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A GRAA E NOS

CRISTOS
JEAN DAUJAT
Traduo das
RELIGIOSAS DA

COMPANHIA

DA

YIRGEM

(Petrpolis)

http://alexandriacatolica.blogspot.com.br

SEI E CREIO
ENCICLOPDIA DO CAT(lLICO DO SCULO
SEGUNDA

XX

PARTE

AS GRANDES VERDADES DA SALVAO

FLAMBOYANT

Ttulo do original

La Grce et nous Chrtiens

JE S AI S

JE C R O I S

ENCYCLOPDIE DU CA.THOLIQUE

AU xxbrE

SIECLE

Copyright bv
LmRAIRIE

ARTHEME FAYARD

PARIS

http://alexandriacatolica.blogspot.com.br

1960
Direitos para a lngua portugusa adquiridos pela

LIVRARIA EDITRA FLAMBOYANT

Itua Lavradlo, 222

Telefone

51-H37

--

So Paulo,

Brnsll

INTRODUO
fora de dvida que uma coleo cujo objetivo dar uma
idia de conjunto do cristianismo deve conter um volume sbre a
graa. Entretanto, que evoca essa palavra "graa" para a maior
pane de nossos contemporneos? Os que no so cristos sabem
que se trata de algo de que se fala no cristianismo e que provocou
mesmo outrora vivas polmicas entre cristos, mas parece -lhes bas
tante misterioso o que os cristos entendem por "graa", o que no
admira , pois veremos que ela um m istrio conhecido s pela f.
Quanto aos cristos, enquanto a origem e o primeiro sentido da
palavra - como em breve o explicaremos - do idia de alguma
coisa que agrada, para a maior parte dles a palavra "graa" evoca,
antes de tudo, algo de desagradvel, penosa lembrana de uma das
mais difceis lies do catecismo, na qual se deviam aprender de cor
definies de que no se compreendia quase nada: por exemplo, os
tnnos "graa habitual" e "graa atual" eram inevitvelmente her
mticos para um menino de dez o u onze anos. E no tendo a maior
pa rte dos cristos continuado j amais seus estudos religiosos alm
dsse catecismo elementar, cujos captulos mais rduos esto com
pletamente esquecidos, sabem les que h na doutrina crist uma
coisa que se chama "graa", mas, como para todos os mistrios,
tudo o que retiveram dela ser uma coisa de que no se pode com
preender nada; talvez tambm saibam que h especialistas denom i
nados telogos que discutem e dissertam a mais no poder , sbre a
graa, mas essas controvrsias teolgicas parecem-lhes coisa bastante
intil, sem relao com a vida cr ist prtica de todos os dias, uma
espcie de suave mania (suave ou violenta, pois foram muitas vzes
violentas as controvrsias teolgicas) boa somente para ocupar
'
ociosos que se interessa m pela teologia como outros se interessam
por colec ionar slos ou borboletas ou jogar xadrez. Alguns consi
deram mesmo as espe culaes teolgicas como orgulho intelectual
que pe em risco a f dos humildes. E, ento, se refletir sbre a
graa entrar num domnio to complicado e espinhoso que arrisca

G RAA

NS

C R I S T O S

perturbar a f, conclui-se que mais vale no pensar em tudo isso e


que, para ser cristo, basta recitar de manh e noite algumas ora
es como um papagaio, substituir a carne pelo peixe no cardpio
da sexta-feira, e, pela assistncia missa do domingo, desobrigar-se
de um dever de polidez para com Deus, mais ou menos no gnero
de uma visita de Ano-Bom a enfadonha tia velha. E assim para a
maior parte dos cristos a idia que fazem da graa o supra-sumo
do vago.
Alguns, entretanto, que ouviram sermes ou fizeram algumas
leituras piedosas, imaginam que a graa um ocorro ou auxlio
que D Jl_QS _d e que nos facilita os esforos ou completa o mrito
de nossas boas obras. Mas como no sabem em que consiste sse
socorro ou sabem tratar-se de algo que no se pode compreender,
pensam mais ou menos ser mais simples no se ocupar disso ou no
lev-lo em conta, e que afinal o mais seguro contar consigo mesmo,
com seus esforos e com os mritos das boas obras para "realizar
sua salvao", e bem convencidos esto de que se salvam a si pr
prios e ganham les mesmos a vida eterna por sua vida virtuosa, e
caem assim na heresia pelagiana que adiante explicaremos: um grande
nmero de cristos so pelagianos sem o saberem. Outros que se
reconhecem e se sentem pecadores tm idia de que a graa um
perdo ou, melhor, uma supresso ou diminuio e pena, que Deus
lhes concede um tanto como o c;hefe de Estado, usando do "direito
de graa", concede "graa" a um condenado morte, mas essa graa
serviria apenas para evitar-lhes um castigo, sem nada mudar nles,
sem os transformar interiormente, e assim, sem o saberem, caem na
heresia de Lutero ou de Calvino.
Outros ainda, tomando ao p da letra expresses metafricas
empregadas em alguns livros de piedade, consideram a graa como
uma espcie de sentimento religioso que se experimenta em si mesmo,
feliz estado psicolgico perceptvel sensibibdade ou conscincia,
e essa concepo foi muito espalhada pela influncia do sentimenta
lismo religioso de Jean-Jacques Rousseau, de Chateaubriand, dos
romnticos franceses e sobretudo alemes. Pensa-se ento que se
"recebem graas" quando na piedade se experimentam consolaes
sensveis, satisfaes sentimentais, alguma paz ou exaltao ou do
ura de sentimentos, algum toque interior de nossa "corda sensvel".
E crer-se- privado da graa na aridez interior dos sentimentos,
quando no se sente nem experimenta nada. E assim os cristos caem
na heresia imanentista de que falaremos adiante. te ltimo rro
__

I N T RO D U O

mesmo muito espalhado entre numerosos incrdulos que se imaginam


afastados da f e do cristianismo porque privados da g ra a que lhes
seria recusada por Deus, uma vez que no sentem nada, no experi
mentam nenhum sentimento religioso; esperam les sob o no111e de
"graa" alguma manifestao sensvel de Deus, que no vem.
Enfim, as r,essoas que tm cultura humanista sabem o lugar que
as discusses sobre a graa ocuparam na histria e na literatura do
sculo XVII. Entre os maiores autores dsse sculo, vrios escre
veram um Tratado da natureza e .da graa. A controvrsia entre o
jansenismo e seus adversrios, depois a do quietimzo puseram em
j$o tda a teologia da graa. E no s interessavam essas cont ro
versias a Pascal (atrs de quem se perfilam Arnauld e Nicole, Saint
Cyran e de Sacy), a S. Francisco de Sales, S. Vicente de Paula, Ma
lebranche, Leibniz, Bossuet, Fnelon, Bourdaloue, mas apaixonavam
os sales e a crte, o mundo das letras e da poltica, e a obra de
Corneille e de Racine contm os seus ecos. Em geral, porm, os
que leram Pascal, Bossuet, Fnelon no leram Sto. Agostinho nem
Sto. Toms de Aquino, menos ainda Jansenius e Molina, e no vem
seno as repercusses polticas e literrias de discusses cujo fundo
lhes escapa: para a maior parte os trmos "graa eficaz" e "graa
suficiente" permanecem hermticos porque vaga permanece em seu
esprito a prpria noo da graa.
*

Renunciaremos ento a instruir nossos contemporneos sbre a


doutrina da graa? Resignar-nos-emos a que os no cristos ignorem
definitivamente aquilo que os cristos denominam "graa"? Teremos
de resignar-nos a que a maior parte dos cristos pronunciem essa
palavra cada vez que recitam a Ave Maria ou o Ato de Contrio
sem compreender o que dizem?
Seria pura e simplesmente renunciar a instru-los sbre o prprio
cristianismo e a form-los para viverem dle, pois a graa no e no
cristianismo uma noo secundria acrescentada por especulao teo
lgica que se comprazesse em complicar as coisas, mas a realidade
fundamental, o essencial e o tudo do cristianismo, a ponto de se poder
dizer que falar do cristianismo falar da graa, que todo ensina
mento do cristianismo ensinamento sbre a graa, que tmta1 de
um ponto qualquer da doutrina crist tratar de um dos nspcc1o
da graa. Pode-se definir o cristianismo dizendo ser le a Rcvcltr('ilo

10

GRAA

N S C R I S T OS

de que Deus nos ama: o efeito dsse amor - v-lo-emos - outra


. no seno a graa. Pode-se definir o cristianismo dizendo
cmsa
ser le a Revelao de que Deus "Nosso Pai": veremos que a graa
consiste justamente em fazer de ns filhos de Deus, podendo cha
m-lo "Nosso Pai", de modo que falamos da graa cada vez que
recitamos o Pater. Pode-se ainda definir o cristianismo dizendo ser
le a Revelao de que Deus Trs Pessoas em cuja Sociedade somos
introduzidos: veremos que a graa essa vida na Sociedade das Trs
Pessoas Divinas. Pode-se tambm definir o cristianismo dizendo ser
le a Revelao de que somos salvos por Jesus Cristo: isto quer
dizer que Jesus Cristo nos d a graa de que a fonte. Pode-se
enfim definir o cristianismo dizendo ser le a Vida de Jesus Cristo
em ns: veremos 9ue a graa outra coisa no seno essa Vida de
Jesus Cristo em nos. Assim o cristianismo a graa, e a graa o
cristianismo. E por isto que tamanha importncia tinham as con
trovrsias sbre a graa nos sculos cristos.
A bem dizer, nada mais importante para ns, cristos ou no,
do que sermos instrudos sbre a graa, pois dela depende todo o
nosso destino: trata-se de saber se ou no verdade que Deus nos
ama e nos criou para vivermos em Sua intimidade como filhos com
seu Pai e recebendo em herana tda Sua perfeio divina. Se a
graa a chave de todo o cristianismo, tambem o de todo o nosso
destino.
Abordamos, pois um problema fundamental neste volume sbre
a graa. A principal dificuldade consiste em no podermos tratar
da graa, em virtude de sua posio central no cristianismo, sem
abordar todos os aspectos dste, todos os mistrios cristos a que
est ligada, e isto nos obrigar fregentemente a repetir o que se
disse em outros volumes desta coleo, c o que ns mesmo dissemos
em outras obras corno La Vie sumaturelle, Connaitre le christianisme
e Vivre le christianisme, pelo gue apresentamos antecipadamente
nossas desculpas aos leitores. Escusamo-nos igualmente se nossa ex
posio, dadas as dimenses dste volume, muitas vzes sumria e
incompleta: os que desejam estudo mais aprofundado podero ler
Les Merveilles de la grce divine de Scheeben, La grce et la gloire
do Revmo. Pe. Terrien S. J., Le juste do Cnego Cuttaz, Notre Pere
qui tes aux cieux do Revmo. Pe. Schryvers C. S. R., La Prdesti
nation des Saints et la grce do Revmo. Pe. Garrigou-Lagrange O. P.
Um estudo completo exigiria a leitura no texto latino dos grandes
Tratados de Sto. Agostinho, de S. Bernardo, de Sto. Toms de

INTRO D liO

ll

Aquino, com os comentrios, para ste ltimo, do Cardeal Cajct:m


e de Joo de Sto. Toms, e alentadas obras contemporneas tais
como o De gratia et libero arbtrio do Revmo. Pe. del Prado O. P.
e o De gratia do Revmo. Pe. Garrigou-Lagrange O. P.
*

J dissemos at que ponto a prpria palavra "graa" herm


tica para a maioria dos cristos. Tem ela, porm, vrios outros em
pregos fora do dogma catlico e da teologia e no intil procurar
lhe a origem e os diversos sentidos para melhor compreender sua
introduo no vocabulrio cristo.
A palavra "graa" traduz literalmente o latim gratia (sabem-no
todos os que j recitaram a Ave Maria), equivalente do grego charis,
e que deriva do adjetivo latino gratus, agrable, em francs, agra
dvel em portugus. O dicionrio de Littr indica como primeiro
sentido do trmo "o que agrada", de onde, como sentido derivado,
"o que se concede a algum como lhe sendo agradvel sem ser
estritamente devido", e da o sentido de "perdo, indulgncia". O
Larousse d como primeiro sentido: "agrado, atrativo", de onde,
como sentido derivado, "favor gratuito que se concede a algum
sem a isto estar obrigado" e finalmente "perdo, remisso gratuita
da pena incorrida". Tem ainda a palavra "graa" importante em
prgo em esttica, o que levou L Fontaine a dizer que a graa
"ainda mais bela que a beleza", e H. Marion comenta na Grande Ency
clopdie: "Essas linhas no agradam tanto e sses movimentos no tm
sse soberano encanto seno porque exprimem ou simbolizam coisas
particularmente amveis e atraentes: confiana, abandono, ternura .. .
so, pois, disposies morais, a graa do corao, a bondade,
o amor que em realidade adoramos na graa do sorriso, das manei
ras, da linguagem. . . O amor , em ltima anlise, a prpria essn
cia da graa". Em mitologia as Trs Graas acompanham Afrodite.
Estas ltimas observaes permitem-nos atingir o mago da signi
ficao da palavra graa, significao indissoluvelmente ligada ao
amor. Primeiro, o que agrada, o que agradvel o que se ama:
no fundo de todo atrativo existe o amor. Mas dessa primeira forma
de amor, que atrao para o objeto amado, passa-se a uma forma
superior que dom ao ente amado: faz-se ento o que a le agrada,
procura-se-lhe a satisfao.

12

GRAA

NS

CRJSTOS

O amor autntico se manifesta sempre pelo dom, e acima de


tudo pelo dom de si: damo-nos ao ente amado. O dom que vem,
que se recebe do amor, tudo o que generosidade do amor, tal a
mais profunda significao da palavra "graa". De onde o sentido
de tudo o que dado sem ser devido, de tudo aquilo que pura
ddiva, da qual o perdo ou remisso de pena vem a ser um simples
caso particular e derivado. Da provm os trmos "gratuito", "ra
tuidade", "gratuitamente": o que gratuito agrada, mas agradavel
porque dado e quem d o amor.
Quanto significao esttica da palavra "gracioso", podemos
indagar o que a graa acrescenta beleza. A beleza tudo o que
agrada, tudo o que atrai. A isto a graa acrescenta o dom. Uma
mulher bela graciosa quando h um dom dela mesma, um modo
de se dar que lhe aumenta a beleza. Tudo o que gracioso aparece
de certo modo como dado, e sob sse dom transparece a realidade
profunda do amor. E no h seno um simulacro de graa onde
algo no h de verdadeiro amor. O ateu no pode encontrar seno
um simulacro de graa na natureza, se no a cr oriunda de alguma
generosidade divina.
Se se fala da graa de uma flor, que se reconhece nela alguma
superalnmdliucia, pois afinal de contas a reproduo dos vegetais
no cxip-c tanta profuso, tamanha exuberncia de formas e de cres.
No ha graa no g uc necessrio ou ex i gido ou devido, nem no
que contado ou objeto de nc gocia o : a graa sempre supera
bundncia. Tda poesia g raa c descoberta de graa, pois faz
sempre jorrar, alm de todo con heci men to racional, alguma supera
bundncia do mistrio das coisas, e, ao que a prosa diria de maneira
gramaticalmente correta c li'lgicamcntc exata e precisa, a poesia acres
centa superabundncia c por consegu inte a graa, de magia verbal
que encanta. As palavras "en ca nto" c "encantamento" convm, pois
se a graa dom, ao mesmo tempo aplo, aplo a receber, aplo
a abrir-se generosidade, aplo finalmente ao amor e reciprocidade
e comunho no amor.
O aprofundamento da palavra "graa" deixa sempre entender
que os seres no so murados, aprisionados, fechados em si mesmos,
no que os divide ou separa uns dos outros, com exigncias e direitos
bem escriturados, mas h connmicao e abertu1a de uns aos outros
com alguma superabundncia em que se encontram simultneamente
aplo e dom e comunho. O universo de Sartre, com seu fsso de
vazio entre os sres, um universo desprovido de graa. S pode

IKTRODUO
__::____

______________

13

______ _________ -

existir graa num mundo de generosidade. O universo de luta c de


dio do marxismo um universo sem graa. No h graa seno
num universo onde o amor esteja implantado no mais ntimo dos
sre:;, onde a prpria existncia das coisas seja um borbulhar de amor.
A .graa est sempre nesse borbulhar como mima fonte que jorra da
terra entreaberta, como numa flor que se expande, como no fulgu
rante desabrochar da primavera sbre uma paisagem de inverno,
como num corpo e num olhar e num corao de jovem, prontos
para o dom e para a maternidade. E a graa ainda esplendor, pois
no h graa seno no que dado em profuso como a gua e o
ar e a luz e as flres na primavera, e como o amor que s autn
tico quando no conhece medida: tda aridez, tda avareza, tda men
surao ope-se graa. Visualmente j no h graa desde que os
contornos ou gestos se detm numa linha demasiado ntida: a graa
dei.n sempre supor algum prolongamento sem fim ou alguma fuso
na reciprocidade e na comunho. E por isto, para a razo que conta
e define e delimita, a graa admirao: num universo perfeitamente
lgico ou racional, no mundo de Descartes ou de Hegel, no h
graa; esta supe sempre mistrio, traz sempre em si oculta supera
bundncia.
Eis o que pudemos encontrar das significaes e ressonncias
profmas da palavra "graa".
*

Chegamos assim ao__J>_e_ntido que a palavra "graa" vai ter no


vocabul?rio religioso. Poder.:.se- encontr-la desde a religio pueril
ou mesmo supersticiosa onde se dir que se obtm "uma graa"
quando uma orao atendida: sig!!!_fica ento tudo o que Deus
pode dar. Mas numa religio autntica de amor desinteressado de
Deus por f:le-mesmo, a palavra "graa" vai tomar sentido muito
mais profundo. E tomar lugar essencial no vocabulrio da Reve
lao judaico-crist.
Freqentemente se l no Antigo Testamento que o povo judeu ou
determinado justo dos antigos tempos "achou graa diante d--us"
(Gn. VI, 8; XVIII, 3; XIX, 19; XXXIII, m;-xx:XIV,-4;-XLVII, 29;
L, 4; f:x. XXXIII, 1 2, 1 3, 1 7 ; XXXIV, 9; I Rs. XVI, 22; XX, 3, 29;
XXVII, 5; 11 Rs. XIV, 22; XV, 25; Rut. 11, 1 3 ; Jdt. VI, 1 7 ;
XII, 1 7 ; Est. 11, 9 ; V, 8 ; VII,- 3 ; VIII, 5; I Mac. X , 60;
XI, 24) e a mesma expresso retomada no Evangelho (Lc. I, 30) .

GR.\A

-:-IS CRIST.>.os

Isto quer dizer que o homem que "encontrou graa" agradvel


a Deus, e que, ao mesmo tempo, Deus lhe faz um dom, concede-lhe
um benefcio; o importante, porm, que essas duas significaes
no so simplesmente justapostas, mas conexas e inseparveis: o ho
mem, por si mesmo e entregue s suas fras e possibilidades,
pecador, no pode portanto, merecer benefcio de Deus, que, alis,
se fra merecido, seria devido e no um puro dom; o homem peca
dor no pode por si mesmo ser agradvel a Deus, sendo para isto
necessrio que receba de Deus um dom que interiormente o trans
forme, que o purifique e santifique, adornando-o com qualidades
que o tornem agradvel a Deus. Assim j nos aparece a graa no
apenas corno pura ddiva de Deus, que o homem no merece e no
pode por si mesmo obter, mas como algo que, uma vez dado por
Deus ao homem, transforma-o interionnente, purificando-o do pe
cado e tornando-o bom e santo: pela graa Deus comunica ao ho
mem a santidade de que :tle a fonte. Esta primeira anlise j nos
pennite evitar as grandes heresias de que mais adiante falaremos: as
heresias pelagianas, pois a graa aparece como puro dom de Deus,
que o homem por st mesmo no pode obter ou merecer; as heresias
luteriaua e calvinista, pois que, por essa graa, o homem deixa de
ser pe c ador para tornar-se realmente bom e santo. Bem afirma o
Anttgo Testamento <JUC a graa um dom de Deus: Deus d sua
sua graa a seu povo (P.x. 111, 21; XI, 3; XII, 36), e a Judite
afirmado (X, R): "O Deus de nossos pais dar-te- su a graa". Mas
essa graa vem a se r bondade c samidadc interiores do homem: "A
fonte, que o Senhor, haurir o homem bom a g ra a" (Prov. XII,
2); "Esto a graa c a misc rict.rdi a de Deus em seus santos'' (Sab.
IV, 1 5 ). O texto mais completo do Antigo Tes tamento - se bem
que nle no figure expressamente a palavra "graa"
encontra-se
em Ezequiel (XXXVI, 25-26), onde Deus assim fala: "Purificar-vos
ei de taas as vossas manchas c de todos os vossos dolos. E dar
vos-ei um corao novo, e pore i em vs um novo esprito".
Seja dito que s podemos compreender sses textos do Antigo
Testamento de modo to preciso c profundo porue o Novo Tes
tamento nos deu em plenitude a noo da "graa' : preparada pelo
Antigo Testamento, a Revelao da verdadeira realidade da graa
Revelao do Novo Testamento. O Evangelho emprega de pre
ferncia a palavra "graa" para designar a obra de Deus em Jesus,
declarando-o "cheio de graa" (Jo. I, 14) e "tendo em si a graa"
(Lc. 11, 40), e em Maria saudada como "cheia de graa" (Lc. I, 28):
-

INTRODU O

15

, pois, obra de Deus a santidade de Jesus e de Maria. Mas nos ensi


namentos de S. Paulo que a palavra "graa" vai ser correntemente
empregada no sentido exato que o dogma e a teologia catlica lhe
conservaro, isto , no sentido de uma santidade que o homem
pecador no pode por si mesmo ter nem merecer por suas obras c
virtudes, e que lhe dada ou comunicada gratuitamente por puro
dom de Deus que simultneamente o purifica do pecado e o san
tifica. Escreve, por exemplo, S. Paulo aos Romanos que somos "pu
rificados gratuitamente pela graa" (III, 24) e que somos "salvos
segundo a escolha da graa, mas por graa, no pelas obras,
sem o que a graa j no graa" (XI, 5-6), aos Corntios (I Cor.
XV, 10): "Pela graa de Deus sou o ue sou"; aos Efsios (11,
5,8 ): "fstes salvos pela graa do Cristo'; a Timteo (11 Tirn. I,
9), dizendo que Deus nos "chamou, no em virtude de nossas obras,
mas de sua graa". E "cada um de ns recebe a graa segundo a
medida do dom de Cristo" (Ef. IV, 7). Enfim, escreve S. Paulo
Tito (111, 7), que "justificados pela graa herdamos a vida eterna"
e, aos Efsios (1, 6), que Deus "gratuitamente nos deu a graa por
seu bem-amado Filho". A partir de Jesus Cristo, a graa constitui
verdadeiramente o reg ime de vida da humanidade, pois S. Paulo diz
aos Romanos (VI, 14) que no estamos "mais sob o regime da Lei,
mas sob o regime da graa".
Tal o conceito da graa que ser retomado por tda a Tra
dio catlica e encontrar formulao definitiva com Sto. Agos
tinho e S. Prspero, com o Conclio de Orange e a condenao das
heresias pelagianas. Viro em seguida os desenvolvimentos teol
gicos devidos a S. Bernardo e a Sto. Toms de Aquino, e as defini
es do Conclio de Trento contra Lutero e Calvino. Dessa Tra
dio de que nos serviremos no desenrolar de nossa exposio, rete
remos aqui dois textos apenas: um do Prncipe dos Telogos, Sto.
Toms de Aquino, precisando que "a graa, por ser gratuitamente
dada, exclui a noo de algo que seja devido" (Ia 11ae q. Ill, a. I, ad
2m); outro de wna das maiores msticas, Sta. Catarina de Sena, que
escreve: "Por que recebemos tanta graa? Ser por causa de nossas
virtudes? No, mas realmente por Sua infinita misericrdia". Por
a se v que a Tradio catlica no faz mais do que desenvolver
urna noo da graa que j encontramos inteiramente nos ensina
mentos de S. Paulo.
*

16

GRA A

K S

CRI ST O S

Estamos agora em condies de compreender o emprgo da


palavra "graa" e o papel fundamental da noo de "graa" na
doutrina crist.
Como j o dissemos, a significao religiosa da palavra "graa"
poderia aplicar-se quer a uma qualidade pela qual o homem agra
dvel a Deus, quer a um favor concedido por Deus ao homem: as
heresias pelagianas retero apenas o primeiro sentido, Lutero e Cal
vino apenas o segundo. Mas um autntico e aprofundado senso
religioso leva-nos a compreender que sses dois sentidos so inse
parveis e 9ue no os podemos admitir seno simultneamente. Por
um lado, so pode ser o homem verdadeiramente agradvel a Deus
se tem em si alguma semelhana com l:le, algo da Sua santidade,
algo que corresponda ao mandamento de Cristo no sermo da mon
tanha: "Sde perfeitos como vosso Pai celeste perfeito", o que
supe que Deus comunica ao homem alguma coisa de Si mesmo,
algo de Sua santidade divina; somos assim conduzidos idia de
que Deus d ao homem alguma coisa que a natureza humana no
comporta e qual o homem no pode chegar por seus esforos,
algo que puro dom concedido por Deus _gratuitamente, sem m
rito prvio da parte do homem, para torna-lo semelhante a Deus
c santo da prpria santidade de Deus. Por outro lado, um dom de
Deus no vem apenas de uma pessoa rica c poderosa, capaz de dis
tribuir tda sorte de henc f c ios, mas, como o veremos, vem Daquele
que o prprio autor de nossa existncia c da existncia de tdas
as coisas, autor de todo hem c de tda perfeio. Daquele que em
relao criatura sempre fonte de existncia, de bem, de perfei
o; portanto, um dom de Deus deve transformar-nos inteiramente
em nosso prprio ser, enriquecer-nos com uma perfeio nova, e
para merecer verdadeiramente o nome de "graa", deve sse dom
ser algo no devido natureza humana, no inerente a ela, mas
recebido gratuitamente como pura d;\d iv a, c chegamos assim noo
de uma santidade sbre-humana, verdadeiramente divina, que Deus
comunica ao homem pela graa.
Portanto, o essencial da noo crist da graa ser ela algo que
o homem por si mesmo incapaz de obter, quaisquer que sejam
seus mritos e esforos, algo que a natureza humana no comporta
nem reclama, nem lhe devido; a palavra "graa" significa, pois,
que alguma coisa infinitamente superior natureza humana e a tdas
as nossas possibilidades naturais existe em ns, e que se chama por
isso vida sobrenatural: "graa" e "vida sobrenatural" designam a

INTRODUO

17

mesma realidade, sendo que a palavra "graa" precisa mais a gra


tuidade do dom que recebemos sem o haver merecido, e que , por
parte de Deus, puro dom, pura ddiva, pura generosidade. :f: um
dos mais fundamentais dogmas do cristianismo a absoluta gratuidade
da vida sobrenatural; por isso foi sempre a Igreja particularmente
vigilante contra as doutrinas herticas que a desconllecern, corno a
heresia de Baius e o imanentismo, e ainda muito recentemente o
Papa Pio XII insistiu com vigor a sse respeito na encclica Hzcmani
generis, como j o fizera Pio X h crca e meio sculo na encclica
Pascendi.
Por certo, nossa prpria existncia e nossa natureza humana
so obra de Deus e, por conseguinte, dons de Deus; mas, ao que a
natureza humana comporta, Deus acrescentou, corno pura supera
bundncia, a graa. Pela criao, d-nos Deus existencia, inteli
gncia, liberdade, tdas as perfeies naturais do homem: pela graa
Deus SE d, Sua prpria santidade divina que :ftle nos comunica.
Pela criao Deus um Amor que d, pela graa :ftle um Amor
que SE d. A graa profuso, superabundncia do dom e da ge
nerosidade at o dom de si. Pela Revelao crist do mistrio da
graa fica patente que o Amor infinito que Deus Dom Dle
prprio e Dom sem medida.
Nossa razo s pode compreender o que est dentro da capa
cidade humana: semelhante dom mistrio, no o conhecemos seno
pela Revelao crist; a inteligncia humana no pode ter idia al
guma dessa santidade divina que est em ns pela graa e na qual
o prJ? rio Deus nos dado; mas a posse dessa verdade nos dada
pela f.
No fundo, tudo isto se reduz a crer que Deus nos ama, porque
:ftle no-lo revelou; o que est na origem da graa sse Amor infi
nito de Deus indo at o Dom de Si mesmo, sem medida. por
nos amar que Deus nos d a santidade pela qual, assemelhando-nos
a :f:le, somos agradveis a Seu olhar. Falar em "graa" e falar em
ser "amado por Deus" so sinnimos: estar "em estado de graa"
ser querido de Deus. Bem visvel isto quando- se considera aquela
plenitude de graa que reafirmamos a cada recitao da Ave Maria.
As duas palavras latinas gratia plena (literalmente em portugus
"cheia de graa") traduzem urna nica palavra grega do texto ori
ginal de S. Lucas, e essa palavra significa simplesmente que Maria
objeto do maior amor, da plenitude do Amor divino. Excelente
comentrio a expresso que acrescentamos "bendita entre as rnu-

18

GRAA

NS CRISTOS

lheres", pois a palavra do Arcanjo quer bem sinificar que Maria


a mais amada, a mais querida de Deus entre todas as criaturas, e
isto at o mais total e -possvel dom de Deus: sem medida se derrama
a plenitude do amor d1vino em Maria. "Cheia de graa" quer dizer
que Maria receptculo de um Amor sem limites. Parece-nos que
a melhor traduo do texto grego de S. I .u cas seria: "Rejubila-te,
Maria: s a Bem-amada de Deus".
Mas veremos que Maria o canal por onde o Amor infinito,
nela feito homem, derrama-se nos receptcul os que somos todos ns:
a noo de graa significa que somos receptculos do Amor infinito,
somos os diletos de Deus. E aderindo a P.le por nosso amor que
deveremos receber sse Amor infin ito gue assim SE d a ns: aman
do-nos, convida-nos Deus a am-Lo, a graa sse aplo de trmor,
aplo a receber o amor, cuja iniciativa vem de Deus, aplo a que
nos abramos generosidade divi na . A Revelao crist uma decla
rao de mnor feita por Deus: de c l a ra o de amor de Deus a Maria
pelas palavras do Arcanjo Gabriel, na Anunciao; depois, na noite
de Natal, declarao de am o r de Deus universalidade dos homens
quando os anjos cantarnm: "Paz aos hom ens objeto da benevolncia
divina". Observemos <pie a traduo corrente "Paz aos homens de
boa vontade" um contra-senso; se ria uma heresia pelagiana se se
compreendesse <lue os homens, por sua boa vontade, podem me
recer a g r aa ; esse l"ontra-scnso constitui um texto ortodoxo se,
como o d isse mos, se compreende que a boa vontade dos homens
obra da graa; mas, ainda assim, contra-senso, pois claro, lei
tura do texto grego original, que no se trata de vontade.
Pelos anjos anuncia I )cus a paz aos homens porque lhes quer
bem, porque os ama : uma declarao de amor de Deus a todos
os homens, recept cu l os de Seu amor. E precisamente essa decla
rao de amor que os apstolos todos e todos os missionrios deve
ro fazer ecoar at os confins da Terra: enviados por Jesus Cristo
para ensinar aos homeus que Deus os ama, devero abordar a todos
para fazer-lhes essa r e ve la o .
A graa , portanto, aplo troca de amor entre Deus e o ho
mem, uma vez que aplo adeso por amor ao amor que Deus
nos tem. Essa troca de amor entre Deus e ns realiza-se pela graa
que comunho no amor, pernmta de amor entre Deus e o homem,
por ser ela comunicao de Deus ao homem, por amor.
*

IN T R O D U O

19

Essa noo crist da graa, cujas linhas essenciais se encontram


no Novo Testamento, foi progressivamente desenvolvida pela Tra
dio catlica.
No intil traar-lhe aqui mui brevemente o histrico. Quem
desejar estudo mais completo encontr-lo- em Gratia Christi do
Rev. Pe. Rondet S. J., obra fundamental de que extrairemos algumas
citaes.
Os problemas do mrito e da predestinao, que a partir de
Pelgio e de Sto. Agostinho ocuparo lugar to importante na teo
logia da graa, quase no foram visados pelos grandes autores cris
tos dos primeiros sculos. Falam stes da graa a propsito do
batismo e do papel santificante do Esprito Santo; insistem sbre o
essencial da graa: fazer-nos membros de Jesus Cristo e Nle filhos
adotivos do Pai, divinizados pelo Esprito Santo e assim "participan
tes da natureza divina" segundo a expresso de S. Pedro (li Pe.
I, 4) que adiante comentaremos e exphcaremos longamente. O pri
meiro grande autor a ser citado Sto. Ireneu, legatrio direto atravs de S. Policarpo - do pensamento de S. Joo. Escreve le
que Deus se fz homem "para que o homem se torne participante
de Deus". (Adversus haereses IV, 28, I), "para que por :f:le rece
bamos a adoo" (ib. III, 16, 3 ), "para recuperarmos em Jesus
Cristo o que havamos perdido em Ado, isto , sermos imagem e
semelhana de Deus" (ib. III, 18, I); e que o Esprito Santo "nos
eleva vida divina" (ib. V, 9, I). Sto. Ireneu j indica bem a dis
tino entre natureza e graa ao escrever (ib. IV, 38, 4): "No
somos criados deuses inicialmente, mas primeiro homens, e em se
guida tornamo-nos deuses". Ser Clemente de Alexandria o pri
meiro a empregar o verbo "divinizar".
No sculo IV e antes de Sto. Agostinho, os problemas da graa
sero tratados sobretudo a propsito da definio precisa do dogma
da SS. Trindade. Nas discusses contra Ario que negava a divin
dade do Verbo, desenvolve Sto. Atansio com predileo o tema da
necessidade de que o Verbo seja Deus a fim de que nos possa divi
nizar pela graa, da necessidade de ser :f:le por natureza Filho de
Deus para tornar-nos filhos adotivos Nle, tema que no sculo se
guinte S. Cirilo de Alexandria retoma nas discusses contra Nes
trio e a propsito da definio precisa do dogma da Encarnao.
Sto. Atanasio precisa tambm a distino entre natureza e graa,
distinguindo a criao que nos faz qiaturas e a adoo que nos faz
filhos (tema retomado por S. Cirilo de Jerusalm e S. Joo Criss-

20

GRAA

::\S

C R ISTOS

tomo). Na discusso contra os Macedonianos que negavam a di


vindade do Esprito Santo, S. Baslio, S. Gregrio e Nazianzo,
S. Joo Crisstomo, S. Cirilo de Jerusalm desenvolvem a idia da
necessidade de que o Esprito Santo seja Deus para nos poder divi
nizar pela graa. Define S. Baslio a graa dizendo que "nos torna
mos Deus" (Tratado do Esprito Santo, IX, 23). Enfim Sto. Hilrio
e Sto. Ambrsio tratam da graa a propsito da habitao da SS.
Trindade na alma divinizada pela graa.
Em numerosas passagens retoma Sto. Agostinho todos os temas
anteriores que acabamos de resumir(!), mas a maior parte de sua
considervel obra sbre a graa consagrada a manter a doutrina
de S. Paulo contra a heresia de Pelgio, condenada depois pelo Papa
Zzimo e o Conclio de Cartago ( 41 8 ) : elabora-se ento tda a teo
logia do mrito e da predestinao em obras como o Tratado da
graa e do livre arbtrio, o Tratado da natureza e da graa, o Tra
tado da graa do Cristo e do pecado original, o Tratado da pre
destinao dos Santos, o Tratado do dom da perseverana. Bem
estabelecida estar doravante que por ns mesmos no podemos me
recer, como o pretendia Pelgio, e que a graa puro dom de Deus
que nos d nossos mritos aos quais entretanto consentimos livre
mente. Citemos alguns textos de Sto. Agostinho bem caractersticos
dessa doutrina: "Nenhum homem tem coisa alguma por si mesmo,
2. no ser a mentira c o pecado" (In Jo. V, I); "Vindo de Deus todos
os bens, grandes, mdios c pequ e nos, tambm o bom emprgo de
nossa vontade li vr e nos vem de Deus" (Retract. I, 9, 6): "Mesmo
a vontade de crer obra de Deus no homem, c sempre Sua mise
ricrdia que age antes de n{,s, mns compete vontade responder ao
aplo divino ou a le se furtar" (Tratado "De spiritu et littera",
60); "a graa no suprime o livre arbtrio, antes o refora, pois
restabelece a sade da vontade pela I)Ual o hem amado" (ih. 52).
No sculo seguinte, autores de subido valor espiritual, como
Cassiano e S. Vicente de Lrins, cairo no rro denominado semi
pelagianismo afirmando que, se o acabamento da salvao no pode
vir exclusivamente de ns, sem a graa (heresia pelagiana), o co
mo, entretanto, pod-lo-ia pela disposio e preparao a rece
bennos a graa: sero refutados por S. Leo, S. Prspero, S. Cesrio
(1) Ela, por exemplo. urn texto <'m que l!lc. de modo admirvel, condensa
tOda a Tradio anterior: Deus Filho, "permanecendo em Sua natureza, fz-se par
ticipante da nossa para que na, pcrmunccemlo em nusRn natureza, possamos tornar
nos participantes da natureza DNc (rortn HO, 10).

IX T R O D U O

21

que mantero a doutrina bem estabelecida por Sto. Agostinho, e em


529 o Conclio de Orange condenar o semipelagianismo, definindo
que o prprio como da obra da salvao nos dado pela graa.
No decurso dos sculos seguintes, encontrar o ensinamento de
Sto. Agostinho eminentes continuadores: S. Leo, S. Prspero, S.
Cesrio, j nomeados, e depois S. Gregrio Magno, Sto. Isidoro de
Sevilha, S. Beda, Sto. Anselmo. Escreve S. Leo ao Bispo de Aqui
lia: "Se a graa no dada, j no uma graa, mas recompensa
de nossos mritos". S. Gregrio diz (In Ez. I, hom. 9, 2): " pre
O bem, ao
ciso saber que s o mal nos pertence como prprio.
contrrio, nosso, mas tambm do onipotente Deus que nos previne
pelas aspiraes interiores a fim de nos mover a vontade, e vem
logo em nosso auxlio para no querermos em vo, mas podermos
realizar o que queremos. A graa vem primeiro, segue-se a boa
vontade, e assim torna-se mrito nosso o que um dom do onipo
tente Deus". Escreve ainda S. Gregrio (Morales, XXV, 10): "No
ato bom, reveniente a graa divina, o livre arbtrio vem depois";
(Ih. XXXII , 40) : " de Deus e nosso o bem que fazemos: de
Deus pela graa preveniente, nosso pela livre boa vontade". Sto.
Isidoro de Sevilha escreve (Sentenas, II, 5): "A justificao vem
ao mesmo tempo de Deus que a d e do homem que a recebe".
Enfim, Sto. Anselmo (Meditaes, 18), dirigindo-se a Deus: "So
teus todos os nossos bens. Se no no-los ds, no te podemos agra
dar e servir".
Enquanto assim se desenvolve a refutao das heresias pelagia
nas, surgem correntes opostas em que se preparam as heresias de
Calvino e de Jansnio. Condensar-se-o, no sculo XI, na teoria de
Godescalc sbre a dupla predestinao (ao inferno e ao cu), con
denada no Conclio de Quercy. No sculo XII as teses pelagianas
renascentes com Abelardo so abatidas por S. Bernardo que retoma
magistralmente a exposio da doutrina de Sto. Agostinho, e se
guido no sculo seguinte por S. Boaventura.

f.

No sculo XIII, Sto. Toms de Aquino, tendo organizado a


cincia teolgica num corpo de doutrina coerente e completo ue
a "Igreja guardou como sendo dela" (Bento XV), vai fazer de toda
a teologia da graa um conjunto ordenado, bem concatenado e har
monioso, que ser doravante seguido em todo ensinamento teol
gico e cuja essncia ste pequeno livro resumir. Infelizmente, o
fim da Idade Mdia no ser fiel a Sto. Toms de Aquino, por
culpa de Ocarn, Biel e alguns outros, e uma deformada doutrina

GRAA

l' S

CRISTOS

da graa que Lutero e Calvino encontraro. Dste modo tornar-se-,


necessria a correo feita pelo Conclio de Trento que dar defi
nitiva formulao ao dogma catlico da graa, condenando as he
resias luterianas e calvinistas, ao mesmo tempo que as opostas here
sias pelagianas. A condenao das heresias de Baius, Jansnio (que
constitui uma espcie de semicalvinismo) e Quesnel ser vista no
sculo XVII. t5te ser ocupado ainda por interminveis controvr
sias entre as diferentes escolas teolgicas ortodoxas, que as limitadas
dimenses dste volume no permitiro estudar aqui.
A grande renascena teolgica do fim do sculo XIX e do
sculo XX (ligada ao retrno a Sto. Toms de Aquino) ver reflorir
a teologia da graa, notadamente com Scheeben, os Revmos. Pes.
Terrien S. J., Gardeil O. P., Garrigou-Lagrange O. P., Mersch S. J.,
Dom Marmion O. S. B.
*

Pudemos assim, a partir de uma anlise do vocabulrio cristo


dar a significao essencial e histrica da noo da graa no cnstla
nismo. Dever ste livro expor agora, concatenada e ordenadamente,
a doutrina crist da mesma graa.
Por ser algo que ultrapassa infinitamente tdas as possibilidades
naturais do homem, no se pode. expor com preciso o que a vida
sobrenatural da graa seno aps o inventrio dessas possibilidades
para mostrar at que ponto as excede a graa. Teremos, pois, um

captulo preliminar: Possibilidades e limites da natureza humana(2).

Deveremos em seguida explicar, de modo preciso o que a


vida sobrenatural: isto constituir o fundamento de tda a doutrina
da graa num primeiro captulo que considerar: o dom de Deus

ao homem ou graa santificante.

Esta graa no nos apenas dada inicialmente, mas conservada,


e s aumenta c mantida em ns at o momento da morte por
uma ao divina denominada graa atual; alis, antes mesmo que a
graa santificante nos seja dada, pode a ao de Deus em ns pre
parar-lhe o terreno. Para conhecer, portanto, as condies de exis
tncia da vida sobrenatural, ser necessrio um segundo captulo que
considerar a ao de Deus em ns ou graa atual.
(Z) Por seu carter filosfico, sse capitulo parecer talvez rduo ao leitor;
mas o prosseguimento far compreender-lhe a necessidade.

23

J"!';THOI>U.O

Resta-nos ainda estudar a fonte da qual nos

vem

a graa, que

Jesus Cristo: veremos como s pode sair o homem pecador de sua

condio pecadora graas perfeita e superabundante reparao do


pecado realizada pela cruz de Jesus Cristo, de modo <Jue, para a
humanidade oriunda de Ado e Eva, a fonte nica de toda graa
J esus Cristo. necessrio, pois, saber como se derrama em ns
pelos sacramentos a graa de Jesus Cristo, e como se constitui assim
o organismo de graa que a Igreja. Da um terceiro captulo que
considerar Jesus Cristo, fonte nica da graa.
Poderemos ento concluir que tda a vida espiritual do cristo
o florir e o desabrochar da vida da graa e que sem esta base no
h vida espiritual autntica, de onde nossa concluso: Por uma espi
ritualidade da waa.

CAP TULO PRELIMINAR

POSSIBILIDADES E LIMITES DA NATUREZA HUMANA

CO HECIMENTO

O homem possui, em comum com os animais, uma extraordi


nria perfeio que os distingue dos sres inanimados e dos vegetais
o poder de conhecer. O ser no dotado de conhecimento estri
tamente limitado a si mesmo, de certo modo encerrado e aprisionado
dentro de si, sem se abrir para o resto do mundo, sem comunicao
com os outros sres que para le so como se no existissem. O ser
dotado de conhecimento est por isto mesmo aberto para o resto do
mundo e em comunicao com tudo o que le conhece. Mais ainda,
nosso ato de conhecimento algo de ns mesmos, e nle est pre
sente aquilo que conhecemos; portanto, todos os sres conhecidos
esto verdadeiramente presentes em ns pelo conhecimento que dles
temos. O verbo "conhecer" no tem sentido seno com um sujeito
e um complemento que se denomina objeto; sujeito o que co
nhece, e a coisa conhecida o objeto: poder-se- portanto dizer com
preciso que conhecimento presena do objeto conhecido no su
jeito conhecedor (presena no material, mas imaterial, e sse gnero
de presena de tal modo prpria ao caso do conhecimento, que
no pode ser comparada a nenhuma outra forma de presena), pois
o SUJeito no conhece seno possuindo em si a presena do objeto
no conhecimento que dle tem. Conhecer , portanto, de certo
modo, possuirmos em ns tudo o que conhecemos, enriquecermos
nosso prprio ser com todos sses sres assim possudos em ns pelo
conhecimento que dles temos e nesse mesmo conhecimento. Com
preende-se, portanto, quo extraordinria perfeio o conhecimento:
com le e por le, o ser, longe de se limitar a si mesmo, acha-se en
riquecido pela presena e pela posse de todos os objetos conhecidos.
O grande meio de comunicao entre os sres, o meio de se expan
direm uns nos outros, , pois, o conhecimento: sem le, ficam abso-

26

GRAA

l'S CRIST.OS

lutamente enclausurados, separados; com le, h to grande comu


nicao entre os sres que, ao se conhecerem, ficam presentes uns
nos outros, e ento cada qual tem os outros em si. O ser que co
nhece dilata-se medida ao que conhece e que possui em si pelo
conhecimento. fute , assim, desenvolvimento do ser, enriquecimento,
perfeio. Por isto veremos que s susceptvel de vida sobrenatural
o ente dotado de conhecimento.
No animal, limitam-se sensibilidade os meios de conhecimento:
o animal conhece o mundo exterior pela ao fsica que ste exerce
sbre seus rgos por meio de fenomenos como a luz, o som, o
calor. Conhecimento extremamente limitado, pois no se pode efe
tuar seno pela ao fsica exercida sbre os rgos dos sentidos.
A vista s conhece pela atuao da luz sbre os olhos (e assim
conhece os objetos luminosos ou iluminados) ; o ouvido, pela atuao
do som sbre as orelhas (e assim conhece os objetos emissores do
som), etc. A sensibilidade, portanto, nada conhece das coisas alm
das propriedades fsicas: colorido, sons, odres, etc.
A

INTELIGNCIA

Em comum com todos os animais, o homem possui sensibili


dade, mas o que o distingue das outras espcie animais e lhe define
a natureza humana a posse de outra forma de conhecimento muito
superior e bem distinta da sensibilidade: a inteligncia. Pela inteli
gncia o homem conhece a natureza das coisas. Por exemplo: pela
vista conheo de um homem a cr dos cabelos e dos olhos, pelo
ouvido, o som de sua voz c o rudo de seus passos, mas, pela idia
que minha inteligncia concebe e apreende do que seja um homem,
conheo-lhe a natureza humana. Quando, pela sensibilidade, co
nheo um objeto, posso descrev-lo em seus caracteres fsicos e sen
sveis ( cres, sons, odres, etc.). Quando pela inteligncia tenho
idia de um objeto, posso defini-lo, isto , explicar o que le ,
pois conheo-lhe a natureza. E orque assim a inteligncia co
nhece as naturezas das coisas, que
possvel ao homem progredir,
inventar, prever, organizar.
Atingindo as coisas em seus caracteres fsicos exteriores (por
meio da ao fsica exercida por luz, som, calor, etc.), a sensibili
dade atinge-lhes o exterior; mas o olhar da inteligncia penetra o
interior das coisas para descobrir nelas o que lhes constitui o mais

POSSIBILIDADES

Lli\IITES

ll!\

7\ATUIU:Z.\

IIU.\IA:\.\

27

profundo ser, o que elas so, isto , o que se denomina sua natureza
(a prpria palavra "inteligncia" significa sse olhar que penetra o
ntimo das coisas, iluminando-lhes a interioridade).
Portanto, na unidade do ser humano, sensibilidade e inteligncia,
se bem que distintas, no so separadas nem independentes uma da
outra. De fato, o homem, ao nascer, no tem em si nenhuma idia,
nenhum conhecimento intelectual, nada do que alguns filsofos de
nominaram "inato"; mas paulatinamente, medida que os olhos vem,
que as mos tocam, e conhecemos o mundo exterior pela sensibili
dade, nossa inteligncia forma em si idias e adquirimos conhecimen
tos intelectuais: provm todos stes de dados da experincia sensvel,
tda a histria do pensamento humano prova que ste no progride
nem consegue conhecer cada vez mais o mundo seno colocando-se
na escola da experincia, nico e insubstituvel ponto de partida de
tda atividade intelectual. Podemos mesmo acrescentar que tudo
aquilo de que no ternos experincia para ns inconcebvel, de
tudo a q,uilo nenhuma idia podemos ter.
Dai devemos concluir que a inteligncia humana no conhece
diretamente nada, pois nenhum contacto direto tem com a realidade
a conhecer: no ternos contacto direto com ' realidade exterior se
no por meio da ao exercida pela luz, som, calor, etc. sbre os
rgos de nossos sentidos. Uma vez, porm, assim colocados pela
experincia sensvel em contacto com a realidade a conhecer, en
quanto a prpria sensibilidade no conhece dos fenmenos fsicos
seno cres, sons, odres, o olhar da inteligncia penetra atravs
dsses dados da experincia sensvel at a natureza da realidade a
ser conhecida, at o que a constitui em seu prprio ser, e assim
que, pela atividade da inteligncia, nossas idias e conhecimentos in
telectuais so tirados, extrados dos dados da experincia: "extra
dos", ou, como se dir mais correntemente por sinonmia, "abstra
dos". A abstrao a atividade fundamental da inteligncia humana,
pela 9ual esta forma em si as idias chamadas "abstratas" por serem
extra1das dos dados que a experincia fornece, do contacto estabe
lecido pela experincia com a realidade a conhecer.
'
Importantssima conseqncia para o seguimento dste livro
que tudo o que no pode ser atingido pela experincia sensvel todo o imaterial, portanto, ou espiritual - absoluta e definitiva
mente incompreensvel para a inteligncia humana que no pode nem
poder jamais ter disso a menor idia, urna vez que nosa mente s
pode conceber aquilo de que ternos experincia. Existe a, portanto,

28

G R A A

-:\ S

CRI STOS

um domnio de mistrio ou de obscuridade definitivamente impe


netrvel nossa inteligncia, enquanto limitada a suas capacidades
naturais ( 1).
*

Outra conseqncia que nossa atividade intelectual no se li


mita formao de idias. Pois uma idia, sendo abstrata, jamais
conhece o todo de uma realidade, mas apenas alguns de seus aspectos
inteligveis. Por exemplo: pela idia de homem, conheo a natureza
humana de Pedro, mas no conheo dle o todo. Da a necessidade
de multiplicar idias: quando sei que Pedro homem, terei ainda de
saber que livre (idia de liberdade) , que msico (idia de aptido
para a msica), etc. Quando as idias nos fazem conhecer diversos
aspectos de uma realidade, teremos ento de lig-las umas s outras:
a obra do julgamento. Fao, por exemplo, um julgamento dizendo
que ste homem livre ou musico. Pelo j ulgamento a inteligncia
pronuncia-se sbre a realidade a conhecer, afirmando ou negando.
O julgamento s conhecimento intelectual vlido, quando conforme
realidade a conhecer, isto , quando verdadeiro: a essencial quali
dade do julgamento a verdade.
O j ulamento mesmo ainda parcial: depois de haver reunido
nle as ideias (por exemplo, as idias de homem e de liberdade no
julgamento: o homem livre), ser necessrio levar os julgamentos
a se sucederem e se encadearem no raciocnio.
Compreende-se assim quo longo, difcil e progressivo trabalho
a aquisio de nossos conhecimentos intelectuais, uma vez ue, aps
havermos explorado o real pela experincia e formado ideias pela
. abstrao, teremos de ligar as idias umas s outras no julgamento
e concatenar os julgamentos no raciocnio. assim parcial, sucessiva
e progressiva a inteligncia humana: parcial, pois jamais conhece de
um s golpe a totalidade do real; sucessiva, pois devem nossos co
nhecimentos parciais suceder-se uns aos outros para se completarem;
progressiva, pois nessa sucesso h enriquecimento ou progresso. Ex
prime-se isto dizendo que a inteligncia humana discursiva (como
o discurso que progride, sendo composto de partes 9ue se sucedem),
e sse conhecimento que, de modo parcelado e multiplo, apreende
uns aps outros diversos aspectos do real ope-se ao conhecimento
intuiovo (de que apenas so capazes os puros espritos) , conheci( I ) Veremos a seguir que nossa Idia de Deus O conhece Indiretamente
intermdio de Suas obras, mas no O atinge em Seu prprio Ser.

por

'

POSSIBILIDADES E Ll l iTES

DA 1\ATUREZA

H U l\ I ANA

29

mento ste que atinge e abraa de um golpe de vista o todo de


uma realidade apreendida simultneamente em todos os seus aspectos
(porque a inteligncia dos puros espritos, que no depende da sen
sibilidade, conhece diretamente, sem ter de extrair da experincia
seus conhecimentos).
sscs caracteres da inteligncia humana acarretam a possibili
dade de rro, se se faz sem discernimento, de modo no conforme
ao real, quer a ligao das idias no julgamento - por exemplo se '6e
ligassem as idias de J>edra e de vida, dizendo que a pedra viva quer a concatenao dos julgamentos no raciocmio.
Apesar dsse risco de rro, h dois casos em que podemos ter
absoluta certeza da verdade: 1 .0) graas evidncia imediata da ex
perincia, quando afirmamos o que diretamente nos dado pela ex
perincia, por exemplo, o que nossos olhos viram (assim que afir
maram os Apstolos a ressurreio de Jesus Cristo) ; 2.0) quando
afirmamos uma concluso demonstrada por rigoroso raciocnio (e
veremos que sse o caso na afirmao da existncia de Deus) .
Portanto, apesar da possibilidade e d o risco de rro, h casos
em que certo o conhecimento da verdade. Por outro lado, se o
rro no passa de um risco e de um acidente, a ignorncia inevi
tvel e vem sempre limitar nosso conhecimento intelectual: de seu
carter parcial, sucessivo, progressivo, resulta que jamais sse conhe
cimento completo; que teremos sempre coisas novas a descobrir;
que le , portanto, limitado, incompleto (se bem que certo no que
pode afirmar) ; que jamais conheceremos o todo de qualquer reali
dade; que a riqueza e a complexidade inesgotveis do real transbor
dam e ultrapassam sempre o conhecimento que dle temos; que a
realidade tem em si uma superabundncia que nosso conhecimento
intelectual penetrar cada vez mais ao progredir, sem entretanto ja
mais esgotar. Como Shakespeare nos diz oo Hamlet, "h mais
coisas no cu e na terra do que comporta nossa filosofia".
Tais so, na ordem do conhecimento, as possibilidades e os limi
tes de nossa natureza humana. Examinemos agora essas possibilidades
e limites na ordem da ao.
VoNTADE,

LIBERDADE, VIDA MORAL

Todo ser imperfeito tende a aperfeioar-se; traz, portanto, em


si inclinaes para as perfeies que lhe faltam. Chama-se um bem
tudo aquilo que de um ou de outro modo pode aperfeioar um ser

30

GRAA

-;\I S

CRISTOS

( a palavra "bem" , portanto, tomada aqui no sentido mais geral de


qualquer objeto de uma inclinao, de tudo aquilo para o qual se
pode tender, e no no sentido mais estrito de bem moral que adiante
definiremos) . H, dsse modo, em todo ser, inclinaes para bens.
Essas inclinaes que levam os sres a agir, a entrar em atividade
a fim de obterem os bens para os quais tendem, e por isso que
todo o universo est em perptua atividade, em incessante transfor
mao. O bem que uma atividade tende a obter chama-se alvo ( que
s consciente nos sres dotados de conhecimento) , ou fim (por
que a atividade que atingiu seu alvo ou seu fim est finda ou ter
minada) .
Nos sres dotados de conhecimento h inclinao para os bens
conhecidos, inclinaes resultantes do conhecimento dsses bens, para
os quais tendem. A primeira dessas inclinaes, origem de tdas as
outras, o amor, fundamento e primeiro motor de tdas as ativida
des dos sres dotados de conhecimento: les agem porque tendem
para aquilo que amam. O amor se expande em alegria na posse do
bem amado, em sofrimento na privao do mesmo. O verbo "amar",
como o verbo "conhecer", no tem sentido seno com sujeito e com
plemento: todo amor comporta um sujeito que ama e um objeto que
amado. E o amor, se bem que de modo muito diferente do conhe
cimento, comporta tambm a presena do objeto amado no ser que
ama: no materialmente, mas de um modo prprio ao movimento
do amor, o objeto amado est presente no ser que ama, pela atrao
que impele ste para aqule. O amor , portanto, se bem que de
modo diverso do conhecimento, grande meio de comunicao e de
comunho entre os sres: pelo amor, os sres que tendem uns para
os outros esto presentes uns nos outros devido atrao que os
impele mutuamente e so assim, de certo modo, colocados, arrasta
dos para fora de si mesmos, alm de seus limites, ao serem dados
uns aos outros. O ser que ama sai de si mesmo num movimento
que o leva a se entregar ao ente amado.
Em todos os animais (inclusive o homem) encontramos as in
clinaes da sensibilidade, que tendem aos bens sensveis conhecidos:
so os sentimentos, emoes, paixes. So produzidos pelo funcio
namento do organismo, pelo estado dos nervos e das glndulas: no
nos compete pois, a escolha dessas inclinaes, no depende de ns
o experimenta-las ou no; delas no somos, portanto, responsveis
( no h, por conseguinte, mrito nem culpa no que se experimenta
ou sente: o mrito ou a culpa comeam com a responsabilidade, isto

'

POSSI B I L I DADES

F.

TX\HTES IH

C\ ATUREZA

l l U :\ l AA

31

, com o consentimento) . Equivale isto a dizer que no h liberdade


alguma em todo sse domnio das inclinaes da sensibilidade: liber
dade possibilidade de escolha. Para escolher preciso comparar,
para comparar preciso julgar e j ulgar um ato da inteligncia; a
liberdade resulta, pois ( como iremos precisar), da intrveno da
inteligncia que j ulga, e no se encontra absolutamente _ nos movi
mentos de sensibilidade, determinados inteiramente pelo estado do
organismo. Os que se crem livres fazendo tudo o que lhes apraz,
isto , seguindo cegamente suas paixes, so na realidade autmatos
movidos inteiramente pelo funcionamento de nervos e de glndulas,
e nenhuma liberdade possuem.
Mas o homem no movido apenas pelas inclinaes da sensi
bilidade, sua atividade depende tambm da inclinao que resulta da
inteligncia e pela qual se dirige le para o bem por ela conhecido:
quando nos inclinamos para alguma coisa porque a inteligncia
julgou ser ela um bem (e seguindo ste julgamento) , dizemos
que a "queremos"; chama-se por isto vontade a inclinao para o
que julgado ou apreciado como bem pela inteligncia.
Porque pode a inteligncia, julgando, comparar os bens, pode
a vontade escolher, e denomina-se liberdade sse poder de optar.
Conhecendo o fim de seus atos e dirigindo-os pessoalmente a sse
fim, pode o homem, pela inteligncia, raciocinar c dirigir sua vida
e sua conduta, ser senhor de seus atos (e pelos mesmos ser, por
tanto, responsvel) . Mas no exerce o homem sua liberdade quando
age sem refletir, seguindo cegamente as paixes. S exerce a liber
dade, s age voluntria e livremente quando reflete antes de agir,
para julgar com a inteligncia o que conveniente a seu bem e, em
conseqncia, decidir com a vontade: liberdade poder de decidir
seus atos em funo do julgamento que lhes fornece os motivos.
Grande perfeio para o homem sse poder de decidir le
prprio o que ir fazer, por ser capaz de julgamento, e dsse modo
dirigir-se a si mesmo e ser senhor de si. Mas, assim como a inteli
gncia humana, de que deriva, limitada a liberdade humana. Pri
meiro, assim como a inteligncia humana depende da sensibilidade,
a liberdade influenciada pelos sentimentos, emoes, paixes, e essa
influncia dos movimentos de sensibilidade limita nossa liberdade.
So realmente excepcionais os atos perfeitamente livres, independen
tes de tda influncia da sensibilidade; com maior freqncia so os
atos humanos imperfeitamente livres, mais ou menos livres e, por
tanto, mais ou menos responsveis segundo o grau de influncia e

32

G RAA

NS

CRISTOS

de impulso das paixes e dos mecanismos psicolgicos inconscientes.


Alm disso, o carter discursivo (parcial, sucessivo e progressivo)
da inteligncia humana tem corno conse9ncia que a liberdade seja
lenta a se decidir, aps longo e progressrvo trabalho da deliberao,
no qual se examina sucessivamente o pr e o contra (na deciso a
deliberao termina porque ento a vontade escolhe livremente, dando
preferncia ao motivo decisivo que o julgamento decisivo toma ex
clusivamente em considerao, afastando os motivos contrrios, e
por essa adeso ao motivo decisivo que empenhamos nossa liberdade
e nossa res,Ponsabilidade: portanto sse motivo que faz o valor do
ato voluntario livre) . Da resulta que a liberdade humana instvel,
isto , ode reconsiderar suas decises, arrepender-se, pois sempre
possve recomear a deliberao aps uma deciso e chega de
ciso contrria.

O ser sem inteligncia no pode conhecer o fim de seus atos,


no pode, portanto, escolher e decidir o que far e, por conseguinte,
no se dirige a si mesmo: dirigido pelo automatismo de sua natu
reza, e assim tdas as suas atividades so regidas por leis que le
segue sem que o saiba nem o queira, e no depende de sua vontade
segui-las ou no: so leis fsica.s que regem a todos os fenmenos
mecnicos, fsicos, qumicos, fisiolgicos, e vida de sensibilidade
no animal e no homem. Mas nossos atos voluntrios livres no so
regidos por essas leis, pois temos nles a possibilidade de opo
(mais exatamente, a execuo exterior do ato depende evidentemente
das leis fsicas, mas o que livre, isto , o ato interior de deciso
no depende delas) . O domnio dos atos humanos voluntrios e livres,
sse mundo das decises livres ou da conduta livre e responsvel dos
homens constitui no universo um domnio :\ parte - o domnio moral
(esta palavra "moral" vem do latim "more:! , costumes, o domnio
dos costumes humanos) .
S e ste domnio moral no regido pelas leis fsicas, deve s-lo
por outras de natureza diferente c que denominaremos leis morais: j
no so leis que fazem air sem o saber nem ? querer, J>?r um auto
.
matismo
natural, mas lers que nos fazem agrr voluntanamente em
funo do conhecimento que delas temos. Pela inteligncia, o ho
mem sabe o que necessrio para seu bem: ste conhecimento que
deve reger nossos atos uma lei moral, lei que, entretanto, seguire-

'

POSSIBILIDADES

E LIMITES

DA

NATUREZA

H U MANA

33

mos voluntria e conscientemente. Temos a possibilidade de segui-la,


e da resultar nosso bem: sse ato livremente dirigido para nosso
verdadeiro bem - e cujo motivo decisivo, pelo qual nos decidimos de
pois de afastados todos os motivos contrrios, nosso verdadeiro bem
- o ato moralmente bom, ato responsvel pelo qual merecemos nosso
verdadeiro bem, resultante dle. Temos tambm a possibilidade
fsica de no seguirmos a lei moral, de nos decidirmos pelo afasta
mento de nosso verdadeiro bem, de no fazermos o que preciso
para nos dirigir a le, e ento, em vez de nos aperfeioar, degrada
mo-nos, ficamos diminudos, privamo-nos de bem ou de perfeio,
mas essas conseqncias so merecidas pelo ato moralmente mau de
que somos responsveis, uma vez que por le nos desviamos livremente
de nosso verdadeiro bem, afastamos de nossa deciso o motivo dsse
verdadeiro bem ao decidir-nos por motivos contrrios.
No , pois, a lei moral um regulamento, um sistema de licenas
e proibies impostas do exterior, mas, a lei interior resultante da
prpria natureza do ser inteligente, e pela qual sabe ste o que im
porta a seu bem e para le se dirige. Tampouco consistem as san
es morais em recompensas ou punies vindas de fora como
gulodices ou pancadas a um menino, so antes as prprias conse
qncias, boas ou ms para ns, das decises livres de que somos
responsveis. No consiste o mal no bem proibido, mas na privao de
bem ou de perfeio. A lei moral no diminui, portanto, nossa liber
dade, uma vez que deve ser seguida livremente; ela protege nossa
vacilante liberdade constantemente ameaada de desaparecer quando
seguimos cegamente nossas paixes; e aumenta-a porque nos leva a
agir livremente seguindo o j ulgamento da inteligncia. Mas, por
ser imperfeita, nossa liberdade humana tambm necessita de lei para
se proteger e aperfeioar. J que a lei moral no um regulamento
imposto do exterior, o que faz o valor do ato no o ato exterior de
execuo, mas, como o dissemos, o motivo interior da deciso, o
dinamismo profundo da vontade dirigindo-se livremente na escolha
do verdadeiro bem, ou dle se desviando. Por isto impossvel
julgar o valor moral dos outros: no lhes vemos no interior a cons
cincia. Sendo prprio da lei moral reger nossos atos pelo conhe
cimento que defa temos, s nos obriga na medida em que co
nhecida, e no caso de ignorncia ou de rro involuntrio no h
falta, pois esta s existe se a vontade .se desvia conscientemente do
bem. Ora, ignorncia e rro so possveis aqui como em tda parte,

.\

G R A A

:s- S

CRI STOS

pois a inteligncia humana s adquire o conhecimento das leis morais


lenta, difcil e progressivamente, como todos os outros conheci
mentos seus.
Assim, pois, nada tm de arbitrrio as regras morais; nenhuma
outra razo de ser tm elas seno nosso verdadeiro bem para o qual
nos dirigem, e nossa vida moral s comporta conformidade a regras
em vista do bem a realizar: no passam elas de meios, de caminhos
a seguir para alcanar o alvo, mas a natureza da vida moral no se
acha na conformidade a regras, e sim no dinamismo da vontade diri
gindo-se para o verdadeiro bem, conhecido pela inteligncia. Existe,
alis, uma hierarquia, uma subordinao entre todos os bens ou per
feies que o homem pode pretender; mas essa hierarquia s existe
por haver um Bem absoluto que de modo absoluto o homem deseja
e no subordina a nenhum outro, e ao qual subordina tudo o mais.
Todos os nossos quereres no existem seno em funo de um querer
primrio, radical, fundamental, pelo qual queremos absolutamente
alguma coisa e, por causa dela, tudo o mais. fute fim a que se su
bordinam todos os outros (e no qual se detm, portanto, a hierar
quia dos fins) denomina-se fim ltimo ( para o avarento, o dinheiro;
para o hitlerista, a potncia alem; para o cristo, Deus ) . Consis
tindo a vida moral na orientao da vontade para o fim ltimo,
ste constitui o motivo do ato moralmente bom.
ALMA

ESPIRITUAL E IMORTAL

Depois de haver descrito as capacidades humanas e seus limites,


resta ver ainda como constitudo o homem.
feito de matria todo ser corporal, mas os que tm vida no
a devem matria de que so feitos: da mesma matria so feitos
__ vida. que, no ser vivo, a matria
os cadveres e j no tem
organizada por um princpio de vida, algo que o torna vivo e que
se denomina alma: nos vegetais, alma orgnica que lhes d vida or
gnica; nos animais, alma sensitiva que lhes d sensibilidade ao mes
mo tempo que vida orgnica. No pode existir essa alma vegetal
ou animal sem os rgos feitos de matria que ela vivifica; desa
parece, pois, com a morte.
Mas a alma do homem, para lhe dar tudo que sua natureza de
homem comporta, no lhe d apenas vida orgnica e sensibilidade,
mas tambm a inteligncia ( e a liberdade que desta resulta) ; uma

POSS I R I LTDA.DES

L I :\ I ITES

D:\ X .-\TURFZ.\

I I U ;\ l AA

35

alma inteligente e livre, que organiza a matria de que somos feitos


em um corpo humano tendo ao mesmo tempo vida, sensibilidade c
pensamento. Ora, a inteligncia imaterial ou espiritual, pois, como
o vimos, o pensamento, obra sua, presena em ns de tudo o que
conhecemos, presena em ns da realidade conhecida. Mas no
uma presena material - , portanto, presena imaterial ou espiritual;
o pensamento imaterial ou espiritual, assim como a inteligncia
que pensa. Admirvelmente o exprimiu Pascal: "Todos os corpos - o
firmamento, as estrlas, a terra e seus reinos - no valem o menor
dos espritos pois ste conhece tudo isso e a si mesmo, e os corpos,
nada . . . De todos os corpos juntos no se conseguir extrair o me
nor pensamento, isto impossvel e de ordem inteiramente diversa".
E ento devemos concluir que, dotado de faculdades imateriais de
inteligncia e de vontade, capaz de atos espirituais de pensamento e
de amor, a alma humana imaterial ou espiritual.
Assim, pois, o homem no possui a natureza humana seno por
que seu corpo est organizado como corpo humano, isto , um corpo
que no apenas vive e sente, mas pensa e quer, por uma alma espiritual.
Esta, porm, ao contrrio do que o creram Plato e Descartes, no
um puro esprito que de algum modo acrescentaria ao corpo uma
substncia espiritual independente, nle encerrada ou aprisionada: ela
o princpio organizador e animador do corpo e, fazendo dle um
corpo humano, constitui com le a substncia nica e indivisvel do
homem em sua unidade; por isso que nossa vida espiritual (inte
lectual e moral) depende da sensibilidade e do estado do corpo e
dos rgos animados pela alma.
A natureza humana contm em si a espiritualidade da alma;
esta , portanto, natural ao homem e nada tem de sobrenatural;
grave rro seria, pois, confundir a espiritualidade natural da alma
humana com a vida sobrenatural da graa, de que deve ste livro
tratar. Ainda mais absurdo seria - e tal j se deu - considerar a
alma (ou a inteligncia ou a liberdade) como "centelha divina", pois
a alma que nos d natureza humana humana e de modo algum divina;
a vida sobrenatural da graa, e s ela, como o veremos, divina.
A imaterialidade da alma humana - diversamente da dos vege
tais e animais - acarreta-lhe a imortalidade. Com efeito, consiste a
morte na mudana sofrida pela matria que deixa de ser organizada
pela alma para tornar-se matria do cadver. No pode essa mu
dana destruir a alma que em seu prprio ser imaterial, indepen
dente portanto da matria.

J6

G RAA

NS

CRISTOS

Deixando de organizar o corpo, em conseqncia da morte, en


contra-se ento a alma num estado puramente espiritual, razo por
que a vida imortal de nossa alma depois da morte para ns algo
de rofundamente misterioso, obscuro, inconcebvel mesmo, e do
qua nenhuma idia podemos fazer, pois, como o dissemos, s po
demos conceber aquilo de 9ue temos experincia. Assim, o que deno
minamos "o alm" misterio impenetrvel para a inteligencia hu
mana limitada a seus recursos naturais.
Pode-se todavia p ensar que a alma, simultneamente espiritual e
inteligente, ter em sr, a partir da morte, tudo aquilo de que neces
sita para se conhecer, compreender a si mesma numa conscincia
total perfeitamente clara e lcida de s mesma, pois, se inconsciente
a parte maior de ns mesmos, e extremmente limitada nossa cons
ciencia enquanto o corpo organizado pela alma, , como j o vi
mos, devido dependncia em que se encontra a inteligncia rela
tivamente sensibilidade que a origa a extrair todos os seus conhe
cimentos da experincia sensvel. A morte, portanto, longe de ser
um sono, o despertar da alma plena conscincia de si mesma, e
a inteligncia, no tendo mais de extrair seus conhecimentos da ex
perincia, deixa de ser discursiva para tornar-se intuitiva, abraando
e apreendendo, num s olhar, a si mesma tda inteira com tudo o
que nela est. Todos os dados de seu destino so ento considera
dos tambm por ela num s olhar: j no h, portanto, exame suces
sivo do pr e do contra, no mais, portanto, deliberao que seria
possvel recomear, o que quer dizer que a liberdade se torna estvel,
j no pode voltar atras em suas decises nem arrepender-se e reco
mear a deliberar; logo, a deciso tomada no momento da morte
por uma liberdade que assim se estabiliza, que cessa de ser mutvel;
uma deciso irrevogvel, definitiva, da qual jamais nos arrepende
remos pois nela estamos totalmente empenhados.

CoNHECIJ\I ENTo

DE

DEus

Dissemos o que pode o homem conhecer do mundo e de si


mesmo. Poder ir alm o conhecimento? J que a inteligncia co
nhece a natureza das coisas e pode por ai compreender o universo,
ela pode deduzir que o universo, no tendo existncia por si mesmo,
recebe-a de uma causa de existncia que denominamos Deus.
No se trata, porm, de um conhecimento direto de Deus,_ que o
atingiria Nle mesmo, em sua Realidade divina, primeiro porque

'

POSSIBILI DAUES E LJ:\I ITES IH :'\ATU R F.ZA

I I U :\ 1 .\ ;\; A

37

incoml?reensvel para a inteligncia humana tudo o que imaterial


ou espiritual; em seguida e sobretudo porque uma inteligncia finita
e limitada - quer a dos anjos, quer a nossa - no pode atingir e
compreender o Ser infinito e perfeito: Deus impenetrvel mistrio,
absolutamente inatingvel a inteligncias finitas e limitadas ( angli
cas ou humanas) . Por isso que a Igreja condenou tdas as teorias
que pretendem um conhecimento direto de Deus (o optologismo de
Malebranche e Rosmini, mais recentemente o imanentismo ( 1) que
considerava a presena de Deus em ns como possvel de ser apreen
dida por alguma "experincia religiosa" ou "senso religioso" ) .
evidente que nenhuma experincia pode haver pela qual Deus nos
seja naturalmente perceptvel.
No se pode tratar seno de um conhecimento indireto de Deus,
isto , atravs de intermedirios. Mas um conhecimento indireto
pode ser perfeitamente rigoroso e certo, por exemplo, quando uma
causa no susceptvel de conhecimento direto indiretamente co
nhecida pelos efeitos, se se trata de efeitos que sem essa causa no
podem existir - e tal j ustamente o caso em se tratando de Deus:
diz-nos S. Paulo que "o Deus invisvel se fz conhecer por meio
das coisas visveis que le criou" e o conclio do Vaticano definiu
que por esta via de causalidade que "pode ser conhecida a existncia
de Deus pela luz natural da razo".
Vrios exemplos de conhecimento indireto, absolutamente certo,
de uma causa por seus efeitos, podem ser citados. Quando vejo o
movimento dos ponteiros de meu relgio, estou certo da existncia
da mola que no vejo, pois sem ela impossvel seria tal movimento.
Quando vejo sinais de passos na areia, estou absolutamente certo da
passagem de um homem que no vi: ste homem que diretamente
no conheo indiretamente conhecido por suas pegadas na areia.
Assim o Criador conhecido indiretamente pela existncia das cria
turas que no podem existir sem receber dle a existncia.
Por no terem os ponteiros movimentos por si mesmos, pode
mos afirmar que o recebem de uma causa motriz que a mola. E
por no ter a areia, por si mesma, forma de passos, podemos afirmar
ter sido esta produzida por uma causa que a passagem de um
homem. De igual modo, por no terem as criaturas existncia por
si mesmas que s a podem ter recebendo-a de uma causa de exis
tncia que se chama Deus.
(1)

Eno1clicu Pasce11di de S. Pio

e Human.i gen.eris de Pxo

XII.

3H

_\

lt A .\

C RI ST OS

Como reconheceremos, pois, que no tm as criaturas existn


cia por si mesmas? Se os ponteiros tivessem movimento por si mes
mos, estariam sempre em movimento. Se a areia tivesse fonna de
passos por si mesma, sempre e em tda parte a teria. Se um ser tem
por si mesmo existncia, no pode deixar de existir, existe sempre:
tal no o caso das criaturas, cada uma das quais teve como,
(mesmo supondo-se um universo sem como, isto , que sempre tenha havido nle alguma coisa, continuaria certo que cada um dos
sres que o compe comeou) . Demais, se um ser tem existncia
por si mesmo, isto , se no a recebe, nada pode limit-la, sendo le,
portanto, infinito e perfeito, e tal no , evidentemente, o caso das
criaturas, cada uma das quais finita e limitada. Bem certo ,
pois, que as criaturas por si mesmas no tm existncia, do que re
sulta que esta lhes vem de uma causa de existncia.
A causa que explica a existncia de tudo o que existe, a fonte
primria de onde provm tda existncia, no deve ela prpria rece
ber a existncia, logo Deus o Ser existente por Si mesmo, isto , o
Ser que necessriamente existe e no pode deixar de existir, do que
decorre que tle existe sempre ( eterno ) e nada pode, no que quer
que seja, limitar sua existncia; tle , pois, o Ser infinito e perfeito.
Da resultam importantes conseqncias:

1 .a) Deus imaterial, pois tudo o que feito de matria por ela
limitado;

2 .a) Deus nico, pois se houvesse dois Deuses algo teria cada um
que o outro no tivesse e no seriam perfeitos;

3 .a) Deus imutvel pois s o ser imperfeito susceptvel de mu

dana ao adquirir o que lhe falta. O Ser perfeito nada pode


adquirir, logo, no pode mudar. Mas s a mudana faz a di
versidade e sucesso dos instantes diferentes uns dos outros:
em Deus no h portanto sucesso de instantes, isto , tempo.
A eternidade divina est assim tda inteira num nico instante
(o que no ,r odemos compreender como tampouco compreen
demos o proprio Deus ) . Isto explica que as coisas no sejam
passadas ou futuras seno relativamente a ns que estamos no
tempo, mas que tudo seja presente ao olhar do nico instante
da eternidade divina: exprime-se, portanto, imperfeitamente di
zendo-se que Deus prev o futuro: tle o v, poi est pre
sente a seu olhar;

POSSJBILID,\DES

LL \'IITES

DA NATUREZ.\ H U ;\ 1 .\NA

39

4.a) Deus possui em grau infinito tdas as perfeies: Bondade in


finita, Beleza infinita, etc. Entre essas perfeies, h duas sbre
as quais para o seguimento dste livro importa insistir, pois o
estudo da graa nos levar a falar delas freqentemente: Deus
por um lado Inteligncia infinita e perfeita, e por outro,
Vontade e Liberdade perfeita. Amor infinito.

Primeiro, se o Ser perfeito impenetrvel obscuridade para tda


inteligncia limitada, p ara Si mesmo no pode ter nenhuma opaci
dade, nenhuma obscundade; o Ser perfeito por fra perfeitamente
claro, luminoso, transparente para Si mesmo, sem o que no seria
perfeito: Deus portanto um Ato de inteligncia perfeita de Si
mesmo; o Ser perfeito totalmente luminoso para Si mesmo, no
pode deixar de ser apreenso, penetrao, compreenso perfeita de
Si mesmo, o que S. Joo exprime dizendo: "Deus Luz".
Em seguida, o Bem infinito ama-se perfeitamente a Si mesmo,
sem o que no seria infinito e perfeito: Deus pois um perfeito Ato
de Amor de Si mesmo; assim como le um claro eterno de Inte
ligncia, tambm eterna flama de Amor; o Ser perfeito no pode
ser seno posse e amplexo perfeito de Si mesmo no Amor total, Dom
de amor a Si mesmo, o que S. Joo exprime dizendo: "Deus
Amor".
E se Deus o Ser perfeito penetrando-Se e compreendendo-Se,
amando-Se e possuindo-Se perfeitamente a Si mesmo, le a Ale
gria absoluta, infinita e perfeita.
Eis o gue, sem nada compreender do impenetrvel mistrio de
um Ser infmito e perfeito, sem nada saber do que Deus em Si
mesmo, em Sua Realidade Divina, nossa inteligncia humana pode,
por seus recursos naturais, conhecer do Criador por intermdio das
criaturas s quais me d existncia.
CoNDio DE CRIATURA
Afirmar o Criador rejeitar no apenas o atesmo, mas tam
bm o pantesmo que desconhece distino entre Deus e o universo,
considerando a ste como algo de Deus, como emanao ou trans
formao ou aparncia de Deus: entre o Ser infinito e perfeitamente
uno, simples e imutvel, e as criaturas finit:ts, limitadas e imperfeitas,
mltiplas e mutveis, absoluta a distin\iio. Afirmar o Criador
pois afirmar, primeiro, que Deus d exi.l'fi1na 1eal distinta da Sua

40

G R A A

NS

CRISTOS

a sres distintos de Seu Ser. O homem no pode fazer eXIstir coisa


alguma, dar existncia (pode apenas transformar o que existe) :
prprio de Deus o fazer existir, o dar existncia.
Afirmar o Criador ainda afirmar que nada pode existir sem
receber de Deus a existncia, portanto, que Deus causa total da
totalidade do ser da criatura, e no h no ser da criatura absolutamente
nada que no venha de Deus; ela pois constituda em seu prprio
ser por essa dependncia radical, absoluta, total, relativamente a Deus,
de quem recebe o ser e tudo o que ela .
Resulta da que, mesmo nos mnimos detalhes, nada se produz
independentemente dessa causalidade universal de Deus, qual nada
escapa. o que exprimimos dizendo que Deus Providncia. De
veramos concluir ento, com o fatalismo, que se Deus faz tudo as
criaturas nada fazem? problema importantssimo, que tem con
siderveis conseqncias na doutrina da graa. Contra todo fatalismo,
a experincia nos prova de modo indiscutvel que as criaturas exer
cem ao bem real. Mas esta, como tudo o que criado, no tem
existncia por si mesma e s existe recebendo de Deus a existncia:
assim a causalidade de Deus, longe de suprimir a ao das criaturas,
f-la existir, d-lhe existncia. A causalidade de Deus e a da cria
tura no so duas fras exteriores uma outra que se adicionariam
como as fras de dois cavalos a puxarem um carro, caso em que se
um faz tudo o outro nada faz. Interiormente ao exercida pela
criatura encontra-se, fonte mesma de seu ser, a causalidade de Deus
fazendo-a existir. Pretenderam que tal doutrina suprime a liberdade
humana: grave rro, p ois essa liberdade uma cnatura que por si
mesma no tem existencia e s recebendo-a de Deus pode existir;
portanto, a causalidade de Deus, longe de suprimir a liberdade, d
lhe existncia. O que suprimiria nossa liberdade seria uma causali
dade que se exercesse do exterior sbre ela; mas interiormente
nossa liberdade que se encontra, prpria fonte do ser, a causali
dade de Deus que a faz existir tal qual , isto , livre. Por isto
pde S. Paulo escrever aos Filipenses (II, 1 3 ) : " Deus que opera
em vs o querer e o fazer".
Deus portanto a fonte de tdos os bens e de tdas as perfeies,
Por outro lado, tle no , de modo algum, causa do mal, pois o mal
no seno falta ou privao de bem e de perfeio, logo, privao
de ser: o que tem evidentemente necessidade de Deus como causa
de existncia, mas a falta ou privao de ser no necessita de causa
de existncia e no vem de Deus em nada. grave rro muito espa/

POSSIBILIDADES E LIMITES DA NATUREZA HU:\IANA

41

lhado - e que adiante encontraremos de novo - fazer paralelismo


entre o caso do bem que realidade positiva e o caso do mal que
negativo, e no passa de falta ou ausncia.
Resta saber por que Deus criou. le se basta perfeitamente a
Si mesmo em sua infinita perfeio a que nada falta; nada pois o
obriga a criar, a criao nada traz nem acrescenta a Deus que dela
no tem nenhuma necessidade; Liberdade infinita, le absoluta
mente livre de criar ou no. Resulta da que a criao puro dom,
pura generosidade por parte de Deus (puro dom de tudo o que na
criatura existe de ser, de bem, de perfeio), logo, puro ato de amor,
puro transbordamento ou pura superabundncia de amor: Deus cria
para dar, por ser :f:le a generosidade do infinito Amor.
E assim chegamos ao trmo da considerao sbre as possibili
dades e os limites de nossa natureza. Por ser criatura, depende o
homem totalmente de Deus que lhe est no mais ntimo como a
fonte mesma de seu ser; e no entanto acha-se separado Dle pela
distncia infinita, pelo abismo intransponvel que separa a criatura
imperfeita e limitada do Ser infinito e perfeito. Intimidade, familia
ridade, relaes pessoais com Deus parecem impossveis ao homem.
Conhecemos Deus como Criador pelo intermdio das criaturas, sem
nada sabermos do impenetrvel mistrio que !e em Si mesmo, em
Sua Realidade divina. Podemos e devemos pois am-w por causa de
Seus dons, como a fonte de todo bem e perfeio que h em ns,
sem podermos entretanto am-w em e por le mesmo. Podemos
cham-LO "Nosso Criador" mas nem mesmo poderamos ter a idia
de cham-LO "Nosso Pai" se nada em ns ultrapassasse nossas possi
bilidades naturais. O que ser a vida imortal de nossa alma depois
da morte, qual ser o trmo final da histria da humanidade e do
universo, a que bem superior servir todo o mal acumulado na refe
rida histria, tudo so enigmas indecifrveis para nossa inteligncia
humana que nada sabe dos desgnios de Deus.
Falsas religies e falsas msticas (tudo o que "gnose" ou ms
tica natural) pretendem fazer-nos sair dessa condio da natureza
humana por um esfro do homem que de si mesmo e por si mesmo
se elevana at Deus, graas a mtodos ou tcnicas apropriadas.
impossvel: nossa natureza humana determina o que somos, e de si
mesmo e por si mesmo no pode o homem sair dos limites de sua
natureza. A essas perigosas iluses ope-se a doutrina crist da
graa, isto , do puro dom de Deus, dom cuja iniciativa vem exclu
sivamente de Deus e que a ns s compete receber.

CAPTULO

O DOM DE DEUS AO HOMEM


OU GRAA SANTIFICANTE : QUE E'
A VIDA SOBRENATURAL ?

VERDADE NATURALMENTE CONHECVEL E A VERDADE REVELADA

Examinando as possibilidades e os limites da natureza humana,


vimos que o homem, por natureza, dotado de meios de conheci
mento que so a experincia e o raciocnio: existe, pois, um domnio
de verdades que o homem por si mesmo ou naturalmente capaz de
conhecer por meio da experincia e do raciocnio: sos as verdades
cientficas e as verdades filosficas. Entre estas ltimas pudemos in
cluir a espiritualidade e imortalidade da alma humana e a existncia
de Deus Criador, conhecido como causa da existncia das criaturas.
Mas vimos tambm que limitado o domnio das verdades natural
mente conhecveis e que alm dle existe outro no conhecvel pela
inteligncia humana, constituindo para esta impenetrvel mist
rio, e por ns mesmos, por nossos meios naturais, nada poderemos ja
mais conhecer ou descobrir dle: o que ser a vida imortal de nossa
alma depois da morte, o que Deus em Si mesmo em sua Realidade
divina, os desgnios de Deus sbre o conjunto da histria da Criao.
Para que soubssemos algo dsse domnio de mistrio, seria neces
srio que o prprio Deus, nico a conhec-lo, nos falasse a fim de
nos instruir sbre aquilo que por ns mesmos somos impotentes para
descobrir.
No teramos podido nem mesmo imaginar a possibilidade de
semelhante encontro, se a histria real da humanidade no nos hou
vesse colocado diante da evidncia dle: o fato essencial de tda a
histria humana que Deus interveio direta e pessoalmente na refe
rida histria para nos falar pela bca dos Patriarcas e dos Profetas,

44

G R AA

NS

C R IST ...OS

de Jesus Cristo e da Igreja, e assim nos instruir sbre o que s :me


conhece - e disto temos garantia, pois essa interveno acompa
nhada de um conjunto de fatos (profecias, milagres, santidade, ete.) ,
que s a onipotncia divina pode realizar. f:sse fato fundamental
de nossa historia constitui a Revelao : os mistrios .que a intelign
cia humana jamais teria podido descobrir nos so "revelados" no
que o prprio Deus nos d1z atravs do ensinamento dos Patriarcas c
dos Profetas, de Jesus Cristo e da Igreja que Lhe serve de instru
mento para falar-nos em linguagem humana, acessvel a nosso enten
dimento. A princpio, durante a sucesso dos Patriarcas e dos Pro
fetas, houve Revelao parcial, incompleta, provisria, sucessiva, pro
gressiva; em Jesus Cristo que - como o veremos - o prprio Deus
feito homem, revelado o conhecimento perfeito que Deus tem de
Si mesmo, a totalidade do mistrio de Deus; a Revelao ento
completa, perfeita, definitiva, e no correr dos sculos a Igreja nada
acrescentar ao que revelado em Jesus Cristo, apenas formular
o contedo dessa Revelao de modo cada vez mais explcito e pre
ciso ( o progresso que se faz na formulao dos dogmas no pro
gresso na prpria Revelao, mas na formulao de seu contedo ) .
As verdades reveladas so, pois, verdades que a inteligncia Im
mana jamais teria podido descobrir por meios naturais, e de modo
algum as pode provar ou verificar; no podemos absolutamente, por
tanto, saber por ns mesmos se so verdadeiras ou falsas, c s as
conhecemos porque Deus no-las revelou por Sua Palavra.
pois de capital importncia que jamais misturemos ou con
fundamos stes dois domnios absolutamente distintos : as verdades
cientficas e filosficas, de um lado, e de outro as verdades revela
das. Empenha-se enormemente a Igreja em evitar essil confuso,
muito tendo insistido a sse respeito o Conclio do Vaticano, assim
como S. Pio X na encclica Pascendi e Pio XII na Humani generis.
Tudo o que sabemos sbre a graa verdade revelada, nada poclemos
conhecer dela por meios naturais.
Nossa inteligncia adere s verdades reveladas crendo o q ue
Deus nos diz, por ser 1Ne a Verdade infinita e perfeita "que no
pode se enganar nem enganar-nos": essa adeso denomina-se f, e
por isto que as verdades reveladas denominam-se ainda verdades
de f ( e sua formulao, pelo ensinamento da Igreja, precisa artigos
de f ou dogmas) . No tendo por ns mesmos nenhum meio de
saber se as verdades reveladas so verdadeiras ou falsas, s pela f
as podemos aceitar.

QUE

VID A

SOBRE N AT U R A L ?

45

Pela f, ouvindo e crendo o que Deus nos diz, entramos em re


laes com Deus que nos fala, e somos por le conduzidos a co
nhecer o que s fe conhece em Sua inteligncia divina. Temos a
um fato capital para a doutrina da graa: nle insistiremos mais
adiante, ao expormos a natureza da f e seu carter essencialmente
sobrenatural.
A teologia um trabalho da inteligncia humana no sentido de
explicar as verdades reveladas, no para no-las fazer compreender
ou provar, o que suprimiria o mistno (pois a teologia mostrar ao
contrrio que as verdades reveladas so incompreensveis e no se
podem provar, e aumentar em ns o senso do mistrio) , mas para
precisar o sentido e a concatenao das frmulas em que so reve
lados ou enunciados os mistrios, afastando delas tda absurdez. A
teologia supe, portanto, a f que lhe serve de base e de ponto de
partida: a teologia da graa s possvel se se cr o que sbre a
graa Deus revelou.
*

O mais notvel exemplo da diferena entre verdade natural


mente conhecvel e verdade revelada , incontestvelmente, o do
conhecimento de Deus. Vimos que a inteligncia humana natu
ralmente capaz de conhecer indiretamente o Criador por intermdio
das criaturas das quais le a causa de existncia; mas o que Deus
em Si mesmo, em Sua Realidade divina, para ela mistrio impe
netrvel. Ora, a Revelao nos ensina e nos desvenda o que Deus
em Si mesmo, em Sua Realidade divina: a vida infinita de uma
comunidade perfeita de Trs Pessoas, sendo tdas a mesma infinita
Perfeio sem diviso nem partilha e s se distinguindo umas das
outras p or suas relaes, isto , por aquilo mesmo que as une.
o misterio da Santssima Trindade, cuja revelao o fundamento
de todo o cristianismo, mas que no conhecemos seno pela f, pois
no o podemos provar nem verificar nem compreender, e nossa in
teligncia humana por si mesma nem de leve o poderia vislumbrar.
Pela Revelao da Trindade Deus nos entrega a intimidade de sua
vida divina, e isto essencial para a explicao do mistrio da graa,
pois veremos que a vida da graa precisamente a vida na socie
dade e intimidade das Trs Pessoas divinas. Por isto tambm com
preendemos melhor que a Criao pura generosidade divina e que
Deus no tinha necessidade de criar: mesmo se nada houvera criado,

46

GRAA

NS

C R I S T OS

no seria tle solitrio, mas Trs, e no estril, mas, no interior de


Si mesmo, Fecundidade infinita e perfeita do Pai gerando o Filho,
e do Pai e do Filho a exalarem o Esprito Santo. Sabemos que se
Deus cria sres distintos Dlc, so sses forosamente imperfeitos;
mas eis que aprendemos que, dentro de Si mesmo, Deus Gerao
do Perfetto (Pai a gerar o Filho) c Dom do Perfeito (Pai e Filho a
exalarem o Esprito Santo) .
Sabemos que Deus Inteligncia perfeita c perfeito Amor de
Si mesmo. A Revelao vai ensinar-nos o que a vida da inteli
gncia em Deus: assim como nossa vida intelectual humana se ex
prime dentro de ns por uma palavra interior que se denomina
pensamento, tambm a perfeita Inteligncia que Deus tem de Si
mesmo Nle se exprime numa Palavra interior ou num Pensamento
divino que a partir de S. Joo denomina-se o Verbo, no qual est
totalmente dito ou expresso tudo o que Deus em Sua perfeio
infinita, compreendendo-se perfeitamente a Si mesmo. O Verbo
expresso to perfeita de Deus que S. Paulo o denominar "Imagem
de Sua Substncia e Esplendor de Sua glria". Mas nada do que
criado poderia assim perfeitamente exprimir a Deus, dizer tudo o
que le . Logo, o Verbo no criado ( dizemos no Credo que
le no feito nem produzido), mas, como o diz S. Joo, "o Verbo
Deus": Deus que perfeitamente exprime a Deus. O Verbo , pois,
como o dizemos no Credo, "Deus nascido ou gerado de Deus",
isto , Deus Filho: no criatura ou obra de Deus, mas Filho, pois
gerar dar nascimento a um ser da mesma natureza do genitor.
Assim a Revelao nos ensina que Deus Pai e Filho, isto , duas
Pessoas realmente distintas, pois s possvel ser Pai relativamente
a um Filho distinto da pessoa do Pai, e ser Filho relativamente a um
Pai distinto da pessoa do Filho. E entretanto no so dois Deuses,
pois Deus nico: o Pai c o Filho so um s Deus, logo uma nica
e mesma substncia divina (dizemos no Credo que tles so "con
substanciais" ) . Por tudo o que so, de maneira absoluta, Pai e Filho
so idnticos: so n Perfeio divina infinita sem diviso nem partilha.
Portanto, no se distini'ttem seno pelas relaes que os fazem rela
tivos Um ao Outro: Pai em relao ao Filho, Filho em relao ao
Pai. Para se distinguir do Filho, o Pai tem apenas a Paternidade
que o faz relativo ao Filho; e ste, para se distinguir do Pai, tem
apenas a Filiao que o faz relativo ao Pai.
Ensina-nos tambm a Revelao o que a vida de Amor em
Deus: assim como em ns a vida de amor comporta uina fra, um

QUE

V IDA SOBRENATURAL?

47

impulso, uma atrao para o ente amado, um dom ao ente amado,


o que correntemente se chama um "esprito" (por exemplo, o amor
de famlia comporta o "esprito de famlia") , assim o perfeito Amor
que Deus tem a Si mesmo Lhe d intimamente urna fra ou um
impulso interior de Deus para Deus, um dom de Deus a Deus, que o
Novo Testamento denomina Esprito Santo. O Pai, exprimindo-se
perfeitamente no Filho, e o Filho, exprimindo perfeitamente o Pai,
vo Um para o Outro levados por rnutua Fra, recproco Dom de
Amor. :l!sse amor mtuo ocasiona uma exploso de Alegria, um
j orrar de Flama que o Esprito Santo. Mas Deus no pode ser
assim dado perfeitamente a Deus e jorrar em Alegria divina infi
nita por algo de criado, logo, o Esprito Santo no criado, nem
feito, nem produzido. tle Deus: Deus dando perfeitamente Deus
a Deus. O Esprito Santo Deus dado ou exalado de Deus, logo,
Terceira Pessoa divina realmente distinta do Pai e do Filho pois
no Esprito Dles seno devido Sua relao com :f:les, com os
quais , portanto, um s Dew, uma nica e mesma substncia divina
(dizemo-Lo "consubstanciai") ; logo, idntico ao Pai e ao Filho
em tudo o que les so de modo absoluto (Perfeio divina infinita
sem diviso nem partilha) e dles no se distingue seno por Sua
relao com tles.
Cada uma das Trs Pessoas Deus e Deus as Trs, cada uma
portanto possui em Si as Duas Outras, pois comunidade perfeita
da Vida infinita dos Trs possuindo-se uns aos outros, distinguindo
se embora por aquilo que Os d uris aos outros, a Trindade na
Unidade e a Unidade na Trindade.
Tal o mistrio do que Deus em Sua Realidade divina. Mas
a Revelao desvenda-nos tambm o mistrio das intenes de Deus
ao criar-nos; ensina-nos por que nos criou tle e a que nos destina,
e assim nos mostra o verdadeiro sentido e o verdadeiro fim de nossa
vida: o mistrio da ordem sobrenatural, isto , o mistrio da graa.
A REVELAO DA VIDA SOBRENATURAL
Consagramos um captulo preliminar para o exame daquilo de
que somos naturalmente capazes por nossa natureza humana e con
clumos mostrando o abismo infiruto que separa a imperfeita criatura
do Ser perfeito, abismo que de modo algum a criatura poder trans
por: o homem por si mesmo capaz <;le conhecer indiretamente ao
Criador por intermdio de Suas obras, e de am-Lo por causa de

48

GRAA

NS

CRISTOS

Seus dons, mas no tendo nenhuma possibilidade natural de conhe


cer diretamente a Deus em Sua Realidade divina, nem de am-Lo
por :f:le mesmo, no possvel ao homem limitado a suas capacida
des naturais entrar em relaes pessoais com Deus, nem ter a mnima
intimidade ou familiaridade com tle.
Ora, acabamos de ver que, pela Revelao, falando-nos e des
vendando-se a ns, Deus entra em relaes pessoais conosco; que
pela f, ouvindo, crendo, recebendo em ns o que f:le nos diz e
desvenda de Si mesmo, estamos em relaes pessoais com !le mes
mo, em Sua Realidade divina; que pela Revelao do mistrio da
Santssima Trindade as Trs Pessoas divinas manifestando-Se a ns,
entram em relaes pessoais conosco e nos introduzem em Sua so
ciedade e intimidade: por a j sabemos que algo h em ns que
ultrapassa infinitamente a natureza humana, algo que esta no com
porta, que s nos pode vir de um dom de Deus e que devemos por
tanto denominar sobrenatural; sabemos j que, embora homens por
natureza, somos tambm e ao mesmo tempo infinitamente mais que
homens por misterioso dom divino que se enxerta em nossa natureza
e que, para lhe marcar bem a gratmdade, denomina-lo-emos "a gra
a". ao estudo dessa Revelao da vida sobrenatural ou da graa
que ste livro se destina. Primeiramente devemos expor agora, de
maneira precisa, o que sse dom sobrenatural que faz de ns infi
nitamente mais que homens e nos eleva infinitamente acima de tudo
o que nossa natureza humana pode comportar.
Entre os numerosos textos do Novo Testamento nos quais se
revela nosso destino sobrenatural, tomaremos como base aqule que
nos parece mais completo, mais rico, mais preciso. :ft o texto de S.
Joo (I Jo. 111, 1): "Vde que grande amor nos testemunhou o Pai:
somos chamados FILHDS DE DEus, e realmente o somos". Aprende
mos aqui de uma s vez a realidade essencial que fixa nosso destino, e o
sentido e o fim de nossa vida: no somos simplesmente homens, mas
infinitamente mais, pois somos "filhos de Deus". Que quer isto dizer?
S. Joo no diz que somos criaturas ou obras de Deus, o que bem
evidente e a simples razo pode por si mesmo descobrir e provar.
f:le diz que somos filhos de Deus. Ora, chama-se "filho" aquele que
recebe a prpria natureza de seu pai. Quando um carpinteiro faz
uma mesa, esta obra dle e no seu filho, pois no lhe d sua na
tureza humana. Quando um homem faz nascer outro homem,
ste no sua obra, seu filho, pois lhe deu sua prpria natureza
humana. Dizer que no somos apenas obras ou criaturas, mas filhos

QUE

V I DA

SO B RENA T U RA L ?

49

-=-------------------- -----

de Deus, quer dizer que Deus nos comunica e ns recebemos Dle


Sua prpria natureza divina: eis o essencial do que nos aqui reve
lado. A prpria natureza de Deus nos comunicada. S. Pedro pre
cisa (11 Pe. I, 4) que a graa nos toma - citemos primeiro em
latim - "consortes ivinae naturae", isto , associados ou participan
tes da natureza divina", recebendo-a em ns.
de extraordinria prectso o texto de S. Joo, acima citado.
Primeiro le diz que somos "chamados" filhos de Deus: "chamados"
poderia significar um simples ttulo honorfico, ou imagem, ou me
tfora, que nada designasse de real em ns. Por exemplo, pode acon
tecer que um artista, referindo-se a suas obras, diga: "meus filhos".
Realmente no o so, no recebem dle sua natureza humana:
apenas imagem ou metfora. Por isto S. Joo em seguida precisa:
"Somos realmente filhos de Deus". O nome "filho de Deus" designa
algo de real em ns, alguma coisa que afeta a realidade do que so
mos, isto quer, portanto, dizer que recebemos realmente a natureza
divina.
Algo, pois, a existe, a ultrapassar infinitamente nossa natureza
humana, e que sem hesitar podemos denominar "sobrenatural",- no
sentido de acima de nossa natureza. Mas o que a Revelao nos
acaba de desvendar obriga-nos a dar palavra "sobrenatural" bem
maior amplido, pois a graa comunicando-nos a prpria natureza
de Deus, eleva-nos acima de tda a ordem real ou possvel da criao,
acima de tda natureza criada ou susceptvel de o ser. Por exemplo,
j assinalamos que a hierarquia das criaturas comporta, acima do
mundo corporal e do ser simultneamente corporal e espiritual que
o homem, criaturas puramente espirituais, puros espritos criados,
que o vocabulrio cristo denomina "anjos": pois bem! a graa nos
eleva infinitamente acima da natureza mais perfeita do anjo pois
faz-nos participantes, no da natureza dos anjos ou de alguma outra
criatura, por mais perfeita que seja, mas da prpria natureza de Deus.
Por isto Sto. Toms de Aquino pde dizer "a graa de um s
homem um bem superior perfeio natural de todo o universo"
(Ia Ilae q. 1 1 3 a. 9). Numa criancinha que acaba de receber o ba
tismo h infinitamente mais do que a perfeio e a beleza do uni
verso inteiro e de tdas as hierarquias anglicas, h a natureza e a
prpria vida de Deus. "Sobrenatural" toma ento um sentido si
nrumo de "divino". Pascal, em sua incomparvel linguagem, soube
exprimir isto num texto do qual citamos precedentemente apenas as
partes menos importantes: "Todos os corpos, o firmamento, as es-

50

A GRAA

F.

NS

CRI STOS

trlas, a terra e seu reinos no valem o menor dos espmtos, pois


le conhece tudo isto e a si mesmo; e os corpos, nada. O conjunto
de todos os corpos e todos os espritos juntos com suas produes
no valem o menor movimento de caridade, que de ordem infi
nitamente mais elevada. De todos os corpos juntos no se conseguiria
extrair um pequenino pensamento, isto impossvel e de ordem in
teiramente diversa. De todos os corpos e es pritos no se consegui
ria extrair um movimento de verdadeira candade: isto impossvel
e de outra ordem, sobrenatural".
Importa prestar muita ateno ao sentido que acabamos de dar
palavra "sobrenatural". freqentemente empregada para desipar
alguma coisa que nenhuma criatura pode realizar s com suas foras
naturais, e que requer a interveno da onipotncia divina, como o
milagre: trata-se ento de algo que sobrenatural no modo de rea
lizao, mas o efeito produzido pela causalidade divina permanece
natural quanto sua natureza prpria. Por exemplo, para a ressur
reio de um morto requer-se a causalidade da onipotncia divina,
pois criatura alguma tem o poder de ressuscitar um morto, e tem-se,
portanto, a a prova certa da interveno de Deus, mas a vida re
cuperada por sse morto a vida humana natural, algo, portanto
que em sua natureza humano e no sobrenatural. Para a multi
plicao dos pes houve mister a causalidade da onipotncia divina,
pois s Deus pode criar, dar existncia ao que no existe; por con
seguinte, houve a prova certa da interveno de Deus, e entretanto
os pes assim criados tm existncia natural segundo a natureza do
po, nada de sobrenatural existe nles. O milagre no sobrenatural
em sua natureza, mas apenas pela causalidade divina necessria sua
realizao, isto , no modo pelo qual realizado: o que se deno
mina por vzes como "sobrenatural modal". A graa, ao contrrio,
no sobrenatural apenas - como o milagre - por ter a Deus como
autor ou causa realizadora, ou porque s Deus a pode dar: a graa
sobrenatural em sua prpria natureza, pelo que ela em si mesma,
pois no humana, nem anglica, nem natural de nenhuma espcie
de natureza criada ou susceptvel de criao, a graa formal e essen
cialmente divina, a prpria natureza divina comunicada ao ho
mem. o que se denomina por vzes como "sobrenatural substan
cial". Assim, pois, a graa e infinitamente superior ao maior dos
milagres, como o filho nascido de um homem superior a tdas as
obras que a inteligncia humana possa por si mesma produzir.

QUE

.:

\" I D A

51

S O II R E J"i A T U R A L ?

Empregaremos doravante a palavra "sobrenatural" nesse sentido


de vida essencialmente sobrenatural ou divina da graa que a pr
pria vida de Deus, dada ao homem.
*

Sendo assim, pode perguntar-se qual a diferena entre os filhos


de Deus, que somos ns, e Deus Filho, segunda Pessoa da Santssima
Trindade, de que falamos no pargrafo precedente e do qual nos
diz o Credo ser o "Filho nico" do Pai.
H duas diferenas essenciais, ligadas, alis, indissoluvelmente
uma outra:
_

1 .6) Deus Filho substancialmente Deus, dissemo-lo "con


substanciai ao Pai", no h seno uma substncia divina. Ns no
somos Deus substancialmente, mas permanecemos substncias cria
das distintas e infinitamente distintas de Deus, dependentes de Deus
em tudo o que somos, tudo recebendo Dle. Toda concepo que
implicasse confuso ou identificao de substncias entre o homem
e Deus constituria gravssimo rro pantesta e a Igreja sempre con
denou as frmulas tachadas com sse rro (tais frmulas so, ao
contrrio, freqe.ntes em muitas religies ou msticas de origem orien
tal, hoje espalhadssimas na Europa) .
2.") Deus Filho Deus por natureza, de sua natureza ser
Deus (portanto, para :f:le nada h nisto de "sobrenatural") e, por
conseguinte, tle necessria e eternamente Deus, e impossvel ser
de outro modo: to necessriamente quanto Deus eternamente existe,
:f:le Pai a gerar o Filho e Filho gerado (e Esprito Santo exalado) .
Ns, a o contrrio, no somos Deus por natureza, mas apenas homens,
criaturas imperfeitas e limitadas. Por isto, a graa algo que nossa
natureza no comporta, nada nela o reclama nem exige, e por si
mesma ou por seus prprios meios ela no pode, em nenhum caso
nem de modo algum obter; no a temos seno porque Deus no-la
d, e da parte de Deus puro dom, pura ddiva, pura generosidade:
vimos que ste o verdadeiro sentido da palavra "graa". A natu
reza divina, que por ns mesmos no temos nem podemos ter, s
est em ns porque Deus, que a tem por Si mesmo, no-la comunica
"pela graa". Esta, portanto, no de modo algum necessria, por
nada se impe ou devida, de modo perfeitamente livre e sem
que nada o obrigue a isto que Deus no-la d. Se o houvesse querido,

51

G R AA

NS

C R I ST O S

teria perfeitamente podido criar-nos com a simples natureza humana


sem a graa, e manter-nos nessa ordem puramente natural em que
teramos sido apenas homens. O sobrenatural nada tem de neces
srio, livre dom de Deus: a absoluta gratuidade do sobrenatural
dogma fundamental e verdadeiramente essencial do cristianismo.
Nossa natureza no tem direito algum graa, e de outro modo no
seria graa, pois noo desta ope-se a noo do devido. Sto Toms
de Aquino no-lo diz: "A graa, por ser dada gratuitamente, exclui
a noo de algo que seja devido" (Ia Ilae q. III, a. I, ad 2m).
Por a o cristianismo ope-se a todo um conjunto de falsas reli
gies e falsas msticas provindas do Oriente ou ressurgidas do paga
nismo, que hoje mais e mais se espalham e que propem alguma
tcnica, ou ascese, ou mtodo ou processo permitindo ao homem ele
var-se por seus prprios esforos, pela prpria fra, at Deus: isto
impossrvel, o homem no pode por si mesmo sair dos limites de sua
natureza humana, como j o dissemos. No cristianismo, ao contrrio,
tudo vem da iniciativa de Deus: a generosidade divina nos d o que
no temos nem podemos ter por ns mesmos, e isto um puro dom
que a 1s s compete receber. Por a se v a que ponto a noo
da graa essencial ao cristianismo e mesmo lhe prpria e o dis
tingue de qualquer outra religio ou mstica. Por isto a Igreja to
severamente condenou a heresia de Baius que desconhecia a gratui
dade do sobrenatural, pretendendo que h em nossa natureza algum
direito a le, alguma exigncia, alguma coisa que obrigaria Deus a
nos dar a graa. O pecado original, corrompendo nossa natureza,
lhe teria retirado sse direito graa, mas a integridade da natu
reza humana antes da queda teria comportado a exigncia da graa;
e a Igreja teve de condenar como heretica a seguinte proposio de
Baius: "A elevao da natureza humana participao da natureza
divina era devida integridade de nossa condio primeira e por
conseguinte deve ser dita natural e no sobrenatural" (Denzinger
Bannwart 102 1 ) . Mais recentemente a encclica Hwnani generis
de Pio XII condenou erros contemporneos segundo os quais Deus
no poderia criar sres espirituais sem lhes dar a graa.
No s nada tem a natureza humana que reclame ou, menos
ainda, que exija vida sobrenatural, mas nossas faculdades naturais
nem mesmo lhe podem supor a possibilidade: a inteligncia humana
por si mesma impotente para compreender que a natureza divina
se possa comunicar a uma criatura e venha de algum modo enxer
tar-se sbre sua prpria natureza e transform-la como o enxrto

QUE

VIDA

SOBRE NATUR A L ?

53

transforma a planta. No sabemos que isto possvel seno porque


sua realizao efetiva nos revelada por Deus, mas sabemos que
assim embora nada compreendamos dsse impenetrvel mistrio. Por
isto S. Paulo qualifica nosso destino sobrenatural (I Cor. li, 9)
"o que os olhos no viram nem os ouvidos ouviram nem entrou
no corao do homem como objeto de desejo, mas que Deus pre
parou para aqules que O amam". O dom de Deus de certo
modo uma "surprsa" que no ousaramos esperar e na qual tudo
vem da pura liberdade e generosidade da iniciativa divina. E en
tretanto no h nisto nada de absurdo ou contrrio nossa natureza,
pois a uma natureza criada no pode ser contrrio que o Bem infi-
nito e perfeito, o prprio autor de sua existncia, venha assim
cumul-la, muito alm de tda expectativa ou esperana, dando-Se
le mesmo a ela.
Se gravssima heresia desconhecer a gratuidade do sobrena
tural, no menos grave heresia confundir a ordem natural com o
sobrenatural, desconhecer-lhes a distino, considerando o sobrena
tural como uma espcie de desenvolvimento ou expanso da natu
reza de sorte que o sobrenatural se torna ento natural, alguma
coisa que a natureza comporta em sua evoluo, e que assim final
mente o sobrenatural j no existe: alis essas heresias so conexas,
pois se a natureza humana exige o sobrenatural, ste faz parte de
seu desenvolvimento e verdadeiramente no mais se distingue dle;
e reciprocamente se o sobrenatural no passa de expanso da natu
reza, -lhe devido. So erros espalhadssimos hoje e que destroem
o essencial do cristianismo: nada mais urgente do que restaurar em
nossos contemporneos uma noo precisa do sobrenatural.
Em particular freqente o rro de confundir a espiritualidade
da alma humana e de nossas faculdades de inteligncia e de vontade
livre com o sobrenatural, de modo que s a parte animal ou sensvel
do homem poderia ento se dizer "natural" enquanto que tudo o
que especificamente humano (alma espiritual, inteligncia, liber
dade) seria sobrenatural, isto , divino, e chega-se assim a confundir
o humano e o divino. Contra semelhantes confuses preciso redi
zer com energia que nossa alma espiritual, nossa inteligncia, nossa
vontade livre pertencem a nossa natureza humana, so naturais e
humanas e no divinas, enquanto s a vida sobrenatural da graa
em ns divina. "Espiritual" e "Sobrenatural" no so, pois, de
modo algum, sinnimos, pelo menos . en9uanto "Espiritual" se refira
simplesmente ao que prprio do esptrito humano: acontece que

54

G RAA

NS

CRISTOS

-------

o vocabulrio cristo emprega por vzes a palavra "Espiritual' ' no


mesmo sentido que "Sobrenatural", mas si9nifica ento o que vem
do Esprito Santo, e no o que vem do esp1rito humano. Estas pre
cises de vocabulrio so indispensveis para evitar as mais graves
confuses. Essa confuso conduz alis a outro rro muito es,Pa
lhado hoje c que renova heresias muito velhas (maniquesmo, Cta
ros, Albigenses) que consideram o pecado como resistencia de carne
ao esprito, e considerando ento a matria, a carne, a animalidade,
a sensibilidade como ms ou como princpio do mal, e a graa como
espiritualizao do homem, como evoluo do universo na direo
do espiritual: tda a Tradio crist afirma, ao contrrio, que o
princpio do mal e o pecado encontram-se no esprito, no orgulho
ou na malcia do esprito a resistir ou a furtar-se graa, e que esta
a divinizao do homem todo, logo, de seu esprito como de sua
carne. O texto j citado de Pascal mostra bem que o esprito por
si mesmo incapaz de seja o que fr de sobrenatural se Deus no
lho d por sua graa.
j assinalamos tambm o imanentismo, rro contemporneo
(condenado pelas encclicas Pascendi de S. Pio X e Humani generis
de Pio XII) segundo o qual Deus estaria presente em ns no s
mente como o autor de nossa existncia, mas ainda como objeto
d e conhecimento diretamente conhecvel nossa inteligncia, de
modo que nossas possibilidades naturais e os dons sobrenaturais se
confundem nessa conscincia espontnea de Deus, que o homem
traria em si. Os imanentistas citam, sem os compreender, textos de
grandes msticos cristos que falam de uma experincia de Deus
vivendo em ns: todos os msticos cristos precisaram que essa
experincia puro dom de Deus, obra da graa, da f, da caridade,
dos dons do Esprito Santo, logo puramente sobrenatural.
Tdas as precises que acabamos de apresentar permitem-nos
agora resumir e concluir dizendo que, enquanto Deus Filho Deus
por natureza, logo Filho de Deus por natureza, ns, por natureza, no
somos Deus, logo no somos Filhos de Deus por natureza. Quer
isto dizer que somos apenas filhos adotivos de Deus: a graa con
siste em nos haver Deus adotado por Seus filhos quando por natu
reza no o somos, de modo que tle o Jaz livremente e sem que nada
o obrigue a isso.
H, porm, uma diferena essencial entre a ado
o divina e a humana, pois se esta pode certamente, pela educao,
mudar e bem profundamente o filho adotivo, no o atinge entre
tanto em seu prprio ser que permanece tal qual o fz a heredita-

QUE

VIDA

SOB RENATURAL?

55

riedade; ao contrrio, sendo Deus o prprio autor de nossa existn


cia, a prpria fonte do ser, a adoo divina nos atinge origem de
nosso mesmo ser e pode portanto mudar verdadeiramente o que
somos tornando-nos no s nominal, honorfica ou juridicamente,
mas realmente filhos de Deus, isto , realmente divinos, realmente
participantes da prpria natureza de Deus. Esta participao real
prpria natureza de Deus que se chama waa santificante: defi
niremos agora exatamente o que vem a ser essa realidade da graa
santificante, fruto da adoo divina em ns.
A

GRAA SANTIFICANTE

Dizer que por natureza e substancialmente no somos Deus equi


vale a dizer que a graa, que outra coisa no seno a p rpria na
tureza divina comunicada, no nossa natureza substancial: a natu
reza humana que substancialmente nos constitui. Se a substncia
do homem constituda pela natureza humana e no pela graa,
que a waa uma qualidade ou propriedade da qual a substncia
do homem o sujeito, uma qualidade ou propriedade inerente
substncia do homem, arraigada nle, pertencente a le, e pela qual
participa da prpria natureza de Deus; s assim a realidade da graa,
permanecendo embora como incompreensvel mistrio, no nem
contraditria nem absurda. Dizer que Deus nos d a graa dizer
que o autor de nossa existncia realiza em ns uma qualidade ou
propriedade enxertada em nossa natureza e que transforma nosso
ser a ponto de nos comunicar a prpria natureza divina, nesse e
por sse ser sobrenatural de acrscimo.
Assim definida, a graa freqentemente denominada, num vo
cabulrio um tanto tcnico, "graa habitual": isto quer dizer que
ela , como Pio XI o diz na encclica Casti connubii, "um princpio
permanente ou durvel de vida sobrenatural"; mais precisamente,
uma qualidade ou propriedade que possumos em ns, estabelecida
ou realizada por Deus em ns para a permanecer ou subsistir, e
cujo efeito ou fruto nossa vida sobrenatural, isto , a vida mesma
de Deus assim possuda por ns (a palavra "habitual" deriva do
verbo latino 9ue significa "ter" ou "possuir" ; neste sentido, o que
"habitual" e precisamente o que possumos em ns mesmos,
aquilo de que podemos dispor) .
Mais correntemente essa graa "haitual" chamada "graa
saQtifiallte": isto quer dizer que, por nos comunicar realmente a

56

G R A A

NS

C RISTOS

prpria natureza de Deus, ela nos torna realmente santos da prpria


s;mtidade divina que assim nos dada. por isto que, desde o
ttmpo de Moiss, Deus nos pode dizer: "Sde santos como Eu sou
santo" (Lev. XX, 26), e Cristo no sermo da montanha pde nos
ordenar: "Sde perfeitos como vosso Pai celeste perfeito". Esta
santidade que Deus nos d e pela qual lhe somos semelhantes tor
na-nos agradveis a Seu olhar: somos por me ataviados com Sua
prpria santidade. por isto que a alma, tendo recebido a graa,
canta pela bca do profeta Isaas (LXI, 1 0) : "Exultarei de alegria
no Senhor e minha alma rejubilar-se- em Deus porque me me
adornou com vestes de salvao e me envolveu com o manto da
j ustia como a espsa ornada para as npcias". E fala Deus alma
em estado de graa: "Quanto s formosa, amada minha" (Cnt.
VI, 3 ) . Constantemente a Bblia, a liturgia, os msticos comparam
a alma em estado de graa espsa fonnosa e agradvel aos olhos
de Deus, seu espso, que a fz assim bela. No se trata porm de
um simples ornato ou enfeite, mas de santidade real. Pode por isto
o salmista cantar "tudo o que Deus realizou em minha alma" (LXV,
1 6 ) . E Jesus pede ao Pai por ns: "Santifica-os na verdade" (Jo.
XVII, 1 7 ) , e aos Efsios S. Paulo fala (IV, 24) do "homem novo
criado por Deus na justia e na verdadeira santidade".
nas profundezas mesmo de nosso ser que a graa nos diviniza
e santifica, mas esta santidade radical ou essencial, que a prpria
graa, frutifica em atividades santas de tda espcie: diremos a se
iguir como a graa traz consigo a f, a caridade, tdas as virtudes
sobrenaturais. Assim pois nos tornamos pela graa capazes de obras
santas, verdadeiramente divinas, das quais a graa em ns a fonte.
Por isto pode Cristo dizer-nos (Jo. XV, 1 6) : "Tornai-vos tais que
possais ir e produzir fruto, e que vosso fruto permanea", e S. Paulo
diz aos Efsios (11, 10) que "somos criados em Jesus Cristo para
praticannos boas obras". Todo o mistrio da graa resume-se neste
texto de S. Paulo (Ef. I, 4-6 ) : "Em Cristo fomos escolhidos por
Deus antes da criao do mundo para sermos santos e imaculados
em Sua presena mediante o amor; confonne Sua livre vontade,
predestinou-nos le a sermos seus filhos adotivos por Jesus Cristo,
para louvor da glria de Sua graa que gratuitamente nos deu em
seu dileto Filho".
Aqui preciso prestar muita ateno para evitar equvocos no
emprgo da palavra "graa". Esta pode empregar-se num sentido
largo para designar qualquer favor concedido por Deus: pode le

QUE

VIDA

SOBRENATURAL?

57

------

conceder benefcios a pecadores sem por isto os tornar santos. Par


ticularmente emprega-se muitas vzes a palavra "graa" para de
signar dons que o homem por si mesmo no possui e que no podem
vir seno de Deus, corno o dom de fazer milagres, o de falar ou
compreender lnguas desconhecidas, mas tais dons no tornam for
osamente santo aqule que os recebe, e podem ser concedidos a
pecadores no santificados para que desempenhem urna misso p
blica de que esto encarregados: no vocabulrio latino da teologia
diz-se que semelhante graa "gratis data" mas no "gratmn fa
ciens", isto , merece o nome de "graa" por ser "dada gratuita
mente" (puro dom de Deus), mas no porque "torne o homem agra
dvel aos olhos de Deus ou santo". A gr:1a santificante simultnea
mente "grt!s da_ta" e "graturn faciens": no somente puro dom de
Deus "dado gratuitamente", mas tambm torna o homem realmente
santo, "f-lo agradvel a Deus". Em outras palavras, ste dom de
Deus o dom de urna santidade interior que atinge realmente o
homem em seu prprio ser, e no o dom do desempenho de alguma
obra exterior que em nada mudaria o que interiormente somos.
Repetimos portanto que a graa santificante infinitamente mais do
que um milagre, ou profecia, 'oU: viso.
_ _

importantssimo precisar bem isto para evitar as heresias de


Lutero, e Calvino e de alguns outros que em seguimento dles,
ora reduzindo a graa a simples ttulo jurdico atribuio de al
guma coisa (corno a designao de herdeiro pelo homem que faz
testamento), ora reduzindo-a a obras exteriores (corno a observa
o de um certo nmero de regras e mandamentos) , negaram essa
presena em ns de urna qualidade dada por Deus e que nos torna
realmente santos. O Conclio de Trento definiu corno hertica a
afirmao de que "os homens so j ustificados, quer pela simples
imputao da j ustia do Cristo, quer pela simples remisso dos pe
cados, sem a graa e a caridade infusas na alma pelo Esprito Santo
e que lhes so inerentes"; e contra essa heresia o mesmo Conclio
precisa (Denzinger-Bannwart, 799) que "a justificao no somente
a remisso dos pecados, mas tambm a santificao e renovao
interiores do homem que voluntriarnente aceita a graa e os dons
de Deus, de modo que assim o homem injusto ou mau toma-se
j usto e passa do dio amizade de Deus, para tornar-se na espe
rana herdeiro da vida eterna (Tit. 111, 7). Eis as causas dessa
j ustificao: sua causa final (seu fim ) a glria de Deus e do
Cristo e para ns a vida eterna; a causa eficiente a rnisericrdi

58

G RAA

NS CRISTOS

de Deus que gratuitamente nos purifica e santifica (I Cor. VI, 1 1 )


penetrando-nos d o Esprito Santo prometido, pelo qual herdamos
a vida eterna (Ef. I, 1 3); a causa meritria o Dileto Filho nico
do Pai, Nosso Senhor Jesus Cristo, que nos mereceu a justia ou
amizade de Deus, quando lhe ramos inimigos (Rom. V, 10) e
satisfez por ns diante do Pai por Sua Sacratssima Paixo sbre a
cruz, movido pela superabundancia do amor com que nos amou
(Ef. 11, 4) ; a causa instrumental o sacramento do batismo, sacra
mento da f sem o qual ninum pode ser justificado; enfim, a
causa formal nica dessa justificao a justia divina, no r,or ser
Deus justo, mas porquanto nos torna justos, e, recebendo Dele essa
justia, somos espiritualmente renovados no interior de nosso esp
rito e, por conseguinte, no somente somos considerados e tratados
como justos, mas verdadeiramente merecemos ser chamados e real
mente somos justos". Tais so as definies essenciais da f catlica
sbre a graa.
A Igreja condenou ainda como hertica esta proposio de Baius
(Denzinger-Bannwan I 042 ) : "A justificao do pecador pela f con
siste formalmente na observao dos mandamentos, isto e, na justia
de suas obras, e no na graa inerente alma, pela qual o homem
adotado como filho de Deus e renovado interiormente e feito
participante da natureza divina, de modo que, uma vez assim reno
vado pelo Esprito Santo, possa em conseqncia viver bem e ob
servar os mandamentos". J antes havia "Bento XII condenado a
heresia de Arminius nestes trmos (Denzinger-Bannwan 539): "Pre
tendem les que s a paixo de Cristo, sem nenhum outro dom de
Deus que nos tome agradveis a Seu olhar, basta para a remisso
dos pecados, e no reconhecem que para isto mister a graa de
Deus a tornar-nos agradveis a Seus olhos ou a justificar-nos".
Aparentemente so duas teses opostas considerar que o homem,
permanecendo pecador e nada fazendo de bom, obtenha pela paixo
de Cristo um ttulo jurdico pelo qual, sem ser justo, seja tratado
como tal e tenha direito salvao, ou, ao contrrio, considerar
que o homem deixa de ser pecador e torna-se justo por suas boas
obras, observando os mandamentos de Deus, pois na primeira here
sia a salvao vem do Cristo Salvador, e na segunda, de nossas
obras: as definies dogmticas que acabamos de citar nos mostram
que as duas heresias so conexas ( e conduzem uma outra) porque
ambas desconhecem a existncia em ns daquilo que chamamos graa
santificante, isto , de uma santidade divina que s Deus nos pode

QU E

.:

V I DA

S O II It E I'\ A T \.I It A I . ?

59

dar e que no pode vir de nossas obras, mas pela qual 11os toma
mos realmente santos e por isto capazes de realizar obras verdtJdcira

mente santas.
Esta realidade da graa santificante um . mistrio cuja cxis
tncia n() odemos conhecer seno pela f; no temos nenhum
meio natura de descobri-lo ou verific-lo nem nos de modo algum
possvel compreend-lo. Se se pudesse provar a existncia da graa,
que resultaria ela de nossa natureza ou estaria Deus obrigado a
no-la dar, e no seria graa mais. Se se pudesse compreend-la, no
seria formalmente divina. rro muito corrente pensar que a graa
algo de sensvel ou perceptvel, alguma coisa cuja presena senti
mos ou experimentamos em ns: particularmente a heresia imanen
tista ( que J assinalamos como condenada por S. Pio X na encclica
Pascendi e por Pio XII na Humani Generis) nos atribui a conscincia
da presena da graa em ns. Isto impossvel: dizer que a graa
essencialmente divina, e portanto, mistrio impenetrvel, equivale
a dizer que sua presena em ns no pode de modo algum ser per
cebida ou sentida. Todos os textos de msticos cristos dizem cla
ramente que a experincia mstica experincia de amor que se
faz na obscuridade da f, que tem sua raiz na f, e por conseguinte
no comporta nenhuma conscincia da graa. ta. Joana d'Arc,
interrogada pelos juzes se estava em estado de graa, respondeu
simplesmente: "Se no estou, que Deus nle me ponha; se estou,
assim Deus me conserve'', o que simultneamente mostra bem que
a graa vem apenas da iniciativa divina e no de ns, e que no
podemos ter conscincia de sua presena.
, pois, gravssimo rro confundir a graa com aquilo que nos
sos contemporneos denominam "sentimento religioso", quer dizer
com algo que se pode sentir ou experimentar: a graa no de
JT!do algum da ordem da sensibilidade ou do sentimento, uma vez
que divina e portanto um mistrio de f. Os que procuram sentir
ou experimentar algo, gozar consolaes sensveis, algum prurido
interior ou vibrao da sentimentalidade, ou ainda obter alguma
experincia para constatar ou verificar a presena ou a ao de Deus
nles, esto fora da via da f, que consiste muito simplesmente em
crer, esto fora, portanto, do caminho da vida sobrenatural cujo
terreno no pode ser outro seno a f. diretamente contrrio ao
vocabulrio cristo denominar "graas" - como alguns o fazem :ts consolaes sensveis, os estados sentimentais experimentados ou
sentidos. f:ste rro foi muitas vzes atribudo a Pascal por nossos

60

GRAA

NS

CRISTOS

contemporneos que no compreenderam o sentido que le d


palavra "corao": esta palavra, que significa sentimento ou sensi
bilidade a partir de Jean-Jacqucs Rousscau c dos romnticos, no
pode ter sse sentido em Pascal guc os no lera, mas sim o mesmo
que na Bblia c nos Padres da Igreja, em guc lc se abcberava, e sse
sentido, repousando na imagem de interioridadc c profundeza, signi
fica o fundo mais ntimo da alma onde Deus age pela graa c onde,
como o veremos, surge a caridade. Certamente pode a graa ter re
percusses nos sentimentos e na sensibilidade assim como as tem
em nossa boa conduta e nas boas obras; grave rro seria entretanto
confundir a prpria graa com tais frutos que no passam de meros
efeitos dela.
A ORIGEM

DA

GRAA: DEUS NOS AMA

Sabendo agora o que a graa, resta-nos indagar por que Deus


nos fz semelhante dom, por que nos adota comunicando-nos Sua
natureza divina. Mas o texto de S. Joo que nos serviu de ponto
de partida j nos responde: " Vde que grande amor nos testemu
nhou o Pai: somos chamados e realmente somos filhos de Deus". A
Revelao da vida sobrenatural ao mesmo tempo a Revelao de que
Deus nos ama, e a mensagem essencial do cristianismo anunciar
aos homens sse amor (como na noite do Natal os anjos anuncia
ram proclamando: "Paz aos homens, objeto da benevolncia divina",
isto e, aos homens que so amados por Deus). J o proclamara o
Antigo Testamento quando, pela bca do profeta Jeremias (XXXI,
3 ) , Deus diz alma: "Com amor eterno te amei; por isso, em minha
misericrdia, te atra a mim". Mas no Evangelho ouvimos Deus
Filho dizer ao Pai, falando de ns: "A les amaste do mesmo modo
que a mim" (Jo. XVII, 2 3 ) , e a ns mesmos declara: "No fstes
vs que me escolhestes, mas fui Eu que vos escolhi em meu amor"
(Jo. XV, 1 6) , o que S. Paulo explica (Ef. 11, 4-7 ) "Deus, que rico
em misericrdia, pela imensa caridade com que nos amou, quando
estvamos mortos pelos nossos pecados, nos fz reviver com o
Cristo. Por graa que fstes salvos! Com tle nos ressuscitou e
nos fz assentar no cu, unidos a Cristo Jesus, a fim de mostrar nos
sculos futuros a extraordinria riqueza de sua graa, manifestada
em sua bondade para conosco, no Cristo Jesus".
A graa livre tructanva divina e tda a ordem sobrenatural
procede da por ser iniciativa de amor. Eis a fonte primria do

QUE

VIDA

SOB REKATU RAL?

61

mistrio: a tal ponto Deus nos ama que no somente nos cria, isto
, nos d existncia com a natureza humana e tdas as perfeies de in
teligncia e de liberdade que ela comporta, mas tambm nos comunica
Sua prpria natureza, Sua prpria vida divina, d-nos tudo o que
:t::le como Deus para que O possuamos, para que tenhamos em
ns a Alegria absoluta, infinita e perfeita que f;le prprio; ama
nos a ponto de nos fazer viver numa total comunho de vida e de
amor com Ele, como filhos estabelecidos na total intimidade e fami
liaridade com o Pai, conhecendo-O inteiramente, possuindo-C>, re
cebendo em partilha tudo o que :t::le . Comunho de vida entre o
homem e Deus (pois a prpria vida de Deus comunicada), a graa
troca de amor entre o bomem e Deus, e a alma em estado de
graa, falando de Deus como de um Espso que por amor a esco
lheu por espsa, pode cantar: "Sou de meu Dileto e meu Dileto
meu" ( Cnt. VI, 2 ) , e depois da Bblia a liturgia e os msticos
retomaro sem cessar a imagem dos esponsais entre o homem e
Deus. Deus nos d no s tudo o que somos, mas :tle mesmo Se
d a ns: o Criador no apenas um Amor que d, mas um Amor
que Se d.
Dsse modo se nos revelam as intenes de Deus e doravante
sabemos por que fomos criados: criou-nos Deus para possuirmos
essa Alegria absoluta, infinita e perfeita que le prprio e que
outra coisa no quer seno dar-Se a ns. Assim conhecemos agora
o sentido e o fim de nossa vida: no uma felicidade humana limi
tada nossa estatura de homem, mas a plena posse da alegria abso
luta, infinita e perfeita que Deus, possudo plenamente; no a
perfeio natural do homem ou o pleno desenvolvimento de nossa
natureza ou, como diriam nossos contemporneos, o desabrochar da
personalidade, mas a perfeio do filho de Deus, a plenitude da
vida divina em ns, a plena posse do prprio Deus. Quando Cristo
no Sermo da Montanha, nos d a carta de tda a vida crist, coloca
no centro e na base dessa carta a indicao do que devemos ser,
daquilo para que fomos feitos, e no a perfeio do homem que
:f:le ento nos ordena, mas diz: "Sde perfeitos como Vosso Pai
celeste perfeito", perfeio, portanto, no humana mas divina, per
feio da posse da prpria vida de Deus em ns.
Assim se desvenda o mistrio de nosso destino sobrenatural.
Grande obscuridade permanece entretanto sbre o que vem a ser
essa posse da vida de Deus e resta-nos indagar em que pode consistir
para ns sse viver a prpria Vida de Deus conferida pela graa,

62

.'\

G R AA

NS CRISTOS

isto , estudar de que modo a Santidade radical e essencial que a


graa estabelece em ns se expande e frutifica em vida divina, em
atividades divinas procedentes da mesma graa. Em outras palavras,
resta-nos saber que a graa um roder de conhecer e amar a Deus
e uma habitao da Santssima Trmdade em ns.
A GRAC,:.'\1 PODER DE CON HECER

A M AR

A DEUS

Dissemos que a graa nos faz viver a prpria vida divina. J


explicamos entretanto em que consiste a vida de Deus: Inteligncia
perfeita de Si mesmo e p erfeito Amor de Si mesmo. Se o Ser
perfeito constitui para a mteligncia limitada de tda criatura, an
glica ou humana, impenetrvel obscuridade, para Si mesmo por
fra perfeitamente claro, transparente, luminoso, apreenso, pe
netrao, compreenso, posse no conhecimento e na luz, isto , In
teligncia perfeita de Si mesmo; mas urna vez que isto no possvel
a criatura alguma, verdadeiramente prprio de Deus, o que em
verdade o constitui em Sua natureza e em Sua vida de Deus o co
nhecer-Se dsse modo perfeitamente em tda Sua Realidade e em
tda Sua Perfeio divina: o Ser divino em Si mesmo o objeto
prprio da Inteligncia divina e no o de nenhuma inteligncia
criada: pertence propriamente natureza de Deus o ser assim para
Si mesmo objeto de perfeito conhecimento. De igual modo, se o
Bem infinito inacessvel criatura, anglica ou humana, que no
O pode amar seno pelos dons de que a fonte, mas no por le
mesmo, por outro lado, o Bem infinito, possuindo-Se perfeitamente
a Si mesmo, forosamente perfeito Amor de Si por Si mesmo,
mas uma vez que isto no possvel a criatura alguma, verdadei
ramente prprio de Deus, verdadeiramente o que O constitui em
Sua natureza e em Sua vida de Deus o assim Se amar perfeitamente
por Si mesmo em tda Sua Realidade e perfeio divinas, em tda
Sua infinita Bondade: o Ser divino em Si mesmo o objeto prprio
da divina Vontade e no o de nenhuma vontade criada: pertence
propriamente natureza de Deus ser assim para Si mesmo objeto
de um perfeito amor.
Eis a em que consiste propriamente a vida de Deus: pois bem,
isto o que a graa nos comunica. Ela nos d a prpria vida de
Deus, tornando-nos capazes de conhec-Lo em tda a Sua Realidade

QUE

VIDA

S O JI R E N A T li R A I . ?

63

divina, como P.le Se conhece e Se ama, capazes de conhecer c amar


a Deus, no mais humanamente, por intermdio das criaturas c por
causa de Seus dons, mas de modo divino que O atinge diretamente
e ento, conhecendo-O e amando-O, possuirmos em ns pelo conhe
cimento e pelo amor, a Alegria absoluta, infinita e perfeita que
Deus, pois esta Alegria constituda pela posse perfeita de Sua
infinita Perfeio, no conhecimento e no amor. Noutras palavras,
a graa d como objeto de conhecimento inteligncia humana o
que obj eto prprio da inteligncia divina: o prprio Deus em tda
Sua Realidade e Perfeio divinas, e d ainda como objeto de amor
vontade humana o que objeto prprio da vontade divina: o mesmo
Deus diretamente amado em Sua infinita Bondade divina. assim
que a graa nos diviniza, nos faz participantes daquilo que constitui
a prpria natureza de Deus, e dsse modo nos estabelece, pela inti
midade total do conhecimento e do amor, numa total comunidade
de vida com Deus que conhecemos e amamos diretamente e por tle
mesmo como filhos ao Pai.
j explicamos que conhecimento e amor so presena do objeto
conhecido e amado no sujeito que conhece _e ama e que possui dentro
de si o objeto conhecido e amado desde que o conhece e o ama.
Assim pois a graa nos d o que nossa natureza no comporta nem
pode ter por si mesma: possuirmos Deus presente em ns como
objeto de conhecimento e de amor, Deus presente no conhecimento
que Dle temos e no amor que a tle nos leva. Somos pois pela
graa "portadores de Deus", segundo a expresso de Sto. Incio de
Antioquia. S. Paulo repete sem cessar que somos templos vivos em
.cujo interior Deus vive e mora quando conhecido e amado. Se o
conhecimento enriquece nosso prprio ser com o ser que conhe
cemos, possudo em ns por sse conhecimento que dle temos, se
nosso ser se dilata medtda daquilo que conhecemos e que possu
mos em ns pelo conhecimento, a graa verdadeiramente enriquece
nosso ser humano com o Prprio Ser divino possudo em ns quando
O conhecemos, dilata nosso ser humano infinita medida do Ser
divino possudo em ns pelo conhecimento: o prprio Deus todo
inteiro nos comunicado nesse conhecimento que Dle temos. Se
o amor impele o ser que ama a sair de si e de seus limites no movi
mento de dom ao ente amado e assim o dilata medida dste para
o qual atrado, a graa verdadeiramente dilata nosso ser hu
mano infinita medida do Ser divino no qual o amor, fazendo-nos
sair de ns mesmos e de nossos limites, nos lana todo inteiros num

64

GRAA

NS C R I S TOS

movimento de dom: o prprio Deus nos toma inteiramente em Si


numa total comunicao de Si mesmo nesse movimento de amor.

Eis a o que nos permite explicar a divinizao do ser humano


pela graa. impossvel que o fiomem seja Deus substancialmente;
no portanto por nossa substncia, mas pelo conhecimento e pelo
amor que a natureza divina nos comurucada: nossa unidade com
Deus pela graa no substancial mas na ordem do conhecimento
e do amor ( l ). Por isto a vida sobrenatural s possvel no ser
dotado de inteligncia e de vontade: nossa inteligncia e vontade
humana no so capacidades naturais de conhecer e amar a Deus
diretamente, mas, por serem capacidades de conhecer e de amar,
pode ser-lhes comunicado pela graa o conhecimento e o amor do
prprio Deus. A graa no se pode enxertar em nosso ser huma.no
seno baseando-se em sua capacidade de conhecer e amar: dsse
modo ela no contradiz nem destri nossa natureza, bem ao con
trrio, a toma e assume, em suas capacidades essenciais de conhecer
e de amar, para diviniz-la, e por isto que ela nos far frutificar
em atividades verdadeiramente divinas de conhecimento e amor.
Assim - como numa intuio de poeta Peguy o apreendeu - a
rvore da natureza e a da graa tornam-se uma nica rvore qual
a graa, enxertada sbre a natureza, faz dar frutos divinos.
*

Sabemos agora o que a vida do homem divinizado pela graa:


uma vida iuterior que consiste em viver no ntimo de si mesmo
como 1mm templo vivo, com Deus, conhecendo-O e dsse modo
p ossuir em si mesmo, como objeto conhecido e amado, Deus que
c a Alegria absoluta, infinita e perfeita, Deus atingido em tda a
Sua intimidade. f.: para essa vida interior de conhecimento e de
amor, para essa vida de intimidade com Deus conhecido e amado
que fomos feitos. A pergunta: "Por que fomos criados?", a maior
parte de nossos contemporneos responde: "Para agir neste mundo,
para transformar a terra", mas o catecismo diz: "Para conhecer e
amar a Deus". 6 loucura de tantos homens cujo esprito se ocupa
de coisas exteriores e da ao a desempenhar, quando a verdadeira
vida para a qual foram criados est nles, quando trazem em si
mesmos sse tesouro que Deus a ser conhecido e amado, Deus
(I) Em seu vocabuhrlo tcnico, o telogo dir que pelo. graa o homem no
pode ser Deus entitatitamente, mas torna-se Deus intencionalmente_

QUE

A VIDA

SOH RENATU R A L ?

65

com 9-uem devem viver no ntimo de si mesmos, a conhcc-Lo e


a ama-Lo! " almas criadas para tamanhas glrias c que delas
deveis gozar por predestinao, em que pensais?" exclama S. Joo da
Cruz. Como a glria da graa em ns, vale dizer, do prprio Deus to
talmente dado, como essa glria no absorve tda a nossa ateno c
todo o nosso querer? Aos Apstolos, preocupados, com a restaura
o terrestre do reino de Israel, isto e, com a ao exterior neste
mundo, Jesus afirma: " O reino de Deus est dentro de vs" (Lc.
XVII, 2 1). A Samaritana que pergunta se em Jerusalm que se
deve adorar, como fazem os Judeus, ou sbre o monte Garizim,
como os Samaritanos, responde Jesus 9,ue doravante os homens sero
"adoradores em esprito e em verdade' , isto , no ntimo do esprito
transformado em templo vivo.
A morte separar-nos- de todos os bens dste mundo, e o fim
dos tempos abolir tudo o que houver sido edificado pela ao
exercida exteriormente com o fim de transformar a terra, mas nossa
vida interior de conhecimento e de amor de Deus durar eterna
mente e constituir a vida imortal de nossa alma. E nenhum poder
dste mundo poder atingir em ns essa vida interior na intimidade
com Deus conhecido e amado, vida que depende exclusivamente
da graa e no pode ser destruda seno voluntriamente por ns
mesmos no pecado mortal: podem aprisionar-nos, torturar-nos, ma
tar-nos, no nos podem retirar a glria infinita e a alegria perfeita
possuda interiormente quando conhecemos e amamos a Deus; po
dem encerrar-nos num crcere que nos separe de todo ser humano,
especialmente de todo sacerdote e dos sacramentos: no estaremos
a sozinhos, no estamos jamais a ss - possumos sempre conosco
as Trs Pessoas divinas vivendo em ns como objeto de conheci
mento e de amor, e no existimos seno para viver na sociedade e
intimidade dessas Trs Pessoas divinas - amando-As e conhecen
do-As.
A GRAA, HABITAO DA SANTSSIMA TRINDADE El\-1 NS
A Revelao ensinou-nos que a vida interior de Deus Trin
dade de Pessoas, gerao do Filho pelo Pai e dom do Esprito Santo
pelo Pai e pelo Filho. Se a graa nos faz viver da prpria vida de
Deus, <JUe faz o Pai, o Filho e Esprito Santo viverem e habita1em
em ns, e que faz de ns templos da Trindade (e efetivamente ncn
bamos de ver a graa nos estabelecer em relaes pessoais de conhcd

66

G R A A

NS

C R I S T i\ o s

mento e de amor com as Trs Pessoas divinas, em sociedade e inti


midade com Elas como com pessoas vivas), faz-nos gozar do Pai,
do Filho e do Esprito Santo possudos dentro de ns como objeto
de conhecimento c de amor. "Se algum me ama, meu Pai o amar,
e veremos a le c nlc faremos nossa morada", afirma Jesus (Jo.
XIV, 2 3 ) . Somos assim introduzidos na vida Trinitria, na
vida interior de Deus, <JUe se torna nossa, a ponto de levar
o Cristo
a pedir por nos ao Pai (J o. XVII, 2 1 ) : "Que les
sejam um em ns, assim como tu, Pai, o s em mim e eu em ti";
portanto, Deus em ns, ns em Deus, todos ns uns nos outros
como o Pai no Filho e o Filho no Pai, na unidade mesma da Trin
dade divina que nos comunicada: essa famlia divina, na qual
vivemos todos da vida que tem o Pai por princpio, o fim de tda
a Criao.
Como tudo o que no o prprio Deus, a graa obra comum
das Trs Pessoas divinas, mas isto no impede que, fazendo-as viver
em ns em sua Trindade, em suas relaes pessoais, introduzindo
nos na vida que lhes prpria, a graa nos estabelea em relaes
pessoais com cada uma delas. A filiao adotiva comunica-nos pela
graa a filiao que Deus Filho possui por natureza, de modo que
verdadeiramente Nle, assimilados a le que somos filhos gerados
com le e Nle pelo Pai: a Deus Filho, o Pai gera necessriamente,
a ns livremente, estendendo vqluntriamente at ns a filiao do
Filho eterno, o eterno Amor em que gerado sse eterno Filho.
J citamos as palavras de Cristo ao Pai a nosso respeito: "A les
amastes do mesmo modo que a Mim . . . que o Amor com que me
amaste esteja nles e nles tambm Eu esteja" (]o. XVII, 2 3 , 2 6 ) ;
"Dou-lhes a glria que me deste para que sejam um como ns so
mos um" (ib. 2 2 ) . "Somos predestinados, escreve S. Paulo aos
Efsios (1, 5 ) , a sermos filhos adotivos por e em Jesus Cristo". "A
filiao adotiva, diz Sto. Toms de Aquino (III a. q. 3, a. 8 ) , real
mente uma participao eterna filiao do Verbo". Assim o Amor
com que somos amados por Deus o mesmo com o qual Deus Pai
e Deus Filho se amam e se abraam e se entrelaam eternamente
nesse sculo eterno e Dom recproco que o Esprito Santo: somos
gerados no eterno Filho porque amados no Espzrito Santo. Assim
como o Esprito Santo e o Liame e o Dom mtuo do Pai e do
Filho, tambm o o do Pai e dos filhos: somos tomados,
asswnidos no Amor Eterno que o Esprito Santo; mas en
quanto com Deus Filho isto se d necessriamente, conosco

QU E

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67

voluntria e livremente, por eleio, por escolha, por adoo!


mais precisamente somos escolhidos no Amor Eterno que e
o Esprito Santo. E sse movimento do Amor Eterno - tomando-nos e levando-nos consigo - que comunica ao mais pro
fundo dinamismo de nosso ser nossa resposta de amor ao Amor in
finito de Deus, nosso prprio dom a Deus, que a caridade, pois
pelo Esprito Santo vivendo em ns e no por ns mesmos que
somos entregues ao Amor de Deus, dados a Deus: somos dados, em
nossa eterna predestinao, no Filho em quem somos gerados e no
Esprito Santo em quem somos escolhidos, e o que a graa nos
comunica a ponto de vivermos tudo isto livre e conscientemente no
ntimo de nos mesmos. Declara-o S. Paulo aos Romanos (V, 5 ) : "O
amor de Deus comunicado a nossos coraes (isto , ao mais
profundo dinamismo de nosso ser) pelo Esprito Santo que nos
dado e vive em ns". Pela graa nos comunicado o dom total
que eternamente est entre o Pai e o Filho.
A graa, portanto, nos far conhecer a Deus onde precisamente
:tle enunciado e expresso perfeitamente, no Verbo ou Filho em
que le se exprime total e eternamente, e far-nos- tambm amar c
receber a Deus onde precisamente le amado e dado perfeitamente,
no Esprito Santo em que :tle Se ama e Se d total e eternamente. E
ento trazemos e possumos de tal modo Deus em ns que pela
caridade, amando ao prprio Deus por Deus que est em ns, da
mos Deus a Deus e assim se realiza. em ns a vida eterna do Esprito
Santo. O Revmo. Pe. Garrigou-Lagrange, referindo-se aos eleitos
que vivem na eterna viso de Deus, diz: "O Pai gera nles Seu Verbo:
nles o Pai e o Filho espiram o amor; a caridacfe assinla-os ao Esp
rito Santo; a viso beatfica os torna semelhantes ao Verbo que os
assimila ao Pai, do qual :tle a Imagem".
A

GRAA FRUTIFICA E:\1 COXHECIMDITO DE

DEUS

Devemos agora precisar mais o que vem a ser o conhecimento


e o amor de Deus, de que a graa a fonte.
Para o conhecimento sobrenatural de Deus h duas etapas bem
diferentes: nesta vida e depois da morte. Na primeira, enquanto a
alma faz o corpo viver e por conseguinte a inteligncia depende da
sensibilidade sem a qual nada pode ela fazer, incfiscutvel que Deus
permanece forosamente oculto numa obscuridade impenetravel, no
o podemos ver, e o nico conhecimento sobrenatural possvel consiste
em crer o que Deus nos revela de Si mesmo, a f.

68

G RAA

NS

C RI STOS
------

pois importante precisar bem a natureza da f e seu carter


essencialmente sobrenatural ou divino. a f um ato da intelign
cia, nossa faculdade de conhecimento, porque nela se trata de conhe
cer o que Deus nos revela de Si ( conhec-lo-emos crendo o que
:ftle nos diz) : ela a adeso de nossa inteligncia s verdades reve
ladas. Mas por no termos nenhum meio de descobrir, provar ou
verificar essas verdades reveladas, nenhum meio de saber por ns mes
mos se so verdadeiras ou falsas, a elas s podemos aderir crendo.
Nossa adeso s verdades naturalmente conhecveis - quer constatadas
ou verificadas pela experincia, quer provadas ou demonstradas pelo
raciocnio - impelida pela evidncia das mesmas (evidncia ime
diata da experincia, ou evidncia indireta da concluso obtida por
intermdio do raciocnio que a demonstra) . No tendo as verda
des reveladas nenhuma evidncia que solicite adeso de nossa inte
ligncia, preciso que esta adeso seja ordenada pela vontade que
move tdas as nossas faculdades em todos os seus atos: a f um
ato da inteligncia movida pela vontade, razo pela qual livre e
pode negar-se.
A vontade age sempre por um bem: aqui o enriquecimento
infinito, divino, trazido nossa inteligncia pelo conhecimento da
quilo que Deus, e s :ftle, em Sua Inteligncia infinita, conhece. A
vontade sempre se decide por um motivo: a f no pode ter outro
motivo seno o prprio Deus, Verdade absoluta, infinita e perfeita,
a garantir-nos o que nos revela. Assim, o motivo que define a natu
reza da f o prprio Deus, no como Criador (que podemos natu
ralmente atingir de modo indireto, por intermdio das criaturas das
quais causa de existncia), mas Nle mesmo, em Sua verdade
divina infinita que Se revela a ns de um modo que naturalmente
no o poderamos atingir. E o objeto que define a natureza da
f, o que cremos, aquilo que s conhecido por Deus, em Sua
lnteligencia divina e que nenhuma criatura pode por si mesma co
nhecer, o prprio Deus. O prprio Deus ao mesmo tempo mo
tivo e objeto da f, a razo pela qual cremos e aquilo que cremos:
a f atinge assim o que nossa natureza no pode atingir, Deus em
Seu prprio Ser. Portanto, no somos por ns mesmos capazes da
f: ela nos dada por Deus, pela Luz de Deus apoderando-se inte
riormente de nossa inteligncia, de que Ela a fonte, para faz-la
crer; pela graa de Deus apoderando-se interiormente de nossa von
tade para faz-la querer o "Bem infinito da Verdade divina revelada
e crida, e assim, obra de Deus em ns, a f essencialmente sobre-

QUE

.:

I DA

S O ll H Jo: N A T U ll A L ?

69

natural ou divina. participao ( quando cremos as Vcrdadcs reve


ladas) no conhecimento perfeito que Deus tem de Si mesmo, logo,
comunho prpria vida de Deus.
A f est portanto infinitamente acima das capacidades da razo
que por si mesma no a pode alcanar (e infinitamente mais certa
do que tdas as certezas da razo, porquanto repousa sbre a Ver
dade infinita e perfeita) . E entretanto a f no pode lanar razes
na terra de nossa inteligncia humana, onde Deus a semeia, seno
porque no contrria razo, sendo-lhe mesmo conforme ou ra
cional, pois existem razes para crer: temos as provas tdas da origem
divina da Revelao (profecias, milagres, santidade, etc.) a demons
trarem que a Revelao vindo de Deus, merece ou deve ser crida.
Isto foi genialmente resumido por Pascal em poucas palavras: "F
acima da razo mas no contra". A apologtica o estudo dessas
razes de crer: sua concluso ou finalidade no a prpria f que
ela no poderia gerar, mas o julgamento de que razovel crer.
Entre esta concluso e a f existe um abismo intransponvel natu
reza humana, e que s p ode ser franqueado sob a ao divina exercida
sbre nossa inteligncia e nossa vontade pela graa dada por Deus
a todos aqules que a no rejeitam. As razes de crer no so mo
tivos da f, mas apenas do julgamento de que a Revelao merece
ser crida: a prpria f no tem nenhum outro motivo seno a Ver
dade divina revelando-Se (de onde sua absoluta e infinita certeza,
totalmente independente da certeza maior ou menor e varivel das
razes de crer). Se a apologtica no pode gerar a f, no constitui
seno a preparao do terreno (como o trabalho do lavrador preceden
do o semeador) , e no faz seno desembaraar o caminho (como S.
Joo Batista antes do Cristo: no a Luz, mas indica aos homens onde
a Luz se encontra) . Nessa preparao, alis, a apologtica no ape
nas objetiva, dirigindo-se inteligncia pelas razes de crer: tam
bm subjetiva, procurando mover a vontade, afastando os obs
tculos oriundos do orgulho ou das paixes, agindo sbre os sen
timentos, apoiando-se j sbre a ao preparatria da prpria graa
no mais profundo das almas: tda a obra de Pascal mostra-o admi
rvelmente. Em poucas palavras indicamos a tda a natureza da
ao apostlica que apenas prepara o terreno mas no pode dar a
f, pois s Deus, agindo no interior das almas, o autor da f.
Se a f est infinitamente acima da razo, supera evidentemente
muito mais ainda o sentimento ou a . sensibilidade que no seno
a parte animal do homem. No h portanto mais lamentvel rro

70

GRAA

:>: S

CRISTOS

do que confundir a f - como tantos contemporneos nossos o fazem


- com o que chamam "sentimento religioso", e imaginar que ela
consiste em sentir ou experimentar alguma coisa dentro de si. M.
de la Palisse nos diria que a f no consiste em sentir ou em expe
rimentar, pela simples razo de consistir em crer, c o que crido
s o condio de no ser experimentado, de permanecer inevi
dente ou obscuro (j dissemos, alis, que Deus no pode ser sujeito
a experincias) . Certamente a graa apoderando-se de todo o nosso
ser - dos sentimentos, portanto, como da inteligncia e da vontade
- pode animar interiormente nossos prprios sentimentos e ter assim
efeitos ou repercusses sensveis que muitas vzes ajudaro aos prin
cipiantes, mas seria grave confuso tomar sses reflexos da graa em
nossa sensibilidade como se fra a prpria f, ou considerar a esta
dependente daqueles: a f no depende dles como tampouco das
razes de crer, mas exclusivamente de Deus ao qual nos faz aderir
em Sua Verdade Absoluta. Quando tudo em ns se torna rido e
obscuro, pern1anece a f se no a recusamos a Deus, e mesmo mais
pura que nunca, perdendo todos seus pontos de apoio para que em
em ns nada mais haja do que a simples adeso a Deus, repousando
exclusivamente sbre Deus.
*

de capital importncia saber que, at morte, no pode haver


nenhum outro conhecimento que atinja diretamente ao prprio Deus
seno a f, nenhum outro meio para alcan-Lo seno a f: a sse
respeito escreveu S. Joo da Cruz pginas definitivas que devemos
reler sem cessar. Procurar atingir a Deus independentemente da f
deixar a via sobrenatural para se enveredar no caminho das mais
perigosas iluses com as mais variadas formas de iluminismo. pre
ciso precaver os cristos de hoje contra um desenvolvimento par
ticularmente malso do gsto de vises, de comunicaes com Deus,
contra a busca das formas tdas de pretensa "experincia religiosa",
contra a necessidade de algo de sensvel ou perceptvel. Mais do
que nunca preciso comentar e propor meditao a resposta de
Cristo ao apostolo Toms: "Bem-aventurados os que no viram e
creram".
De modo particular incidem muitos de nossos contemporneos
em graves erros a respeito da experincia mstica vendo nesta algo
de sensvel ou perceptvel sensibilidade ou de ordem sentimental,

QUE

SOHRE ATU R A L ?

V I DA

71

enquanto todos os autnticos msticos afirmam que ela s se efetua


na mais completa noite da sensibilidade como do esprito, que ela
morte, silncio e obscuridade para todo o funcionamento natural
de nossas faculdades sensveis e intelectuais (funcionamento ste que
fica de certo modo paralisado ento, e nossas faculdades passam a
agir sob a exclusiva e essencialmente misteriosa ao do Esprito
Santo nelas ) . Outro grave rro seria considerar a experincia ms
tica como sendo uma comunicao direta com Deus, fora do dom
nio da f ou ultrapassando a esta: todos os msticos cristos afirmam
ao contrrio que ela est inteiramente dentro do domnio da f;
que ela um conhecimento de Deus pela f quando esta se torna
mais pura, mais unicamente fixa em Deus S pela cessao de todo o
funcionamento natural de nossas faculdades, quando a noite e o si
lncio interiores permitem a uma inteligncia ( cujas possibilidades
no vo alem da adeso Verdade divina gue Se revela) a experin
cia de Deus no movimento de amor da candade que leva todo nosso
ser para Deus sob a ao do Esprito Santo (pode haver uma expe
rincia interior do ser amado pela presena dsse mesmo ser no
prprio movimento do amor, pelo qual somos levados para o ser
amado quando bastante autentico e bastante puro sse amor) .
Assim, pois, a experincia mstica a obscuridade da f traspassada
pelo amor de caridade, mas sempre obscuridade, na qual sse amor
vive: uma experincia de amor que s se realiza no seio da obscuri
dade da f.
Podemos portanto afirmar claramente que at morte todo
conhecimento de Deus consiste na f. Assim a vida da graa, que
descrevemos como vida na sociedade das Trs Pessoas divinas vi
vendo em ns como em templos vivos, vida de f, a vida na f
e pela f: por esta que conhecemos o Pai, o Filho e o Esprito
Santo a Se revelarem a ns, e por ela que vivemos em relaes
pessoais com os Trs. A vida da graa uma vida luz da f, uma
vida na qual nosso pensamento e nossa conduta devem ser sempre
esclarecidos, inspirados, guiados pela f, na tica e nas perspectivas
da mesma f.
*

Entretanto, deixando assim Deus na obscuridade, a f no pode


ser o pleno desabrochar da vida sobrenatural, mas apenas um co
mo, um esbo, um germe. Que ser ento sse pleno desabrochar

72

GRAA

NS

CRISTOS

aps a morte? Jesus diz ao Pai: "A vida eterna que les Te co
nheam" (Jo. XVII, 3 ) . S. Joo precisa que "0 veremos ento
como le " (I Jo. 111, 2 ) , e do mesmo modo diz S. Paulo: "Veremos
face a face . . . Conhecerei como sou conhecido" (I Cor. XIII, 12) .
Assim como o gro introduzido na terra deve rebentar para que a
planta surja c se desenvolva ao sol, ser preciso a morte para que a
vida sobrenatural comeada na f se expanda na eterna viso. Nosso
destino eterno fica-nos assim revelado: ser ver a Deus em plena luz,
v-Lo como l!Je Se v a Si mesmo. Ento possuiremos em pleni
tude, por essa viso, a Alegria absoluta, infinita e perfeita que
Deus e seremos plenamente saciados. Por isto mesma viso deno
minam os telogos "viso beatfica". Chamam-na tambm vida
eterna porque seu objeto ultrapassa o tempo: o prprio Deus, no
nico instante da Eternidade divina, possuindo-Se a Si mesmo em
plenitude, sem sucesso nem diviso.
Nenhuma idia criada pode exprimir a Deus: v-Lo-emas no
Verbo em q__uem le perfeita e eternamente expresso; possuire
mos em ns esse Verbo no qual Deus ser expresso em ns, e sere
mos tomados e assumidos no Verbo pelo qual Deus se exprimir
em ns. Ser ento perfeita nossa assimilao eterna filiao de
Deus Filho, por adoo: conhecendo a Deus por Deus Filho vivendo
em ns, por l!Je e Nle ns mesmos exprimiremos a Deus, cumprin
do-se ento perfeitamente em ns a expresso perfeita de Deus na
gerao do Verbo em quem somos gerados. Nenhuma luz criada
nos pode fazer ver a Deus: v-Lo-emos na Luz que le prprio
e q_ue, para se mostrar a ns, apossar-se- intimamente de nossas inte
ligencias, oriundas da mesma Luz. o que cantamos nos Salmos
( 3 5 ) : "Em Vossa Luz veremos a Luz". Todo nosso ser procedente
da Luz divina ser ento de tal modo impregnado por Ela, vendo
tudo Nela, que a glria eterna de Deus, seu eterno esplendor, estar
em ns: por isto a viso eterna denomina-se ainda luz de glria.
Disse Deus Filho ao Pai: "Dei-lhes a glria que me deste" (Jo. XVII,
22), e S. Joo da Cruz nos chama: " almas criadas para tamanhas
glrias". No Introito da tera-feira de Pentecostes, a Igreja canta:
"Entrai na alegria de vossa glria, dando graas a Deus que vos
chamou a Seu reino celeste". Enfim S. Paulo escreve aos Romanos
(VIII, 1 8 ) : "No h proporo entre os sofrimentos do tempo pre
sente e a glria futura".
*

QUE

V I DA

SOB R E N A T U R A L ?

73

----------

A vida da f e a eterna no so duas vidas, mas, como a semente


e a planta, duas etapas da mesma vida, a primeira em germe, a se
gunda desabrochada. Com efeito, diz S. Joo da Cruz: "crer pela
f e ver pela viso beatfica tm o mesmo objeto": o prprio Deus
em tda Sua Realidade divina que nos dois casos conhecido, crido
pela f e visto pela eterna viso; por conseguinte o objeto conhecido
o mesmo, difere apenas o modo de atingi-lo, seja crendo, seja
vendo. Portanto, em verdade a vida da f o germe e o como
de uma vida feita para se expandir em viso eterna e que tende
a esta viso como a seu trmo e seu completo desenvolvimento. Por
isto sobrenatural a vida da f, na qual j possumos o prprio
Deus vivendo em ns. "A graa outra coisa no seno o como
da glria em ns", diz Sto. Toms de Aq_uino (lia Ilae q. 24 a. 3
ad 2m), e Sto Agostinho: "Se bem que sobre a terra, ests no cu
se amas a Deus".
:f:sse amor que j orra da graa a caridade.
A

GRAA FRUTIFICA EM CARIDADE

Seria rro grosseiro confundir a caridade com o amor de que


somos naturalmente capazes, amando a Deus por Seus dons como
nosso Criador, por nos haver dado a existncia, a natureza humana,
a inteligncia, a liberdade. Disse-nos Pascal: "De todos os corpos e
espritos no se conseguiria extrair um movimento de verdadeira ca
ridade, isto impossvel e de outra ordem, sobrenatural". A cari
dade, de que somos absolutamente incapazes por ns mesmos e que
o fruto da graa (supondo portanto Deus conhecido diretamente
pela f) , no o amor de Deus como nosso Criador, motivado por
tudo o que :le nos deu em bens e perfeies de todo gnero: o
amor de Deus por causa Dle mesmo, logo, motivado exclusivamente
por Sua Bondade divina infinita. A caridade, que no pode existir
sem a graa e a f, no o amor das criaturas pelo Criador, mas o
amor dos filhos de Deus ao Pai possudo por les em tda Sua inti
midade, em tda Sua vida divina que lhes comunicada. Assim
como o prprio Deus, em Sua Verdade divina infinita, o motivo
e o objeto da f e constitui por isto a natureza sobrenatural ou
divina da f, assim tambm, em Sua Bondade divina infinita me
simultneamente motivo e objeto da caridade, o por qu o amamos
e aquilo que amamos pela caridade, e onstitui assim a caridade como
um amor essmcialmente sobrenatural ou divino. Quando recitamos

74

GRAA

NS

C R I S T .:\ o s

o "ato de caridade" no dizemos: "Meu Deus, eu Vos amo por causa


de vossos dons, porque me criastes, e me destes inteligncia e liber
dade", mas sim: "Meu Deus, cu Vos amo porque sois infinitamente
bom e amvel", isto , a Vs mesmo em Vossa Bondade divina infi
nita que amo por Vs mesmo, por causa de Vossa mesma Bondade
divina mfinita: amo-Vos porque sois Deus, c em saber que o sois
consiste tda minha alegria e felicidade neste mundo c na eternidade;
e pouco importa o que me possa advir de bem ou de mal segundo
as vistas do mundo, pois outra alegria no tenho nem outra felici
dade seno Vs, que sois meu Deus. "Meu bem consiste em aderir
a Deus", cantamos nos salmos. A caridade participao ao per
feito Amor que Deus tem a Si mesmo, logo, como o dissemos, vida
do prito Santo por quem e em quem Deus nos dado e ns
somos dados a Deus.
Como todo amor espiritual, a caridade um ato de nossa facul
dade espiritual de amar o bem, isto , de nossa vontade, qual Deus
(que a prpria fonte de sua existncia e se encontra origem de
seu ser), movendo-a interiormente, d-lhe a caridade. Esta por
tanto livre e podemos rejeit-la. Incide-se pois em gravssima e
perigosa confuso quando se considera a caridade como amor sen
svel, como um sentimento (ela seria ento qualquer coisa de animal) .
No consiste a caridade em experimentar o u sentir amor por Deus,
mas em querer a Deus como sendo a Bondade infinita conhecida
pela inteligncia na f: nosso amor a Deus caridade quando quere
mos Deus. No se trata de sentir que se ama a Deus, mas de querer
am-Lo. Certamente, como a graa se apodera de todo nosso ser
para transform-lo divinamente, a caridade pode ter repercusses
sensveis, pode provocar em ns um amor sentido por Deus, e sscs
efeitos sensveis podem ajudar aos principiantes. Mas no confun
damos jamais os sentimentos, que podem ser repercusses sensveis
da caridade, com a prpria caridade que no e um sentimento c
indepcnde de qualquer sentimento. E se acontece que para pu
rificar nossa caridade Deus permite que sob o ponto de vista do
sentimento estejamos em total aridez, que no experimentemos ou
sintamos por :me seno indiferena, cansao ou mesmo tdio, c se
ento, no nos negando a :tle, perseveramos em quer-Lo por :tle,
mesmo, que nossa caridade se toma mais pura porque totalmente
desvencilhada de tudo que no seja seu nico motivo - a prpria
Bondade divina conhecida exclusivamente pela f - e desvencilhada
de tudo que no seja a pura adeso a Deus repousando sbre Deus s.

QUE

::

\' I D A

S O II H E !'\ .'\ T l ' H A I . ?

Para o conhecimento sobrenatural de Deus deparamos duas l' t:l


No assim para o amor: a caridade, le
vando em seu dinamismo interno, em seu mais profundo movimento,
todo nosso ser para Deus em Sua plena Realidade divina, sem p re
a mesma, quer permanea Deus oculto e somente aceito pela f,
quer se manifeste pela viso. Esteja o amado na obscuridade ou na
luz, o amor autntico vai a le num movimento direto que se no
desvia e o atinge em cheio. Quer seja Deus para ns obscuridade ou
Luz, a maneira de conhec-Lo muda, mas no assim a maneira de
nos darmos a t:le. A caridade no tem, pois, a imperfeio da f:
perfeita desde esta vida. A f cessar para dar lugar viso, a
esperana cessar para dar lugar plena posse, a caridade no ces
sar c durar eternamente, j orrando da viso como jorra hoje da
f ( cf. So Paulo, I Cor. XIII) . A caridade estabelece portanto
continuidade entre a vida da graa neste mundo e a vida da eterna
glria: por ela o cu, que Deus possudo e possuindo-nos, j est
em ns. Vale aqui a citada palavra de Sto. Agostinho: "Se hem que
shre a terra, ests no cu se amas a Deus".
p as: a f e a eterna viso.

A caridade, amor da Vida de Deus nessa mesma Vida c por


Ela mesma, ama-A em tda parte em que Ela existe: primeiro em
Deus, depois em ns a quem Ela dada, enfim a todos aqules a
quem, como a ns, Ela dada. A caridade inclui pois um amor so
brenatural de ns mesmos: amamo-nos por caridade quando nos ama
mos por causa da Vida de Deus que est em ns e que nosso
verdadeiro bem, nosso verdadeiro fim, o verdadeiro alvo de nossa
vida. sse amor sobrenatural a si mesmo o oposto do egosmo:
por ste, amamo-nos a ns mesmos em nossos prprios limites, en
cerrando-nos em ns mesmos e negando-nos a tudo o mais, volvendo
todo nosso olhar para ns prprios como um ser retorcido ou do
brado sbre si mesmo, subordinando tudo a si; pela caridade, ama-se
para se abrir invaso da Vida de Deus, subordinando-se portanto
a Deus e a t:le volvendo todo o olhar. Para empregar o vocabulrio
da psicologia contempornea, o egosmo "captativo" e a caridade
"ohlativa".
Deus chama, porm, todos os homens para viverem da Vida
divina e constiturem assim todos j untos uma s famlia divina
qual essa Vida comunicada: no podemos ser filhos de Deus sem

76

G RAA

NS

CRISTOS

----

sermos innos uns dos outros, sem uma comunidade de vida em


que vivemos todos da prpria Vida de Deus que a todos nos dada
(esta fraternidade sobrenatural alis a nica fraternidade universal
entre os homens, pois no podemos ser irmos seno sendo filhos
do mesmo pai, c a natureza humana estabelece entre os homens
uma comunidade de natureza, mas no uma fratendade ) . A cari
dade comporta pois que amemos a todos os homens nossos irmos
por esta mesma Vida de Deus que est nles como em ns, que
amemos nosso prximo ooMo A Ns MESMOS no sentido mais literal
e preciso desta expresso, isto , como no fazendo seno um co
nosco na mesma Vida que a tods nos dada, por conseguint exa
tamente como nos amamos a nos mesmos, pelo mesmo motwo e
objeto de amor que a prpria Vida de Deus amada em nossos
irmos como em ns, e servida nles como em ns por ser a mesma
nles e em ns. S. Paulo ps muitas vzes em relvo essas verdades
fundamentais da f ( conhecidas alis s pela f e incompreensveis
sem ela ) : o que atinge a cada um de nossos irmos nos atinge a ns.
Devemos alegrar-nos com suas alegrias, sofrer com seus sofrimentos,
servi-los em tdas as suas necessidades como nos servimos a ns
mesmos, porque les e ns, no so vrias vidas, uma s e mesma
Vida divina de que vivem les e vivemos ns, uma s e mesma Vida
divina estendida, comunicada a todos. Se pela graa vivemos da
prpria vida de Deus, vivemos da vida de cada um de nossos irmos,
que a nossa prpria vida: vivemos nles e les em ns. No vi
vemos verdaderramente da vida de Deus se no a vivemos em todos
os nossos irmos, se nosso corao no universal como a prpria
graa.
No h portanto duas caridades, uma amor de Deus e outra
amor do prximo, mas uma s caridade teologal cujo objeto a
prpria Vida de Deus amada em Deus e no prximo, uma s cari
dade ao mesmo tempo e inseparvelmente filial e fraternal, e fraternal
porque filial, pois no se pode amar ao Pai sem amar os irmos aos
quais a vida do Pai dada. S. Joo bem mostrou, alis, que se reco
nhece a autenticidade da caridade pelo modo de servirmos a Vida
de Deus em cada um de nossos irmos (que se tornou nosso pr
ximo por um encontro providencial), e pelo modo de nos darmos
a Deus nesses mesmos irmos nos quais :me vive.
Seria portanto rro grosseiro confundir a caridade fraterna com
a amizade natural que a natureza humana nos convida a ter uns
pelos outros, ou com filantropia, humanitarismo, beneficncia. Amar

QUE

VIDA

S O 11 R E N A T li H A

I. ?

77

querer e secundar o bem de outrem. A filantropia nos l e v a a


querer para os outros e procurar-lhes os diversos bens naturais re
clamados pela natureza humana. A caridade, cujo objeto a pr
pria Vida de Deus em nossos irmos, leva-nos a querer para lcs
e a servir nles seu verdadeiro bem que a Vida de Deus possuda
intimamente, e seu desenvolvimento at a vida eterna: o que ela
procura a salvao e a santificao dos irmos. Ama a Deus por
F:le mesmo e ao prximo por Deus, o que a melhor maneira de
amar ao prximo, pois amando-o com o mesmo amor com que Deus
o ama, amamo-lo por sua verdadeira realidade que obra de Deus
( pois em certo sentido - e no melhor sentido - am-lo por le
mesmo) , e por seu verdadeiro bem que est em Deus.
Assim definida, comportar a caridade que desejemos para nos
sos irmos ou lhes procuremos os bens dste mundo? Sim, certa
mente, na medida em que sses bens sirvam Vida de Deus que
desejamos para les: devemos nutrir, vestir, alojar, visitar, consofar,
aconselhar, instruir nossos irmos para nutrirmos, vestirmos, alojar
mos etc., a Vida de Deus que nles vive. Ensinou-nos Cristo uma
vez por tdas (narrativa do Juzo final) que o que fazemos a cada
um de nossos irmos fazemo-lo ao prprio Deus que vive nles.
Mas no caso em que os bens dste mundo prejudiquem a Vida de
Deus em nossos irmos, se os levam ao pecado, ento claro que
uma autntica caridade no os pode querer para les: seria procurar
lhes o mal. preciso pois afirmar, contra erros muito propalados,
que a caridade no pode em caso algum comportar complacncia
ou tolerncia com o pecado ou o rro: ao contrrio, a caridade
obriga-nos a odiar e combater o pecado e o rro que so o maior
mal para os irmos que amamos. E quanto mais amamos os peca
dores e aqules que esto no rro - e devemos am-los at dar por
les a vida se o caso se apresentar - quanto mais os amamos, tanto
mais odiamos e combatemos nles o pecado e o rro.
At onde deve ir sse amor do prximo? Quer Deus que Sua
Vida seja Dom total de Si mesma por Amor: o que constitui a
graa. No podemos pois viver da graa, viver dessa Vida de Deus
que Dom total Dela mesma, se no somos tambm ns dom total
ife ns prprios, totalmente dados portanto uns aos outros, totalmente
dedicados e consagrados uns aos outros, totalmente ao servio uns
dos outros.
*

78

GRAA

N6S

CRISTOS

.
Sendo a vida da graa essencialmente comunidade de amor e
troca de amor, a caridade seu fruto essencial. Depois de haver
explicado o que a vida sobrenatural, teremos de definir como po
demos obt-la, quais as condies de sua existncia em n6s: veremos
que essa condio precisamente a caridade que assim constitui a
essncia da vida crist, e como por isto tda a vida crist depende
da ao de Deus que, movendo interiormente todo nosso ser em
seu mais profundo dinamismo, d-nos a caridade.

CAPTULO

11

AS CONDIES DE EXISTtl:NCIA DA VIDA SOBRENATURAL :


A AO DE DEUS EM NS OU A GRAA ATUAL
JVIORAL NATURAL E VIDA SOBRENATURAL

Vimos que a natureza humana, pelo fato de que a inteligncia


nos permite conhecer o bem querido que o fim de nossos atos, e
pela liberdade de decidir de nossos atos em vista dsse bem que
rido, comporta uma moral natural, que a direo de nossa vida e
de nossa conduta no sentido de nosso bem, por ns mesmos, que
dle somos responsveis. Assim como da natureza humana resulta
essa moral natural, da sobrenatureza, enxertada em nossa natureza
humana, que a graa, deve tambm resultar uma direo de vida
e de conduta, isto , uma moral sobrenatural.
Com efeito, demonstramos que tda direo de vida e de con
duta, isto , tda moral encontra tda sua razo de ser na finalidade
suprema para a qual a vida e todos os atos so dirigidos, isto , na
quilo a que chamamos "bem absoluto ' ' ou "fim ltimo", naquele
bem que se quer de um modo absoluto porque a nenhum outro o
subordinamos e a le subordinamos tudo mais. Assim, encontra a
moral natural sua razo de ser no fim ltimo natural que nossa na
tureza humana comporta e que a maior perfeio a que possa o ho
mem atingir por seus meios naturais (o que inclui o conhecimento in
direto de Deus como Criador, atravs das criaturas, e o amor de Deus
por Seus dons) . Ora, a Revelao nos ensinou que sse fim ltimo na
tural no a verdadeira finalidade de nossa vida, porque a verdadeira
finalidade para a qual Deus nos criou no urna perfeio humana
medida do homem, mas urna perfeio divina que tle prprio nos
d pela graa, a perfeio de filho de Deus, a perfeio de Sua pr
pria vida divina que nos dada; no urna felicidade humana
nossa medida, a posse pleria, na vida eterna, da Alegria absoluta,
infinita e perfeita, que Deus. Assim, a vida eterna constitui um
fim ltimo sobrenatural, fim ltimo, j que a finalidade suprema

80

GRAA

NS CRISTOS

qual tudo deve ser subordinado e para a qual nossa vida se deve
dirigir, sobrenatural, j que, por ns mesmos, no podemos tender
para ela nem atingi-la: s a graa nos faz para ela tender e atingi-I
A direo de nossa vida para a vida eterna resultando da graa
constitui, pois, uma moral sobrenatural.
A moral sobrenatural diferente da moral natural, porque, se
muda n finalidade, muda tambm a direo a ser tomada para a ela
chegar: o artilheiro modifica a inclinao do canho quando muda
o objetivo visado. A moral sobrenatural ou crist ultrapassa infini
tamente a moral natural, porque visa uma finalidade infinitamente
mais elevada. Em primeiro lugar, h mudana total quanto aos meios:
em moral natural, bastam nossas capacidades humanas, esforos de
que somos naturalmente capazes; na vida sobrenatural, nada podemos
por ns mesmos para um f1m inacessvel a tdas as nossas capacidades
naturais; unicamente a graa nos faz agir e sermos bem sucedidos.
Insistiremos longamente neste captulo para mostrar que s a graa
nos d a possibilidade de agir de maneira proporcionada ao fim so
brenatural que visamos. H tambm mudana quanto s regras a
que se conformar, uma vez que, conforme vimos, essas regras esto
em funo do fim para a qual se dirigem. Basta ler o sermo da
montanha, saber que a vida crist consiste nas bem-aventuranas evan
glicas, para compreender at que ponto a moral crist transcende a
moral natural. A homens que praticam a moral natural, Jesus diz
que, se sua j ustia no fr maior do que a dos escribas, no chega
ro ao reino de Deus. E chega at a maldizer a figueira que no
trazia figos quando "no era a poca dos figos", para bem mostrar
que as obras da natureza (dar figos na poca dos figos) no bastam
e que, para a vida eterna, se requer de ns obras de que nossa natu
reza incapaz (como o dar figos fora da sua poca) .
Isso fcil d e precisar por meio d e exemplos. A moral natural
ede
que pratiquemos, para com os outros homens, a justia natural,
p
tsto , dar a cada um o que lhe devido. Mas, vimos que a moral
crist pede que nos demos totalmente aos outros por amor ( quando
nos batem numa face, estender a outra, quando pedem que faamos
cem passos, fazer duzentos, etc.) . A religio natural (deveres do
homem para com o Criador) pede que, em nossa vida, coloquemos
um certo nmero de atos de orao e de culto ( por exemplo, ora
es da manh e da noite) . Mas o Cristo nos diz: Deveis orar sem
pre e nunca cessar, e a moral crist nos ordena a orao contnua,
porque, como vimos, a vida sobrenatural uma vida interior na inti-

A AO DE DEUS EM NS OU A GRAA ATUAL

81

midade de Deus, conhecendo-O e amando-O, e a orao nada


mais do que sse olhar interior de conhecimento e de amor que
se deve dirigir sempre para Deus. Finalmente, tomamos como ter
ceiro exemplo a humildade, que a verdade na estima de ns mes
mos. Em moral natural, essa j usta considerao de ns mes
mos nos faz reconhecer-nos capazes de muitas coisas na ordem de
nossas capacidades naturais para nos dirigirmos no sentido de nossa
perfeio humana. Na ordem sobrenatural, a humildade o funda
mento de tudo, porque preciso, em primeiro lugar, reconhecer
que, por ns mesmos, de nada absolutamente somos capazes e que
tudo nos deve ser dado pela graa que podemos apenas receber, dei
xando que ela em ns opere (bem se v aqui a diferena entre os
santos do cristianismo e os heris das outras religies) .
Concluir-se-ia, ento, que a vida humana se acha submetida a
duas espcies de moral, uma natural, outra sobrenatural e, portanto,
dividida? S pode haver um nico fim ltimo (j que tudo mais
lhe subordinado) , logo s pode haver uma nica moral. Vimos,
luz da Revelao, que nosso verdadeiro fim ltimo ( para o qual
Deus nos criou) a vida eterna, isto , o fim ltimo sobrenatural.
No temos, pois, outra moral a no ser a moral sobrenatural ou
crist. A moral natural no mais do que a considerao abstrata
daquilo 9ue resultaria (falamos no condicwnal) da natureza humana
se possmssemos apenas a natureza humana e no houvssemos sido
diVInizados pela graa.
Seria, ento, para concluir que a moral natural abolida pela
graa? Dissemos que a graa enxertada na natureza, transforman
do-a divinamente, sem a destruir. Tda a moral se encontra de
novo, inteira e sem a menor supresso, no interior da moral sobre
natural que a assumiu e absorveu em si: com efeito, nossa perfeio
humana j no fim ltimo, mas permanece fim segundo, subor
dinado ao fim ltimo sobrenatural, pois no podemos ser perfeitos
como filhos de Deus se, como homens, formos maus, falhando na
quilo que a natureza humana exige. Se o cristo deve realizar infi
nitamente mais do que as obras da natureza deve, ao mesmo tempo,
realizar as obras da natureza ( dar figos fora da poca mas, bem
entendido, tambm na poca habitual) . , portanto, a prpria graa
que nos faz realizar as obras da natureza, e realiz-las divinamente.
A moral natural nos ensina a viver da vida da natureza humana.
A moral sobrenatural nos ensina a viver da vida da graa, para a
qual existe nossa vida humana natural. Agora, temos de estudar o

R2

GRAA

F.

NS

CRISTOS

contedo da moral sobrenatural, para conhecermos as consequen


cias da presena da graa em ns, e veremos que essa moral sobre
natural consiste tda na caridade. Temos de procurar as condies
de existncia da vida da graa em ns, e veremos que essas condies
de existncia dependem totalmente da caridade. Por a, compreen
deremos como, fazendo-nos agir divinamente, dirige-nos a graa para
a vida eterna.
A CARIDADE, CONDIO DE EXISTNCIA DA VIDA SOBRENATURAL

Vimos que a raiz da vida moral, isto , da direo de nossa


vida e de nossa conduta, se acha no dinamismo profundo da von
tade constituindo a orientao interior de todo o nosso ser para
seu fim ltimo ou seu bem absoluto, num querer profundo ou fun
damental pelo qual queremos nosso fim ltimo de um modo abso
luto e tudo mais por le. Se sse fim ltimo Deus, Bem perfeito
e Alegria infinita, possudo em Si mesmo em tda a Sua Realidade
divina, a raiz de tda a vida moral o movimento que, sob a ao
da graa agindo no prprio centro de nosso ser, leva o mais ntimo
dinamismo de nossa vontade para o prprio Deus, e sse movimento
no outra coisa seno o amor de Deus por Si mesmo, isto , a cari
dade. A caridade , pois, o dinamismo fundamemal que move e
anima tda a vida sobrenatural.
Vimos, tambm, que o problema da moral natural est em saber
o que podemos e o que devemos fazer para viver e agir como
homens e realizar nossa perfeio humana. Poder-se-ia pensar, por
analogia, que o problema da moral sobrenatural est em saber o que
podemos e o que devemos fazer para viver da vida da graa e chegar
a seu completo desenvolvimento na vida eterna.
Mas, ento, a res
posta seria que nada podemos para isso, que tal coisa nos inacess
vel, por mais que faamos, uma vez que isso nos , pura e simples
mente, dado pela graa: a Vida de Deus em ns e Seu completo
desenvolvimento na vida eterna algo que nada podemos fazer para
obter, que s podemos receber como um puro Dom. O problema
da orientao de nossa vida modifica-se portanto e s se pode apre
sentar dste modo: a que condio d-nos Deus a graa, comunica
nos Sua prpria Vida divina? A resposta simples: Deus no quer
outra coisa seno no-la dar ( criou-nos para isso) e jamais no-la recusa,
no estabelece, pois, nenhuma condio. le Amor infinito e
misericrdia infinita que s quer dar-se a todos sem nenhuma con
-

A..o

DE DEUS E:\1

:-:s

Oll A < atAI.;A ATU A L

83

dio. Logo, teremos a Vida de Deus em us se n qtliH'1 1IIO.I , isto


1, j que se quer aquilo que se ama com aqule movimento de a mor
l'spiritual que a orientao profunda da vontade, teremos a Vida
de Deus se a amarmos por aquilo que ela em si mesma, isto , se

tivermos caridade. A caridade , pois, a condio essencial de exisda vida sobrenatural. Deus nos oferece a posse da Alegria
absoluta, infinita e perfeita que :f:le prprio: a ns o aceit-lo livre
mente, porq ue amamos por :f:le mesmo sse Dom que :f:le nos faz
de Si prpno. Deus Amor infinito dando-Se totalmente a Si mes
mo: a ns a adeso, por amor, a sse Dom de Amor. A graa
comunho, comunicao, troca de amor entre o homem e Deus: a
reciprocidade do amor a prpria condio de sua existncia. Deus
Se d ao amor que tende para le. Diz-nos: "Aquele que tem sde,
dou gratuitamente a fonte de gua viva . . . Quem quiser venha
receber gratuitamente a gua da vida". (Ap. XXI, 6 e XXII, 1 7 ) .
Aqueles que o amam, dir n o dia do juzo: "Vinde, benditos de meu
Pai recebei o reino preparado para vs desde a origem da Criao"
(Mt. XXV, 34) .
Mas, se no queremos a Deus porque no O amamos, Deus uo
se dar a ns nem que o queiramos, no pode acontecer que :f:le
nos obrigue a viver Sua Vida divina sem que o queiramos, porque
o dom de Sua Vida uma comunidade de amor, uma troca de amor
que s se faz na liberdade, s pode baver amor livre, no pode haver
amor obrigado. Porque Deus nos criou para essa troca de amor, Sua
3titude, livremente escolhida por :f:le, para conosco, consiste em ser
um Aplo de Amor dirigido a nossa liberdade, pedindo a adeso
livre de nosso amor ao dom de Seu Amor, como o Espso que se
dirige espsa. E veremos, pela Revelao do mistrio da Reden
o, que, diante de nossos pecados, isto , de nossas recusas, o Amor
infinito vai para alm do dom, fazendo-se "perdo", o Amor infi
nito se revela misericrdia infinita e Deus se faz mendigo de nosso
amor. , portanto, um rro grosseiro, ainda que muito espalhado,
representar-se Deus como um tirano que usa e abusa da Sua onipo
tncia para nos obrigar e pr-nos a seu servio como escravos quan
do, pelo contrrio, f:le escolheu precisamente a atitude de no ser,
para conosco, seno aplo a nosso livre amor. Jesus Cristo no veio
numa demonstrao resplandecente de onipotncia para se impor
aos homens, mas na impotncia da criancinha exposta a todos os
perigos e de todo a nosso alcance, pra ser de todo acessvel a nosso
amor. Mais tarde, usar de Sua onipotncia a servio de Seu amor,

1 cncia

84

G RAA

CRISTOS

fazendo milagres para alvio das almas que manifestavam amor e


confiana, mas, quando seus adversrios o incitam a fazer um mi
lagre diante dles, recusa, porque no se quer impor pela onipotn
cia. E quando o demnio Lhe sugere o mesmo, repele a tentao.
E, pregado cruz por Amor, l permanece at a total impotncia
do cadver.
A recusa a amar a Deus, a recusa ao Dom que Deus nos faz
dle prprio, porque no o amamos, o pecado mortal, pelo qual
nos privamos da Vida de Deus que no quer seno dar-se a ns
( a palavra "mortal" indica, precisamente, essa privao de Vida di
vina ) . A Alegria absoluta, infinita e perfeita que Deus se oferece
a ns, e ns a recusamos, ns a rejeitamos, porque preferimos a ela
uma pobre felicidade humana segundo a nossa medida, a posse de
bens dste mundo, os prazeres da sensualidade ou de sentimentalidade,
a satisfao que, por orgulho, encontramos em ns mesmos e em
nossa prpria independncia; ento, teremos o que buscamos, porque
Deus no nos forar, pois nos criou para uma livre adeso que
podemos recusar, e respeita a liberdade da nossa recusa. Ento, so
mos devorados pela febre incessante da cupidez, das paixes e do
orgulho, mas foi o que escolhemos. um rro muito comum e
muito grave o considerar o pecado como falta contra certas regras;
o pecado uma recusa ao amor, que se ope a Deus, rejeitando e
desprezando a Deus. Quando, no momento da morte, uma tal de
ciso livre definitiva e irrevogvel, sem possibilidade de arrepen
dimento, , como veremos, a escolha do inferno: o condenado recusa
o cu, que a posse de Deus, porque, no O amando, no O quer,
e Deus respeita essa escolha livre, no forando a que O amem,
uma vez que o cu supe a liberdade na reciprocidade de amor.
Mais adiante, estudaremos longamente as relaes entre a graa
e a liberdade, mas vemos desde j que a graa supe a liberdade,
porque a graa comunicao e troca de amor. S pode haver
graa se recebida numa livre adeso; por isso, graa c caridade so
rigorosamente inseparveis, no podendo existir uma sem a outra.
A caridade nos dada como fruto da graa, mas o pecado mortal,
destruindo a caridade, destri a graa (no destri forosamente a
f, pois pode haver recusa ao amor sem que haja recusa luz e,
nesse caso, pode subsistir, na inteligncia, uma adeso puramente in
telectual Verdade divina que no leva a vontade ecadora a amar;
semelhante f, da qual no se vive, chamada "f morta"; perma
nece sobrenatural, isto , uma graa, mas que se limita faculdade

A AO DE DEUS

El\1

NS

OU A GRAA ATUAl.

85

intelectual, sem transformar e impelir todo o nosso ser; logo, j[t no


estando nosso prprio ser santificado ou divinizado, no graa
santificante) . Assim, a existncia da vida sobrenatural e a existncia
da caridade se incluem mutuamente. Ao mesmo tempo, responde
mos questo da orientao da nossa vida: ela no exige outra coLo;a
alm da caridade, a caridade o essencial do cristianismo.
A CARIDADE ESSNCIA DA VIDA CRIST
Se a vida crist nada exige alm da caridade, a moral crist
infinitamente simples, no comporta outra coisa a no ser amar a
Deus por f:le mesmo e tudo fazer unicamente por motivo dsse
amor. Por isso que o Evangelho nos ensina que o mandamento
da caridade o nico mandamento que inclui em si todos os outros.
Com efeito, tdas as regras de vida mais ou menos minuciosas que
nos pode indicar um Tratado de moral crist conforme os ensina
mentos do Evangelho e dos santos no fazem mais do que precisar
as exigncias do amor de Deus, do qual devemos viver atravs de
tdas as situaes possveis da vida (chama-se, ento, "preceitos"
tudo aquilo que absolutamente necessrio para permanecer no
amor ou dle no se desviar, e "conselhos" tudo que melhor sem
ser necessrio) . Essas regras s existem em funo da caridade, a
qual o motivo nico; so elas condicionadas pela caridade e s
por ela tm valor, s valem porque esto a seu servio: a moral
crist , portanto, vida de amor, contendo em si as exigncias pr
prias a tda vida, e no um sistema de regulamentos a respeitar. So
bretudo, no a moral crist um sistema de proibies, pois s probe
o que contrrio ao amor de Deus, o que incompatvel com sse
amor, o que o destri. Se tudo, nela, representa exigncia da natu
reza mesma do amor, nada regulamentao arbitrria. Ela no
tem outras sanes a no ser aquilo mesmo que ns quisemos e esco
lhemos: a posse de Deus para aqules que O querem porque O amam
e a privao de Deus para aqules que no O querem porque no
O amam.
Se o cristianismo inclui em si uma moral crist, urna vez que,
nle, existem regras que no so mais do que as prprias exigncias
do amor, no o cnstianisrno urna moral, mas coisa bem diferente
e muito mais, porque uma comunidade de amor com Deus.
A graa no nos faz agir por obedincia a mandamentos, mas
sob o livre impulso interior do amor: porque se ama a Deus, tendo

Hl

G R AA

XS

CRISTOS

por motivo sse amor que se faz livremente, por amor, o que Deus
quer, que se obedece livremente s regras que no so mais do que
as exigncias dsse amor. Um regime de graa um regime de liber
dade: o que se faz por amor no se faz para respeitar uma regra,
mas livremente. A caridade nos torna plenamente livres, pois tudo
ue fizermos sou o livre impulso interior do amor de Deus ser bom,
ja que feito para Deus. Por isso que Santo Agostinho nos pode
dizer: "Ama e faze o que quiseres", j que bom o que queremos
se fr o amor de Deus que no-lo inspira. Explicamos como a liber
dade humana, por ser limitada e imperfeita, necessita de regras que
a orientem e protejam para que no se desvie: a graa, que nos co
munica a natureza divina, comunica-nos a liberdade perfeita que s6
a Deus pertence, porque, a partir dq momento em que vivemos da
caridade e em que s agimos sob o impulso da caridade, nossa liber
dade total. Aqule que vive da caridade no se contenta em fazer
por amor tudo aquilo que Deus quer, vai alm da vontade de Deus
para procurar, em tda circunstncia, aquilo que Deus prefere; no
se contenta com o contedo dos mandamentos, isto , com aquilo
que necessrio para permanecer na caridade, quer amar mais a
Deus e busca livremente, sem necessidade nem obrigao, as exign
cias da perfeio. Quando se fala em "mandamentos'', no cristia
nismo, trata-se sempre s de um mnimo, indispensvel para que no
se perca a caridade: aqule que vive da caridade faz, por amor, e,
portanto, livremente, muito mais do que o que exigem os manda
mentos. No mais existe submisso ao mandamento da missa sema
nal e da comunho anual para o cristo que, vivendo plenamente da
caridade, por nada neste mundo dispensaria a missa e a comunho
cotidiana, porque tal a livre exigncia do seu amor a Deus. Por
isso que S. Paulo repete sem cessar que j no estamos sob o regime
da Lei, mas sob o regime da caridade que liberdade. Escreve le,
por exemplo, aos Romanos (VI, 14) : "J no estais sob o regime
da Lei, mas sob o regime da graa".
claro que o amor infinitamente mais exigente do que todos
os mandamentos: exige todo o nosso ser. O homem que se contenta
com uma moral de mandamentos poder, quando houver observado
todos os mandamentos, achar que o bastante, considerar-se justo,
ficar contente consigo mesmo e at pensar que Deus est contente
com le: reconhecemos a a atitude do fariseu do Evangelho, par
tilhada por tantos de nossos contemporneos que se crem honestos
e justos, que esto satisfeitos consigo mesmos e que desejariam que

A M,:.\o DE DECS 1:.\ I

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R7

Deus o estivesse igualmente, uma vez que les nunca mara rn111, nem
roubaram, nem cometeram adultrio e que, talvez, faam abstinn
cia na sexta-feira, assistam missa no domingo e recitem um Pai
Nosso e uma Ave Maria de manh e de noite. Mas, julgar que, assim,
se ama suficientemente a Deus e que no preciso am-lo mais
a tibieza, da qual nos diz Deus, no Apocalipse, que a vomitar. Quem
quer que ame verdadeiramente jamais considera amar bastante e
<Juer sempre amar mais. E, quando se trata de Deus, claro que
nunca o amaremos bastante, uma vez que le o Bem infinito; por
isso que, segundo uma clebre palavra citada por Santo Agostinho,
"A medida de amar a Deus ama-lo sem medida". Aqule que vive
da caridade achar sempre que no ama bastante a Deus e querer
am-lo sempre mais, nunca estando, pois, satisfeito consigo mesmo.
No h um grau de caridade que seja bastante e com o qual nos
pudssemos contentar, e para alm do qual amar mais a Deus seria
coisa suprflua, ou uma vocao privileiada reservada a uma elite.
f: muftido e, dsse modo, universahdade dos homens, tanto no
mundo como no claustro, que Jesus Cristo d, no Sermo da Mon
tanha, o mandamento de perfeio que j citamos muitas vzes:
"Sde perfeitos como vosso Pai celeste perfeito". A perfeio
da caridade ordenada a todos porque no h, no amor de Deus,
nenhum limite suficiente no qual pudssemos estacar, recusando ir
para alm amando-O mais. evidente que essa perfeio no
outra coisa seno um trmo para onde se dirigir sem que nunca seja
necessrio t-lo atingido, pois, se algum tiver o menor grau de ca
ridade, possui inseparvelmente a graa em si; mas recusar a perfei
o, que significa recusar o progresso, recusar amor para estacionar
num certo nvel de amor constitui a tibieza. O Evangelho condena
aqules que servem a dois senhores, isto , que pretendem, certo,
dar a Deus uma parte de sua vida, mas reservando o restante para
os bens dste mundo, para a sensualidade, a sentimentalidade, a pr
pria pessoa, e isso porque o amor no admite diviso: Deus se d
inteiramente a ns, a caridade exige que sejamos inteiramente de
Deus; por isso mesmo, ela mais exigente do que todos os manda
mentos.
O cristianismo consiste, pois, em viver da caridade, de modo
que seja ela o motivo motor e inspirador de todos os nossos atos.
o que vamos agora precisar, mostrando sucessivamente como a
caridade o princpio do mrito, do progresso e do juzo.

88

GRAA

NS

CRISTOS
------

A CARIDADE PRINCPIO

DO

MRITO

Vimos em moral natural que, pelo ato moralmente bom no


qual ns nos decidimos livremente, sendo dle responsveis, pelo
motivo de nosso verdadeiro bem, merecemos obter esse verdadeiro
bem humano c, efetivamente, o obtemos. Mas, uma vez conhecido
pela Revelao nosso verdadeiro destino, sabemos que j no se trata
de obter nossa perfeio humana, mas a prpria Vida de Deus em
ns dada pela graa e sua plenitude na v1da eterna; e acabamos de
explicar que a nica condio para que a graa nos seja dada a
nossa adeso livre a sse dom de Deus pela caridade. Logo, o ato
sobrenatural bom e meritrio, no qual a vida da graa obtida e
pelo qual ela pode crescer em ns e dirigir-nos vida eterna, o
ato em que o motivo pelo qual nos decidimos livremente o amor
de Deus por P.le mesmo, o ato em que a caridade que move a de
ciso e, portanto o ato motivado e inspirado pela caridade. Por ns
mesmos, somos incapazes de merecer e obter a graa, seu crescimento,
sua plenitude na vida eterna, mas a caridade que a graa nos d tor
na-nos capazes de obter, por ela, todos sses bens sobrenaturais, de
merecer sobrenaturalmente. Atos proporcionados a nossas capacida
des humanas s podem obter e merecer um bem humano, no o Bem
divino; para merecer e obter o Bem infinito que Deus, so pre
cisos atos verdadeiramente divinps, mas a caridade que nos d o pr
prio Deus como objeto de amor nos faz realizar atos que, assim
motivados pelo prprio Deus amado por tle mesmo, so verdadei
ramente divinos.
Dsse modo, chegamos concluso de que o mrito sobrena
tural consiste unicamente na caridade que motzva nossas decises. Se
ria, pois, um grave rro fazer depender o mrito da dificuldade, da
pena, do esfro ou, ainda, da nossa generosidade ou de aptides
naturais: o mrito no depende absolutamente de outra coisa a no
ser do amor de Deus que inspira nossos atos; s sse amor vale e
conta sobrenaturalmente.
Da decorrem conseqncias de capital importncia. A pri
meira q,ue um ato que tenha o mais elevado valor natural e ponha
em exerctcios as mais altas virtudes e aptides naturais, um ato que
exija mesmo gnio ou herosmo, um ato extraordinrio e admirvel
aos olhos dos homens, mas que no seja inspirado pela caridade, que
tenha um motivo diferente do amor de Deus por :E:le mesmo, no

A AO DE DEUS EM NS OU A GRAA ATUAL

89

possui, seja qual fr o seu valor natural, nenhum valor sobrenatural


de nada serve para a vida eterna. o que diz, claramente, a Imi
tao (I. 3, C. 55) : "Sem a graa, nossos mritos e dons da natu
reza nada so. As artes, as riquezas, a fra, a beleza, o gnio a
eloqncia no tm nenhum valor, Senhor, a vossos olhos, sem a
graa, pois os dons da natureza so comuns aos bons e aos maus,
mas a graa ou a caridade o dom prprio dos eleitos". Mas foi
sobretudo S. Paulo que insistiu sbre essas verdades fundamentais
do cristianismo no captulo XIII da I Epstola aos Corntios que se
deve sempre reler e meditar: a se exprime que, dar tudo que se
possui aos pobres, sem ser por amor a Deus, mas por outro motivo,
de nada vale sobrenaturalmente (possam, por a nossos contempor
neos deixar de confundir a caridade com a beneficncia, aprendendo
que o mximo de beneficncia pode existir sem caridade e, portanto,
sem valor nem mrito sobrenatural! ), ter uma coragem herica a
ponto de entregar o prprio corpo s chamas, diz ainda S. Paulo,
de nada vale sobrenaturalmente se fr por um motivo outro que o
amor de Deus ( por orgulho, por exemplo) ; finalmente, acrescenta
le, uma f capaz de fazer milagres a ponto de transportar monta
nhas de nada vale sem a caridade (possam todos os amantes do ex
traordinrio e do maravilhoso ouvir sse ensinamento ! ) .
A segunda conseqncia que, pelo contrrio, a ao mais co
mum e banal, a ao mais simples na vida mais comum e humilde
que possa existir, uma ao que no exija pena nem esfro ou ne
nhuma aptido natural, mas que tenha por motivo a caridade, que seja
feita por amor a Deus, vale e merece sobrenaturalmente e leva vida
eterna. A vida sobrenatural no , portanto, em nada o privilgio
de uma elite ou de uma casta, mas absolutamente acessvel a todos
sem exceo nenhuma, j que ela no pede seno uma livre adeso
de amor iniciativa de amor de Deus, possvel na vida mais co
mum e banal, sem outra coisa a no ser as mais humildes aes de
todos os instantes feitas por amor a Deus, acessvel no s aos
que no tm gnio nem herosmo, mas at aos mais desprovidos de
aptides e virtudes naturais, contanto que no recusem amar a Deus.
At um fracassado, um ser tarado pode viver da graa e se dirigir
para a vida eterna se, no fundo dle mesmo, subsistir o mnimo de
liberdade necessria para dar a Deus aquela adeso ntima de amor
que s o que conta: os homens podero julg-lo severamente, no
caso de o julgarem segundo uma conduta exterior da qual le pode
no ter nenhuma responsabilidade, se fr resultado de sua heredita-

l)()

G R A A

NS

CRISTOS

riedade, temperamento, educao ou mecanismos inconscientes; s


Deus v o que nle verdadeiramente livre e, o que nle verda
deiramente livre pode ser, apesar de um comportamento exterior
gravemente deficiente, um movimento interior da vontade que es
colhe a Deus amando-O por :me mesmo; e, nesse caso, sse homem
vive da graa. Para vivermos sobrenaturalmente e chegarmos vida
eterna, no necessitamos de aptides e virtudes naturais, s necessita
mos da graa, que Deus ode dar queles que so os mais pobres
do ponto de vista natura , mas que pem sua confiana em Deus
s, e no em em si mesmos. A S. Paulo, que se queixava de certa
grave deficincia cuja natureza ignoramos e que pedia a Deus que
o curasse, Deus respondeu: "Minha graa te basta" (11 Cor. XII, 9 ) .
Possam nossos contemporneos lembrar-se bem d e que a graa uni
camente basta a tudo e de que sempre com ela s que se deve
contar! Ai daqueles que pem sua esperana em si mesmos, em seus
esforos, suas virtudes, suas qualidades naturais, e que contam com
qualquer outra coisa fora da graa unicamente! A chave da vida
crist est em saber que, por si mesmo, no se pode absolutamente
nada e em tudo esperar da graa.
Que fique, pois, bem claro que a vida crist no consiste na
conformidade exterior da vida a um certo nmero de regras, mas
no dinamismo interior da vontade que se dirige, sob a ao da graa,
para Deus amado por tle mesmo.
Compreendemos ao mesmo tempo tda a exigncia e tda a sim
plicidade da vida crist. Ela exige que tudo absolutamente, em nossa
vida, seja por arnor a Deus, j que tudo que no por amor a Deus
de nada vale, sobrenaturalmente: preciso que todos os nossos pen
samentos, palavras e atos, a cada instante de nossa vida e sem inter
rupo, outro motivo no tenham a no ser o amor de Deus por tle
mesmo ( 1 ) (alis no necessrio nem possvel que haja, a cada ins
tante, uma tomada de conscincia explcita ou uma formulao in
terior plenamente consciente dsse motivo, contanto que le seja,
realmente, o motivo que move a deciso voluntria, que impele o
dinamismo profundo da vontade) . Mas, essa exigncia nos mostra,
ao mesmo tempo, a perfeita simplicidade da vida crist, uma vez
que ela no comporta outra coisa seno o tudo fazer a todo momento
por amor a Deus, viver por amor a Deus.

( 1 ) Isto s plenamente realizado nos Santos. Quanto 1\s almas ainda Imper
feitas, a motlvailo ele seu ntos muitas vzeg misturada, como, por exemplo, na
contrio imperfeita.

A AO

DE DEUS

E :\ 1

l'S OU

.'\ ( lt .'\A .'\T l l .\ 1 .

91

Por a se v como pode ser a vida crist, n o meio das ocu p :u,:cs
mais absorventes da vida, orao contnua, isto , continuo olhar
amoroso dirigido a Deus; no se trata de deixar de estar atento s
ocupaes que constituem nossos deveres na vida na terra, j q ue
es.c;as ocupaes so a vontade de Deus para ns, trata-se de se en
tregar a essas ocupaes e de lhes dar tda a ateno que requerem,
por amor a Deus, como a me est atenta, por amor ao filho, ao
que est fazendo para le. Assim, nosso olhar, atravs de tudo que
fazemos, fica orientado para Deus, por amor; no se trata de no nos
ocuparmos das coisas dste mundo ou de no as amar, pois Deus
(}Uer que delas nos ocupemos e no-las d para que as amemos, mas de
nos ocuparmos das coisas dste mundo por amor a Deus e de am-las
com o prprio amor com que as ama Deus, que faz com que exis
tam, que o autor daquilo que elas so, de sua verdadeira realidade
e, dsse modo, atravs de tdas as realidades que so obra de Deus,
nosso olhar est sempre orientado para Deus por amor.
Para assim se aplicar a todos os atos da vida por amor a Deus,
nossa vontade necessita de aptides ou virtudes sobrenaturais q ue,
de certo modo, a adaptam a tudo fazer sob a ao da caridade. Se
verdade que nossas virtudes naturais ad quiridas por nossos esforos
c formadas pela educao bastam para se orientarem para uma per
feio humana segundo a moral natural, mas so de todo insuficien
tes para a vida sobrenatural e para se dirigirem para a vida eterna,
deve-se concluir que, para estar adaptada a agir sobrenaturalmente,
nossa vontade recebe da graa virtudes sobrenaturais, capacidades
sobrenaturais. J sabemos que a graa traz consigo essas vitalidades
sobrenaturais que so as virtudes "teologais", assim chamadas por
q ue seu motivo e objeto o prprio Deus (Deus em sua verdade
infinita pela f, Deus em sua misericrdia infinita para a esperana,
Deus em sua bondade infinita para a caridade), e porque constituem
o essencial da vida crist, adaptando-nos a conhecer e a amar a Deus
e m Si mesmo.
Mas o organismo da vida sobrenatural comporta tam
bm virtudes morais sobrenaturais que adaptam nossa vontade no
a Deus mesmo, mas a nossa conduta a ser dirigida por amor a Deus
Essas virtudes morais sobrenaturais, que no
e para a vida eterna.
podem ser adquiridas por nossos esforos, mas que so dadas pela
graa, procedem do prprio movimento da caridade levando-nos a
Deus atravs de tdas as nossas atividades, so animadas pela cari
dade que as constitui em sua natureza. de virtudes sobrenaturais, dan
do-lhes seu dinamismo interior para Deus amado por !le mesmo e

92

GRAA

NS

CRISTOS

que, dsse modo, constitui seu elo, j untando-as num feixe indisso
Civel que brota de sua prpria vitalidade.
Todo progresso na vida sobrenatural deve, pois, tambm, brotar
da caridade.
A CARIDADE PRINCPIO

DO

PROGRESSO

Se a caridade que o motiva, que faz com que um ato seja


sobrenaturalmente bom, sse ato ser evidentemente mais ou menos
bom conforme a caridade seja mais ou menos intensa, conforme seja
le decidido com mais ou menos amor de Deus. A diferena de valor
sobrenatural entre nossos atos vem, pois, unicamente da diferena
de intensidade da caridade que os inspira: a ao mais comum e
banal feita com maior caridade, vale mais do que uma ao extra
ordinria, herica, admirvel, feita com menos caridade. Portanto,
nem a dificuldade, nem o trabalho, nem o esfro, nem o talento
intervm na diferena de valor entre nossos atos, j que
sse valor vem unicamente do amor e s consiste no amor.
Maria, em Nazar, cozinhando e lavando a roupa, valia mais
e merecia mais do que tdas as aes mais extraordinrias, mais
admirveis, mais hericas de tda a histria humana, porque as fazia
com maior amor de Deus. Santa Catarina de Sena nos diz clara
mente: "Sereis recompensados; no segundo o tempo e a tarefa,
mas segundo o grau de amor".
Da resulta que a diferena de valor sobrenatural entre os ho
mens no outra coisa seno a diferena de intensidade de sua
caridade: aqule que vale mais sempre aqule que tem a caridade
mais intensa. Com efeito, que que faz com que possuamos mais
ou menos a vida de Deus em ns? O que Deus quer se dar e
jamais por limite algum ao dom que nos faz de Si mesmo. Por
tanto, possuiremos a vida de Deus em ns tanto quanto quisermos,
isto , tanto quanto O amarmos, isto , na medida exata da intensi
dade do amor com que a quisermos. Se no possumos mais pro
fundamente a vida de Deus em ns, , unicamente, porque no a
desejamos com mais intensidade, logo por causa do pouco amor com
que a queremos: nosso grau de caridade a medida de nosso grau
de graa. Repitamos ainda que se deve bem entender que no se
trata de intensidade de amor sentida ou experimentada; uma vez
que a caridade no um sentimento (e no se mede pelas reper-

A AO DE DEUS EM NS OU A GRAA ATUAL

93

cusses qu ela possa ter na sensibilidade) , nenhuma importncia


tem que smtamos ou experimentemos mais ou menos sentimentos
de amor a Deus. O que importa a intensidade de amor com que
nossa vontade quer a Deus e, muitas vzes, quando progredimos,
sentimos menos amor a Deus e, apesar disso, nossa vontade quer a
Deus com mais fra; muitas vzes chega at a hora da provao,
em que s se sente por Deus indiferena ou mesmo tdio, e ento
que, perseverando a vontade, apesar disso, em querer a Deus por
le mesmo e s por f:le, ama-O com a mais forte caridade.
O progresso na vida sobrenatural consiste, pois, unicamente, no
progresso na caridade: a graa aumenta quando aumenta a caridade.
Para um cristo, progredir consiste em amar mais a Deus.
Os obstculos a sse progresso so o pecado venial e a imper
feio. Enquanto o pecado mortal um ato incompatvel com a
caridade e a destri, porque inclui uma recusa a amar a Deus, o
pecado venial no recusa a amar a Deus, no incompatvel com
a caridade e no a destri, mas no conforme caridade e, dsse
modo, impede que ela aumente. Pode-se comparar o pecado mortal
ao caminhante que se desvia do fim e renuncia a ating-lo, cami
nhando em sentido contrrio; o pecado venial, ao caminhante que,
sem renunciar a atingir o fim e sem caminhar em sentido contrrio,
interrompe a marcha e cessa de avanar, parando a colher flres ou
a apanhar frutos. A imperfeio no um pecado, um ato sobre
naturalmente bom, conforme, portanto, caridade, mas em que ns
damos a Deus menos do que 1!:le pede, em que amamos a Deus
menos do que o deveramos (por exemplo, s ir missa aos domin
gos, e no todos os dias), e, dsse modo, a imperfeio paralisa e
retarda o progresso da caridade; pode ela ser comparada ao cami
nhante que continua a andar na dtreo do fim, mas que, em lugar
de apressar o passo, avana lenta e preguiosamente.
Vimos que, ao crescimento da caridade no h nenhum limite,
porque jamais amamos bastante a Deus e somos sempre chamados
a am-lo cada vez mais; por isso, a perfeio da caridade ordenada
a todos como o fim para o qual nos devemos sempre dirigir, sem
nunca nos determos e, por conseguinte, acessvel a todos, uma vez
que cumpre amar cada vez mais. A santidade consiste precisamente
nessa perfeio da caridade qual todos os homens, sem nenhuma
exceao, no mundo como no claustro, no matrimnio como no sa
cerdcio, e quaisquer que sejam as suas aptides naturais, so cha
mados, e ela acessvel a todos porque nada comporta de extraor-

94

GRAA

NS

CRI STOS

dinrio ou de anormal, por no exigir nenhum estado de vida especial


e nenhuma aptido natural particular, sendo unicamente a perfeio
de amor e do dom de si por amor, conforme ensina o Evangelho e
conforme Santa Teresa do Menino Jesus e Pio XI lembraram com
tanta insistncia a nossos contemporneos. certo que, por ns
mesmos, no somos capazes dessa perfeio da caridade, mas no
somos tampouco capazes, por ns mesmos, do menor grau de cari
dade, no somos mais capazes da salvao do que da santidade. Na
ordem sobrenatural, tudo dado pela graa; trata-se, pois, de em
nada contarmos conosco, com nossos esforos, virtudes, capacidades
naturais, deixando-nos trabalhar pela graa, abrindo-nos invaso da
graa, nunca recusando graa que quer, no s nos salvar, mas nos
santificar. Se ns nos deixarmos santificar por Deus, Deus s ser
o autor da nossa santidade como da nossa salvao; o que pro
clamaram todos os santos.
As virtudes morais sobrenaturais desempenham um papel impor
tante nas primeiras etapas do progresso da caridade, fazendo-nos rea
lizar todos os atos da vida por amor a Deus. No entanto, elas s
nos fazem avanar lentamente, porque, sob a ao da graa que
delas se apoderou, nossas faculdades naturais (inteligncia e von
tade) guardam seu ritmo natural de funcionamento, seu modo natural
de funcionar com sucesso e encadeamento de atos, deliberao e
hesitao, dificuldade, esfro e lentido (por exemplo, a prudncia
sobrenatural delibera longamente, pesando o pr e o contra para saber
o que melhor para se dirigir vida eterna, conformando-se s exi
gncias da caridade, donde seu hesitar e tatear) . Para avanar mais
rpidamente e ir mais longe, a graa nos d, alm das atividades
que so as virtudes morais sobrenaturais (pelas quais ag-imos sob a
moo da graa), receptividades pelas quais ns nos detxamos con
duzir pela ao do Esprito Santo, obedecemos conduta que nos
imprime o Esprito Santo, e essas receptividades que so denomi
nadas os dons do Esprito Santo. Sob a conduta dos dons do Esp
rito Santo, j no avanamos a nosso ritmo humano, mas ao ritmo
de Deus que nos conduz e por quem nos deixamos conduzir. Por
exemplo, pelo dom de conselho as exigncias da caridade nos so
inspiradas interiormente pelo Esprito Santo, sem todo o trabalho
de deliberao e tdas as hesitaes que comporta a prudncia sobre
natural; pelo dom de fra, dominamos sem esfro dificuldades que
a virtude sobrenatural de fra s teria dominado custa de duros
esforos, etc. Assim, nos dons do Esprito Santo, a maneira natural

A.;;,o

DE DEUS

F.M

1'\S OU

A < atA(.::\ ,\Tl':\ 1 .

95

de agir de nossas faculdades desaparece e fazemos unicamente aq uilo


que o Esprito Santo nos leva a fazer a seu modo prprio, mergu
lhando ns, assim, em pleno mistrio, pois a conduta do Esprito
Santo nos incompreensvel. Por isso que, enquanto o esfro das
virtudes morais sobrenaturais se chama vida asctica, a vida dos dons
do Esprito Santo se chama vida mstica (vida no mistrio que no
podemos compreender) . A vida asctica como uma barca que
avana pelo esfro dos remadores, a vida mstica como um ve
leiro que avana para onde o vento o impele. Na orao, pelos dons
de inteligncia e de sabedoria, a vida mstica experincia de Deus,
mas, como dissemos, experincia feita pela f, na obscuridade da
f, experincia em que, na noite, a f saboreia a Deus no movi
mento da caridade que para le nos impele: essa contemplao de
amor noite para a sensibilidade e a inteligncia, cujo funciona
mento natural fica suspenso, mas que a mais elevada forma da
vida de f ( I ) .
Os dons do Esprito Santo brotam da intensidade da caridade
que o Esprito Santo nos comunica; s vivem em ns dentro da
caridade e pela caridade na qual todo o organismo da vida sobre
natural encontra sua unidade e seu dinamismo vital.
A CARIDADE PRI"'CPJO DO JUZO
Se a caridade aquilo que assegura a existncia e o progresso
da vida sobrenatural, e ela, tambm, aquilo que, no momento da
morte, assegura seu acabamento e desabrochar definitivo em vida
eterna.
Vimos que, no instante em que a alma se separa do corpo, a
liberdade instvel nesta vida, torna-se estvel, e a vontade toma, ento,
livremente, uma deciso definitiva, irrevogvel, de que jamais se arre
pender, na qual perseverar para sempre. Portanto, s nesta vida
que nos poe acontecer mwtas vzes perder a graa pelo pecado
mortal e recobr-la pelo arrependimento: no momento da morte, a
vida sobrenatural ser definitivamente adquirida ou definitivamente
perdida, segundo a deciso livre irrevogvel que ento tomamos de

( 1 ) Enquanto a. profecia, as vises, as audies, etc., so graas extraordin


rias Independentes do. graa santificante, o. contemplao de amor na noite da f, o
si mples olhar de amor dirigido a. Deus quando a meditao se desfaz em silncio Interior
elo. alma na presena. do Deus que ama, constitui a. expansilo normal da. graa snnti
flcnnte pelo exercfclo dos dons de inteligncia. e de sabedoria.

96

GRAA

NS

CRISTOS

aderir por amor ao dom de Deus ou de recus-lo. No momento da


morte, como sempre, Deus, que unicamente quer dar-Se, oferece-Se
a ns sem condio e nunca Se recusa; somos livres de quer-Lo,
porque O amamos ou de repeli-Lo porque no O amamos, mas,
ento, de uma maneira definitiva de que jamais nos arrependeremos
e na qual perseveraremos para sem,Pre. O instante da morte , pois,
o da escolha irrevogvel entre o ceu e o inferno, significando o cu
nada menos que o prprio Deus, que a Alegria infinita e perfeita,
possudo em plenitude pela viso eterna, e significando o inferno
nada mais do que a privao de Deus. E escolhe-se aquilo que se
ama: Deus, se O amamos, a si mesmo e prpria independncia se
s a si que se ama.
, pois, a caridade no instante da morte que obtm o cu, e
a recusa da caridade nesse mesmo instante que o perde; a caridade
, realmente, o princpio do juzo, conforme a caridade que somos
j ulgados como explicam com preciso S. Toms de Aquino e S.
Joo da Cruz. Deixemos a concepo pueril e antropomrfica do
juzo, representando a Deus como um magistrado num tribunal, a
pesar o pr e o contra; o juzo quer dizer que Deus, que quem
unicamente v no mais ntimo de nossa alma, constata a escolha que
ns mesmos fazemos entre o cu e o inferno, constata se temos ou
no a caridade, at onde vai nosso amor e qual a nossa verdadeira
inteno, a verdadeira direo. de nossa vontade.
Por a se v que grosseira caricatura do inferno tm no esprito
aqules que imaginam a Deus como um juiz impiedoso condenando
ao inferno, por suas faltas passadas, almas que desejariam o cu.
No s Deus jamais recusa o cu como tambm, at o extremo limite
da deciso sem arrependimento do instante da morte, tle nos suplica
sem cessar que aceitemos o dom do cu, isto , Dle mesmo, e o
cu s perdido para aqules que, ento, O repelem. Se, no ins
tante da morte, algum quiser o cu, isto , o prprio Deus, que
O ama (pois s se quer o que se ama) e, por conseguinte, se arre
pende de suas passadas recusas ao amor, e essa caridade do instante
da morte obtm, ento, Deus, que jamais se recusa, isto , o cu.
S so condenados aqules que, apesar dos oferecimentos e splicas
de Deus, recusam o cu e escolhem o inferno; no querem saber
do cu que Deus, porque no O amam. Esto no inferno, apesar
das solicitaes de Deus, e porque les prprios, e s les, o qui
seram. L permanecem para sempre porque sua vontade, agora es
tvel e sem arrependimento possvel, persevera em no amar a Deus,

A AO

DE DEUS EM NS

OU A ( ; 1\.'\A 1\Tl l l\ 1 .

97

portanto em recusar o cu, que Deus; persevera na tci111osia do


orgulho que no quer ceder generosidade do amor, que nada quer
receber, porque de ningum quer depender. O condenado pe tilda
a sua complacncia em si mesmo; quer tudo encontrar em si mesmo
e s de si depender. Os condenados no esto, pois, no inferno, for
ados, mas voluntriamente, isto , possuem aquilo que querem. Mas
aquilo que querem constitui sua infelicidade (pode-se disso ter uma
imagem quando se encontram, na vida, pessoas que teimam em que
rer o que faz a sua des9raa, com a nica diferena de que, nesta
vida, sempre poss1vel o arrep endimento) ; so devorados
pela raiva e o desespro da impotencia do orgulho, queimados
pelo fogo sem fim de suas paixes insaciadas, torturados pelo dio
a Deus e uns para com os outros (tem-se uma imagem do inferno
onde quer que vivam, juntos, homens movidos pelo orgulho e as
paixes e que s tm, uns para com os outros, dio ou egosmo) .
Quanto queles que, no instante d a morte, querem a Deus por
que O amam, h dois casos: 1 .0) se no so todos de Deus por amor,
se seu amor est dividido entre Deus e les prprios ou os bens
dste mundo, uma purificao necessria para entrar na alegria
eterna, o purgatrio: a alma que ama a Deus e O quer e que,
ento, est perfeitamente lcida sbre si mesma, sofre de tudo que,
nela, no pertence a Deus, constitui obstculo ao amor de Deus e
a impede de v-Lo e possu-Lo, a purificao, pelo fogo devorador
do amor padecente, de tudo que se ope ao amor ( sse fogo , pois,
Mas
o oposto do fogo do inferno, que sofrimento pelo dio ) .
como, doravante, a vontade se estabilizou, a caridade no mais au
menta, no purgatrio. Por isso que prefervel sofrer o purga
trio na terra, pelas grandes purificaes interiores pelas quais pas
saram os Santos at chegarem a pertencer inteiramente a Deus s.
2.0) aqules que no instante da morte pertencem totalmente a
Deus, com amor sem diviso, obtm imediatamente a alegria eterna.
Uma ltima perunta se apresenta: a que grau ou com que in
tensidade teremos nos a alegria eterna? Convm dizer, mais uma
vez, que o que Deus quer unicamente Se dar sem limite; teremos,
pois, a alegria eterna que Deus mesmo na medida em que O qui
sermos, isto , tanto quanto O amarmos no instante da morte, e os
que O tiverem em menor grau sero aqules que no O tiverem
querido mais intensamente, devido ao pouco amor com que O que
rem. Logo, nossa alegria eterna ser na exata medida da intensidade
do amor de Deus com que o quisermos 110 instante da morte: o

98

GRAA

NS

CRISTOS

grau de caridade atingido no instante da morte o grau de glria


eterna. A glria maior caber queles que mais houverem amado.
E, assim, sabemos agora que, da sua origem at o seu desa
brochar definitivo, a vida sobrenatural depende unicamente da cari
dade. Mas a caridade, da qual por ns mesmos somos incapazes, nos
dada por Deus; Deus , portanto, o autor de nossa vida sobre
natural, de sua origem ao seu desabrochar definitivo. A palavra
"graa" assume bem, aqui, todo o seu sentido.
DEUS AUTOR DA SALVA.f\0

DA SANTIFICAO

J citamos a palavra de S. Paulo aos Romanos (V, 5 ) : "A cari


dade nos comunicada no mais ntimo do nosso ser pelo Esprito
Santo que nos dado e que vive em ns". A caridade vida de
Jesus Cristo em ns -p elo Esprito Santo, Jesus que, vivendo em
ns pelo dom do Esprrito Santo, ama a Deus perfeitamente em ns,
pelo Esprito Santo que nos anima e nos move. Por isso, pde es
crever Santa Teresa do Menino Jesus: "Quando sou caridosa, Jesus
s que age em mim", pois somos, por ns mesmos, incapazes de um
movimento de caridade, se isso no vier da graa de Jesus Cristo
que vive em ns pelo Esprito Santo. J citamos o texto bsico de
Pascal: "De todos os corpos e espritos, no se poderia tirar um s
movimento de verdadeira caridade, isso coisa impossvel, de ordem
diferente, isto , sobrenatural".
Assim, a vida sobrenatural se realiza em ns por atos inspirados
pela caridade, que so atos verdadeiramente divinos nos quais ama
mos a Deus com o amor perfeito com que :tle se ama a Si mesmo,
nos quais, portanto, tda a Sua Vida divina nos comunicada, mas
s realizamos sses atos dos quais, por ns mesmos no somos capa
zes, sob a ao da graa que nos move interiormente; por ns mes
mos, s somos capazes de obras naturais ou humanas que de nada
servem para o verdadeiro fim de nossa vida, que a vida eterna,
no poemos, por ns mesmos e sem a graa, nada fazer que valha
sobrenaturalmente. Disse Jesus (Jo. VI, 44, 65): "Ningum pode
vir a Mim se o Pai no o atrair", isto , sem a graa pela qual o
Pai nos adota em Cristo como seus filhos. Sem essa vida de Cristo
em ns, gerada pelo Pai, no daremos nenhum fruto sobrenatural.
Jesus nos diz tambm (Jo. XV, 4-5 ) : "Como o ramo no pode dar
fruto por si mesmo se no permanecer unido vinha, tambm vs,
se no permanecerdes em Mim. Eu sou a vinha e vs, os ramos.

A AO DE DEUS E:\l

::-.:s

OU A GHAA A Tl l ;\ 1 .

99

Aqule que permanecer em Mim e em quem Eu pcmu1mo d


muito fruto, pois sem Mim NADA podeis fazer". Por isso que n
Igreja ora, no III domingo depois de Pentecostes: " Deus sem o
qual nada tem valor nem santidade". Santa Teresa d'Avila escreveu
( Cannho, c. 29) : "Sem a graa, nada possvel, uma vez que, por
ns mesmos, no podemos sequer formar um bom pensamento". O
Concilio de Trento deu a isso uma frmula definitiva: "O Cristo
Jesus, como a . cabea com relao aos membros e como a vinha
com relao aos ramos, exerce incessantemente sua influncia sbre
os homens justificados; essa influncia precede sempre, acompanha
e segue as suas boas aes; sem essa influncia, essas obras de modo
algum podem ser agradveis a Deus e meritrias". E o mesmo Con
clio condena como hertico "dizer que o homem pode ser justo
aos olhos de Deus pelas obras realizadas seja por suas capacidades
humanas naturais, seja pela observncia dos mandamentos e sem a
divina graa de Jesus Cristo" e "dizer que, sem a ao prcveniente
do Esprito Santo e Seu auxlio, pode o homem crer, esperar e
amar ou se arrepender do modo conveniente para obter a graa"
(Denzinger-Bannwart, 8 1 1, 8 1 3 ) .
fuses trechos demonstram claramente que no existe nenhum
mrito anterior graa, de que o homem fsse, por si mesmo, capaz
e pelo qual obtivesse a graa: uma graa que, por ns mesmos, pu
dssemos merecer e obter nos seria devida, logo j no seria puro
dom, j no seria graa. Foi o que disse S. Paulo aos Romanos
(XI, 6) : "Se existe verdadeiramente graa, ento no provm de
nossas obras, sem o que a graa no seria uma graa", e S. Toms
de Aquino precisa (I. a, II.ae, q. 1 1 1, a. I, ad 2 m) : "a graa, en
quanto dada gratuitamente, exclui tda noo de devido". A graa,
que nos faz merecer ou valer sobrenaturalmente, puro dom, logo
todos os nossos mritos so sobrenaturais, tudo que sobrenatural
mente bom em ns, tdas as nossas orientaes sobrenaturais para
Deus so obra da graa em ns: tudo isso vem da gratuidade do
Amor com que Deus nos ama e pelo qual tle nos d tudo. o
CJ_Ue diz S. Paulo aos Efsios (li, 4-1 0 ) : "Deus que rico em mise
ncrdia, amou-nos com tal amor que, quando estvamos mortos
por nossos pecados, vivificou-nos todos em Cristo, por cuja graa
sois salvos, e ressuscitou-nos Nle e estabeleceu-nos todos com Cristo
J csus no reino dos cus, a fim de mostrar aos sculos futuros as
abundantes riquezas de Sua graa, el!l Sua bondade para conosco no
Cristo Jesus. Pois pela graa que sois salvos pela f, e isso no.

100

GRAA

NS

CRI STOS

vem de vs, pois um dom de Deus, no vem de vossas obras, para


que ningum se glorie. Pois fomos feitos por .f:le, j que fomos cria
dos em Jesus Cristo para realizar obras boas preparadas por Deus
a fim de nos servir de caminho". O mesmo S. Paulo nos diz ainda
(I Cor. IV, 7 ) : "Que tens que no hajas recebido? ", e escreve le
a Tito (111, 5-7 ) : "No foi por causa das obras de justia que fize
mos, mas segundo a Sua misericrdia, que Deus nos salvou pelo
batismo da regenerao, e da renovao no Esprito Santo que tle
nos deu em abundncia por Jesus Cristo nosso Salvador, a fim de
que, justificados por sua graa, herdemos da vida eterna". - Do mes
mo modo, diz Santo Agostinho (Sermo, 252 ) . "Conseguimos tor
nar-nos templo de Deus sem que nenhum mrito anterior nos tenha
dado direito a essa graa. Santa Teresa do Menino Jesus afirma:
"Jesus no chama aqules que so dignos, mas aqules que Lhe
apraz". Finalmente, escreve Santa Catarina de Sena: "Senhor, se
Vs me prevenis com a abundncia de vossos dons, no isso efeito
de meus mritos, mas de Vossa infinita misericrdia. Reconheo
que tudo quanto recebi de Vs um dom gratuito, pois nada en
contro de om em mim. No posso fazer o menor bem se no me
derdes antes a luz necessria e se no me inflamardes com os ardores
de Vossa santa caridade".
Essa afirmao da absoluta gratuidade da graa, puro dom de
Deus que nenhum mrito anterior vindo unicamente de ns pode
obter, um dogma fundamental - do cristianismo. S. Paulo a isso se
refere repetidas vzes: "Deus nos escolheu nle antes da criao
do mundo para que sejamos santos e sem mcula diante dle pela
caridade, predestinou-nos a sermos Seus filhos adotivos por Jesus
Cristo e nle, assim como decidiu em Sua vontade para o louvor
da glria de Sua graa que tle nos deu gratuitamente em seu Filho
bem amado" (Ef. I, 4-6) ; "Somos gratuitamente j ustificados por
sua graa" (Romanos, 111, 24) ; "A eleio no depende nem da
vontade, nem dos esforos, mas de Deus que faz misericrdia"
(Rom. XI, 5 ) ; "Deus nos chamou, no conforme nossas obras, mas
segundo a sua graa" ( 2 Tim. I, 9 ) . Por isso, o Conclio de Trento
definiu que " gratuitamente que somos justificados, porque nada
do que precede a justificao, seja a f, sejam as obras, pode me
recer a graa da justificao".
J acentuamos que, no domnio de nosso destino sobrenatural,
a iniciativa no pode vir do homem, tda iniciativa vem de Deus.
O que foi anunciado na noite de Natal no , segundo a traduo

A AO DE DEUS

L\'1

OU A 1 ;!.\I_:A .\ TU A I .

101

infelizmente em geral espalhada, que no passa de um contrn-scnso:


"Paz aos homens de boa vontade", como se a iniciativa viesse dn
boa vontade dos homens, mas, segundo a verdadeira traduo: "Paz
aos homens a quem Deus quer bem", pois tda a iniciativa
vem da vontade boa e amorosa de Deus que quer o bem dos homens
e o quer a ponto de Se dar a Si mesmo a les. Todo o cristianismo
uma decfarao de amor de Deus aos homens da qual s Deus
tem a iniciativa. Por isso, disse Jesus (Jo. XV, 16) : "No fstes
vs que me escolhestes, mas Eu que vos escolhi em meu amor e
que vos tomei capazes de poder caminhar, dar fruto e que vosso
fruto permanea".
Essas verdades fundamentais devem ser sempre afirmadas e rea
firmadas contra tdas as heresias pelagianas que deveriam ter desa
parecido definitivamente depois do Conclio de Orange e que, no
entanto, renascem sem cessar atravs de tdas as formas de natura
lismo, humanismo, pragmatismo ou ativismo. O pelagianismo con
siste em admitir que o homem , por si mesmo, por seus meios na
turais e sem a graa, capaz de atos vlidos para a salvao ou pam
a vida eterna, pelos quais, pois, poderia merecer e obter a graa, e
esta no passaria, portanto, de uma coroao ou complemento da
obra salutar, concedido por Deus aos mritos do homem: o homem
seria, assim, o autor pnncipal da obra salutar e alcanaria a vida
eterna pelos esforos de que naturalmente capaz. Quanto ao semi
pelagianismo, concede gue a graa necessria para ser completada
a obra salutar, mas admtte que seu incio poderia ser obra do homem
s, unicamente por seus meios naturais. Essas heresias destroem o
essencial do cristianismo: se nosso destino sobrenatural, isto , in
finitamente acima de tdas as nossas capacidades humanas naturais,
e verdadeiramente divino, no temos, por ns mesmos, do princpio
ao fim, nenhum meio de realiz-lo; nada podemos, nada podemos de
sobrenaturalmente vlido. Por isso, afirma a f crist que s a
graa nos faz merecer ou agir de modo sobrenaturalmente vlido,
que Deus, movendo-nos pela prpria raiz de nosso ser por sua
graa, o autor de nossa salvao e de nossa santificao.
J o dizia claramente o Antigo Testamento. "Ningum salva
seno eu", declarava o prprio Deus pela bca de Isaas (XLV, 2 1).
E o salmista canta: "A salvao dos justos obra do Senhor"
(XXXVI, 39), enquanto os Provrbios (XII, 2) afirmam que "o
homem que bom recebe a graa do Senhor". O Evangelho e S.
Paulo o repetem em todos os textos que acabamos de citar e que

102

G RAA

NS

CRISTOS

S. Joo Crisstomo resume, dizendo: "No negcio da salvao, tudo


dom de Deus" ( s. 2 in Col. ) . Por isso, definiu do seguinte modo
o Papa Zzimo a f catlica: "Todos os bons sentimentos e tdas
as boas obras, todos os esforos c tdas as virtudes pelos quais,
desde o incio da f, ns nos dirigimos para Deus, tm verdadeira
mente a Deus por autor; cremos firmemente que todos os mritos
do homem so precedidos pela graa Daquele a quem devemos o
comear a querer o bem e o continuar a faz-lo . . . Em que mo
mento, pois, no teramos necessidade do auxlio de Deus? Para to
dos os nossos atos, em tdas as circunstncias, para todos os nossos
pensamentos e intenes preciso pedir a Deus que nos ajude e
proteja". O Conclio de Orange definiu: "O homem miservel no
pode ser libertado de sua misria a no ser pela misericrdia divina
que o previne . . . se a natureza humana no pode, sem a graa, con
servar a salvao que recebeu, muito menos pode ela recobr-la se
a tiver perdido".
Abelardo, precursor do naturalismo e do huma
nismo modernos, foi condenado por haver sustentado que "o livre
.arbtrio , por si, suficiente para algo de bom" (Denzinger-Bannwart,
373 ) . J citamos os numerosos textos do Conclio de Trento, con
firmando essas primeiras definies. O cura d'Ars resume tudo isso :
" Deus que nos inspira nossas boas aes e que as realiza em ns".
E o Rev. Padre Grou desenvolve o pensamento de S. Paulo nestes
trmos: "Que podemos ns para nos salvar a no ser o que Deus
nos faz poder? " (Mximas espirituais, m. 2 ) .
necessrio ainda insistir, d e modo a precisar que do como
ao fim, em todo o curso de sua realizao que salvao e santificao
so obra da graa: isso bem claro nos textos citados do Papa Z
zimo e do Conclio de Orange. Por isso que o autor da Imitao
(l. 3, c. 55) ora: "Vossa graa, Senhor, me necessria para comear
o bem, continu-lo e complet-lo, pois, sem ela, nada posso fazer".
O Rev. Padre Rouquette S. J. ("Etudes", julho-agsto, 1955) re
sume admirvelmente, dste modo, o dogma catlico: "O Conclio
de Trento definiu solenemente que a entrada no caminho da salva
o, que, em trmos tcnicos, se denomina o initium fidei, no pode
de modo algum, ser merecido, que, tendo o homem ingressado na
vida divinizada da graa santificante, no se pode nela manter por
suas prprias fras, sem um especial auxlio de Deus atravs de
tda a sua vida e, finalmente, que a perseverana final, isto , a coin
cidncia do estado de graa com o ultimo instante da vida no pode
ser merecida".

AO DE DEUS

EM

NS

OU A < : 11:\li\ :\T l l :\ 1 .

103

1 .0) No podemos merecer por nossas obras virtuosas anterio res


a obteno da graa santificante, sem o que ela j no seria uma
graa. As boas disposies que precedem e preparam a graa s:m

tificante so, elas prprias, obra da ao em ns, movendo do interior


a nossa vontade, isto , so obra da graa chamada atual (a graa
"atual" a ao de Deus em ns para nos fazer agir no momento
presente, ao contrrio da graa "habitual" ou santificante, que
uma qualidade permanente em ns). Dir-se- que, uma vez que
ns consentimos e aderimos livremente graa, esse consentimento
, decerto, algo que vem s do homem, de suas capacidades
humanas, que no fhe dado por Deus e que, nisso, o homem
autnomo? S. Toms de Aquino responde: "No pr obstculo
graa j obra da graa" (in Heb., c. 12, 1. 3 ) . a graa agindo
na propria raiz de nossa vontade livre que a faz consentir.

2.0) Ns no podemos conservar a graa santificaute sem uma


ao de Deus em ns, isto , uma graa atual a todo instante, para
nos fazer viver e agir segundo as exigncias da graa santificante,
isto , conforme vimos, segundo as orientaes da caridade. Com
ainda mais razo, no podemos progredir sem a ao de Deus em
ns, aumentando a graa e a caridade de que Ele o autor. Enfim,
no podemos chegar perfeio da graa e da caridade nesta vida,
isto , santidade, sem a ao de Deus em ns para nos santificar,
de maneira que nossa santidade no o fruto de nossas virtudes c
esforos naturais, mas obra de Deus.
3.0) A perseverana final, isto , a escolha definitiva do cu no
instante da morte, no se merece pelo que precede, mas requer a
ao atual da graa em ns no prprio instante da morte, para con
servar a graa em ns se a possumos ou no-la fazer recuperar, se
no mais a possumos (no sendo o que precede seno disposio
favorvel ou desfavorvel) . Por isso que o maior pecador pode
ser salvo acolhendo a graa no prprio instante da morte, apesar
das suas disposies anteriores contrrias e desfavorveis, e por isso
que dissemos que s se condena aqule que recusa e rejeita a graa
no prprio instante da morte.
Portanto, Deus , realmente, pela graa, o autor da converso,
da salvao, da perseverana, do progresso, da santidade. Por sse
motivo, pergunta: "Estais em estado . de graa? " Santa Joana d 'Are
respondia: "Se no estou, que Deus me ponha; se estou, que Deus

1 04

GRAA

NS

CRISTOS

me conserve". E a Igreja ora: "Deus, que sois a origem dos santos


desejos, das retas resolues e das boas obras". Devemos pedir a
Deus pela orao que realize em ns a salvao e a santidade (o
Evangelho ope o publicano, que nada espera de si e tudo espera
da orao, ao fariseu, que tudo espera de si c no cr precisar da
graa), mas a prpria orao obra da graa que nos faz orar.
Essas verdades fundamentais levam afirmao da predestina
o, que se encontra em tantos textos de S. Paulo, de Santo Agos
tinho, de S. Toms de Aquino, do Conclio de Trento: se Deus
quem, pela graa, o autor da realizao de nosso destino sobre
natural, da resulta que a vontade amorosa e dadivosa de Deus a
isso nos "predestina", que somos salvos ou santificados porque Deus,
,
que nos ama, quer nossa salvao ou nossa santificao.
*

Lutero e Calvino chegaram a ver, contra a heresia pelagiana,


que, por ns mesmos, no somos capazes de nada de bom, de ne
nhum mrito, que, abandonados a ns mesmos e a nossas prprias
fras, somos irremedivelmente pecadores: verdades fundamentais
que a Igreja pe em relvo atravs de tda a liturgia da Quaresma.
Mas, Lutero e Calvino s afirmam essas verdades para carem numa
outra heresia e igualmente grave heresia, rretendendo que a graa
apenas um perdo e um ttulo jurdico a salvao concedidos ao
homem que permanece pecador, de modo que a graa no nos trans
formaria, no nos tornaria realmente bons e santos. J explicamos,
a propsito da graa santificante, o rro das heresias luterana e cal
vinista, mas preciso voltar ao assunto, a propsito da graa atual,
pois, se a f catlica afirma que, sem a graa, no podemos merecer
e realizar obras sobrenaturalmente boas, afirma, ao mesmo tempo
que a graa nos faz merecer e realizar obras sobrenaturais realmente
boas e santas: merecemos real e verdadeiramente, mas nossos mri
tos so os frutos da ao da graa em ns, so-nos, pois, dados por
Deus. Por isso, reza a Igreja no Prefcio da missa de Todos os
Santos: " Deus que, coroando os mritos dles, coroais vossos
prprios dons". A graa no algo de exterior a ns, mas de inte
rior a ns, que nos faz agir de maneira sobrenatural ou divina. To
dos os textos da Escritura, da Tradio e do Magistrio que cita
mos afirmam que s a graa nos faz agir bem, mas que ela nos faz,
verdadeira e realmente, agir bem, por exemplo quando Jesus diz:

A AO DF. DEUS

EM

l"S

OU

.-\

l at M.: >\ .\TU.\ 1 ,

105

"Eu vos tornei capazes de poder caminhar e de dar frutos" (jo. XV,
16), ou S. Paulo dizendo aos Efsios que "Deus nos escolheu nlc
antes da criao do mundo, para que sejamos santos e sem mculn,
diante Dle, pela caridade" (1, 4) e "para realizar obras boas" ( 11,
10), ou Santo Agostinho quando escreve que "Deus cura, no s
para apagar nossos pecados, mas tambm para nos dar meios de no
mais pecar" (De natura et gratia, c. 26, n. 29) .
1l:sses erros de Lutero e Calvino foram condenados por textos
preciosos do Conclio de Trento, que j citamos e cujas rincipais
passagens de novo mencionamos: "A justificao no somente a
remisso dos pecados, mas tambm a santificao e a renovao inte
riores do homem que aceita voluntriamente a graa e os dons de
Deus, de modo que, assim, o homem, de injusto ou mau se torna
justo . . . Deus nos torna justos e, dsse modo, recebendo Dle essa
justia, somos renovados espiritualmente no interior de nosso esp
rito e, por conseguinte, no somos apenas considerados e tratados
como justos, mas verdadeiramente merecemos ser chamados e somos
realmente justos" (Denzinger-Bannwart, 799). O mesmo conclio
definiu como hertica a afirmao de que "os homens so justifica
dos, ou s pela imputao da j ustia de Cristo, ou s pela remisso
dos pecados sem a graa e a caridade infundidas em sua alma pelo
Esprito Santo". Enfim, a condenao de Baius definiu (Denzinger
Bannwart, 1042 ) que o homem "renovado pelo Esprito Santo, pode,
em conseqncia, viver bem".
Se a graa no move interiormente nossa vontade para nos fazer
livremente agir bem e nos tornar bons, justos e santos, mas se no
passa de um perdo, uma remisso de pena, um ttulo jurdico
salvao concedido por Deus ao homem que permanece mau e peca
dor, ento arbitrriamente que Deus a concede a uns e recusa a
outros, de modo que Deus escolhe previamente uns para a salvao
e outros para a condenao, sem que a liberdade e a responsabilidade
do homem tenham nisso participao alguma: a essa conseqncia
que chega Calvino e, assim, Deus se revela o mais sdico dos tira
nos. Calvino ensina no s a predestinao positiva salvao (
qual consentimos livremente, segundo a f catlica), mas tambm
uma predestinao negativa ou reprovao, que destinaria determina
dos homens condenao; assim, conforme essa heresia, poderia haver
homens que, desejando a vida eterna, fssem condenados porque
Deus lhes recusava a praa, o que significa que a salvao se tor
naria impossvel aos reprobos. Contra essa concepo monstruosa,

106

GRAA

NS

CRISTOS

a f catlica afirma que Deus quer a salvao de todos os homens


sem exceo e d a todos graas suficientes para serem salvos, de
maneira que s se perdem aqules que voluntriamente recusam essas
graas e a vida eterna. Tal o ensmamento do Evangelho, que afir
ma (Jo. I, 9) que a Luz divina "ilumina todo homem vindo a ste
mundo". Tal o ensinamento de S. Paulo, que afirma que Deus
d sempre a fra necessria para resistir s tentaes (1, Cor. X,
1 3 ) , que "Deus quer que todos os homens sejam salvos" (I, Tim.
11, 4 ) , que o Cristo "o salvador de todos os homens" (ib. IV, 1 0).
O Conclio de Trento definiu contra Calvino e o Papa Inocncio "X
definiu contra o jansenismo que a salvao real e efetivamente pos
svel a todos.
Deus jamais recusa a graa, so a malcia e o orgulho da von
tade humana que recusam a graa. S se tem uma viso completa
do mistrio de nosso destino sobrenatural afirmando com S. Prs
pero: "Os que so salvos o so pelo dom do Salvador. Se outros se
perdem, por sua prpria culpa". Deve-se ao mesmo tempo dizer
que Deus o autor da salvao para os que so salvos e que aqules
que se perdem so os nicos autores da sua perda: de fato, o dom
da graa que nos faz agir sobrenaturalmente e merecer a vida eterna,
logo sse dom o autor de nossa salvao; mas, aqules que se per
dem s se perdem porque recusaram voluntriamente a graa que
Deus jamais recusa, logo, so realmente os nicos autores de sua
perda e Deus nunca o autor de nossa perda. "A causa primeira
da carncia da graa vem de ns", diz S. Toms de Aquino (13, nae
q. 1 1 2, a. 3, ad 3 m ) . Comete-se, pois, um rro considervel quando
se estabelece um paralelismo entre o domnio do bem, que reali
dade positiva e existente, do qual Deus, fonte de tudo que existe,
o autor, e o domnio do mal, que no realidade positiva e existente,
mas carncia, ausncia, privao de um bem, isto , algo de pura
mente negativo que s se explica pela deficincia da criatura e do
que Deus de modo nenhum o autor (por isso que afirmamos
com S. Paulo a predestinao positiva salvao e rejeitamos a pre
destinao negativa perda, sustentada por Calvino) .
Uma imagem pode ajudar a compreender o que precede. Se
um compartimento cuj as janelas e venezianas esto abertas est cheio
de luz, no somos nos a causa da claridade dsse compartimento,
mas a luz do sol que a causa. Se, pelo contrrio, fecharmos ve
nezianas, janelas e cortinas, de modo nenhum o sol a causa da
escurido, mas unicamente ns. Em outras palavras, a luz do sol

A AO DE DEUS EM NS OU A

<atA<,;A ATU A l .

1 07

produz a claridade, realidade positiva, --e nossa recusa a essa luz pro
duz a escurido que s negativa, carncia ou privao. Do mesmo
modo, a graa produz a realidade positiva da salvao e nossa recusa
gera a carncia da graa ou perda.
Essas explicaes permitem conhecer a verdade crist e afastnr
todo rro e todo absurdo, elas no permitem, porm, compreender
aquilo em que se deve crer sem compreender, j que se trata de
um mistrio que s conhecemos pela f: para compreend-lo, seria
preciso compreender a prpria ao de Deus na raiz de nosso ser,
pois a ao criadora de Deus nos faz ser o que somos, isto , seria
preciso compreender o prprio Deus. Com efeito, no nos esquea
mos de que, no caso da predestinao positiva e da salvao, nosso
livre consentimento graa , le mesmo, obra da graa no s sufi
ciente, mas eficaz, movendo interiormente a nossa vontade (a pre
destinao faz, pois, com que nisso consintamos livremente c se
realiza por nosso livre consentimento), enquanto que, pelo contrrio,
no caso da perda, nossa recusa s nossa, recusando a graa suficiente
e opondo-nos a Deus que quer a nossa salvao. O pecado c a con
denao constituem, pois, o nico meio de no depender de Deus,
de nada receber Dle, de s depender de si, e isso justamente que
pretende o orgulho do pecador e do condenado. Assim, somos agora
levados a precisar e aprofundar, terminando ste captulo, as rela
es entre a graa e o livre arbtrio.
GRAA DIVINA
A

LIBERDADE HUMANA

dificuldade com que se defrontam muitos espritos, e qual

p em parte respondemos em nosso captulo preliminar, a propsito

da causalidade universal de Deus, pode formular-se do seguinte


modo: uma vez que a graa, isto , uma ao de Deus em ns,
que nos faz agir bem, sobrenaturalmente, e merecer, que o autor
de nossas boas aes e de nossos mritos, no somos responsveis,
isso no vem de ns, no somos livres. Ora, j afirmamos que nossos
atos sobrenaturalmente bons e meritrios so livres e responsveis,
que consentimos livremente graa e que podemos efetivamente
recus-la, de modo que somos ns mesmos que merecemos e agimos
,livremente sob a ao da graa que nos faz agir: somos os autoreS
livres e responsveis de nossos atos bons e meritrios e, no entanto,
unicamente por ns mesmos, no somos capazes dles e a graa
que no-los faz realizar. Mais precisamente, o ato bom e meritrio

1 08

GRAA

NS

CRISTOS

, ao mesmo tempo e inseparvelmente, obra de nossa vontade que


age livremente e obra da graa que faz com que ela aja dsse modo
(nosso consentimento livre graa , le prprio, obra da graa
eficaz que nos faz consentir livremente) . Contra Abelardo que susten
tava que "o livre arbtrio , por si mesmo, suficiente para alguma
coisa de bom" (condenao Denzinger-Bannwart, 373 ) S. Bernardo
explica (De gratia) : "A graa necessria salvao, o livre arbtrio
o e, igualmente, mas a graa para d-la, o livre arbtrio para rece
b-la. No atribuamos, pois, uma parte da boa obra graa e outra
parte ao livre arbtrio, ela se faz tda inteira pela ao comum e
mseparvel de ambos, tda inteira pela graa, tda inteira pelo livre
arbttrio".
Como, ento, explicar essa unidade indissocivel da graa divina
e da liberdade humana divinizada pela graa na ao sobrenatural
mente boa? Como conciliar a ao de Deus e a ao livre da von
tade humana e explicar que uma no suprime a outra? A dificuldade
provm de que s conhecemos por nossa experincia, e s temos
experincia da ao das criaturas, no da ao de Deus. Ora, uma
criatura no pode fazer existir, dar a existncia, ela age sempre sbre
algo que existe independentemente dela e fora dela, transformando-o;
jamais uma criatura interior ao ser de outra criatura, as criaturas
so exteriores umas s outras e agem do exterior umas sbre as ou
tras. S Deus faz existir, d a existncia e, dsse modo, :e:le interior
ao ser das criaturas, j que :e:Ie a prpria origem do seu ser, de
maneira que a ao das criaturas vem, tda inteira, ao mesmo tempo
e inseparavelmente delas mesmas e da ao de Deus que faz com
que eJas existam: h nisso um mistrio que se pode afirmar com
tda a certeza, mas que no se pode compreender, pois seria com
preender a Deus, compreendendo a Sua ao.
A liberdade humana urna criatura, o que quer dizer, conforme
vimos em nosso captulo preliminar, que ela no tem, por si mesma,
a existncia, que ela s existe recebendo a existncia de Deus. Logo,
a causalidade criadora de Deus, longe de suprimir a liberdade hu
mana, faz com que ela exista, d-lhe o ser, e o ser o que , isto
livre. Nossa ao livre s existe recebendo a existncia de Deus.
Foi o que disse S. Paulo aos Filipenses (li, 1 3 ) : " Deus quem opera
em ns o querer e o fazer", o que comentam o Rev. Pe. Grou (Mxi
mas espirituais, m. 2 ) : "Que podemos ns para nos salvar seno o
que Deus nos faz poder? " e o Cura d'Ars: " Deus quem nos
inspira as boas aes e as realiza em ns". Quando se trata da

A AO DE DEUS EM !'S OU A GRAA ATUAL

109

ao sobrenatural, a graa que nos d, no s o ser segundo a na


tureza humana, mas tambm o ser participante da natureza divina,
que faz existir nossa liberdade divinizada e nossa ao sobrenatural
ou divina: a graa que nos faz sermos sres que agem sobrenatural
ou divinamente. S. Paulo o diz claramente (I Cor. XV, 10): "
pela graa de Deus que sou o que sou".
No se deve, pois, imaginar a ao da graa e a ao da von
tade livre humana como seriam as aes de duas criaturas, isto ,
como duas fras exteriores uma outra justapostas, porque, nesse
caso, se tudo vem de uma, que a outra nada fz e no existe
(por exemplo, quando dois cavalos puxam um carro, se todo o
movimento dado por um, que o outro nada fz) . A graa
interior nossa vontade livre como a origem mesma do seu ser,
como aquilo mesmo que a faz existir de maneira sobrenatural ou
divinizada, de modo que nossos atos no provm, de um lado de
nossa liberdade e, do outro, da graa que se acrescenta e age sbre
ela do exterior; nossos atos provm inteiramente de nossa liberdade
que , pois, verdadeiramente livre, mas, por isso mesmo igualmente
provm inteiramente da ao criadora de Deus, que faz existir essa
liberdade conforme a sua natureza prpria, que de ser livre, e,
quando se trata de atos sobrenaturais, provm, assim, inteiramente
da graa que faz existir nossa liberdade segundo uma realidade de
graa, isto , de maneira sobrenatural ou divinizada. Nossa liber
dade seria suprimida por uma ao que se exercesse sbre ela do
exterior; no o pela graa, que se encontra interiormente a ela,
na prpria raiz do seu ser, j que ela obra do Deus que a faz
existir.
Isso foi muito bem resumido pelo Rev. Pe. Rouquette S. j. (loc.
cit. ) : "Reafirmando contra a tendncia profunda do j ansenismo a
realidade da participao do homem na obra da salvao, no se
deve conceber essa colaborao humana como um dinamismo inde
pendente que se acrescentasse ao dinamismo divino, como as fras
de dois cavalos que se juntam para puxar um mesmo carro; o homem
e Deus no se somam; a liberdade e a graa no so dois pesos que
se adicionam. Pelo contrrio, a liberdade interior graa, adere
a ela, consente ativamente obra de salvao da graa, a liberdade
, ela mesma, produto da graa. Essa entrega total de ns mesmos
na adeso a nossa salvao essencial; por ela, participamos do ato
de Deus que nos salva, sem nada a le acrescentar, fazemos com
que sse ato salvador no nos seja exterior, mas nosso, ao mesmo

1 10

G RAA

NS

CRISTOS

tempo que de Deus, totalmente do homem ao mesmo tempo que


totalmente de Deus. De certo, tocamos aqui no mistrio primordial
e apenas podemos delimitar-lhe os contornos, sem o penetrar. En
tretanto, notemos que sse mistrio da interioridade da liberdade
graa e da realidade existencial da graa e da liberdade no mais
do que um aspeto de um mistrio mais elevado e profundo, do mis
trio primeiro: o da coexistncia do Ser e dos seres". Aqules que
quiserem aprofundar mais sse problema podero ler La prdesti
nation des saints et la grce do Revmo. Padre Garrigou-Lagrange
O. P. ou mesmo o De gratia et libero arbtrio do Rev. Pe. dei Prado
O. P.
Se Deus a origem de nosso ser natural, ainda mais o de
nosso ser sobrenatural. Mas, com essa fonte divina do nosso ser,
ns s nos comunicamos por Jesus Cristo, e o que devemos expor,
para terminar.

CAPTULO

II1

JESUS CRISTO FONTE NICA DA GRAA


PECADO

SALVAO

Empregamos muitas vzes a palavra "salvao" (oposto a "per


da") para designar a obteno da graa e finalmente da vida eterna.
Opusemos freqentemente a vida sobrenatural, no natureza hu
mana em estado puro, sem a graa, mas no estado pervertido e peca
dor em que se encontra o homem desprovido da graa. Assim os
captulos precedentes fizeram aluso condio pecadora do homem
enquanto no "salvo" por Jesus Cristo: esta condio pecadora e
essa necessidade de "salvao" que devemos agora explicar.
Para mostrar a origem primeira do pecado preciso remontar
para alm da humanidade. J assinalamos que acima do universo
corp oral, de que faz parte o homem simultneamente material e
espiritual, h criaturas puramente espirituais, puros espritos criados
que a Revelao denomina "anjos": como ns, tambm les foram
criados, no para a perfeio de sua natureza, mas para a vida sobre
natural; foram criados no s com a natureza anglica puramente
espiritual, mas com a graa que os faz participar da natureza e da
vida mesma de Deus. Uns aderiram com todo amor a sse dom de
Deus e estabeleceram-se definitivamente na eterna Felicidade. Ou
tros, os demnios, rejeitaram o dom de Deus por uma atitude de
orgulho, isto , por pretenderem ser totalmente independentes, por
no quererem receber nada de ningum nem ter seno o que por
si mesmos tinham, ou, o que d na mesma, por uma atitude de
1Mturalismo, comprazendo-se em sua natureza anglica a ponto de
quererem ter tudo por ela, nada querendo que a ultrapassasse ou
dela no viesse. E como a liberdade de um ser puramente espiritual
perfeitamente estvel e no pode mudar, no podendo portanto
comportar nenhum arrependimento (dissemos que no homem, antes
da morte, a instabilidade da liberdade . e a possibilidade de mudar e
de se arrepender vm de sua dependncia da sensibilidade), a deciso

1 12

GRAA

N6S

CRISTOS

dos demnios (como a nossa depois da morte) definitiva, irrevo


gvel, sem arrependimento poss1vel, e constituiu assim sse mundo
de pecado, o inferno: muno de raiva e desespro, pela impotncia
do orgulho que no pode impedir que, em todo o seu ser, em sua
pr6pria natureza em que ela se compraz inteiramente, a criatura,
que por si mesma no tem existncia, dependa de Deus criador.
Os demnios que arrastaram a humanidade ao pecado e sub
meteram-na dsse modo sua dura e cruel dominao (pois o orgu
lho, levando a criatura a encerrar-se em si mesma e a fechar-se aos
outros, cria um mundo de 6dio) . A f crist nos ensina, com efeito,
que a hU1mmidade tda inteira descende de um nico casal do qual
devia herdar a graa e herda o pecado como o ensinam S. Paulo
(Rom. V, 1 5 - 1 8 ) , os Conclios de Orange e de Trento, a encclica
Humani generis: uma verdade fundamental do cristianismo que
no conhecemos seno pela f, no havendo nenhum outro meio
para conhec-la (e portanto a cincia no a pode confirmar nem
infirmar ( 1 ) . Sem o pecado, Ado e Eva teriam transmitido a seus
descendentes, por v1a de erao, a graa ao mesmo tempo
que a natureza humana, e senamos concebidos em estado de graa,
herdando de nossos pais a graa ao mesmo tempo que a natureza,
pois to estreitamente as havia ligado Deus que deviam se transmitir
conjuntamente. Mas Ado e Eva recusaram e rejeitaram a vida so
brenatural pelo mesmo pecado de orgulho ou de naturalismo, isto ,
de vontade de independncia absoluta e de complacncia total em
si mesmos e em sua natureza, que acabamos de explicar a respeito
dos demnios: pueril e ridculo, contrrio ao texto bblico e
Tradio e ao ensinamento da Igreja, apresentar o pecado original
como pecado da carne ( sexualidade ou gulodice) contrria ao esp
rito, um pecado da malcia ou do orgulho do esprito a furtar-se
graa para no depender seno de si (Ado e Eva, como os dem
nios, quiseram "ser como Deus", isto , absoluta independncia que
por si mesma tudo tem e nada recebe de outrem; mas pretendendo
na impotncia do orgulho a nica propriedade divina incomunicvel,
que ter tudo por si mesmo e nada receber, negaram-se a receber da
generosidade de Deus o dom de serem como :tle pela vida sobre
natural, recusaram receber a comunicao que pela graa Deus lhes
queria fazer da Sua natureza divina) . Contra tantos erros espalhaA

(!)
paleontologia nada nos pode ensinar ao certo sbre a origem primeira
da humanidade, pois no pode haver fsseis de espcie viva seno a partir da poca
em que ela muito numerosa.

JESUS CRISTO FOI'o: T E

N ICA

I li\

( ; JIA(,;i\

113

dos a sse respeito, preciso dizer e repetir que o pecndo original


revolta da natureza contra a graa e no revolta da carne contra
o esprito: esta no passa de conseqncia, estendendo-se logo
carne e sensibilidade a reivindicao de independncia, quebran
do-se assim a hierarquia interna da natureza humana, de sorte que
os homens entregues ao orgulho sero entregues a suas paixes, cle
ras, cobias, rapacidades.
Recusando e rejeitando a vida sobrenatural, Ado e Eva no
s a si mesmos se privaram dela mas ao mesmo tempo a tda a descen
dncia, qual j no podiam transmitir o que no mais possuam,
s podendo transmitir o que lhes restava, isto , uma natureza hu
mana desviada da vida sobrenatural para a qual fra criada e pondo
em si mesma tda complacncia, uma natureza humana que, em vez
de se abrir graa, encerra-se, dobra-se sbre si mesma, procuran
do-se sempre a si mesma, deformada portanto e de algum modo
retorcida por essa dobra sbre si, isto , uma natureza humana
desordenada e pecadora: a humanidade ser doravante como um rio
que, envenenado em sua nascente, permanece envenenado em todo
o percurso.
Essa natureza humana desordenada e pecadora a que
herdamos de tdas as geraes, e basta-nos um pouco de lucidez
para saber que at s profundezas de nosso ser somos formados de
complacncia em ns mesmos, de busca de ns mesmos, entregan
do-nos sem cessar ao dio, ao orgulho, s paixes, s cobias, e ge
rando assim todos os males de que a histria o longo encadeamento.
O pecado original no um pecado cometido por ns e do qual
cada um de ns seria responsvel (apenas o somos do livre consenti
mento s suas conseqncias em nos) ; um pecado ou desordem
que afeta nossa prpna natureza humana em sua "origem", de onde
seu nome de pecado "original".
No vamos imaginar que o pecado original, despoj ando-nos da
graa, deixe a natureza humana em estado puro, s e mtacta como
um homem despojado de suas vestes se encontra nu: a perda da vida
sobrenatural detxa em nossa natureza uma chaga ou fenda profunda.
Deus teria podido criar-nos com a natureza humana s e sem outra
destinao: neste caso, em estado puro, obra de Deus, teria ela sido
boa, s e reta. Isto, porm, jamais existiu: criou-nos Deus para a
vida sobrenatural e, numa natureza humana que se desvie dsse fim,
encontra-se a profunda desordem de complacncia nela pr6pria ou
de orgulho que acabamos de explicar. . Seria portanto grave rro na
turalista pensar que tudo o que simplesmente natural ou humano

114

G RAA

NS CRISTOS

seja bom e so como tda obra de Deus, pois tudo o que simples
mente natural ou humano traz doravante em si a desordem do pe
cado (rejeio do destino vida sobrenatural). Mas para evitar sse
rro no incidamos no rro oposto de Lutero que considera a natureza
humana fundamentalmente depravada (incapaz portanto de sei salva
pela graa) : se o pecado deforma nossa natureza, permanece, entre
tanto, subjacente ao pecado, uma natureza humana que em si mesma,
como obra de Deus, boa e poder por conseguinte ser "salva" se
liberta c purificada do pecado.
Da esperana dessa salvao prometida por Deus a Ado e Eva
arrependidos, e mais ou menos precisamente presente em tdas as
orientaes religiosas da humanidade, vivero doravante atravs dos
sculos tdas as geraes humanas. Compreende-se pois o emprgo
corrente da palavra "salvao" para designar recuperao da graa
perdida. Mas evidentemente nada pode o homem por si mesmo
para sair de sua condio pecadora: s6 de Deus pode vir a salvao.
O Amor infinito passou do dom ao perdo e oferece ao homem a
salvao que o retira da condio pecadora, restituindo-lhe a graa.
Como teramos podido imaginar o Salvador anunciado por Deus?
Mais ou menos como S. Joo Batista, isto , um homem santificado
por Deus e pregando o arrependimento do pecado: queles que o
escutassem seria perdoado o pecado e recuperada a graa, mas o pe
cado perdoado no seria reparado e teramos recebido uma graa
menor do que a inocncia de Ado antes da queda, permanecendo
uma certa perda em conseqncia do pecado. Com feito, se a falta
moral natural finita ou limitada porque desvia o homem do bem
humano limitado ou finito, o pecado tem malcia infinita, pois des
preza o infinito Amor que Se d a ns, e rejeita o Bem infinito:
no pode portanto ser reparado seno por um ato de amor de valor
infinito, de que incapaz o homem por mais santo que seja.
Mas o Amor infinito de Deus encontrou e realizou o que j amais
teramos podido imaginar: a plena reparao do pecado, dando-nos
por Salvador Jesus Cristo.
A GRAA DE JESUS CRISTO
Ensinou-nos a Revelao do Mistrio da Trindade que h em
Deus uma s6 natureza e trs Pessoas realmente distintas. A Reve
lao do Mistrio da Encarnao nos ensina que h em Jesus Cristo
uma s pessoa e duas naturezas realmente distintas - a divina e a

J ESUS

CRISTO

FO:\TE

:\ JC.\

IH

( ; ){:\(,;.\

1 15

humana: 1 .0) Jesus Cristo no como ns um homcn1 divinizndo


ou participante da natureza divina pela graa, :tle , por natureza,
real e substancialmente Deus; 2.0) Jesus Cristo no homem aparen
temene apenas, mas, por natureza, real e substancialmente homem
e homem completo, com sensibilidade, inteligncia e vontade huma11as, com corpo e alma de homem (seria rro grosseiro confundir a
alma humana espiritual de Jesus Cristo - animando-lhe o corpo e
dando-lhe a natureza humana - com Sua natureza divina) ; h pois
em Jesus Cristo duas naturezas realmente distintas, por conseguinte
duas inteligncias ( a humana e a divina) e duas vontades (a humana
e a divina) ; mas, 3.0) essas duas naturezas realmente distintas per
tencem a uma s pessoa, a um sujeito nico de atribuio, a um
nico Eu que em tda verdade pode dizer: Eu sou Deus e Eu sou
bomem. A unio dessas duas naturezas realmente distintas numa s
pessoa, qual ambas pertencem, chama-se unio biposttica. Essa
nica Pessoa forosamente uma das trs Pessoas da Trindade, pois
s Elas trs possuem substancialmente a natureza divina, s Elas
so Deus por natureza e substancialmente: sabemos precisamente que
essa Pessoa a segunda das trs, a Pessoa Divina de Deus Filho que
necessria e eternamente Deus em unidade de natureza e de subs
tncia com o Pai e o Esprito Santo, e que, por livre deciso divina
no tempo e pela maternidade de Maria, real e substancialmente
homem, de modo que em verdade Deus Filbo sse bomem que os
Apstolos viram e tocaram, que nasceu no Natal, morreu na sexta
feira santa e ressuscitou na Pscoa. Pertencendo a natureza humana
de Jesus Cristo Pessoa Divina de Deus Filho como a Seu nico sujeito
de atribuio, resulta da que Nle no h pessoa humana: o que cons
titui a natureza humana de Jesus como pessoal e distinta de qualquer
outra o fato de pertencer Pessoa Divina de Deus Filho, o que
1 raz como conseqncia que a humanidade de Jesus Cristo seja, em
sua ordem, absolutamente perfeita, no da infinita perfeio que
s a Deus pertence, em Sua natureza divina, mas com tdas as per
fcics que a natureza humana pode comportar, no mais alto grau.

Jesus Cristo pois o Homem perfeito, o mais perfeito que haja

1'\ istido c jamais existir, o mais inteligente, mais virtuoso, mais


:' I I I :I I I tc, m ai s forte, mais belo, etc . . . : no um super-homem, mas
l l oincm c Deus numa s Pessoa, de modo que a evoluo futura
d11 niao c da humanidade jamais .poder produzir algo de mais
pnfd t o do que Jesus Cristo e o cristianismo que dle provm (o

1 16

G RAA

N .S

CRISTOS

cristianismo no pois como as outras religies uma religio pro


visria susceptvel de ser ultrapassada e substituda, mas a nica Reli
gio perfeita e definitiva estabelecida para -a eternidade) ; no Jesus
Cristo produto de alguma evoluo da criao e da humanidade, mas
pura irrupo de Deus em Sua criao, vindo estabelecer na evolu
o desta uma total descontinuidade. Por natureza Jesus Cristo
pois Cabea, Chefe, Rei, Mestre, Doutor da humanidade inteira por
todos os sculos; tda a verdade e autoridade est Nle. Pode por
tanto agir em nome de tda a humanidade para reparar o pecado
e, como o menor de seus atos humanos tem valor infinito porque
realizado por Pessoa Divina, o pecado ser superabundantemente re
parado por f:le, e Dle que Deus receberemos infinitamente mais
do que sem o pecado teramos recebido de Ado, homem divinizado,
de sorte que ,P or f:le o Amor infinito de Deus no nos dar menos,
mas ao contrario, mais, e o perdo ser superior ao dom.
portanto de Jesus Cristo que doravante nos vir tda graa,
cuja nica fonte para ns ser f:le. Mas antes de tudo devemos
precisar o que podemos entender pela palavra "graa" aplicada ao
mesmo Jesus Cristo. Relativamente a f:le, pode a palavra "graa"
ter dois sentidos diferentes que importa no confundir:

1 .0) O dom feito natureza humana de Jesus Cristo de per


tencer a Deus Filho, como a Seu sujeito de atribuio, em certo
sentido uma "graa", e neste sentido que os telogos falam da
"graa da unio hiposttica" para a humanidade de Jesus Cristo.
Essa "graa", que constitui justamente a nica personalidade divina
de Cristo, s a tle pertence e no nos pode a ttulo algum ser comu
nicada. Seria pois rro crasso confundi-la com a graa santificante
que nos faz participar da natureza divina;

2.0) Jesus Cristo Homem erfeito, no somente na ordem


natural mas tambm na sobrenatura ; Sua natureza humana deve por
tanto possuir no mais alto grau tda a perfeio sobrenatural que a
humanidade pode receber, o que quer dizer que a natureza humana
'de fesus Cristo possui a graa santificante em plenitude : no con
fundamos esta graa santificante, pela qual a natureza humana de
Jesus Cristo participa da natureza divina ou divinizada, com Sua
natureza divina ou com a raa da unio hiposttica pela qual sua
natureza humana pertence a Pessoa Divina de Deus Filho como a
Seu sujeito de atribuio.

JF.SUS

CRISTO :FOl\'TF. K ICA

DA GHA.\

1 17

A plenitude de graa de Jesus Cristo afirmada pelo Evangelho


(Lc. 11, 40; Jo. I, 14) ; mas o que preciso saber que se trata de
uma plenitude absoluta que no pode ser ultrapassada, pois em Jesus
Cristo essa plenitude da graa santificante deriva da graa da unio
hiposttica (por fra, uma natureza humana cujo sujeito Deus
Filho deve ser plena e perfeitamente divinizada) . Encontramos por
conseguinte em Jesus Cristo a mais alta perfeio sobrenatural pos
svel, logo Sua inteligncia humana possui no mais alto grau a viso
beatfica (e isto desde a vida terrestre: Jesus Cristo jamais teve f
nem esperana, cujo grau mximo se encontra em Maria) , e Sua
vontade humana possui a caridade no mais alto grau (essa caridade
infinita e perfeita da humanidade de Jesus Cristo constitui o mis
trio do Sar;rado Corao) . Tda graa que se encontra ou se
encontrar em todos os anjos, em todos os santos, em tda a Igreja
existe de modo supereminente em Jesus Cristo, pois no pode
existir graa alguma que Nle no esteja superiormente.
Mais ainda, Sua plenitude uma plenitude de fonte, pois tda
graa existente em toda a Igreja provm Dle corno de sua fonte,
como o ensina S. Joo (I, 16) : "Todos recebemos de sua plenitude".
V-se portanto a diferena entre a plenitude de graa de Jesus Cristo
e a de Maria: existe supererninenternente em Maria tda a graa
que em seguida se repartir entre todos os santos e em tda a Igreja,
pois Jesus comunica a Maria tda a graa que est Nle; mas em
Maria uma plenitude recebida (nela e em tda parte tda graa
vem de Jesus Cristo) , em Jesus Cristo urna plenitude de fonte
(Maria o canal por onde passar tda a graa que se derramar
de Jesus Cristo em tda a Igreja ) . :l;:le fonte no sentido em que,
pela natureza divina, le autor da r;raa e pela natureza humana
o Mediador no qual concedida tda a graa humanidade, de
modo que Dle, Filho de Deus por natureza, provm tda adoo
dos filhos: Jesus Cristo Cabea da Igreja, cuja vida sobrenatural
tem Nle sua Fonte, Maria o pescoo por onde essa vida passa
para atingir todos os membros (neste sentido que ela medianeira
universal de tdas as graas, pois tda a humanidade por ela
vinculada humanidade de Jesus Cristo que ela gerou, vinculada
portanto a Deus Filho cuja natureza humana foi por ela gerada,
sendo para isto necessrio seu livre consentimento Anunciao) .
Mas, antes de expor as conseqncias da graa-fonte de Jesus
Cristo, preciso indicar rpidarnente corno se realizou o Mistrio
da Redeno.

I IH

G RAA

"' I S

CRI STOS

JESUS CRISTO SALVADOR PELA

CRUZ

Dissemos que um ato qualquer de Jesus Cristo, tendo valor in


finito, teria sido suficiente para reparar superabundantemente o pe
cado. Em realidade o excesso de misericrdia do Amor infinito foi
ao ponto de realizar essa reparao pela Paixo e Morte de Jesus
Cristo.
Para explicar o mistrio de Redeno h dois pontos a consi
derar atentamente:
1 .0) Quanto maior o sofrimento oferecido por amor, tanto
maior o amor que oferece. No nos referimos a sofrimento supor
tado por resignao: a atitude seria estica e no crist. No nos
referimos ao valor do sofrimento: ste em si mesmo um mal e
nenhum valor tem. Sabemos que o valor sempre condicionado
ao grau de amor. Falamos do sofrimento oferecido por amor e do
'valor do amor que oferece sse sofrimento.
2.0) O sofrimmto do Corao de Jesus sob o pso do pecado
a reparar infinito porque Jesus conhece perfeitamente e ama com
amor infinito a infinita Bondade de Deus desprezada pelo pecado,
compreende portanto perfeitamente a malcia infinita do pecado e
tem dela infinito horror: ste sofrimento que faz entrar Jesus em
agonia at o suor de sangue pela dor ntima de Seu Corao, antes
mesmo das torturas e ferimentos exteriores. Aqui se v como o
misthio do pecado, que no conhecemos seno pela f, coisa bem
diversa da falta moral natural e, com mais razo, diferente de uma
transgresso de regras: tendo o Amor infinito de Deus ido at o
Dom total de Si mesmo, o pecado que O despreza o assassnio do
prprio Deus feito homem em Jesus Cristo. Demais, Jesus Cristo,
Ser infinito e Vida infinita, Criador do ser e da vida, tem infinito
Amor do ser c da vida e, portanto, horror infinito da morte (s
no tm horror da morte aqules que no amam o ser e a vida) :
pode fazer-se idia do horror da morte em Jesus Cristo pensando-se
que tarde da Sexta-feira Santa se poderia dizer em tda verdade:
Deus um cadver.
Se bem apreendemos as duas consideraes precedentes, a essa
luz poderemos afirmar o mistrio da Redeno, isto , a Santidade
mfinita do infinito Ato de Amor pelo qual Jesus Cristo oferece pm
trmor seus sofrimentos e sua morte, santidade superando infinitamente
quanto possa ter de mau o pecado, agradando infinitamente mais ao

J ESUS CRISTO FONTE N ICA

DA ! iUA

1 19

Pai do que Lhe pode repugnar o pecado, dando infinitamente mais


amor a Deus do que o pecado lho recusa, portanto, Triunfo abso
luto e esplndido do Amor infinito shre o pecado superabundante
mente reparado e definitivamente vencido.
De um s golpe conhecemos o fim de tda a criao, o fim
para o qual foram criados os anjos e os homens, e para o qual se
sucedem os sculos da histria: a infinita santidade do Cristo Re
dentor no qual o Amor infinito, triunfando pela infinita Misericr
dia, dado com tamanha superabundncia. E ento temos, pelo mis
trio da Redeno, a divina resposta ao mistrio do mal que angustia
todos os homens que ignoram a Revelao crist: todos os males
so oriundos do pecado que s foi permitido por Deus a fim de
ser superabundantemente reparado e compensado c totalmente ven
cido pela Misericrdia infinita, no Triunfo absoluto constitudo pela
infinita santidade do Cristo Redentor. por isto que a Igreja, em
seu canto triunfal da noite de Pscoa, exclama: " pecado de Ado,
certamente necessrio, pois que com a morte de Cristo foi vencido!
feliz e bendita culpa que nos mereceu tal e to grande Redentor! "
Certamente no temos que chorar a falta d a inocncia d e Ado
antes da queda: quanto lhe superior a Misericrdia que pelo Dom
infinito do Amor triunfa do pecado, quo superior a Santidade infi
nita do Cristo Redentor! Graas infinita Misericrdia do Amor
infinito, o pecado no redunda para ns em perda, mas em lucro,
e que lucro! pois de Jesus Cristo receberemos infinitamente mais e
melhor do que nos teria sido possvel receber de Ado inocente.
Isto traz duas conseqncias capitais:

1 .0) H na cruz de Jesus Cristo uma fonte infinita de graa e


de santidade capaz de reparar superahzmdantemente qualquer crime
ou pecado, que nada perto dela, e capaz de transformar o maior
criminoso em um santo ( como instantneamente se deu com o bom
ladro no momento mesmo em que a Redeno se efetuava, e como
continua a dar-se cada dia atravs de tda a histria da Igreja).
No se deve portanto perder a esperana diante de grau algum de
pecado ou de malcia. preciso afirmar, contra Lutero, que a
infinita santidade da Cruz de Jesus Cristo, sem a qual somos irre
medivelmente pecadores, no se limita a nos dar um ttulo jurdico
de atribuio da Salvao, deixando-nos pecadores, mas, para que
o deixemos de ser, comunica-se em realidade a ns, e nos tornamos
verdadeira e realmente santos por e em Jesus Cristo.

120

GRAA

NS

CRISTiOS

2.0) A ordem da graa ser doravante uma ordem de misericr


dia onde o essencial do desgnio de Deus o Triunfo do Amor sbre
o pecado, pela misericrdia. Jesus e Maria, Me de Misericrdia e
Refgio dos pecadores, vieram para os pecadores que somos todos
ns. S. Paulo pde escrever (Rom. V, 20) : "Onde abundara o
pecado superabundou a graa". Vivemos nessa ordem da graa
Redentora, na CJ.Ual o Amor infinito se derrama sbre o vazio aberto
da pobreza esptritual do publicano, que atrai a Misericrdia (como
no caso do bom ladro), e na qual nada pior do que fechar-se
graa pelo orgulho do fariseu que cr no ter necesstdade da mise
ricrdia.
Essa ordem crist da graa que devemos expor, para terminar.
A GRAA INCORPORAo A JEsus CRISTo ( 1 )
A f catlica afirma( 2 ) , contra tdas as formas da heresia pela
giana e do naturalismo moderno, que sem a Redeno pela Cruz
de Jesus Cristo o homem descendente de Ado pecador, irreme
divelmente pecador, e isto verdade sem nenhuma exceo, nem
mesmo Maria, ue pela hereditariedade admica era destinada ao
pecado e que dele no foi preservada seno pela graa Redentora
proveniente da cruz de Jesus Cristo (enquanto ns somos remidos
por uma Redeno purificadora, ela o foi por uma Redeno preser
vadora peculiar Me do Redentor) . Portanto, para o homem des
cendente de Ado, quer tenha vivido antes ou depois de Jesus Cristo,
quer O conhea ou O ignore, no pode haver graa alguma que no
venha da cruz de Jesus Cristo: ste, para a humanidade admica,
a fonte infinita e superabundante mas nica de tda graa e de
tda santidade. S. Paulo escreve aos Romanos (V, 1 5- 1 8 ) : "Se,
pelo pecado de um s, a multido dos homens foi arrastada para a
morte, com maior razo recebeu ela com abundncia a graa de
Deus e Seu Dom pela graa de um s que Jesus Cristo . . . Assim
como, pelo pecado de um s, veio sbre todos os homens a conde
nao, do mesmo modo, pela j ustia de um s, todos os homens
receberam a j ustificao que da vida".
(1) Sbre ste par.grafo poder-se-o ler as obras essenciais de Dom M.ulMION
O. S- B-, dos Revmos. Pes. MERSCB S. J
BaoUTIN S. J
CLEBISSAC O. P
Mmu.
S. V., de Mons_ JoUBNET.
(2) Cf. os textos precedentemente citados do Papa ZztMo e dos ConciHOI de
Orange e de Trento.
-

.,

.,

JESUS CRISTO FONTE :-.I JC,\

IH WtA(,:A

121

Nosso destino sobrenatural no pode portanto se realizar seno


pela comunicao da graa de Jesus Cristo, se se derrama em ns
a graa cuja fonte est em Jesus Cristo. le mesmo no-lo diz, num
texto fundamental j citado (Jo. XV, 4-5) : "Assim como o ramo
no pode produzir fruto por si mesmo, se no permanecer unido
vieira, assim tambm vs no os podeis produzir se no perma
necerdes em .Mim. Eu sou a videira, vs sois os ramos. Produz
muito fruto aqule que permanece em .Mim e eu nle, pois sem
sem .Mim nada podeis fazer". No h vida sobrenatural possvel
para ns seno na unidade de vida com Jesus Cristo que dela a
fonte. preciso, pois, que sejamos enocertados em Jesus Cristo como
os ramos sbre o tronco para formarmos com le uma nica planta
vivendo de uma nica vida que provm do tronco Jesus Cristo para
se espalhar nos ramos que somos ns, ou, segundo a imagem apre
sentada por S. Paulo, que sejamos incorporados a Jesus Cristo para
formarmos com le um s corpo vivendo da mesma vida gue pro
vm da Cabea para se espalhar nos membros que somos ns: a
Igreja essa nica planta da qual Jesus Cristo o tronco e ns os
ramos, sse nico corpo do qual Jesus Cristo a Cabea e ns os
membros, sse nico Vivo cuja vida provm do tronco ou da Ca
bea que Jesus Cristo, e se espalha pelos ramos ou pelos membros
que somos ns; a Igreja portanto o organismo da graa, cuja
unidade a da vida da graa proveniente de Jesus Cristo e circulando
em todos. O cristo assim um novo Cristo, um prolongamento
da vida de Jesus Cristo numa nova humanidade remida, santificada,
divinizada por tle, e deve poder dizer com S. Paulo ( Gal. li, 20) :
"J no sou eu que vivo, Cristo que vive em mim".
No temos e no podemos ter por ns mesmos nem mrito,
nem virtude, nem santidade. Nosso mrito, nossa virtude, nossa
santidade Jesus Cristo vivendo em ns, substituindo nossa vida
natural pecadora por Sua vida de graa. No somos capazes de
atos meritrios e santos seno na medida em que houvermos renun
ciado vida natural pecadora herdada de Ado ( o que se chama
"renunciar a Satans, a suas pompas e a suas obras") , a nossos dese
jos e movimentos de sensibilidade, assim como a nossos prprios
j ulgamento e vontade, para no mais vivermos seno da vida de
Jesus Cristo, que nos deve totalmente invadir; na medida portanto
em que, vivendo em ns, seja Cristo que aja em ns e por ns.
Lembremos a citada definio do Conclio de Trento: "Como a
Cabea relativamente aos membros e como a videira em relao aos

1 22

GRAA

E N S C R I S T_ O S

ramos, exerce Jesus Cristo incessante influncia sbre os prprios


homens justificados; sempre essa influncia lhes precede e acompa
nha e segue as boas obras, e estas, sem aguela, no podem ser de
modo algum agradveis a Deus nem mentrias". Por isto dizia
Sta. Teresa do Menino Jesus: " exclusivamente Jesus que age em
mim quando sou caridosa".
Dissemos que o nico fim de tda a criao a infinita santi
dade do Cristo Redentor, mas no Jesus sozinho, fazemos ns parte
dsse fim, pois se trata do que S. Paulo denomina "a plenitude de
Jesus Cristo" e Sto. Agostinho "o Cristo total", Jesus Cristo no
pleno desenvolvimento de Sua vida em todos os homens que so
Seus membros, remidos, santificados, divinizados por Ele, vivendo
Nle da _prpria Vida de Deus que a Felicidade infinita e que
Cristo vew dar humanidade. A incorporao a Jesus Cristo faz
nos pertencer Pessoa divina de Deus Filho que nos comunica Sua
filiao divina tornando-nos filhos adotivos, e para sse Dom total
de Si mesmo em Jesus Cristo e por Jesus Cristo que Deus tudo
criou. "Deus se fz homem para que o homem se tornasse Deus",
afirma Sto. Agostinho ( ! ) , e Sto. Toms de Aquino precisa: "A
filiao adotiva uma semelhana participada da eterna filiao do
Verbo" (111 a q. 3, a. 8 ) . Por isto S. Joo nos diz (I, 1 2 ) que "a
todos que O receberam le deu o poder de se tornarem filhos de
Deus". E o prprio Jesus nos diz: "Ningum chega ao Pai a no
ser por mim" (Jo. XIV, 6), e falando ao Pai rogar le (Jo. XVII,
2 1-23, 26) : "Que todos sejam um, assim como Tu, Pai, ests em
JHim e Eu em Ti; que les tambm sejam um em ns. Dei-lhes a
Glria que me deste, para que les sejam um assim como ns tam
bm somos um . . . nles esteja o amor com que me amaste e tam
bm Eu esteja nles". O fim da criao a Igreja, unidade em
Deus da Vida divina concedida a todos aqules que o Pai divinizou
pelo Filho feito homem. Por isto escreveu S. Paulo aos Romanos
(VIII, 29) que "Deus nos predestinou a nos tornarmos conformes
imagem de Seu Filho, a fim de que ste seja o Primognito entre
muitos irmos", e mais uma vez citaremos o texto capitaf aos Efsios
(1, 5 ) : "Predestinou-nos Deus a sermos Seus filhos adotivos por
Jesus Cristo e em Jesus Cristo". Para fazer o Dom de Si mesmo,
Deus escolheu uma humanidade elevada pela unio hiposttica a per(I) No ofertrio da Missa a Igreja pede : " Concedei-nos, 6 Deus, sermos par
ticipantes dn rlivindnrle de Jesus Cristo, vosso Filho, Nosso Senhor, que se dignou
revestir-se de nossa humanidade".

JESUS

CRISTO

FONTE

!'i ICI\

I li\

CO !tAA

123

tenccr pessoalmente a Deus Filho, e, conseqentemente, provida dl


uma plenitude de graa que se derramar em todos os que Nela se
enxertam, de modo que a Vida divina - Felicidade e Amor infinitos
a se darem - estende-se a todos os predestinados (o que traz como
conseqncia a predestinao primeira e nica de Maria para gera r
Deus Filho em Sua natureza humana, e assim vincul-Lo a tda n
humanidade, em cujo nome Maria dar o livre consentimento soli
citado ao desgnio eterno de Deus e por conseguinte efuso uni
versal de tdas as graas) .
Existimos portanto exclusivamente para o reino de Jesus Cristo;
primeiro em ns que nos devemos deixar invadir totalmente pela
vida de Cristo, e depois, por ns, em tda a poro da humanidade
e do universo pela qual somos responsveis e onde a vida do Cristo
se deve difundir por ns: todo cristo deve ser apstolo, isto ,
conquistador para o reino de Jesus Cristo. A vida da graa consiste
pois em fazer viver Jesus Cristo em ns e por ns no lugar onde
vivemos, na casa em que habitamos, no lugar onde trabalhamos:
preciso portanto que seja Jesus Cristo que peme, fale, aja em ns,
que nossos pensamentos, palavras, aes sejam as de Jesus Cristo e
no as do homem pecador oriundo de Ado, de modo que aqules
que nos vem viver vejam e encontrem Jesus Cristo em ns. o
que se realizou nos santos, aos quais Jesus Cristo invadiu totalmente,
enquanto que os outros - partilhados, divididos entre Jesus Cristo
e a natureza pecadora - ocultam ou mascaram Jesus Cristo por trs
de tudo o que permanece pecado nles. Bem entendido, s o que
de Jesus Cristo ou santo em ns pertence Igreja; tudo o que
permanece pecador no lhe pertence, mas ao mundo, de sorte que
o combate entre a Igreja e o mundo se trava dentro de ns at
santidade, na qual tudo pertence Igreja e nada mais ao mundo
(a face da Igreja s aparece pois plenamente nos santos) . Tudo o
que pertence ao mundo, isto , natureza pecadora que pe em si
mesma sua complacncia e se nega ao dom de Deus, deve ser-lhe
arrancado pelo Triunfo da cruz de Jesus Cristo e conquistado ao
reino de Jesus Cristo, entregue efuso da Vida de Deus Nle: em
Jesus Cristo a criao inteira, arrancada ao pecado, ressuscita para,
transfigurada Nle, entrar no Dom da Vida Divina.
Resta-nos saber por que meio se far nossa incorporao a Jesus
Cristo.

124

GRAA

NS

CRISTos

GRAA SACRAMENTAL

O prprio Jesus Cristo instituiu os meios pelos quais nos en


xerta, nos incorpora em Si mesmo, nos comunica Sua vida: so
os sete sacramentos.
Um sacramento primeiro um sinal seusvel, isto , uma reali
dade perceptvel aos sentidos, que significa ou manifesta as invisveis
e misteriosas realidades da vida sobrenatural; por exemplo, no batismo
a gua que lava o corpo o sinal da graa redentora a purificar a
alma do pecado, e as palavras "em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo" significam a habitao das Trs Pessoas Divinas na
alma do batizado. D-se o mesmo em todos os ritos religiosos:
significam todos realidades sobrenaturais que s de Deus nos podem
vir. E no valem seno conforme as disposies de caridade de
quem os recebe ( 1 ) . O que prprio dos sete sacramentos institu
dos por Jesus Cristo e s dles, e os distingue absolutamente de
qualquer outro rito religioso, que no somente significam ou re
presentam a graa, mas realmente a conferem, realizam o que signi
ficam, e isto porque Deus, nico autor da graa, serve-se dos sacra
mentos institudos por P.le como de instrumentos para realizar a
graa em ns: confere-nos Deus a graa por meio dos prprios sinais
sensveis que instituiu nos sacramentos para represent-la e manifes
t-la. Como conseqncia, desde que estejamos nas condies e dis
posies requeridas para receberm'os um sacramento vlidamente (ou
para que exista o sacramento) , j no por nossas disposies inte
riores de caridade que recebemos a graa, mas independentemente
delas o sacramento utilizado por Deus como instrumento age por si
mesmo em ns para gerar a graa( 2 ) (nossas disposies interviro
apenas para que a graa sacramental produza mais, ou menos frutos
em ns) : a recepo do sacramento, que puramente ao do Cris
to em ns gerando a graa, pois infinitamente mais importante do
que nossa preparao e ao de graas; seria naturalismo neg-lo.
Por que teria Deus escolhido dar-nos assim a graa por meios
sensveis? .que a graa se enxerta sbre a natureza sem a destruir:
ora, vimos como lei essencial da natureza humana que em ns
nada penetra seno pelo canal da sensibilidade. Explicamos com
insistncia que a graa no perceptvel em nada aos sentidos: como
poderamos ento saber que a recebemos se no nos fra dada por
(1)
(2)

Ex
Ex

opere operantis, segundo o vocabulrio latino da teologia.


opere operato.

JESUS CRISTO FONTE

NICA OI\ < ltM,;A

125

meio de sinais sensveis? Alm disto, vimos que a Igreja nndn


mais do que a plena extenso da Vida de Jesus Cristo em todos os
homens reunidos, santificados, divinizados por :frle e que so Seus
membros nos quais :fl:le vive: portanto a Igreja, como o pr6prio
Cristo, simultdneamente divina e humana. Divina, por aquilo que
constitui sua unidade fonnal, a realidade da graa proveniente de
Jesus Cristo divinizando todos aqules que lhe pertencem: uma
realidade invisvel, misteriosa, somente conhecida pela f, de modo
que a Igreja um mistrio que no se pode conhecer seno pela f,
de onde seu tl.orne de corpo "mstico" de Jesus Cristo. Mas, humana
como :fl:le, a Igreja instituda por Jesus Cristo e nascida em Pente
costes uma realidade histrica visvel que visivelmente se manifesta
na histria humana. A prpria natureza da Igreja comporta pois
laos visveis ligando seus membros a Jesus Cristo e uniS aos QUtros:
sses laos so os sacramentos, por les que nos ligamos visivel
mente realidade histrica de Jesus Cristo que os instituiu, e que
pertencemos visivelmente Igreja na qual les se transmitem.
Isto vai pennitir-nos precisar a noo de graa "sacramental"
(isto , dada pelos sacramentos) . Evidentemente a graa sacramental
uada mais que a graa santificante, precedentemente definida, pois
bem esta 9-ue Jesus Cristo nos comunica por meio dos sacramen
tos. No ha portanto diferena alguma de natureza entre a graa
sacramental e a graa santificante recebida por via diferente dos sa
cramentos: com efeito, desde o pecado original tda graa (sacra
mental ou no) s pode vir de Jesus Cristo e por conseguinte urna
incorporao a :fl:le, uma conformao interior e misteriosa de nosso
ser a Jesus Cristo, a cuja imagem somos gerados interionnente pela
graa. Mas para a graa no sacramental essa incorporao e con
formao puramente interior, invisvel, e constitui um mistrio
conhecido de Deus s, e nada o manifesta visivelmente (s Deus
sabendo quais so aqules que tm ou no em si mesmos a caridade) .
O prprio da graa sacramental tornar essa incorporao e con
formao a Jesus visivelmente manifesta( ! ), estabelecendo entre :fl:le
e ns um lao visvel, urna espcie de semelhana visvel dos mem
bros da Igreja realidade histrica visvel de Jesus Cristo (no caso
do sacerdote isto ir at a fazer dle um ator desempenhando o papel
de Jesus Cristo, e, no caso da Eucaristia, at a nos dar corno alimento
no

h-lo

( l ) Manifestao visivel que alis poderia enganar se a recepo do Sacramento


fsse voluntria e livre, e se no houvesse ns disposies requeridos para l'e<'c
vii.lldamente.

1 26

GRAA

NS

CRI STOS

a realidade do Corpo humano de Jesus Cristo e a reproduzir-lhe a


imolao sbre a cruz pela separao das aparncias do po e do
vinho em que se ocultam as realidades de Seu Corpo e Sangue) .
Um filho que no se parea com o pai no deixa de lhe ser de certo
modo conforme pela hereditariedade e verdadeiramente seu filho,
embora isto no se veja, enquanto a filiao visvel se h semelhana.
Do que precede resulta que na organizao visvel da Igreja ainda
prprio da graa sacramental dar-nos um lugar e uma funo (de
batizado ou membro visvel da Igreja, de confinnado ou cristo mi...,
litante, de sacerdote, de casados constituindo pela caridade entre
esposos uma clula da vida da Igreja destinada propagao desta
pelo nascimento de novos cristos, de doente, de penitente, e afinal
de conviva) .
Eis o que caracteriza a graa sacramental. O mistrio d a graa
no sacramental exige agora uns ltimos esclarecimentos.
GRAA NO-SACRAMENTAL

o CASO DOS NO-CRISTOS

Se os sacramentos so o meio principal e privilegiado pelo qual


nos confere Deus a graa, no o so entretanto com exclusividade,
pois a ao de Deus no depende dos meios institudos por :ll:le e
pode tomar outros caminhos. Primeiramente, em relao ao au
mento da graa, se ela aumenta em n6s principalmente pela recepo
dos sacramentos, j vimos que pode aumentar tambm pelos atos
pessoais de caridade sobrenatural autntica. No que concerne aos
cristos batizados, que pelo pecado mortal perderam a graa, s6 po
dem les recuper-la pelo sacramento da penitncia, caso no te
nham seno uma contrio imperfeita (arrependimento do pecado
pelo temor de perda definitiva de Deus no inferno) ; mas podem
recuper-la sem o sacramento da penitncia se tm a contrio per
feita (arrependimento do pecado pelo motivo nico da caridade, por
ser o pecado contrrio a Deus amado por causa Dle mesmo) . Para
os no-batizados, o meio principal e privilegiado para obter a graa
evidentemente o sacramento do batJsmo. Mas claro que, na im
possibilidade de receb-lo, o desejo do batismo basta e constitui um
equivalente do sacramento, chamando-se por vzes "batismo de
desejo" (batismo no-sacramental) . :ll:sse batismo de desejo expl
cito naqueles que conhecem a existncia e a funo do sacramento
do batismo e sabem o que desejam. Mas existe um batismo de desejo
implcito naqueles que, no instrudos ou mal instrudos sbre o sa-

J ESUS CRISTO FONTE

)I; J C.-\

IH

GR\A

127

cramento do batismo e no sabendo pois o que desejam, querem no


entanto entregar-se a Deus, deixarem-se guiar por f:le, querem por
conseguinte todos os meios de salvao que de Deus lhes venha, do
que resulta que desejariam o batismo se estivessem devidamente ins
trudos. Ensina Sto. Toms que, em todo homem chegado psicolo
gicamente idade da razo, isto , ao uso da liberdade, existe uma
ao da graa solicitando-o interiormente a amar a Deus, e uma
resposta da liberdade entregando-se ou recusando-se graa, con
forme se d ou no adeso ao que se conhece de Deus e das vias
de salvao institudas por tle.
Os sacramentos so pois meios necessrios para todos aqules
que estejam suficientemente instrudos e os possam receber: recus
los seria recusar os meios escolhidos por Deus. Aos que no so
suficientemente instrudos sbre os sacramentos ou se encontram na
impossibilidade de receb-los, dar Deus por outros meios a graa,
contanto que esta no seja voluntriamente rejeitada.
A graa pois, como o dissemos, oferecida a todos, a salvao
possvel a todos, inclusive os no-cristos que, no instrudos ou mal
instrudos sbre a Revelao crist, no a puderam rejeitar por ma
lcia. o que se deduz do ensinamento de S. Joo afirmando-nos
(I, 9) que "o Verbo de Deus a verdadeira Luz que ilumina a todo
homem que vem a ste mundo", e de S. Paulo que escreve (I Tim.
li, 4) : "Deus quer que todos os homens sejam salvos"; e ( IV, 10)
"Jesus Cristo o Salvador de todos os homens". Por isto o Papa
Alexandre VIII condenou a Jansnio sustentando que os pagos, ju
deus, herejes e outros semelhantes no recebem nenhuma influncia
de Jesus Cristo, e a Igreja declarou hertica (Denzinger-Bannwart,
1 379) a afirmao de Quesnel sustentando que "nenhuma graa
dada fora da Igreja" ( trata-se aqui evidentemente das fronteiras vis
veis da Igreja ou do fato de se pertencer visivelmente Igreja) .
H portanto dois modos de pertencer a Jesus Cristo e Igreja:
1 .0) pertencer visivelmente pelos sacramentos; 2.0) para os que no
tm suficiente conhecimento da Revelao, o pertencer invisvel,
pela fidelidade interior graa, que age em todo homem, e ao que
se conhece de Deus e dos meios de salvao institudos por f:le. No
confundamos a tese catlica de um pertencer invisvel nica Igreja
visvel, instituda por Jesus Cristo e regida pelo Papa e pelos bispos,
com a tese hertica de uma Igreja puramente espiritual e invisvel:
os que no conhecem Jesus Cristo, ms no se negam a Deus, so
salvos e santificados pela nica fonte da graa que Jesus Cristo,

1 28

G RAA

NS

CRISTOS

por cuja graa redentora, que nles vive, pertencem invisivelmente,


e mesmo sem o saberem, ao que o prprio Cristo instituiu como
desenvolvimento e prolongamento de Sua vida, isto , Igreja vi
svel. Muitos de nossos contemporneos desejariam conhecer as mo
dalidades dsse modo de p ertencer invisvel: mas por ser assim invi
svel constitui um mistno conhecido de Deus s, que v o mais
ntimo das almas e sabe como respondem a Seu Amor.
A principal dificuldade concernente ao caso dos no-cristos
vem de no poder existir a graa sem a f, quer dizer, sem a adeso
da inteligncia Verdade divina a revelar o Dom de Deus e a Sal
vao: evidente que o conhecimento de Deus como Criador por
intermdio de Suas obras, conhecimento possvel a todo homem que
use normalmente de sua razo, no seria suficiente para uma vida
sobrenatural de intimidade pessoal com Deus. necessrio o conhe
cimento de Deus como autor da salvao e mesmo familiar e ntimo
de nossas almas, conhecimento que s se pode ter pela Revelao.
Alguns autores aventaram a hiptese de uma Revelao que Deus
faria no momento da morte a todos aqules que no rejeitassem a
Luz: hiptese insuficiente, pois s explicaria a recepo da graa no
instante mesmo da morte, ao passo que devemos admitir, com Sto.
Toms de Aquino, que a 9raa oferecida por Deus aos no-cristos
que no tenham por mahcia rejeitado a Verdade, e que suas boas
obras so autnticamente sobrenaturais, realizadas portanto sob a luz
da f. Temos um caso em que a resposta ao problema clara e dada
pela Tradio: o dos justos do Antigo Testamento, cuja f aderia
promessa do Redentor; e o caso dsses justos ultrapassa o povo
judeu, pois entre les figuram No, J e Melquisedec. Isto nos leva
a pensar que, anteriormente Revelao feita aos Patriarcas e Pro
fetas, teria havido uma primeira Revelao da promessa do Salvador
feita a Ado e Eva arrependidos, origem portanto da humanidade;
e parece-nos que se pode encontrar, mesmo em meio de erros e
de supersties, restos deformados dessa Revelao primitiva em t
das as Tradies religiosas da humanidade, pois com efeito se en
contra em tda parte a expectativa de uma interveno da Divin
dade que entra em relaes pessoais com os homens a fim de auxili
los, e nisto vemos algo que a razo natural do homem no teria
podido supor se Deus no o houvera revelado. Basta portanto que,
apesar das deficincias das formulaes explcitas e conscientes, a
Luz divina, agindo no interior das almas, ilumine essa Tradio, para
que seja possvel uma f autnticamente sobrenatural mesmo entre

JESUS CRISTO FONTE ; JCA DA GRAA

1 29

membros de povos pagos que no tenham voluntriamente recusado


a referida Luz.
E se isto era possvel antes de Jesus Cristo, ainda
o depois para aqules que, no tendo suficiente conhecimento de
Jesus Cristo, ainda esperam a salvao prometida e j enviada por
Deus (como no caso do imperador Trajano, segundo clebre viso
do Papa S. Gregrio Magno) . Quanto aos que se dizem ateus, im
porta saber se se trata de ateus aparentes ou reais. O ateu aparente
rejeita o que para le significa a palavra "Deus" e talvez seja uma
caricatura do verdadeiro, um falso Deus, um dolo que le assim
rejeita, enquanto adere Realidade de Deus, sem A poder nomear,
aderindo a qualquer Absoluto, a um Bem perfeito ao qual esteja
subordinado o homem: neste caso permanece possvel o que acima
explicamos. Ao contrrio, so evidentemente impossveis a f e a
graa para o realmente ateu que rejeita no s o nome, mas a pr
pria Realidade de Deus, no admitindo nenhum Absoluto, nenhum
Bem perfeito ao qual esteja subordinado o homem.
No procuremos penetrar mais a fundo o mistrio da pre
sena e da ao da graa no ntimo das almas: no podemos nem
devemos julgar o prximo, s Deus juiz. Mas sabemos que em
todo ser humano em que subsista um mnimo de liberdade e, por
tanto, possibilidade de orientao interior para Deus, mesmo num
criminoso, ou num tarado, ou num grave doente mental, mesmo
num ser deformado pela educao ou com a inteligncia no rro,
no mais profundo da alma existe a ao interior da graa solicitando
uma resposta de amor ao Dom do Amor infinito.

CONCLUSO
POR UMA ESPIRITUALIDADE DA GRAA
A maior parte de nossos contemporneos procura o desenvol
vimento humano e a elevao espiritual do homem pelo esfro das
faculdades espirituais naturais: propem assim urna "espiritualidade"
dependente a iniciativa e do esfro humano, urna "espiritualidade"
moldada a nossas capacidades naturais, urna "espiritualidade" na qual
tende o homem a se ultrapassar e subir at Deus, e essa tendncia
se expande em tdas as buscas de herosmo, de ascese, de mtodos
c de tcnicas espirituais.
Outros, influenciados pelo marxismo, pro
curam a elevao espiritual do homem no esfro por dominar . a
natureza, por transformar a criao, no "engajamento" em atividades
temporais: falam de urna "espiritualidade da ao", de urna "espiri
tualidade do trabalho", de urna "espiritualidade engajada". Por tais
tendncias no poucos cristos se deixaram desgraadamente seduzir.
Trata-se entretanto de erros graves, de falsas religies ou falsas ms
ticas incompatveis com a f crist por desconhecerem, por um
lado, que a natureza humana se encontra desviada de Deus e voltada
para si mesma desde o pecado original, e que necessita da salvao
ou Redeno para se restabelecer, e por outro lado, desconhecem o
verdadeiro destino do homem tal qual nos foi revelado por Deus,
c que um destino sobrenatural ultrapassando infinitamente tdas
as nossas capacidades ou aspiraes naturais: preciso saber que ne
nhum esfro humano, nenhuma ascese, nenhuma tcnica ou mtodo,
nenhum empenho na ao ou no trabalho p ode arrancar o homem
de sua condio pecadora, faz-lo subir ate Deus, dirigi-lo no sen
tido de seu verdadeiro e sobrenatural destino. No somos . cristos
seno quando chegamos a compreender que no o homem que
sobe, mas Deus que desce para Se dar a ns, e que tda iniciativa
vem de Deus e no do homem.
O fundamento de tda espiritualidade autnticarnente crist e
no sentido de nosso verdadeiro destino sobrenatural que nada po
tkmos por ns mesmos, nosso destino sobrenatural puro dom de

GRAA

:\' S

CRISTOS

Deus, procedendo do Amor de Deus tda a iniciativa. Em outras


palavras, tda espiritualidade autnticamente crist uma espiritua
lidade da graa, florao e fruto da graa em ns, nela tudo jorra
da nica fonte da graa, portanto uma espiritualidade em que nos
encontramos diante de Deus como pobres e mendigos que s tm
a receber e tudo esperam de Seu Amor. Apoiando-se inteiramente
sbre a graa, consiste a vida espiritual crist em abrir-se, em dei
:mr-se invadir pela graa, em deixar-se por ela transformar, santificar,
divinizar, como a criancinha abandonada a seus pais se deixa por
les docilmente conduzir: dsse modo, o nico obstculo que se lhe
ope o orgulho, o desejo de autonomia, a vontade de no depender
seno de si e de tudo encontrar em si mesma. Consiste a vida espi
ritual crist em recolhermo-nos dentro de ns mesmos para, encon
trando a a graa, dela vivermos e deixarmo-nos amar por Deus
que Se d a ns: entrega amorosa de ns mesmos a Deus que nos
ama. Quem se tem por alguma coisa, por si mesmo, condenado
como o fariseu do Evangelho. Quem se tem por nada e se con
fessa pecador e incapaz de todo bem, mas pede humildemente a
Deus a graa, como o publicano, ser salvo.
Por isto a mestra de vida espiritual que a Igreja d a nosso
sculo Sta. Teresa do Menino Jesus, cuja espiritualidade se reduz
espiritualidade da graa ou - o que d na mesma - da infncia
espiritual que vem a ser a atitude da criancinha reconhecendo no
ser capaz de nada, mas tudo esperando de seus pais, sempre pronta
a tudo receber dles. J que Deus nos criou para comunicar-nos a
prpria vida divina pela graa e dar-nos a Felicidade absoluta, infi
nita e perfeita que :tle mesmo, cumpre que nos portemos sempre
com :me como pequeninas crianas, na mais inteira dependncia.
Assim preciso repetir incessantemente aos homens de hoje, com
a Revelao da graa que declarao de amor de Deus aos homens:
"Ningum pode ver o reino de Deus se no nascer de novo" (Jo.
111, 3 ) ; "Se no vos transformardes e no vos fizerdes como crian
as no entrareis no reino dos cus" (Mt. XVIII, 3 ) , reino cuja
porta estreita, pois s passa por ela o que pequenino. A stes
pequeninos que foi anunciada a Boa Nova: "Paz ao homens, ama
dos por Deus".

http://alexandriacatolica.blogspot.com.br

fNDICE
INTRODUO

o o

o o

o o

o o o

o o

o o o

o o o

o o o

o o

o o o

o o

C.PTULO PRELIMINAR - Possibilidades e limites da natureza hmnana.


O conhecimento, 2 5 . - Inteligncia, 26. - Vontade, liberdade,
vida moral, 29. - Alma espiritual e imortal, 34. - Conhecimento
de Deus, 36. - Condio de criatura, 39.
CAPTULO PRIMEIRO - O dom de Deus ao !Jomem ou graa santi
ficante: que a vida sobrenatural?
A verdade naturalmente conhecvel e a verdade revelada, 4 3 .
- A revelao da vida sobrenatural, 4 7 .
A graa santifi
cante, 55. - A origem da graa : Deus nos ama, 60.
A graa,
poder de conhecer e amar a Deus, 62 .
A graa frutifica
em conhecimento de Deus, 67.
A graa frutifica em cari
dade, 73.
-

CAPTULO li - As condies de existncia da 'i.'ida sobrenatural:


ao de Deus em ns ou a graa atual.

Moral natural e vida sobrenatural, 79. - A caridade, condio


de existncia da vida sobrenatural, 82. - A caridade essncia
da vida crist, 85. - A caridade princpio do mrito, 88. A caridade princpio do progreso, 92. - A caridade princpio
do juzo, 95.
Deus autor da salvao e da santificao, 98. Graa divina e liberdade humana, 107.
-

CAPTULO Ill - Jesus Cristo fonte nica da gra.1.


Pecado e salvao, 1 1 1 . - A graa de Jesus Cristo, 114. - Jesus
Cristo salvador pela cruz, 1 18.
A graa incorporao a Jesus
Cristo, 120. - Graa sacramental, 124. - Graa no-sacramental
e o caso dos no-cristos, 126.
-

CoNCLUSO.
Por uma

cspiritualidade

da graa

.. . . . .. .. .. .... .... .. .. . . .

131

IHIL OBSTAT
S,\0

13

l'AULO,

DE

JANEIRO

DE

1 960

1\fol'\SEXHOR JOS L\FAYETTE ALVES, CEXSOR

IMPRIMATL'R
SO PAULO,
t PAULO
AUXILIAR

2 1 DE JANEIRO DE 1 960

ROLIM

LOUREIRO,
VIGARIO

BisPo

GERAL

http://alexandriacatolica.blogspot.com.br

s e 1 e c re 1 o
E NCICLO PDIA DO CATLICO NO SCULO

A GRAA

XX

NS CRISTOS

Jean D UJAT
*

A competncia do autor n3o se limita, porm, s rduas


especialidades da

Flsica,

antiga c moderna, c da

soube

ainda,

no

adquirir,

extensos

conhecimemos,

dsscs

telogos

mente,

mas

cada vez

mais

sentido

de

cristo,

que

irinrias

se

mais
viu,

alto

toma

sse

encargo

corao

de

pouco

comum)

livros,

exposio_ do
Era

na

toca o

numerosos
e

instruir
a

tambm,
Graa,

que

que

os

mistrios.

autor

depois,

de

um

de

suas

necessidades

obra

de

eva ngelizao.

do

ensinamento

que,

(cuja

no

Laicado
dou - .
E,

doutrinrio

cultura,

atualmeme,

muito

que

pblico,
seus

fizesse

sob

Aps

brilhante

como

absorve

mas

consagrados

Daujat

melhor
e

de

sua

sbre

reflexo .
natural

interior

introduo

finalidade

catequticos;

signo 'e

de

confiasse

cuja

XX,

confluente

Fontes

rpido,

Jean

esforos

que

as

lidos,

Swlo

como

aborda

caminha

maturao

Daujat

um

presente

desenvolver

cspiritualidade.

portanto,

grande

sntese

se

de

de

da

E11ciclopdia do Catlico
crist

raros

mltiplas atividades, como o atestam

dogma

natural,

ainda

sagradas,

telogo,

um

porque certo que

esfro

Metafsica;

cincias

dle

coturno,

lugar

maior parte de suas


seus

fazem

conscincia

seu

das

podese esperar,

Igreja,

grande

de

que

espcie,

na

um

seguramente,
que

de

cuja

campo

tema
de

da

todos

fenomenolgica,

Revelao

dsse

dogma;

vida

natural

vigoroso esbo da

do homem permite-lhe melhor situar, em

seguida,

a vida

sobrenatural da Graa, cujos esplendores desvendar, ento,


a

nossos

olhos,

sacramentais,
E'

pedagogo
pela

um

emocionado
modos

os

passagens,

fala,

ardor

inconsciente;

seu

curso

realidade

divino,

viva

em

nos

seus

cada

um

tempo, o apstolo apaixonadu c

que

com

no

na sua

o
com
mais

no

que,

leitor,
os

desde

incru,

pginas
o

instruindo-se,

acentos

variados
faz

as

como

seno

desta

e,

voz

mesmo,

repetir

meu irmo, se conhecsseis

que,
cada

LIVRARIA I::DI'rORA

FLAMBOYANT

ns.

paciente
inter

negligeme

deixa

nas

o Dom de

i n iciais,

cristo
no

meios
de

de

sente-se,
mais
um

Deus!"

fica r
nos

didticas
de

ns: