (...) sottentra allEgo-Arbitrium del nichilismo
radicale (F. Masini, Lo scriba del caos, cit., p. 135).
136
Heidegger spiegava: Amor -lamore da intendere come volont, come la volont che vuole che la cosa amata sia
nella sua essenza ci che . La pi alta, pi ampia e pi decisiva volont di questo genere la volont come
trasfigurazione che espone ed eleva ci che nella sua essenza voluto alle supreme possibilit del suo essere.
Fatum la necessit da intendere non come fatalit arbitraria, che si svolge in qualche luogo e che lasciata a se
stessa, ma come quella svolta della necessit che si svela, nel coglimento dellattimo, come leternit della pienezza del
divenire dellente nel suo insieme (M. Heidegger, Nietzsche, cit., p. 390).
Con felice capacit di sintesi Jaspers: Il s allessere che si identifica con il s al mio essere, in quanto volont,
Nietzsche lo chiama amor fati (K. Jaspers, Nietzsche, cit., p. 331).
133

47

medesima nelle braccia del Destino, la pi raffinata spiritualit e la pi accesa sensualit, unintensa
espansione dellattivit ed il riposo quasi animalesco di una passivit estatica che ricade infine
totalmente su se stessa. Lamor fati, per Nietzsche la condizione suprema che un filosofo possa
raggiungere, 137 perci, nella sua ambivalenza, anche latteggiamento autenticamente dionisiaco
verso lesistenza138: nel simbolismo sensuale e crudele del dionisiaco si attua una nuova
interpretazione della transitoriet, intesa ora come godimento della forza generatrice e distruttrice,
come creazione continua.139
Il destino di superamento del superuomo si configura allora come una sublime catarsi
tragica, e non un caso che il discorso Del grande anelito insista sullimmagine dellanima,
cresciuta come una vite, che vuole il vignaiuolo e il falcetto del vignaiuolo, dove questultimo, il
vignaiuolo che attende col suo falcetto di diamante, non altri che Dioniso, il dio ebbro di piacere,
consumato dal desiderio nostalgico e dalla sete del ritorno.
Con un richiamo esplicito al mito dello smembramento di Dioniso per mano dei Titani,
Nietzsche annuncia il superamento compiuto della teologia metafisica:
Il Dio in croce una maledizione scagliata sulla vita, un dito levato a comandare di liberarsene Dioniso fatto
a pezzi una promessa di vita; la vita rinasce in eterno e ritorner in patria, torner dalla distruzione. 140

Ogni volta Dioniso rinasce da se stesso...

137

La condizione suprema che un filosofo possa raggiungere la posizione dionisiaca verso lesistenza: la mia formula
per ci amor fati (F. Nietzsche, Frammenti Postumi, cit., VIII, III, 281).
138
La parola dionisiaco esprime un impulso allunit, un andare al di l della persona, del quotidiano, della societ,
della realt; un abisso delloblio, un dilatarsi appassionato e doloroso in stati danimo pi foschi, pieni, vaghi;
unestatica affermazione del carattere totale della vita, un carattere uguale in tutti i mutamenti, sempre ugualmente
potente e felice; la grande simpatia panteistica del giore e del soffrire, che approva e santifica persino le qualit pi
terribili ed enigmatiche della vita per una eterna volont di creazione, di fecondit, di eternit, per il senso dellunit
necessaria del creare e del distruggere (F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr. 1050).
139
F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr. 1049. Cfr. anche Frammenti Postumi, cit., VI, III, 153: Che cosa si
garantivano i Greci con questi misteri [scil.i misteri dionisiaci]? La vita eterna, leterno ritorno della vita; lavvenire
promesso e consacrato nel passato; il trionfante s alla vita oltre la morte e la trasmutazione; la vita vera, come
prosecuzione totale della vita merc la generazione, merc i misteri della sessualit. Perci il simbolo sessuale fu per i
Greci il simbolo venerabile in s, rappresent il vero senso profondo allinterno di tutta la religiosit antica. Ogni
particolare nellatto della procreazione, della gravidanza, della nascita dest i sentimenti pi elevati e solenni. Nella
dottrina dei misteri il dolore santificato (...) Affinch esista leterno piacere del creare, affinch la volont di vita
affermi se stessa eternamente, deve esistere eternamente anche il tormento della partoriente... Tutto questo significa la
parola Dioniso: per quanto ne so non vi nessuna pi elevata simbologia di questa simbologia greca, quella delle feste
dionisiache. In esse religiosamente sentito il pi profondo istinto vitale, quello dellavvenire della vita, delleternit
della vita.
140
F. Nietzsche, La volont di potenza, cit., fr. 1052. A proposito del significato dello smembramento dionisiaco,
lepisodio misterico cruciale ed il vero e proprio atto tragico, si veda quanto da noi scritto ne Il sacrificio del dio
bambino. Edipo e lessenza del tragico, Mimesis, Milano 2004.

48

Stefano Peverada

Edipo e il tempo della colpa

Esilio dellintelligenza, via dal male,


unica dolcezza
(Sofocle, Edipo Re, vv. 1389-1390).

Allinterno di un corso dedicato alla dialettica filosofica tra le idee di colpa e innocenza,
nessuna figura e vicenda appare forse pi pertinente, rispetto alloggetto indagato, della figura e
della vicenda del mito greco di Edipo nessuna, pi di questa, sembra necessaria. Da un lato perch
Edipo, che uccide il padre e sposa la madre, rappresenta la violazione di tutto quanto pi sacro per
luomo e la sua una storia insuperata e insuperabile di colpa; dallaltro, perch egli non ha
commesso lomicidio e lincesto per volont propria, intenzionalmente ed in maniera consapevole,
bens in completa buona fede e nel rispetto scrupoloso di tutte le norme etiche e sociali. Stretto tra
lenormit oggettiva dellatto colpevole e la totale irresponsabilit della propria coscienza, preso
nella morsa di una devastante lacerazione e di una contraddizione irrisolvibile, quello di Edipo
perci il grande dramma dellinnocenza tradita e laspetto pi sconvolgente del personaggio si agita
nella semplice constatazione che qui colui che il pi colpevole anche, allo stesso tempo,
completamente innocente.
Che cosa significa il mito di Edipo, una delle storie eterne della cultura occidentale?
La vicenda nota nei suoi aspetti fondamentali. Poich lOracolo aveva vaticinato a Laio, il
re di Tebe, che sarebbe stato ucciso dal figlio, egli dispone che il neonato venga mandato a morte.
Ma luomo incaricato dellesecuzione dellordine disubbidisce e salva il piccolo, che verr cresciuto
da Polibo e Merope, regnanti di Corinto, e cui verr posto il nome di Edipo. Giunto ad et matura,
avendogli lOracolo profetizzato che avrebbe ucciso il padre e sposato la madre, Edipo scappa
inorridito da Corinto, in direzione di Tebe. Sulla strada uccide Laio, risolve lenigma della Sfinge
liberando la citt, acquisisce il diritto di sposare la regina vedova, Giocasta (in realt sua madre), e
diventa quindi re di Tebe. Quando, al termine di un affascinante processo di progressivo
disvelamento, avr scoperto la verit sulla propria identit, Edipo si acceca davanti al cadavere
suicida di Giocasta e si impone un volontario esilio di povert.
Lintreccio simbolico del mito straordinario e straordinariamente complesso. In relazione
alla nostra discussione, per forza di cose parziale, noi ne esamineremo soltanto alcuni punti ed
affronteremo in particolare il nesso filosofico che lidea di colpa intrattiene con la ragione e con il
49

tempo. Quando si sar compresa lintrinseca necessit che lega reciprocamente questi concetti,
allora si sar anche compresa la profonda relazione che la colpa ha con luomo.
Relazione col tempo, dicevamo, e ci vale innanzitutto in quel senso generale per cui la
colpa apparsa come il tema fondamentale di una delle supreme manifestazioni del genio nella
storia, la tragedia greca classica del V sec.a.C., forse lespressione artistica delluomo che ha avuto
linflusso pi profondo, durevole e determinante sullidentit culturale Occidente. Ma la
connessione della colpa col tempo non si deve solo al fatto che la tragedia greca classica mette
sempre in scena una storia di colpa141 e che essa rappresenta uno snodo cruciale nella storia
delluomo; laddove il rapporto si limitasse a questa appartenenza meramente cronologica, infatti, si
potrebbe dire che la colpa ha gi avuto il suo tempo. In realt, esiste un secondo aspetto della
questione, ben pi necessario, per cui il tempo non si trova in una relazione solo estrinseca e
cronologica rispetto al fenomeno culturale della tragedia greca (nel senso suddetto per cui essa
rappresenta un momento preciso e passato- della storia delluomo), ma ne forma persino, per
quanto nascosto, lunico ed autentico oggetto. Anticipando quanto sar dato di concludere,
affermiamo che la tragedia non che unespressione, complessa ed articolata, del problema della
temporalit; il tema della colpa, infatti, si configura solo come una variazione estrema del tema del
tempo, ed in questo modo si spiega il secolare potere di seduzione della tragedia e come essa abbia
potuto rappresentare un momento tanto insostituibile della nostra storicit: in quanto
rappresentazione originaria del tempo, la tragedia greca affonda le proprie radici nella parte pi
nascosta delluomo.142
Ma che cos allora la colpa, per avere diritto ad un cos particolare ed esclusivo rapporto
col tempo?
In verit, siamo di fronte ad una struttura di senso estremamente complessa. Detto in una
parola, la colpa uninfrazione. Presuppone quindi un codice che sia stato violato, una norma che
sia stata calpestata, una legge infranta, un obbligo disatteso: il colpevole colpevole di qualcosa,
per qualcosa e soprattutto contro qualcosa; ha fatto qualcosa che non avrebbe dovuto fare.
Primo aspetto della questione, certo importante ma piuttosto superficiale: la colpa
presuppone la violazione di un ambito. Qui abbiamo la sottolineatura di un carattere non
propriamente essenziale in vista della comprensione del concetto, carattere che viene definito in un
modo per cos dire descrittivo, negativo e sotto la categoria della mancanza, e cio la mancanza
soggettiva nei confronti di un ordine oggettivo, sotto qualunque forma tale ordine possa venire
pensato (come prescrizione morale, precetto religioso, obbligo civile, impegno affettivo...).
Ben pi rilevante invece comprendere la natura della colpa come essa in se stessa ed a
prescindere dallatto (che, gi compiuto, le rimane in fondo esterno) della mancanza. In questo
senso, la colpa un fenomeno eminentemente soggettivo, come dimostrato dalla semplice
141

Aristotele (Poetica, Mondadori, Milano 1999, 1453a) definiva la tragedia, in senso generale, come la storia di colui
che passa alla sventura non per vizio e malvagit, ma per una qualche colpa ().
142
Questa seconda sintesi comprende in s anche la prima, e con essa si spiega anche la ricorsivit e lintatta potenza
della tematica della colpa nella successiva evoluzione culturale dellOccidente. Dal Cristianesimo a Freud, si tratta
quindi di forme derivate, che si rifanno alla medesima struttura di senso originaria.

50

constatazione che la colpa qualcosa che si sente: una volta che abbia commesso linfrazione,
infatti, io mi sento in colpa e questo sentimento scuote il mio essere sino alle fondamenta.
Rappresenta un dato primario e ineludibile il fatto che la colpa comporti un coinvolgimento totale
della personalit, un sommovimento affettivo che in molti casi raggiunge unintensit psicologica di
devastante violenza. La colpa non la si pensa n la si trova, non la si fa n la si subisce; la colpa la
si sente in se stessi, in un atteggiamento tutto interiore che coinvolge luomo nella visceralit pi
profonda qualcosa che scava e ci tocca nella nostra organicit. Propriamente parlando, non si
sente affatto la Colpa, bens ci si sente in colpa, cio si sente se stessi nella colpa, in una modalit
che non consente via di fuga. Non un caso, allora, che la colpa divenga, immediatamente,
qualcosa che si : una volta infranto un ordine morale, io sono colpevole non come posso essere
innamorato, adirato, triste o preoccupato (tutte condizioni transitorie e destinate ad essere sorpassate
e sostituite da altre, anche opposte); una volta infranto lordine, io sono colpevole per sempre. La
colpa qualcosa che ha scavato dentro di me e si annidata allinterno del mio mondo, qualcosa
che ormai mi appartiene e ho assunto definitivamente, qualcosa che non posso pi scansare. Se ho
ucciso qualcuno, non potr mai pi mettere da parte il fatto di essere un assassino --se pure mi fosse
dato di scontare la pena, la colpa rimarr per sempre mia.
Per sempre mia... Ecco, in sintesi, la radice di un rapporto privilegiato col tempo: la colpa
lo stato danimo in virt del quale lindividuo pensa se stesso per sempre. Essa perci una
potente forza di strutturazione della personalit.
La questione diviene ora la questione della possibilit di compimento di questo processo di
strutturazione e suona: in che modo lessere-colpevole struttura la personalit?
Detto in una parola, attraverso un meccanismo di temporalizzazione. Io sono colpevole
significa: ci che ora sono dipende da ci che sono stato (da quanto ho gi fatto), in modo cos forte
da determinare anche ci che io sar domani (non cesser, infatti, di essere colpevole). Nella colpa,
il passato determina il senso del presente e appresta la curvatura del futuro: io mi sento in colpa,
adesso, per qualcosa che ho gi commesso e che mi condiziona in avanti. La colpa perci dal
Passato nel Presente e per il Futuro e nel sentimento della Colpa si attua una autentica
compenetrazione e correlazione tra le tre estasi temporali: la colpa cementa passato, presente e
futuro in ununica sintesi di senso.
Ma in quanto costruisce un ambito di senso complesso e strutturato, la colpa ha anche a che
fare con la Ragione. Bench infatti sia evidente che latto colpevole implichi, dal punto di vista
oggettivo, la destrutturazione di un ordine, il senso di colpa soggettivo che segue linfrazione
impone invece lallestimento di un nuovo ordine, allinterno del quale il colpevole deve sostare e
dal quale non potr pi uscire. In questo nuovo ordine soggettivo si rafforza anche quellordine
oggettivo che latto colpevole, viceversa, aveva infranto: se lindividuo si sente in colpa, infatti,
proprio perch sente con forza lerroneit dellinfrazione, ed il suo disagio psicologico rappresenta
allo stesso tempo una conferma ed un potenziamento dellordine disatteso. Si ha quindi lo strano
fenomeno di una interiorizzazione proprio di quellordine esterno che era stato precedentemente

51

violato -nella struttura psicologica della colpa loggetto infranto viene restaurato. La norma,
soggettivizzata, si fa pi salda.
Ora, linteriorizzazione della norma violata possibile solo nella misura in cui questa venga
ogni volta e sempre ri-presentificata nella rammemorazione continua della mia colpevolezza.
Attraverso il continuo tornare presente (e disponibile per il futuro) del passato-me-stesso come
qualcosa che mi appartiene, il meccanismo di ripetizione rammemorante della colpa si dimostra a
tutti gli effetti uno degli strumenti privilegiati della Ragione e ne costituisce in un certo modo il
modello tipico. Di pi, siamo qui di fronte ad un autentico presupposto della ratio: se questultima
infatti davvero una facolt del calcolo, essa deve preventivamente sapere e potere trattenere gli
elementi dialettici onde tenerli fissi davanti a s, e senza questo atto necessario di immobilizzazione
non le rimarrebbe proprio niente da confrontare lanalisi e la sintesi sarebbero operazioni
impossibili ed anzi non sarebbe neppure possibile la semplice affermazione A non B (la quale
implica una visione di A accompagnata dalla sua fissazione, quindi unanaloga visione e fissazione
di B, ed infine una ripresentificazione contemporanea di entrambi onde trarre la conseguenza di
estraneit e differenza). E perci evidente che se non fossi in grado di trattenere e richiamare
sinanche gli elementi semplici della percezione, il mondo svanirebbe in ogni istante ed in ogni
istante sarebbe per me qualcosa di nuovo.
Si comprende allora limportanza cruciale della anamnesi allinterno della filosofia
platonica: per la sua funzione ripresentificante, la memoria la facolt fondamentale della Ragione,
la conditio sine qua non del logos.
Certo, la memoria ferma lOggetto e lo rende disponibile al confronto (finanche con
limmagine trattenuta di se stesso, donde il principio di identit), ma vi qualcosa di ancora pi
necessario della possibilit di un ritorno della Cosa, e questo il presupposto della permanenza
della Ragione stessa, in quanto unit che confronta e stabilisce identit e differenze. La permanenza
della cosa infatti ha senso, anche solo per potere essere colta, solo se accompagnata (e preceduta)
dalla permanenza dellosservatore, della coscienza, dellio o comunque lo si voglia chiamare e
proprio questa identit, nella forma del dal Passato nel Presente e per il Futuro, quella che il
senso di colpa contribuisce a strutturare in maniera determinante.
Ma dove ci sar dato di scorgere nella maniera pi luminosa la natura di questo strano
rapporto tra colpa, ragione e tempo? Dove rintracciare un terreno privilegiato di indagine? Dove, se
non guardando alla figura che pi di ogni altra ha espresso tale rapporto nella storia delluomo?
Guarderemo al mito di Edipo, larchetipo stesso della colpa, il massimo rappresentante della
tragedia greca.
Chi Edipo? E che cosa rappresenta?
Non bisogna dimenticare un dato elementare e per importantissimo, che cio prima del
compimento dellimmane dramma, la figura di Edipo ha anche una propria e precisa positivit in
essa scorgiamo chi colui che la tragedia deve colpire. Vi unimmagine che meglio di tutte ci
aiuta a comprendere tale positivit, unimmagine che in qualche misura definisce il personaggio
nella maniera pi piena ed esauriente: limmagine di Edipo che affronta la Sfinge. La sua ricorsivit
52

nella pittura vascolare greca e nella iconografia occidentale in genere non lascia margini a dubbi sul
fatto che qui si trovi raffigurato un momento carico di significato universale e denso di supremo
valore simbolico. Che cosa raffigura la scena?
Vi si vede sempre Edipo che fronteggia la Sfinge e scioglie lEnigma. In sintesi, lepisodio
mostra un confronto ed uno svelamento.
Ma per penetrare con consapevolezza lelemento simbolico della scena dobbiamo
innanzitutto chiederci chi o che cosa - ci che nel confronto si oppone ad Edipo. Chi o che cosa
la Sfinge?
La Sfinge un essere mostruoso, che in s racchiude la sintesi di molte duplicit: met
donna e met leone, sia umana che bestiale; le mammelle sul busto femminile richiamano latto
vitale dellallattamento, mentre gli affilati artigli delle possenti zampe suggeriscono limminenza di
un balzo, la lacerazione della carne e la possibilit della presa mortale. Ma al di l dellaspetto
visivamente simbolico, lelemento decisivo della sua figura consiste nel fatto puro e semplice che la
Sfinge -che essa stessa lenigma vivente dellunione mistica tra uomo e bestia, vita e morte- pone
un enigma e che tale enigma un gravissimo pericolo mortale.
Anche la particolare natura dellenigma oltremodo interessante e qui non cessa di stupire
limmediata e sorprendente discrepanza che intercorre tra lestrema importanza e pericolosit
dellenigma e la sua evidente facilit di soluzione. La spiegazione di questo fatto, a prima vista
tanto sconcertante, risiede nella semplice constatazione che proprio quanto ci pi vicino deve
anche restarci pi nascosto. E che cosa pi vicino alluomo delluomo stesso? Lenigma della
Sfinge coinvolge luomo direttamente nella propria essenza, essenza cui tutti gli uomini vogliono
sfuggire e che perci deve per lo pi restare nascosta. Per questa ragione, il rischio pi grande
quel rischio che ciascuno per se stesso; per questa stessa ragione, la soluzione dellenigma ne
allo stesso tempo la ragione ultima: la Sfinge propone alluomo di penetrare il mistero profondo
della sintesi (che ogni uomo ) di animalit ed umanit, di istinto e ragione, di carne e spirito.
Edipo colui che affronta lenigma delluomo e che lo supera.
Come avviene il superamento?
Risposta: attraverso una risoluzione. Edipo risolve, e tutta la positivit della sua essenza
racchiusa in questo gesto, che egli colui che risolve. La sua figura incarna perci nella maniera pi
pura il potere disvelante della ragione, il potere tipicamente umano dello scomporre e ricomporre il
senso, per quanto ambiguo ed oscuro possa apparire, in vista di una verit. Davanti allostacolo che
tra-i-piedi e che intralcia il cammino (, problema), la ragione rimuove le resistenze ed
annulla loggetto che le si oppone la Sfinge precipita. La sua vittoria non il frutto di
unispirazione divina o di una capacit profetica, ma un gesto di autonomia che prescinde
totalmente da ogni aiuto soprannaturale: lintelligenza di Edipo trova da se e per s la soluzione.143
Edipo colui che sa calcolare e dirimere. E colui che sa, e che per questo pone una netta linea di
143

Come egli pu rivendicare con orgoglio sprezzante e tracotante davanti a Tiresia: Schiudere lintrico, ragionando,
non era duomo della strada. Scienza di profeta, ci voleva. Ma brill che tu non dominavi quella scienza: non avevi fonti
dali in volo, di celesti. Poi venni, io. Io risolsi: Edipo, quello che non decifrava (Sofocle, Edipo Re, tr. it. di Ezio
Savino, Garzanti, Milano 1995, vv. 393-398. Anche le traduzioni dellEdipo a Colono sono tratte dalla medesima
edizione).

53

separazione rispetto alla forza brutale della Bestia, una linea di indiscutibile superiorit. Edipo, che
risolve lenigma della Sfinge, rappresenta luomo che, in virt della ragione, si affranca dalla
propria animalit con un gesto di potenza e si avvia al padroneggiamento tecnico dellente. Perci la
soluzione dellenigma apre la strada al conseguimento del potere: Edipo diviene re. Poich ha
assunto su di s lOggetto (lo ha com-preso), egli ne ha ereditato pure il potere. Luomo che sa
calcolare diviene Signore, la sconfitta della Bestia ad opera della dialettica e la salda presa
dellintelletto che controlla dallalto e riordina (episteme, ) approntano ora un nuovo
dominio del mondo. Ma la vittoria delluomo avr effetti devastanti.
Edipo rappresenta dunque la Ragione nel suo massimo dispiegamento, lIntelligenza pi
sviluppata, la ratio dominans, e proprio con il protagonista al culmine della potenza comincia la
tragedia sofoclea. Sin qui egli un eroe, molto presto diventer limmagine dellabiezione umana:
la forza rischiaratrice di una conoscenza che non trova limiti al proprio operare spalanca labisso
pi buio.
Una peste si abbattuta su Tebe e secondo lOracolo essa cesser solo quando sar scoperto
e punito lantico uccisore di Laio, ancora ignoto, ponendo fine alla maledizione degli di. Edipo
assume su di s il compito dellindagine e nessuno, certo, avrebbe potuto condurla meglio. In
conformit alla positivit della propria essenza, infatti, Edipo deve conoscere, e in uno dei momenti
pi difficili della vicenda, momento nel quale comincia a balenare distintamente lorribile scenario
della sua situazione, egli confessa apertamente a Giocasta il lato inesorabile del proprio essere:
Non posso. Non posso non scavare questa verit (v.1065). Edipo non riesce a frenare la propria
interiore ansia di svelamento ed il rapporto necessario che egli intrattiene con la potenza disvelante
della ragione costituisce certo il tema pi evidente dellopera sofoclea. Ma se Edipo incarna la
Ragione nel suo sviluppo superiore, lintelligenza che autonomamente calcola e risolve, laspetto
pi rilevante del dramma rappresentato dal fatto che qui il meccanismo di disvelamento fa
tuttuno col destino tragico del protagonista: infatti la ragione stessa, proprio in quanto facolt
rischiaratrice, ad essere una forma colpevole. Edipo, luomo dialettico, mostrer il destino di
miseria della dialettica.
Ma in che misura il nucleo colpevole del logos ha a che fare con la temporalit?
Pensiamo di nuovo a Edipo. A causa di un violento diverbio per questioni di onore, egli
uccide un uomo: pura questione di forza e di diritto, forse perfino di autodifesa. Nessuna colpa.
In seguito alla vittoria sulla Sfinge, egli sposa la regina di Tebe: pura questione di desiderio e
di potere, del tutto naturale. Ancora nessuna colpa.
In entrambi i casi, non ravvisiamo alcuna mancanza o difetto di conoscenza: Edipo ha
sempre agito in perfetta conformit a quanto gli era umanamente dato di sapere ed in armonia con
listinto che osa, contrasta e gode nellebbrezza dei sensi. Come possibile allora che tutto ci si
trasformi per lui nella colpa pi tremenda che un uomo possa sopportare? Che cosa opera questo
ribaltamento nellopposto? Come possibile che quanto gi stato in piena innocenza torni poi ad
essere in maniera colpevole?

54

Questo assurdo ribaltamento del senso del tempo opera della Ragione. Nel corso della
propria indagine, Edipo conosce indipendentemente dallattimo e separatamente dallimmediatezza
del corpo; egli ri-pensa e ri-valuta confermando dialetticamente, giudica al di fuori dellistante,
connette (e condanna) quanto passato in relazione ad una visione delleterno. Davanti
allimmutabile del Vero, Edipo esclude listinto e lattimo, lorgoglio e il desiderio, la limitatezza
necessaria dello sguardo, il confine della mano e lostacolo del piede; com-misura ci che egli
stato a ci che avrebbe dovuto essere, in una relazione ipotetica a se stesso che si pone astrattamente
fuori dallo spazio e dal tempo. Platonicamente, Edipo giudica guardando al proprio eidos ed in un
rimando dialettico al Vero (poich infatti, in realt, figlio di Laio e Giocasta, egli anche parricida
ed incestuoso rispetto alla Verit del proprio essere, egli colpevole).
Ma che tipo di verit questa? E forse pi vera dellaffetto che nutriva per i genitori
adottivi? E forse pi vera dellira e dellorgoglio che lo hanno portato a uccidere un vecchio
allincrocio di tre strade? Pi vera della libidine con cui si accese per la bellezza della regina di
Tebe?
Il grande errore di Edipo consiste in questa precedenza di verit, precedenza eminentemente
metafisica: che leterno sia pi vero dellattimo, che ci che non ha tempo sia pi reale di quanto
passa, che la Ragione sia pi importante dellistinto, dal momento che proprio in virt di essa
luomo si distingue e signoreggia. E ancora lepisodio del fronteggiamento con la Sfinge a
mostrarcelo con chiarezza. Nel rievocarlo, Sofocle fa dire ad Edipo: La Sfinge, iridescenti ritmi, ci
inchiod gli occhi alloggi, e noi dimenticammo lignoto che sfumava (vv.130-131). Qual il
carattere della Bestia? La sua natura inchioda luomo allimmediatezza del Presente, lo fa schiavo
del momento ed ancorato al transitorio; lanimalit perci non trattiene e non ha memoria, lascia
scivolare ogni evento nellignoto, fa s che il Passato sia veramente ci che passato una volta per
tutte; infine, la Sfinge parthenon (), cio vergine, vale a dire quella che non pu avere
figli e cui per sempre impedita la discendenza, ci che privo di Futuro. In una parola, lanimalit
della Sfinge simboleggia la negazione profonda della struttura sintetica del tempo ad essa si
oppone la Ragione delluomo, che ha un tempo come insieme correlato e significativo di prima,
adesso e dopo. Ma affinch tale sintesi possa essere, necessario che la ragione ponga in atto un
autentico assurdo del tempo, e questo avviene innanzitutto attraverso una ripresentificazione
colpevole del passato. La memoria, facolt di ripresentificazione, attua il paradosso per cui ci che
non pi (passato) torna ad essere presente (in quanto ricordato): pur essendo gi stato. La
memoria salva ci che disperso e frammentato, lo ricompone e fonda cos tutte le forme della
sintesi.
Da una parte la Colpa appare quindi come la principale struttura psicologica di
dispiegamento della Memoria (in quanto essa ha il potere di agire anche in avanti); dallaltra, la
Memoria in se stessa una forma colpevole, dal momento che, trattenendo quanto passato, gli
impone un ritorno forzato ed esercita violenza nei confronti del soggetto rammemorante (nella
misura in cui ricordare implica, comunque, uno sforzo, uno sdoppiamento ed una de-realizzazione).

55

Nel mito di Edipo, la Colpa rappresenta lespressione della struttura archetipica del logos
umano. Pi in generale, lessenza stessa del tragico una questione di temporalit.
Ma se la Colpa lespressione psicologica della sintesi temporale, essa si fonda per su una
distorsione originaria e contraddittoria degli elementi del tempo (facendo ri-essere quanto non
pi) - alla fine, questa contraddizione originaria permea di s tutti gli elementi dialettici. Non
affatto un caso, allora, che lerrore di Edipo riguardi il problema dellOrigine, inteso qui come
problema del sangue e della nascita, come problema del genos (). Si tratta infatti di un errore
dialettico, dellErrore supremo della dialettica anzi, come dimostrato dal fatto che essa si
configura subito come un rendere ragione () dellorigine, come conoscenza dei
princpi e delle cause.144 Il problema del e quello dellarch () hanno quindi una
identit fondamentale: Edipo vuole conoscere la causa (della peste, innanzitutto, quindi di S) e
disvelare cos lorigine senza ambiguit. Conoscenza delle cause e conoscenza delle cose sono il
medesimo, e nellatto dello svelamento ne va della sopravvivenza stessa, come egli stesso afferma
in un passo che certo non privo di corrosiva ironia: Torner io allorigine. Sar io la luce! [
] () E per me, devo squarciare io il velo nero. Ah s! Chi ha
assassinato laltro, pu inventare lattentato a me. Con le stesse mani (vv.132-140). Il tema edipico
della ricerca del quindi qualcosa di pi di un semplice sforzo in direzione dello scoprimento
del chi sono e donde vengo. Di pi, lidentit rappresenta il conseguimento di una unit
essenziale di se stesso con se stesso, di una identit dellio che una volta raggiunta non potr pi
essere spezzata: la mia identit il mio essere per sempre liberamente aderente a me stesso. Ma se
questa identit il presupposto di possibilit della Ragione, pure essa destinata al naufragio.
Edipo, colui che esamina dialetticamente e vaglia con la propria intelligenza ogni percorso
giustificativo (v.291: ), opera uno sforzo costante in vista di una
ricomposizione del Tutto che elimini in maniera sistematica la contraddizione. Ma che cosa elimina
ogni contraddizione? Che cosa, se non la Verit, la grande Conciliatrice, lUno che sorpassa,
giustifica e pacifica il Molteplice? Ma Edipo egli stesso una contraddizione insanabile, una dualit
composta di elementi eterogenei e reciprocamente opposti: figlio di Merope e di Giocasta, di
Polibo e di Laio, basileus e turannos145, generatore e generato dalla stessa donna, colui che ha
ricevuto e tolto la vita allo stesso uomo, genero e nipote, padre e fratello, ricercatore e ricercato,
infine (contraddizione che riassume in s tutte le altre) egli innocente e colpevole. Propriamente
parlando, Edipo assurdo, nella misura in cui qualcosa solo essendo contemporaneamente anche
il suo opposto; egli, che la contraddizione di essere allo stesso tempo Uno e Molti, anche colui
che sa che nella luminosit della ragione uno, pi di uno: non coincidono, non possono (v.845:
144

Si vedano a proposito le prime pagine della Metafisica di Aristotele: col nome di sapienza tutti intendono la ricerca
delle cause prime e dei princpi () E evidente, dunque, che la sapienza una scienza che riguarda certi princpi e
certe cause (Aristotele, Metafisica, Rusconi, Milano 1999, 981b-982a).
145
La distinzione tra basileus () e turannos (), termini che entrambi designano il signore che tiene
la reggenza di una polis, si fonda su un criterio di legittimit: il basileus infatti re per successione e diritto di nascita,
laddove il turannos colui che ha acquisito il potere al di fuori della linea di sangue, senza che questo implichi
necessariamente una sfumatura di senso negativa, come invece nellodierno tiranno. Il fatto che il titolo originale della
tragedia sofoclea sia Edipo Tiranno illumina, meglio di ogni altra considerazione, sulla portata antimetafisica dellironia
di Sofocle.

56

) donde la profonda lacerazione tragica della sua


natura.
La pi autentica grandezza della tragedia sofoclea dipende dal fatto che essa, sempre
condotta sul piano della pi assoluta coerenza logica 146, sfocia infine nella assoluta contraddizione
logica. Latteggiamento pi consono alla situazione perci lironia.
Lironia di Sofocle si abbatte pesantemente, lungo tutta la tragedia, sulle pretese di
ricomposizione dialettica della Ragione ed il trionfo del controsenso trova espressione in una
violenta contraddizione del linguaggio, attraverso la quale il poeta d voce allimpossibilit
strutturale dellipotesi metafisica dello svelamento. A questo proposito, appare molto significativo
quanto Tiresia diceva, sarcasticamente rivolto ad Edipo, nel momento culminante del loro scontro:
Risplender [] chi : identit di padre e di fratello ai figli. Che legame! Figlio marito
duna donna, della sua radice! Del padre, fecondatore socio e massacratore! Ritirati, adesso. E
calcola bene []. (vv.457-461). Significativo, perch ci che qui viene richiesto di calcolare
precisamente quanto per essenza del tutto incalcolabile: mai e poi mai A potr essere identico a
non-A, perch questo porterebbe alla violazione del principio saldissimo e supremo della logica, di
quel principio cio su cui si fonda e cui si riporta ogni possibilit di calcolo. 147 La realt di Edipo
una autentica irrealt dialettica. Perci, in unevidente anticipazione contrastante della
sistematizzazione aristotelica, Tiresia ammoniva Edipo che uno stesso giorno () sarebbe
stato per lui ci che lo avrebbe generato e distrutto (, v.438).148
Anche Giocasta manifesta questa tremenda contraddizione interna: nella splendida
espressione iperbolica di Sofocle, essa colei che fruttific due volte, luomo dal suo uomo
(), frutti dal suo frutto ()! (vv.1249-1250). Alla fine la voce del
Coro proclama con chiarezza lestrema incalcolabilit del Tutto: O vite vissute! Vi calcolo, vi
scavo: e la somma niente (vv.1186-1188). Ma se il Tutto anarithmos (),
lIncalcolabile, allora davvero la Ragione la Colpa originaria dellUomo, la sua ubris ().
Non un caso quindi che lo scoprirsi colpevole di Edipo, il campione della Ragione, sia un
sentirsi an-agnos (), cio letteralmente impuro, ma dove il termine richiama da vicino
anche lagnoein ( e cio lassenza di conoscenza: la dialettica, che per Edipo lo
strumento della liberazione, si riveler in realt lo strumento del massimo asservimento. E se la
tracotanza edipica riguarda la sua credenza di potere dirimere e ricomporre il Tutto con la sola
potenza dellIntelletto e con un atto di libera e cosciente autodeterminazione, con sublime ironia
che nel compimento del dramma Sofocle mostrer Edipo e Giocasta come due automi incoscienti,
146

Secondo Aristotele la coerenza logica un requisito necessario per la buona riuscita delleffetto tragico ed a questo
proposito egli riconosceva apertamente allEdipo Re il primato assoluto: Bisogna, poi, che nulla di illogico
() vi sia negli avvenimenti o che, quanto meno, rimanga fuori dalla tragedia, come nellEdipo di
Sofocle (Aristotele, Poetica, cit., 1454b).
147
Si tratta del principio di non-contraddizione, che Aristotele definisce , il principio pi
sicuro di tutti e a proposito del quale chiarisce che tutti coloro che dimostrano qualcosa si rifanno a questa nozione
ultima, perch essa, per sua natura, costituisce il principio di tutti gli altri assiomi (Aristotele, Metafisica, cit., , 3,
1005b).
148
La definizione di Aristotele celeberrima e suona: E impossibile che la stessa cosa, ad un tempo (), appartenga
e non appartenga a una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto (Aristotele, Metafisica, cit., 1005b).

57

semplici marionette guidate da una forza esterna. Il Nunzio racconta di una Giocasta tesa,
irrigidita. Cera una spinta, fissamente, in lei (vv.1241-1242); ed Edipo smaniava. Lo fa andare
dritto spettro strano, non un vivente, non uno di noi che siamo l, vicini. Urla disumane. Qualcuno
lo pilota (vv.1258-1260).
E evidente quindi come Sofocle anticipi, in violenta opposizione ed in preventivo
ribaltamento, la teoria eudemonistica di Socrate. Ironicamente, il tragediografo ha infatti formulato
lantitesi perfetta della successiva etica socratica: per lui la conoscenza (intesa nella dialettica
metafisica dellAssoluto) , in s, infelicit (per limpossibilit di una sintesi esauriente e compiuta
degli elementi) ed infine posizione del vizio (colpa della libert e della responsabilit del
singolo). Alle soglie di una nuova epoca, quella della nascente posizione metafisica del senso,
Sofocle ha fiutato la decadenza e limminente degenerazione dellistinto che sar incarnata da
Socrate, e non un caso che Edipo si punisca per accecamento, n che Giocasta si strangoli. Se il
gesto del primo rappresenta una volontaria rinuncia allorgano della visione, lo strumento
privilegiato del disvelamento dellessenza (leidos platonico), nella morte della Regina riecheggia
distintamente il richiamo alla Sfinge, la Strangolatrice (, da , strangolare), che ora
prende la sua definitiva rivincita.
La libert del singolo si schianta sotto la potenza del Destino.
Se ci chiediamo quale codice e norma infranga la Colpa dellIo, dobbiamo infine rispondere
che si tratta della Legge del Destino e dellindifferenza del Tempo. La colpa delluomo, che rompe
limmediatezza del Tempo annodando fili immaginari, consiste in uninfrazione dellinnocenza del
divenire, nella misura in cui questi non ritorna, non si immobilizza n persiste nelle forme spurie
della rammemorazione e della riconferma retroattiva. Si tratta di una colpa che spezza lordine di
immediatezza della Natura, ed infatti che cosa pi contronatura dellatto edipico di uccidere il
padre e sposare la madre? Edipo il simbolo supremo della vendetta della ragione, della colpa che
dialetticamente consuma.
Non secondario che in questa caduta della Ragione si abbia anche una caduta della
Potenza. Gi lepisodio della Sfinge mostrava con chiarezza come al fondo del fronteggiamento si
annidasse una questione di potere: Edipo che risolve diviene Signore. Ma la potenza della Ragione
soprattutto, come la soluzione dellenigma sta a dimostrare, il diritto signorile di dare nomi, imporre
significati alle cose, stabilire antitesi di valori149: Edipo riporta il molteplice allUno, risolve
nominando e conciliando quanto nellenigma era ancora disperso e contraddittorio, e poich la
dispersione dellenigma era innanzitutto una dispersione della temporalit, che gettava il passato
nellannichilimento ed inchiodava lo sguardo al presente che continuamente passa e svanisce, solo
nel ri-solvere Edipo sconfigge la Bestia e conquista il Dominio; solo a questo punto gli consentito
149

Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della Morale, Adelphi, Milano 1990, p. 15 : Il pathos della nobilt e della distanza
() il perdurante e dominante sentimento fondamentale e totale di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una
schiatta inferiore, a un sotto questa lorigine dellopposizione tra buono e cattivo. (Il diritto signorile di imporre
nomi si estende cos lontano che ci si potrebbe permettere di concepire lorigine stessa del linguaggio come
unestrinsecazione di potenza da parte di coloro che esercitano il dominio: costoro dicono questo questo e questo,
costoro impongono con una parola il suggello definitivo a ogni cosa e a ogni evento e in tal modo, per cos dire, se ne
appropriano).

58

promettere.150 Il potere del Signore, pertanto, un potere sul tempo, un poter promettere, nella
misura in cui solo colui che padrone del proprio tempo pu promettere, cio mandare avanti (promittere) una immagine di s che nel futuro attende di essere compiuta; egli sa, pur nello scorrere
dellattimo, di poter trattenere se stesso, in unit sintetica, da-oggi-a-domani.151
Certo, Edipo diventato Padrone, e per il suo signoreggiare il risultato di una colpa che
egli gi . La colpa infatti si oppone alla dimenticanza delloblio ancor pi della promessa, poich
se posso sempre dimenticare una promessa senza che ci provochi eccessivi turbamenti, io non
potr mai dimenticare di essere colpevole, perch non potr mai dimenticarmi di me! Se riuscire a
promettere il compito delluomo, latto del sentirsi in colpa il presupposto perch luomo stesso
sia. La Colpa pi fondamentale, in quanto appresta la costituzione dellimmagine di S che la
promessa potr, se lo vorr, mandare avanti (pro-mittere). La Colpa struttura la temporalit per il
pensiero originario dellIo.
Se per la frenata della dispersione del Molteplice nellUnit (del nome, dellio) una forma
di ricomposizione, essa rappresenta anche la rottura di unaltra unit, lo smembramento di una
precedente totalit - in qualche modo, quella ricomposizione propaga unaltra dispersione e quindi
il dramma di Edipo sar definitivamente compiuto nei termini di una perdita totale della Potenza:
egli viene cacciato da Tebe e costretto a vagare in povert, assistito solo dalla figlia Antigone.
LEdipo Re ha mostrato lassurdo dialettico e la contraddizione intima della Ragione che
votata allautodistruzione; lEdipo a Colono porter invece a termine un profondo risarcimento
tragico del dramma metafisico del protagonista: qui Edipo comprender come lessere-colpevole
non fosse che il risultato di unerrata comprensione della propria attivit (della potenza disvelante
della Ragione) e si risollever nella passivit solare dellidea di Destino. Se la Colpa di Edipo
consisteva nellopposizione allOracolo, la sua redenzione sar il superamento della negativit
dialettica nellaccettazione superiore dellAmor Fati, una redenzione che rompe la struttura
colpevole della Ragione, svelandone lintrinseca impotenza. Solo a questo punto Edipo ritrova la
propria innocenza, movimento a proposito del quale interessante far rilevare come, anche da un
punto di vista etimologico, linnocente sia precisamente colui che non pu arrecare danno (innocens), colui che vive nellassenza della potenza.
150

Allinizio dellEdipo Re il protagonista, al culmine della potenza, esordisce proprio con una promessa, quella di
risolvere e porre fine alla pestilenza.
151
Cfr. F. Nietzsche, Genealogia della Morale, cit., pp. 45-47: Allevare un animale, cui sia consentito far delle
promesse non forse precisamente questo il compito paradossale impostosi dalla natura per quanto riguarda luomo?
Non questo il vero e proprio problema delluomo? () Appunto questo animale necessariamente oblioso, nel quale il
dimenticare rappresenta una forza, una forma di vigorosa salute, si ora plasmato con leducazione una facolt
antitetica, una memoria, mediante la quale in determinati casi loblio viene sospeso in quei casi cio in cui si tratta di
fare una promessa () Ma che cosa non presuppone tutto ci! Quanto deve aver prima imparato, luomo, per disporre
anticipatamente del futuro in tal modo, quanto deve aver prima imparato a separare laccadimento necessario da quello
casuale, a pensare secondo causalit, a vedere e ad anticipare il lontano come presente, a saper stabilire con sicurezza e
calcolare e valutare in generale quel che scopo e quel che mezzo in tal senso quanto, a questo fine, deve prima
essere divenuto, luomo stesso, calcolabile, regolare, necessario, facendo altres di se stesso la sua propria
rappresentazione, per potere alla fine rispondere di s come avvenire, allo stesso modo di uno che fa promessa!
Questa appunto la lunga storia dellorigine della responsabilit () il peculiare lavoro delluomo su se stesso nel pi
lungo periodo di tempo della specie umana, tutto quanto il suo lavoro preistorico trova qui il suo significato, la sua
grande giustificazione () luomo venne reso effettivamente calcolabile.

59

Edipo si consegna, inerme, nella braccia dionisiache del Destino e degli Di. Nella
conclusione dellEdipo a Colono, nel momento di massima illuminazione, Sofocle render chiaro,
in una sola battuta e nella maniera pi sublime e geniale, il principio e lessenza che egli, leroe
tragico per eccellenza, ha rappresentato: Il mio io s sfatto (,
v.1613). In ultimo, Sofocle mostra come il percorso tragico di Edipo sia tuttuno con il percorso di
dissoluzione e lacerazione del S e della fondamentalit dellego.152
Se nel corso del dramma della colpa Edipo era sempre pi chiaramente apparso come deinos
(), Mostruoso, alla fine ci troviamo di fronte ad una trasfigurazione magica, ad una
straordinaria purificazione mistica ed Edipo si congeda dal mondo come colui che thaumastos
(), il Meraviglioso: Quelluomo sprofondava senza lutti, non malato, non trafitto: anzi,
miracolo vivente! (vv.1663-1665: ). E nulla pu essere pi
significativo del fatto che nel compimento di questo straordinario mito della Ragione ed insuperato
capolavoro del Linguaggio, Sofocle ritorni al Mistero (, da , cio latto esplicito di
chiudere) : il modo della morte in cui scomparve il vecchio, nessuno pu svelarlo ()
(vv.1656-7), non deve aleggiare parola (), laggi, sulla santa pietra ch sua sede
(vv.1762-3).
Alla fine, alluomo mancano le parole.

152

Si tratta di un rimando, necessario, ai rituali esoterici legati al culto di Dioniso. Ne Il Sacrificio del dio-bambino.
Edipo e lessenza del tragico (Mimesis, Milano 2004) ho mostrato come il vero e proprio atto tragico sia da
rintracciarsi nel mito dello smembramento di Dioniso bambino da parte dei Titani e come ogni azione tragica sulla
scena debba in realt essere considerata una riproposizione mimetica e metaforica di questatto misterico originario.

60

Sara Guindani

Per un rovesciamento del platonismo:


Deleuze e la risalita dei simulacri

Oggi vorrei tornare sullargomento trattato nellultima lezione dal professor Carbone, ossia
su ci che abbiamo chiamato, insieme a Nietzsche e poi a Deleuze, rovesciamento del
platonismo, per prendere pi dettagliatamente in analisi la trattazione deleuziana a questo
proposito.
Come gi sapete, il testo che Deleuze ha dedicato specificamente a questo argomento
Simulacro e filosofia antica (1967), saggio posto in appendice al volume Logica del senso, che nella
sua prima pubblicazione si intitolava proprio Renverser le platonisme.
Malgrado la formula nicciana rovesciare il platonismo sembri voler indicare, come
ammette lo stesso Deleuze a p. 223, labolizione del mondo delle essenze e del mondo delle
apparenze, il filosofo francese ci mette in guardia dallintenderla semplicisticamente in questa
maniera, cosa che non renderebbe daltronde il progetto peculiare al solo Nietzsche (Kant e Hegel).
In questo testo ci che sta a cuore a Deleuze non semplicemente constatare luniverso
dicotomico innalzato dalla filosofia di Platone (che certo abbiamo visto attribuire valore ontologico
a ci che permane e svalutare di conseguenza tutto ci che casuale, transitorio, ossia il divenire
ci sarebbe poi da capire il perch di questo atteggiamento, che Nietzsche per esempio spiega come
vendetta contro il tempo e il suo cosi fu, ovvero contro la sua irreversibilit vedi allora leterno
ritorno proprio come redenzione dalla vendetta).
In questo saggio, Deleuze non vuole nemmeno, malgrado il proclama contenuto nel titolo
originale (Renverser le platonisme), operare semplicemente un capovolgimento della gi istituita
gerarchia dellEssere platonica.
Per Deleuze rovesciare il platonismo significa innanzitutto fare emergere la sua
motivazione, braccare la motivazione profonda dello stesso platonismo (p. 223).
Se la motivazione generale del platonismo pu essere intravista in una generale volont di
divisione, selezione, distinzione (la cosa stessa e le sue immagini, loriginale e la copia, il modello e
il simulacro), tuttavia Deleuze ci invita a non intendere queste coppie di opposti come equivalenti.
La copia cosa ben diversa, in Platone stesso, dal simulacro.
Le copie sono cio che, come abbiamo visto anche nella lezione precedente, Platone definisce
eikon, copia fedele, basata sulla somiglianza; il simulacro, che Platone chiama eidolon (Repubblica
X) o phantasma (Sofista) unimmagine infedele, ribelle al proprio modello. Deleuze dice
addirittura, ma la tematica gi platonica, perversa (si veda come ogni disegno metafisico non
possa esimersi dal presentare connotazioni morali, come gi Nietzsche ci ha mostrato).

61

Secondo Deleuze addirittura questa, quella fra i due tipi di immagini, la distinzione
capitale dellontologia platonica (p. 226): la grande dualit manifesta, lIdea e limmagine, ha
soltanto questo scopo: assicurare la distinzione latente tra i due tipi di immagini, le copie-icone e i
simulacri-fantasmi.
Linsieme della motivazione platonica, secondo Deleuze, allora questo: distinguere le
copie buone da quelle cattive, ovvero le copie somiglianti da quelle sempre corrotte dalla
dissomiglianza.
La somiglianza si rivela dunque essere il perno su cui si costruisce lontologia platonica, il
grado ontologico degli enti risulta essere direttamente proporzionale al loro grado di somiglianza.
Ma come devessere intesa questa somiglianza? Essa deve fondarsi su relazioni e
proporzioni (termini che ci ricordano da vicino il procedimento diairetico platonico e rinviano a un
kosmos, un mondo appunto razionalmente ordinato, proporzionato, apollineo). La somiglianza un
fatto interiore e spirituale (p. 226) nel senso che non basata sulla mera apparenza ingannevole
(v. statuaria greca) ma su un modello, potremmo dire, genetico. Questo innanzitutto nel senso
etimologico del termine: legata al ghenos, salvaguarda la sua purezza (le prime immagini
somiglianti i primi ritratti tendono proprio a questo scopo), impronta del patriarca. Questo
nostro rapporto ancestrale allimmagine, limportanza che attribuiamo alla sua fedelt genetica poi
forse anche una delle ragioni per cui le teorie genetiche moderne hanno potuto emergere e avere
tanto successo. Ma questo discorso ci porterebbe lontano.
Veniamo allaltro tipo dimmagine, il simulacro: la sua pretesa alloggetto , dice Deleuze,
contro il padre, intendendo con questo il suo sottrarsi a un paradigma di tipo genetico nel senso
sopra indicato; e aggiunge senza passare dallIdea.
Per ora tuttavia sembra difficile immaginare concretamente che cosa sia un simulacro e
come esso funzioni: le definizioni che abbiamo visto fin qui sono unicamente negative
(unimmagine contro il padre e che non passa dallidea). Ma che cos concretamente questo
simulacro? Secondo Deleuze, per rispondere a questa domanda, bisogna innanzitutto spazzare via
alcuni dei pregiudizi che la vulgata platonica ha radicato in noi: che il simulacro sia una copia di
copia. La differenza tra il simulacro e la copia non , secondo Deleuze, semplicemente di grado; si
tratta proprio di una differenza essenziale. Deleuze taglia corto: la copia unimmagine dotata di
somiglianza, il simulacro unimmagine senza somiglianza (p. 226). E sorprendentemente, per
chiarire come unimmagine possa essere tale prescindendo dalla propria somiglianza al modello,
Deleuze cita la Bibbia: Dio fece luomo a propria immagine e somiglianza ma, per il peccato,
luomo ha perso la somiglianza conservando limmagine. Siamo diventati simulacri, abbiamo perso
lesistenza morale per entrare nellesistenza estetica e Deleuze continua laccezione del
catechismo ha il vantaggio di porre laccento sul carattere demoniaco del simulacro (pp. 226-227).
E forse, nella cultura metafisica occidentale, ogni allusione al diabolico ha forti attinenze con
questa ribellione al paradigma platonico, capace di disegnare insieme, ormai labbiamo visto,
lontologia e la morale: la parola diavolo viene proprio da dia-ballo getto attraverso, getto
dallaltra parte, rompendo dunque un limite, un ordine; o, utilizzando i termini che prima avevamo
62

visto caratterizzare la buona somiglianza della copia, rompendo le relazioni e le proporzioni che
scandiscono lordinata partizione dellontologia platonica.
Visto cosa non il simulacro, ora cerchiamo di dire che cosa esso sia (tuttavia vedremo
come il fatto che esso sfugga a ogni definizione in positivo faccia parte della sua stessa natura e non
sia un mero accidente). Il simulacro unimmagine che non rivendica unindipendenza dal punto di
vista del proprio osservatore: losservatore fa parte del simulacro stesso, il quale di trasforma e si
deforma con il suo punto di vista (p. 227). Esso fa dunque saltare la distinzione ordinata tra
oggetto e soggetto, oltre a quella tra immagine e idea. Esso un divenire sempre altro, vale a
dire qualcosa che contesta violentemente la concezione di un mondo fatto di dati durevoli, la cui
verit preservata dal fluire del tempo.
Dunque eccoci giunti infine allo scopo del platonismo: imporre un limite a tale divenire,
ordinarlo verso il medesimo, renderlo simile, e per la parte che resterebbe ribelle, rimuoverla nel pi
profondo possibile (): tale lo scopo del platonismo nella sua volont di fare trionfare le icone
sui simulacri (p. 227).
Rovesciare il platonismo, allora, significa esattamente rovesciare questo intento, questa
motivazione, questo scopo: rovesciare il platonismo () significa far risalire i simulacri, affermare
i loro diritti tra le icone o le copie (p. 230). Sottolineo tra perch, in una versione precedente
dello stesso articolo Deleuze aveva scritto contro, correggendosi successivamente. Perch dunque
i simulacri riaffermano il loro diritto tra le copie e non contro di esse? Perch non si tratta
semplicemente di un banale rovesciamento nel senso che ci che stava in basso si trova in alto e
viceversa. In questo caso ci troveremmo di fronte a un banale scambio di termini ma la struttura
ontologica rimarrebbe inalterata: saremmo ancora una volta di fronte a qualcosa che di contro a
qualcosa il cui essere diminuito. Ma, come scrive Deleuze a p. 230, il problema non riguarda pi
la distinzione Essenza-apparenza o Modello-copia. Il simulacro infatti nega, al contempo, sia
loriginale sia la copia, sia il modello sia la riproduzione. Li nega non nel senso che per noi non
esistano pi il medesimo (lidea) e il simile (licona), ma essi paiono tali solo in virt di una
simulazione, di una necessit della rappresentazione, sono quindi a loro volta effetti del
funzionamento del simulacro. Si tratta di qualcosa di molto affine alla potenza attiva ed efficace
della menzogna o dello pseudos di cui gi parlava Nietzsche. Che il medesimo e il simile siano
simulati non significa che essi siano illusori (stagneremmo ancora nella dialettica essere-apparire,
cambiando semplicemente di segno alle due polarit), la simulazione designa una potenza di
produrre un effetto (p. 231).
Il medesimo e il simile sono semplicemente retroiettati nel molteplice fluire delle
differenze, ma questo movimento di retroflessione ci fa credere che unidentit, una somiglianza,
una verit univoca fossero gi da sempre l per noi, che precedessero il movimento in divenire delle
differenze.

63

Freud e la risalita dei simulacri


Per esemplificare meglio come operi il simulacro (Deleuze rimprovera a Nietzsche di
rimanere astratto ma a sua volta esita a mostrarci nel concreto come la logica del simulacro operi
nella realt) credo che vi sia un autore che, fra tutti, sia adatto allo scopo: sto parlando di Sigmund
Freud.
In che modo Freud contribuisce alla risalita dei simulacri, prendendo a prestito
lespressione di Deleuze? Innanzitutto perch le implicazioni e conclusioni contenute nellopera di
Freud non si limitano a avere unimportanza capitale per la sola psicologia, ma si riverberano su
molteplici ambiti di conoscenza: lestetica non fa certo eccezione. In particolare, seguendo le parole
di uno tra i pi accreditati studiosi dellimmagine contemporanei, Georges Didi-Huberman,
potremmo dire che con il sogno e il sintomo che Freud ha mandato in frantumi la scatola della
rappresentazione. E con essi che ha aperto, vale a dire lacerato [dchir] e liberato, la nozione di
immagine153.
E in particolare con il sogno che Freud interviene sul tema dellimmagine in maniera da
presentare numerose analogie con il nostro tema dindagine, ossia il simulacro. Sappiamo, in quanto
ognuno di noi stato, almeno una volta sognatore, che il sogno si caratterizza proprio per
unincapacit a esprimere le relazioni logiche che hanno valore nel pensiero vigile: una fra tutte, in
quanto prodotto dellinconscio, il sogno non conosce contraddizione (principio cardine della logica
occidentale). Nel sogno le ordinate proporzioni e relazioni di cui abbiamo visto parlare sopra
Deleuze a proposito della buona somiglianza sono perse: il sogno si nutre di antitesi. Da qui
lavversione platonica al sogno, che diviene vera e propria macchia aporetica nellontologia
platonica. Nel Teeteto platonico, per esempio, i sogni vengono menzionati insieme alle malattie e
alla follia per esemplificare casi di percezioni pi che mai false (Teeteto, 157 E-158 A); il sogno
tuttavia, non potendo essere tacciato di mancata adeguazione al suo oggetto esterno (in quanto non
sembra averne), o di banale inganno dei sensi (al contrario, esso sembra essere luogo ideale del
silenzioso dialogo dellanima con se stessa) costituisce sin da subito un nodo problematico in seno
alla filosofia platonica. Per questo tema ci sia concesso di rimandare al libro di Stefano Peverada, Il
canto delle sirene (Mimesis, Milano 2002) e in particolare al paragrafo significativamente intitolato
Lincubo platonico (pp.110-121). In queste pagine viene messo in luce come la diffidenza di
Platone nei confronti del sogno dipenda proprio dal potere di questultimo di far saltare tutte le
categorie dialettiche: ci si venuti a trovare davanti a un oggetto del discorso, o meglio in un
luogo del discorso, che costitutivamente a-poron, impraticabile, insormontabile e nei confronti del
quale [Platone] deve ammettere linsufficienza probante delle proprie categorie linguistiche e
concettuali di disvelamento. Nel caso del sogno infatti non si ha alcun criterio del vero (p. 116).
C per una relazione logica che, al contrario delle altre, dal lavoro onirico trae vantaggio e forza,
e che pare centrale in quel processo di apertura dellimmagine che abbiamo visto Didi-Huberman

153

G. Didi-Huberman, Devant limage, Les ditions de Minuit, Paris 1990, p. 176.

64

individuare allopera nellinterpretazione freudiana dei sogni. Questa relazione quella di


somiglianza.

Tra le relazioni logiche, una sola si avvantaggia straordinariamente del meccanismo di formazione del sogno. E la
relazione della somiglianza. [] che a differenza di tutte le altre pu essere rappresentata nel sogno con molteplici
mezzi154.

Questo genere di relazione addirittura annoverato da Freud fra i primi capisaldi della formazione
del sogno, di cui tra laltro, notiamolo con attenzione, il lavoro principale consiste nel creare
nuovi legami [di somiglianza], poich quelli esistenti non possono giungere nel sogno per colpa
della censura di resistenza155.
laffermazione di Freud non ci sta davanti come verit semplice e priva di spigoli concettuali. A
quale tipo di somiglianza si riferisce infatti qui Freud? Non era proprio lui che, solamente qualche
pagina prima di metterne in luce il valore centrale per il sogno, aveva perentoriamente estromesso la
somiglianza dal rapporto tra il contenuto manifesto e il contenuto latente (o pensieri del sogno,
come Freud preferisce chiamarli)? Ecco, infatti, come il fondatore della psicoanalisi si esprimeva
nel paragrafo che precede immediatamente quello cui abbiamo fatto riferimento finora: Il risultato
di questo spostamento che il contenuto onirico non somiglia pi al nucleo dei pensieri del sogno e
che il sogno riflette soltanto una deformazione del desiderio onirico esistente nellinconscio. Ma la
deformazione onirica ci ormai nota; labbiamo ricondotta alla censura []156.
E chiaro a questo punto il delinearsi di, almeno, due generi di somiglianza, affatto diversi fra loro.
La somiglianza di cui si nutre il sogno sembra essere vaga, indistinta, sotto la sua azione tutto, nel
sogno, somiglia o sembra portare il segno enigmatico di una somiglianza 157. La somiglianza che
vediamo qui allopera sovverte insomma molti dei cardini su cui tradizionalmente si reggeva questa
nozione: innanzitutto non pu essere pensata come rapporto duale. Somigliare non qui unordinata
corrispondenza tra due entit separate, unite appunto da questo particolare legame; nel sogno il
rapporto di corrispondenza puntuale viene sottoposto, si direbbe, a una forza centripeta per cui,
appunto, tutto finisce per portare il segno enigmatico della somiglianza, in cui tutto somiglia ma
mai in maniera stabile, definitiva, puntuale. E evidente il discostarsi di questo genere di
somiglianza da quello che per tradizione stato considerato come esclusivo rapporto di
somiglianza, ossia quello mimetico. Nel sogno non possibile intendere la somiglianza in questo
senso, innanzitutto perch non c un oggetto (anche qualora esso fosse un soggetto) esterno a cui
somigliare, non c modello a cui ci che somiglia dovrebbe tendere. Oltre a sottrarsi ad una logica
154

Ibidem, p. 294.
Ibidem.
156
Ibidem, pp. 284-285 (corsivo nostro).
157
G. Didi-Huberman, Devant limage, cit., p. 182.
155

65

esclusivamente duale, la somiglianza del sogno rivela allora un altro aspetto capace di allontanarla
ulteriormente dalla sua accezione tradizionale: essa infatti si profila non come potenza meramente
imitativa, ma bens come processo di figurazione capace di trarre linfa dal proprio interno e perci
stesso si rivela come forza creativa.
Questo aspetto particolarmente evidente in uno dei due processi attraverso cui, per Freud, il sogno
produce somiglianze, ossia quello di formazione mista:

Somiglianza, concordanza, comunione, vengono rappresentate dal sogno, in generale, per concentrazione in ununit
che gi presente nel materiale onirico oppure viene creata ex novo. Il primo caso pu essere definito identificazione, il
secondo formazione mista158.

In essa, infatti, la somiglianza sembra sgorgare inaspettata da unimmagine nuova, di cui non si
riesce a trovare una matrice. In questimmagine si tengono insieme tratti peculiari ma non
comuni di pi persone, la nuova formazione ci trascina nel mistero di nuovi legami, lasciandoci
avvertire la sensazione di una nuova unit159. Unit che non possiamo situare da nessuna parte,
non solo perch la persona mista creata dal sogno nella realt non esiste, ma soprattutto perch a
ogni tentativo di fissare questi legami, essi si rivelano sempre sfuggenti e mutevoli. Quello del
sogno un lavoro allo stesso tempo di presentazione e di occultamento, alacre opera congiunta della
somiglianza e della dissimulazione. Lo scopo della formazione di una persona mista infatti
principalmente quello di evitare la rappresentazione dellelemento comune, frammento doloroso e
inabbordabile la cui efficacia riesce tuttavia a propagarsi attraverso un ventaglio di immagini
apparentemente incoerenti. Ci da cui si irraggiano le somiglianze lelemento comune
esattamente quanto non pu essere rappresentato, quanto necessariamente si sottrae ad ogni
tentativo di presa. Qui nuovamente e secondo un nuovo significato la somiglianza si profila
come assenza.

Di regola, lidentificazione o la formazione di una persona mista serve appunto a evitare la rappresentazione di questo
elemento comune. [] L dove nel sogno rappresentato anche un elemento comune alle due persone, si tratta
generalmente di unindicazione a ricercare un altro elemento comune celato, la cui rappresentazione resa impossibile
dalla censura. In questo caso si verificato, in certo modo a favore della raffigurabilit, uno spostamento che interessa
lelemento comune. Dal fatto che la persona mista mi viene indicata nel sogno con un elemento comune indifferente,
debbo concludere allesistenza nei pensieri del sogno di un altro elemento comune, che non per nulla indifferente 160.

158

S. Freud, Linterpretazione dei sogni, tr. it. cit., p. 295 (corsivo nostro).
Ibidem (corsivo nostro).
160
Ibidem, p. 296.
159

66

La ricerca dellelemento comune (il nesso di somiglianza) sembra allora divenire una corsa a
perdifiato attraverso infinite immagini, di cui ciascuna risulti necessariamente deludente e
comunque mai definitiva. Insomma, il vero punto di somiglianza rimane sfuggente,
irrappresentabile; per questo orizzonte insondabile vero in generale ci che Freud scriveva
riguardo al proprio scacco nellattribuire unidentit a una donna apparsagli in sogno: se volessi
continuare il paragone [], mi allontanerei di molto. Ogni sogno ha perlomeno un punto in cui esso
insondabile, quasi un ombelico attraverso il quale esso congiunto allignoto161.
Qui la somiglianza sembra entrare in un rapporto di aperta frizione con quanto essa dovrebbe al
contrario favorire: il riconoscimento. Il rincorrersi infinito delle immagini nel sogno sembra tendere
proprio a scongiurare la possibilit di un riconoscimento. Di primo acchito, si direbbe che qui
somiglianza e riconoscimento divergano radicalmente; la prima si ribella al ruolo che per tradizione
la vede ancilla del secondo. E evidente anche in questo come questo tipo di somiglianza si
sottragga al giogo della metafisica platonica, dove la somiglianza era tesa al riconoscimento
dellidentit, del medesimo, dellidea.
Sembra qui precisarsi la natura delliniziale contraddizione in cui il padre della psicoanalisi pareva
inciampare ed forse tempo di cercare di afferrarne la portata filosofica. Freud, infatti, come
abbiamo visto, nellInterpretazione dei sogni afferma che il contenuto manifesto non somiglia al
nucleo dei pensieri del sogno ma ne deformazione162 ad opera del lavoro congiunto del desiderio e
della censura; tuttavia allo stesso tempo appena qualche pagina oltre ammette che lunica
relazione logica a trarre vantaggio dal sogno quella di somiglianza 163. Non sta allora qui
affermando, implicitamente e indirettamente, la possibilit di una somiglianza che sia
deformazione? Non una somiglianza che persiste malgrado la deformazione, ma al contrario una
somiglianza che appare attraverso di essa, grazie a essa. Questa somiglianza non per nuova alla
filosofia; al contrario, essa sembra abitarla da sempre, come spettro o fantasma. Questa somiglianza
quella del simulacro.
Per Deleuze, come scrive in Differenza e ripetizione, il simulacro non pu essere compreso appieno
se non facendo ricorso al pensiero nicciano di eterno ritorno. Ecco infatti come Deleuze definisce
questo pensiero in alcune pagine di Differenza e ripetizione: leterno ritorno, preso in senso stretto
significa che ogni cosa non esiste se non in quanto ritorna, copia di uninfinit di copie che non
lasciano sussistere originale e neppure origine164. Concepire in questo modo leterno ritorno
significa al contempo affermare che non vi mai stata una prima volta, n ci sar mai unultima
volta; dunque ormai inutile cercare un originale, bisogna arrendersi allinfinita ripetizione del
simulacro.
E chiaro allora come il funzionamento del simulacro, inteso secondo questa accezione, paia
consuonare con quanto visto al lavoro ne Linterpretazione dei sogni di Freud, opera che per questo
161

Ibidem, nota 2, p. 111.


S. Freud, Linterpretazione dei sogni, tr. it. cit., pp. 284-285.
163
Ibidem, p. 294.
164
Ibidem, p. 91.
162

67

motivo sembra contribuire in maniera decisiva alla riabilitazione del simulacro posta da Deleuze
come condizione necessaria per il rovesciamento del platonismo.

Il punto oscuro attraverso il quale il sogno congiunto allignoto appunto quellassenza che
abbiamo visto essere una delle anime della somiglianza nel sogno ha tuttavia bisogno di essere
detto, di essere, per cos dire, fissato o ancor meglio individuato. Linterpretazione del sogno non
stenta allora a sottoporre questo punto ignoto a singole identificazioni, a cercare di mettere un nome
sul volto misterioso. La reductio ad unum, o perlomeno un suo tentativo, dunque avviene; ma ci
che essenziale che avviene come simulazione. Nel sogno, come nel fantasma, appare infatti
chiaro il carattere di retroiezione di questa identit. Il carattere proiettivo, o meglio retroiettivo e
simulato, del senso merita senza dubbio una considerazione pi estesa, poich qui che, a nostro
avviso, lopera di Freud trova il suo valore filosofico pi alto. A ben vedere, infatti, la costruzione
aprs coup di un senso, di ununit, di una somiglianza tema che percorre carsicamente lopera
freudiana nella sua totalit.
Quello che, bergsonianamente, potremmo chiamare il movimento retrogrado del vero, si presenta
infatti insistentemente a Freud anche nel corso di altri suoi scritti, talvolta precedenti, talaltra
successivi Linterpretazione dei sogni. Sin dai primi studi sullisteria (1892-1895), Freud pare
infatti attraversato dal presentimento, reso poi tangibile dalle successive ricerche ed esperienze
cliniche da lui stesso effettuate, del carattere retroiettivo del senso. E descrivendo il caso clinico
della signora Emmy Von N. che lo scienziato viennese sembra far vacillare per la prima volta il
proprio sapere scientifico improntato dal principio di causalit. Muovendo dalla constatazione della
propria difficolt nellattribuire una causa al malumore che, senza ragioni apparenti, ha colto la sua
paziente, Freud giunge ad alcune importanti conclusioni sulle modalit psicologiche di attribuzione
di causa, capaci ancora una volta di rimandarci a quello che abbiamo visto essere il funzionamento
del simulacro. Nella considerazione di questo caso disteria, infatti, la paziente, interrogata sulle
cause del proprio malumore, risponde con una spiegazione poco convincente (una preoccupazione a
causa di un ascensore poco sicuro), incapace di soddisfare Freud che decide quindi dinterrogarla
nuovamente sotto ipnosi. A questo punto, vediamo emergere qualcosa di molto interessante per il
nostro discorso; infatti, in stato dipnosi, al posto della motivazione inessenziale ne sorge unaltra,
precedentemente nascosta alla coscienza. In luogo della preoccupazione per lascensore scrive
Freud , sento che aveva temuto un ritorno delle mestruazioni che lavrebbero di nuovo disturbata
per il massaggio165. Ma qui non tanto la scoperta della motivazione autentica a interessarci,
quanto il fatto che la paziente si sia sentita in dovere di trovarne una, bench fittizia. Incapace di
lasciare indeterminato il proprio stato danimo, per spiegare la propria ansia la paziente era ricorsa
alla prima rappresentazione ansiosa che le si era presentata. Lepisodio possiede un significato
capace di sconfinare dalla semplice cornice clinica, tanto che Freud avverte il bisogno di
commentare questo fenomeno con una lunga nota a pi pagina. Lo psicoanalista nota come la
165

S. Freud, Studien ber Hysterie, Imago Publishing, London 1940, ed. it. a cura di M. Ranchetti, Casi clinici, Bollati
Boringhieri, Torino 1991, 2002, p. 43.

68

necessit di cercare e di affermare nessi causali assolutamente pretestuosi sia frequente e come
questo processo sia particolarmente evidente nei casi di esecuzione postipnotica di un ordine
impartito in ipnosi. In questultimo caso si giunge fino alla produzione di situazioni assurde:

Una fanciulla, obbedendo a una suggestione, tenta unaggressione contro un ufficiale giudiziario che le
completamente sconosciuto; presa e interrogata circa i motivi del suo atto, inventa una storia di unoffesa arrecatale e di
cui doveva vendicarsi. Pare vi sia un bisogno di stabilire un legame casuale tra i fenomeni psichici []. Quando la
causa vera si sottrae alla percezione da parte della coscienza, si tenta senza esitazione un altro nesso a cui, bench sia
falso, si presta fiducia166.

Lipnosi, quindi, pare rendere palese un funzionamento che rimane invece celato nelle azioni
quotidiane e coscienti: una sorta di falsa attribuzione di causa.
Freud chiama falsi nessi queste cause pretestuose, simulate e proiettate secondo un movimento
retrogrado.
Attraverso lindividuazione di questi falsi nessi viene allora alla luce il carattere coercitivo e
derivato dellassociazione causale, che sembra qui rigettare la propria rassicurante funzione di
semplice constatazione della dinamica di un evento gi svolto. Si direbbe infatti che, attraverso un
movimento retrogrado, sia leffetto a determinare la causa, fingendo poi di averla trovata dietro di
s gi costituita e disponibile, in base a quel processo che Freud chiama coazione ad associare167.
Ecco dunque che il nesso di causalit ci appare qui come necessit della rappresentazione: per
accedere alla coscienza, per divenire rappresentabili, si direbbe che gli eventi abbiano bisogno di
vestirsi di cause. Ci che finora era stato percepito come causa rivela allora di essere a sua volta
effetto, effetto retroiettivo, effetto di effetto, effetto di cui non si possa ricercare pi alcuna causa.
Lunitariet del senso, di cui il nesso di causalit indubbiamente uno dei maggiori garanti, sembra
rivelare anchesso il proprio carattere fittizio e simulato.
A questo stesso proposito, e in modo singolarmente convergente con largomento del nostro corso,
interessante notare come Freud abbia individuato un quadro sintomatologico da lui denominato
criminali per senso di colpa (1916) che si basa proprio su questo movimento retrogrado delle
cause. Nei criminali per senso di colpa, infatti, il reato compiuto proprio per trarre sollievo da un
senso di colpa persistente di cui si ignora lorigine; attribuendo, tramite uninfrazione, una causa a
questo sentimento colpevole, la persona trova momentaneo sollievo. Appare qui chiaro lo stesso
bisogno bisogno metafisico, potremmo quasi dire che abbiamo potuto ravvisare nella
costituzione di miti e racconti filosofici e religiosi. Questo bisogno umano di rivestire i fatti con
delle cause bench simulate e fittizie daltronde ci che viene messo bene in luce da Nietzsche
nel Crepuscolo degli idoli.
166
167

Ibidem, nota 1, pp. 43-44.


Ibidem, nota 1, p. 45.

69

La ridiscussione del nesso di causalit sembra allora essere uno dei nodi tematici con cui si inaugura
il pensiero del 900, tra Nietzsche e Freud, nella comune impresa (esplicita nel primo, implicita ma
efficace nel secondo) di rovesciare il platonismo.

70

Mauro Carbone

Nietzsche, la colpa e linnocenza del divenire - Parte seconda

Introducendo gli interventi di Stefano Peverada sul pensiero nietzscheano delleterno


ritorno, ci si chiedeva perch noi tendiamo a resistere a tale pensiero.
Una risposta possibile a questa domanda che la nostra resistenza deriva dal terrore di quel
caos che il pensiero delleterno ritorno sembra evocare. A ben guardare, infatti, tutta la nostra
cultura appare mossa dal tentativo di rimuovere il caos, di addomesticarlo a cosmo affermando il
valore positivo di quanto permane, qualificato essere, e quello negativo di quanto si trasforma
secondo il tempo e secondo il caso e viene definito divenire. A questo proposito, se nella Nascita
della tragedia abbiamo visto Nietzsche contrapporre alla tragedia attica di Eschilo e di Sofocle il
razionalismo ottimistico di Socrate e, implicitamente, di Platone, significativo rilevare come con
tali valutazioni risultino convergenti, tra le altre, anche quelle avanzate in anni recenti di Martha
Nussbaum, che in The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy 168
considera il pensiero di Platone animato dallintenzione di dare agli interrogativi gi sollevati dalla
tragedia circa lesistenza umana una risposta che, invece di descrivere quellesistenza come
continuamente esposta alla fragilit del bene, possa sganciarla dalla tche e garantirle un bene
senza fragilit, ossia non esposto appunto alle minacce del divenire.
Malgrado questo costante tentativo del pensiero occidentale di salvaguardarsi dal caos,
avverte Nietzsche
II caos lavora ancora incessantemente nel nostro spirito: concetti, immagini, sensazioni vengono accostati
casualmente tra loro, casualmente scompigliati. Si producono cos accostamenti da cui lo spirito resta sorpreso:
rammenta il simile, prova un gusto in ci, se lo ricorda e lavora su entrambi, in base alla sua arte e al suo sapere.
questo l'ultimo pezzetto di mondo, perlomeno dove arriva l'occhio umano, in cui si mette assieme qualcosa di nuovo. E
alla fine si tratter anche di una nuova raffinatissima combinazione chimica, che realmente non ha ancora eguali nel
divenire del mondo.169

In questo senso, spiega un altro frammento dello stesso anno,

168

M. Nussbaum, The Fragility of Godness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University
Press, Cambridge 1986, tr. it. di M. Scattola, La fragilit del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia
greca, Il Mulino, Bologna 1996.
169
F. Nietzsche, Linnocenza del divenire. Antologia dai frammenti postumi, tr. it. di C. Buttazzi, Rusconi, Milano 1999,
p. 202.

71

II nostro intelletto non orientato alla comprensione del divenire, esso tende a dimostrare la generale
immobilit, grazie alla sua origine dalle immagini. Tutti i filosofi avevano come obiettivo la dimostrazione dell'eterna
immobilit, perch l'intelletto sente in ci la sua propria forma e il suo raggio d'azione.170

Laffermazione nietzscheana secondo cui tutti i filosofi hanno avuto come obiettivo la
dimostrazione delleterna immobilit a partire dalla origine del nostro intelletto dalle immagini,
impone di ricordare come, nel dialogo Il Sofista171, Platone distingua leidos, ossia lidea,
lessenza, la forma permanente che nellaldil funge da modello (pardeigma) delle cose
terrene, dalla sua copia fedele in quanto ne rispetta le proporzioni (limmagine che chiamava eikon)
e da una sua copia infedele, che solo apparentemente somiglia al proprio modello e che perci
risulta da condannare: limmagine chiamata eidolon o, pi precisamente, phantasma (simulacro).
Al proposito, nel suo saggio originariamente intitolato Renverser le platonisme172 Deleuze
invita a considerare le due formule: soltanto ci che somiglia differisce, soltanto le differenze si
somigliano, spiegando che
si tratta di due letture del mondo nella misura in cui luna ci invita a pensare la differenza a partire da una similitudine o
da una identit preliminari, mentre laltra, al contrario, ci invita a pensare la similitudine e anche lidentit come
prodotto di una disparit di fondo. La prima definisce esattamente il mondo delle copie o delle rappresentazioni: essa
pone il mondo come icona. La seconda, contro la prima, definisce il mondo dei simulacri. Pone il mondo stesso come
un fantasma173.

Nel passaggio dalla prima alla seconda di tali letture del mondo Deleuze tende a ravvisare
la possibilit di rovesciare il platonismo 174,di rinunciare cio a porre il primato dellidentit
come fondamento di ogni somiglianza e quindi di ogni differenza, per ammettere piuttosto
lincessante ricorrere delle differenze che, come abbiamo sentito Nietzsche spiegare, accostandosi
casualmente tra loro, possono produrre accostamenti tali da rammentare il simile.
Come Deleuze sottolinea appunto nel saggio cui qui ci si riferisce, questa seconda
impostazione non intende con ci affermare che il simile sia mera apparenza o illusione. 175
Piuttosto, il simile e il medesimo si producono rispettivamente come effetti176 di somiglianza o
addirittura di identit a partire dal risuonare177 delle differenze che vengono casualmente ad
170

Ibidem, p. 203.
Cfr. Platone, Sofista, 235 D sgg.
172
Cfr. G. Deleuze, ora col titolo Simulacro e filosofia antica, in Id., Logica del senso, cit., specie pp. 223-246.
173
Ibidem, p. 230.
174
Ibidem.
175
Cfr. ibidem, p. 231.
176
Ibidem.
177
Ibidem.
171

72

accostarsi, ma quegli effetti risultano retroiettati178 nel passato, cosicch appaiono come
fondamento dellesperienza che invece li ha prodotti.
E lo stesso Deleuze a sottolineare come questa impostazione si connetta intimamente con
linterpretazione che egli propone della concezione niezscheana delleterno ritorno. A tale riguardo,
egli avverte di non fraintendere ci che Nietzsche intendeva. A suo avviso sarebbe infatti sbagliato
credere che si tratti di un'idea antica, ripresa dai Greci, dagli Ind, dai Babilonesi; credere che si
tratti di un ciclo, ovvero di un ritorno dello Stesso, di un ritorno allo stesso) 179. Per Deleuze in ci
consiste semmai linterpretazione che Platone ha inteso imprimere allidea delleterno ritorno:
Platone afferma infatti Differenza e ripetizione tenta di disciplinare leterno ritorno facendone
un effetto delle Idee, vale a dire facendogli copiare un modello 180. In tale tentativo di
disciplinamento delleterno ritorno consisterebbe, secondo Deleuze, la teoria platonica della
reminiscenza, che caratterizza questultima appunto quale imitazione del modello costituito
dallIdea.
Ma quello affermatosi con limpostazione platonica , per Deleuze, soltanto il contenuto
manifesto delleterno ritorno: esso
rappresenta allora la maniera in cui il caos organizzato sotto lazione del demiurgo, sul modello dellIdea che
impone ad esso il medesimo e il simile. In questo senso leterno ritorno il divenire-folle padroneggiato, monocentrato,
determinato a copiare leterno. Tale appare nel mito fondatore; esso instaura la copia nellimmagine, subordina
limmagine alla somiglianza. Ma, lungi dal rappresentare la verit delleterno ritorno, questo contenuto manifesto ne
segna piuttosto lutilizzazione e la sopravvivenza mitiche in una ideologia che non lo sopporta pi e che ne ha perduto il
segreto. [] Il segreto delleterno ritorno consiste nel fatto che non esprime affatto un ordine, che si opponga al caos e
che lo sottometta. Al contrario, esso non altro che il caos, la potenza daffermazione del caos. [] Leterno ritorno
sostituisce alla coerenza della rappresentazione una cosa affatto diversa, la propria cao-erranza. Appunto perch tra
leterno ritorno e il simulacro, vi un legame tanto profondo che luno non pu essere compreso senza laltro 181.

A ben guardare, lidea delleterno ritorno concepita secondo il suo contenuto manifesto e
quella intesa invece secondo la sua significazione latente sono riconducibili alle due letture del
mondo che abbiamo sentito Deleuze caratterizzare nello stesso saggio. Com capitato di
accennare, egli vi suggerisce infatti che siano le differenze, nel loro ricorrere e interagire, a
intrattenere relazioni tali da creare il Simile e il Medesimo, nel contempo retroiettandoli cos da
produrre lidea delleterno ritorno nel suo contenuto manifesto di eterno ritorno dellidentico182.
178
179

Ibidem, p. 233.
G. Deleuze, Nietzsche, P.U.F., Paris 1965, tr. it. di F. Rella, a cura di G. Frank, SE, Milano 1997, p. 39.

180

G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 209.


G. Deleuze, Simulacro e filosofia antica, in Id., Logica del senso, cit., pp. 232-233.
182
Cfr. ibidem, p. 233.
181

73

Perci Deleuze spiega che, nel suo contenuto latente, lidea delleterno ritorno trova il
proprio fondamento nel pensiero del puro divenire183: Se pensiamo il puro divenire non
possiamo pi credere in un essere distinto e contrapposto al divenire; dovremo allora credere in un
essere del divenire stesso. Qual lessere di ci che diviene, di ci che non comincia n finisce di
divenire? Ritornare lessere di ci che diviene184. Detto altrimenti, nelleterno ritorno il ritornare
luno del diverso, lunit di ci che differisce185.
Andiamo ora di nuovo ad una affermazione contenuta nel commento di Nietzsche al
pensiero di Eraclito sulla quale gi abbiamo, almeno di passaggio, attirato lattenzione: lunit al
tempo stesso la pluralit.186 Vi andiamo di nuovo al fine di richiamare, a partire da essa, alcuni
aspetti che caratterizzano linterpretazione che di quel commento ha fornito Gilles Deleuze. Eccolo
domandarsi: Lunit la pluralit; come potrebbe infatti il molteplice scaturire dalluno e
continuare a scaturirne in eterno se luno non si affermasse proprio nel molteplice?187. Con ci
Deleuze ritiene che Nietzsche ravvisi nel pensiero di Eraclito non soltanto laffermazione del
divenire, ma appunto anche quella dellessere del divenire188, ossia dellessere in quanto ricorrere
del divenire stesso: per riprendere le parole di Nietzsche, suo ritmo eterno. In tal senso sembra
vadano intese le formulazioni che Deleuze propone al riguardo:
Il molteplice la manifestazione inseparabile, la metamorfosi essenziale, il sintomo costante dellunico. Il
molteplice laffermazione delluno, il divenire laffermazione dellessere. Lessere laffermazione del divenire, luno
laffermazione del molteplice, laffermazione molteplice il modo in cui si afferma luno. 189

Ma come pensare questo essere che si afferma nel divenire? Nelle parole di Deleuze,
Qual lessere che inseparabile da ci che in divenire? Ritornare lessere di ci che diviene. Ritornare
lessere del divenire stesso, lessere che si afferma nel divenire. Leterno ritorno come legge del divenire, come giustizia
e come essere.
Da ci deriva che lesistenza non ha niente che la renda responsabile o colpevole. 190

***
Gi in La filosofia nellepoca tragica dei Greci abbiamo visto Nietzsche far discendere
dalla concezione eraclitea della legge nel divenire e del gioco nella necessit la critica alla
considerazione della condizione umana come essenzialmente libera, ossia non soggetta al ritmo
necessario del divenire stesso. Questa critica del resto implicita nello stesso pensiero delleterno
183

G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia e altri testi, cit., p. 72.


Ibidem.
185
Ibidem, p. 70.
184

186

Ibidem, p. 169.
Ibidem, p. 37.
188
Cfr. ibidem, p. 36.
189
Ibidem, p. 37.
190
Ibidem.
187

74

ritorno. Possiamo dunque dire che la critica alla considerazione della condizione umana come
essenzialmente libera ha una motivazione in cui confluiscono due aspetti tra loro complementari:
luomo non autenticamente libero perch soggetto al ritmo necessario del divenire, che peraltro
lo priva di un centro stabile cui ricondurre le sue azioni. Da ci ecco Nietzsche far discendere
lintera cascata delle conseguenze: se non si pu sostenere lidea di un centro stabile cui ricondurre
le diverse azioni di un essere umano, questultimo non pu essere considerato essenzialmente
libero, si detto, ma senza libert essenziale non ci pu essere essenziale responsabilit e dunque
non ci pu essere colpa191. In tal senso la considerazione dellinnocenza del divenire apre al nostro
divenire innocenti.
Lindagine di ciascuno di questi aspetti e dei nessi che li collegano tra loro attraversa tutti gli
scritti di Nietzsche: dal gruppo di opere che si inaugura con Umano troppo umano (1878) e che
comprende anche Aurora (1881) e La gaia scienza (1882), a Cos parl Zarathusta (1885), fino al
Crepuscolo degli idoli (1888), che precede di un anno il precipitare di Nietzsche nella follia, nonch
ai frammenti postumi.
Nel Crepuscolo degli idoli, anzi, quegli aspetti vengono organicamente indagati nei loro
reciproci nessi in una sezione del volume significativamente intitolata I quattro grandi errori, che
ora andiamo a esaminare.
Il primo errore indicato da Nietzsche consiste nello scambio di causa ed effetto 192. Egli lo
considera il caratteristico pervertimento della ragione e giudica che ogni principio, che la
religione e la morale formulano, lo racchiude193. Secondo Nietzsche, infatti, la religione e la morale
tendono a indicare la felicit in quanto effetto di cui la virt sarebbe la causa. Ma i valori che,
secondo questa prospettiva, sono stati affermati come supremi si svalutano in quel fenomeno
epocale che abbiamo sentito Nietzsche chiamare nichilismo. Il contromovimento che egli allora
propone con lespressione trasvalutazione di tutti i valori e che consiste nel considerare questi
ultimi non gi prestabiliti, bens da creare, in tal caso condurr alla formula: la sua virt la
conseguenza della sua felicit194.
Spiega infatti Nietzsche:
Un uomo ben riuscito, un felice, non pu che fare certe azioni e si guarda istintivamente da altre azioni, e
lordine che fisiologicamente rappresenta egli lo trasferisce allinterno dei suoi rapporti con gli uomini e con le cose. 195

Di contro alla considerazione della condizione umana come essenzialmente libera, qui
ritorna dunque la concezione nietzscheana dellintima necessit che guida tale condizione (un
191

Diversamente non si sarebbe stati liberi di unazione, n responsabili per essa, scrive Nietzsche nelle pagine del

Crepuscolo degli idoli che stiamo per prendere in diretta considerazione (F. Nietzsche, Gtzen-Dmmerung oder Wie man mit

dem Hammer philosophirt [1888], tr. it. di F. Masini, Il crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa con il martello,
Nota introduttiva di M. Montinari, edizione condotta sul testo critico originale stabilito nelle Opere di Friedrich
Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1983, 20028, p. 57).
192

Ibidem, p. 55.

193

Ibidem.

194

Ibidem, p. 56.

195

Ibidem.

75

uomo non pu che fare certe azioni), una necessit che ora si precisa come fisiologica in
quanto dettata dallistinto e come tale inevitabile: quella necessit fisiologica che nella
Volont di potenza Nietzsche vede agire anche nella logica della dcadence allorch spiega che
il nichilismo non la causa, ma solo la logica della dcadence196, appunto, la quale non pu
pertanto essere controvertita, ma devessere assecondata in modo tale che possa essa stessa
condurre alla trasvalutazione del nichilismo, ossia possa condurre dalla contemplazione del
crollo dei valori prestabiliti allattiva creazione di nuovi valori197.
Lerrore di una falsa causalit il secondo elencato da Nietzsche, che con ci si riferisce
alla tendenza degli uomini di considerarsi causa delle loro azioni e dei loro pensieri. Questa
tendenza li ha spinti a credersi dotati di una di quelle realt interiori, nessuna delle quali, fino a
oggi si dimostrata reale198, giudica Nietzsche. La prima e la pi convincente di tali realt
interiori per lui quella della volont come causa199, da cui sono storicamente discese
dapprima lidea della coscienza o spirito, poi dellio o soggetto a loro volta intesi come
causa200, egli spiega riferendosi implicitamente al cristianesimo nellun caso, alla filosofia
moderna di Cartesio e Kant nellaltro.
Gli uomini hanno daltra parte proiettato fuori di s 201 queste presunte realt interiori,
dal concetto di io in quanto centro stabile e unitario nonch causa delle azioni umane,
ricavando quello di essere in quanto nucleo stabile e unitario nonch causa degli eventi del
mondo, prosegue Nietzsche con una spiegazione che pretende evidentemente valore logico e
psicologico anche se non storico, giacch la nozione di essere si afferma storicamente nel
pensiero occidentale molto prima di quella di io. Ma su ci vedremo intervenire il terzo degli
errori enucleati da Nietzsche. Per ora occorre considerare piuttosto che tanto la nozione di
atomo quanto quelle di cosa in s e di Dio sono da considerarsi, secondo Nietzsche,
altrettanti modi di concepire quellessere che a sua volta non che una proiezione delle presunte
realt interiori umane. Ecco perch, nel momento in cui queste ultime si sono rivelate colme
di immagini ingannevoli e di fuochi fatui202 che hanno portato a constatare che non esistono
affatto cause spirituali203, inevitabilmente Dio morto.
Ma veniamo al gi accennato terzo errore elencato da Nietzsche: quello delle cause
immaginarie204. Esso consiste in una dinamica sulla quale ci si imbattuti sin dallinizio di
questo corso, perch tale dinamica comporta appunto il creare inconsapevolmente un inizio da
assumere quale causa immaginaria di una certa esperienza successiva, in un apparente

196

F. Nietzsche, La Volont di potenza, cit., p. 27.


La transvalutazione di tutti i valori spiega Deleuze si definisce cos: un divenire attivo delle forze, un trionfo
dell'affermazione nella volont di potenza. Ma prosegue pi oltre si vede che la transvalutazione non possibile
che nella conclusione del nichilismo (G. Deleuze, Nietzsche, cit., p. 32).
197

198

F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 2002, p. 57.

199

Ibidem.
Cfr. ibidem.
201
Ibidem.
202
Ibidem.
203
Ibidem.
204
Ibidem, p. 59.
200

76

ribaltamento del tempo205, scrive Nietzsche definendo cos quella stessa dinamica che Freud ha
qualificato Nachtrglichkeit e Lacan reso con aprs-coup.
Che cosa avvenuto? Le rappresentazioni generate da un certo stato intimo, sono state
erroneamente intese come causa del medesimo, spiega Nietzsche206, che poi approfondisce cos
la sua spiegazione:
Non mai sufficiente per noi limitarci ad accertare il semplice fatto che ci sentiamo in questo o in quel modo;
ammettiamo questo fatto ne diventiamo coscienti soltanto se gli abbiamo dato una specie di motivazione. Il
ricordo che in tale caso entra in azione a nostra insaputa fa affiorare stati anteriori di specie affine e le interpretazioni
causali concresciute con essi non gi la loro causalit. [] Nasce cos unabitudine a una certa interpretazione
causale, la quale in verit ostacola una investigazione della causa e persino la esclude.207

Infatti, chiarisce Nietzsche poco pi in l, Il perch? non deve tanto dare, se possibile, la
causa per se stessa, quanto piuttosto una determinata specie di causa una causa acquietante,
liberatrice, rasserenante208: di questo tipo sono le cause che escludono il sentimento
dellestraneo, del nuovo, del non vissuto 209, ovvero le spiegazioni pi abituali 210.
Appunto di questo tipo la spiegazione dei comuni sentimenti spiacevoli, prosegue
ancora Nietzsche, i quali sono determinati come castighi, come indennizzo per qualcosa che
non avremmo dovuto fare, che non avremmo dovuto essere211. A una spiegazione di tal tipo
allora possibile ricondurre tutti e tre i miti da noi esaminati allinizio di questo corso: la
primordiale unit divina evocata da Anassimandro, cos come il racconto di Adamo ed Eva nel
libro della Genesi e quello narrato da Aristofane nel Simposio di Platone.
Non solo questultimo errore, per, ma tutti tre quelli sinora considerati stanno alla base
dei sentimenti religiosi:
In verit tutte queste pretese spiegazioni sono stati derivati e, per cos dire, traduzioni dei sentimenti di piacere
o dispiacere in un falso dialetto: si nella condizione di sperare perch di nuovo ricco e forte il sentimento fisiologico
fondamentale; si ha fiducia in Dio perch il sentimento della pienezza e della forza acquietante per un individuo. - La
morale e la religione appartengono completamente alla psicologia dell'errore: in ogni singolo caso si scambia la causa
con l'effetto; oppure si scambia la verit con l'effetto di ci che creduto vero; oppure si scambia uno stato della
coscienza con la casualit di questo stato212.

205

Ibidem.
Ibidem.
207
Ibidem, p. 60.
208
Ibidem, p. 61.
209
Ibidem.
210
Ibidem.
211
Ibidem, p. 62.
212
Ibidem, pp. 62-63.
206

77

Di tutti e tre gli errori sinora considerati, per Nietzsche il quarto sembra essere il
presupposto. Alla base della credenza degli uomini di essere comunque la causa delle loro
azioni, dei loro pensieri, dei loro sentimenti causa che, abbiamo visto, pu essere scambiata per
il suo effetto, rivelarsi falsa, oppure immaginaria sta infatti, secondo Nietzsche, lerrore del
libero arbitrio213, che egli tende ad attribuire per non gi allumanit intera, ma a coloro che
sono stati riconosciuti detentori dellautorit religiosa e morale:
Tutta la antica psicologia, la psicologia del volere, ha i suoi presupposti nel fatto che i suoi autori, i sacerdoti
posti al vertice delle antiche comunit, vollero crearsi un diritto di irrogare delle pene oppure vollero creare a Dio
il diritto di irrogarle Gli uomini vennero ritenuti liberi per poter essere giudicati e puniti per poter essere
colpevoli: si dovette perci pensare ogni azione come voluta, e lorigine di ogni azione come situata nella
coscienza214.

A cosa pu ridursi la nostra tesi?215, si domanda Nietzsche aprendo lultimo paragrafo di


questa sezione del Crepuscolo degli idoli. Risposta:
Che nessuno pi sia reso responsabile, che la natura dellessere non possa venire ricondotta a una causa prima,
[] tutto ci soltanto la grande liberazione con ci soltanto nuovamente ristabilita linnocenza del divenire
Il concetto di Dio stato fino a oggi la pi grande obiezione contro lesistenza Noi neghiamo Dio, neghiamo in
Dio, la responsabilit: soltanto in questo modo noi redimiamo il mondo. 216

Tesi problematica, certo, che tuttavia ha il grande merito di proporre una riabilitazione del
mondo e della nostra esistenza nei termini radicali nei quali soltanto quella riabilitazione pu
darsi: rifiutando di attribuire loro alcuno scopo ulteriore. Anzi, rifiutando di cercare in loro un
qualsivoglia scopo: Siamo stati noi a inventare il concetto di scopo: nella realt lo scopo
assente217.
Non diversamente dallinizio, insomma, lo scopo il fine creato. Ma attenzione: creato
non gi da quel volere per essenza libero che, secondo Nietzsche, stato attribuito agli uomini
insieme con la responsabilit e la colpa. Piuttosto da quella volont di potenza che, insieme col
nichilismo, attende di essere trasvalutata in istintiva e fisiologica affermazione di forza, in
istintiva e fisiologica affermazione di desiderio, insomma. Anzi, affermazione di desideri, visto
che la realt interiore attribuita a ciascuno di noi in quanto individuo fino a oggi, abbiamo
sentito, non si dimostrata reale. Desideri il cui flusso fa dunque tuttuno con quello del
divenire e dei quali, a loro volta, va pertanto ristabilita linnocenza.

213

Ibidem, p. 63.
Ibidem.
215
Ibidem, p. 64.
216
Ibidem, p. 66.
217
Ibidem, p. 65.
214

78

MODULO B
Mauro Carbone

Il retaggio del platonismo:

79

Sacher-Masoch e il masochismo secondo Deleuze Parte prima


Il retaggio di Caino il titolo con cui si soliti tradurre in italiano quello che Leopold von
Sacher-Masoch aveva deciso di assegnare al pi importante dei cicli letterari in cui progettava di
suddividere la sua opera. Cosa significa lespressione retaggio di Caino? Innanzi tutto pretende di
riassumere leredit di crimini e di sofferenze che opprime lumanit 218, spiega Deleuze nella
Premessa dellautore che apre il suo Il freddo e il crudele, uscito in edizione originale nel 1967: lo
stesso anno in cui, quarantaduenne, egli pubblic sulla Revue de Mtaphysique et de Morale
larticolo programmatico allora intitolato Renverser le platonisme.
Nato a Parigi nel 1925 e morto suicida nel 1995, allievo alla Sorbona di maestri piuttosto
anomali nel panorama culturale dellepoca, come Alqui, Canguilhem e Hyppolite, collaboratore di
Merleau-Ponty, amico di Foucault cui succeder a Paris VIII-Vincennes, poi esponente di spicco
della filosofia francese tra strutturalismo e post-strutturalismo, da alcuni anni oggetto di un rapido
processo di canonizzazione in Francia ma anche allestero, nel corso di unintervista Gilles Deleuze
si dichiarato daccordo nel considerare la propria produzione filosofica divisibile in tre periodi 219.
Allinizio quello dei libri di storia della filosofia: dal primo su Hume nel 1953 a quello su Nietzsche
del 1962, seguito da unantologia di scritti nietzscheani da lui curata nel 1965, per arrivare sino ai
due su Spinoza, pubblicati rispettivamente nel 1968 e nel 1970220. Questo periodo, che da un lato si
collega allattivit di Deleuze quale assistente di Storia della filosofia alla Sorbona, dallaltro si
caratterizza in quanto come egli stesso ha voluto sottolineare gli autori di cui mi sono occupato
avevano tutti per me qualcosa in comune. E tutto tendeva verso la grande unit SpinozaNietzsche221.

218

G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 13.


G. Deleuze, Segni ed eventi, intervista di R. Bellour e F. Ewald, in S. Vaccaro (a cura di), Il secolo deleuziano,
Mimesis, Milano 1997, p. 23.
220
G. Deleuze, Diffrence et rptition, P.U.F., Paris 1968, tr. it. di G. Guglielmi riv. da G. Antonello e A. M.
Morazzoni, Differenza e ripetizione, Cortina, Milano 1997.
221
G. Deleuze, Segni ed eventi, in S. Vaccaro (a cura di), Il secolo deleuziano, cit., p. 23.
219

80

Lanno 1967, quello della pubblicazione di Renverser le platonisme e di Prsentation de


Sacher-Masoch. Le froid et le cruel, significativamente si colloca dunque in una posizione
intermedia tra tale primo periodo e quello dei grandi testi filosofici come Differenza e ripetizione
(1968)222 e Logica del senso (1969)223, che si prolunga attraverso la collaborazione con lo psichiatra
e psiconalista Flix Guattari nei due tomi di Capitalismo e schizofrenia: L'Anti-Edipo (1972)224 e
Mille Piani (1980)225. Poi si ha una terza fase di libri di filosofia su temi pi atipici, come quello
sulla pittura di Francis Bacon226 o, ancor pi emblematicamente, i due tomi dedicati al cinema,
rispettivamente intitolati Limmagine-movimento227 e Limmagine-tempo228.
Scegliendo di intitolare questo secondo modulo Il retaggio del platonismo, ho voluto
dunque da un lato riecheggiare il titolo del ciclo letterario di Sacher-Masoch, dallaltro sottolineare
indirettamente come il testo di Deleuze dedicato a questo scrittore e quello che propone il
rovesciamento del platonismo risultino tra loro coevi. Mediante questo secondo intento ho
implicitamente cercato di suggerire, inoltre, che la vicinanza cronologica tra i due testi di Deleuze
autorizza a trovare elementi teorici di collegamento tra luno e laltro. Se dunque in Renverser le
platonisme il platonismo risulta inteso come versione semplificata della filosofia con cui Platone ha
contribuito, pi di ogni altro, a delineare quella immagine del pensiero cos Deleuze la
chiama229 allinterno della quale siamo tuttora soliti pensare, possiamo allora sentirci autorizzati
da un lato a parlare di retaggio del platonismo per riassumere appunto questa eredit che ancora
d forma al nostro pensiero, dallaltro a cercare anche nellinterpretazione di Sacher-Masoch offerta
da Deleuze le tracce di tale eredit.
Questo secondo aspetto viene del resto esplicitamente sottolineato dallo stesso Deleuze, il
quale infatti dichiara che se in Sade vi dello spinozismo, vi in Masoch del platonismo 230,
ricordando del resto che una sua novella, inserita appunto nel ciclo dal titolo Il retaggio del
platonismo, porta a sua volta quello di Lamore di Platone.
222

G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris 1968, tr. it. di S. Ansaldi, Spinoza e il problema
dellespressione, Quodlibet, Macerata 1999, nonch Id., Spinoza. Philosophie pratique, P.U.F., Paris 1970, tr. it. e
Postfazione di M. Senaldi, Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e Associati, Milano 1991.
223
G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris 1969, tr. it. di M. de Stefanis, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975.
224
G. Deleuze-F. Guattari, L'Anti-dipe, Minuit, Paris, 1972, tr. it. di A. Fontana, LAnti-Edipo, Einaudi, Torino 1975.
225
G. Deleuze-F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrnie, Minuit, Paris 1980, tr. it. di G. Passerone, Mille
piani. Capitalismo e schizofrenia, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1987, 2 voll., poi Castelvecchi, Roma
1996, 4 sezioni.
226
G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, La Diffrence, Paris 1981, tr. it. di S. Verdicchio, Francis
Bacon. Logica della sensazione, Quodlibet, Macerata 1995.
227
G. Deleuze, Cinma 1. Limage-mouvement, Minuit, Paris 1983, tr. it. di J.-P. Manganaro, Limmagine-movimento.
Cinema 1, Ubulibri, Milano 1984.
228
G. Deleuze, Cinma 2. Limage-temps, Minuit, Paris 1985, tr. it. di J.-P. Manganaro, Limmagine-tempo. Cinema 2,
Ubulibri, Milano 1989.
229
Noi viviamo di una certa immagine del pensiero, e questo significa che, prima di pensare, abbiamo gi una vaga
idea di ci che significa pensare, dei mezzi e degli scopi (G. Deleuze, Conversazione con Gilles Deleuze [1968] di
J.-N. Vuarnet, in Id., Nietzsche e la filosofia e altri testi, cura e tr. it di F. Polidori, Einaudi, Torino 2002, p. 304).
Limmagine del pensiero il titolo che Deleuze attribuisce tanto alla Conclusione della prima edizione di Marcel
Proust et les signes (G. Deleuze, Marcel Proust et les signes, P.U.F., Paris 1964, poi Proust et les signes nelle edizioni
aumentate 19702, 19763, tr. it. di C. Lusignoli e D. De Agostini, Marcel Proust e i segni, Einaudi, Torino 1967, 19862,
20013) quanto a uno dei capitoli di Diffrence et rptition (G. Deleuze, Diffrence et rptition, P.U.F., Paris 1968, tr.
it. di G. Guglielmi riv. da G. Antonello e A. M. Morazzoni, Differenza e ripetizione, Cortina, Milano 1997).
230
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 25.

81

Ma prima di passare ad esaminare la presentazione dellopera di Sacher-Masoch offerta da


Deleuze, seguendo le intenzioni che egli stesso dichiaratamente attribuisce a tale presentazione e
che spiegano la scelta di questo termine nel titolo originale del testo deleuzeiano, opportuno
rivisitare la vita e lopera dello scrittore galiziano, al fine di sottrarle a quella riduzione al
masochismo che storicamente avvenuta ad opera della psichiatria e della psicoanalisi.

82

Lucia Mori

Krafft-Ebing e il masochismo
Lavvento della psicoanalisi era prossimo, ma nel frattempo il medico specializzato in
diagnosi e terapia dei folli era denominato alienista, termine che stava ad indicare il curante dei
casi clinici socialmente pi pericolosi e moralmente inaccettabili, con pochissime probabilit di
guarigione. Tra i metodi abituali adoperati per la cura, quelli che andavano per la maggiore erano
elettroshock, camicie di forza e lobotomia: laggressivit del paziente veniva cos sedata e ridotta al
pari di quella di un vegetale. in questo clima che, alla fine del diciannovesimo secolo, KrafftEbing diffonde le sue dettagliate indagini incentrate sulle perversioni sessuali 231, pubblicate
nellopera Psychopathia Sexualis (1886), testo che apre la strada alla neonata psichiatria e destinato
a rimanere attuale ancora ai nostri giorni, nonostante da allora siano trascorsi ben centoventi anni, e
quindi risulti, per certi versi, indubitabilmente superata.
Le ricerche sono state concentrate esclusivamente sulle perversioni originate da
malfunzionamento dellapparato psichico: in questo modo il campo dindagine viene circoscritto
alle sole degenerazioni che riguardano la deviazione del normale istinto sessuale o dalloggetto, o
dallo scopo. Esibizionismo, feticismo, sadismo e masochismo fanno parte della categoria delle
devianze causate da un pervertimento dello scopo; autoerotismo, omosessualit, pedofilia,
gerontofilia e zoofilia appartengono invece allaltra categoria, che raccoglie le patologie originate
da un pervertimento delloggetto sessuale.
In Psychopathia Sexualis Krafft-Ebing distingue le aberrazioni sessuali in quattro grandi
gruppi: Paradossia, che comprende tutte le manifestazioni dellistinto sessuale al di fuori del
normale periodo di attivit anatomo-fisiologica degli organi di riproduzione; Anestesia, che indica
la completa assenza di stimolo sessuale (fenomeno fisiologico che di norma si osserva nellinfanzia
e in vecchiaia avanzata)232; Iperestesia, che, al contrario, riferisce dellaumento abnorme di stimolo
231

Anche studiosi precedenti a Krafft-Ebing avevano colto il nesso che univa tra loro aggressivit, violenza e libidine,
per fino ad allora mai nessuno vi aveva attribuito tale importanza da richiedere una trattazione sistematica come invece
fu Psychopathia Sexualis. Cfr. C. Lombroso, Luomo delinquente in rapporto allantropologia, alla giurisprudenza e
alle discipline carcerarie, Napoleone, Roma, 1971: in particolare i processi a Verzeni ed Agnoletti che mostrano la
volont di uccidere che sorge in seguito alleccitazione sessuale; sempre dello stesso autore Delitto, genio, follia. Scritti
scelti, a cura di D. Frigessi, F. Giacanelli, L. Mangoni, Bollati Boringhieri, Torino, 1995. P. Liman, Der politische Mord
im Wandel der Geschichte, eine historich-psychologische studie, Hofmann, Berlino, 1912, imputa allesaltazione
aggressiva degli invasori omicidi, stupri e scempi che solitamente seguono un conflitto; W. Doniger, iva The Erotic
Ascetic, trad. it. di F. Orsini, iva L'asceta erotico, Adelphi, Milano 1997, mostra linterdipendenza tra la volutt
sanguinaria e leccitazione attraverso il mito di iva e Dev.
232

Affermazione che verr smentita dalla psicoanalisi; cfr. S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale [1905], trad. it. di
M. Montinari, Bollati Boringhieri, Torino 1995.

83

sessuale, come accade nei casi di libidine, ninfomania o satiriasi; ed infine, Parestesia, che la
perversione dello stimolo sessuale, o eccitabilit della sfera sessuale da parte di stimoli
inadeguati233.
Cosa si intende esattamente per perversione? E quali sarebbero gli stimoli inadeguati?
Innanzitutto va tenuto presente che perversione e perversit non sono sinonimi, anzi, tra i due
termini sussiste una sostanziale differenza: mentre il primo denota lanormalit propria dello
stimolo sessuale, il secondo, che di per s non pu essere ritenuto effetto di cause psicopatologiche,
da riferirsi allazione sessuale. Nella fase dei preliminari o durante lamplesso non insolito
assumere atteggiamenti che non facciano parte del comportamento ordinario, senza per ci dover
essere tacciati di devianza sessuale; lazione perversa, o presunta tale, nel momento in cui viene
isolata dal contesto nel quale stata compiuta pu risultare ripugnante oppure indecente, ma questi
non sono motivi validi a sufficienza per ascriverla nella categoria delle psicopatie sessuali. Per
quanto riguarda gli stimoli inadeguati il medico austriaco fa riferimento a quegli eccitamenti sia
fisici che mentali ritenuti contro natura (solitamente sono i secondi a generare per conseguenza i
primi), perch in condizioni di normalit susciterebbero reazioni opposte, come dolore o ribrezzo:

Rappresentazioni psichiche che sono normalmente indifferenti o addirittura spiacevoli si accompagnano, nelle
parestesie, a sensazione di piacere. Quando questa diventa cos intensa da assurgere a una affettivit morbosa, ne
conseguono delle azioni perverse, le quali tanto pi facilmente si compiono, in quanto il piacere, acuito al grado di
affettivit esasperata, inibisce lazione contrastante delle residue rappresentazioni inibenti, col rispettivo tono affettivo
spiacevole, oppure in quanto queste ultime mancano addirittura, per lincapacit del soggetto a concepire idee morali,
estetiche, giuridiche234.

Schrenk-Notzing235 contest al collega lutilizzo del termine parestesia per definire questa
particolare devianza, preferendogli invece quello di algolagnia (dal greco algos, dolore e lagneia,
piacere), ma Krafft-Ebing replic richiamando lattenzione sulla caratteristica che denota le due
perversioni conosciute con il nome di masochismo e sadismo: lassoggettamento, e non il dolore, il
quale invece ne il mezzo di espressione.
Psychopathia Sexualis illustra i casi di parestesia attraverso lesposizione attenta e ragionata
delle numerose perizie che Krafft-Ebing effettu non solo negli ospedali psichiatrici, ma soprattutto
233

R. von Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis, trad. it. sulla 16 e 17. ed. tedesca rielaborata da A. Moll con note di
adeguamento di P. Giolla, Carlo Manfredi Editore, Milano 1953, pp. 82-83. Corsivo mio.
234
Ibidem.
235
Cfr. A. Schrenk-Notzing, Die Suggestionstherapie bei krankhaften Erscheinungen des Geschlechtssinnes, mit
besonderer Bercksichtigung der contrrien sexualempfunding, Enke, Stuttgart 1892.

84

in ambito forense. La sua opera, infatti, non destinata ad un uso prettamente medico, ma si rivolge
anche a giudici e avvocati, genitori e pedagoghi, perch la conoscenza della psicologia sessuale
patologica direttamente connessa alla psicologia sessuale normale di ciascun individuo, e questa, a
sua volta, di fondamentale importanza per chi ha il difficile compito di educare, siano essi gli altri
o se stessi236.
Accanto agli indiscussi meriti del precursore di Freud, non si pu per fare a meno di
constatare linfluenza negativa che i suoi studi ebbero sul secolo successivo: ad esempio, la
convinzione che lomosessualit vada ritenuta comunque una malattia, anche per i casi nei quali sia
innata o ereditaria; oppure il porre rimedio allonanismo recidivo ricorrendo alla cauterizzazione dei
genitali (senza particolari distinzioni tra quelli maschili e femminili). Il protrarsi ad oltranza di
pregiudizi e condanne, sia morali che giudiziarie, per alcune attivit sessuali da lui bollate come
anormali e contro natura, ha condotto ad uninevitabile quanto dannosa ignoranza concettuale e
lessicale circa le stesse che purtroppo non ha mai cessato di sopravvivere.
sufficiente scorrere velocemente lindice dei capitoli di Psychopathia Sexualis per riuscire a
farsi unidea della metodologia di lavoro e di classificazione adottata dallalienista austriaco: dopo
aver introdotto i principi generali di fisiologia, psicologia e biologia necessari alla trattazione, egli
fa seguire il lungo elenco delle aberrazioni sessuali; autoerotismo ed esibizionismo, come pure
masochismo, sadismo e feticismo vengono considerati alla stregua di pedofilia, necrofilia, sodomia
e zoofilia237.
Psychopathia Sexualis venne pubblicata nel 1886, in un periodo in cui la morale della societ
era molto rigida. Il concetto di perversione, per la verit piuttosto ampio, comprendeva dunque
anche comportamenti che, in epoche differenti, sarebbero senzaltro stati ritenuti dalle altre civilt
assolutamente normali (ad esempio i costumi sessuali degli antichi greci e romani, come pure i
rituali erotici indiani e le tradizioni maori).
Fu il dottor Richard von Krafft-Ebing che per primo coni il termine masochismo per
derivazione dal cognome dello scrittore Leopold von Sacher-Masoch ufficializzandone luso:
secondo gli studi e lopinione del dottore la vita del romanziere galiziano, come pure le scene
descritte nei suoi racconti, risultarono lemblema della perversione da lui indagata. Lo stesso KrafftEbing comunque non negava che in Inghilterra, dietro il tanto acclamato pudore vittoriano, le
istitutrici dei collegi o i maestri di scuola approfittassero della loro posizione per trarre godimento
nellinfliggere punizioni corporali ai propri studenti, n che nel mondo religioso fossero presenti
inclinazioni a praticare la flagellazione per raggiungere il piacere, mentre, dal canto loro, le donne

236
237

Cfr. R. von Krafft-Ebing, op. cit., pp. V-IX.


Ivi, p. XI.

85

slave avevano certezza dellamore del marito solo quando questi le avesse battute e
schiaffeggiate238. Insomma, Sacher-Masoch non fu sicuramente il primo a praticare e raccontare il
masochismo, per Krafft-Ebing trasse ispirazione dalla figura dello scrittore in quanto costui era
stato in grado di descriverne le tematiche in maniera tanto mirabile ed esaustiva da fornirne un
quadro clinico degno di uno specialista del campo.
La definizione comprende una vasta gamma di inclinazioni e azioni erotico-sessuali che
spaziano da quelle inoffensive e addirittura ridicole agli occhi dei pi, alle simulazioni di
soffocamento o atroci mutilazioni: per quanto diverse e distanti possano apparire tra loro queste
pratiche sono accomunate tutte dal raggiungimento del medesimo scopo, ovvero la ricerca
ossessivo-compulsiva dellumiliazione e la sottomissione volontaria della propria persona al libero
arbitrio di un soggetto altro da s. La variazione del grado di perversione dipende, in egual misura,
dallintensit dello stimolo perverso e dalla forza di contrasto di eventuali inibizioni suscitate
dalleducazione sociale e morale239: accanto a pazienti del tutto schiavi dalla malattia sono state
osservate anche casi nei quali il soggetto affetto da tale patologia compie latto deviante come
preliminare al coito oppure in sostituzione dellamplesso.
Krafft-Ebing ritiene che, qualunque sia lestrinsecazione del masochismo, alla base vi sia un
fattore comune che nelle sue diagnosi gli permette di accertare con sicurezza la presenza della
perversione: la direzione dellistinto sessuale verso la sfera di rappresentazione della sottomissione
ad unaltra persona e del maltrattamento da parte di questultima240. Il masochista sopporta ogni
genere di tortura non a motivo di una smodata passione per laltro in quanto tale, bens per una
morbosa e perci patologica attrattiva verso la crudelt in s: le azioni, gli oggetti e la messa in
pratica delle scene sono gi lo scopo a cui mira la parte sottomessa, e non invece il mezzo, come si
sarebbe portati a pensare (se cos fosse, allora si tratterebbe di asservimento sessuale, che KrafftEbing non ritiene ancora una patologia, al contrario del masochismo)241.
Le forme di masochismo osservate in Psychopathia Sexualis seguono questo ordine.
Fantasie masochistiche di morte e annullamento di s: diversamente dal sadismo, manca un diretto
corrispondente alluccisione per libidine, dal momento che le cause di suicidio e di omicidio del
consenziente finora non sono mai state attribuite ad inclinazioni masochistiche. Krafft-Ebing rileva
in ogni caso una certa affinit nei casi in cui il soggetto raggiunge lestasi allidea di perdere la
238

Ivi, pp. 289-296.

239

Krafft-Ebing sottolinea che anche la resistenze fisica e quella psichica dellorganismo giocano un ruolo
determinante nella valutazione della maggior o minor gravit di questa parafilia.
240
R. von Krafft-Ebing, op. cit., p. 239. Corsivo mio.
241
Per ulteriori approfondimenti circa lasservimento sessuale e le caratteristiche che lo differenziano dal masochismo,
cfr. ivi, pp. 296-303.

86

propria vita per mano della persona amata, oppure di essere da lei infettata da malattie sessuali non
curabili.
Stimolo sessuale a ricevere maltrattamenti ed umiliazioni: il core vero e proprio della malattia
dal quale hanno origine le modalit di diversificazione del masochismo, tutte accomunate dalla
ricerca dellannullamento di s: tra le altre, si ricordano la disciplina del corsetto, inclinazione
tipica dellerotismo inglese Ottocentesco che consisteva nel farsi serrare dentro ad un corsetto fino a
sfiorare la morte per asfissia; limmedesimazione nella parte di animali, ritenuta da Krafft-Ebing
molto usuale tra i soggetti affetti da masochismo: il bisogno, fortemente avvertito, di essere
soggiogato dalla forza impietosa di una bella padrona che umilii lo schiavo in guisa di bestia da
soma un tpos della letteratura masochistica242.
Coprolagnia: riguarda i casi nei quali anche il senso estetico ultima barriera inibente ancora
attiva nella pratica delle manifestazioni precedenti cade non costituendo pi un potenziale
ostacolo alla volutt del masochista. Il malato viene cos stimolato sessualmente da odori, sapori e
visioni che in contesti normali provocherebbero ribrezzo e disgusto. Krafft-Ebing nota come in
queste situazioni, parecchi soggetti, sebbene siano consci di essere eccitati da cose ripugnanti senza
alcuna possibilit di controllo, non sono tuttavia consapevoli della propria devianza: per questo
lalienista austriaco etichetta tali casi come masochismo larvato.
Mixoscopia: il pervertito, per riuscire a raggiungere lappagamento sessuale, assume il ruolo di
spettatore e necessita della partecipazione di due altri attori, dei quali uno funga da agente che
infligge latto sadico, mentre laltro (umano o animale non fa differenza) sia la vittima che subisce
masochisticamente. Krafft-Ebing non identifica questa specifica estrinsecazione di masochismo con
il voyeurismo, poich lattrattiva qui non sta nel guardare, ma viene data proprio dalla rinuncia a
prender parte in modo attivo alla pantomima, costringendosi perci alla sola condizione di
spettatore. Anche questa modalit fornisce lennesima occasione a Krafft-Ebing di citare ancora una
volta Sacher-Masoch quale lemblema del masochismo in tutte le sue sfumature: io trovo nella
sofferenza una strana attrazione, che niente riesce a eccitare la mia fantasia come la tirannia, la
crudelt, e soprattutto linfedelt di una bella donna. E questa donna, questo strano ideale tratto
dallestetica dellodioso, lanima di un Nerone nel corpo di una Frine, io posso concepirla solo con
una pelliccia243.
242

Riporto a riguardo una perizia eseguita da Krafft-Ebing sul comportamento di un funzionario cinquantenne:
Caso 108. Avendo notato che alle signore piace cavalcare, si dilettava del pensiero come sarebbe stato delizioso
tormentarsi allestremo sotto il peso di una bella donna e farle con ci piacere. Si rappresentava questa situazione sotto
tutti gli aspetti; [] vedeva i piedini con gli speroni, i polpacci superbi, le cosce tenere e tonde. Sognava ad es. di essere
un nobile destriero focoso, montato da una bella signora. Sentiva il peso di lei, nonch le briglie alle quali doveva
obbedire, la pressione delle cosce contro il fianco, e udiva la voce armoniosa e giocosa dellamazzone. Lo sforzo lo
faceva sudare, la sensazione degli speroni faceva il resto. R. von Krafft-Ebing, op. cit., pp. 258-259.
243
L. von Sacher-Masoch, Venus in Pelz [1870], trad. it. di G. De Angelis e M. T. Ferrari, Venere in pelliccia, ES,
Milano 2004, p. 46.

87

Altre estrinsecazioni di masochismo: comprendono lelenco di alcune rappresentazioni


simboliche, oppure la ricerca di improperi ed insulti da parte di energiche masseuse244 nonch la
recita di intere scene tratte da opere letterarie rivisitate in chiave sado-masochistica.
Masochismo della donna: la lettura di questo paragrafo sorprendente per il fatto che, se le idee
esposte potevano suonare obsolete e misogine gi allepoca, a maggior ragione ai giorni nostri,
senza tuttavia perdere purtroppo del tutto la loro validit. Come gi in precedenza per il
sadismo, Krafft-Ebing osserva un minor numero di casi femminili, dovuti alle pi curiose e svariate
motivazioni: in primo luogo, una presunta naturalit nella sottomissione della donna alluomo, dal
momento che ella riveste un ruolo passivo nella riproduzione (durante lamplesso la posizione a lei
consona quella di individuo sopraffatto). Inoltre, da sempre, la donna avrebbe sviluppato una
tendenza istintiva alla subordinazione volontaria alluomo245. In secondo luogo, lindividuazione
di aspetti tipici del masochismo risulta particolarmente difficile nella donna perch si ritiene che la
sua vita sessuale avvenga molto pi nella psiche che al di fuori, non necessitando ella di eccitanti
fisici esterni come invece accade per luomo. Infine, il pudore inibisce fortemente le pulsioni della
donna, la quale, anche nel caso in cui si rendesse conto della stravaganza dei propri gusti sessuali, se
ne guarderebbe bene da farne parola con chiunque, facendo, anzi, di tutto per nasconderlo.
Krafft-Ebing in merito allargomento trae queste conclusioni: taluni elementi di masochismo,
e in particolare la subordinazione, difficilmente saranno da considerare nella donna come patologici;
[] la subordinazione stessa non si mostra solo in tratti esteriori riconoscibili (inginocchiamento),
bens in tutta la condotta quotidiana, in cui la donna desidera soddisfare ogni bench minimo
desiderio del marito. [] La vera donna ricerca pur sempre appunto la situazione della
subordinazione alluomo246.
Flagellazione: quella pertinente il masochismo va distinta dallaltra conosciuta come
flagellazione passiva, la quale, attraverso stimolazione meccanica delle terminazioni nervose
(come nel caso di calore intenso, vellicamento, utilizzo di ortiche), produce erezioni riflesse. In
questi casi non si parla ancora di perversione, anche se lo stesso Krafft-Ebing ammette la difficolt
insita nel diagnosticare con precisione di quale dei due generi si tratti. Pu essere utile a tal fine
ricordare che il masochista ricerca la flagellazione come desiderio dal momento che il suo scopo la
totale sottomissione alla donna; invece il non-masochista vive questa pratica come una necessit,
senza la quale leccitamento ed il coito sarebbero del tutto impossibili.

244

Prostitute specializzate nel soddisfare i desideri dei masochisti, in particolar modo tortura, calpestamento e
flagellazione.
245
R. von Krafft-Ebing, op. cit., p. 289.
246
Ivi, pp. 290-291. Corsivo mio.

88

Lucia Mori

Sacher-Masoch e la sua letteratura


Biografia
La vita e le opere del cavaliere Sacher-Masoch non mancarono mai di suscitare clamore
nellopinione pubblica, che ne subiva il fascino o reagiva indignata. Ad una celebrit che mai venne
meno per buona parte della sua esistenza, segu per un lento declino verso loblio, oblio in cui lo
scrittore rimane a tuttoggi relegato. Nonostante aggettivi e sostantivi ricavati dal suo cognome
siano adottati correntemente nel linguaggio quotidiano, la loro derivazione per lo pi ignorata, ed
il loro utilizzo inflazionato non ha fatto altro che peggiorare la situazione, spingendo ancor pi
nellombra la loro reale origine.
Tra i pochi autori che hanno dedicato i loro studi alla vita e alle opere di Sacher-Masoch,
spicca Bernard Michel che avverte il lettore che per comprendere un personaggio cos complesso e
anacronistico rispetto ai suoi tempi, necessario inquadrare correttamente il background politico,
geografico ed intellettuale dellepoca: conoscere a fondo la monarchia asburgica del XIX secolo,
non solo il mondo tedesco, ma anche il mondo slavo: ruteni, polacchi, cechi, con le loro lingue, i
loro costumi, i loro rituali sociali247. In ogni suo racconto cos come nella vita reale, linfluenza di
questo mondo torner sempre a farsi sentire in modo prepotente: Sacher-Masoch cresciuto in un
ambiente ricco di contaminazioni culturali e storiche provenienti da differenti tradizioni ma tutte
egualmente importanti per lui. Ripercorriamole brevemente.
La Galizia, in seguito allennesima spartizione della Polonia, dopo il 1772 fu annessa ai
territori levantini dellimpero dAsburgo: i polacchi proprietari terrieri e cittadini detenevano la
maggioranza del potere e popolavano tutto lOccidente della regione; i ruteni, detti anche piccoli
russi, erano invece contadini slavi che occupavano le campagne della parte orientale, parlavano un
dialetto simile allucraino e nonostante linfluenza cristiana del territorio conservavano alcuni
dei riti ortodossi fondamentali (come il permesso di matrimonio accordato ai pope del contado). Gli
ebrei componevano la forte minoranza abbiente che occupava posizioni di rilievo: tavernieri,
commercianti di grano e bestiame, amministratori di poderi nei villaggi; professori, banchieri e
medici in citt come Cracovia e Leopoli. Quest' ultima, oggi Lvov nellattuale Ucraina, era la
capitale del regno: nel 1836, anno di nascita di Masoch, la citt contava pressappoco 70.000
abitanti, ed era uno dei pi importanti centri religiosi e culturali europei. La Galizia era infine
abitata dai tedeschi, funzionari inviati dallimperatore Giuseppe II nella regione dopo lannessione
247

B. Michel, Sacher-Masoch, trad. it. di S. D'Amico, Il piacere del dolore: vita di Leopold von Sacher-Masoch,
SugarCo, Milano 1990, p. 14.

89

del 1772, e per questo invisi fin da subito alla nobilt polacca: tra costoro figuravano il nonno e il
padre del nostro autore che ha sempre decantato il suo paese natio, pur senza mai sminuire la sua
patria dadozione248.
Leopold Franz Johan Ferdinand Maria venne al mondo il 27 gennaio 1836 e fu battezzato il 7
febbraio dello stesso anno secondo il rito cattolico romano. I ricordi della sua infanzia sono tutti
legati alla questura dove ebbe modo di assistere affascinato alla vita di caserma: dallarresto di
delinquenti e prostitute al cambio della guardia in cortile, che amava mimare con un fucile di legno
a fianco dei veri soldati. Le ore che preferiva erano quelle trascorse ad ascoltare le vecchie leggende
rutene narrategli dalla sua balia Handscha, dalla quale assimil il folklore e le tradizioni del popolo
slavo, al punto di sentirsi pi un contadino piccolo russo che un nobile cittadino galiziano:
Linfluenza maggiore e pi decisiva su tutta la mia vita, [] pi di mia madre, di mio padre e di
tutto il mio ambiente, fu quello esercitato dalla mia balia. Col suo latte, succhiavo lamore per il
popolo russo, per il mio paese e per la mia patria e questo amore per il contadino che condivido con
tutti i poeti e gli scrittori russi 249.
Il piccolo Leopold trascorreva le estati a Winiki, villaggio natio di Handscha: uno dei tanti
attorno al quale soleva raccogliersi la Gromada250, la cui vita veniva regolata in base alla luce solare
e scandita dalle feste sociali. Proprio a Winiki, tra le sterminate distese della steppa, svilupp il suo
attaccamento viscerale alla Natura, la Grande Madre che attraverso limpetuoso scatenarsi dei
fenomeni naturali si mostra in tutta la sua severit e potenza.
La mescolanza di culture e tradizioni cos differenti ha influito molto sulla formazione del
giovane Leopold, che non ancora adolescente era gi in grado di parlare correntemente quattro
lingue: il ruteno, imparato dai domestici di famiglia; il francese, utilizzato dai genitori nelle
conversazioni251 e dalla sua governante, che lo inizi alla letteratura francese dellepoca: Molire,
Voltaire, Saint-Pierre; il polacco, lingua dominante a Leopoli ed in tutta la Galizia, ed infine il
tedesco, di cui si serv nelle interviste e per le pubblicazioni in terra sassone.
Accanto ai primi anni di studi privati in casa con le istitutrici, il ragazzino tuttaltro che
serioso e riflessivo non tralasci di coltivare le altre due grandi passioni della sua fanciullezza: la
248

Dato che mi chiamano tedesco, polacco, ceco e infine sloveno, devo venire in aiuto alla vostra confusione didee e
dirvi che, essendo nato da genitori russi, nella Galizia russa, sono un russo della Galizia, e che la mia professione di
fede nazionale sempre stata slava, la mia professione di fede politica sempre austriaca. Lettera a Hyeronimus Lorm
del 14 Novembre 1866, in M. Farin, Leopold von Sacher-Masoch. Materialen zu Leben und Werk, 1985, M. F., Bonn,
pp. 335-338. Tr. it. di S. Ballabio. In Sacher-Masoch dunque forte il senso di appartenenza alla sua terra, crocevia di
diverse nazionalit che qui si mescolano in un curioso miscuglio di folklore. La sua dichiarazione va per ripresa e
corretta perch non del tutto sincera: Michel, infatti, studiando accuratamente lalbero genealogico scopre che in
nessuno dei componenti della famiglia scorre una goccia di sangue ruteno; sicch lascendenza russa ripetuta ad ogni
pi sospinto risulta essere piuttosto dubbia.
249

M. Farin, Leopold von Sacher-Masoch. Materialen zu Leben und Werk, M. F., Bonn 1985, p. 104.
La Gromada lequivalente della comunit rurale dei contadini che in Russia detta Mir.
251
La nobilt colta centro-europea era solita conversare e leggere in questa lingua.
250

90

ricostruzione delle battaglie napoleoniche con i soldatini assieme al fratello Karl (che non
abbandonarono peraltro neppure in et adulta), ed il teatro che con i suoi intrighi, trucchi e
travestimenti esercitava su di lui un richiamo irresistibile: il personaggio preferito e da lui pi volte
interpretato era il Faust di Goethe252.
Dopo le barricate di Vienna del 13 marzo 1848, la rivoluzione sociale in Galizia fu un
avvenimento che coinvolse particolarmente il quattordicenne Leopold, che si sent in dovere di
testimoniare gli orrori ai quali ebbe modo di assistere; scene di violenza, sangue e morte tornano
infatti spesso nelle sue descrizioni e molti personaggi sono reduci, riservisti o leggendari banditi che
hanno salvato il villaggio dalla prepotenza di qualche signorotto locale.
In questo clima di riforme e cambiamenti il questore Sacher-Masoch venne trasferito dagli
affari pubblici di Leopoli a Praga in veste di Stadthauptmann (il prefetto e questore della citt) . Gli
anni trascorsi in questa citt sono quelli del ginnasio per Leopold, terminati purtroppo da un
drammatico evento che avr ripercussioni profonde nella sua vita: poco prima di sostenere lesame
di maturit, il 7 giugno del 1852 la sorella minore Rosa, solo quindicenne, mor di tifo: Io rifiutai
di accompagnare i miei genitori, volli restare vicino alla morta, sempre muto, senza lacrime,
ostinato nel mio dolore. Volevo vederla scendere nella fossa. Non so perch ma lo volevo
assolutamente. A fatica mi lasciai convincere a non seguire la bara 253. Anni dopo dichiar in una
intervista che fu il dolore lacerante per questa disgrazia che ruppe una breccia dentro di lui,
lasciando fluire sulle pagine del tema desame la sua vocazione per la poesia, quasi fosse stato preso
da una sorta di delirio, come lui stesso afferma254.
A settembre Leopold si immatricol alluniversit praghese frequentando per quattro
semestri, dal 1852 al 1854 la Facolt di Filosofia 255. Le lezioni erano esclusivamente in lingua
tedesca e grazie allarchivio universitario stato possibile esaminare il piano di studi del secondo
252

Ancora bambino avevo scritto dei piccoli drammi che interpretavo ai miei fratelli e alle mie sorelle, pi giovani di
me, in un teatro di marionette. Pi tardi, quando leggevo, furtivamente e di nascosto, Voltaire, Schiller, Goethe, Molire,
Shakespeare, Calderon, ritenevo un autore, un poeta, meritevole di un tale rispetto che non avrei osato buttar gi
neanche un verso su un pezzo di carta. [] Avevo fatto allora, dopo aver bruciato per anni di ammirazione per Schiller,
la scoperta di Goethe al quale sono poi rimasto fedele. B. Michel, op. cit., pp. 84-86. Tratto da L. von Sacher-Masoch,
Come sono diventato scrittore, in Cose Vissute, X, 1889.
253
Ivi, pp. 84-85.
254
Ci che mi trasportava e mi trascinava fuori di me era il ricordo della morte che avevo visto in faccia, di quella
morte che mi aveva preso mia sorella. Era il ricordo delle ore trascorse nel giardino, con mio cugino, quando
aspettavamo il corteo funebre; il ricordo del cimitero, della tomba, delle ombre sfuggenti. Allora, dun tratto, trovavo la
forma che si armonizzava con questa disposizione dellanima, con i miei sentimenti in fermento. Il biografo Michel
ritiene invece che la tesi del dolore che forgia il romanziere, sostenuta da Sacher-Masoch, sia un luogo comune dei
romantici, e che egli avrebbe sviluppato comunque il suo talento, indipendentemente dalla scomparsa della sorella:
questo accadimento ha avuto solo la funzione di accelerare ci che gi urgeva di venire alla luce. Ivi, pp. 86-87.
255
La Facolt di Filosofia prevedeva tutte le discipline non facenti parte di Diritto, Medicina e Teologia, vale a dire
storia, la stessa filosofia, psicologia, ma anche matematica e chimica: pertanto per arrivare a sostenere la tesi di laurea,
dopo non meno di tre anni, bisognava padroneggiare una cultura vasta e al contempo approfondita. Michel sottolinea
che alluniversit di Praga nel decennio 1850-60 il numero di dottori in filosofia oscillava da uno a dieci, non di pi: cfr.
ivi, pp. 87-90 e note 30 e 31 p. 310.

91

anno dello scrittore: oltre agli studi di filosofia e psicologia, scelse storia generale, dellAntichit,
degli Stati austriaci e della Rivoluzione Francese: la sua intenzione infatti era quello di
specializzarsi come storico, contrariando perci il padre che aveva gi pianificato per lui un futuro
da funzionario allinterno della polizia. Accanto agli studi umanistici la facolt prevedeva anche una
solida preparazione nelle scienze: Leopold era stato il miglior matematico del suo ginnasio ed era
solito accompagnare il questore, appassionato di geologia, nelle passeggiate alla ricerca di fossili e
minerali. Frequent i corsi di chimica organica, inorganica e di botanica, il che rivela
sorprendentemente quanto egli fosse interessato alle scienze naturali, tanto da scartare gli
insegnamenti di letteratura tedesca e filosofia che gli furono proposti in seguito dai suoi professori.
Brillante studente, il giovane Sacher-Masoch era per decisamente inesperto in campo
amoroso, e piuttosto intimorito dallaltro sesso, per quanto strano possa sembrare al lettore odierno.
I primi approcci amorosi sono alquanto contraddittori: quello del tutto innocente con la cugina
Maria, ritrovata a Praga quando vi si trasfer con la famiglia nel 1847 256, e un ardente bacio
scambiato con una cameriera sedicenne di famiglia che lo imbarazz a tal punto, da evitare di
incontrarla per casa257.
In bilico tra un ideale del tutto platonico, quasi spirituale da un lato, e dallaltro uno
meramente sensuale, Leopold fu certo di aver trovato la perfetta sintesi quando rimase stregato dalla
Elena Fourment di Rubens, il cui ritratto ebbe modo di ammirare nella galleria imperiale del
Belvedere durante un viaggio a Vienna assieme al padre. La musa che tanto lo affascin, era stata
dipinta nuda, avvolta solo da una calda e fulva pelliccia: folgorato da questa apparizione, fantastic
di riuscire un giorno ad incontrare una dea in carne e ossa che le assomigliasse, finch credette di
individuarla nelle forme e nelle movenze di Hanna M., emergente contralto ungherese che ascolt la
prima volta proprio in casa sua, in occasione di uno dei tanti concerti organizzati dal padre. La
cantante, venuta a conoscenza della passione maniacale di Leopold per la Venere fiamminga, non
incontr alcuna difficolt quando lo sedusse nel suo budoir, travestita da Elena:

in quel momento, era pi che bella, era incantevole, inebriante, e la somiglianza con Elena Fourment era
perfetta. Si era sciolta i capelli che ricadevano sparsi sulle spalle, lungo la schiena, come oro rosso. I suoi piccoli piedi
erano chiusi in pantofole ricamate doro; una vestaglia di seta grigia avvolgeva la vita snella e sintonava
deliziosamente con la giacchetta di velluto rosso, guarnita e foderata di zibellino dorato. [] I suoi occhi scuri erano
256

Ragazza alta, agile, carina, pallida con gli occhi neri e gravi.[...] Divenne il mio ideale e lo rimase per diversi anni.
Io osavo appena parlarle perch ero stato allevato come in un convento e il fruscio di una gonna bastava a turbarmi e
farmi arrossire. B. Michel, op. cit., p. 91. Tratto da L. von Sacher-Masoch, Primo amore, in Cose Vissute, XI, 1889.
257
Le nostre giovani labbra sincontrarono e si strinsero teneramente, con ardore. Tutto confuso e spaventato, mi
strappai immediatamente dalle sue braccia e fuggii dalla biblioteca, rosso di vergogna.[...] Avevo quasi paura di quella
ragazza, di quella boema fresca e soda i cui occhi mi avevano affascinato per un istante e facevo di tutto per evitarla,
sempre. Ivi, pp. 92-93.

92

languidi mentre le labbra avevano unespressione ironica, e il magnifico braccio usciva, abbagliante, dalla morbida
pelliccia. Un brivido mi percorse tutto il corpo. Premetti le labbra su quel braccio e mi alzai; una forza irresistibile mi
trascinava ai suoi piedi. Ancora un attimo ed ero perduto, fatto suo schiavo!258

Anna Manetinska-Kolarova, attrice, che calcava le scene del Teatro degli Stati, fu la donna
che rub alla cantante il posto nel cuore dello scrittore, sebbene linfatuazione non fu mai
corrisposta259. Il teatro era la forma darte nella quale trovare maggiori soddisfazioni per SacherMasoch, noto per essere un fanatico del travestimento, da vero intenditore della moda femminile e
cultore del gusto barocco quale era: la Kolarova poi, rappresentava in tutto e per tutto lo stereotipo
di donna che sempre sedusse la fantasia dello scrittore (sua fonte di ispirazione, ma anche suo
tallone dAchille):

sulla scena era la vera donna slava, la donna dai nervi dacciaio che uccide luomo che ama e rende schiavo il
suo amante. [] Riuniva la gracilit della pantera alle forme arrotondate e voluttuose di una bella favorita dellharem.
Era ben lontana dallassumere quella che si dice la posa, nella grazia selvatica, somigliava piuttosto a una bella statua
animata. Il linguaggio muto delle spalle e delle anche era pieno di eloquenza. [] Gli occhi leggermente a mandorla, le
davano qualcosa di lievemente piccante, un tratto mongolo di crudele volutt. Era capace di un umorismo diabolico e
aveva un modo di ridere brutale che risuonava come lo schiocco di una frusta per gli schiavi. Cera sempre in lei una
tigre innamorata che sembrava voler lacerare, strangolare luomo che abbracciava, che soffocava di baci 260.

La descrizione schizzata dallo scrittore sintetizza le principali caratteristiche da lui apprezzate


nelle donne e ricercate nelle sue future amanti: la donna non deve solo avere le sembianze di una
fiera selvaggia, fredda e crudele in apparenza; ma anche fremere dal desiderio sotto la pelliccia di
ermellino.
Nel giugno del 1854 si profil allorizzonte un nuovo cambio di sede per la famiglia SacherMasoch: la faccenda non tuttora chiara ma sembra che il questore fosse poco gradito al ministro di
polizia Kempen che lo fece spostare a Graz, citt della Stiria, prima di congedarlo definitivamente il
4 novembre 1855, dopo un solo anno di servizio. La citt di Graz affascin da subito Leopold sia
258

B. Michel, op. cit., pp. 94-95. Tratto da L. von Sacher-Masoch, Primo amore, in Cose Vissute, XI, 1889.

259

Allora a Praga non esisteva ancora una sede permanente per le rappresentazioni in ceco (ci avverr solo nel 18811883 con il Teatro Nazionale), pertanto gli spettacoli durante lintera settimana erano recitati esclusivamente in lingua
tedesca, ad eccezione della domenica pomeriggio: allora Anna, il marito e altri attori cechi, potevano riunirsi con
dilettanti e semiprofessionisti tra i quali lo stesso Masoch allo scopo di promuovere e mantenere viva la tradizione
slava.
260
B. Michel, op. cit., p. 97. Tratto da L. von Sacher-Masoch, Unattrice slava, in Cose Vissute, XII, 1889.

93

perch la geografia del luogo rievocava la sua amata Galizia (era, infatti, circondata da foreste e dal
fiume Mur), sia perch risentendo dellinfluenza della contigua Italia settentrionale, ne aveva
assimilato il ritmo caotico e lo stile di vita sociale: le strade pullulavano di caff letterari, il
Landestheater chiamava a s gli attori pi celebri e la sua universit era ritenuta la migliore di
lingua tedesca dopo Vienna e Praga. Proprio a Graz lo scrittore si iscrisse al terzo anno della Facolt
di Filosofia candidandosi lanno successivo per il dottorato con lappoggio del suo professore di
storia, Johan Baptist Weiss. Lesame finale, detto Rigorosum, prevedeva tre prove: storia (sostenuta
a luglio del 1855), filosofia (agosto 1855) e matematica e fisica (gennaio 1856).
Il 26 gennaio, giorno del suo venticinquesimo compleanno, Leopold Sacher-Masoch fu
proclamato dottore in filosofia e gi a settembre present la sua Habilitationschrift, (tesi prevista
per laccesso allinsegnamento superiore). Dopo aver sostenuto i due colloqui per labilitazione, l8
dicembre del 1856 venne insignito del titolo di Privat Dozent specializzato in storia austriaca e
storia generale dellepoca moderna261. Tre anni pi tardi Weiss caldeggi la promozione del suo
protetto a Extraordinarius (professore senza cattedra) ma nonostante lappoggio della maggioranza
del consiglio di facolt, il ministero gli prefer il cavaliere Max von Karajan, personaggio pi
consono e meno problematico di Sacher-Masoch.
Nel 1858 Leopold pubblic il suo primo romanzo, a suo dire scritto per caso quando, dopo
aver smentito pubblicamente nel salotto della baronessa Gudenus la veridicit dei fatti narrati in un
libro dello scrittore tedesco Gustav Freytag262, decise di darne la versione corretta.263. Lopera fu
pubblicata con il titolo Una storia galiziana (1863) e Sacher-Masoch spese i suoi primi guadagni
dei diritti dautore in un viaggio per fare ritorno nella sua amata Galizia.
Nel 1864 lo scrittore debutt come drammaturgo con una serie di commedie per il teatro,
spinto oltre che dalla sua sfrenata passione per quel mondo, soprattutto dalla mancanza di soldi:
unopera teatrale di successo, infatti, rendeva in diritti dautore quanto tre, a volte quattro, romanzi
(la lettura si rivolgeva ad un numero esiguo di persone colte ed esigenti; mentre il teatro era quasi
una necessit sociale per le famiglie nobili e borghesi della citt)264.
261

Sacher-Masoch aveva chiesto espressamente listituzione di questa carica nella sua domanda cartacea di
abilitazione, motivando la necessit di lezioni sulla storia e sulla ricerca critica delle fonti dello Stato imperiale, a fronte
dei nuovi avvenimenti. Rispetto ai docenti ordinari, in qualit di privato egli non percepiva alcun stipendio: fu il primo
nelluniversit di Graz a insegnare con tale mansione alla Facolt di Filosofia.
262

G. Freytag, Diritto e avere, pubblicato nel 1855; lautore, essendo un tedesco della Slesia prussiana, celebrava
lazione repressiva tedesca nei confronti della rivolta polacca contadina del 1846.
263

Allinizio era soltanto lo storico che si ribellava in me e che non voleva far altro che correggere le date sbagliate,
latmosfera falsa; ma ben presto il romanziere si svegli e ne venne fuori un libro, per met storia per met romanzo,
che mi apr la carriera letteraria. B. Michel, op. cit., p 109. Tratto da L. von Sacher-Masoch, Eine Autobiographie, in
Deutsche Monatsbltter, XI, Revue Bleue, 1889.
264

Il romanziere di successo Ferdinand Krnberger ad esempio, riusc a vendere in tutta la Germania e lAustria 10.000
copie con il suo Der Amerikamde, (Stanco dellAmerica). I diritti dautore allepoca erano pagati in anticipo dalla casa
editrice o dal giornale a folio di stampa, vale a dire ogni sedici pagine di libro stampate e non, come oggi, a percentuale

94

Michel ipotizza lallontanamento di Sacher-Masoch da questo mondo in concomitanza con il


successo ottenuto dal suo primo romanzo letterario, Don Juan de Kolomea (1864). A dispetto del
titolo, allepoca Leopold era tuttaltro che esperto nellars amandi: sebbene la donna mi avesse
sempre attirato e impegnato, non avevo avuto, sino ad allora, una vera e propria relazione. Mia
madre mi aveva dato uneducazione talmente ideale, che avevo deciso di amare una sola volta nella
vita e di prendere per moglie la donna che avrei amato 265. Il nostro autore speriment lamore
carnale solo allet di ventisei anni, con la prima delle Veneri che segnarono profondamente la sua
vita (anche nel rapporto con altre donne): Anna von Kottovitz, fonte di ispirazione di tre dei suoi
romanzi, scritti durante i quattro anni della loro relazione e a lei dedicati266.
Nata il 27 dicembre 1832 a Graz, Anna von Rheinbrausen proveniva da un nobile casato; il
padre, avvocato e cavaliere dellordine di Francesco Giuseppe, la diede in moglie solo
diciassettenne allallora trentaquattrenne dottor Gustav von Kottovitz, erede di importanti
proprietari terrieri della Stiria. Anna incontrava spesso Sacher-Masoch ai balli e nei salotti, e ne
rimase colpita, perch nonostante egli malcelasse il suo interesse per lei, caparbiamente le sfuggiva,
frenato dal suo codice donore che aborriva ladulterio. Stuzzicata dalla resistenza dello scrittore,
Anna riusc a sedurlo dopo averlo invitato a casa sua, con la scusa di suonargli un notturno di
Chopin:

Si soffoca; apri la seconda finestra, disse laconica. Mi affrettai ad ubbidire. Con un movimento brusco si
slaccia la vestaglia e ricade allindietro. Ebbene, ha ragione! Io non ho avuto piet di lei, e lei non ha piet di me oggi!
Mentre la supplico ai suoi piedi, lei si china, mi attira sul suo petto e mi avvolge i lunghi capelli, come se il sangue mi
scorresse a fiotti, come se le braccia della vergine di bronzo mi soffocassero e ho paura dun tratto dellabisso di cui
contemplo il fondo. Aspetta mormorai. Rimaniamo ancora puri, adesso. Tra un istante saremo Degli angeli
caduti esclam lei. E, vedi, i principi di cui eri tanto fiero giacciono ai miei piedi, a pezzi, come cavallini di carta 267.

sul prezzo di vendita. I versi del grande Federico la prima produzione teatrale di Sacher-Masoch e narra le vicende
politiche di un ambasciatore austriaco, il futuro cancelliere Kaunitz, alla corte di re Luigi XV. La commedia,
dichiaratamente antiprussiana, fu rappresentata a Graz il 17 luglio 1865, proprio al culmine della supremazia germanica:
il successo fu immediato e ricevette larghi consensi da pubblico e critica di tutto il mondo tedesco. Lanno successivo fu
la volta di Luomo senza pregiudizi, anchessa commedia storico-politica, che metteva in scena gli scontri avvenuti in
Austria nei dibattiti costituzionali interni tra la fazione clericale e quella liberale tedesca: Sacher-Masoch appoggiava
apertamente questultima, fautrice dellIlluminismo e composta di intellettuali, professori e avvocati. Rappresentata per
la prima volta a Vienna il 6 maggio del 1869 (sia al Burgtheater che, successivamente, al Volkstheater), alla fine del
1880 aveva toccato ben cinquantadue teatri tedeschi, tra i quali il Friedrich Wilhelm di Berlino: Sacher-Masoch aveva
cos bissato il successo ottenuto con la sua opera prima. Questo genere di commedia per, seppur brillante, non poteva
resistere nel tempo: strettamente legata ai fatti attuali dellepoca, risultava incomprensibile a chi non fosse vissuto in
quegli anni.
265
B. Michel, op. cit., p. 121.
266
Don Giovanni di Kolomea del 1864, Chiaro di Luna del 1868 ed infine La moglie separata del 1869.
267
L. von Sacher-Masoch, Die geschiedene Frau. Passiongeschichte eunes Idealisten [1869], tomo II, Ed. Villa, Paris
1967 p. 338. Tr. it. S. Ballabio.

95

Nel 1863 Anna abbandon il tetto coniugale perdendo cos rendita, posizione sociale e la
custodia dei figli (secondo quanto previsto dalla legge). Leopold prese allora in affitto una modesta
abitazione in periferia, ma le sue entrate non gli consentivano certo di soddisfare il lusso e lalto
tenore di vita ai quali la sua amante era da sempre stata abituata, sicch inizi ad accettare
qualunque scrittura gli venisse proposta.
Nel 1865 Leopold incontr lautorevole critico letterario che recensiva per il Die Presse,
Ferdinand Krnberger; il quale, nostalgico dei romanzieri degni di tale appellativo quali Goethe e
Pukin, era celebre per i suoi giudizi taglienti e il disprezzo per gli scrittori a lui contemporanei.
Ebbene, per il giovane Sacher-Masoch egli ebbe solo parole di lode, lo incoraggi al mestiere e
scrisse addirittura una prefazione entusiasta della sua prima novella: che dire, se, invece di un
grande russo, Turgheniev, avessimo un piccolo russo, un galiziano dellest? [] Vedremmo allora
emergere dalle praterie della Vistola e dalle montagne boscose del Dniestr alcuni poeti tedeschi,
uomini nuovi, nati dalla terra, che non fanno libri da altri libri, ma libri che vengono dalla natura.
[...] Possa il Don Giovanni di Kolomea essere il primo bagliore fuggitivo del mattino di questa
poesia, un polline che vola. La sua storia non un romanzo a tesi ma un episodio della storia
naturale delluomo268. Il racconto venne pubblicato in tutti i paesi di lingua tedesca e nel 1872
apparve in francese sulla Revue des Deux Mondes, regalando allo scrittore, allora solo trentenne,
fama e celebrit in tutta Europa. Al successo letterario fece per da contrappeso la rottura con Anna,
invaghitasi del sedicente conte Mecischewski, che era in realt un misero truffatore ricercato in
Polonia. In seguito alla sconfitta subita dallAustria a Sadowa nel luglio del 1866, Leopold sent
ancor di pi la necessit di professare la sua fede politica asburgica contro il dilagante
pangermanismo; progett cos di fondare un giornale per diffondere tra i lettori tedeschi temi il cui
contenuto fosse prettamente austriaco: il primo numero della rivista usc a Graz nel settembre dello
stesso anno, col nome La Pergola Austriaca, richiamandosi alla pi nota Gartenlaube di Lipsia.
Ma, nonostante il riscontro positivo dei lettori, Sacher-Masoch si trov costretto ad abbandonare la
propriet e il compito di caporedattore del settimanale il 22 giugno 1867, a causa di problemi
finanziari.
Limpegno al giornale e lintensa attivit letteraria lo avevano portato a trascurare
sensibilmente lincarico accademico, tanto che allennesima assenza del Privat Dozent alle riunioni
del consiglio, la Facolt si vide costretta a richiamarlo ai propri doveri. Indispettito Sacher-Masoch
protest direttamente col decano, ma poi rinunci ad insegnare nel semestre estivo del 1868 a causa
di effettivi problemi di salute fino a rassegnare le proprie dimissioni in una lettera che sped da
Firenze il 3 gennaio 1870.
268

B. Michel, op. cit., p.141. Tratto da F. Krnberger, Prefazione, in L. von Sacher-Masoch, Leredit di Caino.
LAmore.

96

A cavallo tra linverno del 1868 e lestate del 1869 lo scrittore trascorse la convalescenza di
una lunga malattia a Merano, nel Tirolo meridionale. AllHotel della Posta conobbe Fanny von
Pistor, una giovane baronessa vedova che lo streg per i suoi atteggiamenti crudeli e voluttuosi,
proprio quelli che avevano il potere di soggiogare lo scrittore: era una donna dalla bellezza strana,
diabolica, dai capelli rossi di uno splendore che sfida qualsiasi descrizione, con qualcosa di magico
e di affascinante come lo sguardo di un serpente. [...] E lei poteva amare, amare come una leonessa
e amava un uomo che dal suo possesso era reso cos folle da trovare il colmo della felicit nel suo
non essere niente di pi che il suo schiavo269.
Fanny incarnava meglio e ancor pi di Anna il suo archetipo di donna despota e crudele che,
avvolta in una principesca vestaglia porpora, orlata di ermellino, minacciava il sottomesso
impugnando un lungo scudiscio dal manico corto con il quale era solita punire il proprio cane.
Leopold la accompagn nella sua dimora a Baden, rinomata stazione termale nei pressi di Vienna;
qui decisero di intraprendere il viaggio in Italia che fa da sfondo ad una delle pi note scene narrate
ne La Venere in Pelliccia, quella che vede i due amanti nelle vesti dei due contraenti di un rigoroso
contratto, firmato l8 dicembre del 1869, alla vigilia della partenza:

Il signor Leopold von Sacher-Masoch si impegna con la propria parola donore a essere lo schiavo della
signora von Pistor e a obbedire incondizionatamente a ogni suo desiderio e a ogni suo ordine, e questo per la durata di
sei mesi.
La signora Fanny von Pistor, da parte sua, non esiger da lui nulla di disonorevole (che possa privarlo del suo
onore di uomo e di cittadino). Inoltre gli dovr concedere sei ore al giorno per le sue occupazioni, non legger mai le
sue lettere n i suoi scritti. La padrona (Fanny Pistor) potr punire ogni colpa o omissione o delitto di lesa maest del
suo schiavo (Leopold von Sacher-Masoch) a propria assoluta discrezione. In breve, il suddito Gregor dovr essere
servilmente sottomesso alla sua padrona, accogliere ogni suo attestato di benevolenza come uno squisito atto di grazia,
non avanzare pretese sul suo amore n alcun diritto come suo amante. In cambio, Fanny Pistor, da parte sua, si impegna
a indossare pellicce il pi spesso possibile, e in particolare quando sar crudele.
Trascorsi i sei mesi, entrambe le parti dovranno considerare questo periodo di schiavit come non avvenuto, e
non farvi alcuna seria allusione. Dovranno dimenticare tutto quanto accaduto e ritornare al loro precedente rapporto
amoroso270.

269

C. F. Schlichtegroll, Wanda sans masque et sans fourrure, Tchou, Paris 1968, p. 155.
Adesso frustami!, grida luomo ebbro di volutt. Lei ride, prende lo slancio per un colpo che con forza spietata lo
colpisce alla schiena; ma, un istante dopo, getta lontano la frusta e gli passa le mani teneramente attorno al collo: Ti ho
fatto male? gli chiede preoccupata. Perdonami, sono una creatura orribile. L. von Sacher-Masoch, Venere in
pelliccia, cit., p. 147.
270

97

La separazione tra i due avvenne per prima dello scadere dei sei mesi, perch Leopold
realizz che la sua amante seppur in grado di dare concretezza alle sue fantasie in realt lo
faceva interpretando un ruolo e non esternando una sua natura 271. Dopo la rottura con Fanny e la
dolorosa morte della madre avvenuta il 9 gennaio del 1869, Leopold si dedic anima e corpo alla
letteratura, progettando di riunire tutti i suoi scritti allinterno di una grande raccolta, per
sensibilizzare non solo i suoi contemporanei ma anche i posteri: Una delle idee fondamentali del
ciclo quella che lumanit sar felice soltanto quando le leggi morali della societ saranno poste
alla base anche dellordinamento statale, e quando i cosiddetti grandi principi, i grandi generali e i
grandi diplomatici finiranno sulla forca o allergastolo, seguendo la stessa sorte che oggi degli
assassini, dei briganti, dei falsari e dei truffatori272.
Il primo ciclo, dedicato allamore, fu pubblicato dalleditore Cotta di Stoccarda nel 1870, che
ne stamp circa mille e duecento esemplari. Lo stesso anno usc a Lipsia La moglie separata. Storia
della passione di un idealista, che dipingeva Anna nelle vesti di una perfida maliarda che seduce un
ingenuo scrittore in erba, non ancora contaminato da lusso e corruzione. Diversamente dagli altri,
questo romanzo fece piovere aspre critiche sullo scrittore, colpevole di scandalizzare la societ e di
aver offeso il crescente nazionalismo tedesco. Lautore replic nel 1873 con un breve ma eloquente
saggio, Sul valore della critica, che a torto passato inosservato agli occhi dei commentatori.
Aurora Rmelin, nata a Graz il 14 marzo del 1865, crebbe nella miseria e quando incontr SacherMasoch era talmente ossessionata dal terrore di ricadere nellindigenza che il suo unico scopo nella
vita era quello di raggiungere una posizione sociale decorosa e vivere negli agi a qualunque prezzo.
Ella entr in contatto con lo scrittore inizialmente per caso, come pedina nelle mani della sua amica,
la signora Frischauer, che voleva vendicarsi dello scrittore perch colpevole (a suo dire) di aver
fatto licenziare il figlio. Il piano consisteva nel riuscire ad agganciarlo incuriosendolo con una
allettante corrispondenza via fermo posta da parte di una misteriosa e dissoluta donna che, sotto lo
pseudonimo di Wanda, gli evocasse la sua Venere in pelliccia. Le lettere scritte dalla Frischauer,
attirarono lo scrittore, speranzoso di aver finalmente trovato la donna delle sue fantasie; il rapporto
epistolare ebbe inizio nel dicembre 1871. Sacher-Masoch si fece sempre pi insistente per
incontrare la fantomatica spudorata: non potete sapere quanto io soffra. Frustatemi, calpestatemi,
ma ditemi che potr possedervi e siate mia magari per qualche ora, magari una volta, una volta sola.
Bacio le vostre mani e i vostri piedi. Il vostro schiavo Sacher-Masoch273. Dopo questa missiva la
corrispondenza si interruppe per un intero mese, perch le due donne non sapevano come uscire
dallenpasse; alla fine la Frischauer pretese la restituzione delle lettere onde evitare potenziali
271

Estratto della novella Unter dem Peitsche (Sotto la frusta), in B. Michel, op. cit., p. 157.
W. von Sacher-Masoch, Meine Lebensbeichte, trad. it. di G. Bartoli, con la collaborazione di C. Beltramo Ceppi, Le
mie confessioni, Adelphi, Milano 1998, pp. 30-31.
273
Ivi, p. 90.
272

98

scandali in famiglia. Si diedero appuntamento una mezzanotte sotto un lampione dove Aurora col
volto celato da una maschera si sarebbe spacciata per lamica. Quellincontro segn linizio della
relazione tra i due nel marzo del 1872.
Aurora-Wanda, resasi conto che calandosi del tutto nelle vesti della Venere del romanzo
avrebbe plagiato completamente lo scrittore, pretese che il suo amante le firmasse un contratto
ancora peggiore di quello stretto con Fanny: infatti mentre quello era temporaneo e comunque
rispettava lonore, la vita ed il diritto al lavoro di Leopold, queste condizioni venivano a mancare
nelle volont di Wanda:

Provate che avete il coraggio di diventare mio marito, il mio amante e il mio cane. Le condizioni alle quali
La riconosco come schiavo e Le permetto di rimanere al mio fianco sono le seguenti:
Incondizionata rinuncia alla sua persona.
Non avr altra volont allinfuori della mia.
Sar uno strumento cieco nelle mie mani, ed eseguir ogni mio ordine senza replicare. Qualora si dimenticasse
di essere uno schiavo e non mi obbedisse in tutto e per tutto, avr il diritto di punirLa e castigarLa a mia assoluta
discrezione senza che Lei possa osare lamentarsene.
Ogni gioia, ogni felicit che vorr concederLe sar un mio atto di grazia e come tale dovr accoglierlo, con
gratitudine; io non conosco colpe n doveri nei Suoi confronti.
Lei non sar per me n figlio n fratello n amico, ma solo il mio schiavo prostrato nella polvere.
Sar padrona sia del Suo corpo sia della Sua anima e, per quanto possa soffrirne, dovr sottomettere alla mia
autorit le Sue sensazioni e i Suoi sentimenti.
I pi grandi atti di crudelt mi saranno concessi, e se anche La mutilassi, dovr sopportarlo senza un lamento.
Lavorer per me come uno schiavo, e quando io nuoter nellabbondanza e lascer Lei tra gli stenti e La calpester,
dovr baciare in silenzio il piede che Lavr calpestata. [...]
Il Suo onore mi appartiene, come il Suo sangue, il Suo spirito, il Suo lavoro, sar la Sua padrona per la vita e
per la morte.
Quando non sar pi in grado di sopportare il mio dominio, e trover le catene troppo pesanti, allora Lei dovr
uccidersi, io non Le render mai pi la libert274.

Leopold accett le condizioni del contratto a patto che si incontrassero una prima volta senza
veli n maschere e che la sottomissione durasse solo fintantoch i loro destino sarebbero stati uniti.
il 17 agosto del 1872: mi tolgo la giacca, vuole legarmi i piedi, vuole farlo di persona, mi lega
piedi e mani, mi frusta; si china su di me, chiede se mi piace, cosa provo. Volutt. Poi avvicina le
274

L. von Sacher Masoch, Venere in pelliccia, cit., pp. 148-149.

99

labbra alla mie. Appena faccio per baciarla, si allontana, vuole che io la supplichi, poi frusta cos
forte che faccio fatica a sopportare. Butta via la frusta, vuole che io chieda grazia, la cosa la
ecciterebbe. Lei: allora avrei veramente piacere a frustarti275.
Nella primavera del 1873 la coppia lasci Graz perch Wanda, incinta da gennaio, non poteva
aspettare che la sua gravidanza divenisse troppo evidente. Scelsero Vienna perch Leopold fu
contattato da diversi giornali che lo richiedevano come collaboratore. Erano anni di fiorenti
speculazioni in Borsa e si investiva volentieri nella stampa. I due arrivarono in citt alla vigilia
dellEsposizione universale che si sarebbe inaugurata il 1 maggio, ma una settimana dopo, il
venerd nero, la Borsa croll e con essa anche il lavoro, le finanze e i sogni dello scrittore. Le
redazioni che lo avevano assunto chiusero bottega e ad aggravare la situazione del Paese giunse il
colera, che a luglio fece nella sola Vienna tremila vittime. Proprio in questo clima dinferno venne
alla luce il primo figlio della coppia, a cui fu dato lo stesso nome del padre; purtroppo per il bimbo
non sopravvisse allepidemia e dopo una sola settimana di vita mor. Una volta che Wanda si
ristabil e fu cos in grado di alzarsi dal letto, abbandonarono la capitale e si trasferirono a Bruck an
der Mur, una cittadina sulle montagne della Stiria. L, il 13 ottobre 1873, si unirono in matrimonio:
Aurora Rmelin otteneva la tanto agognata posizione sociale e una relativa tranquillit finanziaria
grazie alla nuova occupazione di Leopold, che tra il 1872 e il 1878, per sopperire alle precarie
condizioni finanziarie, si dedic ai cosiddetti lavori forzati di penna, pubblicazioni leggere e
destinate ad unutenza di massa.
Nel settembre 1874 venne alla luce Alexandre soprannominato Sascha, il prediletto tra tutti i
figli di Leopold perch considerato una sorta di risarcimento dal cielo per il bimbo perduto lanno
prima. Ma la crisi tra i due coniugi era imminente: Wanda, ossessionata dallidea di ritrovarsi
povera, non tollerava gente a casa, n parenti n amici, e lo scrittore aveva rotto con il proprio
editore Gnter. Per placare le proprie angosce Leopold utilizz lunico modo che conosceva: inizi
a corrispondere con Emilia Mataja, una ragazza enigmatica alla quale impartiva consigli letterari,
ma soprattutto istruzioni e accorgimenti sul comportamento e labbigliamento che avrebbe dovuto
tenere per il loro primo incontro:

mettete in atto per me il mio ideale, con laiuto di una vestaglia di ermellino e una frusta. [] Per quanto
riguarda la frusta, vi chiedo di procurarvi una frusta vera, come quelle che si adoperano con i cani. Tra uno schiavo e un
cane non c grande differenza. [] Voi avete il diritto di essere non solo impertinente ma molto di pi, di essere cio
nei miei confronti dura, brutale, crudele; poich siete la mia sovrana, il mio tiranno e io, il vostro schiavo, dovr ancora
baciare il vostro piede dopo che mi avr calpestato. Pensate di essere imperiosa, fredda, inavvicinabile, senza piet e

275

C. F. von Schlichtegroll, Wanda sans masque et sans fourrure, cit., p. 79.

100

siete davvero capace di scoppiare in una risata sarcastica? Perch, mentre maltrattate il vostro schiavo, dovete farlo a
pezzi anche moralmente ridendo di lui, e ridere di lui doppiamente quando con umile volutt egli bacer la pianta dei
vostri piedi276.

Improvvisamente per egli pose fine al loro legame epistolare in seguito alla nascita del
secondo figlio Dimitri e soprattutto perch Wanda, terrorizzata da un eventuale divorzio che le
avrebbe tolto denaro, assecond il desiderio che perseguitava da tempo il marito: la ricerca del
Greco. Da sempre Sacher-Masoch era ossessionato da questa figura: un secondo uomo che avrebbe
dovuto interpretare il ruolo di amante della moglie infliggendogli cos insieme alle frustate, una
doppia umiliazione. I suoi precedenti tentativi di gettare la moglie tra le braccia di qualche ufficiale
o amico scrittore si erano rivelati nulli, poich Wanda non ne aveva assolutamente voluto sapere.
Gi a Venezia, in occasione del viaggio assieme a Fanny, egli riusc ad ingaggiare un certo Salvini,
mediocre attore italiano che divenne effettivamente lamante della von Pistor, ma mai nel ruolo
preteso da Leopold.
Nel 1877 i coniugi abbandonarono Bruck an der Mur per far ritorno a Graz, stanchi della
tranquilla vita di paese; ma la crisi tra i due presto peggior; il denaro gi a dicembre inizi a
scarseggiare e le scenate di Wanda divennero sempre pi violente e frequenti: ella non era
assolutamente disposta a rinunciare alle pellicce e al lusso per accontentarsi di una morigerata
esistenza. A spostare lattenzione dello scrittore dai problemi familiari e finanziari pervenne il 4
gennaio 1878 una missiva anonima proveniente da un personaggio il cui sesso restava incerto e che
si firmava Anatole. Il nome non era casuale: nelle novella di Sacher-Masoch, LAmore di Platone,
Anatole unaffascinante ragazza che si traveste da uomo per sedurre il protagonista
soprannominato Platone (sia perch legge sempre il Simposio, sia perch chiaramente
omosessuale ma rifiuta lamore sensuale a favore di quello spirituale). La corrispondenza procedette
fitta finch Anatole si decise ad incontrare Leopold a Bruck, allalbergo Bernauer: lo scrittore
avrebbe dovuto farsi trovare in una stanza al buio e con gli occhi bendati, aspettando lo scoccare
della mezzanotte. La delusione iniziale nello scoprire fattezze maschili cedette immediatamente il
posto alla pi folle esaltazione, nella speranza che fosse lui il famoso Greco che da sempre andava
cercando. Trascorsero tre ore a parlare con la ripromessa di un nuovo incontro, questa volta con
Wanda. Cos nel maggio del 1878 i due coniugi furono invitati a recarsi allalbergo Lelefante,
dove un domestico accompagn la sola Wanda nella camera 87: la persona che mi si era avvicinata
276

B. Michel, op. cit., pp. 205-206. Corsivo mio. Le citazioni si riferiscono alle lettere rispettivamente del 2 gennaio e
del 22 dicembre 1875. La corrispondenze con Emilia Mataja tuttora conservata nella biblioteca di Vienna; Michael
Farin le ha pubblicate nel suo Seiner Herrin Diener (Il servitore e la sua padrona), Briefe an Emilie Mataja, edito da
Belleville, Paris, nel 1987.

101

e che stava ora seduta al mio fianco, non era certamente lAnatole che Leopold aveva incontrato a
Bruck; questa persona era piccola e, potei notarlo nonostante loscurit, deforme; la sua voce aveva
quel tono quasi infantile che distingue la voce dei gobbi, e non era affatto profonda e piena come
quella che aveva cos incantato mio marito in Anatole. Chi era dunque costui?277
Dopo questo fallimentare incontro i due coniugi, stufi del gioco, posero fine alla
corrispondenza. Anni dopo, conversando con il direttore dellOpera di Monaco, credettero di
riconoscere nella sua descrizione lidentit di Anatole: nientemeno che il re Luigi II di Baviera,
mentre il nano sarebbe stato il principe Alessandro dOrange, primogenito del re dOlanda. I critici
sono tuttavia scettici circa questo avvenimento narrato sia dallo scrittore che dalla moglie nelle sue
Confessioni: Leopold era infatti noto per la sua fervida immaginazione che lo spingeva ben al di l
della realt, facendogli idealizzare i suoi misteriosi corrispondenti.
Gli stenti avevano seriamente provato Sacher-Masoch che si accontentava ormai di scrivere
articoli e novelle di bassa qualit per poter sopravvivere; inoltre, alle difficolt economiche andava
ad aggiungersi il deterioramento del suo rapporto con Wanda, ormai compromesso
irrimediabilmente. A salvarlo dal declino completo fu linvito che gli giunse da Budapest a tenere
delle conferenze, dopo che il teatro tedesco della capitale ebbe messo in scena unopera di cui egli
aveva scritto il libretto. Sacher-Masoch fu accolto con tutti gli onori riservati ad una eminente
personalit pubblica e la sua fama crebbe ancor di pi dopo aver tenuto il 22 febbraio una
conferenza sulle storie ebraiche; i Rics, ricca famiglia ebrea, invitarono i Sacher-Masoch nella loro
residenza estiva ad Hatwan, distante circa settanta chilometri da Budapest: la vacanza fu un vero
toccasana per Leopold che, integratosi alla perfezione allinterno della comunit ebraica, ne
apprezz tradizioni e usanze, al punto da proporre entusiasta al suo editore Cotta di pubblicare sulla
Allgemeine Zeitung una serie di articoli intitolati Studi Ungheresi.
La ricerca del Greco non smise per di tormentarlo e la scelta, limitata di molto a causa
dellisolamento del villaggio, cadde su Alexandre Gross, un giovane di ventiquattro anni, dallaria
innocente, timido e inesperto in faccende erotiche. La messa in scena del celeberrimo atto da lui
descritto ne La Venere in pelliccia ebbe luogo nellottobre del 1880, ma fu ben lungi dal soddisfare
le aspettative del nostro autore: lo schiavo Gregor era uno scrittore in declino e in ristrettezze
economiche, non leccentrico nobile galiziano; il Greco era tuttaltro che un pericoloso seduttore e
Wanda era ormai una madre di famiglia, appesantitasi dopo le gravidanze278.
277

W. Sacher-Masoch, op. cit., p. 178.


Io (chiudo la porta della prima stanza, entro nellaltra). Sandor seduto, nella sua lunga pelliccia marrone orlata di
nero, con un fez in testa, sul divano di fronte alla porta. Wanda in pelliccia bianca semiaperta seduta sulle sue
ginocchia, col braccio destro attorno al collo di lui. Tutti e due sono molto eccitati, un po a disagio. Wanda in
ginocchio! Io: mi metto in ginocchio davanti a lei, vicinissimo, la sua pelliccia mi sfiora la mano. Wanda: Sandor il
mio amante. Mi dar a lui. (Lo bacia.) Tu sei a partire da questo momento suo schiavo e gli devi obbedienza in tutto
Wanda (chiude la porta). Sono fuori di me, un momento terribile quando sento la chiave girare nella serratura. Lidea
che ora sono insieme, che io non possa far niente, mi tormenta, mi sento distrutto, annientato, piuttosto che irritato.
278

102

Il giorno successivo lincontro con il Greco Wanda si rec a Vienna dove avrebbe dovuto
testimoniare ad un processo per diffamazione che leditore Frobeen di Zurigo aveva intentato contro
Leopold. La corte dappello giudic Sacher-Masoch colpevole di comportamento lesivo dellonore
e lo condann ad una settimana di prigione. Lo scrittore, cos angosciato dallidea del carcere, invi
la moglie a Vienna per chiedere la grazia allimperatore Francesco Giuseppe. Con laiuto delle vaste
conoscenze del suocero questore, Wanda ottenne ludienza e la riduzione della pena a soli quattro
giorni di carcere che per non fu sufficiente ad impedire la precipitosa ritirata di Leopold a Passau,
in Germania, nella primavera del 1881. In seguito, grazie allintercessione di Rudolf von Gottschall,
critico letterario tra i pi affezionati ammiratori del nostro autore, si rec a Lipsia per incontrare
Lionel Baumgrtner, giovane e facoltoso editore. Dalla loro collaborazione prese vita il progetto di
creare una rivista internazionale tedesca che ricalcasse la francese Revue des Deux Mondes: il
primo numero di Auf der Hhe (In Vetta, titolo che si ispira ad un romanzo di Auerbach), usc
il 1 ottobre del 1881. Il giornale si proponeva di dar voce ad una cultura cosmopolita, al di sopra
delle opinioni di parte e dei confini nazionali, senza curarsi della moda letteraria o del successo di
massa. Gli unici che rifiutarono di contribuire al programma furono i polacchi, i quali non avevano
mai perdonato i sentimenti a loro avversi dello scrittore, che da sempre difendeva i diritti dei ruteni
e degli ebrei della Galizia. La rivista, come gi Pergola austriaca, fu un successo dal punto di
vista letterario ma non decoll mai dal punto di vista finanziario: a partire dal luglio 1883 Leopold
divenne lunico proprietario e responsabile di unattivit gi per altro in deficit. Nel frattempo, in
redazione bazzicava un tale Armand Rosenthal: egli si spacciava per giornalista francese, quando in
realt era un truffatore ricercato dal tribunale della Senna che lo aveva condannato nel 1879. Il suo
scopo era quello di entrare nelle grazie di Sacher-Masoch che godeva di ottima fama sia in
Germania che in Francia e le cui conoscenze gli sarebbero state utili per acquistare credibilit, non
incontr alcuna difficolt nel sottrargli tremila marchi promettendo ingenti fortune che sarebbero
derivate da un improbabile investimento. Rosenthal organizz il 1 gennaio 1883 un grande
giubileo per celebrare i venticinque anni di attivit letteraria dello scrittore 279: tra le varie
testimonianze ricevute dallintera Europa la croce della Legion donore proveniente dalla Francia,
omaggi dalle comunit ebraiche della Galizia, telegrammi da Ibsen, Hugo, Maupassant e molte altre
prestigiose personalit politiche e letterarie dellepoca.
Presto lattenzione di Armand si spost da Leopold a Wanda, desiderata, oltre che per la sua
bellezza, proprio perch moglie di Sacher-Masoch. Senza alcuna fatica egli ne fece la sua amante,
Spengo la luce, metto un cuscino davanti alla porte, mi inginocchio e guardo dal buco della serratura. B. Michel, op.
cit. p. 247.
279
Nel mondo germanico usanza celebrare ogni tappa importante nella vita di una personalit con feste,
riconoscimenti e solitamente anche con la pubblicazione di un volume agiografico, il Festschrift. Cfr. B. Michel, op.
cit., pp. 255 e segg.

103

promettendogli unillusoria vita tra agi e sfarzi. Il 29 gennaio 1883 lo scrittore lasci la moglie una
volta per tutte anche se dovette accollarsi una lunga serie di debiti da lei contratti insieme al suo
amante e far fronte a tutta una serie di problemi che culminarono con la tragica morte del figlio
prediletto, il primogenito Sascha, che si spense il 6 marzo 1884 280. Nel luglio 1885 liquid la sua
rivista spiegando ai lettori i drammatici avvenimenti che lo avevano indotto a tale scelta.
Abbandonando Lipsia Sacher-Masoch si lasciava alle spalle le speranze ed i progetti di tutta una
vita, sentendosi a soli quarantanove anni un uomo fallito.
La sentenza di divorzio che lo scrittore aveva richiesto fu emessa una prima volta dal
tribunale di Dresda l8 marzo 1887, mentre quella definitiva a seguito del ricorso in appello di
Wanda che mai avrebbe rinunciato ad eventuali entrate finanziarie fu promulgata il 7 giugno dello
stesso anno da parte del Consiglio di Stato di Lipsia, che riconobbe la donna colpevole di adulterio.
Ella si era nel frattempo rifugiata con Rosenthal a Norimberga finch egli non riusc a rientrare a
Parigi sotto le mentite spoglie di Saint-Cre e, spacciatosi per uno specialista della Germania, si
fece assumere come cronista di politica estera al giornale Le Figaro. Forte della sua nuova
situazione, Rosenthal progett insieme a Wanda di convincere Leopold a trasferirsi nella capitale
francese, cos da sfruttare a proprio vantaggio la presenza dello scrittore, sia per ulteriori profitti che
per allontanare i sospetti. Sacher-Masoch li raggiunse, ma unicamente perch aveva sempre
considerato la Francia una seconda patria; inoltre l era molto amato: al suo arrivo il 12 dicembre
1886 laccoglienza fu trionfale. Politici, scrittori ed editori presero contatto con lui e si adoperarono
per incontrarlo; le sue Memorie furono raccolte dal quotidiano Le Gaulois tra il luglio e lottobre
del 1887 e commissionate dalla rivista Revue Bleue che le pubblic negli anni 1887-1889 sotto il
titolo Cose Vissute.
Durante questi anni il legame allacciato con la traduttrice Hulda Meister, assunta nel 1882 alla
rivista In vetta281, and rafforzandosi, ma Wanda non accett mai la presenza della donna sebbene
fosse stata lei a tradire ed abbandonare il marito per Armand: anche dopo il loro matrimonio
continu a tormentarlo con assurde richieste di denaro fino a minacciarlo di dare in pasto alle
stampe la verit su di lui, cosa che far non prima del 1906 per, quando il diretto interessato e gli
amici che avrebbero potuto smentirla pubblicamente furono scomparsi. Questo fu lultimo
280

Un momento atroce quando la bara scesa nella fossa e sono cadute le prime palate di terra. Getto tre palate, calmo,
marmoreo. Ringrazio brevemente il pastore e gli altri. Torno presto a casa. In carrozza, crollo. Singhiozzo. La favola
bella finita. Ci che avevo di pi caro sepolto. Sono stanco della vita. Ivi, pp. 267-268.
281
Ella conosceva perfettamente litaliano, il francese e lo spagnolo, oltre che il tedesco, sua lingua madre. Nata a
Strasburgo il 17 febbraio 1846, grazie al padre benestante studi nelle migliori scuole magistrali e frequent il
conservatorio di musica di Berlino. Appassionata di viaggi, aveva lavorato come istitutrice privata in Inghilterra, in Cile
e per il presidente del Costa Rica a San Jos; successivamente si era spostata prima in Francia, poi in Italia ed infine era
giunta in Svizzera. Lo scrittore la scelse proprio per la sua diversit di carattere rispetto a Wanda: anchessa aveva tratti
severi, imponenti e forme floride, ma era intelligente, acculturata, educata e soprattutto gli fu devota durante lungo tutta
la loro vita in comune. Ebbero tre figli: Olga a Lipsia nel 1886, Marfa a Parigi nel 1887 e Ramon a Lindheim nel 1889.

104

espediente utilizzato dalla donna per raggranellare qualche spicciolo e infangare la memoria dello
scrittore, calcando esageratamente sui particolari della sua passione per fruste e pellicce e
cavalcando londa del successo che andava ottenendo Krafft-Ebing, coniatore del termine
masochismo proprio dal cognome del cavaliere galiziano282.
Sebbene Leopold avesse rotto il matrimonio con Wanda, essendo cattolico non poteva
risposarsi nella sua patria (in quanto Paese cattolico), perci si rec con Hulda sullisola di
Helgoland, che allora rientrava nei possedimenti inglesi, dove, l11 febbraio del 1890, celebrarono
le loro nozze. Si stabilirono quindi a Lindheim, a nord-est di Francoforte sul Meno, immersi nella
quiete della campagna: qui lo scrittore poteva riposare e scrivere lontano dagli affanni e dai
problemi della citt. Nonostante fosse considerato uno straniero dalla comunit contadina, Leopold
mise a disposizione tutte la sua cultura e le sue energie al fine di promuovere leducazione popolare
nella regione dellHesse caratterizzata da forti disuguaglianze sociali e da movimenti antisemiti
per consentire lapproccio alla cultura che da sempre era stato negato loro: conferenze, concerti,
rappresentazioni teatrali, accesso gratuito alle biblioteche sono solo alcune delle iniziative pensate
dallo scrittore. Egli tent di coinvolgere nel progetto sia la comunit cristiana che quella ebraica. e
pot ritenersi pi che soddisfatto dei suoi risultati: nel 1895 erano operative ben venti biblioteche
grazie ai seimila libri da lui raccolti, venivano assegnate agli studenti poveri sei borse di studio
lanno ed erano state messe in scena una trentina di opere classiche e moderne per il solo pubblico
contadino. Nonostante la cecit incalzante ed i problemi cardiaci, Sacher-Masoch non abbandon
mai la scrittura: lultimo capolavoro fu Sazi ed affamati del 1894, che narrava per la prima volta le
vicende della Russia a lui contemporanea.
Leopold von Sacher-Masoch non manc di destare clamore neppure dopo la sua morte,
avvenuta il 5 marzo 1895 alle 19.45: egli infatti chiese espressamente di essere cremato, atto
insolito allepoca, fatto per protesta politica.
Bibliografia e fortuna letteraria
La bibliografia completa fino al 1895 dello scrittore catalogata da Bernard Michel conta non meno
di centoventi titoli, comprendenti articoli, interviste, romanzi, novelle e raccolte. Le sue prime
pubblicazioni, che restano circoscritte agli avvenimenti storici nei quali si specializz alluniversit,
poco lasciano intendere di Masoch romanziere.
Anche nel primo romanzo Una storia galiziana, uscito nel 1858 (e riedito nel 1864 col titolo
Il conte Donski), sono le vicende attuali a reggere le fila della storia: linsurrezione polacca del
282

Michel asserisce che Wanda scrisse Confessione della mia vita perch ossessionata dal desiderio di distruggerlo:
stata lei a creare la leggenda, che le avrebbe rivelato ancor prima di sposarla. Chiunque ha letto i brani del diario dello
scrittore e tutta la sua opera letteraria non pu essersi convinto del contrario. Unimmaginazione sbrigliata, la ricerca di
forme devianti di sessualit non hanno niente a che fare con la follia. B. Michel, op. cit., p. 285.

105

1846 viene descritta indistintamente attraverso gli occhi dei nobili polacchi e dei contadini ruteni.
Sacher-Masoch manifesta uguale comprensione per ambedue le parti, poich animate dalle
medesime coscienze nazionalistiche.
Lemissario, secondo romanzo pubblicato a Praga nel 1863, sulla scia del precedente prende
avvio dalla concezione multinazionale austriaca di contro a quella nazionalistica polacca, ma gi si
delinea nella protagonista femminile Waleska il modello delle seduttrici sognate dallo scrittore:
sensuale, tirannica, spregiudicata e decisa a prendersi ci che vuole con ogni mezzo.
Per lautore, per, la donna non solo una perfida incantatrice e luomo un pervertito piegato
al di lei volere; sono stati questi pregiudizi che hanno contribuito a tramandare unimmagine falsata
di Leopold Sacher-Masoch e della sua produzione letteraria, degradata a feuilleton di massa.
Sarebbe ad esempio doveroso spogliarlo della fama di schiavo della libidine e di burattino nelle
mani muliebri che gli hanno attribuito, perch in realt lui stesso a manipolare il gioco scegliendo
la propria carnefice ma senza darglielo ad intendere.
per anche vero che nei suoi romanzi tornano a ripetersi degli stereotipi che delineano il suo
rapporto con laltro sesso: la libert di costumi da parte della donna, contro il baluardo della
verginit, tanto propagandato nella societ europea ottocentesca anche se Leopold stesso rimane
in qualche modo ancorato ad esso, tollerando la promiscuit solo nelle spose283.
Il fisico: ricorda la maestosit delle statue greche, gli occhi sono profondi ed eloquenti pi di
ogni parola ed una folta chioma incornicia il viso pallido, levigato e severo.
Lo status sociale: esse appartengono allalta societ, in quanto solo nobili origini giustificano
la sobriet del gusto, i tratti aristocratici e le maniere educate ma comunque capricciose: le
protagoniste sono per lo pi giovani principesse, castellane e sultane. Unica eccezione viene fatta
per le attrici, che rappresentano un caso a s stante in qualit di regine del palcoscenico, avvezze a
interpretare molteplici ruoli e sedurre gli spettatori.
Labito: a testimonianza della sua passione per il teatro, Masoch descrive minuziosamente le
vesti sfarzose, il cui lusso condizione imprescindibile per la seduttrice, poich lattenzione per le
stoffe, la scelta delle scarpe e degli accessori denotano la sua personalit: la moda non un
elemento del caso, che dipende dal capriccio delle donne, come si potrebbe credere a prima vista,
essa sempre stata invece uno specchio fedele della vita di un popolo, di unepoca, e seguirne le
variazioni pi o meno piccanti non significa altro che percorrere di nuovo le tracce della storia
dellumanit284. In particolare non devono mai mancare la pelliccia, preferibilmente di ermellino, e
283

Emancipatevi completamente, lo approvo, ma fatelo solo da donna sposata. Non siamo tanto avanzati da perdonare
una ragazza ci per cui ci si formalizza appena per una donna. Inoltre un uomo di nobile carattere non si lancer in una
relazione del genere con una ragazza e chiunque lo fa non degno di dedizione. B. Michel, op. cit., p. 123. Tratto dalla
lettera a Emilia Mataja del 18 maggio 1875.
284
B. Michel, op. cit., p. 121. Tratto da L. von Sacher-Masoch, Die Mode; eine Weltgeschichte (La moda, una storia del
mondo) apparso su Silhouetten, II, 1879.

106

la kazabaika: una vestaglia da camera tipica delle aristocratiche polacche, solitamente in seta e
caratterizzata dai ricami pregiati e dai bordi orlati anchessi di pelliccia. Nel rispondere ad uno dei
tanti annunci attraverso i quali sceglieva le sue probabili amanti, Sacher-Masoch occupava
addirittura intere pagine per illustrare con dovizia di particolari labbigliamento che una di esse
avrebbe dovuto tenere in occasione del loro primo incontro sessuale, e per assecondare le proprie
fantasie erotiche arrivava a spendere fino un terzo del suo reddito annuo in proibitivi corredi per
Wanda, la quale era ben felice di approfittare della generosit del marito.
Alcuni hanno ipotizzato che questa mania per i travestimenti fosse un chiaro indizio della sua
latente omosessualit, ma non vi sono certezze di ci, poich allepoca la moda barocca
spadroneggiava in tutta Europa, e le pellicce indosso agli uomini non erano affatto insolite. In ogni
caso labito ha per Sacher-Masoch una funzione ben precisa nei suoi racconti: alludere ad un
erotismo che, se raccontato altrimenti, sarebbe scaduto in volgarit, privando cos le scene di
piacere, da lui magistralmente suggerite, di quella sospensione del desiderio che rende
inconfondibile il suo stile.

Lei era l, con gli occhi chiusi, la bocca sdegnosa, come una statua di marmo. Non lavrei mai creduta cos
bella. Sul suo corpo abbagliante correva un raggio di giovent. impossibile rendere la purezza delle sue linee. La
carne era soda. Si vedeva il sangue circolare sotto la pelle tesa, resa azzurra qua e l dalle vene. Semidistesa, il mento
nel palmo della mano sinistra, lasciava penzolare con negligenza il braccio destro fino a terra, dove le dita giocavano
con la neve dellermellino. [...] Com bella questa piccola testa greca dai tratti classici, il colorito pallido, il naso
leggermente arcuato, la bocca rosa e beffarda! E quella massa enorme di capelli che si diffondono in disordine sul collo,
sulle spalle, sul seno sodo e tornito! Lei si accorge delleffetto che la sua bellezza produce su di me. E sorride, felice,
trionfante, con uninnocente malizia. I miei sensi sono calmi, placati dal sentimento religioso che si impadronito di
me. Era come se estasiandomi davanti a tutte quelle perfezioni mi estasiassi davanti a un tempio. Mi sembrava che dal
suo corpo si diffondesse una luce divina, un profumo celeste, pi puro e pi santo dellincenso285.

Come si pu notare da questa particolareggiata descrizione, non c traccia di oscenit e


neppure di nudit spinta: il quadro che ne risulta quello di una dea superiore e sovrasensuale che
rievoca i corpi del Correggio e del Veronese.
Don Giovanni di Kolomea del 1864, come pure Kapitulant del 1867, Chiaro di luna del 1868
e La moglie separata del 1869, sono i romanzi che devono la loro stesura alla tormentata relazione
che lo scrittore intrattenne con Anna von Kottowitz per quattro anni. I temi sono per lo pi quelli
delineati poco sopra, anche se vengono riproposti velati di amarezza e pessimismo; il filo rosso che
lega queste quattro opere lo stato danimo di un uomo sfiduciato dal tradimento e disingannato
285

B. Michel, op. cit., p. 129. Tratto da L. von Sacher-Masoch, La moglie separata, cit.

107

riguardo le proprie credenze nel rapporto di coppia: la convinzione che non c, e non pu esservi,
compatibilit in amore tra uomo e donna. La Natura brutale (e le selvagge pianure galiziane ne sono
lesempio) si serve dellamore come strumento di illusione per perpetuare la specie umana e con la
sua maestosa potenza schiaccia la pochezza delluomo, al quale non rimane altro da fare che
rassegnarsi: gli uomini la chiamano felicit, volutt; e invece non una lotta, uno scontro mortale?
La donna il nemico; vinto, luomo sente di essere alla merc di un avversario spietato. [] S,
lamore un dolore ed il possesso una liberazione; lamore una violenza che uno esercita
sullaltro; lamore una schiavit. Si diventa schiavi quando si ama. Si maltrattati dalla donna che
gode della sua crudelt e baciamo il piede che ci schiaccia286.
Sulla scia di questo disincanto del mondo, Sacher-Masoch progetta di creare un grande ciclo
romanzesco dalleloquente titolo Leredit di Caino: esso dovr mostrare come il lascito delle
societ che ci hanno preceduto sia un pesante fardello di cui lumanit deve spogliarsi se vuole
ritornare alla purezza morale ed esistenziale per ritrovare la felicit perduta.
Delle sei parti previste (Amore, Propriet, Stato, Guerra, Lavoro e Morte) Leopold realizzer
solo le prime due, mentre le altre sono appena abbozzate in racconti pubblicati separatamente. Al
termine di ogni ciclo lo scrittore aveva previsto una novella scevra del disfattismo caratteristico
delle precedenti: il suo scopo doveva essere la riconciliazione degli opposti, auspicando la
liberazione delluomo dalla schiavit del Possesso in tutte le sue forme. In Marcella o il racconto
della felicit, che chiude il ciclo de LAmore, la donna, lungi dallessere unincantatrice, maneggia
la frusta solo contro un ruteno che maltratta degli animali ed moglie e madre felice. Lepilogo
finale dellintero progetto avrebbe dovuto essere La notte santa, il racconto della nascita del nuovo
Cristo che attraverso la sua rinuncia allegoismo si erge a simbolo dellumanit: senza lavoro,
patria, odio, lussuria e propriet.
LErrante Venere in pelliccia Lemissario Notte di Luna LAmore di Platone
Marcella compongono il primo ciclo LAmore, il quale viene completato e pubblicato a Stoccarda
nel 1870287; il prologo si apre con lammonimento di un eremita a non credere nella felicit perch
ingannevole e con lesortazione a ripudiare leredit di Caino, che, maledetto da Dio, fu condannato
ad essere un nomade fuggitivo e senza pace sulla terra. Come si pu notare, anche Venere in
pelliccia fa parte del ciclo, perci non dovrebbe esser considerata unopera a s stante, n si
dovrebbe giudicare Sacher-Masoch solo sulla base di questultima, tralasciando cos di inserirla in
un contesto pi ampio che ne d la corretta visione dinsieme. Tuttavia la grande maggioranza dei
critici, da allora fino ad oggi si purtroppo limitata a valutare esclusivamente la Venere, ritenendola
286

L. von Sacher-Masoch, Don Giovanni di Kolomea, in G. dall'Ongaro, Racconti di Galizia, Edizioni dellAltana,
Roma 1997, pp. 115-116.
287
Venere in pelliccia e Lamore di Platone furono spediti da Firenze il 7 marzo, mentre Marcella da Merano il 12
aprile; cfr. B. Michel, op. cit. pp.165-166, nota 42 p. 317.

108

bastevole di per s a render conto della vastit del mondo erotico e letterario di Sacher-Masoch.
Poich questultimo fu lunico romanzo di Leopold pi volte riedito, divenne il pi famoso ed
accessibile ai lettori al punto di eclissare il resto della produzione letteraria del nostro autore288.
Lerrore consiste nel fermarsi alla superficie apparente delle situazioni narrate, che appaiono
cos semplici e ripetitive da esser liquidate come scenette masochiste di terzordine. Severin, per,
protagonista ed alter ego di Leopold, non vittima immolata ai propri appetiti, ma seduttore
consumato travestito da debole preda per attirare la cacciatrice prescelta verso di lui. SacherMasoch che insiste per la ricerca del Greco, lui che spinge Anna, Fanny e Wanda tra le braccia di
potenziali amanti, ed sempre lui che le plasma al ruolo di crudeli dominatrici armate di scudiscio.
Leopold deve il successo del romanzo alla sua eccellente capacit di rendere reali i profumi, i
colori e gli odori della leggendaria Galizia, coinvolgendo il lettore nellattesa spasmodica e sempre
rimandata di Severin, il quale fa da spalla alle azioni di Wanda: sono queste a parlare per lei dando
cos il ritmo alla storia. Lo stile rapido e conciso inanella veloci cambi di scena alternati a
minuziose e particolareggiate descrizioni, utili a conferire vividezza e atmosfera alle vicende.
LAmore di Platone prosegue sulla falsariga della Venere: lunica soluzione per contrastare
linganno e la lussuria delle donne (che offrono solo felicit illusoria) diventare loro nemico,
rifugiandosi nella filosofia. Per questo il protagonista della storia viene soprannominato Platone dai
suoi compagni: egli vuole un amore spirituale, che non conosca carnalit e passione, ma si rifiuta di
fare i conti con la sua latente omosessualit, che scambia per innocente cameratismo: il pi nobile,
il migliore sentimento che ci offre la maggior soddisfazione, mi sembra lamicizia delluomo con
luomo poich essa sola si basa sulluguaglianza ed completamente spirituale 289. Alla fine cadr
in tentazione, affascinato dal presunto fratello di una principessa russa, in realt lei stessa travestita:
sconvolto dalla scoperta, Platone fugge lontano da lei e dalla verit che lo ripugna. Anche in questo
testo la bramosia e gli atti sensuali vengono suggeriti per via indiretta: il desiderio progredisce
lentamente senza mai raggiungere lapice poich viene continuamente rimandato alla riga
successiva, rimanendo sospeso per tutto il romanzo. A differenza di Venere in pelliccia, qui SacherMasoch pi che delle azioni si serve della parola, il pharmakos (nel senso di veleno) che stordisce
impercettibilmente il protagonista, circuito dai discorsi della principessa.
Queste due ultime opere, unitamente a La moglie separata, non riscontrarono il successo dei
precedenti racconti lodati dai critici, ma sollevarono violente reazioni, suscitate soprattutto dal ruolo
emancipato della donna e da quello invece passivo e umiliato delluomo. Anche due suoi grandi
ammiratori come il romanziere di Graz Robert Hamerling ed il critico Karl von Thaler, stroncarono
288

Ledizione Villa, ad esempio, pubblica addirittura Venere in pelliccia senza alcun riferimento allEredit di Caino,
ignorando anzi lesistenza dei due volumi che compongono la seconda parte del ciclo (Propriet).
289
B. Michel, op. cit. p. 174, tratto da Die Liebe des Plato, (Lamore di Platone), in Vermchtnis Kains (Leredit di
Caino), tomo 1, volume II, 1870.

109

le ultime fatiche di Sacher-Masoch, rifiutando lideale di seduttrice da lui proposto e accusandolo di


banalit, sessualit malata e nichilismo degno dei peggiori russi comunisti290.
Sacher-Masoch rispose sprezzante nel 1873, con un saggio polemico intitolato Sul valore
della critica, in cui espresse tutto il rammarico e la frustrazione patiti dallo scrittore per
lincomprensione ricevuta. Si assume la responsabilit di non essere stato sufficientemente chiaro
ed esaustivo circa il senso del suo progetto e per questo riprende le linee guida de LEredit di
Caino: in primo luogo nega lassunto leibniziano in base al quale questo mondo il migliore dei
mondi possibili, perch in realt il peggiore; in secondo luogo sostiene la concezione per cui la
grandezza delluomo sta nellelevarsi da s dalla condizione di creatura selvaggia a quella di essere
evoluto intellettualmente e moralmente; infine riconferma lirriducibile frattura che si viene a creare
tra i due sessi, tesi di cui Marcella costituisce leccezione. Leopold difende dunque a spada tratta il
suo progetto, denunciando la parzialit e la venalit dellambiente giornalistico. Questo documento
inoltre una fondamentale testimonianza per capire un po pi a fondo la visione del mondo e della
letteratura del nostro autore, nonch il suo credo:

Nelle prime cinque novelle compare la regola, nellultima leccezione; nelle prime viene presentata la realt,
nellultima la meta ideale. Nelle prime regna la forza naturale dellamore che, anche se pu accompagnarsi ad una
sincera inclinazione del cuore, con la fantasia poetica, con la simpatia spirituale o con la volutt demoniaca, porta alla
delusione, deve condurvi, non appena la natura ha raggiunto lo scopo che essa collega allistinto onnipotente: la
perpetuazione della specie. [] Come i dannati dellInferno di Dante, saldati luno allaltro dallamore, uomo e donna
si fanno una guerra ininterrotta, nella quale ciascuno cerca di mettere laltro sotto il giogo, di farne strumento del suo
egoismo, schiavo dei suoi capricci e del suo arbitrio, per maltrattare e sfruttare il nemico vinto, non appena caduto ai
suoi piedi

291

Sacher-Masoch da grande artista quale fu, ha sempre diviso a met la critica: lo si ama o lo si odia
senza mezze misure. Difatti nello stesso anno in cui si scagli contro i suoi detrattori, pubblic
anche due raccolte di racconti che, al contrario del ciclo sullAmore, trovarono ampio consenso da
parte del pubblico: Le Messaline di Vienna. Storia della buona societ e Il falso ermellino. Storielle
del mondo della scena. Entrambe queste antologie svelano gli intrighi escogitati dalle donne per

290

Queste sono pazzie degne dei comunisti e dei nichilisti russi, quei barbari. Chiunque ami la patria e la libert deve
combattere con tutte le sue forze contro ogni tentativo di introdurre in Germania questi punti di vista nichilisti. Essi
sono come la peste ed esigono un cordone sanitario. B. Michel, op. cit., p. 181, tratto dallarticolo di Karl von Thaler
Nihilismus in Deutschland (Il nichilismo in Germania), apparso su Neue Freie Presse il 28 giugno del 1870.
291
B. Michel, op. cit., p. 183. Tratto da L. von Sacher-Masoch, Ueber den Werth der Kritik (Sul valore della critica), ed.
Gnther, Lipsia 1873.

110

ottenere i loro scopi, soprattutto attraverso larte della seduzione, ma mentre la prima dedicata
esclusivamente alle faccende delle dame di corte, la seconda riguarda le attrici ed il mondo teatrale.
Nel 1875 lo scrittore biss il successo del 1873 con la pubblicazione de Gli ideali del nostro
tempo, velenoso attacco alla societ tedesca, colpevole di aver preferito il successo ed il denaro
facile allidealismo e allonest. Lungi dal mantenere alta la bandiera della moralit e della cultura
della quale vanno tanto fieri, i tedeschi spendono pi in acquavite che in libri e, dal canto loro, gli
intellettuali prussiani professano una falsa immagine della propria patria nascondendo al loro
popolo e allEuropa la reale situazione. Lintera stampa tedesca attacc furibonda quel piccolo
ruteno che aveva la presunzione di spacciarsi per tedesco e risiedere in Austria, mentre allestero lo
scrittore riscosse ovunque fama e popolarit, soprattutto in Francia, dove per ovvie ragioni
politiche limpero prussiano era mal tollerato.
Alla pubblicazione dello scandaloso libro, segu un lungo lavoro di stesura e di correzione
delle bozze per il secondo ciclo dellEredit, di cui il primo volume vide la luce a Parigi nel 1876,
con il titolo Leredit di Caino. Nuovi racconti galiziani.
Le prime due novelle, La giustizia della comunit e LHaydamak, denunciano la povert dei
contadini ruteni sfruttati peggio del bestiame, i quali, esasperati dalla corve ed in mancanza di
leggi che li possano tutelare, decidono di farsi giustizia da s. Le loro concezioni di propriet,
onest ed onore sono basate sulla coscienza collettiva slava, anteriore a quella civile normalizzata
dalle leggi. Nel secondo racconto un ex bandito che aveva combattuto per labolizione della corve,
ora rifugiatosi sulle alture del Tchorna Hora, comprende il contrasto tra la razza di Caino a valle e
la purezza della natura: sotto di me, avevo lasciato il fumo dei villaggi, i vapori pestilenziali delle
citt, il febbrile e vorticoso formicaio umano, la propriet, la guerra, lodio, lassassinio, e il
saccheggio, tutto questo mondo imbellettato dalle sue miserie ridenti 292. La terza novella Hasara
Raba, narra specificamente della vita allinterno della comunit ebraica, ed per questo motivo
abbastanza slegata dalle altre due.
Ledizione completa de La Propriet affidata a Georg Frobeen usc solo nel 1877 a Berna: il
secondo volume pi organico rispetto al primo ed i tre racconti mettono a confronto tre possibili
comportamenti nei confronti del denaro. Un testamento mostra le conseguenze di una vita
consacrata allaccumulo di quattrini a spese di tutto il resto; Basyl Hymen predica la rinuncia dei
beni ed il rifiuto della propriet, valori che tuttavia portano luomo allindigenza fisica ed
intellettuale; Il paradiso sul Dniestr, novella di chiusura come Marcella, auspica la conciliazione
dei contrari attraverso il richiamo allutopia tolstoiana: il villaggio slavo una sorta di nuova
repubblica di Platone, garante della propriet collettiva e di una societ finalmente giusta.
292

L. von Sacher-Masoch, Haydamak, il brigante,in G. dall'Ongaro, Racconti di Galizia, cit., pp. 93-94.

111

Sullonda del secondo ciclo, nel 1878 leditore Cotta pubblic a Stoccarda Il nuovo Giobbe,
romanzo sociale che ancora una volta prende le difese della comunit agricola rutena denunciando i
soprusi dei nobili polacchi e racconta usi e costumi degli israeliti galiziani residenti nei villaggi.
Dello stesso anno, Storie ebraiche testimonia il forte interessamento e la volont di studiare la
cultura ebraica da parte di Leopold, che da sempre andava dichiarando apertamente la stima e la
simpatia che nutriva nei confronti dello sfortunato popolo nomade, ma solo a partire da questi anni
cominci a dedicare buona parte del suo tempo allo studio del Talmud e agli antichi riti ebraici. I
frutti del suo lavoro sono LIliau, apparso a Parigi nel 1880 ed una serie di racconti raccolti in
Nuove Storie ebraiche, edito un anno dopo293; sempre del 1881, il romanzo Il Raffaello degli ebrei
ed infine La vita ebrea del 1891.
Sacher-Masoch accoglieva le numerose critiche con sfrontata noncuranza, ringraziando anzi i
suoi numerosi detrattori: quello che sono, lo devo a me stesso e ai miei nemici. Sono loro del resto
che hanno contribuito, con molto zelo, a rendere il mio nome noto in Europa e in America, perci
per la seconda parte della mia Eredit di Caino non posso formulare migliore augurio di questo: che
trovi tanti avversari quanto la prima 294. In realt, per, egli era piuttosto addolorato dalle
manifestazioni sfavorevoli che lo tormentarono a tal punto da spingerlo a interrogarsi se non fosse
doveroso rimaneggiare da cima a fondo la Venere in pelliccia, nonostante lavesse gi adattata
durante la stesura, proprio per il timore delle reazioni censorie. Leditore Cotta gli aveva proposto di
eliminare del tutto la novella dal ciclo Amore, sostituendola con unaltra pi adeguata, ma
fortunatamente lo scrittore rifiut deciso cos che la quarta edizione del 1878 non sub modifiche.
Alla pubblicazione dei primi anno Ottanta riservata alla vita ebraica segu nel 1882 Il vecchio
castellano, che avrebbe dovuto costituire la prima novella del terzo ciclo Il Lavoro se SacherMasoch fosse riuscito a completarlo. La tragedia narra di un amore impossibile tra un umile
servitore e la sua contessa separati dalla differente posizione sociale.
La madre di Dio del 1883 avrebbe dovuto invece far parte del quarto ciclo La Morte, sebbene
Michel propenda piuttosto per lipotesi di un romanzo a parte, slegato dallEredit295: il protagonista
si innamora perdutamente di una misteriosa fanciulla che scoprir essere a capo di una
raccapricciante setta religiosa. Dopo lo stordimento della passione iniziale, la presa di coscienza gli
sar fatale perch il suo tentativo di ribellione verr punito con la crocifissione e la lapidazione.

293

Come Malach Schneefuss e il suo Golem, La Deborah di Nagy Nemethy, La Venere di Braniza, La lettera di rottura,
Giuditta di Bialopol (1874), Il matrimonio di Valerian Hochanski (1875). Sebbene dunque avesse un profondo interesse
per lebraismo, Leopold non evit di biasimare alcuni ebrei ed il loro atteggiamento, come coloro che sconfessano le
loro origini (gli assimilati), i milionari arrivisti, gli intolleranti verso le altre religioni e gli usurai.
294
M. Farin, Souvenirs: Autobiographische Prosa, cit., p. 201.
295
Cfr. B. Michel, op. cit., p. 254.

112

La morte del figlio prediletto, lestenuante divorzio da Wanda e gli ingenti problemi
economici tennero in sospeso la produzione letteraria di Sacher-Masoch, che riprese a scrivere solo
dopo essersi ritirato nella tranquillit di Lindheim insieme alla nuova moglie Hulda. A parte alcune
riedizioni di precedenti novelle e la presentazione di due raccolte di nuovi racconti (Storie polacche
del 1887 e La vita ebrea del 1891), le ultime opere degne di nota di Leopold furono tre grandi
romanzi ambientati nella Russia contemporanea: Il serpente del paradiso del 1890 una commedia
ironica e leggera, Sazi ed affamati del 1894 racconta della carestia e del fallimento della rivoluzione
ed infine Tra di noi, pubblicato postumo nel 1898, riprende lultima fase della vita di SacherMasoch dedicata alleducazione delle masse contadine.
Dove va ricercata la fortuna letteraria di Sacher-Masoch? E perch viene ricordato solo per
Venere in pelliccia? A queste domande non possibile rispondere se non avanzando possibili
ipotesi. Le radici galiziane296, il patriottismo austriaco, la simpatia per gli ebrei, ma anche la dualit
tra la realt slava e quella tedesca hanno fatto di Sacher-Masoch un cosmopolita che non mancher
mai di esternare questi sentimenti in tutti i suoi scritti. Ci si spiega ricordando la forte influenza
che hanno avuto nella sua infanzia i racconti ruteni della sua balia Handscha, le vacanze passate nei
villaggi ruteni scorrazzando per la steppa e sentendosi tuttuno con la natura, la rigida educazione
impartitagli dal padre e strettamente legata al codice donore, il multilinguismo e lamore per la vita
mondana e culturale.
Michel dipinge Sacher-Masoch come un uomo di confine dal momento che nacque in
unepoca di spartizioni politiche e geografiche. Nella sua terra natia risent dell influenza slava,
orientale e germanica, assimilandone tradizioni e cultura; scrisse in tedesco per diffondere la realt
rutena tra i compatrioti austriaci e oscill tra un ideale di nobildonna despota e quello di contadina
emancipata che lotta per la libert; si autodefin un aristocratico liberale, solidale con i poveri e gli
ebrei e credette davvero in uno Stato multinazionale, in grado di riunire le etnie europee sotto la
comune bandiera del progresso liberale. Per tutti questi motivi sub lungo tutta la sua carriera
violenti attacchi e critiche da parte di estremisti antislavi, dei nazionalisti prussiani e degli
antisemiti.
Leopold von Sacher-Masoch ha saputo mescolare sapientemente idee e momenti che le
epoche e le societ hanno invece separato: ha saputo legare il libertinaggio figlio di De Sade al
razionalismo cartesiano; ha sposato la causa dei contadini ruteni pur rimanendo nella mente e nel
cuore un aristocratico, ha sempre agito seguendo il codice donore, ma al tempo stesso ha saputo
296

La Galizia fa da sfondo alla maggior parte dei racconti di Sacher-Masoch perch da lui ritenuta una sorta di luogo
leggendario e ideale dove tutto possibile. dunque qui che sono ambientate le storie dei suoi personaggi, i quali
ricalcano fedelmente i tratti caratteristici degli abitanti di questa terra: il nobile russo simpatizzante coi subalterni, la
contadina rutena dalle forme floride, il taverniere ebreo, la principessa lussuriosa e autoritaria, ecc.

113

comprendere le stragi polacche; ha creduto nella cultura e nella scienza quali indispensabili pilastri
per levoluzione delluomo, ma sempre stato convinto che la vera vita scorra davvero solo dove
sono istinto e passione.
Con Venere in pelliccia, Falso ermellino e La madre di Dio (solo per citare i pi
rappresentativi) Sacher-Masoch ha scoperchiato un vaso di Pandora, smascherando lipocrisia dei
benpensanti piccolo borghesi e denunciando il dilagante antisemitismo: il nostro autore dunque un
uomo ed un intellettuale controcorrente non per moda, ma per vocazione, un uomo che in nome del
suo credo pag prezzi altissimi per tutta la vita. La sua letteratura non appartiene pi al secolo dei
Lumi (sebbene qualche traccia di quella cultura permanga nel suo pensiero) perch va oltre, ha fatto
del barocco la sua filosofia di vita: perci non conosce i limiti e le mezze misure, per questo a volte
ridondante, prosaica ed eccessivamente lirica. Ma non esiste artista perfetto lunica pecca di
Leopold di essere vissuto prima del tempo, un po come luomo folle di Nietzsche che dopo aver
gridato la morte di Dio, getta a terra la sua lanterna rassegnato: Vengo troppo presto, non ancora
il mio tempo. Questo enorme avvenimento ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non
ancora arrivato alle orecchie degli uomini297.

297

F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft [1882], trad. it. di F. Masini, La gaia scienza, in Opere di Friedrich
Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montanari, vol. V, t. II, Adelphi, Milano 1965, 125, pp. 129-130.

114

Chiara Marzorati

Il freddo e il crudele: il racconto del particolare accolto in filosofia


1. Il dibattito differenziale e il confronto con il platonismo
Ne Il freddo e il crudele298 Deleuze si occupa in particolare dellinterpretazione che la
psicoanalisi offre del masochismo, lamentando linsufficienza e linadeguatezza di una spiegazione
che vorrebbe fare di questa patologia il rovescio, un caso complementare del sadismo,
disconoscendone cos i caratteri propri. Lattenzione di Deleuze dunque rivolta a precisare
lorizzonte simbolico entro cui agisce il masochista e il rapporto tra sadismo e masochismo, un
rapporto che si delinea non attraverso unopposizione dialettica del tipo tesi-antitesi, ma attraverso
la configurazione di specifiche differenze.
Bisogna ricordare, del resto, che il testo viene pubblicato nel 1967, nella seconda met degli
anni Sessanta quindi, periodo che, nel contesto del pensiero francese, si caratterizza per la
diffusione del cosiddetto dibattito differenziale, un dibattito centrato sul tema della differenza che
va a toccare questioni cruciali per la filosofia contemporanea: come va concepito il rapporto tra
tema e ripetizione, tra modello e copia, tra identit e differenza? Lidentit pu essere pensata come
non preliminare, non gi data, ma da costruirsi, da delinearsi attraverso le differenti declinazioni che
di essa si danno nellesperienza, attraverso le sue variazioni? Si pu dare un pensiero della
differenza che non presupponga il pensiero dellidentit, ma anzi ne sia la condizione?
Un modello di pensiero come quello fissato dalla tradizione occidentale come platonistico 299,
infatti, muove dallidea, dunque da unidentit preliminare, ed apprende il mondo dellesperienza
attraverso una somiglianza che esso ricerca nelle cose con strutture astratte ed immutabili che ne
costituirebbero la vera essenza. Le cose sensibili, in altre parole, andrebbero pensate come icone dei
modelli ideali. Una filosofia cos concepita in grado di esprimere, di formulare in parole soltanto
luniversale, in quanto il pensiero dellidentit ricrea il mondo in concetti, idee generali che
sussumono una molteplicit di particolari indicibili, impensabili. Nella misura in cui il discorso
filosofico, inteso come logos, come discorso razionale, si pensa come questa rappresentazione
concettuale del mondo, dunque, esso per sua natura generalizzante e non , perci, in grado di dire
298

G. Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel, Les ditions de Minuit, Paris 1967, tr. it. di G. De
Col, Il freddo e il crudele, SE, Milano 1996.
299
Con i termini platonismo e platonistico, bene precisare, non si fa qui riferimento al pensiero di Platone quale
esso emerge dalle sue opere, ma ad una versione semplificata di esso, quella versione attraverso cui, secondo Deleuze, il
pensiero platonico si sarebbe trasmesso alla storia della filosofia occidentale successiva e sarebbe venuto a definirne lo
schema di pensiero dominante.

115

le differenze assolutamente singolari di ciascun particolare, le quali possono essere definite soltanto
in negativo, come il contrario della somiglianza, il contrario delluniversale, il contrario
dellimmutabile che compone unidentit.
La nostra esperienza del mondo, tuttavia, sembra darci testimonianza, secondo Deleuze, di un
mondo di simulacri piuttosto che di icone e ad un tale mondo non adeguato un pensiero inteso
come rappresentativo, in quanto i simulacri non espongono una somiglianza preliminare con le
strutture ideali. Gli eidola o fantasmata suggeriscono la possibilit e la necessit di un pensiero che
muova dalle specifiche differenze e concepisca la somiglianza come da loro prodotta 300. Il modello,
lidentit si produrrebbe, dunque, tra le variazioni, tra le molteplici manifestazioni del particolare,
che ogni volta ritorna diverso, che accade ogni volta diverso nel mondo. Il modello si costruirebbe
attraverso le somiglianze che si disegnano tra le differenze, le quali, entrando in rapporto le une con
le altre, espongono tra loro unaria di famiglia 301. Lidea, si potrebbe allora pensare, consisterebbe in
un ritmo, il ritmo del ritorno, il ritmo dellaccadere di nuovo, il ritmo dellaccadere nuovo e diverso
di qualcosa che ritorna nel mondo302. In base a queste premesse, il pensiero, per potersi adeguare al
mondo, dovrebbe farsi pensiero delle differenze, pensiero che accoglie un molteplice manifestarsi
del particolare attraverso il quale emerge una somiglianza, il ritmo di un divenire, di un movimento
che pervade in ogni istante laccadere del particolare, uno stile che si manifesta attraverso tutte le
variazioni del particolare e le variazioni che esso produce nel reale, attraverso tutte le sue
deformazioni e le deformazioni che esso produce nel reale. E il pensiero potrebbe cogliere
ununiversalit cos intesa, soltanto da un punto di vista a sua volta assolutamente singolare, perch
anche il pensiero si manifesta in ogni suo accadere come evento particolare. Lo sguardo della
filosofia non lo sguardo panoramico e disincarnato che unanima razionale getta sul mondo, ma
un punto di vista collocato nel mondo, che dalla sua posizione esercita uno sguardo che a sua
volta un fenomeno che accade nel mondo. Un punto di vista, dunque, che coesiste con tutti gli altri
punti di vista che luomo incarna, quello della religione, quello della politica, quello dellarte e di
ogni altra esperienza umana, con le quali la filosofia deve entrare in un rapporto che escluda ogni
300

A proposito del dibattito differenziale, dellopportunit di un pensiero che assuma la differenza come preliminare,
rovesciando cos limpostazione platonistica, e di come, secondo Deleuze, la possibilit di un tale rovesciamenento si
delinei gi in Platone stesso, allorch questi, nel Sofista, introduce accanto allidea e allicona un terzo termine
attraverso il quale pensare la nostra esperienza, il simulacro, cfr. G. Deleuze, Renverser le platonisme, saggio dapprima
pubblicato in Revue de mtaphysique et de morale [1967] e in seguito raccolto in Logique du sense, Les ditions de
Minuit, Paris 1969, tr. it. di M. de Stefanis, Simulacro e filosofia antica, in Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975.
Cfr. anche Platone, Il Sofista, in Opere, tr. it. di F. Adorno, C. Giarratano, A. Maddalena, L. Minio-Paluello, P. Pucci, F.
Sartori, G. Sillitti, M. Valgimigli, A. Zadro, Laterza, Bari 1966.
301
Cfr. G. Deleuze, Diffrence et rptition, Presses Universitaires de France, Paris 1968, tr. it. di G. Guglielmi,
Differenza e ripetizione, Cortina, Milano 1997.
302
E uno spunto, questo, che riprendo da C. Sini, Distanza un segno. Filosofia e semiotica, CUEM, Milano 2006. Cfr.
anche G. Deleuze, Nietzsche et philosophie, P.U.F., Paris 1962, cura e tr. it. di F. Polidori, Nietzsche e la filosofia e altri
testi, Einaudi, Torino 2002 e G. Deleuze, Nietzsche, P.U.F., Paris 1965, tr. it. di F. Rella, a cura di G. Franck, SE, Milano
1997.

116

gerarchia. Luniversale, cos come viene colto dal particolare punto di vista della filosofia,
chiamato a confrontarsi con luniversale cos come viene colto dagli altri punti di vista
dellesperienza umana e la filosofia non ha diritto a rivendicare alcuna superiorit, ma ha altrettanto
da imparare dalle altre esperienze quanto queste da lei. Nello specifico, ai fini del nostro discorso,
importante sottolineare come la filosofia abbia da imparare dallarte, il cui linguaggio da sempre
implicato con la materia, con la corporeit, con quel manifestarsi della particolarit ogni volta
diverso, deformato, dal quale non si pu prescindere. Larte, da sempre abituata a tendere
alluniversale attraverso lassoluta particolarit dellopera.303
Coerentemente con il metodo, gli interessi e le riflessioni che lo guidano, ecco che Deleuze
cerca nel Freddo e il crudele di far emergere lo specifico modo di vivere, pensare ed essere nel
mondo del masochista e del sadico, di delineare il modo in cui il mondo si manifesta nel loro
particolare orizzonte di esperienza, il loro modo di cogliere un universale attraverso lirriducibile
particolarit che ciascuno di essi incarna, rifiutando di ridurre luno ad opposto e a caso
complementare dellaltro, secondo un dualismo che proprio di uno stile di pensiero che Deleuze
avversa. E per farlo egli fa riferimento allopera letteraria di Sacher-Masoch e di Sade, casi clinici
illustri dal cui nome deriva quello delle loro patologie, fa riferimento, dunque, al modo in cui la loro
esperienza particolare si manifesta nellarte, al movimento con cui il loro punto di vista si incarna
nelle parole del racconto facendo emergere un universale.

2. La psicoanalisi: termine di confronto ambivalente


Due sono, dunque, le ingiustizie che Deleuze lamenta nei riguardi di Masoch: il fatto che la
sua opera sia caduta nelloblio e il fatto che la psicoanalisi lo abbia considerato, dal punto di vista
clinico, un soggetto complementare a Sade, teorizzando ununit sadomasochista in virt della
quale si ritenuto possibile conoscere Masoch alla luce di un rapporto dialettico con Sade, senza
avvertire la necessit di indagare la sua opera. Una tale unit, secondo Deleuze, va messa in
discussione e per farlo bisogna ricominciare tutto da un punto situato al di fuori della clinica, dal
punto letterario, che diede nome alle perversioni []; pu darsi, infatti, che la critica (in senso
letterario) e la clinica (in senso medico) siano determinate a stabilire tra loro nuovi rapporti, in cui
luna apprenda dallaltra, e viceversa304. E necessario, dunque, muovere da un punto di partenza
situato fuori dalle teorizzazioni cliniche circa lidentit sadomasochista, in quanto queste ultime
sono piene di pregiudizi.

303

Si tratta di idee e riflessioni, queste sul rapporto tra la filosofia e le altre discipline ed esperienze umane, che ho
appreso dallinsegnamento del professor Mauro Carbone, che colgo qui loccasione di ringraziare.
304
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., pag. 15.

117

La parola viene cos data agli stessi Sade e Masoch, che oltre ad essere malati tipici, sono
anche dei grandi clinici. Attraverso le loro opere, infatti, i due delineano specifici quadri di
sintomi e di segni ineguagliabili 305 ai quali vengono associati i loro nomi, come spesso avviene
quando un medico, raggruppando in maniera diversa certi sintomi, riunendone alcuni prima separati
e distinguendone tra loro altri che prima erano associati, configura un quadro clinico diverso,
individuando una nuova entit patologica e dandole il proprio nome. Ma Sade e Masoch non sono
soltanto questo, sono anche grandi antropologi, nello stile di coloro che sanno investire la loro
opera di una completa concezione delluomo, della cultura e della natura e grandi artisti, nello
stile di coloro che sanno estrarre nuove forme, creare nuovi modi di percepire e di pensare, tutto un
nuovo linguaggio306. Un nuovo linguaggio, questo lessenziale della loro opera, ed in generale di
unopera artistica: la capacit di realizzare un rinnovamento del linguaggio in cui si opera, al fine di
adeguarlo al particolare punto di vista dal quale si coglie un universale. E questo caso tanto pi
interessante in quanto un tale rinnovamento della parola letteraria messo in atto da soggetti ai
quali generalmente la parola negata ed imposto il silenzio. Sono i malati stessi, gli stessi casi
clinici, Sade e Masoch, che si appropriano di un discorso che per lo pi inteso come prerogativa
dei medici e che, quando condotto dai medici, si configura come discorso razionale sulla malattia,
che rappresenta la malattia da un punto di vista che si pretende scientifico e dunque universale,
disincarnato, generalizzante. Si tratta di un discorso certamente legittimo, ma che comporta il
rischio di semplificazioni indebite, di indebite riduzioni di casi particolari e specifici ad una
somiglianza con generalit teoriche preliminari che di fatto non sono in grado di dire nulla di quelle
singolarit. Il rischio quello di far rimanere la singolarit nel silenzio, relegata a quella sfera di
silenzio che il logos, inteso come parola che rappresenta il mondo in concetti, in strutture ideali ed
immutabili che ne costituirebbero la vera essenza, non in grado di cogliere. Attraverso lopera di
Sade e Masoch si delinea, invece, un discorso che discorso della patologia stessa, attraverso il
quale la stessa singolarit a definirsi, a disegnare lorizzonte della propria esperienza, la specificit
di un modo particolare di cogliere il mondo (ri)creandolo nel linguaggio letterario.
Con ci si va a toccare una problematica che ci avvicina al Kafka307, dove si considera la
possibilit che un utilizzo della lingua in letteratura da parte di una minoranza implichi un
rinnovamento del codice linguistico, di quei rapporti codificati della lingua che fanno corrispondere
a certi significanti dei ben precisi significati e che configurano una gamma limitata di possibilit
espressive, quelle che compongono il linguaggio rappresentativo usato dalle strutture del potere, dal
discorso ufficiale, che cerca di imporre il punto di vista del potere come universalmente
305

Ibidem, pag. 20.


Ibidem.
307
G. Deleuze, F. Guattari, Kafka Pour une littrature mineure, Les Editions de Minuit, Paris 1975, tr. it. di A. Serra,
Kafka. Per una letteratura minore, Quodlibet, Macerata 2006.
306

118

condivisibile in virt di una sua pretesa scientificit, di una sua pretesa capacit di cogliere la verit.
Imponendosi come discorso razionale, come discorso prodotto da unattivit filosofica esercitata da
un soggetto disincarnato in grado di decidere del rinvio dei fenomeni del mondo apparente alle idee
del mondo vero, come rappresentazione assolutamente universale del nostro mondo, il discorso del
potere giustifica le violenze che esso esercita su tutto ci che ad esso sottoposto come finalizzate
alla realizzazione di un ordine di verit e giustizia. Ma non solo per il fatto di essere linguaggio
del potere che il linguaggio rappresentativo viene a configurarsi come strumento di violenza, il
linguaggio rappresentativo in generale finisce con il rivelarsi esso stesso una forma di potere, in
virt dei movimenti teorici di cui esso espressione, proprio in quanto riconduce le potenzialit
eversive delle singolarit, dei processi di divenire particolari, ad un cosmo (pre)ordinato di idealit
fisse ed universali in virt delle quali si definisce ci che e che ha diritto di essere, ci che pu
essere pensato e detto tra le esperienze particolari che compongono il mondo della nostra vita. Tutto
ci che non si riesce a ricondurre entro questa rappresentazione della realt viene squalificato dal
panorama della cultura filosofica e scientifica ufficiale, ritenuto privo di interesse, indegno di
considerazione nel contesto dellattivit di ricerca della verit. Si neutralizzano in questo modo le
possibilit rivoluzionarie insite nei mutamenti che si operano sulla singolarit ed operati dalla
singolarit: essa ha diritto ad essere accolta nellambito dellesistente solo nella misura in cui si
conforma a quel cosmo immutabile rappresentato da una cultura che si adegua ad un paradigma
metafisico di pensiero, il cui discorso facilmente strumentalizzato da strutture sociali, gerarchiche,
politiche che vogliono essere intese come immutabili 308. Nella misura in cui il discorso teorico si fa
discorso metafisico e nella misura in cui la metafisica continua ad essere intesa secondo quel
paradigma fissato dalla tradizione filosofica occidentale come platonistico, dunque, la teoria
intreccia un preciso rapporto con la prassi scientifica e politica ed il discorso filosofico si fa
discorso fondante di tali prassi, configurando la scienza come ricerca della verit e la politica come
ricerca della giustizia. Si viene perci a delineare, nel paradigma metafisico, uno schema in cui si
oppongono un soggetto, che soggetto razionale al quale spetta lesclusivo esercizio dellattivit di
pensiero, conoscenza, parola, potere, e un oggetto che ridotto ad una posizione di passivit e
silenzio, rispetto al quale il soggetto ha diritto ad operare tutte quelle violenze necessarie al
conseguimento di ideali superiori.
E un atto di violenza di questo tipo quello operato nei confronti dei folli, dei soggetti
definiti patologici dalla teoria e dalla pratica medico-clinica della disciplina psicologica e
psichiatrica. Fino alla fine dellOttocento, infatti, il malato psichico, in quanto mancante di
razionalit e dunque incapace di farsi soggetto di pensiero, parola, conoscenza, incapace di
308

Cfr. G. Deleuze, F.Guattari, Lanti-dipe, Les ditions de Minuit, Paris 1972, tr. it. di A. Fontana, Lanti-Edipo,
Einaudi, Torino 2002.

119

relazionarsi agli altri in maniera corretta, stato ridotto ad oggetto del sapere e del discorso medicoscientifico, che ne ha fatto un caso da ricondurre ad una certa entit clinica e da trattare secondo i
quadri delineati per una certa patologia, od eventualmente da studiare al fine di configurare un
nuovo quadro clinico, una nuova entit patologica. La parola era negata al malato, o meglio, si
negava che la parola del malato mentale avesse un senso, si negava che il discorso del malato
avesse capacit comunicative e dunque che si potesse instaurare con lui un dialogo fatto di ascolto
reciproco309.
In questo contesto la psicoanalisi stata una vera rivoluzione, in quanto ha posto
unattenzione del tutto nuova alle modalit espressive proprie dei malati stessi, al loro linguaggio
fatto di gesti inconsapevoli, di lapsus - quegli errori che intervengono a deformare il discorso
quando per esempio si dice un termine per un altro di dimenticanze, di omissioni, di reticenze, di
silenzi, che interrompono la parola laddove essa va a toccare un fondo indicibile di sofferenza, e di
formulazioni verbali che involontariamente alludono ad un senso che eccede le intenzioni di chi
parla, formulazioni verbali che dicono di pi di quanto vorrebbe intenzionalmente dire chi parla,
tutte manifestazione di ci che Freud chiama inconscio 310. Freud e la psicoanalisi, quindi,
costituiscono un termine di confronto ambivalente, con il quale Deleuze intreccia un rapporto
complicato: non si tratta soltanto di un bersaglio polemico, ma anche - almeno in una certa fase - di
un punto di riferimento, in quanto indica la direzione da seguire, che quella di ascoltare la voce di
un punto di vista singolare, la voce del soggetto patologico, o meglio, della patologia stessa che si
esprime attraverso il malato in modi non intenzionali. La rivoluzione operata dalla psicoanalisi
stata, in gran parte, quella di porsi allascolto, allascolto della parola di coloro ai quali era imposto
il silenzio e di ci che in loro essenzialmente silenzio. Linconscio, infatti, non si esprime
attraverso un discorso razionale, non usa la parola, il logos, al fine di rappresentarsi, ma opera in
maniera silenziosa al fondo della vita psichica, manifestandosi attraverso i sintomi della patologia
mentale, grazie ai quali noi possiamo accedere alla conoscenza soltanto di una piccola parte di esso.
Nonostante questo, tuttavia, Freud non si limita a scoprire e teorizzare linconscio come oggetto di
studio e a porlo allorigine della psicopatologia, parlandone nella misura in cui esso gli serve per
definire letiologia di tale patologia e completarne cos il quadro clinico, ma inaugura anche con il
suo oggetto un rapporto nuovo. Mettersi allascolto significa, infatti, porsi in una posizione di
309

Cfr. M. Foucault, Folie et draison, histoire de la folie lge classique, Plon, Paris 1961, tr. it. di F. Ferrucci Storia
della follia allet classica, Rizzoli, Milano 2002.
310
Cfr. S. Freud, Die Traumdeutung [1900], tr. it. di A. Ravazzolo, Linterpretazione dei sogni, Zur Psychopathologie
des Alltagslebens. ber Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum [1901], tr. it. di C. Galassi,
Psicopatologia della vita quotidiana e Der Witz und seine Berziehung zum Unbewussten [1905], tr. it. di P. L. Segre, Il
motto di spirito e la sua relazione con linconscio, in Opere 1886-1905, Newton, Roma 1992.

120

passivit, di ricettivit, quella posizione che nel paradigma metafisico del pensiero assegnata
alloggetto, significa lasciar essere, lasciare che un aspetto della realt non riconducibile a quella
rappresentazione voluta dalla tradizione platonistica - secondo cui il soggetto razionale e
disincarnato ad avere lesercizio esclusivo della parola, intesa come espressione logica di un
pensiero razionale che ordina concettualmente lesistente - si esprima secondo le modalit che gli
sono proprie, attraverso le (de)formazioni che esso opera sul corpo, sulla mimica, sul logos,
attraverso i sogni, attraverso un uso specifico della parola - un uso apparentemente non
comunicativo, che sembrerebbe lasciare la parola nel silenzio, nellincapacit di dire alcunch, un
uso che, per, si rivela ricco di senso se lo si riferisce alla vita inconscia - attraverso anche i suoi
silenzi, le sue resistenze a dirsi. Mettersi allascolto significa inoltre, e soprattutto, scoprire che
quelle stesse manifestazioni di qualcosa che eccede la ragione e lintenzionalit sono presenti anche
nel soggetto sano, che anche nel soggetto sano si riscontrano certi sintomi patologici senza che si
possa parlare, tuttavia, di malattia, senza che si sviluppi pienamente il quadro clinico della
malattia311. Nella relazione psicoanalitica tra medico e paziente, il medico, lasciando la parola al
malato, lasciando che in lui parli il suo inconscio e disponendosi ad (ac)coglierne tutte le
manifestazioni, nel tentativo di permettere ad esse di entrare in relazione tra loro e configurare un
orizzonte di senso in base al quale interpretare la malattia, scopre che certi segni sono presenti
anche in lui, che anche in lui questi segni rimandano ad un senso che si configura in maniera
indipendente dalla sua volont e dalla sua razionalit, a tutta una vita pulsionale che agisce in lui
inconsciamente. Ci che distingue il soggetto sano dal soggetto patologico, secondo la teoria
psicoanalitica, soltanto una differenza di grado nellincidenza di certi processi inconsci,
costituzionali al normale funzionamento dellapparato psichico, sulla vita psichica nel suo
complesso. Lasciare la parola a chi rimasto a lungo nel silenzio e a ci che in lui lavora nel
silenzio significa, quindi, scoprire lesistenza di una dimensione di silenzio che abita ogni uomo,
lesistenza in ciascuno di una vita psichica non razionale e per la maggior parte non conoscibile,
una vita pulsionale che non interamente traducibile in logos, ma con la quale il logos stesso e la
ragione sono fortemente implicati, una vita inconscia che si esprime prevalentemente con
manifestazioni frammentarie sparse tra i gesti, le parole, i silenzi di una persona. Un lato
dellesistenza, linconscio, che si scopre inscindibilmente connesso con il corpo, perch proprio in
quanto corpo che luomo abitato dalle pulsioni, le quali si configurano primariamente come
organiche312.
311

Cfr. S. Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, in Opere 1886-1905, cit.


Per una esposizione chiara e concisa delle principali tematiche freudiane si rimanda a S. Freud, Abriss der
Psychoanalyse, [1940], tr. it. di R. Colorni, Compendio di psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino 1980.
312

121

Come emerge dal percorso del pensiero deleuziano attraverso le tematiche psicoanalitiche,
rendersi conto di questo significa rendersi conto che lattivit e la passivit, nella relazione tra
soggetto e oggetto, non sono schierate interamente e rispettivamente da una parte e dallaltra, ma
sono distribuite tra i due termini, di modo che tra i due non si pu delineare unopposizione. Dal
soggetto non si pu escludere tutto ci che non razionalit e attivit, perch nel soggetto
razionalit, vita pulsionale e corporeit, attivit e passivit coesistono e sono inestricabilmente
intrecciate. Guardare alla relazione psicoanalitica uno dei modi attraverso i quali il soggetto
delineato dalla metafisica si rivela inesistente, si rivela abitato da quegli stessi caratteri che esso
attribuiva alloggetto nel tentativo di delinearlo come opposto a se stesso ed costretto a
riconoscersi parte di quello stesso mondo cui appartiene loggetto. E loggetto, a sua volta, non si
configura come qualcosa che dato nel mondo materiale in maniera indipendente dal soggetto,
qualcosa che coinvolto nel divenire in quanto corporeit e del quale il soggetto in grado di
fissare lidentit, il modello in un concetto. Lesperienza , in ogni istante, laccadere di una
relazione entro il comune orizzonte del mondo della vita, relazione che si disegna primariamente in
una situazione in cui soggetto ed oggetto non sono ancora distinti. Soggetto e oggetto, dunque, sono
implicati luno con laltro.
Esercitando la parola dalla loro posizione di vittime - vittime del logos rappresentativo e del
potere che ad esso si accompagna, i quali, giustificando la loro opera in nome di un ordine razionale
superiore, impongono il silenzio a quelle singolarit che non riescono a ricondurre entro lordine da
essi inscenato - Sade e Masoch possono mettere in evidenza proprio questo: un nuovo modo di
delinearsi del rapporto tra universale e particolare, tra soggetto e oggetto, tra razionalit e passivit,
un nuovo modo di pensare e di pensarsi della ragione. La scelta di lasciare la parola a Sade e
Masoch, inoltre, comporta una serie di implicazioni rivoluzionarie anche sul pensiero del potere,
inteso sia come modo in cui il potere, come soggetto, si pensa e pensa la realt su cui agisce, sia
come modo in cui il potere, come oggetto, viene pensato. Il fatto che attraverso le esperienze
singolari di Sade e di Masoch si delinei un nuovo sguardo sulluniversale, sullideale, infatti, si
intreccia allemergere di una rinnovata prospettiva politica, di uno sguardo che si esercita da un
nuovo punto di vista, che accade in maniera nuova anche in relazione al potere. Attraverso il
discorso di Sade e Masoch emerge un modo di concepire il potere che ne rivela gli aspetti
patologici, le ipocrisie, e se ci pu avvenire proprio perch un tale discorso incarna una posizione
diversa rispetto a quella del discorso ufficiale. Questo, tuttavia, non significa che Sade e Masoch
siano sovversivi, essi vanno piuttosto considerati eversivi: quel che di rivoluzionario vi in loro si
produce attraverso unaccelerazione, unintensificazione di processi che lavorano allinterno della
stessa ragione e delle stesse strutture del potere. Sade e Masoch mettono in rilievo la violenza della
122

ragione metafisica e delle strutture di potere che si accompagnano ad essa facendo delirare certi
processi dimostrativi, speculativi, dialettici, persuasivi che sono propri del discorso razionale
metafisico e della prassi politica che ne discende. Ma se possono mettere in atto unoperazione di
questo tipo perch lo fanno non dalla posizione di un rappresentante del potere, di chi presta la sua
voce al discorso del potere, ma da quella del particolare che stato piegato alle esigenze del logos e
che, in questo senso, vittima del logos. E questo non significa, occorre ulteriormente precisare,
che Sade e Masoch parlano un linguaggio diverso dal logos, ma che la loro posizione consente loro
di realizzare, attraverso lopera letteraria, un rinnovamento del linguaggio che interno al logos.
Dal loro punto di vista particolare, essi si aprono al mondo con uno sguardo che ne raccoglie e
condensa la violenza e producono un discorso che non teso a giustificarla come finalizzata ad un
ordine superiore, intento proprio del discorso ufficiale del potere, ma che la esprime anzi come
costituzionale alla ragione stessa e al potere che essa esercita. Attraverso unesperienza che
guidata da un gusto personale e che passa da un caso particolare di violenza ad un altro, emerge
lidea di una violenza impersonale della ragione pura, di una violenza dellIdeale. Sade e Masoch
non fanno che esprimere questo ideale cos come lo colgono dal loro orizzonte di esperienza
particolare e lo fanno grazie ad una letteratura che produce nel linguaggio una sorta di doppio del
linguaggio313, il quale, forzando al limite certi procedimenti propri della ragione stessa, mostra un
aspetto da sempre presente nella ragione, ma che essa ha sempre cercato di escludere dalla sua
rappresentazione idealizzante di s. Secondo Deleuze, infatti, Sade e Masoch ci mostrano che
necessario che la particolarit, e il delirio corrispondente, siano anchessi unIdea della ragione
pura314, che il logos, e dunque le forme di potere che ad esso si accompagnano, anchesso
implicato con quegli aspetti del mondo che ha cercato di squalificare come irrazionali. E in quanto
fanno questo Sade e Masoch sono vittime anche in un secondo senso, perch la loro opera viene
condannata per il fatto che mostra che il re nudo315.
Sono questi alcuni tra i pi importanti risultati ai quali approda il confronto di Deleuze con la
psicoanalisi. Perch questi frutti trovino la loro piena maturazione e la loro piena espressione, per,
bisogner attendere lincontro con Guattari, il 1972, la scrittura e la pubblicazione de Lanti-Edipo.
***

313

G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., pag. 41.


Ibidem, pag. 26.
315
Queste mie ultime riflessioni si sono potute precisare soltanto grazie al dialogo con il professor Carbone, il quale mi
ha fatto notare che Sade e Masoch non parlano una lingua diversa dal logos, come io ho pensato, sbagliando,
inizialmente, ma fanno piuttosto delirare il logos e la ragione stessa.
314

123

Mauro Carbone

Il retaggio del platonismo:


Sacher-Masoch e il masochismo secondo Deleuze Parte seconda

Lintento della presentazione proposta da Deleuze , come egli stesso dichiara ancora nella
Premessa dellautore, quello di sottrarre Sacher-Masoch allabbraccio della complementarit tra il
suo universo e quello di Sade che storicamente stata affermata dallinfluente psichiatra viennese
Richard von Krafft-Ebing e da altri studiosi prima ancora che da Freud. Comunque, a interessare la
ricerca di Deleuze come pure quella che anima questo nostro corso, soprattutto lintento di
sottrarre luniverso di Sacher-Masoch alla caratterizzazione freudiana dellunit
sadomasochista316.
Tale interesse ha motivazioni sia storiche sia teoriche.
Dal punto di vista storico con Il freddo e il crudele che Deleuze apre quel suo complesso
confronto con la psicoanalisi che si svilupper sino a sfociare nelle posizioni radicalmente critiche
espresse cinque anni dopo, insieme a Flix Guattari, in Lanti-Edipo.
Dal punto di vista teorico, la ricerca che anima il nostro corso si trova a convergere per
almeno due motivi con quella che spinge Deleuze a cercare di sciogliere lunit sadomasochista
freudiana. Da un lato cinteressa infatti la possibilit di sciogliere tale unit proprio per la
caratterizzazione unitaria del desiderio che essa comunque afferma. Dallaltro, cinteressa in quanto
quellunit occupa nel pensiero di Freud e, pi in generale, psicoanalitico unimportanza che
supera ampiamente il piano delle perversioni 317, investendo la strutturazione stessa della persona
tanto nel versante intersoggettivo (rapporti di dominio-sottomissione) quanto in quello
intrasoggettivo (autopunizione)318. Cinteressa dunque poter sciogliere lunit sadomasochista
nella speranza che ci contribuisca a (ri)stabilire non solo la pluralit, ma anche linnocenza del
desiderare.
Consideriamo anzitutto cosa intenda Freud con quanto abbiamo sentito chiamare unit
sadomasochista. In merito, ricordano Laplanche e Pontalis, le sue idee hanno subito una
evoluzione corrispondente alle revisioni della teoria delle pulsioni319. La caratterizzazione della
relazione tra sadismo e masochismo risulta cio modificata da Freud allorch egli introduce la
nozione di pulsione di morte, tematizzata nel 1920 nello scritto Al di l del principio di piacere320.
316

Ibidem, p. 14.
J. Laplanche J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, sous la direction de D. Lagache, P.U.F., Paris 1968, ed.
it. a cura di G. Fu, Enciclopedia della psicoanalisi, Laterza, Roma-Bari 1968, nuova edizione a cura di L. Mecacci e C.
Puca, 1993, t. II, p. 563.
318
Cfr. ibidem, p. 562.
319
Ibidem, p. 563.
320
S. Freud, Jenseits des Lustprinzips, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Lipsia-Vienna-Zurigo 1920, tr. it. di
A.M. Marietti e R. Colorni, Al di l del principio di piacere, in Id., Opere, vol. 9, LIo e lEs e altri scritti 1917/1923,
Boringhieri, Torino 1977, poi Bollati Boringhieri, Torino 1989. Due concezioni del sadomasochismo appaiono
317

124

Continuano Laplanche e Pontalis: Quando ci si riferisce alla prima teoria, quale elaborata
in forma definitiva in Pulsioni e loro destini (Triebe und Triebschicksale, 1915), si dice
correntemente che il sadismo precede il masochismo, che il masochismo un sadismo riflesso sulla
propria persona.321
Su questa base, nel testo citato da Laplanche e Pontalis Freud suggerisce che il processo
pu essere descritto nel modo seguente:
a)
Il sadismo consiste nellesercizio della violenza e della forza contro unaltra persona
assunta quale oggetto.
b)
Questo oggetto viene abbandonato e sostituito dalla propria persona. Con il volgersi
della pulsione sulla propria persona si compie pure la conversione della meta
pulsionale attiva in meta pulsionale passiva.
c)
Viene nuovamente cercata, quale oggetto, una persona estranea, la quale deve
assumere, in seguito al cambiamento determinatosi nella meta, il ruolo di soggetto.
Il caso c) costituisce quel che comunemente viene designato come masochismo.322
Una volta ipotizzata la nozione di pulsione di morte, che rappresenterebbe la tendenza
fondamentale di ogni essere vivente a ritornare allo stato inorganico323, ne Il problema economico
del masochismo (1924) Freud tender invece a pensare che, per mettere quella pulsione distruttiva
nellimpossibilit di nuocere allindividuo, la libido abbia il compito di dirottarla verso lesterno
sotto forma di sadismo. Ma una parte di tale pulsione rimane invece nellorganismo, dove viene a
sua volta a combinarsi con la libido in masochismo erogeno.
Appunto contro questa unit sadomasochista, ne Il freddo e il crudele Deleuze persegue
lintento di mostrare la differenza tra gli universi di Sacher-Masoch e di Sade. Egli procede per a
partire dalla considerazione degli aspetti che li possono accomunare, per arrivare poi a porsi la
domanda che intitola il terzo capitolo del volume: Fin dove giunge la complementarit tra Sade e
Masoch?
Nel primo capitolo, Deleuze giudica questi due scrittori grandi artisti, nello stile di coloro
che sanno estrarre nuove forme, creare nuovi modi di percepire e di pensare, tutto un nuovo
linguaggio324.
Come suggerisce il titolo Sade, Masoch e il loro linguaggio, dunque, in questo capitolo
Deleuze giudica gli universi dei due autori citati accomunabili proprio per la novit con cui le loro
opere hanno saputo mettere il linguaggio in relazione con il proprio limite, con una sorta di nonlinguaggio (la violenza che non parla, lerotismo di cui non si parla) 325. Appunto questa novit
linguistica stacca sia lopera di Sade sia quella di Masoch, secondo Deleuze, dallambito della
successivamente in Freud, ricorda dunque Deleuze (cfr. Id., Il freddo e il crudele, cit., p. 115), che le commenta nel
capitolo intitolato La psicoanalisi di questo libro (cfr. ibidem, pp. 115 sgg.).
321
J. Laplanche J.-B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, cit., p. 563.
322
S. Freud, Triebe und Triebschicksale [1915], tr. it. di R. Colorni, Pulsioni e loro destini, in Id., Metapsicologia,
Bollati Boringhieri, Torino 1978, p. 38.
323
J. Laplanche J.-B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, cit., p. 483.
324
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 20.
325
Ibidem, p. 26.

125

letteratura pornografica, la quale a suo avviso riunisce violenza ed erotismo in modo


rudimentale326, limitandosi ad alcune parole dordine (fai questo, quello), a cui fanno seguito
descrizioni oscene327.
Proprio in quanto il linguaggio delle opere di Sade e di Masoch non si lascia ridurre a questo
modulo rudimentale scandito dalle funzioni elementari del comando e della descrizione 328, tali
opere vanno considerate non gi pornografiche, quanto piuttosto pornologiche 329, giudica
Deleuze, che sottolinea come, in queste ultime, il linguaggio imperativo e descrittivo si superi
verso una pi elevata funzione. E necessario che lelemento personale si rifletta e trapassi
nellimpersonale330.
Appunto in quanto sviluppa questa funzione, insiste Deleuze, sembra che, per Masoch
come per Sade, il linguaggio assuma tutto il proprio valore agendo direttamente sulla sensualit331.
Le opere di Sade e di Masoch, insomma, appaiono a Deleuze accomunabili in quanto il
linguaggio erotico di entrambe non si limita a rivestire quella funzione imperativa e descrittiva che
ancora denota un elemento personale di rapporto.
Diversa si profila comunque ai suoi occhi la funzione pi elevata che il linguaggio assume
nellopera delluno e dellaltro per trapassare nellimpersonale.
In quella di Sade, egli qualifica tale funzione del linguaggio come dimostrativa e
istituente332. Essa tende infatti a dimostrare che la relazione tra violenza ed erotismo presente,
come elemento impersonale, nel linguaggio stesso con cui il carnefice istituisce ed espone alla
vittima il freddo rigore dei propri teoremi, di cui lelemento personale espresso dai comandi e
dalle descrizioni oscene non costituir che la conseguente dimostrazione. In tal senso il sadico,
sottolinea Deleuze, un istitutore333.
Nellopera di Masoch, invece, egli caratterizza la funzione pi elevata assunta dal
linguaggio erotico come dialettica, mitica e persuasiva334 e proprio in questa prospettiva sottolinea
il platonismo di tale opera. Con implicito riferimento al Simposio, Deleuze spiega infatti:
Platone mostrava che Socrate sembrava esser lamante, ma pi profondamente si rivelava lamato. In modo
diverso leroe masochista sembra educato, formato dalla donna autoritaria, mentre pi profondamente lui che la forma
e la traveste, suggerendole le dure parole che lei gli rivolge. E la vittima che parla attraverso il proprio carnefice, senza
risparmiarsi. La dialettica non significa semplicemente una circolazione del discorso, ma anche dei transfert o degli
spostamenti, i quali permettono che la stessa scena venga recitata simultaneamente a vari livelli, a seconda dei
rovesciamenti e degli sdoppiamenti nella distribuzione dei ruoli e dei linguaggi. 335
326

Ibidem, p. 21.
Ibidem.
328
Ibidem, p. 22.
329
Cfr. ibidem, p. 22 e p. 26.
330
Ibidem, p. 26.
331
Ibidem, p. 21.
332
Ibidem, p. 26.
333
Ibidem, p. 22.
334
Ibidem, p. 26.
335
Ibidem, pp. 25-26.
327

126

Ai fini della riflessione che in questo corso si tenta di sviluppare, non sfugga limportanza di
questa peculiare esigenza del masochista a formare il proprio carnefice anche nel caso di quello che
Freud, ne Il problema economico del masochismo, chiama masochismo morale, in cui il
soggetto, a causa di un senso di colpa inconscio, cerca la posizione di vittima senza che vi sia
direttamente implicato un piacere sessuale.336
Tornando al confronto tra sadismo e masochismo, Deleuze esplicita che, se il sadico un
istitutore, il masochista un educatore 337. Inoltre, se nel primo caso il linguaggio trova la sua
espressione peculiare nella dimostrazione, nel secondo ha tale espressione nel contratto con cui la
vittima appunto educa il proprio carnefice338.
Da queste due funzioni superiori, la funzione dimostrativa di Sade e la funzione dialettica
di Masoch, discende la grande differenza riguardo alle descrizioni, al loro ruolo e al loro valore 339:
cos prosegue, allinizio del secondo capitolo de Il freddo e il crudele, il confronto intrapreso da
Deleuze. A suo giudizio, infatti, se nellopera di Sade le descrizioni sono oscene in se stesse 340, in
quella di Masoch esse rimangono caratterizzate da decenza 341. Deleuze formula allora la seguente
domanda:
Perch la funzione dimostrativa del linguaggio in Sade implica descrizioni oscene, mentre la funzione
dialettica in Masoch sembra escluderle, o almeno non le comporta in modo essenziale? 342

La risposta a tale quesito, che occupa le restanti pagine di questo capitolo, viene cos
riassunta nellultima:
Nellopera di Sade le parole dordine e le descrizioni si superano verso una pi alta funzione dimostrativa; tale
funzione basata sullinsieme del negativo come processo attivo, e della negazione come Idea della ragione pura; essa
opera conservando e accelerando la descrizione, investendola di oscenit. Nellopera di Masoch, parole dordine e
descrizioni si superano verso una pi alta funzione, mitica o dialettica; questa funzione si fonda sullinsieme del
disconoscimento come processo reattivo, e della sospensione come Ideale dellimmaginazione pura; al punto che pur
sussistendo, le descrizioni vengono trasferite, irrigidite, rese suggestive e decenti. La distinzione fondamentale tra il
sadismo e il masochismo emerge nei due processi comparati del negativo e della negazione da un lato, del
disconoscimento e del sospensivo dallaltro. Se il primo rappresenta il modo speculativo e analitico di cogliere listinto
di morte in quanto non pu mai essere dato, il secondo rappresenta un modo affatto diverso, che mitico e dialettico,
immaginario.343
336

J. Laplanche J.-B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, cit., p. 334.


G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 22.
338
Il contratto masochista non esprime soltanto la necessit del consenso della vittima, ma anche il dono della
persuasione, lo sforzo pedagogico e giuridico mediante il quale la vittima educa il proprio carnefice (ibidem, p. 84).
339
Ibidem, p. 29.
340
Ibidem.
341
Ibidem, p. 30.
342
Ibidem.
343
Ibidem, p. 38.
337

127

Come aveva esplicitato poche pagine prima 344, facendo peraltro riferimento
allinterpretazione del pensiero freudiano sviluppata da Lacan, del processo che Freud stesso
definisce disconoscimento (Verleugnung) di una rappresentazione e distingue dalla rimozione
(Verdrngung) di un affetto345, Deleuze afferma che il miglior esempio evocato da Freud quello
del feticismo 346.
Il riferimento al breve scritto di Freud intitolato appunto Feticismo e pubblicato nel
1927, dove infatti compare la distinzione appena richiamata. Il fenomeno che d il titolo a questo
scritto aveva anchesso ricevuto il suo nome da Krafft-Ebing, il quale, come Freud ricorda in un suo
precedente intervento sullargomento, descrive il fenomeno come la relazione tra alcune parti del
corpo o parti di biancheria femminile e il piacere347.
Nello scritto del 1927 ad esso intitolato, il feticismo risulta spiegato da Freud correlandolo
proprio al disconoscimento di una rappresentazione:
Per dire le cose in termini pi chiari, il feticcio il sostituto del fallo della donna (della madre) a cui il piccino
ha creduto e a cui, per i motivi che sappiamo, non vuole rinunciare.
Le cose dunque sono andate cos: il maschietto si rifiutato di prendere cognizione di un dato della propria
percezione, quello attestante che la donna non possiede il pene. No, questa cosa non pu essere vera giacch, se la
donna evirata, vuol dire che egli stesso minacciato nel proprio possesso del pene 348.

Il feticismo appare allora causalisticamente connesso da Freud al complesso di


evirazione349, il terrore della quale spingerebbe il bambino alla conservazione idealizzata, appunto
sotto forma di feticcio, dellultima impressione, quella che precede levento perturbante e
traumatico350 consistente nella scoperta che la donna non possiede il pene. Spiega Freud:
In questo modo il piede o la scarpa, o una parte di essi, devono la predilezione feticista ad essi rivolta al fatto
che il maschietto, nella sua curiosit, ha cercato di spiare, dalle gambe in su, il genitale femminile. Come gi da tempo
si supponeva, pelliccia e velluto fissano la vista del pelo pubico, alla quale avrebbe dovuto far seguito, stando ai propri
desideri, la vista del membro femminile. I capi di biancheria intima, eretti cos spesso a feticci, fissano lattimo della
spoliazione, lultimo in cui si poteva ancora credere alla donna fallica.351

344

Cfr. ibidem, p. 34.


Cfr. S. Freud, Fetischismus, Almanach der Psychoanalyse 1928, Wien 1927, pp. 17-24, tr. it. di R. Colorni,
Feticismo, in Id., Opere, vol. 10, Inibizione, sintomo e angoscia e altri scritti 1924-1929, Boringhieri, Torino 1978, poi
Bollati Boringhieri, Torino 1989, pp. 491-497, in particolare, per la distinzione qui si fa qui allusione, p. 492.
346
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 34.
347
S. Freud, Zur Genese des Fetischismus, verbale della conferenza tenuta nella seduta del 24 febbraio 1909 della
Societ Psicoanalitica di Vienna, tr. it. di F. Marchioro, Per la genesi del feticismo, in S. Mistura (a cura di), Figure del
feticismo, Einaudi, Torino 2001, pp. 6-7.
348
S. Freud, Feticismo, cit., p. 492.
349
Ibidem, p. 494.
350
Ibidem.
351
Ibidem.
345

128

Nel suo intento di disfare lunit sadomasochista affermata da Freud, Deleuze fa dunque
riferimento alla spiegazione del feticismo avanzata dallo stesso Freud, puntando a sostenere che il
feticismo, cos definito come processo del disconoscimento e della sospensione, appartiene
essenzialmente al masochismo352, di cui evidenzia il platonismo consistente appunto nella
sospensione a un ideale353, distinguendolo pertanto dal sadismo, cui il feticismo, a suo avviso, non
appartiene invece in modo essenziale. Il riferimento al feticismo della pelliccia che abbiamo sentito
Freud operare e che cos facilmente si collega al pi celebre romanzo di Sacher-Masoch fornisce
daltra parte un significativo appoggio allargomentazione di Deleuze.
In tal modo, egli mostra peraltro come la critica da lui rivolta al pensiero di Freud circa
lunit sadomasochista risulti comunque del tutto interna allorizzonte disegnato da tale pensiero.
Per sostenere quella critica, infatti, egli assume la spiegazione freudiana del feticismo senza
minimamente problematizzarne il causalismo e senza che gli faccia problema limplicito rinvio di
tale spiegazione al complesso di Edipo (cui il complesso di evirazione evidentemente si lega in
quanto connesso al conflitto col genitore dello stesso sesso) che diventer invece lidolo polemico
del testo firmato con Guattari cinque anni pi tardi.

352
353

G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 35.


Cfr. ibidem, p. 36.

129

Francesco Mastroeni

Desiderio, strutturalismo e psicoanalisi in Gilles Deleuze

E poi Freud, altro grande pessimista!


Ges, sono stato in analisi per anni.
Non successo niente.
Il mio analista, per la frustrazione, cambi attivit.
Apr un self-service vegetariano.
-Woody Allen-

Gilles Deleuze ha tracciato_


Gilles Deleuze stato_
Gilles Deleuze una linea impercettibile che attraversa la filosofia, la filosofia che conosciamo e la
filosofia come non lavremmo mai conosciuta senza di lui; si sempre detto interessato a poche
cose - non era un erudito nonostante la vastit della sua cultura - e tuttavia lo ha sempre fatto con
unintensit senza pari: del resto, poche sono le cose che valgano realmente.
Di pi, ancor meno quelle di cui abbiamo bisogno.
E Gilles Deleuze aveva bisogno di essere quella linea di giunzione tra disparati che li rende
irriconoscibili e li trascina con s, attraverso s, dove non si sa pi se abbiamo a che fare con un
piede di Kant o un dito di Spinoza. O i baffi di Nietzsche.
***
Gilles Deleuze la sorpresa, scriveva Carmelo Bene354.
La sorpresa della possibilit di una vi(t)a affermativa, di unetica aperta e di una secca opposizione
al negativo, alla sua dialettica. Hegel. Del resto, necessario che qualcuno assuma il ruolo del
traditore, sosteneva Deleuze in una conversazione355 con Jeannette Colombel del 1959.
Si prenda ad esempio la Prefazione di Differenza e ripetizione; in essa si pu leggere:

354

C. Bene, Romeo e Giulietta a Parigi da Sono apparso alla Madonna in C. Bene, Opere, Bompiani, Milano 20022.
G. Deleuze, Divenire molteplice. Nietzsche, Foucault e altri intercessori, a cura di U. Fadini, Ombre Corte, Verona
19992, p. 93.
355

130

La differenza e la ripetizione hanno preso il posto dellidentico e del negativo, dellidentit e della
contraddizione. Difatti la differenza non implica il negativo e non si lascia portare sino alla
contraddizione, se non nella misura in cui continua a subordinarla allidentico. Il primato
dellidentit, comunque sia essa concepita, definisce il mondo della rappresentazione. Ma il
pensiero moderno nasce dal fallimento della rappresentazione, come dalla perdita dellidentit e
della scoperta di tutte le forze che agiscono sotto la rappresentazione dellidentico 356.

Differenza e ripetizione pu essere considerato a ragione il vertice della prima produzione


speculativa deleuziana: facendo perno sui concetti di differenza, differenza in se e non in alio,
differenza libera dai vincoli di qualsiasi principio analogico o legge superiore; di molteplicit, trama
delle differenze, infinita pluralit non numerica; di ripetizione complessa, ripetizione come sintesi
passiva e temporale del differente; di affermazione di queste stesse differenze come momento
assoluto ed espressione diretta, priva di mediazione di generi o specie, dellEssere, Deleuze articola
un sistema ontologico e gnoseologico a tutti gli effetti.
In esso confluiscono come in un collage filosofico le intuizioni nate dai lavori pi marcatamente
storiografici del decennio precedente, ma sia ben chiaro che per una filosofia deleuziana che si
configura a tutti gli effetti come una filosofia della sperimentazione - di nuove possibilit, di nuove
forme dellesistenza, di nuove configurazioni di senso -, proprio declinando questo concetto di
sperimentazione che Deleuze si confrontato con loggetto delle proprie monografie.
In questo senso non si mai trattato solamente di una rielaborazione espositiva del pensiero di
questo o quellautore in modo da consegnarlo, una volta di pi, agli scaffali della storiografia
filosofica, quanto piuttosto di sostituire a questa una sorta di messa in scena. [...] Una messa in
scena vuol dire che il testo scritto viene illuminato da tuttaltri valori, valori non testuali (almeno
nel senso ordinario): sostituire alla storia della filosofia un teatro della filosofia, possibile 357; o,
nelle parole di Fabio Polidori358: si scrive sempre di, o su; nel caso di Deleuze, [...] limpressione
potrebbe essere quella di uno scrivere con.
I saggi su Nietzsche e Spinoza, Hume e Bergson, si costituiscono in una terra di mezzo - o di
nessuno, seconda una definizione che sarebbe probabilmente piaciuta a Deleuze - e come un
incontro, in virt della medesima immagine della vita - affermativa, gioiosa, creatrice.

356

G. Deleuze, Differenza e ripetizione (1968),tr. it. di G. Guglielmi riv. Da G. Antonello e A. M. Morazzoni, Cortina,
Milano 1997, p. 1.
357
G. Deleuze, Divenire molteplice. Nietzsche, Foucault e altri intercessori, cit., p. 92.
358
F. Polidori, Postfazione a G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia (1962), tr. it. di F. Polidori, Feltrinelli, Milano, 1992 1,
p. 258.

131

Lanno successivo (1969) la volta di Logica del senso359, un testo che si pu ritenere
complementare a Differenza e ripetizione, in quanto caratterizzato da un eguale interesse per il
problema dellEssere, ma che esplicita sotto un certo profilo il debito di Deleuze nei confronti del
pensiero psicoanalitico e strutturalista.
Sarebbe stato difficile, del resto, per un intellettuale della Francia degli anni Sessanta, non avere a
che fare n con lo strutturalismo, in quanto modello teorico imperante, dallantropologia alla
linguistica - secondo le parole di Davide Tarizzo, un rigurgito di teoria 360 allinterno della deriva
ermeneutica continentale - n con lapplicazione del suo modello alla psicoanalisi ad opera di
Lacan, colui che fu in grado, in una Francia che a lungo aveva resistito allinfluenza del pensiero
freudiano, di mettere in atto una grande opera di traduzione e di coniugazione della teoria
psicoanalitica alla sensibilit, allo stile ed anche alle mode del pensiero francese dellepoca.
In Logica del senso, infatti, la struttura veramente una macchina per produrre il senso
incorporeo361: se nelle due serie eterogenee di parole e cose ciascun termine si condiziona a
vicenda ed anzi si costituisce tale solo attraverso il differenziarsi e rapportarsi reciproco, lEssere si
d come evento di/del Senso prodotto dalla circolazione del Non Senso - la casella vuota, il fallo
lacaniano o il significante fluttuante di Lvi-Strauss 362 -, lelemento x che nelle due serie eterogenee
sia parola che cosa e stabilisce in virt di questa eminenza la posizione assoluta di ogni termine.
Sempre secondo Davide Tarizzo, con Logica del senso lo strutturalismo si converte cos in
ontologia. Deleuze inventa unontologia strutturalista, il cui effetto immediato quello di portare
allo scoperto il presupposto di fondo di tutto lo strutturalismo: il linguaggio come espressione
dellessere, il linguaggio come dimensione fondamentale - strutturale - della realt 363, un
linguaggio che al di qua dellattivit conscia delluomo, lInconscio espressivo ed autonomo che
travalica e precede il soggetto individuale.
Tuttavia, solo qualche anno pi tardi, la direzione sembra cambiare radicalmente: se, come ha fatto
notare Tarizzo, lo strutturalismo ha per presupposto implicito una concezione del reale totalizzata
entro lorizzonte del linguaggio, lallontanamento dalla doppia unit linguaggio-strutturalismo
mosso proprio in virt di questa consapevolezza e del desiderio di operare una breccia allinterno di
tale sistema chiuso.
In questo senso si assister, da un lato, al ribaltamento della posizione di preminenza accordata sino
ad ora al linguaggio, ricollocandolo allinterno di una realt di cui esso non che un aspetto
359

G. Deleuze, Logica del senso (1969), tr. it. di M. De Stefanis, Feltrinelli, Milano 2005, p. 69.
D. Tarizzo, Il pensiero libero. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, Cortina, Milano 2003, p. 13.
361
G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 69.
362
Cfr. C. Lvi-Strauss, Introduzione a Marcel Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi (1949), tr. it. di F.
Zannino, Einaudi, Torino 1965, p. LI.
363
D. Tarizzo, Il pensiero libero. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, cit. p. 31.
360

132

fondamentale ma non fondante - e se quindi il linguaggio ci permette di cogliere lEvento non altro
che una tipologia specifica di espressione che fa la sua comparsa solo ad un livello molto
articolato della realt364; dallaltro, la struttura, non pi intesa come comune denominatore ed
articolazione primaria delle molteplicit che costituiscono il reale e come condizione trascendentale
della dinamica del divenire, verr riassorbita allinterno della nuova prospettiva delineata da
Deleuze e Guattari - mantenendo il ruolo di organizzazione pi o meno stabile di elementi, verr
collocata in posizione derivata e secondaria, come qualcosa che agisce su di un diverso piano (ne
LAnti-Edipo365 verr definito piano molare o dellorganizzazione) cui sar demandata la
composizione di organismi sociali ed individui, risultato ovvero effetto di processi di unificazione,
soggettivazione, razionalizzazione e centralizzazione.
E per quanto riguarda la psicoanalisi?
Leggiamo cosa scriveva Deleuze allinterno delle note dellautore per ledizione italiana di
Logica del senso, scritte nel 1974 - dunque, due anni dopo la pubblicazione francese de LAntiEdipo:
Che cosa non andava in questa Logica del senso? Evidentemente essa testimoniava ancora
di un compiacimento ingenuo e colpevole nei confronti della psicoanalisi. La mia sola
scusa sarebbe questa: tentavo tuttavia, molto timidamente, di rendere la psicoanalisi
inoffensiva, presentandola come unarte di superficie, che si occupa degli Eventi come
entit superficiali (Edipo non cattivo, Edipo ha solo buone intenzioni...) 366.
Verso la fine del 1969 Gilles Deleuze aveva fatto la conoscenza dello psichiatra Flix Guattari,
proveniente dal movimento dellantipsichiatria e fondatore nel 1953 della clinica psichiatrica
davanguardia di La Borde a Cour-Cheverny e, a detta di Deleuze stesso367, fu proprio Guattari ad
allontanarlo dalla psicoanalisi.
Dunque per quale motivo la psicoanalisi doveva essere resa inoffensiva? Qual il legame tra il
superamento dellimpianto strutturalista e quello dellimpianto psicoanalitico? Il pensiero di Lacan,
si potrebbe dire... ma in che senso e come si sviluppa questo superamento?

364

Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (1980), tr. it. di G. Passerone, Cooper &
Castelvecchi, Roma 2003; in particolare capitolo III, 10.000 a.C. la geologia della morale (per chi si prende la terra?).
365
Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, LAnti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), tr. it. di A. Fontana, Einaudi, Torino
20022.
366
G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 294.
367
Non sono stato io a tirar fuori Flix dalla psicoanalisi, stato lui che ha tirato fuori me, G. Deleuze, Pourparler
(1990), tr. it. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000, p. 191.

133

necessario a questo punto compiere un passo indietro e fare riferimento ad un testo edito nel
1967, coevo quindi a Differenza e ripetizione e consacrato da Deleuze allo studio della letteratura, il
secondo dopo il saggio su Proust368, un saggio-presentazione dellopera dello scrittore austriaco
Leopold von Sacher-Masoch, Il freddo e il crudele369; questo scritto, che rivendica la specificit di
una perversione vecchia come il mondo 370, il masochismo, rispetto alla sua assunzione da parte
della psicoanalisi freudiana come inverso e complementare del sadismo, ci permette di compiere un
passo decisivo per comprendere che cosa non andava nella psicoanalisi, in particolare in direzione
di due temi fondamentali che si pongono come fraintendimenti in seno alla dinamica del desiderio:
il piacere e la mancanza.
Nonostante questa monografia prenda ad oggetto la falsa unit sado-masochistica in una certa
rottura con limpostazione freudiana canonica, Deleuze dimostra grande familiarit con la
psicoanalisi di Lacan ed usa elementi di psicoanalisi lacaniana come cornice operativa per la sua
analisi del masochismo371.
Ci che a noi pi interessa, e, da un certo punto di vista, stupisce, che, per fare ci, nel confronto
diretto con la teoria freudiana, Deleuze opera s un montaggio alternativo degli elementi fondanti
detta teoria - pulsione di morte, Io e Super-io, ruolo del padre, della madre e della Legge,
desessualizzazione e risessualizzazione delle pulsioni libidiche, ecc. - ma perviene comunque a
conclusioni ascrivibili in tutto e per tutto a questimpostazione.
Nelle prime pagine del testo Deleuze sostiene che la letteratura, la vera letteratura opera come una
clinica, ovvero una sintomatologia che battezza e sbattezza, che raggruppa in modi di volta in volta
diversi i sintomi.
I sintomi non sono altro che segni e solo il grande medico in grado di associare il proprio nome ad
una malattia attraverso un atto che nello stesso tempo linguistico e semiologico, un atto che fa in
modo che un nome proprio -il suo: il morbo di Parkinson, la sindrome di Alzheimer, ecc. - connoti
questi segni.
Ecco quel che afferma Deleuze in Pourparler:

368

G. Deleuze, Marcel Proust e i segni (1964, 19762), tr. it. di C. Lusignoli e D. De Agostini, Einaudi, Torino 1967,
1986 e 20013.
369
G. Deleuze, Il freddo e il crudele (1967), tr. it. di G. De Col, SE, Milano 1996.
370
G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 189.
371
Deleuze uses elements of Lacanian psychoanalysis as an operative framework for his own analysis of
masochism; A. Ross, alla voce Lacan del Deleuze dictionary, a cura di A. Parr, Columbia University Press, New
York 2005, p. 140, traduzione mia.

134

I grandi autori [...] non sono dei malati, esattamente il contrario, sono dei medici, e molto
speciali. Perch Masoch d il suo nome a una perversione vecchia come il mondo? Non
perch ne soffra, ma perch ne rinnova i sintomi [...] Masoch un grande sintomatologo.
In Proust non viene esplorata la memoria, ma tutta la specie di segni, la cui natura va
scoperta secondo gli ambienti, il modo di emissione, la materia, il regime. La Recherche
una semiologia generale, una sintomatologia dei mondi372.
E lo stesso avviene per Kafka, Lawrence, Nietzsche, Spinoza, ovvero per tutti coloro che hanno
fatto della scrittura, della propria scrittura, una faccenda pi che personale, la creazione del nuovo
attraverso la sperimentazione di una nuova specie di esistenza, linstaurazione di un nuovo regime
di segni373.
Se assumiamo come modello di regime di segni 374 uno dei quattro che vengono caratterizzati da
Deleuze e Guattari allinterno di Mille piani375 - il regime di segni dispotico, significante e
paranoico, in cui si pu concepire un centro come forza endogena, interna alla macchina, che si
sviluppa per irradiazione circolare in tutti i sensi, inglobando ogni cosa nella propria rete 376 - il
centro, nella semiotica di Masoch, occupato dal contratto, il contratto di sottomissione con la
donna che instaura la sospensione illimitata ed indefinita, lattesa come pienezza ed intensit fisica
e spirituale: non esiste masochismo senza contratto nella mente del masochista377.
E ancora, un passaggio chiave, questa volta tratto dallarticolo pubblicato su Libration nel maggio
1989 e poi raccolto successivamente nella raccolta di saggi Critica e Clinica378 col titolo Ripresentazione di Masoch:
Lessenziale il contratto [...] Si direbbe che si tratti di sciogliere il legame fra il desiderio
e il piacere: il piacere interrompe il desiderio, cosicch la costituzione del desiderio come
processo deve scongiurare il piacere e rimandarlo allinfinito379.
372

G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 189-190.


Sarebbe interessante in tal senso approfondire il rapporto istituito da Deleuze tra segno ed affetto allinterno del
pensiero spinoziano, in quanto posizione che si spinge ben oltre una teoria della letteratura e si assesta in prossimit di
alcune riflessioni sul ruolo dellarte espresse nel saggio Che cos la filosofia? - G. Deleuze e F. Guattari, Che cos la
filosofia?, Torino, Einaudi 2002; in tal senso, un buon punto di partenza costituito dal saggio Spinoza e le tre Etiche
contenuto in G. Deleuze, Critica e clinica (1993), tr.it. di A. Panaro, Cortina, Milano 1996, pp. 179-193.
374
Chiamiamo regime di segni ogni specifica formalizzazione despressione, almeno nel caso in cui lespressione
linguistica. Un regime di segni costituisce una semiotica, G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e
schizofrenia, cit., p. 189.
375
Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, cit.; in particolare il cap. V, pp.177-225.
376
G. Deleuze e C. Parnet, Conversazioni (1977), tr.it. di G.Comolli e R. Kirchmayr, Ombre Corte, Verona 1998, p. 110.
377
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., p. 85.
378
G. Deleuze, Critica e Clinica, cit., pp. 75-78.
379
G. Deleuze, Ri-presentazione di Masoch in G. Deleuze, Critica e clinica, cit., pp. 75-78.
373

135

Ecco il punto fondamentale: il piacere rimanda sempre ad una prospettiva personologica, in cui
lazione di un soggetto diretta verso un oggetto, oggetto appunto di desiderio, in quanto il suo
possesso genera piacere.
Si pensi ad esempio alle prospettive edonistico-utilitaristiche implicate nellepicureismo come
dottrina che ruota attorno al concetto di piacere catastematico ( ), inteso
propriamente come soddisfazione completa del desiderio; o alla speculazione di Democrito, che
rinviene nel piacere e nel godimento dei beni autentici il fine del desiderio ( ) tramite
lidentificazione del bene, del piacevole e dellutile; e pi in generale si pu benissimo sostenere
che il senso comune ha sempre interpretato il desiderio come una sorta di ponte tra un soggetto ed
un oggetto.
Quel che noi abbiamo cercato di mostrare invece - cos afferma Deleuze allinterno delle
Conversazioni - come il desiderio si trovi al di fuori di simili coordinate personologiche ed
oggettuali380, unaffermazione, questa, che rende conto non solamente del pensiero del nostro,
quanto piuttosto di tutta una serie di questioni che hanno via via occupato la scena nel teatro
filosofico del Novecento.
infatti in questo secolo che pi filosofie, postesi sotto la tutela di Heidegger e Nietzsche da una
parte, di Marx e Freud dallaltra - ad esempio, lo strutturalismo ed il post-strutturalismo francese, o,
in Italia, la corrente del cosiddetto pensiero debole di matrice vattimiana -, si sono interrogate
circa la legittimit e la provenienza del discorso filosofico, dimostrando una fiducia sempre minore,
se non un rifiuto tout court, d/nella possibilit di un soggetto kantianamente autonomo e
cartesianamente autofondante.
Si dunque tentato di ripensarne integralmente lo statuto, di localizzare (o trovare una sede per) un
soggetto diverso dal soggetto cartesiano [...], di aprire delle faglie da cui affiori un soggetto che non
sia pi un soggetto cartesiano (che pensa, quindi )381.
Ed in una faglia di questo tipo che si situa la proposta di Deleuze, ponendo il problema del
soggetto come momento che interseca i diversi piani in cui si sviluppa il suo pensiero, un soggetto
che viene a costituirsi quasi come un resto, nelle parole dellAnti-Edipo, un effetto dellarticolazione
della dinamica di costituzione del reale.
Deleuze abbandona limmagine metafisica classica di un soggetto come sostanza fissa e determinata
in favore di un soggetto come risultato provvisorio di un processo di soggettivazione;

380
381

G. Deleuze e C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 93.


D. Tarizzo, Il pensiero libero. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, cit., p. 21.

136

appoggiandosi alle analisi di un pensatore anomalo come Gilbert Simondon 382, il cui fondamentale
apporto confluisce nella compiuta teoria dellindividuazione e delle intensit tracciata in Differenza
e ripetizione383, il soggetto viene a presentarsi dunque come una configurazione metastabile di
elementi eterogenei.
Detti elementi eterogenei sono appunto intensit, molteplicit preindividuali che interagendo tra
loro nella dinamica reale del divenire si compongono in aggregati relativamente non formati unora del giorno, un clima, una stagione: Deleuze si riferir a questo tipo di composto con il
termine di ecceitas384 (ecceit), composto che costituisce in tutto e per tutto un evento -, ma che
posseggono individualit perfette che non si confondono con quelle di una cosa o di un soggetto.
In questo senso possiamo gi anticipare limportante conclusione che ne deriva: sono proprio
connessioni, concatenamenti di questo tipo che costituiscono per Deleuze i concatenamenti di
desiderio, anzi, sono produzione stessa del Desiderio, per un desiderio come processo produttivo di
costituzione di un piano di immanenza.
Il punto della questione che allinterno di questa prospettiva, non solo il soggetto, ma anche
qualsiasi oggetto, ed ogni formazione organica, personale e sociale, sono ancora di l da venire, in
quanto aggregazioni ulteriori, maggiormente stabili e poste sul piano dellorganizzazione formale,
quel genere di piano cui ci riferivamo precedentemente caratterizzandolo come posizione
secondaria e derivata di organizzazione del reale, dove per secondario non intendiamo il secondo
livello, livello ultimo di una serie numerica finita 1-2, quanto piuttosto il livello ulteriore rispetto al
precedente: seguendo la terminologia de LAnti-Edipo385, il piano molecolare dei concatenamenti
produttivi di desiderio ed il piano molare delle strutture rappresentative.
proprio per il fatto che il desiderio si costituisce come concatenamento che possiamo dire dunque
con Deleuze che il piacere interrompe il processo di costruzione del desiderio:

382

Cfr. G. Simondon, Lindividuazione psichica e collettiva (1989), tr. it. Di P.Virno, DeriveApprodi, Roma 20062.
Mi riferisco in questo caso alla proposta simondoniana di conoscere lindividuo attraverso lindividuazione e non
lindividuazione attraverso lindividuo; il referente polemico sono appunto quelle teorie dellindividuazione, tanto la
posizione sostanzialistica quanto quella ilomorfica, le quali, considerando il principio di individuazione anteriore
allindividuazione stessa, pongono come explicandum lindividuo costituito, per risalire, poi, alle condizioni della sua
esistenza. Se lindividuazione ha un principio, in esso gi prefigurato lindividuo costituito, mentre ci che rimane in
ombra latto stesso dellindividuazione [G. Antonello, Il problema dellindividuazione in Differenza e ripetizione
in aut aut n. 277-278, gennaio-aprile 1997, p. 138], quellatto stesso che, secondo Deleuze, sulla scorta del pensiero di
Spinoza e Duns Scoto, costituisce il processo di differenziazione d/nellEssere.
384
A proposito della grafia francese del termine hecceit, gli autori precisano: succede di scrivere ecceit derivando
la parola da ecce, ecco. un errore, dal momento che Duns Scoto crea la parola e il concetto a partire da Haec,
questa cosa. Ma un errore fecondo, perch suggerisce un modo di individuazione che non si confonde appunto con
quello di una cosa o un soggetto, G. Passerone in G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia,
cit., p. 429, nota 24.
385
Cfr. G. Deleuze e F. Guattari, LAnti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, cit.
383

137

Il piacere lassegnazione di un affetto, il trasporto emotivo di una persona o di un


soggetto, il solo modo per una persona di ritrovarsi nel processo di desiderio che la
travalica. [...] Se il desiderio non assume il piacere come norma, ci non avviene in nome di
una Mancanza interna che sarebbe impossibile da colmare, ma al contrario in virt della sua
positivit. [...] un identico errore quello che riporta il desiderio alla Legge della mancanza
e alla Norma del piacere. proprio quando uno continua a rapportare il desiderio al piacere,
a un piacere che deve essere ottenuto, che si accorge al tempo stesso di mancare
essenzialmente di qualcosa386.
Abbiamo deciso di riportare il passo quasi integralmente poich in esso Deleuze istituisce un nesso
assai importante, il quale ci permette di affrontare il secondo punto fondamentale, il rapporto con la
mancanza, che ci eravamo proposti di analizzare.
Il paradigma della mancanza attraversa tutta la storia del pensiero occidentale e, nonostante le
diverse declinazioni che di volta in volta si sono presentate, lo possiamo rintracciare come uno dei
leitmotive strutturanti la relazione soggetto - oggetto.
Si consideri ad esempio la filosofia classica: se si fa eccezione per Aristotele, che per primo d una
lettura del desiderio () come elemento affermativo, attualizzazione di una potenza in
movimento, positivit della quale il piacere garante nella coincidenza tra bene, utile e piacere
stesso come gi avveniva per lepicureismo, per laltro grande dellantichit, Platone, le cose vanno
affatto diversamente, se addirittura la Repubblica, la cui finalit lorganizzazione dello Stato
ideale, si configura come una strategia dellanima 387 volta alla svalutazione ontologico-politica
del desiderio ed al suo addomesticamento entro i ranghi della ragione, unico principio che pu
essere posto al governo della citt.
probabilmente il Simposio che affronta pi compiutamente la tematica del desiderio e costituir
lalveo entro il quale tutta la tradizione successiva, non solamente quella filosofica, basti pensare
alla teoria psicanalitica classica, verr ad inscriversi.
importante premettere che Platone vuole mettere in scena un dialogo in cui si giunga alla
posizione di un desiderio che come fine ultimo si pone il raggiungimento del Bene, in quanto
conoscenza e verit; in questo senso, dei due discorsi che rappresentano i momenti culminanti del
banchetto, quello di Diotima e quello di Aristofane, il primo ha il compito di confutare in parte il

386

G. Deleuze e C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 104.


Cfr. le suggestive analisi di impronta genealogica sul rapporto tra desiderio e differenza sessuale, linguaggio, potere e
virt politica in C. Sini, La virt politica tra filosofia e pedagogia, Jaca Book, Milano 2004.
387

138

secondo e di completarne gli esiti; eppure, in relazione alla nostra analisi, sono accomunati da una
consonanza di fondo.
Il discorso di Aristofane narra infatti il mito degli Androgini, mito secondo cui gli uomini, in
origine, erano sferici e a causa della loro tracotanza Zeus volle dividerli in due met; lamore, e
latto sessuale, rappresentano dunque i soli mezzi per ricongiungersi nuovamente alla parte
mancante e ricostituire lunit primigenia.
Il discorso di Diotima, dal canto suo, narra della nascita di Eros da Pena (la Povert) e da Poros
(lEspediente), cosicch Eros ha in s il carattere di entrambi i genitori: povero e sempre mancante
di qualcosa come la madre, ma pieno di risorse e di ardore come il padre.
Ecco dunque mostrarsi il legame che ci interessa: in entrambi i casi Eros incarna il desiderio di
interezza e la tensione a conseguirla388, il desiderio di raggiungere qualcosa che sempre manca.
E la psicoanalisi tutta, da Freud a Lacan passando per Melanie Klein, seppur con le dovute
differenze, si costituisce attorno a questa idea di mancanza.
Come abbiamo gi accennato in precedenza, sar lincontro con lo psichiatra Flix Guattari a
spingere Deleuze ad un abbandono dellimpostazione psicanalitica; in un certo senso, dunque,
potremmo dire che luscita de LAnti-Edipo (1972) segna linizio di una nuova fase del pensiero
deleuziano, se non altro perch proprio con questo testo che ad una critica generalizzata della
psicoanalisi, sia essa teorica e pratica, corrisponde una formulazione pi compiuta ed articolata di
una filosofia del desiderio - produttivo, immanente, molecolare.
Freud, ne Linterpretazione dei sogni389, aveva distinto il bisogno dal desiderio: sebbene entrambi
generino uno stato di tensione interna in relazione ad un oggetto che viene a mancare, solo nel
caso del bisogno che unazione specifica lo pu soddisfare - come ad esempio lappetito rinvia al
cibo ed al corrispondente atto di mangiare -, mentre nellaltro caso il desiderio non si pone in
relazione ad un oggetto reale bens alle sue tracce nella memoria, le tracce mnestiche che
trovano il loro appagamento nella riproduzione allucinatoria delle percezioni divenute segni di
tale soddisfacimento390, il sogno come appagamento di un desiderio, non soddisfatto per cause
esterne o perch rimosso e conseguentemente inscritto nellinconscio.
388

R. Luca, commento a Platone, Simposio, a cura di R. Luca, La Nuova Italia, Firenze 1982, p. 33, nota 29.
Limmagine mnestica [di una determinata percezione] rimane [...] associata alla traccia mnestica delleccitamento
dovuto al bisogno. Appena questo bisogno ricompare una seconda volta, si avr, grazie al collegamento stabilito, un
moto psichico che tende a reinvestire limmagine mnestica corrispondente a quella percezione, e riprovocare la
percezione stessa; dunque, in fondo, a ricostruire la situazione del primo soddisfacimento. un moto di questo tipo che
chiamiamo desiderio; la ricomparsa della percezione lappagamento del desiderio, S. Freud, Linterpretazione dei
sogni, Boringhieri, Torino 1973, p. 512.
390
Dizionario di psicologia, a cura di U. Galimberti, Utet, Torino 1994, cit. p. 273, voce desiderio.
389

139

Il mondo del desiderio si costituisce quindi come mondo della rappresentazione, non avendo mai un
rapporto diretto con il reale o con le pulsioni, ma sempre con rappresentazioni affettive o
rappresentanti di rappresentazioni.
Esemplare in questo caso il complesso di Edipo, dinamica entro la quale il desiderio si costituisce
pi propriamente ed in quanto tale, essendo padre e madre le prime mete offerte alla realizzazione
del desiderio; lEdipo non come un elemento di rimozione tra gli altri, quanto piuttosto come il
principale tra essi.
Il pensiero di Lacan ed il suo ritorno a Freud si costituiscono come radicalizzazione dellassunto
freudiano secondo cui linconscio strutturato come un linguaggio - a parle -, autonomo rispetto
alla prestazione linguistica individuale - la distinzione tra langue e parole in Saussure391 - e, in
quanto tale, va analizzato attraverso gli strumenti che la linguistica e lo strutturalismo hanno messo
a disposizione.
Con Lacan si passa da quella che era leredit di una metafisica della rappresentazione a una logica
e a uneconomia della differenza 392 e, coerentemente agli indirizzi di pensiero dellepoca, al rifiuto
della prospettiva egologica e logocentrica.
La differenza ci attraverso cui si d il significante, differenza rispetto agli altri significanti;
chiave di volta del sistema lacaniano, il significante (fallico) non altro che lelemento x che
permette il funzionamento dellintera struttura, quellelemento che avevamo gi incontrato nei brevi
cenni a Logica del senso.
Lapparizione di un oggetto di desiderio viene collocata nel momento in cui, ad una manifestazione
involontaria e non intenzionale di un bisogno da parte del bambino, la madre risponde con un
comportamento accuditivo a gesti che non costituivano tuttavia una domanda.
Nel momento in cui la madre risponde, come se ella collocasse il bambino allinterno di un
sistema di segni codificato, la lingua, in cui egli chiamato a riconoscersi e a elaborare grazie ad
esso unautentica domanda, che si caratterizzer sempre come richiesta incondizionata di amore
(desiderio di ricongiungimento con la madre), che sia cio in grado di ripetere lesperienza, invero
irripetibile, di quel godimento originario dato senza essere stato nemmeno domandato.
E non solo quel primo godimento non sar mai pi reiterato, ma anche ogni soddisfazione
successiva sar deludente poich mediata attraverso lesperienza linguistica della domanda che
instaurer sempre una discrepanza incolmabile tra linfinito desiderato e la finitezza del bisogno
soddisfatto; proprio per questo, il vuoto scavato dal desiderio sar occupato di volta in volta da
391
392

Cfr. F. De Saussure, Corso di linguistica generale (1916), tr. it. di T. De Mauro, Laterza, Bari 19722.
C. Dumouli, Il desiderio (1999), tr. it. di S. Arecco, Einaudi, Torino 2002, p. 125.

140

oggetti sostitutivi mai sufficienti, gli oggetti del fantasma od oggetti a (minuscola), le prove
concrete di una mancanza radicale e costitutiva, poich non consentono mai di giungere alla meta
del desiderio che al di qua della linea di partenza da cui il desiderio prende le mosse393.
liscrizione nel linguaggio, trama impersonale di significanti che costituiscono il soggetto ma di
cui esso non il creatore, che costituisce laccesso allordine del simbolico, lordine del
Significante (la casella vuota...) che ha dunque preminenza sul soggetto; detto simbolico, proprio in
quanto proviene da un altrove, non pu che assumere la forma di un discorso dellAltro, termine
con cui coincide la forma dellalterit in generale e che ha rappresentanti diversi a seconda dei
contesti (oltre al simbolico, lintersoggettivit, il Padre, la Madre, linconscio; attraverso una
prima identificazione con limmagine dellAltro 394 che lIo giunge a superare lo stadio originario e
fantasmatico del corpo in frammenti e su questo si fonda dunque la costituzione del soggetto, scisso
dal linguaggio, sul piano immaginario dellIo).
In un certo senso, come se liscrizione del bambino nellordine del simbolico lo rendesse risposta
alla domanda, al desiderio della madre, che si costituisce quindi come desiderio dellAltro.
su questo piano che il complesso di Edipo viene a strutturarsi in Lacan.
Sulle prime infatti il bambino non desidera che le cure della madre e di corrispondere al suo
desiderio costituendo il completamento di ci che le manca, loggetto che la completi: il fallo.
Successivamente, lintervento del padre priva il bambino del suo oggetto di desiderio e la madre del
proprio completamento fallico; in questa fase che il bambino incontra la Legge-del-Padre ed il suo
interdetto: ad un primo periodo di conflittualit con il padre-rivale, segue un secondo periodo in cui
il bambino scopre che il desiderio della madre non dipende che da un altro, il padre stesso, che
impone la sua Legge nella misura in cui possiede loggetto che la madre desidera, il fallo.
Sar dunque attraverso la paura della castrazione, nonch il suo riconoscimento simbolico, che il
bambino rinuncer alla rivalit edipica per accedere al Nome-del-Padre che coincide con
lassunzione del padre a livello simbolico, dove la Parola e la Legge si manifestano a livello
linguistico e a livello sociale.
su questo sfondo teorico che il Fallo viene ad assumere in Lacan posizione centrale 395; oggetto,
segno, significante e presenza reale del desiderio, unisce dunque i campi dellimmagine, del
393

Dizionario di psicologia, a cura di U. Galimberti, cit., p. 537, voce teoria lacaniana.


Cfr. J. Lacan, Lo stadio dello specchio, in Scritti, Einaudi, Torino 1974.
395
In che modo esso [il Nome-del-Padre], da un simbolo di un certo simbolo (il fallo), si trasforma in simbolo della
simbolicit stessa, o della condizione simbolica del soggetto? [...] Esso nomina, e pertanto identifica il soggetto; ma allo
stesso tempo simbolizza (come metafora) la sua castrazione, il suo smembramento, o la sua sparizione. Da un lato, il
Nome-del-Padre sostiene la presenza del soggetto, di un certo soggetto; dallaltro, proclama la sua assenza. Il Nomedel-Padre sospende, quindi, il soggetto tra la presenza e lassenza, e lo fa in quanto simbolo - simbolo non soltanto della
pulsazione specifica della soggettivit, di una certa soggettivit, di un certo soggetto, che porta quel certo nome. Il
Nome-del-Padre il simbolo, ogni volta puntuale, della soggettivit come senso [...]: un soggetto in perenne
divenire, che non pu cessare mai di identificarsi, che non pu abrogare mai la sua domanda di riconoscimento, D.
Tarizzo, Introduzione a Lacan, Laterza, Bari 2003, pp. 65-67.
394

141

simbolico e del reale [...] significante inaudito, significante in eccesso, la cui emergenza il solo e
vero godimento consentito alluomo396.
A fronte di tutto questo, lambizione de LAnti-Edipo alta ed esplicita ed il compito che i due
autori si prefiggono nel perseguirla inscrivibile al trascendentale: ripartire dalla scoperta freudiana
dellinconscio da un lato, dalle analisi in campo economico di Marx dallaltro, per percorrere la
strada di una nuova psichiatria; Freud, perch colui che scopre lessenza universale astratta del
desiderio, la libido, e Marx, colui che per primo intravede, attraverso lanalisi del funzionamento
delle macchine sociali, la stretta relazione, se non lidentit stessa, tra produzione economica e
riproduzione sociale.
Freud dunque a determinare lessenza o la natura del desiderio 397 non pi rispetto a oggetti, scopi
od anche sorgenti (territori), ma come essenza soggettiva astratta, libido o sessualit. Solo, questa
essenza, egli la riconduce ancora alla famiglia come ultima territorialit delluomo privato398.
In effetti, sin dalle prime pagine de LAnti-Edipo, ci si rende conto di non trovarsi di fronte ad un
rifiuto in toto delle teorie di Freud e Lacan; anzi, i debiti contratti da Deleuze e Guattari nei loro
confronti, in quelli di Lacan in particolare 399, non saranno affatto taciuti: i due autori metteranno in
atto, nei confronti della psicoanalisi, una vera operazione di smontaggio e rimontaggio, i cui
elementi costitutivi verranno a far parte di un assemblaggio totalmente nuovo, la schizoanalisi e la
teoria delle macchine desideranti.
Come abbiamo visto precedentemente, nella psicoanalisi, allassenza delloggetto reale
corrisponderebbe lo strutturarsi delloggetto fantasmatico del desiderio - il manque, il bisogno come
motore del desiderio; viceversa, Deleuze e Guattari sottraggono il desiderio al fantasma per
reintegrarlo direttamente nel reale di cui produttore.
Due cose soltanto abbiamo detto contro la psicoanalisi: essa annulla tutte le produzioni di
desiderio, e schiaccia tutte le formazioni di enunciati. [...] Il fatto che la psicoanalisi parla
parecchio dellinconscio, essa stessa lha scoperto. Ma poi, in pratica, sempre per ridurlo,
distruggerlo, scongiurarlo. Linconscio viene visto come un negativo, il nemico. [...] Quel
396

C. Dumouli, Il desiderio, cit., p. 131.


La scoperta che i ricordi e le fantasie potevano essere comprese solo attraverso altre fantasie, porta con
lInterpretazione dei sogni allipotesi che il punto di partenza sia il desiderio (Wunsch) inteso come organizzatore di
tutti i percorsi associativi, allucinatori, onirici, percettivi e cognitivi. Il desiderio si infiltra in ogni manifestazione
dellaccadere psichico, come motore e origine; rappresenta anche il filo che tesse il continuum temporale tra le
dimensioni del passato, del presente e del futuro, una sorta di substrato della stessa causalit psichica, A. Aparo, M.
Casonato e M. Vigorelli, Modelli genetico-evolutivi in psicoanalisi, il Mulino, Bologna 1999, p. 104.
398
G. Deleuze e F. Guattari, LAnti-Edipo, cit., pp. 308-309.
399
[Deleuze, parlando di Guattari] doveva molto a Lacan (e anche io). [...] E noi dobbiamo tanto pi a Lacan, in quanto
abbiamo rinunciato a nozioni come quelle di struttura, di simbolico o significante, che sono del tutto fuorvianti, e che
Lacan stesso ha sempre saputo ribaltare per mostrarne il rovescio, G. Deleuze, Pourparler, cit., pp. 23-24.
397

142

che la psicoanalisi chiama produzione o formazione dellinconscio costituito da colpi


andati a vuoto, conflitto, compromessi o giochi di parole. Di desideri ce ne sono sempre
troppi per la psicoanalisi: perverso polimorfo. Vi si insegner la Mancanza, la Cultura, la
Legge. Non si tratta di teoria, ma della famosa arte applicata della psicoanalisi, larte di
interpretare. E quando si passa dallinterpretazione alla significanza, dalla ricerca del
significato alla grande scoperta del significante, non sembra che la questione cambi di
molto400
e ancora:
Si ha un bel venirci a dire: non capite niente, lEdipo non il rapporto padre-madre, il
simbolico, la legge, laccesso alla cultura, leffetto del significante, la finitudine del
soggetto, la mancanza a essere che la vita. E se non sar lEdipo, sar la castrazione, le
pretese pulsioni di morte. Gli psicanalisti ci insegnano la rassegnazione senza limiti, sono
gli ultimi preti401.
Che cosa significa tutto questo precisamente?
Deleuze e Guattari ne LAnti-Edipo si impegnano a dimostrare come il desiderio, che si d sempre
come flusso e che percorre lintero campo del reale secondo linee plurali ed eccentriche, articoli la
realt attraverso lausilio di macchine desideranti, i concatenamenti secondo la terminologia di
Mille piani che avevamo utilizzato in precedenza, un desiderio che non trova genesi nella psiche
individuale - per questo motivo il suo divenire inconscio -, ma che si d sempre attraverso istanze
preindividuali e presoggettive.
Senza scendere eccessivamente in dettaglio, le macchine, che in quanto tali necessitano di pezzi e di
energia per funzionare, operano in un regime binario e secondo tre diversi tipi di sintesi, sintesi che
possono essere s differenziate concettualmente per poterne apprezzare la specificit, ma che non si
presentano realmente se non in una conversione costante luna nellaltra.
Quando si parla di pezzi, Deleuze e Guattari suggeriscono di pensare agli oggetti parziali
teorizzati da Melanie Klein: sono essi che definiscono la macchina funzionante, ma in uno stato di
dispersione tale che un pezzo, un oggetto parziale, non cessa di rimandare ad un pezzo di tutta

400
401

G. Deleuze e C. Parnet, Conversazioni, cit. p. 81.


Ibidem, p. 85.

143

unaltra macchina, senza per questo dipendere luno dallaltro, oggetti che non sono parte di un
tutto.
Ma appare chiaro che la posizione stessa della Klein non risulti per Deleuze e Guattari sostenibile:
ella viene infatti accusata di non essere stata in grado di cogliere la vera logica sottesa agli oggetti
parziali, non solo per il fatto di averli ascritti allordine del fantasma e delle produzioni idealistiche,
ma anche per non essersi spinta oltre per abbattere il binomio tutto/parti: loggetto parziale, per la
Klein, a tutti gli effetti parziale perch parte di un tutto originale o a venire (loggetto completo),
prelevato su persone globali.
Ora, loperativit delle macchine si dispiega anche allinterno del campo sociale: la produzione
sociale, infatti, unicamente la produzione desiderante stessa in condizioni determinate; vi cio
una coestensivit del campo sociale e del desiderio e la differenza che intercorre tra le macchine
sociali e le macchine desideranti non di natura, quanto piuttosto di regime secondo rapporti di
grandezza: piano molare, il piano di organizzazione cui abbiamo gi accennato, e piano molecolare,
campo di immanenza delle sintesi macchiniche.
Il molare, a ben guardare, non rappresenta altro che linsieme delle operazioni e dei dispositivi 402
per ripiegare tale funzionamento sul piano rappresentativo delle strutture: dispositivi il cui metodo
liniezione della mancanza allinterno dellinconscio, cosicch il desiderio diviene richiesta,
bisogno, pulsione tesa a soddisfare tale vuoto; dispositivi che non operano tanto la rimozione
nellinconscio ma che rimuovono linconscio stesso in un movimento di continua repressione;
dispositivi che unificano le macchine sul piano strutturale delle tecniche e delle istituzioni
conferendo loro unesistenza visibile, ma cos sottomesse a leggi statistiche, quello stesso piano su
cui i viventi stessi si trovano ad essere organizzati dalle unit statistiche delle loro persone, delle
loro species, variet ed ambienti403.
Tale codificazione di desiderio si rivela necessaria poich qualsiasi posizione di desiderio, con i
suoi concatenamenti e le sue linee di fuga, ha di che mettere in causa lordine stabilito della e dalla
societ.
In questo senso, la repressione del desiderio si costituisce come un beneficio di carattere politico.
Ed ecco, a questo punto, Edipo.
402

Il riferimento implicito in questo caso al pensiero e allopera di Michel Foucault; Deleuze dedic al concetto di
dispositivo, ed alle analisi dei rapporti tra questo ed il proprio concetto di concatenamento di desiderio, in
particolare due articoli, entrambi contenuti nellantologia, curata da Umberto Fadini, G. Deleuze, Divenire molteplice.
Nietzsche, Foucault e altri intercessori, cit.
403
Se ne LAnti-Edipo, a conti fatti, il gioco tra molare e molecolare viene sviluppato principalmente secondo lasse
individuo/societ, Mille piani si spinger ben oltre, mettendo in campo una batteria di concetti che fanno presa sulla
realt tutta, indipendentemente dalle sue possibili ripartizioni chimico-fisiche, biologico-organico-animali e
antropologico-sociali.

144

Edipo che risponde perfettamente allesigenza dellordine molare e che, in quanto tale, chiude la
polivocit e la nomadicit del desiderio allinterno della triangolazione familiare, una famiglia che
gi stata esclusa dal campo sociale, privatizzata - prima condizione, questa, dellapplicazione stessa
dellEdipo.
In questo senso, la critica di Deleuze e Guattari mossa tanto allEdipo parentale quanto a quello
strutturale, ovvero a quello che, attraverso la distinzione tra immaginario e simbolico, consente di
enucleare una struttura come sistema di posti e funzioni di volta in volta assunti da figure varianti a
seconda delle diverse formazioni storiche e sociali.
Un Edipo di struttura, 3+1, luno del fallo trascendente senza il quale i termini considerati non
formerebbero un triangolo, che non si identifica con un triangolo ma che opera invece tutte le
triangolazioni possibili e che si fa referente di qualsiasi fase, preedipica o paraedipica.
Loperazione analitica, comune tanto a Lacan quanto a Freud, consiste proprio nellestrapolare,
dalla catena di elementi di per s a-significanti, un qualcosa di trascendente e comune, il
significante dispotico (Fallo; Legge; Fallo della Legge; Nome-del-Padre) che distribuisce gli effetti
di significazione e le esclusioni nellinsieme della catena e che organizza i concatenamenti
schiacciandole e linearizzandoli.
esso ad agire come causa formale della triangolazione, a rendere possibile la forma del triangolo e
la sua riproduzione, a triangolare ogni anello della catena che ad esso, ed alla sua legge, viene
sospesa.
La differenza capitale non si gioca quindi sulla distinzione tra un Edipo immaginario ed un Edipo
simbolico/strutturale, ma sulla differenza tra linsieme strutturale e dellimmaginario e del
simbolico e lelemento reale macchinico della produzione desiderante, che tutti gli Edipi
schiacciano e rimuovono, le macchine che non si riconducono n a persone n a strutture.

Ci che Freud, la Klein e i primi analisti scoprirono proprio il campo di applicazione del
desiderio, il campo delle sintesi libere, degli oggetti parziali e dei flussi, delle connessioni senza
fine, dellinconscio produttivo.
Il fatto che Edipo costituisce la svolta idealistica della psicoanalisi: tutta questa sfera della
produttivit dellinconscio viene subordinata alle forme di un inconscio espressivo; la natura
anedipica del desiderio resta s presente sotto forma di libido, ma ripiegata sulle coordinate edipiche
che relegano le macchine desideranti entro le mura dello studio.

145

Di fatto, tutto questo significa che lEdipo s ripiegato ed appropriato di tutta la produzione
desiderante come se tutte le forze produttive del desiderio emanassero da lui; e gli psicanalisti, che
agli inizi non potevano non avere coscienza dello sforzo operato per introdurre Edipo ed iniettarlo
in tutto linconscio, sono divenuti i grandi agenti dellantiproduzione nel desiderio.
Ma da che cosa dipende effettivamente, da quali forze viene generata la triangolazione edipica?
Per quale motivo lEdipo costituirebbe questo ripiegamento della produzione desiderante?
Nelle linee generali, parte della risposta gi stata tracciata: la repressione sociale la causa reale
della triangolazione edipica, ovvero del procedimento denominato rimozione psicanalitica; che
rapporto intercorre dunque tra questa rimozione e la repressione sociale?
In altre parole, necessario comprendere se sia lEdipo ad esprimere effettivamente il desiderio e
quindi ad essere oggetto della rimozione e se il desiderio sia realmente incestuoso.
Secondo Deleuze e Guattari, la dimostrazione data da Freud in merito quasi sconcertante: egli non
farebbe altro che riprendere losservazione di Frazer404 circa lincesto in cui si sostiene che ci che
la legge proibisce non altro che ci verso cui gli uomini sarebbero condotti dai loro istinti, da cui
ne conseguirebbe, quindi, che se qualcosa proibito, dunque desiderato405.
In effetti, seguendo il loro ragionamento, questa fiducia incondizionata nella legge a lasciare
spaesati: non pu forse essere che la legge vieti qualcosa di perfettamente fittizio nellordine del
desiderio, allo scopo dinsinuare nei soggetti che fosse quel qualcosa di artefatto ci verso cui erano
diretti?
Non sposerai tua madre e non ucciderai tuo padre: era dunque questo, ci che volevo!
Schematizzando brevemente il passaggio da un sistema a due termini, dove cio si desume
dallinterdetto ci che realmente interdetto, ad un sistema a tre termini, possiamo quindi
distinguere:
la rappresentazione rimovente, che opera la rimozione;
il rappresentante rimosso, su cui la rimozione si esercita realmente;
il rappresentato spostato, che d del rimosso unimmagine truccata apparente, da cui il desiderio
supposto lasciarsi prendere e ricoprire.
Edipo proprio questo, limmagine truccata: non su di lui che la rimozione si esercita, ma
solamente un prodotto fattizio della rimozione.
404
405

Cfr. J. G. Frazer, Il ramo d'oro, Boringhieri, Torino 19732.


Cfr. S. Freud, Totem e tab, 1912, in S. Freud, Opere, Vol. 7: Totem e tab e altri scritti, Boringhieri, Torino 1975.

146

Questo movimento apparente generato dalla rimozione sposta il desiderio reale, producendo una
sorta di desiderio conseguente che viene a sostituire il desiderio antecedente e su cui ora essa si
esercita in teoria o in realt - era dunque questo, ci che volevo!
Edipo non nientaltro che unidea ispirataci dalla rimozione; i desideri edipici non sono affatto
rimossi, ma intrattengono un rapporto particolare con la rimozione, sebbene in un altro modo.
Se il desiderio viene rimosso, non perch sia desiderio della madre o della morte del padre, ma, al
contrario, diviene questo proprio perch rimosso, non assume questa maschera che sotto la
rimozione che gliela modella e gliela consegna.
Il fatto dimportanza capitale che quindi la rimozione deve essere compresa in quanto funzione
operativa della repressione allinterno di una data forma di produzione sociale, per formare dei
soggetti docili ed assicurare la riproduzione della formazione sociale.
Il potere agisce dunque negativamente tramite la repressione e positivamente tramite lallargamento
dei confini di controllo, lungo le coordinate della normalizzazione e della normazione del desiderio.
Ed ecco dunque spiegato il motivo per cui, nelle parole di Deleuze, la psicoanalisi andava resa
inoffensiva.
[Con LAnti-Edipo] cercavamo una concezione immanente, un uso immanente delle sintesi
dellinconscio, un produttivismo o costruttivismo dellinconscio. [...] Il nostro ultimo testo
sulla psicoanalisi riguarda luomo dei lupi, in Mille piani: come essa sia incapace di pensare
il plurale e il molteplice, una muta e non un solo lupo, un ossario e non un singolo osso406.
Con Mille piani, infatti, ci troviamo gi in una nuova fase del pensiero deleuziano; alle posizioni
critiche de LAnti-Edipo, critiche nei termini kantiani di una critica della ragion pura a livello
dellInconscio, secondo la definizione che ne d Massimiliano Guareschi 407, e con una centralit
senza pari al problema psicoanalisi, fanno da contraltare i quindici piani che costituiscono il
secondo volume di Capitalismo e schizofrenia nel loro intento di delineare, in positivo, una teoria
delle molteplicit, recuperando, modificando e facendo interagire tutti quei concetti elaborati negli
studi precedenti - dal saggio su Hume a Differenza e ripetizione - e confluenti verso la grande unit
affermativa Nietzsche-Spinoza.
APPENDICE
406

G. Deleuze, Pourparler, cit., pp. 191-192.


Cfr. Massimiliano Guareschi, Introduzione a G. Deleuze e F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, cit.,
p. 17.
407

147

Troviamo a questo punto necessario fare chiarezza su un punto, sussumibile al di sotto del rapporto
tra desiderio e Legge.
Secondo quanto leggiamo ne Il freddo e il crudele408, limmagine classica della legge, quale ad
esempio in Platone, la determina dal punto di vista del suo principio e dal punto di vista delle sue
conseguenze; quanto al principio, la legge non prima, ma dipende piuttosto da un principio di
ordine superiore, il Bene - o Dio, nella sua trascrizione cristiana -, di cui la legge non altro che il
rappresentante.
Ci che ribalta questa immagine non tanto la scoperta di una relativit allinterno della legge,
quanto piuttosto quel gesto che, compiuto esemplarmente da Kant allinterno della Critica della
ragion pratica, pone il Bene a dipendenza della legge; questo dunque il senso dellautonomia del
soggetto per Kant, il fatto che la legge, acquistando una forma pura, deve valere per se stessa e
fondarsi su di s.
La Legge, definita nella sua pura forma, senza materia e senza oggetto, senza
specificazione, tale che non si sa che cosa sia, e che neppure si pu saperlo. Essa agisce
senza essere conosciuta. Essa definisce un ambito di erranza in cui si gi colpevoli, vale a
dire in cui si sono gi trasgrediti i limiti prima di sapere cosa essa sia: cos Edipo409.
Non dunque questa la forma della Legge assunta allinterno delle teorie psicanalitiche, in
particolare se pensiamo a Lacan410?
Non questo forse limpensato - e limpensabile - dello strutturalismo francese, la casella vuota che
si pone come elemento trascendente e che permette alla struttura di funzionare?
Il fatto che da qualsiasi delle due posizioni si osservi il problema della legge, ci troviamo sempre
di fronte ad un giudizio che si pone al di sopra degli elementi che intende giudicare, che esso
rimandi o meno ad un principio superiore: si ha sempre a che fare con la trascendenza.
E la filosofia di Deleuze, fin dal saggio su Hume, lotta corpo a corpo con ogni pensiero della
trascendenza.

408

Cfr. G. Deleuze, Il freddo e il crudele, cit., in particolare il capitolo VII, pp. 89-100.
Ibidem, p. 93.
410
dunque piuttosto lassunzione della castrazione a creare la mancanza da cui si istituisce il desiderio. Il desiderio
desiderio del desiderio, desiderio dellAltro, abbiamo detto, ovverosia sottoposto alla Legge, J. Lacan, Ecrits, p.852.
409

148

Non piuttosto il giudizio che suppone criteri preesistenti (valori superiori), e preesistenti
da sempre (allinfinito del tempo), cos da non poter cogliere quel che c di nuovo in un
esistente, n presentire la creazione di un modo di esistenza? Un simile modo si crea
vitalmente, attraverso la lotta, nellinsonnia del sonno, non senza una certa crudelt verso se
stessi: nulla di tutto ci scaturisce dal giudizio. Il giudizio impedisce lavvento di qualsiasi
nuovo modo di esistenza411.
proprio in questo senso che il pensiero deleuziano si proposto di continuare il programma
nietzscheano di un rovesciamento del platonismo, delle forme tradizionali del pensiero e pi
specificamente della rappresentazione come teoria della conoscenza, della logica e della morale
tradizionali.
la risalita dei simulacri di Logica del senso nella loro opposizione tanto al modello quanto alla
copia, proprio perch la teoria della rappresentazione non in grado di rendere conto del puro
divenire, dellillimitato che materia del simulacro e che si sottrae continuamente, e potremmo dire
quasi, segretamente, allazione ordinatrice delle Idee, nonch la rivincita della differenza in s nei
confronti della dialettica, una differenza che interna perch interna al movimento
autodifferenziantesi, il divenire immanente, dellEssere, e che non si spinge, e non deve farlo, fino
alla contraddizione, allalterit e al negativo, perch, di fatto, queste tre nozioni sono meno
profonde della differenza stessa, oppure sono dei punti di vista che la colgono solo dallesterno412.

411
412

G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 176.


G. Deleuze, Il bergsonismo e altri saggi (1966), a cura di P. A. Rovatti e D. Borca, Einaudi, Torino 2001, p. 138.

149

MODULO C
Mauro Carbone

La colpa cerca il castigo ma anche la fuga: Kafka secondo Deleuze

In un articolo dal titolo Ri-presentazione di Masoch, pubblicato nel 1989 sul quotidiano
francese Libration e poi raccolto in Critica e clinica413, lo stesso Deleuze a sottolineare le
analogie che pi lo interessano tra lopera di Masoch e quella di Kafka:
Non sono solo i temi masochisti, numerosi in Kafka; anche il problema delle minoranze dellimpero
austro-ungarico che anima ambedue le opere. Non ci sono neppure grandi differenze fra il legalismo da tribunale in
Kafka e il legalismo da contratto in Masoch.414

Allopera di Kafka Deleuze fa riferimento gi in Proust e i segni, l dove caratterizza la


legge del tutto vuota, unicamente formale 415 come tipicamente moderna416. Ci si pu chiedere
per se le leggi che la hybris dellumanit originaria avrebbe infranto secondo i miti da noi
esaminati allinizio del corso non corrispondano appunto a tale definizione. Di una legge di quel
genere, che a suo avviso ha assunto una forma particolarmente acuta con Kafka 417, egli scrive
infatti: Non sappiamo quel che la legge voleva prima di ricevere la punizione, obbediamo alla
legge solo nella colpevolezza, le rispondiamo solo attraverso la colpa 418. Ma come non riconoscere
in queste reazioni proprio quelle attribuite allumanit originaria dai racconti di Aristofane e del
Genesi?
Deleuze e Guattari ricordano che lopera di Kafka presenta la legge come pura forma vuota
e senza contenuto anche in Kafka Pour une littrature mineure419, che pubblicano nel 1975. In
questo libro, essi investono lopera di Kafka con le loro categorie, sottoponendola a una
reinterpretazione globale e radicale fin dalla frase con cui il libro si apre:
Come entrare in unopera come quella di Kafka? Unopera che un rizoma, una tana? (K 7)

Cronologicamente, questo libro si colloca dunque allincirca a met tra i due tomi che
costituiscono la loro grande opera di quel decennio e che intitolata Capitalismo e schizofrenia: il
413

Cfr. G. Deleuze, Critique et clinique, d. de Minuit, Paris 1993, tr. it. di A. Panaro, Critica e clinica, Cortina, Milano
1996, pp. 43-52.
414
Ibidem, p. 77, nota 2.
415
G. Deleuze, Proust e i segni, cit., p. 121.
416
Cfr. ibidem, cit., pp. 121-122.
417
Ibidem, p. 122.
418
Ibidem.
419
G. Deleuze F. Guattari, Kafka Pour une littrature mineure, Minuit, Paris 1975, tr. it. di A. Serra, Kafka. Per una
letteratura minore, Quodlibet, Macerata 1996, p. 77. Di seguito i rinvii alle pagine di questo libro saranno indicati
direttamente nel testo, preceduti dalla sigla K.

150

primo tomo era stato pubblicato nel 1972 ed aveva per titolo Lanti-Edipo, il secondo sarebbe stato
pubblicato nel 1980 e intitolato Mille piani.
Dicevo che il libro su Kafka, intermedio, rilegge lopera dellautore boemo mediante le
categorie che Deleuze e Guattari stanno elaborando in quel decennio. Di tale opera essi propongono
perci una interpretazione antiedipica, che ribalta quella canonicamente basata sulla Lettera al
padre di Kafka.
Il complesso di Edipo secondo Freud
Nella quarta delle sue Cinque lezioni sulla psicoanalisi (Ueber Psychoanalyse, fnf
Vorlesungen), che sono altrettante conferenze pronunciate nel settembre 1909 alla Clark University,
Worcester, Sigmund Freud cos illustra il complesso di Edipo:
Il bambino fa di entrambi I genitori, e soprattutto di uno di essi, loggetto dei suoi desideri erotici. [] il
bambino reagisce desiderando di essere, se figlio, al posto del padre, se figlia, al posto della madre. [] Il complesso
cos formato destinato a una rapida rimozione, ma continua a esercitare dallinconscio uninfluenza straordinaria e
sussistente. Ci lecito formulare lipotesi che con le sue diramazioni esso rappresenta il complesso nucleare di ogni
nevrosi, e siamo perci convinti di incontrarlo, non meno efficace, in altri campi della vita psichica. Il Mito del re Edipo
che uccide suo padre e prende in moglie sua madre, rivela, modificato appena, il desiderio infantile, contro cui
interviene pi tardi la ripulsa della barriera contro lincesto. [] E inevitabile e assolutamente normale che il bambino
faccia dei genitori gli oggetti della sua prima scelta amorosa. Ma la sua libido non dovrebbe rimanere fissata a questi
primi oggetti; in seguito essa dovrebbe soltanto prenderli a modello, e passare gradualmente da essi a persone
estranee.420

E sulla Lettera al Padre [1919] che, ricordano Deleuze e Guattari, si fondano le tetre
interpretazioni psicoanalitiche (K 17) dellopera di Kafka. E quindi in particolare sulla Lettera al
Padre che Deleuze e Guattari si soffermano, nel secondo capitolo del loro libro dedicato a
quellopera, per cercare di offrirne uninterpretazione antiedipica.
E noto il legame fortemente conflittuale che per tutta la vita ha legato Kafka al padre e che
era alimentato da unaltissima considerazione per lui. In proposito ha scritto infatti lamico Max
Brod nella sua biografia di Kafka:
Questa vasta famiglia costruita interamente col proprio lavoro tra sacrifici e fatiche, con bravura e prudenza, e il
suo tenore di vita borghese, costituirono sempre un esempio per la fantasia di Franz e per la sua attivit letteraria. La sua
venerazione per il babbo era infinita, aveva anche un sapore eroico, e per chi, come me, osservava le cose pi
freddamente e non era vincolato dalla famiglia, poteva contenere accanto a elementi giusti anche certe esagerazioni.
Certo che per leducazione sentimentale di Franz, quel rispetto fu fondamentale. 421

Pi in generale, precisa Brod, limmagine del padre, di cui Franz ha sicuramente esagerato la
grandezza, di fondamentale importanza422. Eccolo allora introdurre il testo che dobbiamo qui
considerare:

420

S. Freud, Cinque conferenze sulla psicoanalisi (1909), ed. it. a cura di C. Musatti, in Sigmund Freud Opere, vol. 6
(1909-1912), Boringhieri, Torino 1974, pp. 164-166.
421
M. Brod, Franz Kafka, tr. it. di E. Pocar, Mondadori, Milano 1956, p. 11.
422
Ibidem, p. 23.

151

A questo proposito esiste uno scritto degli ultimi anni di Kafka. Egli scrisse nel novembre 1919 [] una molto
ampia Lettera al babbo. Ma forse non il caso di chiamarla lettera, piuttosto un libretto [], ed uno dei pi
curiosi e, nonostante la semplicit della lingua, pi difficili documenti sul conflitto di unesistenza.
Non sar facile sviscerare questo scritto: in certi passi ovvio trovarvi una concordanza con le tesi della
psicoanalisi, ma questa riguarda piuttosto la superficie dei fatti che il loro profondo concatenamento. [] Nonostante la
mole di oltre cento pagine, la lettera era destinata, come posso attestare in base alle mie conversazioni con Franz, a
essere veramente consegnata a suo padre (precisamente per il tramite della mamma) e per qualche tempo Franz fu
dellopinione di poter provocare mediante essa un chiarimento dei rapporti con suo padre, dolorosamente incancreniti.
In realt si sarebbe ottenuto il contrario; lintenzione della lettera, di raggiungere la comprensione paterna, non avrebbe
avuto alcun esito. Infatti la mamma non la trasmise ma la restitu al figlio cercando probabilmente di confortarlo. In
seguito non si parl pi fra noi di questa faccenda. 423

Poco pi in l Brod indica il tema fondamentale della Lettera:


pu essere compreso in questa formula: la debolezza del figlio davanti alla forza del padre che si fatto da s e,
consapevole della propria opera e della salda natura dalla quale questopera derivata, si considera metro del mondo,
precisamente col diritto delluomo ingenuo non passato attraverso riflessioni che in questioni di principio segue soltanto
il proprio istinto ed quindi in certo qual modo inconsapevole. La costante convinzione che i contrasti non sono cos
aspri e semplici come la lettera deve presentarli, nonostante lo sforzo di tenere conto delle varie combinazioni della vita,
questa convinzione che in uno scritto di Kafka sintende da s, pervade tutto il testo e si presenta pi che mai chiara
nella conclusione.424

Notiamo peraltro come questultima osservazione mostri che anche Brod, come poi Deleuze e
Guattari con maggiore accentuazione, non considera del tutto attendibile la ricostruzione della
dinamica dei rapporti tra padre e figlio consegnata da Kafka a questa lettera. Poche pagine prima,
del resto, Brod aveva scritto che la verit di tale lettera
Soggetiva in confronto coi fatti nudi e crudi rimane, nonostante tutto, ambigua e oscura. Qua e l mi pare che la
prospettiva sia svisata, vi si trovano premesse non provate e accompagnate ai fatti. 425

Brod riporta comunque brani anche molto lunghi della Lettera, tra cui quello in cui Kafka
affronta una delle questioni decisive del conflitto col padre: i propri ripetuti e ripetutamente falliti
progetti di matrimonio.
Il pi grave impedimento alle nozze per il convincimento, non pi sradicabile, che per mantenere e guidare
una famiglia necessario possedere tutto ci che ho riconosciuto in Te, linsieme, buono e cattivo, com
organicamente riunito nel Tuo carattere; forza e disprezzo del prossimo, buona salute e una certa mancanza di misura,
eloquenza e inettitudine, sicurezza di s e incontentabilit verso tutti gli altri, senso di superiorit di fronte al mondo e
tirannia, conoscenza degli uomini e diffidenza verso la maggior parte di essi; e poi anche virt senza difetti come
operosit, tenacia, presenza di spirito, intrepidezza. Di tutto questo io non possedevo quasi nulla o ben poco; e tuttavia
osavo sposarmi pur vedendo che persino Tu molto avevi da lottare nella vita coniugale, mentre con i figli avevi
addirittura fallito la prova? Questa domanda io non me la rivolgevo esplicitamente, n esplicitamente posso dare
risposta; altrimenti un normale ragionamento mi avrebbe aiutato ad additarmi altri uomini da te diversi (per nominarne
uno vicino e molto diverso, lo zio Richard) che pure si sono sposati senza restarne distrutti; e questo gi molto e mi
sarebbe largamente bastato. Ma io non formulai mai questa domanda, bens la vissi fin dallinfanzia. Non cominciai ad
esaminarmi pensando al matrimonio, ma sempre e a proposito di ogni piccolezza; di fronte a ogni fatto minore col Tuo
esempio e con la Tua educazione (come ho cercato di descrivere) Tu mi convincevi della mia inettitudine; e ci che
risultava giusto e Ti dava ragione nelle cose minori, doveva pi che mai risultare esatto nella cosa pi importante, cio
nel matrimonio.426

Commenta Brod:

423

Ibidem, pp. 23-24.


Ibidem, p. 26.
425
Ibidem, p. 25.
426
F. Kafka, Lettera al padre, tr. it. di A. Rho e I.A. Chiusano, Mondadori, Milano 1988, pp. 50-51.
424

152

A questo punto sembra che non si possa pi negare il legame con le teorie di Freud, soprattutto con la sua
presentazione del subcosciente.427

In effetti, il brano citato da Brod, in cui la riconosciuta grandezza del padre rende il figlio
convinto del proprio essere inadatto alla vita e dunque al matrimonio, inevitabilmente richiama
laffermazione che abbiamo sentito Freud avanzare a proposito del complesso di Edipo, ossia che il
bambino prender pi tardi a modello tale era appunto il termine da lui impiegato il genitore
su cui aveva dapprima fissato la propria libido.
Ma a proposito di una possibile lettura freudiana della Lettera al padre Brod stesso ad
avanzare delle perplessit:
Eppure sono perplesso e devo formulare obiezioni contro la facilit con cui si getta questo ponte, non fosse altro
perch Kafka stesso conosceva bene queste teorie e le considerava sempre come descrizione molto approssimativa,
grezza, non adeguata al particolare o, meglio, al vero palpito del conflitto. In seguito tenter una diversa interpretazione
di questo fatto riferendomi allinterpretazione di Kleist.428

Sullesempio di Kleist Brod caratterizza quanto egli battezza Infantilismo, con ci


spiegando dintendere
La determinazione della sorte in base a esperienze giovanili, dalle quali un certo tipo non pu pi liberarsi per
tutta la vita.429

E appunto a questo tipo dessere che a suo avviso appartengono sia Kleist sia Kafka, che
infatti Brod giudica accomunati non solo da alcuni tratti essenziali delle rispettive opere,
specialmente per quanto riguarda lo stile della prosa430, ma anche da laffinit psichica
dellatteggiamento fondamentale431: proprio questa affinit di carattere spiegherebbe anzi quelle
rinvenibili nelle loro opere.
In entrambi i casi, quanto Brod chiama infantilismo consisterebbe in un attaccamento 432 alle
famiglie dorigine e allesperienze dellinfanzia tale da non consentire n alluno n allaltro di
sottrarsi, crescendo, a quel primo conflitto che si vive in tale ambito al fine di ottenere dai
genitori una fiducia analoga a quella loro accordata e che sembra prefigurare i conflitti
successivi433. Da ci una richiesta di fiducia e di riconoscimento della propria innocenza,
virtualmente rivolta alla famiglia dorigine, da cui lopera di entrambi non cessa di risultare sottesa.
Pi precisamente, nella Lettera al padre di Kafka la richiesta del riconoscimento della propria
innocenza sempre accompagnata addirittura preceduta dallinsistito riconoscimento
dellinnocenza del padre stesso. In effetti, questa ne costituisce una delle tesi pi caratteristiche.
Proprio alla luce di questa tesi sembra anzi possibile affermare che la Lettera al Padre mostra
chiaramente come Kafka coltivasse la speranza di divenire innocente434. E come avesse capito che
427

M. Brod, Franz Kafka, tr. it. cit., p. 28.


Ibidem, pp. 28-29.
429
Ibidem, p. 42.
430
Ibidem, p. 46.
431
Ibidem, p. 47.
432
Ibidem.
433
Ibidem, p. 43.
434
Cfr. per esempio F. Kafka, Lettera al Padre [1919], tr. it. di A. Rho e I.A. Chiusano, Mondadori, Milano 1988, p. 48.
428

153

non si pu divenire innocente da solo, poich la colpa sempre relativa, in quanto sempre frutto
di una relazione. Per questo egli vuole affermare, insieme con la propria, anche linnocenza del
padre.
Ma alla fine, nella obiezione (paranoica, secondo la definizione di Deleuze e Guattari: cfr.
K 18), ammette di aver cercato la proibizione paterna per evitare di scegliere autonomamente di non
fare ci che aveva paura di fare: sposarsi.
Per parte loro, Deleuze e Guattari qualificano lipotesi di una innocenza comune come la
peggiore di tutte (K 19, ma cfr. anche K 21), perch indicherebbe che non ci pu essere alcuna via
duscita (cfr. K 19). Ma ci vero soltanto se innocenza comune intesa come sinonimo di
infelicit comune al padre e al figlio, come infatti scrivono Deleuze e Guattari (cfr. K 19): allora
il pericolo quello di un ritorno in forze edipico (K 26), come a loro avviso accade nella parte
finale de La Metamorfosi (cfr. K 27).
Ma il comune divenire innocente pu essere visto anche come tentativo nella direzione di
deterritorializzare Edipo nel mondo (K 19, ma anche 18 NBS), ossia nella stessa direzione delle
linee di fuga (K 23) che Deleuze e Guattari rilevano nellopera di Kafka: i divenire-animali (K
27) come divenire innocenti. Cos considerata, lintenzione di promuovere il comune divenire
innocente si manifesta allora in quella valenza politica che per altri versi riconosciuta e
sottolineata anche da Deleuze e Guattari :
Quando Kafka indica fra gli scopi di una letteratura minore lepurazione del conflitto che oppone padri e figli e
la possibilit di discuterne, il suo non un fantasma edipico ma un programma politico. (K. 30)

Il desiderio di divenire innocente sembra del resto rintracciabile anche nel breve frammento
del 1909-10 intitolato Desiderio di diventare un indiano:
Se si fosse almeno un indiano, subito pronto e sul cavallo in corsa, torto nellaria, si tremasse sempre un poco
sul terreno tremante, sinch si lasciavano gli sproni, perch non cerano sproni, si gettavano via le briglie, perch non
cerano briglie, e si vedeva appena la terra innanzi a s come una brughiera falciata, ormai senza il collo e la testa del
cavallo!435

Qui la condizione dellindiano risulta tipicamente caratterizzata come condizione di


selvaggio, condizione priva di qualsiasi incrostazione culturale (non cerano sproni, non
cerano briglie) e in tal senso come condizione dinnocenza. Ma lincipit del frammento (Se fossi
almeno un indiano) esprime un vagheggiamento nostalgico di tale condizione, che implicitamente
la colloca in un passato mitico anzich allinterno di un comune progetto di liberazione dalla colpa
come emerge invece dalla Lettera al padre.
La prospettiva filosofica che L'Anti-dipe delineava viene esposta programmaticamente da
Deleuze e Guattari quattro anni dopo la pubblicazione di tale volume e un anno dopo quella del
435

F. Kafka, Tutti i racconti, ed. it. a cura di E. Pocar, Mondadori, Milano 1970, 1991(9), p. 135.

154

libro dedicato a Kafka nel testo intitolato Rizoma, che figurer poi come Introduzione a Mille
piani436.
In tale testo essi si sforzano di assumere a paradigma di pensiero un tipo di sviluppo vegetale
privo di centro il rizoma, appunto contrapponendolo a quello dellalbero che, a loro avviso, che
sottende la tradizione dicotomica della metafisica occidentale. Deleuze e Guattari spiegano infatti
che lalbero gi limmagine del mondo, oppure la radice limmagine dellalbero-mondo:
limmagine dellUno che diventa due437. Viceversa, il rizoma in se stesso ha forme molto
diverse, dalla sua estensione ramificata in tutti i sensi fino alle sue concrezioni in bulbi e tuberi 438.
Esso insomma privo di centro o di nucleo dominante, composto di elementi molteplici irriducibili
all'uno e, inoltre, privo di una logica che ne possa regolare l'evoluzione: si espande in modo
nomade. Il rizoma come esempio di irriducibile molteplicit e di contingenza quindi assunto da
Deleuze e Guattari a esempio del proliferare delle differenze in ogni direzione, su cui la metafisica
ha ritagliato e cristallizzato i propri dualismi: soggetto-oggetto, anima-corpo, conscio-inconscio.
In questa prospettiva, significativo che, come abbiamo sentito, sin dalle prime righe del loro
volume su Kafka Deleuze e Guattari interpretino in termini di rizoma la figura della tana che
ricorre nella sua opera. Cos per esempio tale figura sincontra nel racconto La metamorfosi
(1912), dov spiegato che al protagonista Gregorio Samsa, divenuto un enorme insetto, accade di
chiedersi:
Davvero aveva voglia di trasformare la sua camera, calda e arredata cos comodamente col vecchio mobilio di
famiglia, in una tana in cui avrebbe certo potuto strisciare indisturbato verso ogni direzione, ma a costo di dimenticare
anche presto e completamente il suo passato umano? 439.

Peraltro, allincirca dieci anni dopo, nel 1923-24, Kafka dedica alla figura della tana un
intero racconto, nel quale lautore assume il punto di vista dellanimale, come gi in La
metamorfosi vero e proprio racconto del divenire-animale e come ancora in Giuseppina la
cantante ossia il popolo dei topi (1924).
E di questi ultimi racconti che pare di avvertire leco nellIntroduzione di Mille Piani
(ossia nel testo intitolato appunto alla nozione di rizoma) allorch Deleuze e Guattari scrivono:
I topi sono rizomi. Le tane lo sono, in tutte le loro funzioni di habitat, di provvista, di spostamento, di schivata e
di rottura. Il rizoma in se stesso ha forme molto diverse, dalla sua estensione superficiale ramificata in tutti i sensi fino
alle sue concrezioni in bulbi e tuberi. Quando i topi scivolano gli uni sotto gli altri. 440

436

G. Deleuze, F. Guattari, Rhizome, d. de Minuit, Paris 1976, tr. it. di S. Di Riccio, Rizoma, Pratiche, Parma - Lucca
1977, ora in Id., Mille plateaux. Capitalisme et schizophrnie, Minuit, Paris 1980, tr. it. di G. Passerone, Mille piani.
Capitalismo e schizofrenia, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1987, 2 voll., poi Castelvecchi, Roma 1996 (in 4
sezioni), 20032 (in volume unico), p. 35 sgg.
437
Ibidem, p. 37.
438
Ibidem, p. 39.
439
F. Kafka, Tutti i racconti, cit., p. 183.
440
G. Deleuze, Mille piani, cit., p. 39.

155

Poco fa ho affermato che La metamorfosi , in linea di principio, il racconto canonico del


divenire-animale, concetto decisivo nellinterpretazione che Deleuze e Guattari propongono
dellopera di Kafka. Essi lo definiscono come
fare il movimento, tracciare la linea di fuga in tutta la sua positivit, varcare una soglia, arrivare a un continuum
di intensit che valgono ormai solo per se stesse, trovare un mondo di intensit pure, in cui tutte le forme si dissolvono,
e con loro tutte le significazioni, significanti e significati, a vantaggio duna materia non formata, di flussi
deterritorializzati, di segni asignificanti

(K 23).

Questa definizione collega dunque dichiaratamente il concetto di divenire-animale a quello di


linea di fuga. Per questaltro concetto, il racconto kafkiano che pu considerarsi programmatico
Una relazione per unAccademia [1917], in cui la via duscita (la linea di fuga nei termini di
Deleuze e Guattari) viene a sua volta dichiaratamente contrapposta da Kafka stesso alla tradizionale
concezione della libert
Temo che non si comprenda bene cosa intenda per via duscita. Uso la parola nel suo senso pi comune e
completo. E di proposito non dico libert. Non voglio parlare del grandioso senso di libert che si irradia in ogni
direzione. Quandero una scimmia forse lo conoscevo e ho conosciuto uomini che vi anelavano. Quanto a me per, non
ho mai aspirato alla libert allora, n oggi. Tra parentesi: troppo spesso gli uomini singannano fra di loro sulla libert.
E, come la libert si pu contare fra i sentimenti pi sublimi, anche la relativa illusione tra le pi sublimi. Ho spesso
visto lavorare nei variet, prima di entrare a mia volta in scena, una qualche coppia di acrobati, su in alto, al trapezio.
Volteggiavano, si dondolavano, si gettavano di slancio luno nelle braccia dellaltro o uno reggeva laltro per i capelli
con i denti. Anche quella la libert degli uomini, pensavo, movimento degno dun essere libero. Oh irrisione della
sacra natura! Nessun edificio reggerebbe alle sghignazzate del mondo delle scimmie dinanzi a quello spettacolo.
No, non volevo la libert. Soltanto una via duscita: a destra, a sinistra, purch fosse; non avevo altre
esigenze441.

Deleuze e Guattari riprendono e rilanciano questa contrapposizione (cfr. per esempio K 18),
istituendo un collegamento tra linea di fuga e modello del rizoma che implicitamente ne suggerisce
un altro (a questo contrapposto, appunto) tra modello dellalbero e tradizionale concezione della
libert.
Se dunque inizialmente ho affermato che nel loro libro su Kafka Deleuze e Guattari
investono lopera dello scrittore boemo mediante le categorie che stanno elaborando negli anni
Settanta, ora devo aggiungere che quelle categorie che essi stanno elaborando in quel decennio
sembrano a loro volta influenzate dallopera di Kafka, testimoniando di un atteggiamento per cui la
filosofia si lascia interrogare da quanto sceglie dinterrogare.

441

F. Kafka, Tutti i racconti, cit., p. 253.

156

Caterina Croce

Rizoma e letteratura minore


Nel presente lavoro si tenter di illustrare due nozioni fondamentali del pensiero di Gilles Deleuze e
Flix Guattari, ossia la nozione di rizoma e quella di letteratura minore.
Rizoma
Rizoma viene scritto da Deleuze e Guattari nel 1976 e quattro anni pi tardi, alluscita di Mille
Piani, verr proposto come sua introduzione. Dunque Rizoma pu essere considerato sia come
scritto a se stante, che tenta di elaborare una pratica di pensiero aperta e interamente percorsa dal
molteplice, sia come introduzione esplicativa alla lettura di Mille Piani, che, per lappunto, presenta
caratteri rizomatici442. Mille Piani infatti dovrebbe proporsi come lesempio compiuto di una nuova
forma di libro che prende congedo dalle forme classiche cui la tradizione occidentale ci ha abituati e
che schizza nuove possibilit di pensiero e di scrittura insieme a un nuovo modo di intendere la
teoria e la prassi.
Gi lincipit di Rizoma ci mette sulla soglia di questa rottura: Abbiamo scritto lAnti-Edipo in due.
Poich ciascuno di noi era parecchi si trattava gi di molta gente.443 Questa frase inaugurale ci
trasporta in una dimensione in cui il concetto di autore si d per superato a partire dalla
constatazione che ciascuno di noi abitato e attraversato dal molteplice, cosicch le ispirazioni del
singolo sono sin dallorigine influenzate, deviate e moltiplicate da altri. In altri termini, Deleuze e
Guattari non hanno scritto Mille Piani a quattro mani, ma a tante mani quante sono quelle che,
idealmente o concretamente, hanno avuto loccasione di stringere.
La rottura si verifica anche sul versante delloggetto. Mille Piani non fatto di una materia
prestabilita, isolata dalle sue connessioni nel contorno chiuso della pagina. Mille Piani lavora sulle
velocit e sulle linea di fuga, non tenta di radicarsi ma di entrare in connessione con pi dimensioni
possibili al fine di lavorare con le materie, non per significare qualcosa, ma per funzionare con esse.
Scrivere non ha niente a che vedere con significare, ma con misurare territori, cartografie, perfine
delle contrade a venire.444

442

Scriviamo questo libro come un rizoma. Labbiamo composto di piani. Gli abbiamo dato una forma circolare, ma
era per scherzo. Ogni mattina ci alzavamo e ciascuno di noi si chiedeva che piano avrebbe preso, scrivendo cinque righe
qui, dieci righe altrove. Abbiamo avuto esperienze allucinatorie, abbiamo visto linee, come colonne di piccole formiche,
lasciare un piano per dirigersi verso un altro. Abbiamo fatto cerchi di convergenza. Ogni piano pu essere letto non
importa in quale ordine e messo in rapporto con qualsiasi altro. Per il molteplice, occorre un metodo che lo faccia
davvero. (G. Deleuze, F. Guattari, Mille Piani, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 1987, p. 31).
443
G. Deleuze, F. Guattari, Mille Piani, cit., p. 3.
444
Ibidem, p. 5.

157

Rizoma inizia col presentare i due modelli di libro che la tradizione occidentale ha plasmato e dai
quali stata essa stessa formata:
1. Il primo tipo di libro il libro-radice. Esso ripropone la struttura dellalbero 445 che a partire
da una radice unitaria, sviluppa un proprio asse centrale dal basso verso lalto con le
successive ramificazioni. La struttura dunque dicotomica: da un Uno originario si
determina il due, dal due il quattro e cos via. Si tratta di repliche di quellunit originaria
che obbediscono a una rigorosa logica binaria. Un libro siffatto si pone come immagine del
mondo: copia fedele di ununit organica di senso. Imitando il mondo il libro esso stesso
organico e significante, dotato di un preciso soggetto e di un preciso oggetto. La legge del
libro quella della riflessione, lUno che diventa due446. Una tale logica incapace di
pensare la molteplicit, ed la natura stessa, nella sua ramificazione ricca e multiversa, che
inizia a mettere in crisi un tale modello.
2.

Il secondo tipo il sistema-radicella, o radice fascicolata. La radice principale ha abortito e


si innesta su di essa una molteplicit immediata e qualunque di radici secondarie. Tuttavia,
lunit continua a sussistere a un livello superiore. Questa volta la realt spirituale appare
nellaborto della radice principale, ma la sua unit continua a sussistere come passata o
futura, come possibile447. In questo caso lo spirito che riorganizza il molteplice trovando
ununit comprensiva e totalizzante: la dimensione del cerchio o del ciclo 448. Il mondo ha
perso la sua coerente unit, diventato caos, ma il libro resta immagine del mondo (cosmoradicella): non si rompe col dualismo. E proprio in virt di questa particolare mimesi si
ripristina un nuovo tipo di unit: questa volta non nelloggetto ma nel soggetto.

A questo punto pronto il terreno per proporre il sistema rizoma. Il molteplice bisogna farlo, non
aggiungendo sempre una dimensione superiore, ma al contrario il pi semplicemente possibili, a
445

Massimiliano Guareschi in un suo saggio dedicato a Deleuze scrive: LOccidente ha un rapporto privilegiato con gli
alberi, () lalbero della conoscenza, lalbero genealogico, lalbero di Porfirio, lalbero tassonomico di Linneo, lalbero
sintagmatico di Chomsky. (M. Guareschi, Deleuze, Pop filosofo, cit., p. ). Evidentemente le parole di Guareschi sono
tese a sottolineare i due caratteri fondamentali del modello della conoscenza occidentale che lalbero avrebbe
rappresentato, ossia lunit e la trascendenza: la verit unica, perenne e attingibile una volta elevatesi sopra il piano
immanente della molteplicit ingannevole del sensibile.
446
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 5.
447
G. Deleuze, F. Guattari, Mille Piani, cit., p. 6.
448
A questo proposito Deleuze e Guattari fanno riferimento al cut-up di Burroughs, a Joyce e a Nietzsche: Le parole di
Joyce, dette per lappunto a radici molteplici, in effetti non spezzano lunit lineare della parole, o anche della lingua,
se non nel porre ununit ciclica della frase, del testo o del sapere. Gli aforismi di Nietzsche non spezzano lunit
lineare del sapere se non rinviando allunit ciclica delleterno ritorno presente come un non-saputo nel pensiero. Essi
sono dunque fabbricatori dangeli perch riaffermano ununit propriamente angelica e superiore. (G. Deleuze, F.
Guattari, Mille Piani, cit., p. 7).

158

forza di sobriet, al livello delle dimensioni di cui si dispone, sempre n-1 (luno fa parte del
molteplice solo cos, essendo sempre sottratto). Sottrarre lunico dalla molteplicit da costruire,
scrivere in n-1. Questo sistema potrebbe essere chiamato rizoma.449
Il rizoma, nel lessico della botanica, un fusto sotterraneo o strisciante sul terreno, avente funzione
di riserva dei materiali nutritizi; ha capacit di produrre radici e fusti avventizi. 450 Perch sia chiaro
in che senso ricorrono alla nozione di rizoma, Deleuze a Guattari enunciano sei caratteri che ci
guideranno nella comprensione.
1. 2. Principi di connessione e eterogeneit. Il rizoma composto da elementi eterogenei: non
costituito solo da elementi linguistici ma rinvia a modi di codificazione e anelli semiotici di
natura diversissima. Un rizoma non cesserebbe di collegare organizzazioni di potere,
occorrenze rinvianti alle arti, alle scienze, alle lotte sociali. Un anello semiotico un tubero che
agglomera atti molto diversi, linguistice ma anche percettivi, mimici, gestuali e cogitativi 451.
Ne consegue che i concatenamenti collettivi denunciazione interagiscono direttamente coi
concatenamenti macchinici, in modo che non si possono operare separazioni radicali tra regimi
di segni da una parte e loro oggetti dallaltra. In pi, ogni parte del rizoma pu essere connessa
ad unaltra e deve esserlo. Mentre nella struttura a radice le diverse componenti si incrociano in
un punto dato secondo un ordine fisso e ricorrente, nel rizoma i diversi punti si incrociano e si
sovrappongono in modo disorganico e caotico, dando luogo ad aggrovigliamenti imprevisti,
che nessun piano anteriore aveva stabilito. Come scrive Guerreschi, a proposito del rizoma non
si pu parlare propriamente di punti (appannaggio della struttura arborescente) ma solo di linee:
linee di segmentariet, di articolazione, di fuga e di deterritorializzazione.
3. Principio di molteplicit. Le molteplicit sono rizomatiche e il rizoma molteplice. Il
problema che qui il molteplice deve essere pensato come sostantivo e non come aggettivo,
altrimenti si ricade nella logica che appiattisce la molteplicit sulla legge dellUno. Una
molteplicit non ha n oggetto, n soggetto, ma soltanto determinazioni, grandezze, dimensioni
che non possono crescere senza che essa cambi natura (). I fili della marionetta, in quanto
rizoma o molteplicit, non rinviano alla volont supposta unica, di un artista o di un burattinaio,
ma alla molteplicit delle fibre nervose che a loro volta formano unaltra marionetta seguendo
altre dimensioni connesse alle prime 452. Laumentare delle connessioni implica il cambiar di
natura del rizoma: non esiste un nucleo stabile attorno al quale ramificazioni mutevoli danno
449

Ibidem, p. 8.
La definizione tratta dalla voce rizoma dellEnciclopedia Zanichelli ,Bologna 1996, p. 1558.
451
Ibidem, p. 9.
452
Ibidem, p. 10.
450

159

origine a legami molteplici, esiste una molteplicit che muta al variare di ogni linea e
dimensione: un insieme che prolifera. Lunit pu operare nel rizoma solo se si verifica una
surcodificazione, ma, per lappunto, un rizoma o una molteplicit non si lascia surcodificare,
non dispone mai di una dimensione supplementare al numero delle sue linee, cio alla
molteplicit dei numeri fissati a queste linee. 453 Anche se si parla di linee e dimensioni,
Deleuze e Guattari avvertono che si dovrebbe pensare alla molteplicit in termini di un piano di
consistenza, come se si trattasse di una stessa superficie, di una sola pagina in cui eventi vissuti,
pensieri, fatti storici, ragioni sociali entrano in concatenamenti variabili sempre in rapporto a un
al di fuori454. Anelli aperti che non smettono di moltiplicarsi su tale piano di esteriorit. In
questo senso si crea lopposizione tra libro-apparato di Stato e libro-macchina da guerra, che
non vuole significare nulla, ma funzionare con.
4. Principio di rottura asignificante. Il quarto principio insiste contro lidea che una struttura
possa essere spezzata solo in determinati punti, secondo un tragitto prestabilito. Un rizoma pu
essere rotto, spezzato in un punto qualsiasi, riprende seguendo questa o quella delle sue linee e
seguendo altre linee.455 Se una linea di segmentariet esplode in una linea di fuga il rizoma non
fa che proliferare, perch la linea di fuga essa stessa interna al rizoma, cosi che la rottura non
fa che originare nuove dimensioni e nuove velocit. Di questo ci offre un esempio la musica:
La musica ha sempre fatto passare le sue linee di fuga come altrettante molteplicit di
trasformazione, anche rovesciando i propri codici che la strutturano o la arborificano; per
questo la forma musicale, persino nelle sue rotture o proliferazioni, paragonabile allerbaccia,
ad un rizoma.456
5. 6. Principio di cartografia e decalcomania. Un rizoma non soggetto alla giurisdizione di
nessun modello strutturale o generativo. E estraneo a ogni idea di asse genetico, cos come di
struttura profonda.457 I concetti di asse genetico e di struttura profonda sono principi di calco
che ripropongono, ancora una volta, la struttura dellalbero: unit-base riproducibile allinfinito.
453

Ibidem, p. 11.
Il fuori indica, in Deleuze, quegli ambiti che non appartengono alla filosofia, ma che obbligano la filosofia a pensare.
Il filosofo si accosta ad essi non con la pretesa di spiegarli a partire da un suo sapere, supposto superiore e
predominante, ma con lintenzione di funzionare con essi. La letteratura, larte, la scienza rappresentano altrettanti
fuori, che pensano con i propri linguaggi su piani diversi. I pensieri si incrociano, si intrecciano, ma senza sintesi n
identificazione. () Ogni elemento creato su un piano fa appello ad altri elementi eterogenei, che devono essere creati
su altri piani: il pensiero come eterogenesi. (G. Deleuze, F. Guattari, Che cos la filosofia, Einaudi, Torino 2002, p.
201).
455
Ibidem, p. 12.
456
Ibidem, p. 16. In queste pagine Deleuze e Guattari offrono altri esempi di ci che intendono per rottura asignificante,
facendo riferimento al modo in cui lorchidea e la vespa fanno rizoma, e al principio di evoluzione aparallela di due
esseri che non hanno assolutamente niente a che vedere luno con laltro di Remy Chauvin.
457
Ibidem.
454

160

Ununit che potrebbe essere intesa come una sorta di DNA, di modulo codificato, dal quale
deducibile lintero segreto dellalbero. Si tratta, per esempio, dellinconscio cristallizzato della
psicoanalisi458, la quale consiste nel ricalcare qualcosa di precostituito a partire da una struttura
che surcodifica o da un asse che regge459. Opposta a questo principio la carta: perch essa
interamente rivolta verso una sperimentazione in presa sul reale. La carta non riproduce un
inconscio chiuso su se stesso, essa lo costruisce. Concorre alla connessione dei campi () La
carta aperta, connettibile in tutte le sue dimensioni, smontabile, reversibile, suscettibile di
ricevere costantemente modificazioni.460 La sua stesura, individuale o collettiva che sia,
aperta a usi molteplici e imprevisti: uno strumento pragmatico e operativo. Altra caratteristica
decisiva della carta che non ha un canale daccesso principale ma molteplici entrate, proprio
come una tana, reticolo di cunicoli senza centro e strade principali. Il che implica che le
molteplici entrate non ci riporteranno alle stesso ma sempre al diverso.
Tuttavia, a questo punto, Deleuze e Guattari ci avvertono che si rischia di riproporre
unopposizione dualistica. La contrapposizione calco-carta, che richiama quella generale alberorizoma, rischia di essere fuorviante se intesa in termini dicotomici. Non specifico di una carta
poter essere ricalcata? Non specifico di un rizoma incrociare radici, confondersi qualche volta
con esse?461 Le domande retoriche invitano a riflettere sul fatto che si ha sempre a che fare con
fenomeni misti, con flussi incrociati, con oscillazioni: molare e molecolare si innestano uno
sullaltro, linee di riterritorializzanti agiscono sul deterritorializzato, il rizoma si surcodifica in
radice.
Per i principi di calco e di cartografia, questo significa che una carta presenta gi fenomeni di
ridondanza che permettono al calco di tradurre la carta in immagine cristallizzata, cos da farne
il modello di successive riproduzioni, che neutralizzano la molteplicit lungo assi di
significanza e soggettivizzazione.
Ma ci rende possibile (e auspicabile) anche loperazione inversa ma non simmetrica.
Rinnestare i calchi sulla carta, rapportare le radici o gli alberi a un rizoma. 462 La carta, si
detto prima, ha entrate molteplici: si d perci la possibilit di entrare per il cammino dei calchi
e delle radici per far s che i vicoli ciechi esplodano in linee di fuga, sviluppando nuove
connessioni e rimettendo in moto una proliferazione decentrata e caotica in grado di percorrere
nuove velocit e intensit. Essere rizomorfo vuol dire produrre steli e filamenti che sembrano
458

Contrapposta alla psicoanalisi viene proposta la schizoanalisi: Allopposto della psicoanalisi, della competenza
psicoanalitica, che ripiega ogni desiderio e enunciato su un asse genetico o una struttura surcodificante (), la
schizoanalisi rifiuta ogni idea di fatalit ricalcata. (G. Deleuze, F. Guattari, Mille Piani, cit., p. 17).
459
Ibidem.
460
Ibidem.
461
Ibidem, p. 18.
462
Ibidem, p. 19.

161

radici, o meglio ancora si connettono con esse, penetrando nel tronco, a rischio di servirsene per
nuovi strani usi. Siamo stanchi dellalbero.463
Non cadere nella deriva dualistica equivale a ricordarsi di cosa si intende per divenire nel panorama
deleuziano: il divenire non mai da un posto a un altro, ma sempre tra, nel mezzo. Nelle pagine
successive Deleuze e Guattari sembrano ricondurre i modelli passati in rassegna a distribuzioni
geografiche. LOccidente stato dominato dal sistema-albero: unit e trascendenza. Mentre
lOriente caratterizzato da una figura daltro genere: il rapporto con la steppa e il giardino:
molteplicit e immanenza. LAmerica si porrebbe come una sorta di intermediaria: tutto si riunisce
in America, di volta in volta albero e canale, radice e rizoma464.
Le battute dopo per ci invitano a diffidare di queste semplicistiche disposizioni geografiche. Non
avrebbe senso specificare un dove, confinare un modello a un territorio o a unepoca storica, cos
come con avrebbe senso radicare e archiviare per contrapposizioni un pensiero. La sollecitazione,
ancora una volta, a pensare al transito, al perpetuo erigersi e rompersi di un modello. Ci che
conta che lalbero-radice e il rizoma-canale non si oppongono come due modelli: luno agisce
come modello e come calco trascendenti, anche se genera le proprie fughe; laltro agisce come
processo immanente che rovescia il modello e abbozza una carta, anche se costituisce le proprie
gerarchie, anche se suscita una canale dispotico.465
Queste considerazioni potrebbero risultare consonanti con le parole di Jacqueline Risset, contenute
in un breve saggio intitolato a Al di l del principio di teoria, concepito come introduzione alla
prima edizione italiana di Rizoma466.
Lautrice avanza alcune riflessioni a partire dai titoli delle opere deleuziane e guattariane. Antilogos
era il titolo di un capitolo di Marcel Proust e i segni e anche Rizoma, scrive Risset, potrebbe
intitolarsi Antilogos, in virt del rifiuto del modello albero inteso come figura di ogni origine e
fondamento. Eppure non si chiama cos e non si chiama nemmeno Antidendron (ossia, antialbero). Daltro canto, lopera precedente scritta a quattro mani da Deleuze e Guattari era
LAntiedipo che si presentava, secondo lautrice, essenzialmente come una macchina da guerra
teorica contro la psicoanalisi. Scrive Risset:
Si percepiva nellAntiedipo un risentimento di tipo finale verso la psicoanalisi di papa-maman; e la
prospettiva critica ubbidiva allottica del rovesciamento (atteggiamento che indica, secondo Althusser,
lincompleta uscita dal campo epistemologico combattuto). In Rizoma la scena radicalmente cambiata: ogni
463

Ibidem, p. 21.
Ibidem, p. 28.
465
Ibidem, p.29.
466
J. Risset, Al di l del principio di teoria, in G. Deleuze, F. Guattari, Rizoma, Pratiche Editrice, Parma-Lucca 1978.
464

162

tanto il tono si anima, alcune frasi violente ricordano quel vecchio territorio amato, odiato e dimenticato, la
psicoanalisi; ma il risentimento non c pi e il discorso velocemente scivola verso altri orizzonti. Ormai il
cammino iniziato, al di fuori delle strade conosciute. Antiedipo annunciava e denunciava, Rizoma gioca e
fa.467

Rizoma sembra dunque aver abbandonato i bersagli polemici, sembra voler prendere congedo dalle
opposizioni frontali, per crescere e proliferare in maniera autonoma e affermativa.
Risset mette in campo un altro elemento a sostegno di questa tesi. Dopo LAntiedipo, nelle
previsioni di Deleuze e Guattari, doveva uscire un volume dedicato alla descrizione della nuova
anti-psicoanalisi, o schizo-analisi. Invece sono apparsi, nel 75 e nel 76, due libri brevi senza
esplicito riferimento a quello precedente, Kafka, per una letteratura minore e Rizoma: cio prima
una deviazione dalla psicoanalisi verso la letteratura, poi il passaggio a una nuova serie, in forma di
introduzione staccata.468 Risset sostiene che nelle due opere risuoni la stessa eco. Limmagine del
rizoma, infatti, compariva per la prima volta nella prima riga del Kafka: Come entrare in unopera
come quella di Kafka? Unopera che un rizoma, una tana? Il Castello ha molteplici ingressi ma
non si sa bene quali siano le leggi che ne regolano luso e la distribuzione? 469. E il termine compare
ripetutamente nel corso del libro, cosicch a ben guardare Rizoma pu essere considerata, rispetto
al Kafka, una conclusione o una diramazione immediata: abbordata in un testo-limite o minore
secondo la definizione proposta -, la letteratura indica il tracciato di una nuova pratica, e suggerisce
una nuova immagine di molteplicit, il gambo sotterraneo a diramazioni irregolari, nonch una
nuova linea di analisi, a zigzag, a sorpresa.470
Largomentazione di Risset conduce a tematizzare il rapporto che lega le opere di Deleuze e
Guattari con la letteratura. Non si tratta affatto di una tendenza verso lidentit di letteratura e
filosofia: come scrive Guareschi per il filosofo la letteratura rappresenta il fuori, un fuori 471.
Tuttavia la letteratura e la scrittura in generale diventano ambiti privilegiati da interrogare e da cui
farsi interrogare: fanno pensare, o meglio obbligano a pensare. Risset, in particolare, sostiene che la
letteratura abbia misurato territori che la filosofia si preclusa o che non stata in grado di
raggiungere: il corpo, linconscio, il gioco. Pertanto essa unoccasione per far esplodere i vicoli
ciechi in cui la filosofia sembra essersi fermata.
Sulla scorta di queste considerazioni passo dunque alla presentazione del Kafka, per una letteratura
minore. Il saggio dedicato allopera di Kafka che verr studiata da Deleuze e Guattari secondo
467

Ibidem, p. 8.
Ibidem.
469
G. Deleuze, F. Guattari, Kafka per una letteratura minore, p. 9.
470
J. Risset, Al di l del principio di teoria, cit. 9.
471
M. Guareschi, Deleuze pop filosofo, p. 79
468

163

una particolare declinazione, quella di letteratura minore. E bene precisare sin dallinizio che
laggettivo minore non esprime alcun giudizio di valore rispetto a una presunta letteratura
maggiore, anzi: di grande e di rivoluzionario non c che il minore.472

Letteratura minore
Mi concentrer ora in particolare sul terzo capitolo dellopera Kafka, per una letteratura minore,
nel quale Deleuze e Guattari presentano la nozione di letteratura minore enunciandone

tre

caratteristiche fondamentali.
1. Una letteratura minore non la letteratura di una lingua minore ma quella che una
minoranza

fa

in

una

lingua

maggiore473.

Lattenzione

qui

posta

sulluso

deterritorializzato che una minoranza fa di una lingua maggiore474. La lingua maggiore


il codice dominante delle parole dordine: la lingua del potere. E il codice della sintassi,
della stabilit, delle significazioni standardizzate. Fare un uso minore di una lingua significa
metterla in variazione, coglierne il divenire, profilarne le linee di fuga. Significa far vibrare
le sue possibilit, tentare dissonanze, rinunciare a una rassicurante significazione.
Propriamente non esistono un lingua maggiore e una lingua minore ma due diversi usi, due
diverse pragmatiche. In Mille Piani Deleuze e Guattari scriveranno: Non ci sono dunque
due specie di lingue, ma due trattamenti possibili di una stessa lingua. A volte si trattano le
varianti in modo da estrarne costanti e rapporti costanti, altre volte in modo da metterle in
stato di variazione475. Un uso minore di una lingua non ad appannaggio esclusivo di
coloro i quali hanno una lingua-madre differente dal codice maggiore standardizzato. Non
qui in questione uno scontro campanilistico tra gerghi, dialetti e linguaggi ufficiali. Si tratta
di essere bilingui e multilingui nella propria lingua. Essere nella propria lingua come uno
straniero (). Anche unica, una lingua resta un pasticcio, un costume di Arlecchino
attraverso il quale si esercitano delle funzioni di linguaggio molto differenti e dei centri di
potere distinti, che suggeriscono ci che pu essere detto e ci che non pu: si user una
funzione contro laltra, si faranno giocare i coefficienti di territorialit e di
deterritorializzazione relativi. Anche se maggiore, una lingua pu prestarsi a un uso
472

G. Deleuze, F. Guattari, Kafka, per una letteratura minore, cit., p. 47.


Ibidem, p. 29.
474
Il caso di Kafka quello di un ebreo ceco che scrive in tedesco. Luso minore della lingua in Kafka scaturisce dallo
scontro con tre ordini di impossibilit: impossibilit di non scrivere, impossibilit di scrivere in tedesco, impossibilit di
scrivere in unaltra lingua.
475
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit. p. 149.
473

164

intensivo che la faccia filare secondo linee di fuga creatrici, un uso che, per lento e cauto che
sia, formi una deterritorializzazione, assoluta, questa volta. 476 Sembra che un uso minore
della lingua sia possibile qualora ci si scontri con unimpossibilit. Impossibilit di non
scrivere, impossibilit di scrivere secondo quella sintassi e quelle significazioni,
impossibilit di scrivere adottando unaltra lingua: conquistare un esercizio minore e
rivoluzionario della lingua giocando con gli attriti e gli impedimenti.
2. Il secondo carattere delle letterature minori consiste nel fatto che in esse tutto politica 477.
Secondo le tesi di Deleuze e Guattari la letteratura maggiore gravita attorno al fatto
individuale, che a sua volta tende a congiungersi con altri fatti altrettanto individuali. Il
contesto politico-sociale resta sullo sfondo e qualora sia presente fa unicamente da contorno
al fatto del singolo e della sua storia. Nelle letterature minori accade tutto il contrario:
lesiguit dello spazio fa si che ogni fatto individuale sia immediatamente innestato sulla
politica. il triangolo familiare si connette agli altri triangoli, commerciali, economici,
burocratici, giuridici478. Questo non da intendersi nel senso che le letterature minori non si
occupano dei singoli a favore di comunit politiche, ma nel senso che il fatto individuale
approfondito nella misura in cui gi lagitarsi di una storia pubblica e condivisa, tanto che
ogni enunciato pare gi essere stato contaminato dal politico. Sembra che il fatto del singolo,
qualunque sia il percorso che lo attende, sia destinato a incontrarsi e scontrarsi col politico:
pi facile trovare il limiti di fronte alla politica, anzi si tende a vedere questo limite prima
che ci sia, e, spesso, a trovare questo limite che si contrae.479
3. Nella letteratura minore tutto assume una valore collettivo480. Non c la voce di un grande
maestro che si eleva sopra lenunciazione collettiva. Infatti, proprio per la mancanza, in
essa, di talenti, non si danno le condizioni di unenunciazione individuata che potrebbe
venir separata dallenunciazione collettiva.481 Questa mancanza di talenti e di talenti,
suppongo, si pu parlare solo allinterno di un uso maggiore della lingua fa s che la voce
di uno scrittore singolo sia gi espressione di unazione comune: lo scrittore-popolo racconta
di una collettivit. Non c una voce che paternalisticamente si promuove portavoce di una
comunit silente; ma uno scrittore che, pur restando solitario ai margini, raccoglie una
fragile eco fino ad esprimere unaltra comunit potenziale, a forgiare gli strumenti di
476

G. Deleuze, F. Guattari, Kafka, per una letteratura minore, cit., pp. 47/48.
Ibidem, p. 30.
478
Ibidem.
479
F. Kafka, Confessioni e Diari, cit. da G. Deleuze, F. Guattari, Kafka, per una letteratura minore, cit. p. 31.
480
Ibidem, p. 31.
481
Ibidem.
477

165

unaltra coscienza e di unaltra sensibilit.482 Lo scrittore assume su di s la funzione di


coscienza collettiva e di enunciazione potenzialmente rivoluzionaria, non perch si elevi a
soggetto principe di unenunciazione ma perch si lascia moltiplicare: riconosce che
lenunciato non rimanda a un soggetto denunciazione che ne sarebbe la causa, e neppure a
un soggetto denunciato che ne sarebbe leffetto. 483 E secondo queste considerazioni che
da leggersi una delle battute finale del libro: Da ci derivano le due principali tesi di Kafka:
la letteratura come orologio che anticipa e come cosa del popolo. Lenunciazione letteraria
pi individuale un caso particolare di enunciazione collettiva. 484 Tuttavia, bene
guardarsi da interpretazioni semplicistiche che lascino intendere un mero rovesciamento,
secondo cui lautore non pi il singolo scrittore ma la comunit intera. lautore, come
fonte pura e originaria, ad esser messo in discussione: occorre prendere congedo dal
concetto stesso di autorialit.

I tre caratteri della letteratura minore sono quindi la deterritorializzazione delle lingua, linnesto
dellindividuale sullimmediato-politico, il concatenamento collettivo denunciazione. Ci equivale
a dire che laggettivo minore non qualifica pi certe letterature ma le condizioni rivoluzionarie di
ogni letteratura allinterno di quellaltra letteratura che prende il nome di grande o stabilita.485.
Questi tre caratteri spiegano cosa si debba intendere per Popletteratura: la letteratura un affare
del popolo486. Parafrasando Deleuze e Guattari: popolo che cerca una sintassi per gridare, che d al
grido una sintassi.
La letteratura dunque macchina denunciazione collettiva che non si presenta pi nella classica
forma del doppio soggetto autore e eroe, narratore e personaggio e anche i suoi contenuti
viaggiano lungo linee di deterritorializzazione. Il linguaggio cessa di essere rappresentativo o
estensivo, rinuncia alla designazione e gioca sulle intensit: uso intensivo e asignificante della
lingua.
Questo divenir-minore insister sui punti di sotto-sviluppo, di non-cultura di una lingua svelando
possibili punti di rottura: opporr il carattere oppresso di una lingua al suo carattere oppressivo,
riconoscendo la possibilit di un esercizio rivoluzionario, sovversivo.

482

Ibidem.
Ibidem, p. 32.
484
Ibidem, p. 145.
485
Ibidem, p. 30.
486
Ibidem, p 29.
483

166

Lingua minore
Ritengo che la nozione di letteratura minore si possa comprendere pi chiaramente se si fa
riferimento a quanto Deleuze e Guattari scrivevano in Mille Piani nel piano Postulati della
linguistica.
In queste pagine i due autori sostengono che il linguaggio ha sempre le sembianze di un discorso
indiretto: esistono concatenamenti collettivi di enunciazione, flussi di enunciati che solo in un
secondo momento subiranno un processo di soggettivizzazione e assegnazioni dindividualit. Dire
che originariamente il linguaggio discorso indiretto come dire che il primo soggetto
denunciazione non c mai stato: c sempre e solo un passaggio da un secondo a un terzo. Il primo
soggetto che dice io dico che non che una costruzione fittizia che nasce a posteriori nel
momento in cui si sono avviati i meccanismi di distribuzione didentit.
A questa osservazione generale seguono altre valutazioni:

Il linguaggio non comunicazione di uninformazione ma sempre trasmissione di parole


dordine. Ogni atto di parola in rapporto con presupposti impliciti e non discorsivi. Questi
presupposti illocutivi insistono sulla lingua determinando obblighi e comandi. Non c
bisogno di usare limperativo per trasmettere parole dordine, infatti esiste un rapporto di
ridondanza tra enunciato e atto che fa s che la parola dordine sia primaria e linformazione
sia solo la condizione minima per la sua trasmissione. La significanza e la
soggettivizzazione risultano subordinate alla ridondanza: non c significanza indipendente
dalle significazioni dominanti, non c soggettivizzazione indipendente da un ordine
costituito di assoggettamento. Ambedue dipendono dalla trasmissione di parole dordine in
un determinato campo sociale487.

Non vi enunciazione individuale e neppure soggetto denunciazione. Lenunciazione ha un


carattere sociale e impersonale. Il concatenamento collettivo denunciazione coestensivo al
linguaggio stesso. In un secondo momento il concatenamento stesso determina processi di
individuazione dellenunciato e soggettivizzazione dellenunciazione. Questo spiega il
perch di tutte le voci presenti una voce, le lingue in una lingua. Anche qui si tratta di un
rapporto di ridondanza del concatenamento rispetto allenunciato singolo.

I concatenamenti fanno s che avvengano delle trasformazioni incorporee che si


attribuiscono ai corpi stessi. Dunque la lingua in costante rapporto con la realt extra
linguistica, perch il suo legame con lesterno immanente alla lingua stessa. La pragmatica

487

G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 113.

167

non un residuo, propriamente linsieme delle variabili despressione che non le permette
di chiudersi su stessa ma le d il potere di essere parola dordine, ossia potenza di variazione
incorporea sui corpi. La pragmatica una politica della lingua. (...) Bisogna sottolineare
fino a che punto la politica lavori la lingua dallinterno, facendo variare non soltanto il
lessico ma la struttura e tutti gli elementi delle frasi, nello stesso tempo in cui le parole
dordine mutano. Un tipo di enunciato pu essere valutato soltanto in funzione delle sue
implicazioni pragmatiche, cio del suo rapporto con presupposti impliciti, con atti
immanenti o trasformazioni incorporee che esso esprime e che introdurranno nuove
suddivisioni fra i corpi.488
Da queste considerazioni consegue che il discorso diretto non sta affatto allorigine del linguaggio.
Esso un frammento che si stacca dal concatenamento collettivo. Ma non sar mai puro: tutte le
volte che ci si approprier di un enunciato, che lo si intester a se stessi, al proprio nome proprio,
rimarr sempre un legame sotterraneo con il concatenamento collettivo.
Scrivere, forse portare alla luce questo concatenamento dellinconscio, selezionare le voci
sussurranti, convocare le trib e gli idiomi segreti, da cui estraggo qualcosa che chiamo Io [Moi]. Io
[Je] una parola dordine489. Credo che si spieghi cos il paradosso dello scrivere: azione che
terapeutica proprio nel dare sfogo a un cogito schizofrenico490.

488

Ibidem, p. 119.
Ibidem, p. 120.
490
Ibidem, p. 120.
489

168

Appendice di testi
F. Nietzsche
Testo tratto da F. Nietzsche, La nascita della tragedia, tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano
1972, pp. 64 71.

9
Tutto ci che viene alla superficie nella parte apollinea della tragedia greca, nel dialogo, appare
semplice, trasparente, bello. In questo senso il dialogo un'immagine del Greco, la cui natura si
manifesta nella danza, perch nella danza la forza massima solo potenziale, ma si rivela nella
flessuosit e magnificenza del movimento. Cos la lingua degli eroi sofoclei ci sorprende per la sua
apollinea determinatezza e chiarit, sicch noi crediamo di penetrare subito fin nell'intimo fondo
della loro essenza, con un certo stupore per il fatto che la via che giunge a questo fondo sia cos
breve. Ma se prescindiamo per un momento dal carattere dell'eroe che sale alla superficie e diventa
visibile - carattere che in fondo non nient'altro se non un'immagine luminosa proiettata su una
parete scura, ossia in tutto e per tutto apparenza - e se penetriamo invece nel mito che si proietta in
questi chiari riflessi, sperimentiamo improvvisamente un fenomeno che sta in rapporto inverso a un
noto fenomeno ottico. Quando noi, dopo un fermo tentativo di fissare il sole, ci rivolgiamo
abbagliati, abbiamo allora davanti agli occhi, quasi come un rimedio, scure macchie colorate;
inversamente, quelle proiezioni luminose dell'eroe sofocleo, insomma l'apollineo della maschera,
sono prodotti necessari di uno sguardo gettato nell'intimit e terribilit della natura, per cos dire
macchie luminose per sanare l'occhio offeso dall'orrenda notte. Solo in questo senso possiamo
credere di comprendere rettamente il concetto serio e importante della serenit greca; mentre per
tutte le vie e i sentieri del presente incontriamo invero il concetto falsamente inteso di questa
serenit nel senso di un non minacciato benessere. La figura pi dolorosa della scena greca, lo
sventurato Edipo, stata concepita da Sofocle come l'uomo nobile che destinato all'errore e alla
miseria nonostante la sua saggezza, ma che alla fine, in virt del suo immenso soffrire, esercita
intorno a s un'azione magica e benefica, che ancora efficace dopo la sua dipartita. L'uomo nobile
non pecca, vuol dirci il profondo poeta. Perisca pure a causa del suo agire ogni legge, ogni ordine
naturale e perfino il mondo morale: proprio da questo agire viene tracciato un superiore, magico
cerchio di effetti, che fondano un nuovo mondo sulle rovine di quello vecchio crollato. Ci vuol
dirci il poeta, in quanto insieme pensatore religioso: come poeta egli ci mostra in primo luogo un
intreccio processuale mirabilmente aggrovigliato, che il giudice scioglie lentamente, nodo su nodo,
provocando la propria rovina; la gioia genuinamente ellenica per questo scioglimento dialettico
cos grande, che in tal modo spira su tutta l'opera un soffio di superiore serenit, smussando
raccapriccianti presupposti di quel processo. NellEdipo a Colono incontriamo questa stessa
serenit, ma elevata sino a una infinita trasfigurazione; contrapposta al vecchio che oppresso da un
eccesso di miseria ed abbandonalo soltanto come sofferente a tutto ci che lo colpisce sta la
serenit ultraterrena che s'irradia dalla sfera divina e ci accenna come l'eroe possa raggiungere, con
il suo comportamento puramente passivo, la sua pi alta attivit, che si estende molto al di l della
sua vita, mentre tutti i suoi sforzi consapevoli nella vita precedente l'avevano condotto solo alla
passivit. Cos il nodo processuale della favola di Edipo, indissolubilmente aggrovigliato per
l'occhio mortale, viene lentamente districato e la pi profonda gioia umana ci invade per questa
169

divina analogia della dialettica. Ma se con questa spiegazione abbiamo reso giustizia al poeta, si
pu ancora domandare se in tal modo il contenuto del mito sia esaurito: e ora si vede che tutta la
concezione del poeta non niente altro se non appunto quell'immagine luminosa, che la natura
risanatrice ci mostra dopo che abbiamo gettato uno sguardo nel baratro. Edipo, l'assassino di suo
padre, il marito di sua madre, Edipo, che ha sciolto l'enigma della Sfinge! Che cosa ci dice la misteriosa triade di questi atti fatali? C' un'antichissima credenza popolare, persiana in particolare, per
cui un mago sapiente pu nascere solo da un incesto: cosa che noi, riguardo a Edipo che scioglie
l'enigma e sposa sua madre, dobbiamo subito interpretare nel senso che l dove mediante forze
profetiche e magiche sono stati spezzati l'ordine del presente e del futuro, la rigida legge
dell'individuazione e in genere il vero incantesimo della natura, deve essersi verifcata in precedenza, come causa, una mostruosa trasgressione della natura come in quel caso l'incesto; giacch
come si potrebbe costringere la natura ad abbandonare i suoi segreti se non contrastandola
vittoriosamente, ossia mediante ci che innaturale? Questa conoscenza la vedo impressa nella
terribile triade dei destini di Edipo: lo stesso che scioglie l'enigma della natura della Sfinge dalla
duplice natura deve anche violare, come assassino del padre e marito della madre, i pi sacri
ordinamenti naturali. S, il mito sembra volerci bisbigliare che la sapienza, e proprio la sapienza
dionisiaca, un orrore contro natura, che colui che col suo sapere precipita la natura nel baratro
dell'annientamento deve sperimentare la dissoluzione della natura anche su se stesso. La punta
della sapienza si rivolge contro il sapiente; la sapienza un delitto contro la natura: con queste
terribili frasi ci apostrofa il mito, ma il poeta ellenico tocca come un raggio di sole la sublime e
terribile colonna memnonica del mito, sicch esso comincia subitamente a risuonare di melodie
sofoclee!
Alla gloria della passivit contrappongo ora la gloria dell'attivit, che illumina il Prometeo di
Eschilo. Ci che a questo riguardo il pensatore Eschilo aveva da dirci, ci che egli per come poeta
con la sua immagine simbolica ci fa solo intuire, il giovane Goethe ha saputo svelarcelo nelle
temerarie parole del suo Prometeo:
Qui io resto, formo uomini
a mia immagine,
una stirpe che mi sia uguale,
per soffrire, per piangere,
per godere e per gioire,
e non curarsi di te,
come me!
L'uomo, crescendo ad altezza titanica, si conquista da s la propria civilt, costringendo gli di ad
allearsi con lui, perch nella sua propria saggezza tiene in sua mano l'esistenza e i limiti di essa. La
cosa pi mirabile in questa poesia su Prometeo, che secondo il suo pensiero fondamentale il vero e
proprio inno dell'empiet, la profonda tendenza eschilea alla giustizia: lo sconfinato dolore
dellindividuo temerario da una parte, e la miseria divina, anzi il presentimento di un crepuscolo
degli di dall'altra; la potenza di questi due mondi di dolore, che costringe alla riconciliazione,
all'unificazione metafisica tutto ci ricorda nel modo pi forte il nucleo e il principio della
concezione del mondo eschilea, che vede troneggiare la Moira, come eterna giustizia, su di e
uomini. Di fronte alla stupefacente arditezza con la quale Eschilo pone il mondo olimpico sulla sua
bilancia della giustizia, dobbiamo immaginare che l'animo profondo del Greco trovava nei suoi
misteri un sostrato incrollabilmente saldo del pensiero metafisico, e che tutti i suoi impulsi scettici
potevano sfogarsi sugli di olimpici. L'artista greco in particolare avvertiva, riguardo a queste
divinit, un oscuro senso di reciproca dipendenza, e questo sentimento simboleggiato proprio nel
Prometeo di Eschilo. L'artista titanico trov in s la caparbia fede di poter creare uomini o almeno
di poter distruggere di olimpici: e ci mediante la sua superiore sapienza, che era per costretto a
scontare con un'eterna sofferenza. Il magnifico potere del grande genio, che anche con un dolore
170

eterno pagato troppo poco, l'aspro orgoglio dell'artista questo il contenuto e l'anima della
poesia di Eschilo, mentre nel suo Edipo Sofocle intona come preludio il canto di vittoria del santo.
Ma neanche con l'interpretazione che Eschilo ha dato del mito viene scandagliato il suo
stupefacente abisso di terrore: anzi la gioia dell'artista per il divenire, la serenit del creare artistico,
che sfida ogni sventura, sono soltanto una luminosa immagine di nuvole e di cielo, che si rispecchia
in un nero lago di tristezza. La leggenda di Prometeo propriet originaria dell'intera comunit dei
popoli ariani e un documento delle loro doti di profondit tragica; non mancherebbe anzi di verosimiglianza il dire che questo mito possiede per la natura ariana esattamente la stessa caratteristica
importanza che il mito del peccato originale ha per la natura semitica, e che fra i due miti esiste un
grado di parentela come tra fratello e sorella. Il presupposto del mito di Prometeo lo sconfinato
valore che un'umanit ingenua attribuisce al fuoco, come al vero palladio di ogni civilt ascendente:
ma che l'uomo disponesse liberamente del fuoco e non lo ricevesse soltanto come un regalo del
cielo, come folgore incendiaria o come vampa scottante del sole, apparve a quei contemplativi
uomini arcaici come un sacrilegio, come una rapina ai danni della natura divina. E cos il primo
problema filosofico pone subito una penosa e insolubile contraddizione fra uomo e dio, e la
sospinge come un macigno sulla soglia di ogni civilt. La cosa migliore e pi alta di cui l'umanit
possa diventare partecipe, essa la conquista con un crimine, e deve poi accettarne le conseguenze,
cio l'intero flusso di dolori e di affanni, con cui i celesti offesi devono visitare il genere umano che
nobilmente si sforza di ascendere: un pensiero crudo, che per la dignit conferita al crimine
stranamente contrasta con il mito semitico del peccato originale, in cui la curiosit, il raggiro
menzognero, la seducibilit, la lascivia, insomma una serie di affetti eminentemente femminili fu
considerata come origine del male. Ci che distingue la concezione ariana l'elevata idea del
peccato attivo come vera virt prometeica: con questo si trovato al tempo stesso il sostrato etico
della tragedia pessimistica, inteso come giustificazione del male umano, cio tanto della colpa
umana quanto della sofferenza per essa meritata. La sventura nell'essenza delle cose che l'ariano
meditativo non incline a negare con sofisticazioni e la contraddizione nel cuore del mondo gli si
rivelano come un intrecciarsi di mondi diversi, per esempio di uno divino e di uno umano, ciascuno
dei quali nella sua individualit legittimo, ma nella coesistenza con un'altra singolarit deve
soffrire per la sua individuazione. Nell'eroico impulso dell'individuo verso l'universale, nel tentativo
di oltrepassare la barriera dell'individuazione e di voler essere lui stesso l'unica essenza del mondo,
egli patisce in s la contraddizione originaria nascosta nelle cose, vale a dire commette un delitto e
soffre. Cos dagli ariani il delitto viene considerato maschio, dai semiti il peccato viene considerato
femmina; come pure il crimine originale viene commesso dall'uomo e il peccato originale dalla
donna. Dice del resto il coro delle streghe:
Noi non guardiamo tanto pel sottile:
la donna lo fa con mille passi;
ma per quanto s'affretti,
l'uomo lo fa d'un balzo.
Chi comprende l'intima essenza della leggenda di Prometeo cio la necessit del delitto
imposta all'individuo che ha aspirazioni titaniche dovr in pari tempo sentire la non apollineit di
questa concezione pessimistica; giacch Apollo vuole dar pace agli esseri singoli proprio col
tracciare fra loro linee di confine e col richiamarle poi sempre di nuovo alla memoria, mediante i
suoi precetti della conoscenza di s e della misura, come le pi sacre leggi del mondo. Ma perch in
questa tendenza apollinea la forma non si irrigidisse in egiziana durezza e freddezza, perch nello
sforzo di prescrivere alla singola onda il suo corso e la sua sfera non si estinguesse il movimento di
tutto il lago, l'alta marea del dionisiaco distrusse di tempo in tempo tutti quei piccoli circoli, in cui
la volont unilateralmente apollinea cercava di delimitare la grecit. La marea repentinamente
gonfiatasi del dionisiaco prende allora sul suo dorso le singole piccole cime ondulate degli
individui, come il fratello di Prometeo, il Titano Atlante, prendeva su di s la terra. Questo impulso
171

titanico a divenire per cos dire l'Atlante di tutti i singoli e a portarli sul largo dorso sempre pi in
alto, sempre pi lontano, l'elemento comune fra il prometeico e il dionisiaco. Il Prometeo di
Eschilo sotto questo aspetto una maschera dionisiaca, mentre nella profonda tendenza alla
giustizia gi accennata Eschilo rivela a chi comprende la sua discendenza paterna da Apollo, dio
dell'individuazione e dei limiti della giustizia. E cos la duplice essenza del Prometeo eschileo, la
sua natura insieme dionisiaca e apollinea, potrebbe essere espressa in formula astratta cos: Tutto
ci che esiste giusto e ingiusto, e in entrambi i casi ugualmente giustificato. Questo il tuo
mondo! Questo significa un mondo!
***
Testo tratto da F. Nietzsche, La filosofia nellepoca tragica dei Greci e scritti 1870-1873, tr. it. di
G. Colli, Adelphi, Milano 1991, 20034, p. 162-178.

5
In mezzo a questa notte mistica, che avvolgeva il problema del divenire di Anassimandro, si
present Eraclito di Efeso, illuminandola con un lampo divino. Io contemplo il divenire egli
esclama e nessuno ha guardato con pari attenzione questa eterna onda e questo eterno ritmo delle
cose. E che cosa ho visto? Dominio delle leggi; certezze infallibili; vie sempre eguali della giustizia;
Erinni che condannano per ogni trasgressione delle leggi; il mondo intero, in quanto spettacolo di
una giustizia dominatrice e di forze naturali poste al suo servizio, demonicamente onnipresenti. Non
ho contemplato la punizione di ci che divenuto, bens la giustificazione del divenire. Quando mai
il delitto e la decadenza si sono manifestati in forme inviolabili, in leggi santamente rispettate? Se
domina l'ingiustizia, si presenta allora l'arbitrio, il disordine, la sregolatezza, la contraddizione; ma
se, come in questo mondo, regnano unicamente la legge e la figlia di Zeus, Dike, come potrebbero
allora esistere qui la sfera della colpa, dell'espiazione, della condanna e, per cos dire, il patibolo di
tutti i condannati?. Da questa intuizione Eraclito ricav due negazioni connesse, che possono
essere messe veramente in luce solo da un confronto con le dottrine del suo predecessore. Anzitutto
egli neg la contrapposizione che Anassimandro era stato spinto ad ammettere di due mondi
completamente diversi; egli non separ pi l'uno dall'altro il mondo fisico da quello metafisico, il
regno delle qualit determinate da quello dell'indeterminatezza indefinibile. Dopo questo primo
passo, egli non poteva ormai trattenersi dal compierne un altro con una negazione assai pi
coraggiosa: egli neg in generale l'essere. In effetti, quest'unico mondo che egli conservava difeso
da eterne leggi non scritte, ondeggiante al bronzeo rintocco del ritmo non rivela da nessuna parte
una permanenza, un'indistruttibilit, un baluardo che si opponga alla corrente. Con maggior forza di
Anassimandro, Eraclito grida: Non vedo null'altro che divenire. Non fatevi ingannare. Dipende
dalla vostra vista corta, e non gi dall'essenza delle cose, il fatto che voi crediate di scorgere da
qualche parte una terraferma, nel mare del nascere e del perire. Voi date nomi alle cose, come se
queste durassero costantemente: per contro anche il fiume in cui voi scendete per la seconda volta
non pi lo stesso fiume, dove siete scesi in precedenza. Come sua propriet regale, Eraclito ha
una forza suprema di rappresentazione intuitiva. Verso l'altra specie di rappresentazioni che si attua
nei concetti e nelle combinazioni logiche, ossia verso la ragione, Eraclito si mostra invece freddo,
insensibile, anzi ostile, e sembra provar piacere quando pu contraddire la ragione con una verit
acquisita intuitivamente. Egli fa questo in affermazioni come ogni cosa ha sempre in s il suo
opposto, con una tale franchezza, che Aristotele lo incolpa, di fronte al tribunale della ragione, del
pi grave delitto, ossia di aver trasgredito il principio di contraddizione. Ma la rappresentazione
intuitiva comprende due cose: da un lato il mondo immediato, variopinto e mutevole, che si impone
172

a noi in tutte le esperienze, d'altro lato le condizioni che sole rendono possibile ogni esperienza di
questo mondo, ossia tempo e spazio. Questi infatti, anche se sono privi di un contenuto determinato,
possono venire percepiti in modo intuitivo, cio intuiti, indipendentemente da ogni esperienza e
puramente in s. Eraclito, orbene, considerando a questo modo il tempo, a prescindere da ogni esperienza, trovava in esso il pi istruttivo monogramma di tutto ci che pu cadere nel campo della
rappresentazione intuitiva. Il suo modo di conoscere il tempo uguale, per esempio, al modo di
conoscerlo di Schopenhauer. Costui dichiara ripetutamente, riguardo al tempo, che in esso ogni
istante esiste solo in quanto ha distrutto l'istante precedente, suo padre, per essere poi a sua volta
distrutto esso stesso con altrettanta rapidit; dice inoltre che passato e futuro sono vani allo stesso
modo di un sogno, mentre il presente soltanto il confine, privo di estensione e di consistenza, tra
passato e futuro; dichiara infine che anche lo spazio, come il tempo, e come lo spazio altres tutto
ci che esiste simultaneamente nello spazio e nel tempo, ha semplicemente un'esistenza relativa, e
sussiste solo mediante e per qualcos'altro, omogeneo rispetto a esso, cio dotato a sua volta di una
medesima consistenza. Questa una verit che possiede un'intuitivit suprema, immediata,
accessibile a chiunque e che appunto per questo difficilmente attingibile con i concetti e con la
ragione. Chi la tiene presente deve peraltro trarne immediatamente le conseguenze eraclitee, e dire
che l'intera essenza della realt si riduce a un agire e che per la realt non pu esistere alcun'altra
specie di essere. Anche questo stato spiegato da Schopenhauer (Mondo come volont e
rappresentazione, I, p. 10). Essa riempie lo spazio e il tempo solo in quanto agisce. L'intuizione,
l'unica sede cio dove essa esista, condizionata dalla sua azione sull'oggetto immediato. La
conseguenza dell'azione di un oggetto materiale su un altro oggetto materiale riconosciuta solo in
quanto il secondo agir diversamente da prima sull'oggetto immediato, e consiste soltanto in ci.
Causa ed effetto esauriscono perci l'intera essenza della materia: l'essere di questa il suo agire.
L'insieme degli elementi materiali quindi chiamato molto felicemente in tedesco 'effettualit',
parola assai pi significativa di 'realt'. Ci su cui essa agisce ancor sempre materia; quindi il suo
essere e la sua essenza consistono unicamente in un mutamento conforme a leggi, prodotto da una
sua parte in un'altra parte, e di conseguenza sono completamente relativi, basati cio su una
relazione valida soltanto entro i suoi limiti, analogamente a quanto avviene per il tempo e per lo
spazio. Il divenire eterno e unico, la completa instabilit di tutti gli oggetti reali, che non fanno
altro se non agire e divenire continuamente, e che non sono secondo l'insegnamento di Eraclito ,
d luogo a una visione terribile, che stordisce, ed assai affine alla sensazione con cui, durante un
terremoto, si perde la fiducia nella solidit della terra. Occorreva una forza stupefacente, per
trasformare questa impressione in un sentimento contrario di sublimit e di stupore felice. Eraclito
raggiunse questo risultato, osservando il processo concreto del nascere e del perire, e concependolo
nella forma della polarit, come la scissione di una forza in due attivit qualitativamente diverse,
opposte e tendenti a una riunifcazione. Ogni qualit si scinde continuamente, separandosi in una
coppia di contrari, e continuamente questi contrari tendono poi di nuovo a riunirsi. Il popolo crede
bens di conoscere qualcosa di rigido, compiuto, permanente, ma in verit a ogni momento luce e
tenebre, amaro e dolce si avvinghiano strettamente tra loro, come due lottatori, ciascuno dei quali,
riesce alternativamente a ottenere il sopravvento. Secondo Eraclito, il miele al tempo stesso amaro
e dolce, e il mondo stesso una mistura che dev'essere continuamente agitata. Dalla guerra tra gli
opposti sorge ogni divenire: le qualit determinate, che ci appaiono come durevoli, esprimono
soltanto la momentanea prevalenza di uno dei combattenti, ma non per questo la guerra finisce: la
lotta continua per l'eternit. Tutto accade in conformit di questa contesa, e proprio questa contesa
rivela la giustizia eterna. Si tratta di una concezione mirabile attinta alla fonte pi pura della natura
greca che considera la contesa come il dominio continuo di una giustizia unitaria, rigorosa, legata
a leggi eterne. Soltanto un Greco poteva essere in grado di trovare questa idea come fondamento di
una cosmodicea: si tratta dell'Eris buona di Esiodo, trasfigurata a principio del mondo, si tratta del
pensiero agonistico dei singoli Greci e dello Stato greco trasferito dai ginnasi e dalle palestre,
dalle competizioni artistiche, dalle lotte reciproche fra partiti politici e fra citt, alla sfera pi
universale, in modo da spiegare i movimenti del meccanismo cosmico. Ogni Greco combatte come
173

se la ragione fosse tutta dalla sua parte, e in ogni istante c' un giudice che valuta, con un criterio
infinitamente sicuro, da quale parte penda la vittoria: allo stesso modo le qualit combattono tra
loro, secondo leggi e criteri inviolabili, immanenti alla lotta. Le cose stesse, nella cui consistenza e
nella cui durata il cervello ristretto degli uomini e degli animali crede, non hanno affatto una vera
esistenza, ma sono il lampeggiare e la scintilla tra due spade che cozzano, sono il fulgore della
vittoria nella lotta fra due opposte qualit. Quella lotta, peculiare di ogni divenire, quella eterna
alternanza di vittorie ancora una volta descritta da Schopenhauer (Mondo come volont e
rappresentazione, 1, p. 175): La materia permanente deve mutare di continuo la sua forma mentre,
guidate dalla causalit, le apparenze meccaniche, fisiche, chimiche, organiche, si strappano a
vicenda la materia nel loro spingersi bramosamente verso una manifestazione poich ciascuna di
esse vuole rivelare la sua idea. Questa contesa pu essere osservata attraverso tutta quanta la natura,
anzi la natura stessa pu sussistere soltanto attraverso questa contesa. Le pagine seguenti
forniscono le pi notevoli illustrazioni di questa contesa: il tono fondamentale di queste descrizioni
rimane tuttavia sempre diverso che in Eraclito, in quanto per Schopenhauer la lotta una
dimostrazione della scissione interna alla volont di vivere, un autodivorarsi di questo impulso
oscuro e ottuso, e un fenomeno sempre terribile che non d mai felicit. Il campo e l'oggetto di
questa lotta la materia: le forze naturali cercano di strapparsi a vicenda questa materia, come pure
lo spazio e il tempo, la cui riunione mediante la causalit costituisce appunto la materia.

6
Mentre l'immaginazione di Eraclito giudicava l'universo incessantemente mosso, la realt, con
l'occhio di un felice spettatore che vede lottare, in gioiosa tenzone e sotto il controllo di giudici
severi, innumerevoli coppie di contendenti, egli fu clto da un presentimento ancora pi alto. Non
pot pi considerare separatamente le coppie dei contendenti e i giudici: i giudici stessi sembravano
combattere, e i combattenti stessi sembravano giudicarsi; e poich in fondo percepiva soltanto
l'eterno dominio di una sola giustizia, egli os allora esclamare: La contesa della pluralit costituisce essa stessa la giustizia unica. E in generale, l'unit la pluralit. Che cosa sono infatti tutte
quelle qualit, nella loro essenza? Sono di immortali? Sono esseri separati, operanti per s sin dal
principio e senza alcuna fine? E se il mondo che noi vediamo soltanto un nascere e perire che non
ammette alcuna permanenza, forse quelle qualit saranno allora destinate a costituire un mondo
metafisico di natura diversa, ossia non gi un mondo dell'unit quale era stato cercato da
Anassimandro dietro il velo ondeggiante della pluralit, bens un mondo di eterne ed essenziali
pluralit?. Forse Eraclito, allungando la strada, giunto ancora una volta al duplice ordine del
mondo nonostante che lo avesse violentemente negato con un Olimpo di numerosi di e demoni
immortali, cio di molte realt, e con un mondo umano che vede soltanto il nembo di polvere della
lotta olimpica e lo sfavillare delle lance divine, ossia vede soltanto un divenire. Anassimandro era
appunto fuggito di fronte alle qualit determinate, rifugiandosi in seno al metafisico indeterminato: poich tali qualit sorgevano e perivano, egli aveva rifiutato a esse un'esistenza vera
ed essenziale; ma ora non sembrava forse risultare che il divenire unicamente il manifestarsi di
una lotta fra qualit eterne? Quando noi parliamo del divenire, ci non dovr forse attribuirsi alla
debolezza peculiare della conoscenza umana? Nell'essenza delle cose, forse, non c' invece alcun
divenire, ma soltanto una coesistenza di molte realt vere, sottratte al divenire e indistruttibili.
Ma queste sono scappatoie e strade false non degne di Eraclito. Egli esclama ancora una volta:
l'unit la pluralit. Le molte qualit percepibili non sono n essenze eterne, n fantasmi dei
nostri sensi (come essenze eterne le considerer pi tardi Anassagora, come fantasmi Parmenide);
esse non sono n un immobile sovrano essere, n una fuggevole illusione, che muta nella mente
umana. La terza possibilit, l'unica che rimanga ancora a Eraclito, non potr essere indovinata da
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nessuno mediante una sagacia dialettica, e per cosi dire mediante un calcolo. Ci che egli ha scoperto a questo proposito infatti una rarit, anche nel campo delle incredibili conoscenze mistiche e
delle inattese metafore cosmiche. II mondo il giuoco di Zeus, o anche, con un'espressione fisica,
il giuoco del fuoco con se stesso: solo in questo senso l'unit al tempo stesso la pluralit.
Per spiegare anzitutto l'introduzione del fuoco in quanto forza costitutiva del mondo, voglio
ricordare in qual modo Anassimandro aveva rielaborato la teoria dell'acqua in quanto origine delle
cose. Pur concedendo fiducia a Talete per quanto riguarda l'essenziale, e pur rafforzando e
accrescendo le sue osservazioni, Anassimandro non riusciva tuttavia a convincersi che prima
dell'acqua e per cosi dire dietro all'acqua non esistesse nessun grado qualitativo ulteriore: egli
pensava piuttosto che l'umido stesso derivasse dal caldo e dal freddo, in modo tale che il caldo e il
freddo dovevano risultare stati preparatori dell'acqua, ossia le qualit ancora pi originarie. Il
divenire comincia con la loro separazione dall'essere primordiale dell'in-determinato. Eraclito,
che in quanto fisico riconosce la preminenza di Anassimandro, interpreta in modo nuovo questo
caldo di Anassimandro, intendendolo come soffio, come alito caldo, come esalazione secca, in
breve come elemento igneo: di questo fuoco, peraltro, egli dice le stesse cose che Talete e
Anassimandro avevano detto dell'acqua, ossia che esso percorre la strada del divenire attraverso
innumerevoli trasformazioni, e soprattutto attraverso i tre stati principali del caldo, dell'umido, del
solido. L'acqua infatti in parte diventa terra, discendendo, e in parte si trasforma in fuoco,
ascendendo; o come sembra essersi espresso pi precisamente Eraclito: dal mare si levano soltanto
le esalazioni pure, che servono di nutrimento al fuoco divino delle stelle, mentre dalla terra si
levano le esalazioni oscure e nebbiose, onde trae il suo nutrimento l'umido. Le esalazioni pure
costituiscono il passaggio dal mare al fuoco, e le esalazioni impure il passaggio dalla terra all'acqua.
Cos le due vie di trasformazione del fuoco corrono continuamente all'in su e all'in gi, avanti e
indietro, l'una accanto all'altra, dal fuoco all'acqua, dall'acqua alla terra, e poi di nuovo dalla terra
all'acqua e dall'acqua al fuoco. Mentre Eraclito nelle pi importanti di queste concezioni per
esempio nel fatto che il fuoco venga mantenuto dalle esalazioni, oppure nel fatto che dall'acqua si
separa in parte la terra e in parte il fuoco un seguace di Anassimandro, risulta invece autonomo,
e in contrasto con Anassimandro, nellescludere il freddo dal processo fisico. Anassimandro, per
contro, l'aveva posto sullo stesso piano del caldo, per far sorgere da entrambi l'umido. Per Eraclito,
senza dubbio, il suddetto atteggiamento era necessario: in effetti, se tutto dev'essere fuoco, non
potr esistere nulla nonostante ogni possibilit delle sue trasformazioni che risulti sua antitesi
assoluta; egli doveva quindi intendere ci che viene chiamato il freddo unicamente come grado del
caldo e poteva giustificare senza difficolt tale interpretazione. Ma assai pi importante di questo
distacco dalla dottrina di Anassimandro un'ulteriore concordanza: come Anassimandro, anche
Eraclito crede in una fine del mondo che si ripete periodicamente, e nel risorgere sempre nuovo di
un altro mondo dall'incendio universale che tutto distrugge. Il periodo in cui il mondo si affretta
verso quell'incendio cosmico e verso la dissoluzione nel fuoco puro viene da lui caratterizzato, in
modo sorprendente, come un desiderio e un bisogno, mentre l'essere divorato completamente dal
fuoco inteso come saziet. Rimane per noi aperto il problema di stabilire come egli abbia inteso e
chiamato il nuovo impulso risorgente verso la ricostituzione del mondo, ossia il riversarsi nelle
forme della pluralit. Sembra venirci in aiuto un proverbio greco, con il pensiero: la saziet genera
la scelleratezza (l'hybris); e in realt ci si pu domandare per un istante, se Eraclito abbia forse
derivato dall'hybris quel ritorno alla pluralit. Supponiamo di intendere seriamente questo pensiero:
alla sua luce si trasforma dinanzi ai nostri occhi il volto di Eraclito, si spegne il lampo orgoglioso
dei suoi occhi e si imprime in quel viso una profonda ruga di dolorosa rinuncia e di impotenza; ci
sembra allora di sapere perch l'antichit tarda l'abbia chiamato il filosofo che piange. L'intero
processo cosmico non si presenta ormai come un atto di punizione per hybris? La pluralit dunque
il di un delitto? La trasformazione del puro nell'impuro allora una conseguenza dell'ingiustizia? La
colpa non viene forse introdotta ora nel nucleo delle cose, in modo tale che il mondo del divenire e
degli individui venga liberato da essa, ma al tempo stesso condannato a sopportarne sempre di
nuovo le conseguenze?
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Quella pericolosa parola, hybris, in realt la pietra di paragone per ogni seguace di Eraclito. a
questo proposito che egli deve mostrare se ha compreso o travisato il maestro. In questo mondo
esiste la colpa, l'ingiustizia, la contraddizione, il dolore? S, esclama Eraclito, ma soltanto per
l'uomo limitato che guarda le cose staccate e non riunite, non gi per il dio che intuisce il tutto: per
quest'ultimo tutte le cose contrastanti si raccolgono in un'unica armonia, invisibile certo al comune
occhio umano, ma comprensibile per chi, come Eraclito, risulta simile al dio contemplativo. Di
fronte al suo sguardo di fuoco, non rimane pi nessuna goccia di ingiustizia nel mondo disteso
attorno a lui; e persino quella difficolt capitale come possa cio il fuoco puro rivestire forme cos
impure viene da lui superata con un'immagine sublime. Un nascere e un perire, un costruire e un
distruggere, che siano privi di ogni imputabilit morale e si svolgano in un'innocenza eternamente
eguale si ritrovano in questo mondo solo attraverso il giuoco dell'artista e del fanciullo. Come
giuocano il fanciullo e l'artista, cos il fuoco eternamente vivo giuoca, costruisce e distrugge in
piena innocenza. Questo il giuoco che l'Eone giuoca con se stesso. Trasformandosi in acqua e in
terra, egli costruisce come un fanciullo torri di sabbia vicino al mare, costruisce e distrugge; di tanto
in tanto egli ricomincia daccapo il giuoco. Un attimo di saziet, e poi egli colto di nuovo dal
bisogno, cos come l'artista costretto a creare dal bisogno. Non la scelleratezza, bens l'impulso
a giuocare, risorgente sempre di nuovo, che suscita alla vita altri mondi. Talvolta il fanciullo getta
via il suo giocattolo, ma tosto lo riprende, per innocente capriccio. E non appena costruisce, egli
collega, adatta e forma in obbedienza a una legge e in base a un ordine intimo. Soltanto l'uomo
estetico pu contemplare il mondo in questa maniera: egli ha sperimentato nell'artista e nel sorgere
dell'opera d'arte, in quale misura la contesa della pluralit possa tuttavia portare in s la legge e il
diritto, in quale misura l'artista possa contemplare la sua opera e agire in essa, in quale misura
necessit e giuoco, contrasto e armonia debbano accoppiarsi per generare l'opera d'arte.
Chi potr ancora pretendere da tale filosofia un'etica con l'indispensabile imperativo tu devi, o
addirittura rimproverare a Eraclito una tale lacuna? L'uomo non altro che necessit, sin nelle sue
pi intime fibre, e risulta assolutamente non libero, se per libert si intende l'assurda pretesa di
poter mutare arbitrariamente, come un abito, la propria essentia, una pretesa, questa, che ogni
filosofia seria ha sinora respinto con lo scherno che essa merita. Che cos pochi uomini vivano
coscientemente nel logos e in conformit all'occhio dell'artista che abbraccia ogni cosa, proviene dal
fatto che le loro anime sono umide, e che gli occhi e gli orecchi dell'uomo, o in generale il loro intelletto, sono cattivi testimoni, quando un umido fango occupa le loro anime. Perch le cose
stiano a questo modo, non viene domandato, cos come non viene domandato perch il fuoco
diventi acqua e terra.
Eraclito non ha alcuna ragione per dover dimostrare (come accadde invece a Leibniz), che questo
mondo addirittura il migliore di ogni altro: a lui basta dire che esso il giuoco bello e innocente
dell'Eone. Per lui, anzi, l'uomo in generale un essere irrazionale, n in contrasto con ci
l'affermazione che in tutto il suo essere si realizzi la legge dell'onnipotente ragione. L'uomo non
assume affatto una posizione particolarmente privilegiata nella natura: la manifestazione suprema di
questa il fuoco, per esempio sotto forma di stella, e non gi lo sciocco uomo. Se quest'ultimo,
attraverso la necessit, ha avuto in sorte una parte di fuoco, egli allora un po' pi razionale; in
quanto invece egli costituito dall'acqua e dalla terra, la sua ragione scadente. Un obbligo di
conoscere il logos, per il fatto di essere uomo, non esiste. Ma perch esiste l'acqua, perch esiste la
terra? Questo per Eraclito un problema assai pi serio che non l'indagare perch gli uomini siano
cos stupidi e scadenti. Nell'uomo pi alto e in quello pi abbietto si rivela una stessa immanente
legalit e giustizia. Ma se Eraclito volesse proporre la domanda: perch il fuoco non sempre
fuoco, perch esso talvolta acqua e talvolta terra? egli non risponderebbe altro se non: si tratta
di un giuoco, non prendete tutto ci troppo pateticamente, e soprattutto non intendetelo in senso
morale!. Eraclito descrive soltanto il mondo esistente, e trae da esso il diletto contemplativo con
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cui l'artista contempla il sorgere della sua opera. Eraclito considerato come cupo, melanconico,
lacrimoso, oscuro, bilioso, pessimistico, e in genere odioso, soltanto da coloro che hanno motivo di
essere scontenti della sua descrizione naturale dell'uomo. Costoro, peraltro, egli li avrebbe giudicati
con indifferenza, assieme a tutte le loro antipatie e simpatie, il loro odio e il loro amore. Forse egli
avrebbe anche loro risposto per le rime, con i seguenti ammaestramenti: i cani abbaiano contro
chiunque non conoscano, oppure: per l'asino la pula migliore dell'oro.
Da tali scontenti provengono altres i numerosi lamenti riguardo all'oscurit dello stile eracliteo:
secondo ogni verosimiglianza non c' mai stato un uomo che abbia scritto in modo pi chiaro e
luminoso. Senza dubbio in modo assai conciso, e quindi oscuro per i velocisti della lettura. Ma che
un filosofo possa scrivere intenzionalmente in modo oscuro come si suol dire di Eraclito del
tutto inspiegabile, a meno che egli non abbia motivi per nascondere i suoi pensieri, oppure sia
abbastanza furfante da nascondere dietro alle parole la sua mancanza di pensieri. In effetti, come
dice Schopenhauer, nelle questioni dell'abituale vita pratica bisogna accuratamente evitare, per
mezzo della chiarezza, i fraintendimenti possibili: e allora, si potr mai concedere un'espressione
indeterminata, anzi enigmatica, nei problemi della filosofia, ossia nell'oggetto pi difficile, pi
astruso e quasi irraggiungibile del pensiero? Per quanto riguarda poi la concisione, una buona
dottrina fornita da Jean Paul. In complesso giustificato che ogni cosa grande piena di
significato per una mente eccezionale - venga unicamente espressa in modo conciso e (perci)
oscuro, affinch lo spirito gretto preferisca parlare di assurdit piuttosto che tentare una traduzione
nelle sue parole vuote di senso. Gli spiriti volgari hanno infatti una brutta attitudine a vedere nei
detti pi profondi e pi ricchi nient'altro che le loro proprie opinioni quotidiane. D'altronde
Eraclito, nonostante ci, non sfuggito agli spiriti gretti; gi gli Stoici lo hanno interpretato
piattamente, abbassando la sua fondamentale visione estetica del giuoco del mondo a una banale
considerazione dei finalismi del mondo, riferiti per di pi ai vantaggi degli uomini: in tal modo, in
quei cervelli la sua fsica si trasformata in un crudo ottimismo, con la continua esortazione
plaudite amici, rivolta a Tizio e a Caio.
8
Eraclito era superbo: e quando in un filosofo si giunge alla superbia, si tratta allora di una grande
superbia. Il suo agire non si rivolge mai a un pubblico, all'applauso delle masse e al coro
osannante dei contemporanei. Il percorrere la strada da solo rientra nell'essenza del filosofo. Il suo
talento il pi raro, in un certo senso altres il pi innaturale, e per di pi esclusivisticamente ostile
persino nei confronti dei talenti simili. Le mura della sua autosufficienza devono essere adamantine,
se non vogliono venir distrutte e spezzate: tutto infatti in movimento contro di lui. Il suo viaggio
verso l'immortalit pi faticoso e pi ostacolato di qualsiasi altro; eppure nessuno pu credere con
una sicurezza maggiore del filosofo, di giungere appunto per quella via sino alla meta. Egli non sa
infatti dove appoggiarsi, se non sulle vaste ali di tutte le epoche, dato che la mancanza di rispetto
per ci che presente e momentaneo rientra nell'essenza della grande natura flosofica. Egli
possiede la verit: la ruota del tempo pu condurre dove vuole, ma non potr mai sfuggire alla
verit. importante, riguardo a tali uomini, il venire a sapere che essi sono realmente vissuti. Mai
per esempio si potrebbe immaginare, come pura possibilit, la superbia di Eraclito. Ogni aspirazione verso la conoscenza sembra in s, nella sua essenza,
eternamente insoddisfatta
e
insoddisfacente. Nessuno perci potr credere, a meno di essere ammaestrato dalla storia, in una
stima di se stesso talmente regale, in una convinzione di essere l'unico pretendente fortunato della
verit. Tali uomini vivono nel loro proprio sistema solare, ed qui che li si deve ricercare. Anche un
Pitagora, un Empedocle considerarono se stessi con una stima sovrumana, anzi con un rispetto quasi
religioso; ma il legame della compassione, congiunto alla grande convinzione della trasmigrazione
delle anime e dell'unit di tutti gli esseri viventi, li riport nuovamente verso gli altri uomini, per
salvarli e liberarli. Ma del sentimento di solitudine che compenetrava l'eremita del tempio di
Artemide in Efeso si pu avere un presentimento agghiacciante solo nella pi selvaggia desolazione
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della montagna. Da lui non sgorga nessun sentimento strapotente di commozione compassionevole,
nessun desiderio di aiutare, risanare e salvare. Egli un astro privo di atmosfera. Il suo occhio
fiammeggiante, rivolto all'interno, guarda invece solo apparentemente, spento e glaciale, verso
l'esterno. Attorno a lui, proprio sul baluardo della sua superbia, irrompono le onde della follia e
della perversit. Con disgusto egli volge lo sguardo da tutto ci. Ma anche gli uomini di animo
sensibile evitano una tale maschera fusa in bronzo. Un siffatto essere pu apparire pi
comprensibile soltanto in un santuario appartato, in mezzo alle immagini degli di, accanto a
un'architettura fredda, serena e sublime. Fra gli uomini Eraclito era, come uomo, incredibile; e
anche se lo si poteva vedere mentre prestava attenzione ai giuochi di chiassosi fanciulli, nel far ci
egli pensava senza dubbio a quello che mai altri uomini avevano pensato in siffatte occasioni, ossia
al giuoco del grande fanciullo cosmico Zeus. Non aveva bisogno degli uomini, neppure per le sue
conoscenze; a lui non importava nulla di tutto ci che si poteva domandare agli uomini, e che gli
altri sapienti prima di lui si erano preoccupati di domandare. Egli parlava con disprezzo di questi
uomini che interrogano e raccolgono, in breve degli uomini storici. Ho cercato e indagato me
stesso, egli disse di s, usando una parola con cui si designa la consultazione di un oracolo, quasi
che in lui stesso e in nessun altro si fosse veramente realizzato e avverato il precetto delfico:
conosci te stesso. Ci che aveva ascoltato da questo oracolo, peraltro, egli lo consider come
sapienza immortale, che degna di essere eternamente interpretata e ha un'azione illimitata in
lontananza, secondo il modello dei discorsi profetici della Sibilla. Ci deve bastare sino alla pi
tarda umanit, la quale certo dovr farsi interpretare come massime oracolari ci che egli, come il
dio delfico, non dichiara n nasconde. Sebbene egli vaticini senza sorrisi, senza ornamenti n
profumi di unguenti, ma piuttosto con la schiuma alla bocca, tutto ci dovr penetrare nei
millenni dell'avvenire. In effetti il mondo ha eternamente bisogno della verit, e quindi ha
eternamente bisogno di Eraclito, sebbene Eraclito non abbia bisogno del mondo. Che cosa importa a
lui la sua gloria? La gloria da parte dei mortali che sempre scorrono via, 30 come egli esclama
sprezzante. La sua gloria importa qualcosa agli uomini, non gi a lui; l'immortalit dell'umanit
che ha bisogno di lui, non lui che ha bisogno dell'immortalit dell'uomo Eraclito. Ci che egli ha
contemplato, la dottrina della legge nel divenire e del giuoco nella necessit, dovr d'ora in poi
essere eternamente contemplato: egli ha alzato il sipario su questo supremo spettacolo.
***
Testi tratti da F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, tr. it. di M.
Montanari, Adelphi, Milano 1968, pp. 168-173; pp. 189-194.

Della redenzione
Un giorno che passava dal grande ponte, Zarathustra fu circondato da una turba di storpi e
mendicanti, e un gobbo gli parl cos:
Guarda, Zarathustra! Anche il popolo impara da te e acquista fede nella tua dottrina: ma, perch ti
creda completamente, manca solo una cosa devi ancora convincere noi storpi! Qui ne hai una
bella scelta, e in verit ti si offre un'occasione per pi versi! puoi risanare i ciechi e far camminare i
paralitici; e a chi ha troppo dietro di s, potresti anche levarne un poco: - questo, io penso, sarebbe il
modo giusto per far credere gli storpi a Zarathustra!.
Ma Zarathustra rispose a quel chiacchierone: A levare la gobba al gobbo, gli si toglie il suo spirito
cos insegna il popolo. E, a dare gli occhi al cieco, egli vedr troppe cose atroci sulla terra: da
maledire colui che lo guar. Colui, poi, che fa camminare il paralitico, gli arreca il massimo danno:
infatti, non appena sar in grado di camminare, andranno insieme a lui anche i suoi vizi - questo
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insegna il popolo a proposito degli storpi. E perch non dovrebbe anche Zarathustra imparare dal
popolo, se il popolo impara da Zarathustra? Ma da quando sono in mezzo agli uomini
questo per me il meno: che io veda: "A costui manca un occhio, a quello un orecchio, a un terzo la
gamba, e altri vi sono che hanno perduto la lingua o il naso o la testa".
Io vedo e ho visto ben di peggio e certe cose cos ributtanti, che non vorrei parlare di ciascuna di
esse e di talune neppure tacere: uomini cio cui manca tutto, se non che hanno una sola cosa di
troppo - uomini che non sono nient'altro se non un grande occhio o una grande bocca o un gran
ventre o qualcos'altro di grande, - costoro, io li chiamo storpi alla rovescia.
E quando venni dalla mia solitudine e per la prima volta passai da questo ponte: non potevo credere
agli occhi miei, e guardai, guardai ancora e alla fine dissi:"questo un orecchio! un orecchio grande
quanto un uomo!". Guardai meglio: e, realmente, sotto l'orecchio si muoveva una coserella piccola e
misera e stentata da far piet. In verit, l'orecchio mostruoso poggiava su di un piccolo esile stelo, ma lo stelo era un uomo! Chi avesse guardato con la lente, avrebbe potuto persino riconoscere un
visetto piccino e invidioso; e anche che dallo stelo penzolava un'animuccia enfiata. Il popolo,
tuttavia, mi disse che il grande orecchio era non solo uomo, bens un grand'uomo, un genio. Io per
non credo mai al popolo, quando parla di grandi uomini - cos rimasi nella mia convinzione, che
cio si trattasse di uno storpio alla rovescia, che aveva troppo poco di tutto e troppo di una cosa
sola.
Poi che ebbe parlato cos al gobbo e a coloro di cui costui si era fatto portavoce e avvocato,
Zarathustra si rivolse profondamente contrariato ai suoi discepoli e disse:
In verit, amici, io mi aggiro in mezzo agli uomini, come in mezzo a frammenti e membra di
uomini! E questo spaventoso ai miei occhi: trovare l'uomo in frantumi e sparpagliato come su un
campo di battaglia e di macello.
E se il mio occhio rifugge dall'oggi verso il passato: sempre esso trova la stessa cosa: frammenti e
membra e orride casualit ma mai un uomo!
L'oggi e il passato sulla terra - ah, amici miei - questo per me il massimo di ci che non posso
sopportare; e non saprei vivere, se non avessi anche la visione di ci che necessariamente verr.
Uno che vede e vuole e crea, egli stesso un futuro e un ponte verso il futuro e ahim, ancora
quasi uno storpio sul ponte: tutto ci Zarathustra.
E anche voi vi siete chiesti spesso: chi per noi Zarathustra? Qual nome ha per noi?. E, come
me, avete dato a voi stessi delle domande per risposta. E uno che promette? O che adempie? Uno
che conquista? O che eredita? Un autunno? O un vomere? Un medico? O un risanato?
E un poeta? O uno che dice la verit? Uno che libera? O che incatena? Un buono? O un malvagio?
Io passo in mezzo agli uomini, come in mezzo a frammenti dell'avvenire: di quell'avvenire che
io contemplo.
E il senso di tutto il mio operare che io immagini come un poeta e ricomponga in uno ci che
frammento ed enigma e orrida casualit.
E come potrei sopportare di essere uomo, se l'uomo non fosse anche poeta e solutore di enigmi e
redentore della casualit!
Redimere coloro che sono passati e trasformare ogni "cos fu" in un "cos volli che fosse !" solo
questo pu essere per me redenzione !
Volont - il nome di ci che libera e procura la gioia: cos io vi ho insegnato, amici miei! Ma
adesso imparate ancor questo : la volont, di per s, ancora come imprigionata.
Volere libera: ma come si chiama ci che getta in catene anche il liberatore?
"Cos fu" - cos si chiama il digrignar di denti della volont e la sua mestizia pi solitaria. Impotente
contro ci che gi fatto, la volont sa male assistere allo spettacolo del passato.
La volont non riesce a volere a ritroso; non potere infrangere il tempo e la voracit del tempo, questa per la volont la sua mestizia pi solitaria. Volere libera: ma che cosa pu inventare il
volere medesimo per liberarsi della propria mestizia e prendersi giuoco della sua prigione?
Ahim, ogni carcerato va fuor di senno! E, nell'insensatezza, anche la volont imprigionata redime
se stessa.
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Che il tempo non possa camminare a ritroso, questo il suo rovello; "ci che fu" - cos si chiama il
macigno che la volont non pu smuovere.
E cos fa rotolare sassi piena di malumore e di rovello, e si vendica contro tutto quanto non provi il
suo stesso rovello e malumore. Cos la volont, invece di liberare, infligge sofferenza: e oggetto
della sua vendetta, per non poter volere a ritroso, tutto quanto sia capace di soffrire.
Ma questo, soltanto questo, la vendetta stessa: l'avversione della volont contro il tempo e il suo
"cos fu".
In verit, una grande follia alloggia nella nostra volont; e fu maledizione per tutte le cose umane
che questa follia imparasse ad avere spirito !
Lo spirito di vendetta: amici, su nient'altro finora gli uomini hanno meglio riflettuto; e dov'era
sofferenza, sempre doveva essere una punizione.
"Punizione", infatti, chiama la vendetta se stessa: con una parola bugiarda, si da ipocritamente una
buona coscienza.
E poich in colui che vuole la sofferenza di non poter volere a ritroso, cos il volere stesso e la
vita in tutto e per tutto dovrebbero essere punizione!
Ed ecco che sullo spirito si accumul nube su nube: e alla fine la demenza si mise a predicare:
Tutto perisce, perci tutto degno di perire!.
E la giustizia stessa consiste in quella legge del tempo, per cui il tempo non pu non divorare i
propri figli: cos andava predicando la demenza.
Le cose sono ordinate moralmente in base al diritto e alla punizione. Oh, dov' la redenzione dal
flusso delle cose e dalla punizione che di "esistenza" porta il nome?. Cos andava predicando la
demenza.
Pu darsi redenzione, se v' un diritto eterno? Ahim, il macigno "cos fu" non si lascia smuovere:
eterne debbono essere tutte le punizioni ! . Cos andava predicando la demenza.
Non v' azione che possa essere annullata: come potrebbe la punizione rendere l'azione non
compiuta! Questa, questa l'eternit della punizione che di esistenza ha nome: che l'esistenza, a sua
volta, non possa non essere eternamente se non azione e colpa!
A meno che la volont non redima se stessa e il volere diventi non volere -: ma, fratelli, la
conoscete gi, la filastrocca della demenza!
Via da tutte queste filastrocche, io vi condussi quando vi insegnai: la volont qualcosa che crea.
Ogni "cos fu" un frammento, un enigma, una casualit orrida fin quando la volont che crea
non dica anche: ma cos volli che fosse!. - Finch la volont che crea non dica anche: ma io cos
voglio! Cos vorr! .
Ma ha gi detto questa parola? E quando avviene tutto ci? Si gi liberata la volont dalle pastoie
della propria follia?
gi diventata una volont che liberi, e procuri gioia a se stessa? Ha disimparato lo spirito di
vendetta e ogni digrignar di denti?
E chi ha insegnato alla volont la conciliazione col tempo, e ci che sta al di sopra di ogni
conciliazione? Bisogna che la volont - in quanto volont di potenza - voglia qualcosa al di sopra di
ogni conciliazione: ma come pu accadere ci alla volont? Chi le ha insegnato il volere a ritroso?
Ma a questo punto del suo discorso avvenne che Zarathustra improvvisamente si fermasse: pareva
uno che fosse terrorizzato all'estremo. Pos lo sguardo pieno di terrore sui suoi discepoli; il suo
occhio perforava, dardeggiante, i loro pensieri, anche i pi riposti. Ma fu un momento, e gi riprese
a ridere e disse placato:
difficile vivere con gli uomini, proprio perch tacere cos difficile. Specialmente per uno che
ha voglia di parlare.
Cos parl Zarathustra. Il gobbo per, che aveva ascoltato coprendosi il volto tutto il discorso di
Zarathustra, quando sent che Zarathustra rideva, guard in su verso di lui, pieno di curiosit, e disse
lentamente:
Ma perch Zarathustra parla a noi in modo diverso che ai suoi discepoli?.
Zarathustra replic: Che c' da meravigliarsi! Coi gobbi sar pur lecito parlare gobbo! .
180

Giusto, disse il gobbo; e con gli scolari sar pur lecito fare una chiacchierata scolastica.
Ma perch Zarathustra parla ai suoi scolari diversamente che a se stesso?.

La visione e l'enigma
Quando tra i marinai si diffuse la voce che Zarathustra era sulla nave con lui infatti era salito a
bordo un uomo che veniva dalle isole Beate - nacque grande curiosit e attesa. Ma Zarathustra
tacque per due giorni, freddo e sordo di melanconia, s da non rispondere n agli sguardi n alle
domande. Alla sera del secondo giorno, per, egli riapr le sue orecchie, sebbene tacesse ancora: si
potevano infatti udire molte cose insolite e pericolose su questa nave, che veniva da lontano e
andava ancor pi lontano. Zarathustra, a sua volta, era un amico di tutti quelli che fanno lunghi
viaggi e a cui non piace vivere senza pericolo. Ed ecco che, a forza di ascoltare, gli si sciolse la
lingua e si ruppe il ghiaccio intorno al suo cuore - allora cominci a parlare cos:
A voi, temerari della ricerca e del tentativo, e a chiunque si sia mai imbarcato con ingegnose vele su
mari terribili,
a voi, ebbri di enigmi e lieti alla luce del crepuscolo, a voi, le cui anime suoni di flauto inducono a
perdersi in baratri labirintici:
giacch voi non volete con mano codarda seguir tentoni un filo; e dove siete in grado di
indovinare vi in odio il dedurre
a voi soli racconter l'enigma che io vidi, la visione del pi solitario tra gli uomini.
Cupamente andavo, or non molto, nel crepuscolo livido di morte, cupo, duro, le labbra serrate.
Non soltanto un sole mi era tramontato.
Un sentiero, in salita dispettosa tra sfasciume di pietre, maligno, solitario, cui non si addicevano pi
n erbe n cespugli: un sentiero di montagna digrignava sotto il dispetto del mio piede.
Muto, incedendo sul ghignante crepitio della ghiaia, calpestando il pietrisco, che lo faceva
sdrucciolare: cos il mio piede si faceva strada verso l'alto. Verso l'alto: - a dispetto dello spirito che
lo traeva in basso, in basso verso abissi, lo spirito di gravit, il mio demonio e nemico capitale.
Verso l'alto: - sebbene fosse seduto su di me, met nano; met talpa; storpio; storpiante; gocciante
piombo nel cavo del mio orecchio, pensieri-gocce-di-piombo nel mio cervello.
O Zarathustra, sussurrava beffardamente sillabando le parole, tu, pietra filosofale! Hai scagliato te
stesso in alto, ma qualsiasi pietra scagliata deve - cadere!
O Zarathustra, pietra filosofale, pietra lanciata da fionda, tu che frantumi le stelle! Hai scagliato
te stesso cos in alto, - ma ogni pietra scagliata deve cadere !
Condannato a te stesso, alla lapidazione di te stesso: o Zarathustra, vero: tu scagliasti la pietra
lontano, ma essa ricadr su di te!.
Qui il nano tacque; e ci dur a lungo. Il suo tacere per mi opprimeva; e l'essere in due in questo
modo , in verit, pi solitudine che l'essere solo!
Salivo, - salivo, - sognavo, - pensavo: ma tutto mi opprimeva. Ero come un malato: stremato dal suo
tormento atroce, sta per dormire, ma un sogno, pi atroce ancora, lo ridesta.
Ma c' qualcosa che io chiamo coraggio: questo finora ha sempre ammazzato per me ogni
scoramento. Questo coraggio mi impose alfine di fermarmi e dire: Nano! O tu ! O io!.
Coraggio infatti la mazza pi micidiale, - coraggio che assalti: in ogni assalto infatti squilla di
fanfare. Ma l'uomo l'animale pi coraggioso: perci egli ha superato tutti gli altri animali. Allo
squillar di fanfare egli ha superato anche tutte le sofferenze; la sofferenza dell'uomo , per, la pi
profonda di tutte le sofferenze.
Il coraggio ammazza anche la vertigine in prossimit degli abissi: e dove mai l'uomo non si trova
vicino ad abissi! Non la vista gi di per s un - vedere abissi? Coraggio la mazza pi micidiale:
il coraggio ammazza anche la compassione. Ma la compassione l'abisso pi fondo: quanto l'uomo

181

affonda la sua vista nella vita, altrettanto l'affonda nel dolore. Coraggio per la mazza pi
micidiale, coraggio che assalti: esso ammazza anche la morte, perch dice:
Questo fu la vita? Ors! Da capo!.
Ma in queste parole sono molte squillanti fanfare. Chi ha orecchi, intenda.
Alt, nano! dissi. O io ! O tu ! Ma di noi due il pi forte son io -: tu non conosci il mio pensiero
abissale!Questo - tu non potresti sopportarlo!. Qui avvenne qualcosa che mi rese pi leggero : il nano infatti mi salt gi dalle spalle, incuriosito!
Si accoccol davanti a me, su di un sasso. Ma, proprio dove ci eravamo fermati, era una porta
carraia.
Guarda questa porta carraia! Nano! continuai: essa ha due volti. Due sentieri convengono qui:
nessuno li ha mai percorsi fino alla fine.
Questa lunga via fino alla porta e all'indietro: dura un'eternit. E quella lunga via fuori della porta e
in avanti - un'altra eternit.
Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa l'un contro l'altro: e qui, a questa porta
carraia, essi convengono. In alto sta scritto il nome della porta: attimo.
Ma, chi ne percorresse uno dei due - sempre pi avanti e sempre pi lontano: credi tu, nano, che
questi sentieri si contraddicano in eterno?. Tutte le cose diritte mentono, borbott sprezzante il nano. Ogni verit ricurva, il tempo stesso
un circolo.
Tu, spirito di gravit! dissi io incollerito, non prendere la cosa troppo alla leggera ! O ti lascio
accovacciato dove ti trovi, sciancato - e sono io che ti ho portato in alto!
Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia
all'indietro una via lunga, eterna: dietro di noi un'eternit.
Ognuna delle cose che possono camminare, non dovr forse avere gi percorso una volta questa
via? Non dovr ognuna delle cose che possono accadere, gi essere accaduta, fatta, trascorsa una
volta?
E se tutto gi esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia esserci gi stata?
E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l'u-na all'altra, in modo tale che questo attimo
trae dietro di s tutte le cose avvenire? Dunque anche se stesso?
Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al di fuori - deve
camminare ancora una volta!
E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e io e tu
bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti - non dobbiamo tutti esserci stati un'altra
volta?
e ritornare a camminare in quell'altra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via - non
dobbiamo ritornare in eterno?.
Cos parlavo, sempre pi flebile: perch avevo paura dei miei stessi pensieri e dei miei pensieri
reconditi. E improvvisamente, ecco, udii un cane ululare. Non avevo gi udito una volta un cane
ululare cos? Il mio pensiero corse all'indietro. S ! Quand'ero bambino, in infanzia remota:
- allora udii un cane ululare cos. E lo vidi anche, il pelo irto, la testa all'ins, tremebondo, nel pi
fondo silenzio di mezzanotte, quando anche i cani credono agli spettri:
- tanto che ne ebbi piet. Proprio allora la luna piena, in un silenzio di morte, saliva sulla casa,
proprio allora si era fermata, una sfera incandescente, - tacita, sul tetto piatto, come su roba altrui: ci aveva inorridito il cane: perch i cani credono ai ladri e agli spettri. E ora, sentendo di nuovo
ululare a quel modo, fui ancora una volta preso da piet.
Ma dov'era il nano? E la porta? E il ragno? E tutto quel bisbigliare? Stavo sognando? Mi ero
svegliato? D'un tratto mi trovai in mezzo a orridi macigni, solo, desolato, al pi desolato dei chiari
di luna.
Ma qui giaceva un uomo! E - proprio qui ! - il cane, che saltava, col pelo irto, guaiolante, - adesso
mi vide accorrere - e allora ulul di nuovo, url: - avevo mai sentito prima un cane urlare aiuto a
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quel modo? E, davvero, ci che vidi, non l'avevo mai visto. Vidi un giovane pastore rotolarsi,
soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca.
Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un volto? Forse, mentre dormiva, il
serpente gli era strisciato dentro le fauci e - l si era abbarbicato mordendo.
La mia mano tir con forza il serpente, tirava e tirava - invano! non riusciva a strappare il serpente
dalle fauci. Allora un grido mi sfugg dalla bocca: Mordi ! Mordi !
Staccagli il capo ! Mordi ! , cos grid da dentro di me: il mio orrore, il mio odio, il mio schifo, la
mia piet, tutto quanto in me buono o cattivo gridava da dentro di me, fuso in un sol grido.
-Voi, uomini arditi che mi circondate! Voi, dediti alla ricerca e al tentativo, e chiunque tra di voi si
sia mai imbarcato con vele ingegnose per mari inesplorati! Voi che amate gli enigmi!
Sciogliete dunque l'enigma che io allora contemplai, interpretatemi la visione del pi solitario tra gli
uomini!
Giacch era una visione e una previsione: che cosa vidi allora per similitudine? E chi colui che
un giorno non potr non venire? Chi il pastore, cui il serpente strisci in tal modo entro le fauci?
Chi l'uomo, cui le pi grevi e le pi nere tra le cose strisceranno nelle fauci? - Il pastore, poi,
morse cos come gli consigliava il mio grido; e morse bene! Lontano da s sput la testa del
serpente : e balz in piedi. Non pi pastore, non pi uomo, - un trasformato, un circonfuso di luce, che rdeva! Mai prima al
mondo aveva riso un uomo, come lui rise! Oh, fratelli, udii un riso che non era di uomo, e ora mi
consuma una sete, un desiderio nostalgico, che mai si placa.
La nostalgia di questo riso mi consuma: come sopporto di vivere ancora! Come sopporterei di
morire ora! Cos parl Zarathustra.
***
Testi tratti da F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa con il martello, tr. it.
di F. Masini, Nota introduttiva di M. Montinari, edizione condotta sul testo critico originale
stabilito nelle Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi,
Milano 1983, 20028, pp. 46-47; pp. 55-65.

COME IL MONDO VERO FINI PER DIVENTARE FAVOLA


Storia di un errore
1. Il mondo vero, attingibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso, - egli vive in esso, lui stesso questo mondo.
(La forma pi antica dell'idea, relativamente intelligente, semplice, persuasiva. Trascrizione della tesi Io,
Piatone, sono la verit).
2. Il mondo vero, per il momento inattingibile, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso ( al peccatore che
fa penitenza).
(Progresso dell'idea: essa diventa pi sottile, pi capziosa, pi inafferrabile diventa donna, si cristianizza .
. . ).
3. Il mondo vero, inattingibile, indimostrabile, impromettibile, ma gi in quanto pensato una consolazione,
un obbligo, un imperativo.
(In fondo l'antico sole, ma attraverso nebbia e scetticismo; l'idea sublimata, pallida, nordica, knigsbergica).
4. Il mondo vero inattingibile? Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto, anche sconosciuto.
Di conseguenza neppure consolante, salvifico, vincolante: a che ci potrebbe vincolare qualcosa di
sconosciuto? . . .
(Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo).

183

5. Il mondo vero unidea, che non serve pi a niente, nemmeno pi vincolante unidea divenuta
inutile e superflua, quindi unidea confutata: eliminiamola!
(Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenit; Platone rosso di vergogna, baccano
indiavolato di tutti gli spiriti liberi).
6. Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci rimasto? Forse quello apparente?... Ma no! col
mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!
(Mezzogiorno; momento dellombra pi corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dellumanit; INCIPIT
ZARATHUSTRA).

I QUATTRO GRANDI ERRORI

Errore dello scambio di causa ed effetto. Non c' errore pi pericoloso dello scambiare l'effetto
con la causa: io lo chiamo il caratteristico pervertimento della ragione. Ciononostante questo errore
appartiene alle pi antiche e alle pi moderne consuetudini dell'umanit: fra noi perfino
sacralizzato, porta il nome di religione, morale. Ogni principio, che la religione e la morale
formulano, lo racchiude; il sacerdote e il legislatore della morale sono gli autori di questo
pervertimento della ragione. Faccio un esempio. Ognuno conosce il libro del famoso Cornaro in cui
egli suggerisce la sua parca dieta come ricetta per una vita lunga e felice e anche virtuosa. Pochi
libri sono stati tanto letti, ancor oggi ne vengono stampati in Inghilterra migliaia di esemplari l'anno.
Non dubito che pochi libri (escluso, com' ovvio, la Bibbia) abbiano cagionato tanti mali, abbiano
abbreviato tante vite quanto questa curiosa opera, di cos buone intenzioni. Ragione di ci: lo scambio dell'effetto con la causa. Quel bravo italiano vedeva nella sua dieta la causa della sua lunga vita:
mentre invece la condizione prima di una lunga vita, la straordinaria lentezza nel ricambio, l'esiguo
consumo, era la causa della sua parca dieta. Non dipendeva dalla sua libert mangiare poco o molto,
la sua frugalit non era un libero volere: egli s'ammalava, se mangiava di pi. Ma per chi non
una carpa, non solo bene, bens necessario mangiare normalmente. Un dotto dei nostri giorni, con
il suo rapido consumo di energia nervosa, andrebbe in malora con il regime di Cornaro. Crede
experto.
2
La formula pi universale, che sta a fondamento di ogni religione e di ogni morale, dice: Fa' questa
e quella cosa, trascura questa e quest'altra cos sarai felice! Diversamente invece. Ogni morale,
ogni religione questo imperativo io lo chiamo il grande peccato originale della ragione,
l'immortale irrazionalit. Sulle mie labbra quella formula si converte nel suo opposto primo
esempio della mia trasvalutazione di tutti i valori: un uomo ben riuscito, un felice, non pu che
fare certe azioni e si guarda istintivamente da altre azioni, e l'ordine che fisiologicamente
rappresenta egli lo trasferisce all'interno dei suoi rapporti con gli uomini e con le cose. In una
formula: la sua virt la conseguenza della sua felicit Una lunga vita, una copiosa discendenza,
non il premio della virt, la virt stessa piuttosto quel rallentamento del ricambio, che, tra l'altro,
porta come conseguenza anche una lunga vita, una copiosa discendenza, in una parola il
cornarismo. La Chiesa e la morale dicono: Una generazione, un popolo, sono mandati in rovina
dal vizio e dal lusso. La mia ripristinata ragione dice: se un popolo va in rovina, degenera
fisiologicamente, ne conseguono vizio e lusso (vale a dire il bisogno di stimoli sempre pi forti e
frequenti, come noto a ogni natura esausta). Questo giovane si sta facendo smorto e vizzo
anzitempo. I suoi amici dicono: a causa di questa e quella malattia. Io dico: il fatto che si
ammalato, che non ha pi opposto resistenza alla malattia, era gi la conseguenza di una vita
impoverita, di una spossatezza ereditaria. Il lettore dei giornali dice: questo partito va in rovina per
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un tale errore. La mia superiore politica dice: un partito che commette tali errori, finito non ha
pi la sua istintiva sicurezza. Ogni errore in ogni senso la conseguenza di una degenerazione
dell'istinto, di una disgregazione della volont: con ci si da quasi una definizione del cattivo. Ogni
cosa buona istinto e quindi leggera, necessaria, libera. La fatica un'obiezione, il dio
tipicamente distinto dall'eroe (nel mio linguaggio: i piedi leggeri sono il primo attributo della
divinit).
3
Errore di una falsa causalit. Si creduto in ogni tempo di sapere che cosa una causa: ma dove
prendevamo noi il nostro sapere, o pi esattamente, la nostra credenza di sapere a questo proposito?
Dalla sfera delle famose realt interiori, nessuna delle quali, fino a oggi, si dimostrata reale.
Credevamo essere noi stessi la causalit, nell'atto del nostro volere; pensavamo se non altro di
cogliere cos la causalit sul fatto. Similmente non dubitavamo che tutti gli antecedenti di un'azione,
le sue cause, dovevano ricercarsi nella coscienza e che qui si sarebbero ritrovati, se li si cerca ,
come motivi: diversamente non si sarebbe stati liberi di un'azione, n responsabili per essa.
Infine, chi avrebbe potuto contestare che un pensiero ha la sua causa? che l'io causa il pensiero? ...
Di queste tre realt interiori, con cui la causalit sembrava darsi una garanzia, la prima e la pi
convincente quella della volont come causa; la concezione di una coscienza (spirito) come
causa, e pi tardi anche quella dell'io (del soggetto) come causa, sono semplicemente filiazioni
posteriori determinatesi dopo che da parte della volont la causalit si stabil come data, come
empiria Nel frattempo abbiamo riflettuto meglio. Di tutto ci oggi non crediamo pi neppure una
parola. Il mondo interiore colmo di immagini ingannevoli e di fuochi fatui: la volont uno di
questi. La volont non muove pi nulla, di conseguenza neppure spiega pi nulla essa
accompagna semplicemente dei processi, pu anche mancare. Il cosiddetto motivo: un altro
errore. Semplicemente un fenomeno superficiale della coscienza, un concomitante dell'azione, che
inoltre nasconde, piuttosto che rappresentarli, gli antecedentia di un'azione. Per non parlare dell'io!
Esso divenuto una favola, una finzione, un giuoco di parole: ha cessato in tutto e per tutto di
pensare, di sentire e di volere! Che cosa ne consegue? Non esistono affatto cause spirituali! Tutta
la loro presunta empiria se ne andata al diavolo! Questo ne consegue! E noi avevamo fatto un
garbato abuso di quella empiria, avevamo creato su di essa il mondo come un mondo di cause,
come un mondo della volont, come un mondo di spiriti. Era qui all'opera la pi antica e la pi
duratura psicologia, che non ha proprio fatto nient'altro: ogni accadimento era per essa un fare, ogni
fare la conseguenza di un volere, il mondo divenne per essa una molteplicit di agenti, un agente
(un soggetto) s'intromise in ogni accadimento L'uomo ha proiettato fuori di s le sue tre realt
interiori, ci in cui egli pi saldamente credeva, la volont, lo spirito, l'io ha cavato per prima
cosa dal concetto dell'io il concetto di essere, ha dato l'essere alle cose secondo la sua immagine,
secondo il suo concetto dell'io come causa. C' forse da stupirsi se in seguito ha continuato a
ritrovare nelle cose soltanto quel che ci aveva messo? E persino il vostro atomo, signori
meccanicisti e fisici, quanti errori, quanta rudimentale psicologia restano ancora nel vostro atomo!
Per non parlare della cosa in s, dellhorrendum pudendum dei metafisici! L'errore dello spirito
come causa scambiato con la realt! E fatto misura della realt! E chiamato Dio!
4
Errore delle cause immaginarie. - Prendiamo le mosse dal sogno: a una determinata sensazione,
dovuta, per esempio, a un lontano colpo di cannone, viene in un secondo tempo interpolata una
causa (spesso un intero romanzetto in cui appunto colui che sogna il personaggio principale).
Intanto la sensazione perdura, in una specie di risonanza: aspetta, per cos dire, che l'istinto di
causalit le consenta di mettersi in primo piano - ormai non pi come caso, bens come senso. Il
colpo di cannone si presenta in un aspetto causale, in un apparente ribaltamento del tempo. Quel
185

che posteriore, la motivazione, viene vissuto per primo, spesso con cento dettagli che svaniscono
come in un baleno, segue la detonazione Che cosa avvenuto? Le rappresentazioni, generate da
un certo stato intimo, sono state erroneamente intese come causa del medesimo. In realt facciamo
la stessa cosa nella veglia. La maggior parte dei nostri comuni sentimenti ogni specie di
inibizione, di oppressione, di tensione, di esplosione nel giuoco e nel controgiuoco degli organi,
come pure, in particolare, lo stato del nervus sympathicus stimola il nostro istinto di causalit:
vogliamo avere una ragione del sentirci in questo o in quel modo del sentirci male o del sentirci
bene. Non mai sufficiente per noi limitarci ad accertare il semplice fatto che ci sentiamo in questo
o in quel modo; ammettiamo questo fatto - ne diventiamo coscienti soltanto se gli abbiamo dato
una specie di motivazione. Il ricordo che in tale caso entra in azione a nostra insaputa fa affiorare
stati anteriori di specie affine e le interpretazioni causali concresciute con essi - non gi la loro
causalit. Indubbiamente la credenza che le rappresentazioni, i concomitanti processi di coscienza
siano stati le cause, viene anch'essa portata contemporaneamente alla superficie dal ricordo. Nasce
cos un'abitudine a una certa interpretazione causale, la quale in verit ostacola una investigazione
della causa e persino la esclude.
5
Chiarimento psicologico in proposito. Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di
conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza. Con l'ignoto dato il
pericolo, l'inquietudine, la preoccupazione l'istinto primo mira a sopprimere questi penosi stati
d'animo. Primo principio: una spiegazione qualsiasi meglio di nessuna spiegazione. Poich in
fondo si tratta soltanto di una volont di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si va molto
per il sottile con i mezzi impiegati per liberarsene: la prima rappresentazione con cui l'ignoto si
chiarifica come noto di tale giovamento che la prendiamo per vera. Prova del piacere (della
forza) come criterio della verit. - L'istinto causale dunque condizionato e stimolato dal sentimento della paura. Il perch? non deve tanto dare, se possibile, la causa per se stessa, quanto
piuttosto una determinata specie di causa - una causa acquietante, liberatrice, rasserenante. Il fatto
che qualcosa di gi noto, vissuto, inscritto nel ricordo, venga stabilito come causa, la conseguenza
prima di questo bisogno. Il nuovo, il non vissuto, l'estraneo viene escluso come causa. Non
soltanto viene dunque cercata come causa una determinata specie di spiegazioni, ma anche una
specie eletta e privilegiata di spiegazioni, quelle, cio, con cui stato eliminato nella maniera pi
rapida, nel maggior numero dei casi, il sentimento dell'estraneo, del nuovo, del non vissuto le
spiegazioni pi abituali. Corollario: una determinata specie di ordinamento causale acquista sempre
maggior preponderanza, si concentra nel sistema e campeggia infine in posizione dominante, vale a
dire semplicemente escludendo altre cause e spiegazioni. Il banchiere pensa subito all'affare, il
cristiano al peccato, la fanciulla al suo amore.
6
L'intero ambito della morale e della religione rientra in questo concetto delle cause immaginarie.
Spiegazione dei comuni sentimenti spiacevoli. Essi sono determinati da esseri che ci sono ostili
(cattivi spiriti: caso pi famoso aver preso per streghe le donne isteriche). Essi sono determinati
da azioni che non si devono approvare (il senso del peccato, della peccaminosit sostituito a
un disagio fisiologico non mancano mai motivi per essere scontenti di se stessi). Questi medesimi
sentimenti sono determinati come castighi, come un indennizzo per qualcosa che non avremmo
dovuto fare, che non avremmo dovuto essere (in forma impudente ci stato generalizzato da
Schopenhauer in una tesi in cui la morale appare ci che , come una vera avvelenatrice e
calunniatrice della vita: ogni grande dolore, sia del corpo sia dello spirito, attesta quel che noi
meritiamo: giacch non ci potrebbe colpire se non lo meritassimo. Mondo come volont e
rappresentazione, II, 666). Questi sentimenti sono determinati come conseguenze di azioni
186

sconsiderate, finite malamente ( gli affetti, i sensi stabiliti come causa, come colpa; stati di
necessit fisiologici interpretati come meritati con l'aiuto di altri stati di necessit).
Spiegazione dei comuni sentimenti piacevoli. Essi sono determinati dalla fiducia in Dio. Sono
determinati dalla coscienza di buone azioni (la cosiddetta buona coscienza, uno stato fisiologico,
che tra l'altro somiglia tanto a una felice digestione da essere scambiato con quella). Sono
determinati dall'esito fortunato delle proprie imprese ( ingenua illazione errata: l'esito fortunato di
un'impresa non procura assolutamente a un ipocondriaco o a un Pascal comuni sentimenti
piacevoli). Sono determinati dalla fede, speranza e carit le virt cristiane. In verit tutte queste
pretese spiegazioni sono stati derivati e, per cos dire, traduzioni dei sentimenti di piacere o
dispiacere in un falso dialetto: si nella condizione di sperare perch di nuovo ricco e forte il
sentimento fisiologico fondamentale; si ha fiducia in Dio perch il sentimento della pienezza e della
forza acquietante per un individuo. La morale e la religione appartengono completamente alla
psicologia dell'errore: in ogni singolo caso si scambia la causa con l'effetto; oppure si scambia la
verit con l'effetto di ci che creduto vero; oppure si scambia uno stato della coscienza con la
causalit di questo stato.
7
Errore del libero arbitrio. - Non abbiamo oggi pi alcuna piet per il concetto di libero arbitrio: lo
sappiamo anche troppo bene che cosa sia il pi malfamato trucco dei teologi che sia mai esistito,
mirante a rendere l'umanit responsabile nel senso loro, ossia renderla a essi soggetta... Mi limito
a esporre qui la psicologia di ogni imputazione di responsabilit. Dovunque vengono cercate
responsabilit, chi le cerca di solito l'istinto del voler punire e giudicare. Si spogliato il divenire
della sua innocenza se si riconduce un qualsiasi essere fatto cos e cos alla volont, alle intenzioni,
ai protocolli della responsabilit: la dottrina del volere inventata essenzialmente allo scopo della
pena, cio del voler trovare la consapevolezza. Tutta la antica psicologia, la psicologia del volere,
ha i suoi presupposti nel fatto che i suoi autori, i sacerdoti posti al vertice delle antiche comunit,
vollero crearsi un diritto di irrogare delle pene oppure vollero creare a Dio il diritto di irrogarle
Gli uomini vennero ritenuti liberi per poter essere giudicati e puniti per poter esser colpevoli: si
dovette perci pensare ogni azione come voluta, e l'origine di ogni azione come situata nella
coscienza ( con la qual cosa la pi sistematica coniazione di monete false in psychologicis fu eretta
a principio della psicologia stessa). Oggi che siamo entrati nel movimento opposto, oggi che
specialmente noi immoralisti, con tutta la nostra forza, torniamo a togliere dal mondo il concetto di
colpa e quello di pena, e cerchiamo di purificare da essi psicologia, storia, natura, istituzioni e
sanzioni sociali, non esistono ai nostri occhi avversari pi radicali dei teologi, i quali col concetto
dell'ordine etico del mondo continuano ad appestare l'innocenza del divenire per mezzo della
pena e della colpa. Il cristianesimo una metafisica del boia
8
A che cosa pu ridursi la nostra tesi? Al fatto che nessuno da all'uomo n Dio, n la societ, n i
suoi genitori e antenati, n lui stesso le sue proprie caratteristiche ( l'assurdit dell'idea qui finalmente rifiutata stata insegnata come libert intelligibile da Kant e forse anche gi da
Platone). Nessuno responsabile della sua esistenza, del suo essere costituito in questo o in quel
modo, di trovarsi in quella situazione e in quello ambiente. La fatalit della sua natura non pu
essere districata dalla fatalit di tutto ci che fu e che sar. Egli non la conseguenza di un personale proposito, di una volont, di uno scopo, non che con lui si faccia il tentativo di raggiungere un
ideale di uomo o un ideale di felicit o un ideale di moralit assurdo voler far rotolare la
sua natura verso un qualsivoglia scopo. Siamo stati noi a inventare il concetto di scopo: nella
realt lo scopo assente... Si necessari, si un frammento di fato, si appartiene al tutto, si nel
tutto non c' nulla che possa giudicare, misurare, verificare, condannare il nostro essere, giacch
187

questo equivarrebbe a giudicare, misurare, verificare, condannare il tutto . . . Ma fuori del tutto non
c' nulla! Che nessuno pi sia reso responsabile, che la natura dell'essere non possa venire ricondotta a una causa prima, che il mondo non sia, n come sensorium, n come spirito, una unit,
tutto ci soltanto la grande liberazione con ci soltanto nuovamente ristabilita l'innocenza del
divenire... Il concetto di Dio stato fino a oggi la pi grande obiezione contro l'esistenza Noi
neghiamo Dio, neghiamo in Dio, la responsabilit: soltanto in questo modo noi redimiamo il
mondo.
***
Testi tratti da F. Nietzsche, La volont di potenza, tr. it. di A. Treves riv. da Pietro Kobau,
Bompiani, Milano 2001, pp. 387-88; 544-545; 548-549; 561-562.

708.
Del valore del "divenire. Se il movimento del mondo avesse una meta, questa dovrebbe essere
raggiunta. Ma l'unico fatto fondamentale questo: quel movimento non ha alcuna meta; e ogni
filosofia o ipotesi scientifica (ad esempio, il meccanicismo) in cui diventa necessaria una meta
confutata da quell'unico fatto fondamentale. Io cerco una concezione del mondo che renda conto di
questo fatto. Il divenire deve essere spiegato senza ricorrere alla scappatoia di queste intenzioni
finali: il divenire deve apparire giustificato in ogni momento (oppure deve apparire non valutabile:
il che mette capo alla stessa conclusione); non assolutamente lecito giustificare il presente con un
avvenire, o il passato con il presente. La necessit" non ha la forma di una forza totale
onnicomprensiva, dominante, o di un primo motore; ancora meno va intesa come qualcosa che
determina necessariamente un valore. Perci bisogna negare una coscienza complessiva del
divenire, un "Dio", per non collocare tutto ci che avviene entro la prospettiva di un essere che ha in
comune con noi sentimenti e sapienza, e tuttavia non vuole nulla: "Dio" inutile, se non vuole
qualcosa, e d'altra parte con Dio si pone una somma di dispiacere e di illogicit che abbasserebbe il
valore complessivo del "divenire"; fortunatamente, manca precisamente una simile potenza che tiri
le somme (un Dio che guida e vigila, un "sensorio complessivo", uno "spirito totale" sarebbe la pi
grande obiezione contro l'essere).
Pi rigorosamente: non si deve ammettere alcun ente in generale poich, se lo si ammette, il
divenire perde il proprio valore e appunto perci appare come privo di senso e superfluo.
Di conseguenza si deve chiedere: come pot (o dovette) sorgere l'illusione dell'ente?
E cos pure: come sono stati svalutati tutti i giudizi di valore basati sull'ipotesi che ci sia l'ente?
Ma con ci si riconosce che questa ipotesi dell'ente la fonte di tutte le calunnie rovesciate sul
mondo:
"il mondo migliore, il mondo vero, l'aldil, la cosa in s".
1) II divenire non ha uno stato finale, non sfocia in un "Essere".
2) II divenire non uno stato apparente; forse il mondo che un'apparenza.
3) Il divenire ha in ogni momento lo stesso valore: il suo valore totale rimane sempre uguale; in
altri termini: il divenire non ha valore alcuno, poich manca qualcosa su cui lo si possa misurare e
in rapporto a cui la parola "valore" abbia senso.
Il valore complessivo del mondo non valutabile, quindi il pessimismo filosofico rientra nel
comico.

188

1032.
La prima cosa da chiedersi non affatto se siamo con tenti di noi, ma se siamo contenti di qualcosa
in generale.
Una volta detto di s a un singolo attimo, abbiamo detto di s non soltanto a noi stessi, ma all'intera
esistenza. Infatti, nulla sta da solo, n in noi, n nelle cose: e se anche un'unica volta la nostra anima
ha vibrato e risuonato come una corda per la felicit, a determinare questo unico evento hanno
concorso tutte le eternit e in quell'unico attimo in cui dicemmo di s l'eternit intera fu approvata, redenta, giustificata e affermata.

1041.
La mia nuova via verso il "s". La filosofia, quale l'hai intesa e vissuta sinora, la volontaria ricerca
degli aspetti anche pi esecrati e infami dell'esistenza. Per la lunga esperienza concessami da un
simile pellegrinaggio attraverso deserti e ghiacci, imparai a guardare diversamente tutto il filosofare
sinora esistito: vennero per me in luce la storia nascosta della filosofia, la psicologia dei suoi grandi
nomi. "Quanta verit sopporta, quanta verit osa uno spirito?": questo fu per me il vero criterio dei
valori. L'errore una codardia... Ogni conquista della conoscenza conseguenza del coraggio, della
durezza verso di s, della pulizia rispetto a s... Una simile filosofia sperimentale, come io la vivo,
anticipa persino, per tentativi, le possibilit del nichilismo sistematico: ma questo non significa che
si fermi a una negazione, al "no", a una volont di negare. Vuole piuttosto penetrare sino al
contrario sino al un'affermazione dionisiaca del mondo, quale , senza detrazioni, n eccezione,
n scelta: vuole il circolo eterno: le stesse cose, la stessa logica e la stessa illogicit dell'intreccio.
Condizione suprema accessibile a un filosofo: essere dionisiaci di fronte all'esistenza la mia
formula amor fati.
A tal fine, si devono intendere non solo come necessaria ma come desiderabili gli aspetti
dell'esistenza fin qui negati: e desiderabili non solo rispetto ai suoi lati sinora affermati (ad esempio,
come il loro completamento o la loro premessa), ma di per s, in quanto sono gi aspetti
dell'esistenza pi potenti, pi fecondi, pi veri, in cui si esprime pi chiaramente la volont di ci
che esiste. Cos pure necessario valutare i lati dell'esistenza sinora affermatiti comprendere donde
derivi questa valutazione e quanto poco sia vincolante per una valutazione dionisiaca dell'esistenza;
io ho sottolineato e compreso ci che qui davvero afferma (da una parte, l'istinto dei sofferenti,
dall'altra l'istinto del gregge, e in terzo luogo l'istinto della maggioranza contraria alle eccezioni).
Cos indovinai quanto diversamente una pi forte razza di uomini debba figurarsi l'elevazione e la
promozione umana: deve figurarsi esseri superiori, al di l del bene e del male, di l da quei valori
di cui innegabile la derivazione dalla sfera della sofferenza, del gregge e della maggioranza; io
cercai nella storia i princpi di questa formazione ideale capovolta (riscoprii e stabilii i concetti di
"pagano", "classico", "aristocratico").
1067.
E sapete voi che cosa per me "il mondo"? Devo mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo
un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantit di energia fissa e bronzea, che non
diventa n pi grande n pi piccola, che non si consuma, ma solo si trasforma, che nella sua
totalit una grandezza invariabile, un'economia senza profitti n perdite, ma anche senza
189

incremento, senza entrate, circondata dal "nulla" come dal suo limite; non svanisce n si sperpera,
non infinitamente esteso, ma inserito come un'energia determinata in uno spazio determinato, e
non in uno spazio che in qualche punto sia "vuoto", ma che dappertutto pieno di forze, un gioco di
forze, di onde di energia che insieme uno e molteplice, di forze che qui si accumulano e l
diminuiscono, un mare di forze che fluiscono e si agitano in se stesse, in eterna trasformazione, che
scorrono in eterno a ritroso, un mondo che ritorna in anni incalcolabili, il perpetuo fluttuare delle
sue forme, in evoluzione dalle pi semplici alle pi complesse; un mondo che da ci che pi
calmo, rigido, freddo, trapassa in ci che pi ardente, selvaggio, contraddittorio, e poi
dall'abbondanza torna di nuovo alla semplicit, dal gioco delle contraddizioni torna al gusto
dell'armonia e afferma se stesso anche nell'uguaglianza delle sue vie e dei suoi anni, e benedice se
stesso come ci che deve eternamente tornare, come un divenire che non conosce n saziet, n
disgusto, n stanchezza. Questo mio mondo dionisiaco che si crea eternamente, che distrugge
eternamente se stesso, questo mondo misterioso di volutt ancipiti, questo mio "al di l del bene e
del male", senza scopo, a meno che non si trovi uno scopo nella felicit del ciclo senza volont, a
meno che un anello non dimostri buona volont verso di s per questo mondo volete un nome?
Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i pi nascosti, i pi forti, i pi
impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo la volont d potenza e nient'altro! E
anche voi siete questa volont di potenza e nient'altro!

190

Gilles Deleuze
D Dsir (Trascrizione della conversazione sulla voce D-Desiderio, contenuta ne
LAbecedario (Derive e approdi ed.)

Ho bisogno di un foglio, perch leggo quello che c' scritto nel Larousse.
Un Petit Larousse illustrato alla voce Deleuze, che si scrive con una D.
Allora, c' Deleuze Gilles, filosofo francese, nato a Parigi nel 1927
...nel '25, scusa.
Forse non ci sono pi nel Larousse. Cambiano tutti gli anni...
Siamo nel 1988 e ci sei.
Con Flix Guattari mostra l'importanza del desiderio e il suo aspetto rivoluzionario di fronte a
qualsiasi istituzione, anche psicanalitica.
Viene citato L'Anti-Edipo del 1972.
Allora, visto che agli occhi di tutti passi per il filosofo del desiderio,
vorrei chiederti : cosera esattamente il desiderio?
Affrontiamo la questione nel modo pi semplice possibile, rispetto all'Anti-Edipo.
In ogni caso non era quello che si credeva, neanche per le persone pi comprensive. C' stata una
grande ambiguit, un grande malinteso, ecco, o un piccolo malinteso. Credo che volessimo dire una
cosa molto semplice.
S, avevamo una grande ambizione, quando si fa un libro perch si pensa di
dire qualcosa di nuovo. Pensavamo che in un modo o nellaltro prima di noi nessuno avesse ben
capito cos' il desiderio. Facevamo il nostro lavoro di filosofi, cio volevamo proporre un nuovo
concetto di desiderio. Chi non fa filosofia crede che un concetto sia qualcosa di astratto. Invece
rimanda a cose estremamente semplici, estremamente concrete. Non c' nessun concetto filosofico
che non rimandi a determinazioni non filosofiche. E' molto concreto.
Volevamo dire la cosa pi semplice del mondo: finora si parlato astrattamente di desiderio perch
si isolato un oggetto che si suppone essere l'oggetto del desiderio.
Allora si pu dire: desidero una donna, desidero partire per un viaggio,
desidero questo o quello. E noi dicevamo una cosa davvero semplice, non si desidera mai
veramente qualcuno o qualcosa.
Si desidera sempre un insieme. Non complicato.
Ponevamo questa domanda: qual la natura dei rapporti tra gli elementi
perch ci sia desiderio, perch diventino desiderabili.
Non desidero una donna... mi vergogno a dire queste cose, Proust che l'ha detto e in Proust bello.
Non desidero una donna, ma desidero anche un paesaggio che contenuto in quella donna.
Un paesaggio che forse neanche conosco, ma che intuisco e finch non ho sviluppato questo
paesaggio non sar contento, cio il mio desiderio non sar
compiuto, rester insoddisfatto.
Qui prendo un insieme a due termini, la donna e il paesaggio, ma tutt'altro.
Quando una donna dice: desidero un vestito, questo o quel vestito, questa camicetta , evidente
che non li desidera in astratto.
Li desidera nel suo contesto, nella sua organizzazione di vita.
191

il desiderio in relazione non solo a un paesaggio, ma a delle persone, i suoi amici o no, il suo
lavoro... Non desidero mai qualcosa di isolato.
Ma ancora, non desidero neanche un insieme, desidero in un insieme.
Allora qui si potrebbe tornare a quanto dicevamo prima sull'alcol, sul bere.
Bere non ha mai voluto dire semplicemente desidero bere. Vuol dire desidero bere da solo
lavorando, oppure da solo riposandomi, oppure andare dagli amici per bere, in quel bar.
In altri termini non c' desiderio che non scorra, dico bene, che non scorra
in un concatenamento. Di modo che il desiderio per me sempre stato...
Se cerco il termine astratto corrispondente costruttivismo.
Desiderare costruire un concatenamento, costruire un insieme.
L'insieme di una gonna, di un raggio di sole...
Di una donna...
...di una strada. Il concatenamento di una donna, di un paesaggio...
Di un colore...
Di un colore. Ecco cos' un desiderio.
E costruire un concatenamento significa costruire una regione.
Concatenare. Il desiderio costruttivismo.
L'Anti-Edipo cercava di farlo...
perch si tratta di un concatenamento che hai avuto bisogno di lavorare in due, per scrivere e
perch in un insieme che Flix comparso nella tua vita di scrittore?
Flix fa parte di quello di cui parleremo a proposito dell'amicizia e del rapporto fra la filosofia e
l'amicizia.
Ma in ogni caso con Flix abbiamo formato un concatenamento.
Ci sono dei concatenamenti isolati o a due, tutto quello che abbiamo fatto
insieme un concatenamento a due, c'era qualcosa che scorreva tra
noi due. E un fenomeno fisico.
E' come una differenza... Perch accada un qualsiasi evento c' bisogno di una differenza di
potenziale e ci vogliono due livelli, bisogna essere due, allora accade qualcosa.
Un lampo o un ruscelletto e siamo nel dominio del desiderio.
Un desiderio costruire. Tutti passiamo il nostro tempo a costruire.
Per me quando qualcuno dice: desidero la tal cosa, significa che sta costruendo un
concatenamento.
Il desiderio non nient'altro.
Dunque, poich il desiderio esiste, o meglio si prova, in un insieme, in un concatenamento, un
caso che L'Anti-Edipo, in cui cominci a parlare del desiderio, il primo libro scritto a due, con
Flix Guattari?
S, hai proprio ragione.
Probabilmente occorreva entrare in questo concatenamento per noi inedito, scrivere in due, anche se
ognuno l'interpretava in modo differente, perch qualcosa accadesse.
Avevamo un'ostilit, una reazione contro le concezioni dominanti del desiderio,
le concezioni psicanalitiche.
192

Dovevamo essere in due, Flix che veniva dalla psicanalisi, io che me ne interessavo.
Ce n'era bisogno perch potessimo dirci che dovevamo elaborare una concezione costruttiva,
costruttivista del desiderio.
Potresti definire meglio, rapidamente e semplicemente,come vedi la differenza fra questo
costruttivismo e l'interpretazione analitica?
molto semplice. La nostra opposizione alla psicanalisi molteplice.
Gli psicanalisti parlano del desiderio esattamente come fossero dei preti.
Non il solo paragone possibile.
Gli psicanalisti sono preti.
Ne parlano come di un grande lamento della castrazione.
La castrazione peggio del peccato originale, una specie di spaventosa
maledizione sul desiderio.
Cosa abbiamo cercato di fare con L'Anti-Edipo?
Ci sono tre punti di opposizione diretta alla psicanalisi.
Tre punti su cui n io, n credo Flix, abbiamo niente da aggiungere.
Siamo convinti, o almeno crediamo, che l'inconscio non sia un teatro, un luogo dove Edipo e
Amleto recitano perennemente la loro parte.
Non un teatro ma una fabbrica, dove si produce.
L'inconscio produce senza mai fermarsi. Funziona come una fabbrica ed l'esatto contrario de la
visione psicanalitica dell'inconscio come teatro, dove si recita continuamente il ruolo di Amleto o
Edipo.
Il secondo tema il delirio, strettamente legato al desiderio, poich desiderare significa in un certo
modo delirare.
Se si prende un qualsiasi delirio, lo si guarda e lo si ascolta da vicino, ci si accorge che non ha
niente a che vedere con ci che ne pensa la psicanalisi, non si delira sul padre o la madre, ma su
tutt'altro.
Il delirio il suo segreto, concerne il mondo intero.
Si delira sulla storia, la geografia, le trib, il deserto, i popoli...
Le razze, il clima... su questo si delira. Il mondo del delirio : Sono una bestia, sono un negro,
Rimbaud.
Dove sono le mie trib, come disporle, sopravvivere nel deserto...
Il delirio geografico-politico, mentre la psicanalisi lo riconduce alle determinazioni familiari. Su
questo posso dire, anche dopo tanti anni dallo Anti-Edipo, che la psicanalisi non ha mai capito
niente sul fenomeno del delirio. Si delira sul mondo, non sulla propria famiglia.
E tutto questo in relazione, quando dicevo che la letteratura non un affare privato, riguarda
anche il delirio che non sul padre o la madre.
Il terzo punto che il desiderio si stabilisce sempre in un concatenamento...
costruisce concatenamenti, mette sempre in gioco pi fattori.
E la psicanalisi insiste nel riportarlo a un solo fattore, sempre lo stesso, il padre o la madre... il
fallo...
Ignora completamente il molteplice, il costruttivismo, cio i concatenamenti.
Si possono fare degli esempi.
Parlavamo prima degli animali.
Per la psicanalisi l'animale un'immagine del padre, il cavallo rappresenta il padre.
Ci prendono per scemi. Penso all'esempio del piccolo Hans, un bambino di cui si occupato Freud.
Assiste, sulla strada, alla caduta di un cavallo, al carrettiere che lo frusta,
193

al cavallo che stramazza e che scalcia. Prima dell'automobile era uno spettacolo frequente nelle
strade e doveva essere impressionante per un ragazzino.
La prima volta che vedeva un cavallo stramazzato in strada e un cocchiere mezzo ubriaco che
tentava di farlo alzare a frustate.
Doveva essere un'emozione...
Era l'apparizione della strada, la scoperta della strada, la strada come evento, anche cruento.
E poi sentiamo parlare gli psicanalisti, con l'immagine del padre...
Ma il loro cervello che non funziona.
Che il desiderio investito da un cavallo che cade e viene colpito, un cavallo che muore per strada.
Questo un concatenamento, un concatenamento fantastico per un ragazzino.
E' assolutamente stravolgente.
Per fare un altro esempio: si parlava dell'animale, cos un animale?
Ma non c' un animale, che rappresenterebbe il padre.
Gli animali stanno generalmente in una muta.
C' un caso che mi piace molto, in un testo che adoro, in Jung, che ha rotto con Freud dopo una
lunga collaborazione.
Jung racconta a Freud di aver fatto un sogno, di aver sognato un ossario
e Freud non capisce assolutamente niente e gli ripete in continuazione che se ha sognato un osso
significa la morte di qualcuno.
Jung insiste, dice che non parla del sogno di un osso ma di un ossario.
Freud non capisce. Non coglie la differenza tra un osso e un ossario.
Un ossario sono 100, 1000, 10.000 ossa.
E' una molteplicit, questo un concatenamento, cammino in un ossario, cosa vuol dire... dove
passa il desiderio...
Il concatenamento sempre collettivo. Collettivo, costruttivismo...
questo il desiderio. Da dove passa il mio desiderio?
Fra queste migliaia di crani, di ossa, dove passa il mio desiderio nella muta?
Qual la mia posizione nella muta?
Sono al di fuori, all'interno, accanto, al centro della muta? Sono fenomeni
di desiderio, sono il desiderio.
Ma visto che L'Anti-Edipo viene scritto nel 1972, questo concatenamento collettivo arriva al
momento giusto, subito dopo il '68, era una riflessione su quegli anni...
... e contro la psicanalisi, che continuava a coltivare il proprio orticello.
Si pu dire quindi che il delirio... delira le razze e le trib, delira sui popoli, delira sulla storia e la
geografia, mi sembra che siamo stati del tutto conformi al '68, aver portato un po' di aria pulita
laddove tutto era rinchiuso
nei deliri pseudo-familiari. La gente ha capito che era questo il delirio.
Se mi metto a delirare non certo per farlo sulla mia infanzia o su qualche affare privato.
Il delirio cosmico.
Si delira sulla fine del mondo, sulle particelle, gli elettroni, non certo su pap e mamma.
A proposito di questo concatenamento collettivo del desiderio, penso ad alcuni controsensi. Mi
ricordo che a Vincennes nel '72, in facolt, c'erano quelli che
mettevano in pratica questo desiderio, che dava luogo pi che altro all'amore
collettivo. Non avevano capito bene...

194

Vorrei capire pi precisamente, perch ce ne sono stati molti di matti a Vincennes, quando
opponevate la schizoanalisi alla psicanalisi, tutti pensavano che era un bene essere matti o
schizzati.
Si vedevano allora cose incredibili fra gli studenti.
Vorrei che tu mi raccontassi qualche storia divertente o anche meno divertente di questi controsensi
sul desiderio.
Dei controsensi ne parlerei pi che altro in astratto.
Consistevano in due cose, due casi che poi si riducono allo stesso: quelli che pensavano che il
desiderio fosse lo spontaneismo, c'erano diversi movimenti spontanei...
I mao-spontaneisti...
...e altri che pensavano che il desiderio fosse far festa.
Per noi non era n l'uno n l'altro, ma non aveva una grande importanza perch c erano comunque
dei concatenamenti che si formavano.
Anche i matti, ce n'erano tanti e di tutti i tipi.
Faceva parte di quello che allora stava accadendo a Vincennes.
Ma i matti avevano la loro disciplina, facevano i loro discorsi, gli interventi.
Entravano anche loro in un concatenamento, avevano il proprio concatenamento.
C'era una specie di astuzia, di comprensione, di grande benevolenza per i matti.
In pratica si componevano e decomponevano una serie di concatenamenti e teoricamente il
controsenso era ridurre il desiderio alla spontaneit, infatti ci chiamavano spontaneisti, oppure a
far festa. Ma non era questo.
La filosofia del desiderio consisteva solo ne dire alla gente: non andate a farvi psicanalizzare,
non interpretate mai, sperimentate dei concatenamenti, cercate quelli che pi vi si addicono.
Allora che cos' un concatenamento?
Per me, e Flix non che pensasse qualcos'altro, ma non so esattamente...
per me c'erano quattro componenti del concatenamento ma non il numero preciso che conta.
Un concatenamento rimandava a stati di cose diversi...
ciascuno trovi lo stato di cose che gli conviene.
Allora, parlavamo prima del bere: mi piace o non mi piace quel bar,
le persone che sono in quel bar, questo uno stato di cose.
Altra dimensione del concatenamento: gli enunciati, dei tipi di enunciato.
Ognuno ha il suo stile, il suo modo di parlare. Dunque siamo un po' a cavallo.
Nel bar, per esempio, ci sono degli amici, c' un modo di parlare con loro,
ognuno ha il suo stile... parlo del bar ma vale per qualsiasi altra cosa.
Dunque un concatenamento comprende degli stati di cose e degli enunciati,
degli stili di enunciazione.
E' veramente interessante, la storia il risultato di questo.
Quando appare un nuovo tipo di enunciato?
Per esempio nella Rivoluzione russa gli enunciati di tipo leninista quando appaiono? Come? In che
forma?
Quando sono apparsi i primi enunciati del '68? E molto complesso.
Insomma, ogni concatenamento implica degli stili di enunciazione e dei territori.
Ognuno ha il suo. Anche in una stanza si sceglie il proprio territorio.
195

Quando entro in una stanza che non conosco, cerco il territorio, cio il posto dove mi sento pi a
mio agio.
E poi ci sono dei processi che dobbiamo chiamare di deterritorializzazione,
il modo in cui si esce dal territorio.
Direi che un concatenamento comprende queste quattro dimensioni: stati di cose, enunciazioni,
territori e movimenti di deterritorializzazione.
E l scorre il desiderio.
Quindi non ti senti particolarmente responsabile per la gente che si drogata,
prendendo troppo alla lettera L'Anti-Edipo.
Non un problema, non come Catone che spinge i giovani a fare sciocchezze.
Ma ci si sente sempre un po' responsabili per tutto...
Ma quali sono stati gli effetti de L'Anti-Edipo?
Ho sempre cercato di fare in modo che tutto andasse bene.
Ho sempre cercato, almeno credo, posso vantarmene, non ho mai scherzato con queste cose.
Non ho mai detto a uno studente: hai ragione, vatti a drogare.
Ho sempre fatto tutto il possibile perch ne venissero fuori. Perch sono
troppo sensibile alla pi piccola cosa che pu portare qualcuno
all'autodistruzione. Bere va bene...
Comunque non ho mai potuto dar torto alla gente, qualsiasi cosa facessero.
Credo si debba stare attenti al momento in cui non si pu pi andare oltre.
Che bevano, che si droghino, che facciano quello che vogliono, non siamo mica degli sbirri o dei
preti. Non sta a me impedirgli...
Ma fare tutto il possibile perch non diventino dei derelitti
Quando c' il pericolo per me diventa insopportabile.
Posso sopportare chi si droga, ma non quando lo fa in modo selvaggio,
quando dici: si sta distruggendo .
Soprattutto i giovani, di cui parli.
Non sopporto un giovane che crolla cos.
Un vecchio, che non ne pu pi o che si suicida, ha vissuto la sua vita,
ma un giovane che si distrugge cos, per stupidit, per imprudenza, perch beve troppo...
Sono sempre stato combattuto tra il non riuscire a dar torto a
qualcuno e il desiderio assoluto o meglio il rifiuto assoluto di qualcuno che si autodistrugge.
Ma anche qui un crinale, non credo ci siano dei principi, ogni volte si fa quel che si pu. E' vero
che il ruolo delle persone a quel punto salvare i
ragazzi, per quanto possibile.
E salvarli non significa far prendere loro la retta via, ma impedir loro di autodistruggersi.
quello che penso.
Ma sugli effetti de LAnti-Edipo?
S, questo, stato impedire l'autodistruzione che qualcuno con un inizio di schizofrenia fosse
messo in buone condizioni, che non venisse gettato in
un ospedale repressivo.
Oppure qualcuno che non reggeva pi. . . un alcolizzato, fare in modo che smettesse.

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Perch era comunque un libro rivoluzionario, per suoi nemici, gli psicanalisti lo consideravano
un'apologia del permissivismo...
Tutti i nemici di questo libro lo pensavano...
Ma se lo si legge in profondit un libro che ha sempre invitato a una prudenza estrema. La lezione
era: non diventate derelitti.
Quando opponevamo processo schizofrenico all'ospedale...
il nostro terrore era produrre una creatura da ospedale. Tutto ma questo no.
E direi che vantare una specie di valore di ci che chiamavamo viaggio ,
che l'antipsichiatria chiamava il viaggio o il processo schizofrenico, era un modo per evitare e
scongiurare la produzione di derelitti, la fabbricazione di schizofrenici.
E per finire con L'Anti-Edipo, credi che questo libro produca ancora effetti?
S, un buon libro.
Perch credo sia il solo caso in cui c' una concezione dell'inconscio...
Su due, o meglio tre punti: le molteplicit dell'inconscio, il delirio come mondo e non come
famiglia. Delirio cosmico, delle razze, delle trib. E l'inconscio come macchina, come fabbrica e
non come teatro. Non cambierei niente su questi tre punti e credo che resti assolutamente nuovo,
perch tutta la psicanalisi si ricostituita, quindi spero che possa essere riscoperto. Forse...

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