Universidade Federal de Santa Catarina

Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

YA WANA WA: da guerra festa

Dissertao de Mestrado

Miguel Alfredo Carid Naveira

Orientador: Oscar Calavia Sez

Florianpolis

1999

A meus avs, Jos Naveira Corral (in

memoriam) e Dolores Gonzlez Raso por
terem me ensinado o mais importante.

RESUMO

O presente trabalho sobre os Yawanawa, povo Pano do Alto Juru

(Brasil), tem por objetivo apresentar uma descrio geral do grupo, ainda
que resumida, e estudar a sociabilidade Yawanawa atravs de dois de seus
eixos principais: a guerra e o ritual.
Existe um paralelismo entre as relaes inter-grupais e intra-grupais
que os dados permitem observar atravs das diferentes esferas de agresso e
da participao nos rituais dos outros de fora e dos outros de dentro. A
guerra tratada principalmente atravs de uma abordagem etnohistrica e
sociolgica, o ritual introduz em maior medida a abordagem etnogrfica.
O estudo das aes rituais - brincadeiras, danas, cantigas... - e a
indagao a respeito dos contextos de realizao levou-me, seguindo a
interpretao nativa desses eventos, a focalizar o trabalho sobre as relaes
de aliana. Sejam cativos - principalmente cativas - na guerra ou aliados no
ritual, trata-se em ambos casos de processos fundamentais de constituio
da sociedade, s vezes conversveis, e por isso tambm instveis.
Os dados recolhidos permitem afirmar tambm que mais do que uma
peculiaridade Yawanawa, algumas concluses do presente trabalho podem
se estender a outros grupos afins que privilegiariam as dinmicas guerreira e
rituais de forma parecida.

ABSTRACT

The present work about the Yawanawa, a Panoan group of the UpperJuru River (Brazil), intends to present a general description of the group,
although abbreviated, and to study the Yawanawa sociability through two of
its principie focal points: war and ritual.
There is a parallelism between the intergroup and intragroup
relations which the data permit to observe through the different spheres of
aggression and o f participation in the rituais of others from outside and of
others from inside. War is treated principally through an ethnohistorical
and sociological approach; ritual introduces, to a greater extent, the
ethnographic approach.
The study o f ritual action - games, dances, singing - and the inquiry
with respect to their context of realization led me, following the native
interpretation o f these events, to focus the work on alliance relations.
Whether captives - principally women - in war or in ritual alliances,
fundamental processes of the constitution of the society are involved in both
cases, at times interchangeable, and for this reason, unstable.
The data gathered permit the afirmation that more than being a
Yawanawa peculiarity, some conclusions of the work can also be extended
to related groups that favor the dynamics of war and rituais in a similar
form.

AGRADECIMENTOS

A realizao deste trabalho no teria sido possvel sem a ajuda e o apoio de

diversas pessoas e instituies.
O auxilio financeiro da CAPES, do CNPq, do projeto T.S.E.M.I.M (Transmission
et transformation des savoirs sur 1environnement en milieux indigene et mtis) e do
PPGAS/UFSC

em diferentes momentos da pesquisa foi fundamental para seu

desenvolvimento.
A Manuel Gutirrez Estvez (Universidade Complutense de Madri) devo a
iniciao na antropologia em geral e a paixo americanista em particular, eu sou mais
um das levas de antroplogos que passaram pelas suas mos.
Sou grato a todos os professores e colegas do PPGAS da UFSC que criaram o
melhor ambiente de trabalho possvel, diretamente no meu trabalho influram: Rafael Jos
de Menezes Bastos que em vrios cursos, Etnologia e Antropologia poltica, e
conferncias generosamente me permitiu compartilhar seus amplos conhecimentos
etnolgicos e tericos. E. Jean Langdon ajudou-me de muitas formas, vizinha, professora e
amiga, seus trabalhos e aulas me abriram novas perspectivas. O curso de teoria de Maria
Amlia Smith Dickie me deu novas idias, mercadoria preciosssima sem dvida.
Agradeo tambm a Edilene Coffaci de Lima sua disponibilidade dialgica.
A Jlio Cezar Melatti e Elsje Lagrou, minha banca examinadora, agradeo as
sugestes e o detalhe com que leram o trabalho, suas publicaes foram fonte de inspirao
permanentes. Com certeza o dilogo prosseguir.
A meu orientador Oscar Calavia agradeo a confiana e o esmero no trabalho
acadmico, se foi difcil estar altura empenho no faltou no intento, seus livros e artigos
foram um modelo para mim e s posso dizer que espero continuar aprendendo a seu lado.
Sou grato tambm a Silvania que pacientemente me ajudou na correo ortogrfica.
Este trabalho deve aos Yawanawa primeiramente a possibilidade de sua execuo e
uma amizade que perdura e continuar a dar frutos no futuro. Sua hospitalidade ultrapassou
as normas habituais da etiqueta, o crdito no meu trabalho me deu foras nos momentos
difceis. Seu conhecimento me acompanha no presente.
Estou agradecido a famlia pela
permanente.

pacincia, a compreenso e o estmulo

A minha companheira Laura Prez devo, entre outras coisas, fazer da antropologia
e desta tese uma coisa de dois, sua contribuio e generosidade bem valeria em outra
situao uma dupla assinatura.

Mapa das Terras Indgenas no Acre (CEDI 1985/86)

(8) o Terra Indgena Rio Gregrio

A t VALE 00 J/WAR

A pesquisa
Primeiramente darei alguns dados sobre as condies em que se realizou a pesquisa
para melhor situar o leitor no contexto.
Quando fazia os crditos do mestrado e atravs de meu orientador, que trabalhou
para sua tese de doutorado entre os Yaminawa e que estava ligado ao projeto T.S.E.M.I.M.
(Transmission et transformation des savoirs sur Tenvironnement en milieux indigene et
mtis) familiarizei-me com a literatura da rea e comecei pensar no Acre como um bom
lugar para desenvolver a pesquisa e nos Yawanawa como o grupo com quem realiz-la.
At h poucos anos todos os pesquisadores de grupos Pano comeavam seus
trabalhos comentando a carncia de dados, e que at os anos setenta no eram, nem sequer
- pelo menos no Acre, reconhecidos como contingentes indgenas adequados imagem que
a sociedade nacional se faz habitualmente desse termo. O antroplogo e indigenista
Aquino comenta, a este respeito, a utilizao poltica do termo caboclo como meio de
mascarar os contingentes indgenas do Acre com o objetivo de no reconhecer seus
direitos, sobretudo, por parte das elites tradicionais da borracha (Aquino 1983:156-157).
Aps os trabalhos pioneiros nos anos sessenta e setenta de Robert Carneiro, Janet
Siskind, Gertrude Dole, Jlio Melatti ou Kenneth Kensinger, para citar alguns exemplo,
seguiram muitos outros at conformar hoje um estoque, que nem de longe esgotou as
possibilidades,

poderia-se qualificar de abundante. Porm, e apesar das aparncias,

existem lacunas etnogrficas da rea importantes: uma delas eram os Yawanawa.

O fato de fazer meu trabalho sobre um grupo que no tinha sido pesquisado antes,
motivou-me na deciso ante a ausncia de outros requisitos mais acurados.
Outros pesquisadores tinham estado j entre os Yawanawa e escrito algum breve
relatrio (Szmrecsnyi 1991) mas no um trabalho aprofundado que tratasse os temas que
me interessavam, fundamentalmente o ritual. Foi atravs de um colega, que pesquisa com
seringueiros da regio, que nos pusemos em contato com o elo do grupo na cidade de Rio
Branco, um jovem Yawanawa membro do CPI-Acre, uma ONG que trabalha com assuntos
indgenas, e constatamos as possibilidades de realizar a pesquisa na rea.
Fiz o trabalho de campo com minha esposa Laura Prez, tambm antroploga, e
cuja tese sobre xamanismo Yawanawa complementa a etnografia sobre o grupo.
Chegamos cidade de Rio Branco no dia dez de maio de 1998 onde contatamos
com representantes Yawanawa e nos dirigimos FUNAI para cumprir o ltimo requisito
que faltava, a aquiescncia formal do grupo a nossa entrada nas terras indgenas, com o

objetivo de regularizar a situao na rea, o que finalmente aconteceu. Vrios meses antes
havia comeado o processo burocrtico.
Foi desde a chegada cidade que pude comprovar a generosidade e grande
receptividade, assim como a curiosidade que por todo o de fora tm, de um modo geral,
os Yawanawa. Um sentido do humor especial, que aliviou os momentos difceis e
contribuiu sobremaneira em fazer do trabalho de campo uma experincia prazerosa.
Em quinze de maio partimos de Rio Branco com destino Tarauc que a cidade
mais prxima da aldeia. L fomos generosamente acolhidos primeiro no local da
OAEYRG (Organizao de Agricultores Extrativistas Yawanawa do Rio Gregrio) e
depois pela famlia de Gildo e Geraldina Yawanawa, que nos ajudaram muito no tempo
que ficamos na cidade.
Em dezoito de maio viajamos num pequeno avio monomotor at aldeia de Sete
Estrelas (Katukina), onde radica a pista de pouso, e que foi o ponto de partida para
chegarmos at Nova Esperana, a aldeia Yawanawa que fica a umas quatro horas de canoa
(com motor de rabeta).
As viagens nos rios da rea surtem sempre imprevistos; aps a chegada em Sete
Estrelas o motor que deveria nos levar at a aldeia Yawanawa ficou inutilizado pela
desapario da pea que o fazia arrancar. Comeamos a subida varejando e depois
caminhamos algumas horas at que no entardecer chegamos no Mutum, uma sub-aldeia de
cinco casas comandada e fundada pelo velho Raimundo, que rapidamente nos agradou
com sua hospitalidade e gosto pela conversa. Anterior lder do grupo e filho de Antnio
Luiz, autntico big man Yawanawa durante dcadas, possui um vasto conhecimento e
uma capacidade didtica e criativa fora do comum. Ele se apresenta como professor de
sua cultura sem que falte a verdade. O fato de no mais trabalhar intensivamente, pela sua
idade e um reumatismo crnico, facilitava dilogos prolongados dos que ele gostava tanto
quanto ns, j que no existia nem entrevistador nem entrevistado, pois tanta curiosidade
tinha eu em saber coisas dos Yawanawa como ele em averiguar se onde morvamos tinha
montanhas ou mar.
Raimundo apresenta outra caracterstica que faz dele um informante privilegiado:
falava um portugus fluente e sua lngua obviamente com perfeio. Existe uma
regularidade que relaciona a adscrio lingstica s faixas etrias. Os mais velhos se
expressam num portugus precrio e alguns simplesmente no o falam. Todas as pessoas
maiores de trinta anos falam a lngua Yawanawa, porm alguns adultos que tm entre vinte
e trinta anos j no a falam ainda que em grande parte possam entend-la. Entre os jovens e

as crianas, alguns nem entendem nem falam sua lngua e s se expressam em portugus,
outros, dependendo da nfase que os pais fizeram em sua educao a falam perfeitamente1.
Os contextos de uso variam bastante, alm de falarem em sua lngua para evitar
escutas exteriores, algumas pessoas podem utilizar habitualmente no mbito domstico o
portugus mas empregar o Yawanawa quando falam com os mais velhos ou em outras
situaes. Apesar de muitos indivduos, por causas diversas como veremos no primeiro
captulo, procederem de grupos como os Sainawa, Shawanawa ou Rununawa no percebi
diferenas dialectais importantes2, embora estas lnguas fossem muito parecidas entre si, o
idioma era um elemento de socializao do exterior pois todos foram obrigados a falar
Yawanawa. O antigo chefe Antnio Luiz no deixava suas mulheres forneas ensinarem as
lnguas destas os filhos.
A lngua do grupo que se estuda habitualmente uma barreira difcil de franquear
para o etnlogo, no meu caso no consegui aprend-la. Seis meses no tempo suficiente e
o fato da maior parte das pessoas falarem portugus tornava difcil eu ficar insistindo que
conversassem comigo em Yawanawa. Comecei recebendo aulas particulares de Fernando
Luiz, um dos professores bilnges. Todos os dias duas horas por dia me defrontava com
uma lngua da que eu nada conhecia e sem gramtica nem dicionrio que me pudesse
orientar a aprendizagem se dificultava muito, tambm o professor,porque obviamente, no
estava acostumado a ensinar sua lngua atravs da escrita ou da explicitao de normas
gramaticais. Nenhum trabalho deste tipo tempo perdido mas o desnimo invadiu-me
muitas vezes o constatar que no avanava na velocidade que desejava, apesar da pacincia
de meu professor que agentava estoicamente minhas insistentes perguntas. O ensinana
ao estilo que eu estava acostumado se mostrava incompatvel com o que eles podiam me
proporcionar; minha falta de memria auditiva cuidava do resto. Por esses motivos todas
as informaes na lngua indgena requereram a colaborao de intrpretes bilnges para o
que contei com a ajuda inestimvel de Raimundo, Fernando Luiz e Ftima
fundamentalmente.
Na casa destes ltimos passei a segunda etapa da pesquisa o que me abriu muitas
portas aparte de fazer minha convivncia mais integrada, j que no armazm, o primeiro

1 Atualmente me parece existir uma preocupao em ensinar s crianas a lngua Yawanawa, a famlia onde
eu morava por exemplo, apesar dos pais habitualmente comunicarem-se entre em portugus falavam com
seus filhos menores na lngua indgena.
2 No campo eu colocava fitas gravadas dos Yaminawa. com histrias ou msicas, que eles gostavam de
escutar repetidas vezes. Pareciam compreend-las sem muitas dificuldades, sobretudo os mais velhos.

lugar onde fiquei, o lder Bira3 dormia mas nenhuma famlia morava permanentemente l e
a moradia no era por isso muito convencional, funcionando mais como lugar para receber
as visitas do que como um autntico lar.
O acesso a alguns informantes no foi fcil, sem ter intimidade, sem conhec-los e
sem que me conhecessem era difcil entrar nas casas e come ar a perguntar; interromper
suas tarefas, seria a minha pesquisa to importante assim. Preferia que nossa boa relao
continuasse a reunir muitos dados e mostrar-me insolente. Um certo pudor ao achar-me
num espao alheio com o qual no estava familiarizado impediu-me de ser mais incisivo
no comeo. Tudo ia vagarosamente.
A primeira entrevista com um dos pajs4, por exemplo, demorou quase dois meses a
realizar-se, suas reticncias amveis dissuadiam com um sorriso minhas inteis tentativas.
O portugus de ambos era muito precrio, sobretudo para acompanhar os temas nos quais
eu estava interessado, ou simplesmente para compreender minhas perguntas, a soluo,
como sempre, chegou atravs da intermediao de um terceiro. No caso de Gato ajudoume primeiramente Raimundo pois aquele o respeitava muito j que lhe tinha cedido uma
filha e como lder do local - Gato mora no Mutum - possua uma influncia forte sobre
ele. Vicente o pai de Ftima e portanto sogro de Fernando Luiz. No momento em que
passei a morar na casa destes Vicente nos visitava com freqncia o que facilitou nossa
comunicao. O fato dela ou o prprio Fernando Luiz traduzir tambm contribuiu. Ele
cantou grande parte das canes que incluo no captulo terceiro. Atravs de Vicente
tambm Gato, pois so bem relacionados, passou a nos visitar e conversar com soltura
freqentemente.
Tanto Raimundo quanto Vicente e Gato ficaram muito surpresos que um nawa
quisesse saber todas esss coisas sobre as que eu perguntava e que nem sempre so saberes
pblicos. O xamanismo de que falo um pouco no terceiro captulo, tem uma gesto
principalmente egocentrada.
Aps o estabelecimento dos missionrios na antiga sede da aldeia, o seringal
Kaxinawa, o xamanismo, a ayahuasca e as festividade pblicas foram fortemente
reprimidas at o ponto de terem de exercer suas atividades de cur quase s escondidas. J
3 Quando chegamos Bira no estava casado e morava na mesma casa que fazia as vezes de armazm onde
Darcy, sua inn mais velha, cozinhava para ele.
4 O grupo tem dois pajs, Gato e Vicente, reconhecidos como tais por todos. Uma terceira pessoa,
Valdemar, filho do irmo de Vicente tinha um status ambgo, no reconhecido por ningum e qualificado
de brincalho, o vi rezar junto com Vicente e me falou a respeito de sua iniciao como paj. Prez (1999)
fala dele no primeiro captulo de sua tese que versa integramente sobre o xamanismo Yawanawa.

antes de ns chegarmos a situao mudara, quando os adotamos como interlocutores

vlidos comeou um processo de revalorizao geral do conhecimento que eles
especialmente possuam5.
Aos poucos fui conhecendo os caminhos que ligavam umas colocaes outras e as
pessoas que nelas moravam, e comecei a me movimentar sem precisar de ajuda para isso.
Nova Esperana o ncleo das grandes reunies a onde todos se dirigem, e tambm onde
fica o nico posto de sade e de rdio. Visitar s pessoas em suas prprias casas
apresentou-se em alguns casos a nica forma possvel de entrevist-las. Segundo avanzava
a pesquisa as informaes foram se diversificando e transitvamos por todos os lugares
com liberdade, s vezes amos para que as mulheres nos pintassem, porque nos
convidavam para comer, porque queriam escutar as msicas dQyamayama Yaminawa que
tnhamos gravadas ou apenas para conversar.
Durante os seis meses (18 de maio- 15 de novembro) que passei na rea morei na
sede principal e algumas semanas no Mutum. Porm visitei todas as colocaes. No meio
da pesquisa passei duas semanas em Cruzeiro do Sul repondo foras e uma semana na
aldeia Shannawa de Feij, com uma comitiva de Yawanawa que foi convidada para
participar de uma reunio intergrupal com fins poltico-festivos.
Minha relao com todos os Yawanawa foi mudando aos poucos de um respeito
amistoso para uma amizade duradoura. Compartilharam tudo, at nos momentos onde a
carncia pe a prova a generosidade e a faz adquirir seu valor real. Eu tentei retribuir da
minha maneira e a verdade que nossas relaes no foram satisfatrias somente naqueles
momentos, elas perduram.
Na ltima semana de maio (1999) convidei Fernando Luiz Yawanawa para passar
uma semana em minha casa em Florianpolis onde aprimoramos algumas informaes. Foi
nesse mesmo ms que comecei a escrita da tese aps ter processado a informao que se
relacionava diretamente com o tema da pesquisa.

5 Um exemplo foi quando nos interessamos pelas armas que Raimundo sabia fazer, tcnica que aprendeu de
seu pai. Encorajei-o para que preparasse algumas lanas, bordunas, arcos e flechas. Em um ms de trabalho
fez mais de vinte peas seguindo os modelos tradicionais que requer como materiais a pupunha brava e
taboca, linha de algodo, penas de papagaio e arara, desenhos de urucum com resinas para fix-los na
madeira, cera para tingir a linha e assent-la nas armas.

Alguns comentrios sobre os captulos da tese

Um leitor acostumado rigorosidade anglo-saxnica constatar nas pginas que se

seguem vrios tipos de desordens e, de certa forma, uma heterogeneidade dos materiais.
Meu projeto inicial, quando ainda no conhecia os Yawanawa, era mais ordenado e com
uma trama de disposio metdica que o trabalho de campo e minhas escolhas foram aos
poucos erodindo. Acrescentou-se uma dilatao temtica a um afunilamento quantitativo,
pois pretendia fazer uma espcie de levantamento de todos os rituais Yawanawa. As
informaes sobre o mariri, as festas de ndio, rapidamente caram nos encontros intergrupais; as reunies festivas numa mirade de etnnimos; os diversos nomes reapareceram
na pesquisa sobre parentesco - Sainawa, Shawanawa, Ushunawa, Iskunawa, Katukina,
Paranawa ou Rununawa, tanto vinculados festa quanto guerra, tema este ltimo sobre o
qual o projeto no inclua nem uma s palavra. Que fazer?, tinha duas opes, ou dedicarme integramente a um assunto aprofundando-o mais, porm sem dar conta das conexes
entre a guerra e a festa e a dinmica intertribal em geral, ou ampliar a temtica s custas de
arriscar-me a no saturar cada uma das partes.
Optei pela segunda opo por vrios motivos, primeiro, tratando-se da pesquisa em
uma tribo que no possua registros etnogrficos publicados me parecia interessante incluir
na etnografa, ainda que limitada tematicamente, o maior nmero de dados possveis
melhor que concentrar os esforos num s aspecto. Alm disso tratamentos concentrados
da guerra ou do ritual j tinham sido feitos previamente (Townsley 1988; MacCallum
1989; Coffaci 1994), mas sem inseri-los unitariamente num mesmo campo semntico e
desenvolv-lo em profundidade como os dados Yawanawa me pareciam oferecer a
possibilidade. Pensei que a novidade poderia explicar melhor alguns dos elementos que
intervm decisivamente nessa dinmica fiiso-fisso to tpica de grande parte dos grupos
Pano. O ritual e a guerra, o veremos no ltimo captulo, chegam a se solapar dando ainda
maior ambivalncia j to falada aliana precria (dAns 1982; Townsley 1988).
Assim organizei os dados em duas seqncias: a primeira, cujo tema central a
guerra, comea com uma breve introduo que situa os Yawanawa hoje, alguns dados
orientadores sobre a rea, a geografia, seus projetos atuais e as algumas circunstncias
que rodearam minha estadia na aldeia.

O primeiro captulo nos leva ao comeo do sculo, onde sigo a difcil pista dos
primeiros contatos dos Yawanawa com o homem branco6 atravs das narrativas que me
contaram na aldeia os filhos dos protagonistas e dos poucos registros que os viajantes
deixaram a respeito.
O segundo captulo em sua primeira parte tenta mostrar dados concretos; valendome das diferentes histrias que rodeiam as oito esposas do antigo lder Antnio Luiz,
abordo os diferentes conflitos que tm por protagonistas grupos afins para, aps esta
amostra do arsenal Yawanawa, comear uma discusso mais abstrata a respeito da noo
de grupo ou tribo no contexto Pano e de sua influncia na constituio de uma
sociabilidade caracterstica.
O terceiro captulo continua os temas do segundo centrando-se agora nas figuras do
chefe, do xam e nos aspectos do conhecimento como base para uma atuao poltica.
O quarto captulo retoma a guerra e a aliana como dois fenmenos coexistentes e
examina a posio do cativo no sistema de relaes intergrupais.
A segunda seqncia, cujo tema central a festa, trata no quinto captulo o ritual,
primeiramente desde sua perspectiva sociolgica, descrevo as diferentes fases do uma aki
(festa da caiuma): brincadeiras, danas, canes, o ritual do yuina yunua (carne por
pamonha)... para mudar de materiais depois, no sexto, e estudar brevemente algumas
narrativas que falam do caminho do cu: mticas, cosmolgicas e biogrficas que
apresentam um firmamento a ritmo de mariri. Os ltimos comentrios tentam alinhavar os
fios soltos nas pginas anteriores.
Finalizo, no eplogo, com uma breve abordagem insero do mariri nas
problemticas mais atuais.

6 Trata-se obviamente do primeiro contato do que tm memria.

INTRODUO
Apresentao
Os Yawanawa so um grupo do tronco lingstico Pano com uns quinhentos
habitantes que moram na Terra Indgena do Alto rio Gregrio (Alto Juru) no estado do
Acre, espao que compartilham com seus vizinhos e parentes Katukina7 (Pano). A rea
compartilhada possui 92.859 hectares e foi a primeira a ser demarcada no Acre e sul do
Amazonas (CEDI 1985/86:276). Demarcada em 19838 foi registrada no Servio de
Patrimnio da Unio em 1986 e definitivamente homologada em 1991.
Os Katukina ocupam a parte norte das terras, a jusante, por onde os Yawanawa
passam sempre que vo cidade. Quando aparece a possibilidade de uma viagem area
utilizada a pista de pouso idealizada pelos missionrios das MNTB, e fica na aldeia
Katukina de Sete Estrelas, tambm utilizada. Quando as relaes entre Katukina e
Yawanawa esto tensas a pista se constitui em fonte de disputas9 menores.
O contato mais antigo com o homem branco que os Yawanawa conseguem lembrar
data aproximadamente da virada do sculo: primeiro os peruanos que os teriam empurrado
at as cabeceiras do Gregrio e cuja lembrana muito fugaz; depois os brasileiros, de
trato mais afvel e com os que teriam se estabelecido definitivamente nos seringais do
Gregrio.
As correrias mais sangrentas os atingiram ainda como ndios bravos 10, o que no
significa que a convivncia posterior fosse completamente pacfica. Pelos relatos parece
que os conflitos se focalizaram mais sobre indivduos do que em aes indiscriminadas
como as correrias ou outro tipo de agresses coletivas.

7 A partir de agora sempre que fale dos Katukina me referirei aos Katukina-Pano, a menos que especifique o
contrrio, e no aos grupos da famlia lingstica Katukina: Kanamari, Katukina (,Peda Djapd) e Tucano
(Tsomhwk Djapa) (Labiak 1997:29).
8 Dec No. 89.257 de 28/12/83.
9 Pouco depois de abandonarmos a aldeia me contaram que os Katukina, em teoria esporeados pelos
missionrios, mandaram uma carta s instituies pertinentes em relao a um conflito com a utilizao da
pista. Parece que os Katukina almejavam a possibilidade de cobrar uma espcie de pedgio pelo seu uso. Me
disseram depois que o conflito solucionou-se pacificamente e que tudo tinha sido um mal-entendido.
10 Uma classificao que os Yawanawa fazem dos ndios, comum na Amaznia, divide o conjunto em ndios
bravos e ndios amansados ou civilizados. Os primeiros seriam os que no mantm relaes estveis com os
brancos ou outros ndios civilizados. Os amansados seriam aqueles que mantm relaes estveis e
absorveram portanto alguns de seus costumes. Tem tambm a expresso o ndio que virou nawa" referida
principalmente queles que rejeitam ou no mais se adaptam vida alde: no sabem caminhar na mata, no
comem adequadamente, no falam a lngua Yawanawa... Nawa se utiliza atualmente para designar o homem
branco.

Os Yawanawa como fora de trabalho desempenharam servios nos que eram

especialistas pois alm de muitas famlias trabalharem nas estradas de seringa, realizavam
funes diversas como abrir colocaes, efetuar o transporte fluvial, prover de alimento...
trabalhos estes que contribuam para o funcionamento do barraco.
Nos anos setenta a empresa Paranacre11 (Paran) de explorao agropecuria
comprou abundantes terras no Acre, entre elas o territrio Yawanawa. Foi s na dcada
seguinte quando o movimento indigenista, FUNAI e CPI-Acre principalmente, e os jovens
lderes educados na cidade comearam as mobilizaes, que conseguiram expulsar os
patres e a demarcao da rea no ano 1983.
Aps estes fatos, que coincidem aproximadamente com a expulso dos
missionrios das Misses Novas Tribos do Brasil (MNTB), comea uma nova etapa na
organizao do grupo e na gesto dos recursos que tem sua ecloso em 1992 com a
fundao da OAEYRG (Organizao de Agricultores Extrativistas Yawanawa do Rio
Gregrio)

Os projetos

Afortunadamente os Yawanawa adotaram uma nova estratgia econmica

adequada aos tempos modernos. Em vez de trabalhar sobre produtos que deixam uma
margem de lucro mnima como a venda de feijo, arroz, borracha, buscaram alternativas
mais rentveis que permitissem a obteno de benefcios maiores. Aps vrias tentativas
frustradas como o cultivo de castanhas do Par, a obteno de leo de babau, a venda
direta de urucum nas cidades prximas com fins alimentcios ou um projeto fracassado
idealizado pela FUNAI para convert-los em madeireiros, surgiu a possibilidade de
cultivar urucum, que j tinha um uso tradicional como matria prima para desenhos, e
vend-lo uma vez secado e processado adequadamente para uma empresa norte-americana
de produtos cosmticos (AVEDA) que tambm utilizaria a imagem dos Yawanawa como
anncio publicitrio e demonstrao da poltica ecologicamente correta de seu trabalho.
Por exemplo, publicou-se um breve artigo sobre os Yawanawa na revista que serveu para
divulgar os produtos.
A meu ver o saldo desse trabalho foi bastante positivo, ainda que no isento de
dificuldades e alguns inconvenientes, sobretudo nos primeiros anos de sua implantao

11 Rio abaixo, j fora da rea indgena, pode-se ver a placa da Paranacre como proprietria daquelas terras.

quando o grupo no conhecia bem essa nova destinao do urucum que requer perodos de
um trabalho e processamento ao que no estavam acostumados.
Economicamente os Yawanawa so atualmente, pelo menos no Acre, um dos
poucos povos que dispem de placas solares e um sistema de baterias recarregveis que
permite a cada casa, includo o posto de sade, ter uma pequena luz eltrica. A AVEDA
deu tambm vrios microscpios com os quais um agente de sade, preparado para essa
funo pelo FNS (Fundao Nacional de Sade), faz as anlises das provas de malria.
Dois jovens ndios Yawanawa que moravam na cidade - Joaquim em Rio Branco, Anedina
em Tarauac - foram bolsistas por vrios meses para estudar ingls nos Estados Unidos e
poder, assim, se comunicar diretamente com os representantes da empresa. Tambm vrias
remessas de dinheiro entraram na conta da OAEYRG qe foi administrado nas
necessidades que os Yawanawa consideraram prioritrias sem ter intermedirios que
decidissem por eles. A organizao conta atualmente com uma casa em Tarauac que a
sede da OAEYRG.
Todavia, este no o nico projeto em que os Yawanawa esto inseridos, outros
contratos, com uma empresa brasileira (Couro vegetal Amaznia S.A.) e uma francesa
(HERMES), provem de importantes bens o grupo. O trabalho aproveita a familiarizao
dos indgenas no trabalho da seringa consistindo na produo de lminas de couro vegetal
utilizadas para a elaborao de agendas, chapus, bolsas...

Sade

Um dos maiores benefcios obtidos em retribuio pelo trabalho foi o compromisso

de atendimento mdico feito pela HERMES e o envio de uma quantidade abundante de
medicamentos. Este um ponto importante, j que a FUNAI no fornece um atendimento
direto na rea que fica muito afastada da cidade e a um dia de canoa da aldeia Katukina de
Sete Estrelas onde se encontram os missionrios.
O tema da sade e a atividade missionria (MNTB) no est isenta de polmicas e
situa-se dentro de um contexto poltico mais amplo, complexo, e a meu ver, um pouco
penoso. Vrias vezes enquanto estive no Gregrio acompanhei os Yawanawa aldeia
Katukina e fiquei com eles l, vi o atendimento que alguns Yawanawa receberam dos
missionrios por problemas de sade e observei certa reticncia convertendo um problema
de sade, s vezes grave, em um jogo de negociao. No posso dizer porm, que em
minha presena negassem o atendimento. Alguns depoimentos contudo, me deixaram claro

10

que h uma politizao da doena por parte dos religiosos, que sabem perfeitamente a
sujeio que cria depender deste tipo de ateno em um lugar onde no h outras opes e
o tempo requerido para o atendimento, muitas vezes, se constitui em uma questo de vida
ou morte.
Para dizer a verdade s em circunstncias especiais que os Yawanawa solicitam a
ajuda missionria, j que o grupo conta com vrios agentes de sade, preparados desde
finais dos anos oitenta, para diagnosticar as doenas comuns que a vida na floresta tropical
implica, e na administrao adequada de remdios industrializados.
As pessoas que atendem no posto de sade tm todos em tomo de trinta anos:
Mariazinha, filha do velho Raimundo, foi instruda como enfermeira realizando prticas
em um hospital da cidade; Antnio irmo dela o responsvel pelas anlises com o
microscpio que permite diagnosticar a malria; Duduel, sobrinho {pia) do lder Bira,
recebeu igualmente vrios cursos de capacitao geral. Alm deles, os mais velhos
contribuem com seu conhecimento xamnico e de plantas e outras pessoas assistiram a
alguns cursos e em caso de emergncia ajudam tambm.
Uma anlise extensa da situao da sade na aldeia Yawanawa se encontra em
Prez (1999).

A cidade

A situao dos ndios que viajam cidade, em geral, no nada fcil, tudo muda
em um lugar onde o que se quer deve-se comprar e que no prov nem de alimento, como
a mata o faz, nem permite realizar as atividades que esto acostumados na aldeia, porm, a
cidade exerce uma espcie de atrao fatal pelo seu movimento e novidades, l tem
televiso, cachaa, ruas, muita gente, atraes que por outro lado no demoram muito a
enjoar.
Os Yawanawa possuem uma certa infra-estrutura na cidade de Tarauc12, que a
que freqentemente visitam e a mais prxima tambm, a se localiza a sede da OAEYRG e
moram vrias famlias Yawanawa. Gildo e Geraldina, que atentamente nos acolheram
naqueles primeiros dias de maio, ajudam muitas vezes na recepo das pessoas que

12 Cruzeiro do Sul, Einurep, Feij e Rio Branco so outros pontos de visitas mas no to freqentes. Rio
Branco, pelos cursos de formao de agentes de sade e professores que l acontecem e por ser a capital do
Estado recebe bastantes visitas tambm, sobretudo das lideranas e esses especialistas em formao. Quando
a estrada est fechada, a maior parte do ano, o acesso a ela s possvel em avio.

11

chegam da aldeia ou as que se dirigem a ela, a hospitalidade alde no pareceu-se perder

na cidade. A famlia do velho Raimundo Luiz tambm possui uma modesta casa que
acolhe os parentes que para l se deslocam quando necessrio. Casada com Z Correia um
lder Yaminawa, Lcia Yawanawa - filha de Raimundo - tambm pode receber algumas
pessoas se for preciso.
A relao com a cidade ambivalente, ao mesmo tempo que possui apetecveis
atrativos, entre outros o de romper algumas etapas de monotonia alde, me parece
igualmente cansar rpido. A impossibilidade, por uma questo econmica, de aproveitar
determinadas opes que a cidade proporciona tambm um fator a ser considerado.
Alm de tudo isso, claro, a cidade converteu-se, para um grupo que tem mais de
um sculo de contato com o homem branco, em uma referncia imprescindvel para a
obteno de mercadorias que so de uso quotidiano tais como: roupa, alimentos (sal, caf,
acar e leite em p fundamentalmente), munio, pilhas, faces... e agora que tm
oportunidade, em um centro de consultas mdicas, para onde, por exemplo, se dirigem
algumas mulheres que preferem dar luz na cidade.

Nova Esperana e seus contornos

Nova Esperana, o principal ncleo Yawanawa, est situado na cabeceira do rio

Gregrio que corre em direo noroeste, situada no meio do caminho entre o limite norte
da rea (um pouco abaixo da aldeia Katukina de Sete Estrelas) e o limite sul nascente do
rio, habitada no seu limite por brancos (colocao Amrica) que mantm boas relaes
com os ndios.
Entretanto, Nova Esperana, ou o Jabuti como tambm a conhecem, que o centro
principal onde mais pessoas moram e onde se encontra o nico posto de sade e de rdio,
no a nica colocao. Vrias outras se estendem rio abaixo:13 O Cumaru, onde mora a
famlia de Manei Pequeno; as Limas onde moram em uma colocao a famlia do velho
Arab14 e outra margem do rio a famlia do velho Joo; o Mutum, onde moram vrias
famlias, lugar liderado pelo velho Raimundo Luiz, antigo lder do grupo, e cujos filhos
ocupam alguns postos de importncia na gesto geral da aldeia: Antnio o microscopista,

13 S quatro famlias moram rio acima, muito perto de Nova Esperana sendo realmente apndices desta: a
famlia do velho Alderico, do velho Pereira, de Moacir e de George.
14 Arab (80) o branco mais velho da rea e. foi empregado do chefe Antnio Luiz com o que mantinha
boas relaes. Ele trabalhou em outros seringais at que casou com uma mulher Arara e se estabelcccu no
seringal Kaxinawa, antiga aldeia dos Yawanawa no Gregrio, li uns cinqenta anos.

12

Mariazinha agente de sade, Sales dirige parte dos trabalhos na ausncia do lder e Maria
Jlia a esposa do lder Birai Brasil. Quando fui embora esta ltima e seu filho mais
novo, Paulino, estavam fazendo os cursos de capacitao para professores. Outro filho dele
que morava em Rio Branco e atualmente se encontra nos Estados Unidos um dos
principais contatos dos Yawanawa com a sociedade nacional; o Escondido, onde moram
vrias famlias e cuja organizao depende principalmente do velho Lus e de Chic,
ambos irmos de Raimundo, conta com escola prpria e prev tambm a construo de um
posto de sade; o Tibrcio, onde moram vrias famlias e cujo homem principal um
Katukina (Varinawa) casado com uma mulher Yawanawa. a colocao mais prxima da
aldeia Sete Estrelas (Katukina).
O Gregrio um rio de pequeno/mdio porte com o traado bastante sinuoso e uma
variao pronunciada do volume de gua. O clima da rea, como o de toda a regio,
tropical mido, com duas estaes bem definidas: A poca de chuvas (outubro-abril) e o
vero quando chove menos (maio-setembro). As oscilaes do rio seguem logicamente o
regime pluviomtrico, discorrendo lentas, limpas e muito baixas no vero o que possibilita
largas caminhadas a p pelas praias que ficam descobertas permitindo sem esforo sua
passagem de um lado a outro15; com uma cor marrom trbida e de ritmo agitado entre os
meses de outubro e abril quando o volume de gua cresce fazendo possvel a navegao de
embarcaes de mdio porte (vrias toneladas), dificultada ento, pelos numerosos restos
de vegetao, incluindo rvores de gro tamanho como samamas ou mulateiros, que o
aumento das guas invadindo as margens, introduz no rio, e impedindo a passagem de uma
margem a outra a no ser com canoa. Nesta poca os caminhos que ligam as colocaes
ficam praticamente inviveis, a lama e a vegetao os fecham. A poca dos grande mariris
(festas) o vero.
So vrias as formas possveis de aceder aldeia Yawanawa, as cidades mais
prximas so Tarauac e Cruzeiro do Sul unidas pela BR-364 que as liga com Rio Branco,
a capital do Estado. Em Cruzeiro do Sul o avio das MNTB faz o vo at a aldeia Katukina
que onde se acha a pista de pouso, em Tarauac h um avio (monomotor) que realiza a
viagem demorando uns 40 minutos.
A outra opo a castigada estrada que cruza o Gregrio em So Vicente e que
com as chuvas fica absolutamente impraticvel s transitada de carro entre os meses de
junho e setembro. As caronas, quando possveis, so constantes e reduz o trajeto So

15 Refiro-me ao curso alto do rio, aproximadamente da aldeia Katukina at a nascente.

13

Vicente-Tarauac a pouco mais de trs horas e So Vicente-Cruzeiro do Sul a cinco horas.

Na maior parte dos meses em que os carros no circulam a viagem a p se converte num
agnico sofrimento, sobretudo para os mais velhos, que demora at Tarauac uns quatro
dias, embaixo de chuva, com lama at o joelho e muitas vezes com carga nas costas16.
Existe mais uma demorada opo que seguir de barco o curso do rio Tarauac at
a cidade de Einurep, remontar o Juru at onde o Gregrio desgua e a subir o Gregrio
at a aldeia. De motor o trajeto Tarauac-Einurep demora trs dias e o restante EinurepNova Esperana, oito. No foi s uma vez, obrigados por problemas de doenas, que os
Yawanawa fizeram essa viagem at o hospital de Einurep.
Da aldeia Katukina se pode chegar caminhando at Nova Esperana e ainda mais
acima, porm as primeiras trs horas de caminho (Sete Estrelas-Tibrcio) discorrem sem
trilha aberta sendo necessrio em algumas ocasies rastejar-se pelo cho entre os espinhos
para continuar um caminho que s os nativos conseguem observar. Uma vez no Tibrcio o
caminho at Nova Esperana, que passa pelas colocaes que j mencionei, no muito
difcil, pelo menos no vero e uma vez familiarizado o entorno, e demora a bom passo
umas quatro horas, no h relevo digno de meno e os nicos perigos so os espinhos e a
possibilidade de se encontrar com alguma cobra ou pisar alguma arraia nos trechos que
preciso cruzar o rio. No vero s vezes se impem pequenos desvios j que na poca de
roas (agosto-setembro) os paus cados podem cortar as trilhas o que, quando no se
conhece bem o terreno, pode entranhar o perigo de se perder mata.
Nova Esperana, rio acima, se ala na margem direita acima de um barranco de
forte pendente, erodido pela chuva e sem vegetao que deixa ao ar uma terra de aparncia
e textura argilosa. uma aldeia de recente construo, quando eu cheguei em 1997 os
Yawanawa estavam h cinco anos l, porm algumas famlias habitaram o lugar uns anos
antes por conflitos que surgiram na antiga sede e motivaram seu deslocamento voluntrio.
O projeto dos jovens lderes de unir o grupo, que nos anos oitenta tinha vrias famlias
dispersas entre outras tribos e nas cidades prximas, e comear um novo projeto de
unificao e trabalho, estimulados tambm pelos acordos com as empresas que j relatei e
a demarcao da rea, foram causas determinantes para reunir os Yawanawa como agora
se encontram.

16 Contaram-me o caso de um velho Katukina que morreu fazendo essa viagem que desencoraja a muitos
aposentados a se deslocarem na cidade para cobrar seu reduzido salrio. Infeces pelas feridas nos ps,
gripes, pneumonias e outras doenas so comuns para os que enfrentam o desafio que no so poucos,
includas mulheres e velhos.

14

sem divises fechadas, uma espcie de quarto amplo sem mveis onde se renem os
visitantes sentados no cho ou nas redes, e uma parte reservada cozinha j no limite com
o exterior onde so tratados os animais. Algumas casas apresentam divises fechadas,
podendo ter trs ou quatro quartos, principalmente as feitas com tbuas serradas.
claro que Nova Esperana uma aldeia com ar de comunidade que no se
corresponde com os padres tradicionais de habitao nawa. Em uma rea reduzida, seu
ncleo e sem incluir a escola, o posto de sade... encontram-se onze casas, precisamente
pela dissoluo das malocas. Porm algumas casas grandes congregam no s famlias
elementares, o casal e seus filhos, podendo reunir filhas casadas, os filhos destas, os genros
e as vezes irmos do dono tambm.
O padro de assentamento do ncleo aldeo forma uma espcie de elipse irregular
cujo centro o campo de futebol que, muitas tardes, reunia primeiro as crianas e depois os
jovens e adultos - includo o antroplogo - aficionados a este esporte.

O cotidiano

No se pode dizer que o cotidiano aldeo Yawanawa se ajuste aos modelos

idealizados da perigosa e aventureira vida na floresta. O anthropological blues parece
por momentos cair na sonata antropolgica. Seria difcil descrever o dia a dia sem
sucumbir s banalidades, sobretudo quando no se tem a arte de Neruda que extrai poesia
at das cebolas, outras etnografias mais proclives a esse sentimento j o fizeram (Siskind
1973) e seus dados se ajustam bastante bem aos meus. Este sentimento no se refere s ao
antroplogo, acostumado ao movimento da cidade, seno que tambm me parece refletir
uma sensao nativa. Mltiplas aes visam romper essa teia de aborrecimento: as
pescarias coletivas, as brincadeiras, o mariri, o forr, as grandes caadas, o cip, as
histrias noturnas, as prolongadas tertlias femininas beira do rio, as visitas e continuo
movimento das pessoas pelas diversas colocaes, as reunies no entardecer em volta do
rdio ou inovaes esportivas como o futebol ou o carat18.
No tenho muito claro se estas aes pecam de um baixo rendimento performtico
ou se os antroplogos que trabalham com grupos Pano no tiveram interesse ou no
souberam pass-lo ao papel. Contudo, h um elemento bastante simples sempre presente
para animar e entreter: a palavra. E difcil achar uma etnografia sobre um grupo Pano que
18 Um jovem (25) Yawanawa que morou na cidade vrios anos faixa laranja de carat e algumas tardes por
semana vrios jovens recebiam autnticas aulas desta prtica.

16

no ressalte um senso do humor especial e que, para dizer a verdade, o invade quase todo,
at as sesses de ayahuasca relacionadas com a cura, pelo menos de doenas que no sejam
muito graves. Converteu-se quase em um padro comear estas reunies lembrando fatos
curiosos como as diferentes loucuras do pessoal aps a m digesto da beberagem.
Qualquer reunio, qualquer visita, qualquer ao, qualquer conversa, so invadidas pela
brincadeira, pela observao aguda, pelo golpe de humor certo que faz rir at o objeto do
riso. No por casualidade, como veremos no sexto captulo, o alm Yawanawa um mariri
bem peculiar. As longas viagens no rio, trs ou quatro dias remando embaixo de chuva, ou
pior, embaixo do sol abrasador, no s no conseguem diminuir o humor seno que o
incrementam, qualquer motivo vale.
De manh bem cedo pode comear o dia com o som de algum aparelho de rdio
excessivamente alto, canais evanglicos principalmente, s vezes quando ainda est escuro.
O casal se mobiliza falando, vozes ainda roucas. Conforme o dia comea se iniciam as
visitas ao rio ainda frio, a primeira atividade da manh: reunir-se em algum ponto comum,
habitualmente onde o chefe est. Quebrar jejum como se possa, se possvel com algm tipo
de carne se sobrou alguma coisa - poucas vezes sobra19 -, mandioca, caiuma ou frutas
(bananas, mamo...), pode ser s caf, talvez alguns ovos ou um jabuti se algum trouxe.
Quando na casa do lder no h nada ele se encarregar de solicit-lo a outros e depois
redistribu-lo. A comensalidade um momento feliz principalmente quando se dispem
dos alimentos mais prezados: a carne (anta, queixada, veado, macaco...) e a macaxera, ou
quando a abundncia permite compartilhar mais alm das partilhas usuais entre parentes
prximos; se a mulher quem reparte, so as crianas que levam os pedaos indicados ao
lugar certo, e os homens os que congregam, cujo eptome se v bem representado na voz
do chefe: Miguel uisapu\(yamos!), Bene uisapu\... que usualmente se encarrega de ir
nomeando s pessoas que se incorporam comida numa ordem preestabelecida.
Aquele que mais d deveria ser em teoria o que mais recebesse pois se cria uma
dvida diferida que tem de ser saldada. Quando um homem quer uma moa a opinio dos
pais tem prioridade a respeito, ele caar para seus futuros sogros mostrando o interesse
pela mulher. Se o pai de uma mulher o que quer que ela case com um determinado
homem a aconselhar nas condutas rituais como veremos no quinto captulo que se
focaliza neste tipo de relaes, ser ela quem pedir ao pretendido uma pea de carne em
troca de pamonha.
19 A diferena dos seringueiros e regionais os Yawanawa no armazenam carne salgando-a e defumando-a.
Quando se tem muito se come muito, quando se tem pouco se come pouco.

17

Mas estamos adiantando concluses, que mais acontece no dirio Yawanawa? Sem
dvida a resposta segue duas divises bsicas segundo seja a adscrio de gnero e a faixa
etria do indivduo. A mulher a responsvel por prover de alimentos da roa, cozinhar,
limpar a casa, lavar a roupa, trazer gua do rio, tecer a palha para os tetos, construir os
fomos de barro, cuidar das galinhas, coser... O homem se ocupa de seus instrumentos de
trabalho, o terado e a espingarda fundamentalmente, prov de carne, pesca, recolhe
pupunha, trabalha nas estradas de seringa... As crianas vo escola e j a partir dos
quatro anos se encarregam dos irmos mais novos, sobretudo as meninas, levando-os de
uma lugar para outro, ficando com eles enquanto a me no se encontra em casa,
colocando-os para dormir na rede... a partir dessa idade j ajudam a lavar a loua, passar
pano na casa ou outros servios suaves. O divertimento porm continuo: lavar a loua no
rio um bom motivo para brincar na gua.
Os meninos comeam um pouco mais tarde com suas respetivas tarefas. Eles no se
encarregam das coisas da casa nem dos recm nascidos, no carregam gua, nem lavam a
loua. Se alguma coisa fazem os menores de dez anos pescar com linha e anzol ou ajudar
quando o tempo das plantaes. Basicamente passam o dia brincando, jogando futebol,
espantando os bois...
Os mais velhos continuam na medida do possvel com suas ocupaes habituais.
Os que ainda podem caar e no tm ajuda suficiente para deixar de faz-lo vo atrs de
algum tatu, continuam ajudando nos engenhos de cana, nas plantaes, sua palavra tem
peso nas reunies polticas. Com elas acontece a mesma coisa: o duro trabalho da roa
cessa e os mais leve de alimentarem as crianas, cozinhar... continuam.
Com a implantao da escola ou o posto de sade apareceram novas atividades a
serem desempenhadas. No ms de setembro dez pessoas, homens e mulheres, se
encontravam na cidade de Tarauac nas aulas para formarem-se como professores. Na
aldeia um aspecto que cada vez tem mais importncia: as merendas escolares so s
vezes um motivo vlido para reunir um bom nmero de pessoas em torno da escola. Os
que se dedicam a este servio dispem de turnos adequados para no ter de parar suas
atividades particulares.

18

As pescarias
H algumas atividades, como j comentamos, que se constituem em momentos de
descompresso do ritmo dirio, as pescarias so uma delas. Com razo Coffaci (1994)
coaduna no mesmo captulo elementos que a primeira vista poderiam parecer demasiado
heterogneos: pescarias (com tingui no rio), ritos (jogos e brincadeiras) e festas (forr).
Alguma vez os Yawanawa qualificaram as pescarias como festas de comida.
Primeiramente dizer que existem vrios tipos de pescaria, eu destacaria: as
pescarias em lagos utilizando venenos fortes, leite de aacu, uma grande rvore cujo ltex
ainda mais forte que o timb20 mais utilizado nas pescarias fluviais; as pescarias com timb
que precisam a introduo dos corpos no rio e que acontecem no vero quando este est
suficientemente baixo21para permit-lo; as pescarias de mergulho rio abaixo onde o
Gregrio se alarga e os peixes obtidos podem chegar a pesar mais do que uma pessoa; a
pescaria moderna usando tarrafa22; a pesca com bolinha para a qual precisam poucas
quantidades de tingui dando-lhe forma de pequenas bolas recobertas com massa de farinha
de mandioca que se jogam nos lugares onde se acumulam os paus ou onde se suspeita ter
peixe, que asfixiados, so rematados com os faces ou azagaias; pescarias de vero, como
a anterior, onde habitualmente dois indivduos mergulham e com bicheiro pegam pequenos
peixes; a pescaria com anzol e linha ocupa fundamentalmente as crianas (menores de
quatorze anos) e visa peas menores.
Estas trs ltimas formas no tm outro fim a no ser a obteno do alimento justo,
para salvar o dia do jejum . Mulheres e crianas podem assumir as opes de pescar com
bolinha ou anzol e linha em situaes de carncia alimentar.
20 E o termo regional que designa o veneno que se extrai dum arbusto que plantado perto das casas e que se
utiliza fundamentalmente nas pescarias de vero.
21 O rio Gregrio apresenta oscilaes grandes no volume da gua que transporta, tendo seu mnimo no vero
nos meses de junho-julho quando s navegvel por embarcaes de escasso porte e sem motor e seu
mximo no inverno nos meses de dezembro-janeiro, sendo possvel percorr-lo com bateles de tamanho
mdio e quando j no mais se pode transit-lo caminhando pelas praias completamente inundadas realmente desde o ms de outubro o transporte sem canoa entre as diferentes colocaes se dificulta, pois a
chuva comea a prejudicar os caminhos e no existe a possibilidade de atravessar o rio. Este incmodo e
repentino fato impediu a realizao de uma pesquisa mais aprofundada em colocaes diferentes do Mutum
ou Nova Esperana sedes principais junto com o Escondido. Espero no futuro resolver essa limitao.
22 Pequena rede de pesca, circular com chumbo nas bordas e uma corda ao centro , pela qual o pescador a
retira fechada da gua, depois de hav-la arremessado aberta. (Dicionrio Aurlio electrnico).
Por outro lado a tarrafa tem outra utilidade diferida j que d a possibilidade de emprest-la a outra pessoa
que aps a sua utilizao deve compartir os peixes obtidos, de forma parecida a circulao de espingardas
que nem todos possuem. O preo de uma espingarda usada na cidade de Tarauac ronda os 200 reais o que a
faz um bem escasso e muito prezado, porm existem muitas mais espingardas que tarrafas pois a carne o
alimento por excelncia e mais apreciado.

19

A pesca com tarrafa cada vez mais utilizada pois requer relativamente pouco
esforo e o tempo necessrio para uma produtividade imediata mnimo, tambm no
obrigado a descer muito o rio j que no precisa lugares muito profundos para ser usada.
Contudo so poucos os que possuem a ferramenta dado seu alto preo para os parmetros
nativos - por volta de oitenta reais. Nas viagens da aldeia at So Vicente, o ponto em que
a estrada cruza o rio, que demoram quatro dias em canoa sem motor, a tarrafa o melhor
meio para obter o alimento pois pode-se usar de dentro da prpria canoa e requer -pouco
tempo de execuo.
Nestes trajetos se aproveita tambm para pescar de mergulho j que rio abaixo
que se encontram as maiores peas e que podem proporcionar carne suficiente para levar
cidade e vend-la ou se alimentar dela l por vrios dias se a pesca tiver sucesso. O
problema deste tipo de pesca que so poucos os homens que enfrentam as profundidades
de um rio onde os perigos de achar cobras, jacars ou poraqus aterrorizam a maioria. Por
outro lado se encontrar cara a cara, embaixo dgua, com peixes que podem pesar mais do
que um homem e arremeter contra ele na escapada no visto como um prato de bom
gosto. Este tipo de pesca oferece a possibilidade de constituir autnticos especialistas e
muito prestigiada, at o ponto de se enfatizar a competio e se narrarem histrias que
lembram pela sua forma s habituais conversas sobre caa.
As pescarias de vero no rio quando se utiliza o timb tm, aparte de um interesse
lgico pela sua produtividade, uma funo ldica tambm, ao reunir grande parte do grupo
em volta de uma tarefa comum rodeada de brincadeiras em sua preparao e aps sua
concluso.
Aquelas em que eu participei comearam todas cedo quando os homens de manh
iam recolher o tingui, quando o local de pesca ficava um pouco longe da sede Nova
Esperana, umas horas rio abaixo, se descia em canoa e o veneno era socado perto do
lugar. No cho, a faco, se improvisavam buracos de um metro de dimetro e uns trinta
centmetros de profundidade ou se reutilizavam os que j outras vezes tinham feito nesse
mesmo lugar, nos buracos se depositava o tingui para ser machucado por vrios homens
com maas de madeira, algumas tambm reutilizadas outras feitas para a ocasio, at que
sua colorao verde escurece-se bem.
A diviso de trabalho por gnero se mantm desde o comeo at o fim,
primeiramente na viagem de canoa os homens remam e as mulheres achicam a gua,
enquanto os homens golpeiam o tingui as mulheres sentadas fazem as cestas que mais tarde
devero se encher de peixes, este momento estabelece tambm o tempo das brincadeiras

20

separadas onde os homens brincam entre si e as mulheres entre elas, comentrios vrios
sobre as formas corporais, a fora, lanamento de barro nos genitais... as mulheres,
sentadas, mais perto do rio, os homens, em p, mais introduzidos no mato.
A diferena se mantm no momento em que os homens escolhem o lugar onde
colocar o veneno, o padro segue bastante bem a descrio que, em termos mais gerais,
Lvi-Strauss fez no volume primeiro das mitolgicas,23 se bem que as mulheres pegam
peixes vivos com o faco e no s os recolhem, estas se situam rio abaixo com as cestas e
eles rio acima com os instrumentos melhores (zagaias) para a pesca, elas tambm nunca
mergulham embaixo dos paus, atividade eminentemente masculina. aps a pesca, quando
as mulheres carregam o produto da mesma ou quando depositada nas canoas enquanto o
tratam, que a brincadeira volta a opor complementariamente os gneros e no mais a
segreg-los.
As pescarias nos lagos a modalidade que consegue mobilizar maior nmero de
pessoas. Podem demorar dias, o primeiro para alcanar o lugar e ajeitar o local, o segundo
para pescar, limpar o peixe e consumir parte dele, e o terceiro para o regresso.
Na ida os homens vo pescando com tarrafa ou bicheiro j com tom de brincadeira.
Uma vez escolhido o lugar e feita a limpeza do terreno as famlias se instalam seguindo os
parmetros da aldeia porm a prpria situao espacial promove uma troca mais fluida,
reunies para brincar de baralho, compartilhar a comida, escutar o rdio... Estas pescarias
so momentos aptos para o namoro e o anncio de casamentos inclusive, possivelmente
por este mesmo motivo era antanho uma atividade de confluncia inter-grupal.
Nem o trabalho na roa, nem a caa que vista de uma forma muito mais
ambivalente, possuem o toque ldico-festivo das pescarias. S as caadas rituais que
examinaremos no captulo quinto seriam comparveis.

23 "La tcnica de Ia pesca respeta tambim la complementariedad mtica, puesto que los hombres y las
mujeres satisfacem funciones distintas. Los prim eros tienen un papel activo, preparan y manipulam el timb
y hacen frente a los peces vivos. El papel de las segundas es pasivo; consiste en agruparse rio abajo para
esperar la llegada de los peces muertos arrastrados p o r la corriente y que las mujeres se limitarn a
reco g er (Lvi-Strauss 1996:274).

21

O fin a l do dia

tarde o momento do posto de rdio, l se renem homens e mulheres que

comentam os fatos do dia e recebem notcias do mundo exterior: quando chega algum da
cidade, como se encontra o parente que est no hospital, as notcias dos projetos ...
um momento especial tambm porque os homens que foram caar e no
obtiveram um sucesso rpido podem voltar pouco antes do sol desaparecer. Se tiveram
sorte uma janta geral, no s restrita ao crculo de parentes habituais, pode fazer da noite
uma hora especial de reunio.
De qualquer forma a noite acostuma chegar tranqila, em volta do fogo. Os
movimentos das pessoas que circulam entre as casas clausuram o dia. A menos que uma
reunio com cip ou um mariri a transformem num bulir contnuo."

22

A GUERRA

CAPTULO 1-

O CONTA TO: ENCONTROS E DESENCONTROS

Assim, no pareceria to ingnuo da parte de Jlio Csar

Arana defender-se alegando, sob a presso dos interrogatrios da
Comisso Seleta da Cmara dos Comuns, que essa palcnra
conquistar , pelo que me disseram em ingls, soa muito forte. Ns a
empregamos em espanhol para atrair a uma pessoa, a fim de
conquistar sua simpatia '...O objetivo de uma conquista prosseguia
Arana, distribuir mercadorias e equipar expedies tendo em vista
a converso dos ndios a um sistema de escambo - dar-lhes
mercadorias em troca de borracha: Outro termo empregado para
isso a palavra correria (Taussig, 1993:46).

O encontro com o homem branco

O ardil de Arana, comerciante e nexo de unio da explorao do Putumayo e a

companhia de borracha peruana, para se evadir das acusaes do tribunal de explorar
indevidamente o capital humano - pois o outro capital parecia saber explor-lo muito bem
- na regio de Putumayo (Colmbia), acusado por testemunhas de organizar torturas e
correrias que visavam a obteno de escravos e o assassinato dos que recusassem a se
submeter, aproveita, no sem certo descaro, a ambigidade da histria colonial
contempornea. Desde a apario, na rea que os Yawanawa ocupam, dos caucheiros
peruanos primeiro e dos seringalistas brasileiros depois at a atuao dos movimentos
indigenistas governamentais e no governamentais, a relao do mundo indgena com o
mundo no indgena dificilmente poder-se-ia descrever de uma forma linear.
O ponto zero em que se decidiu no mais fugir para as cabeceiras do rios e use
entregar datado na virada do sculo

quando Antnio Luiz24 e seu primo, ainda

meninos, aventuraram-se a descer o rio Gregrio e aparecer no barraco dos brancos. Esta
24
Antnio Luiz ser protagonista de mltiplas referncias ao longo desta tese, alm do papel
importante que como lder dos Yawanawa teve quando vivo, ainda continua sendo um ponto de referncia
para o grupo. Quando criana, fez o contato definitivo com os brancos e se constituiu num autntico big
man da rea, assumindo a cliefatura e a direo dos ndios no trabalho da seringa durante dcadas. A morte
lhe sobreveio, segundo os clculos nativos, com 116 anos, em bom estado fsico ainda pois caminhava por
seu prprio p e no tinha perdido a fortaleza que o caracterizara durante toda sua vida e com a qual at hoje
lembrado.

24

primeira aproximao25 realizou-se atravs de uma comunicao alimentar, os dois

meninos levando um veado, os brancos oferecendo a extica farinha. O fascnio comeou
por intermdio de outros grupos que j possuam relao com os nawci26 e mostravam
alguns de seus bens; nas festas intertribais disparou-se a curiosidade:

mariri parou todinho para todo o mundo ver aquele chapu, todo
o mundo queria faca, no da\>a para fazer mais mariri no, todas
aquelas trs comunidades grandes, todo o mundo queria ver faca
e chapu de palha. A queria fazer perguntas (Raimundo Luiz).

Aps vrios dilogos alimentares e da troca de carne por farinha, facas... a

aproximao se fez definitiva apesar da oposio dos mais velhos. Antnio Luiz que
iniciara a relao se converter anos mais tarde em lder do grupo e durante dcadas at a
atualidade num ponto de referncia bsico.
O narrador da histria a que me acabo de referir, o velho Raimundo Luiz, filho
mais velho de Antnio Luiz, da mesma forma que a histria em que se insere, tambm no
uma personagem linear. Ele marca seguindo o caminho de seu pai um ponto intermrio
entre o antigo e o moderno. Se Antnio Luiz foi em sua juventude um ndio bravo que
depois se entregou e entregou seu grupo aos brancos, e regeu a chefia em plena poca
dos seringais, Raimundo foi criado pelo seu pai - lder e xam 27- conhecendo dele os
saberes indgenas, pelos padres catlicos na cidade de Einurep, e mais tarde, quando
adulto, participando ativamente das ensinanas dos missionrios protestantes das MNTB
chamados a seu convite para se assentarem na aldeia Yawanawa. Deste modo Raimundo
conhece trs bblias, que mantm sua independncia mais do que se misturarem numa
nica unidade sincrtica. Os ensinamentos, de seu pai e suas prprias prticas, constituem
um corpus que contrasta com seu posterior contato com a palavra de Deus, fato do que ele
consciente e que lhe permite a possibilidade de pr tudo em questo o que no poucas
vezes lhe gera uma certa confuso. freqente, por exemplo, que Raimundo estabelea
paralelos entre o mundo mitolgico Yawanawa e os mitos bblicos ou inclusive os compare
25 No registrei nenhuma referncia a contatos prvios aos do sculo XIX, este teria sido o definitivo mas no
o primeiro pois j conheciam aos caucheiros peruanos e fugiam dos regionais para as cabeceiras dos rios.
26 o termo utilizado na atualidade para branco, monopolizando o que teria sido seu significado anterior
como aparece nos mitos ou nas narraes sobre guerras quando falavam que iam matar nawa: estrangeiro,
inimigo.
27Apesar de que as etnografias no o enfatizam muito, veremos mais adiante que Antnio Luiz no a nica
liderana-xam dentro do contexto Pano.

25

com algumas informaes cientficas que escuta na televiso quando vai para a cidade ou
quando algum branco que visita a aldeia interrogado a respeito. Assim, v no mito de
Puyahunihu28 que narra o caminho do cu, e que fala de um lugar escuro onde se ouvem
gritos horrssonos uma representao possvel do inferno cristo, ou nos gorilas da frica
que aparecem na televiso uma confirmao do mito onde aparece o povo dos grandes
macacos, ou nos homens baixinhos Te ika uma analogia desses pigmeus da frica dos que
os missionrios lhe tinham falado.
Perguntado em uma ocasio por um ndio Yaminawa como podia acreditar no
suvini (a gerao das tribos) se foi Deus quem criou Ado e Eva, Raimundo respondeu que
ele no estava falando da criao do homem seno do surgimento das tribos que no era a
mesma coisa: esse ndio Yaminawa queria-me confundir.
O raciocnio que se move em vrias direes ou para se confirmarem ou separandoas por se referirem a questes diferentes, no impede tambm confluncias perigosas.
Enquanto estava no campo Raimundo adoeceu de forma inexplicvel tendo febres
fortssimas e inquietantes sonhos entrando num estado de forte delrio. Sonhou com
Samiru e o caminho do cu do qual miraculosamente conseguiu voltar29 graas s rezas de
sua famlia - em grande parte evanglica da igreja batista que tem uma congregao na
cidade de Tarauac.
Nos meses anteriores Raimundo comeou tomar cip (uni) depois de muitos anos
sem faz-lo e a reconsiderar a possibilidade de finalizar sua iniciao a xam, inconclusa
por ter quebrado um dos resguardos, essa possibilidade gerou preocupao entre seus
parentes mais prximos, sobretudo em suas mulheres, ambas evanglicas. A doena de
Raimundo chegou num momento de forte tenso emocional e ainda que foi interpretada
por um dos xams do grupo como o sinal para continuar sua aprendizagem, ele decidiu
deix-la para mais adiante. Observe que nem a histria de Samiru nem sua f em Deus
saram desmerecidas do conflito.
Raimundo se insere tambm em um contexto de transio mas sem o mesmo
sucesso mediador que teve seu pai. Ele introduziu os missionrios das MNTB na aldeia
Yawanawa e padeceu o vertiginoso ritmo da modernidade que privilegiava, e continua a
faz-lo, os contatos polticos com a cidade e o domnio dos caminhos abertos nas ltimas

28 O mito aparece no apndice.

29 O huniyuxin uma vez entra no caminho do cu levado sem remisso para o seu destino final. S algumas
personagens mitolgicas e Samiru, que em teoria foi uma pessoa real, conseguiram voltar dos patamares
celestes.

26

dcadas para o acesso chefia, e tambm a formao de um senso comunitrio forte que
tem na palavra projeto uma das foras de sua coeso.30
Mas voltemos a esse primeiro momento do encontro com os nccwa, curiosamente o
relato manifesta um contato em direo inversa habitualmente concebida pois de certo
modo foram os ndios os que descobriram os brancos. Da mesma forma que os pajs
Tupinamb atraram aqueles estranhos seres que cruzaram o imenso mar desde Europa, um
xam Yawanawa j tinha prognosticado, antes de que acontecesse, a chegada de um povo
muito numeroso que fa z zoada como moscas e vm do outro lado do mundo. Eles vo
encapados e levam suas crianas todas vestidas
Isto de certa forma enquadra o conceito Yawanawa de contato, onde um atrevido
menino o que media o encontro, fato nada surpreendente se levarmos em conta os
numerosos relatos dos missionrios que narram a ao salvadora do menino poliglota
que adverte seus parentes que os brancos vm em paz para evitar a segura matana.
Calavia j sublinhou este ponto comentando o depoimento de Oscar Yaminawa:

Uma vez os brancos pegaram uma criana (Yaminawa) e a

levaram para criar, cresceu com os brancos, aprendeu portugus.
Foram ento os brancos, uma turma grande, cinqenta brancos,
armados, com o menino que sabia portugus na frente' (Calavia
1994:144).

O relato Yawanawa enfatiza a ao voluntria e arriscada de Antnio Luiz,

justificvel porque era criana, do qual Bira, atual lder do grupo, tira sua concluso ao
enfatizar que foi graas a estes incios que os Yawanawa mantiveram relaes especiais
com os brancos, e a diferena de outros grupos indgenas, as aproveitaram em seu prprio
benefcio.
A memria dos velhos Yawanawa sem alcanar pocas muito longnquas no fica
apenas nos ltimos trinta ou quarenta anos, acontecimentos escutados dos prprios
protagonistas - seus pais e avs - quando estes ainda eram jovens nos levam aos ltimos
anos do sculo XIX com nomes e feitos concretos. Os primeiros teriam sido os violentos

30 Uma vez escutei de um informante a respeito de outro grupo Pano muito desagregado que o chefe s
conseguiria voltar a un-lo se este regressasse com um projeto. Projeto aqui no tem o significado abstrato de
idia comum ou o esboo de um objetivo a alcanar. Projeto refere-se bem a um financiamento concreto e ao
apoio de entidades externas aldeia.

27

peruanos, um tal Siquibo31 que possuiria dezesseis esposas ndias e cuja ttica de
aproximao se valia dos ndios amansados que ia juntando a ele progressivamente.
A lembrana dos peruanos fugaz como sua passagem pela regio, s as matanas
sangrentas e algumas anedotas, como a utilizao de tticas camalenicas por parte dos
Yawanawa que observaram a semelhana fsica que tinham com os invasores. Nas
emboscadas matavam sigilosamente um para se apoderarem das roupas que vestia, e
depois que um Yawanawa do grupo se cobrisse com elas, dava a idia aos peruanos para
peg-los de surpresa num lugar favorvel para a cilada. Foi-me dito, imagino que com um
certo exagero, que ao final era tal a confuso que os peruanos acabaram lutando entre eles.
Contudo, os peruanos pareciam conhecer bem os ndios pois s atravs das flechas
ou

enfeites reconheciam os grupos a que pertenciam talvez porque outros ndios -

Aruaque ou Pano - os acompanhavam. Foi com a ajuda dos brancos - brasileiros - e com
as tticas de guerra que j comentamos que conseguiram mand-los embora.
Sobre acontecimentos da mesma poca Castelo Branco escreveu:

M ais tarde, quando os peruanos dispuseram-se extrao do

caucho, fizeram verdadeira devastao tio meio indgena: dando
lugar a que algumas tribos se coligassem contra eles, como, entre
outros casos,

convm assinalar o agrupamento de famlias

Cachinaus, Eskinauas e Rummauas que, sob a direo do clebre

Tescn22, praticou vrias proezas nas lutas contra os peruanos,
gabando-se o prprio Tescn de que somente ele matara trinta e
quatro inimigos (1950:14).

31 A grafia aproximada pois no gravei o nome e a memria atraioou-me na hora de anot-lo em meu
dirio. No achei registro histrico que verifique a informao, poderia ter sido um dos homens de Carlos
Scharff que em 1897 abria colocaes no rio Gregrio com seus 360 caucheiros atrados pelos novos
cauchais nas cabeceiras do Juru ou nos cursos altos de seus afluentes meridionais (Tocantins 1973:722).
32 Sobre Tescon veremos mais adiante neste captulo. Ele foi morto em 1914 numa cilada que os Arara lhe
tinham preparado (Castelo Branco 1950:50) o que confirma as informaes que obtive sobre ele dos
Yawanawa.

28

Os patres

Estes primeiros encontros provocaram o deslocamento do grupo para algum lugar

entre as guas do Gregrio e o Tarauac chamado Fronteira33. Ser l que o cearense
ngelo Ferreira os encontrar poucos anos depois. Raimundo conta como foram obrigados
a se movimentar e abandonar seus territrios habituais fazendo aquela coisinha, aquela
vidinha... sem que puderam escolher boas terras e se assentar tranqilos nelas, as fontes
pareceram reparar nisto tambm:

J os Nanas dos rios Liberdade e Gregrio ou melhor Cachinaus

usavam vrios tapiris para sua morada, constituindo verdadeiras
aldeias. Talvez essas construes34, quando vistas em 1907,
tivessem um carter provisrio, devido s constantes correrias dos
peruanos (Castelo Branco 1950:32).

ngelo Ferreira teria chegado com guarda-costas e mediadores Katukina e de

outros grupos sendo recebido com receio pois um filho do lder morrera nas lutas contra
Siquibo, e ele foi confundido com os peruanos. De imediato levantaram as armas contra ele
no momento em que um dos ndios que o acompanhavam gritou: No o matem!, ele no
quem matou seus filhos, homem de paz, um lder que nem vocs, ele s quer conhecer
vocs, no vem para matar ningum, um lder!. Os Yawanawa abaixaram suas armas e
o convidaram para uma rodada de rap pois j que era lder devia ser tratado como tal. Na
primeira soprada caiu e foi desculpado pelos tradutores que aduziram sua falta de costume.
Depois comeram todos comida de ndio temperada s com pimenta e ngelo Ferreira
pediu para colocar sal o que lhe permitiram. Anos mais tarde morreria nas mos de seus
empregados pois j estava dominando terras demais.
Tastevin (1926:47-48) menciona ngelo Ferreira como o primeiro cearense que em
1905 consegue reunir ao redor de si os Yawanawa, Rununawa e Iskunawa. O fato de ser
apresentado pelo mediador Katukina como lder que nem vocs no isento de lgica
pois como escreve Castelo Branco, o gentio da lngua Pano que povoou o territrio do
Departamento do Alto Juru, e a fo i encontrado pelos seus exploradores e povoadores,

33 Foi referido tambm como o deserto, no sei se o nome do lugar ou um qualificativo do mesmo.
34 Townsley comenta a mesma coisa, o abandono temporal das malocas nos casos de cisses comunitrias e
separao do grupo ou como conseqncia das migraes contnuas do perodo da borracha (1994:322-323).

29

consideravam-se em p de igualdade a qualquer outra pessoa e os seus tuchauasjS, s

consentiam em falar com outros chefes e, quando estes eram civilizados, eles indagavam
logo se eram possuidores de igual ttulo, para, ento, entabular conversao (1950:60).
A este respeito Calavia aponta um fato interessante: o estereotipo do branco escolhido
como chefe de um grupo indgena, to caro ao imaginrio aventureiro do ocidente, tem
seu lugar na reorganizao dos grupos Pano e na criao de um novo modelo de chefia
(1994:189).
Sem dvida foram aqueles que conseguiram se integrar de uma forma slida:
estabelecendo laos de parentesco atravs de casamentos, aprendendo as lnguas
indgenas... os que conseguiram unir de uma forma slida vrios grupos e ampliar seu
domnio o que no era novidade nas prticas indgenas cujos grupos tinham seu tamanho
definido pela fora e carter de seu chefe e o nvel de aceitao que este conseguia. Tais
foram os casos do mencionado ngelo Ferreira acompanhado de uma peruana poliglota e
provavelmente devia conhecer tambm alguma lngua Pano, e Felizardo Cerqueira patro
dos Kaxinawa nas primeiras dcadas de sculo que a russi a fanatiser les Indiens qui
sont tous prts verser leur sangpour lui. II possde un harem de neuffemmes qu il met
la disposition de ses compagnons civiliss, pour le temps q u ils resteront avec lui. II
n 'admet qu on sait clibataire on milieu de ses Indiens (Tastevin 1926:48).
Estes chefes fortes que conseguem aunar em torno de si vrios grupos lembram os
lideres-paj que conseguiram a juno na figura de sua pessoa das capacidades para
exercer ambas funes, alguns exemplos sobre os que voltaremos nas pginas seguintes
so: Pkarua, Pkarasu, Antnio Luiz (os trs Yawanawa), Salomon (Kaxinawa), Crispim
(Sainawa), Joo Tuxaua (Marubo) ou Hwa (Katukina).
A este respeito no achei informao alguma na documentao - nem eu muito
inepto perguntei no campo - sobre o papel destas personagens meio patres meio tuxauas:
conheci no alto Juru mais de um brasileiro, branco, que se insinuara no seio de tabas
indgenas, grctnjeando sua estima, pelo que se tornavam seus chefes e como tal dispunham
de vrias mulheres... (Castelo Branco 1950:31).
Alm da questo das mercadorias, muito sublinhada por todos, faltam informaes
sobre as concepes que os ndios faziam destas personagens e se, por exemplo, lhes eram
atribudos poderes especiais ou se desenvolviam alguma atitude em questes como a da
cura. Para os Pano, do lado brasileiro pelo menos, a Umbanda ou inclusive tcnicas de cura

35 Chefes, lderes.

30

populares dos seringueiros so requeridas com assiduidade gozando de grande prestgio.

Entre os Yawanawa um seringueiro que mora com eles solicitado em casos de doena
porque sabe rezar. Algumas visitas cidade de Rio Branco foram feitas para assistir
sesses de Umbanda. As igrejas protestantes da regio seguem a mesma linha.
Segundo Raimundo depois de ngelo Ferreira teria sido um tal Guilherme, o outro
branco que relacionou-se com eles e do qual tm memria. No achei muitos dados a
respeito, no ano 1909 o prefeito Bueno de Andrada em seu Relatrio escreve:

Alguns ndios domesticados trabalharam contentes nas oficinas da

Comisso de Obras

entregando-se os do rio Gregrio, lavoura

para o prprio consumo, considerando-se como proprietrios dos

campos que cultivam, chegando a tal ponto sua civilizao que, a
troco de roupas, armas, instrumentos de lavoura, limparam mais de
trinta quilmetros no leito da estrada, que liga as trs Prefeituras. A
primeira dessas turmas era dirigida por Guilherme Duque de
Azevedo... . (Castelo Branco, 1950:18).

difcil saber se esses ndios do Gregrio eram os Yawanawa e inclusive se este

Guilherme era aquele Guilherme, de qualquer forma depois da etapa dos encontros com
ngelo Ferreira e Guilherme os Yawanawa j no voltariam a fugir apesar dos velhos do
grupo serem bastante renuentes ao contato.
A convivncia no esteve isenta de conflitos. Os patres que se assentaram no
Gregrio foram os chamados cariocas, um grupo de irmos: Joo, Antnio e Artido que
estabeleceram seringais em Sete Estrelas - atual aldeia dos Katukina - e no Kaxinawa antiga sede da aldeia

Yawanawa -. Sua relao com os ndios e serigueiros no parece ter

sido das piores e vrias pessoas vindas de outros seringais para tentar melhor sorte
acabaram se estabelecendo definitivamente no Gregrio37.

36 No seringal Kaxinawa ficaram at comeos dos anos noventa quando abriram um novo local onde fica hoje
a sede principal Nova Esperana - tambm chamada Jabuti vrias colocaes importantes se situam ao
longo do Gregrio entre as que destacam as Limas, O Mutum, o Escondido e o Tibrcio j perto da
aldeia Katukina, cujo homem principal um Katukina casado com uma mulher Yawanawa.
37 Outra referncia positiva ao bom trato dado pelos cariocas aos ndios aparece num depoimento dos
Kanamar: 'A legando a explorao de que eram vitimas, os Kanamar disseram ao autor que preferiam no
trabalhar para os civilizados, mas fizeram boas referncias a Joo Carioca, seringalista do Juru, o que
indcio de que suas poucas transaes se fizessem com esse rio " (Melatti 1981:26). Imagino que se refere ao
mesmo patro que estabeleceu seus seringais no rio Gregrio.

31

As conseqncias do contato e sobretudo do assentamento no seringal foram muitas

e no aprofundarei nisso. O grupo de Antnio Luiz moraria num lugar afastado do local
onde se instalaram os brancos, com o rio como divisria. Se os vnculos dos seringueiros
com o patro eram individuais os Yawanawa teriam em seu chefe o mediador e
responsvel direto das relaes que desenvolveria seu servio de uma forma misteriosa,
pois nem seus prprios parentes pareciam entender seu portugus. De todas formas parece
que Antnio Luiz gozava da confiana dos cariocas e inclusive teria viajado vrias vezes
Manaus para se abastecer de mercadorias que ele repartia depois com seu grupo, o que d
mostras de uma certa capacidade de autogesto.
O teor dos conflitos no parece que chegue as lembranas que tm das correrias e
matanas dos peruanos, e mais se concentram em brigas localizadas por causa de bebidas
alcolicas e festas, pois muitos ndios participavam dos forrs que perduram at hoje, do
que algum tipo de correria organizada e generalizada.
A mestiagem aconteceu em propores considerveis, as vezes atravs de relaes
furtivas ou tambm de casamentos regulares. O mestio aceito como membro grupai e de
certa forma d-se uma importncia reduzida a este fato. Existe a noo de mistura e
comum escutar a frase: ns somos todos misturados, porm mais do que dar a entender
que se constitui uma pessoa intermediria entre dois termos, o que parece se formar um
ser que os inclui aos dois grupos. O estudo de Calavia sobre os Yaminawa aponta na
mesma direo: Vale a pena destacar que , embora os filhos de branco sejam
reconhecveis e reconhecidos e no escondam em modo algum essa origem, no existe a
categoria de mestio . No limite, possvel ser ndio e branco ao mesmo tempo; no um
ser intermdio (1994:127).

Religio e xamanismo: uma anedota

Um outro aspecto com o qual.os Yawanawa comearam a familiarizar-se como

conseqncia do contato e o assentamento no seringal, foi com a nova religio que os
padres traziam quando visitavam a aldeia para as desobrigas, sesses intensivas de
casamentos, batismos... A prpria figura do padre levantou uma enorme curiosidade
depois dos Yawanawa ouvirem que tirava o pecado do corpo e se perguntavam, que seria
isso do pecado?, pecado doena, espirito? . Os padres, sem dvida, se apareceriam
ante os olhos dos Yawanawa como seres esotricos possuidores de um conhecimento
segredo e provavelmente de poder tambm, pois tiravam o pecado do corpo. Aquelas

32

misteriosas reunies onde os fiis caminhavam com velas acesas nas mos enquanto
oravam despertaram a j exacerbada inquietao dos mais curiosos ndios.
Raimundo narra com humor o espanto que sentiu quando ainda jovem buscando
algum objeto no sto do padre achou a figura de um homem meio nu e todoflechado.
Fugindo assustado porque, quem seno um ndio iria flechar um homem?, no final era a
escultura de um santo, provavelmente So Sebastio.
Cedo inturam que o padre no curava doenas nem fazia milagres mas
continuavam sem saber o que era aquilo de tirar o pecado. Raimundo foi para a cidade de
Einurep, onde passou trs anos, para estudar com os padres e para estudar os padres.
Instruiu-se na leitura da bblia, da qual ainda vido leitor, conheceu os santos,
personagens que chamaram muito sua ateno, as oraes e averiguou tambm o que
significava aquilo do pecado, chegando a concluso de que pouco poder devia ter o padre
pois no curava doenas, e alm disso, rapidamente detectou que o pecado era um engano
j que quando se mentia na confisso a trapaa no era detectada. Tudo isso pesquisou
Raimundo antes de voltar para a aldeia reforado no maior poder de suas crenas de ndio.
Tambm por outro lado, rpido se despertara o interesse que, surpreendentemente,
se referia tambm a algo que os pajs tiravam do corpo. Neste caso no eram pecados e
sim pedras. O padre Guilherme, encarregado de converter no Gregrio as almas indgenas
aos costumes cristos, no acreditava que os rumya curassem doenas e muito menos que
o fizessem colocando e tirando pedras de seus corpos. Para comprov-lo idealizou um
mecanismo para desmascarar o engano, ele mesmo submeteu-se ao tratamento cuidando-se
de que duas irms, cmplices no objetivo de averiguar a barganha, vigiassem de um quarto
contguo os movimentos do rumya. A comeou a sesso, primeiro o paj tirou as pedras
do prprio corpo e as mostrou ao padre, depois voltou a met-las num antebrao e depois
no outro. Aps isto o rumya introduziu as pedras no corpo do padre seguindo as tcnicas
habituais: primeiro a pedra est na mo, depois se esfrega no brao do padre, em seguida
assopra e as pedras se introduzem. Nem rastro. Aps todo o processo o paj voltou a
assoprar e as retirou.
Perguntadas as irms pelo ainda incrdulo padre elas narraram tudo tal e como
tinha acontecido: primeiro havia pedras, depois desapareciam, depois no havia pedras e a
continuao estas volviam aparecer.
As atitudes de ambos eram bastante parecidas com alguma pequena diferena,
enquanto Raimundo acreditava e queria saber mais, o padre Guilherme no acreditava e

33

ficava sabendo menos. No por casualidade acabou crendo que o rumya devia ser uma
espcie de mgico pois por muito que tentava no achava explicao melhor.

34

CAPTULO II- A GUERRA

As mulheres de Antnio Luiz e a etno-diversidade Yawanawa
Depois de conviver bastante tempo com essas duas
tribos pude ter conhecimento de seus costumes e forma de
vida, suas festas tradicionais suas leis, suas fraquezas e suas
tticas de guerra (...) Estas duas tribos, que atualmente
viviam unidas, em tempos idos j haviam lutado em guerras
tremendas das quais saram vitoriosos a tribo das cobras,
sendo vencidas as araras. A partir da as cobras passaram a
ter as araras como prisioneiras. Portanto de acordo com as
leis dos indgenas tudo que houver no raio de ao dos
vencidos passar para o domnio dos vencedores sendo
apressado pelos vitoriosos. Os vencidos passam a serem
escravos dos vencedores at que pela continuidade dos
tempos as duas tribos venham a ser uma ncia famlia
Felizardo Cerqueira, Dirio (1905), ms.

Foi quando tentava fazer uma lista com os nomes das esposas do lder Antnio
Luiz, big man Yawanawa durante dcadas e falecido nos anos setenta, que percebi a
procedncia exterior da maior parte delas. Estas mulheres no foram todas esposas dele
num mesmo momento pois foram se incorporando no transcorrer das anos. A lista
incompleta j que disseram-me que Antnio Luiz chegou a reunir entomo dele at doze
mulheres, das quais eu s consegui registrar oito.
Repassando as histrias de como essas mulheres chegaram ao grupo desenha-se um
panorama suficientemente amplo para ter uma idia aproximada da formao da sociedade
Yawanawa do ltimo sculo e expe, resumidamente atravs das conseqncias de tais
acontecimentos, a to referida variedade nawa dos Pano interfluviais38. As tribos principais
com as quais tiveram relao naquela poca aparecero nessas histrias.
E difcil saber quo profundas temporalmente foram esses vnculos. Em alguns
casos, como acontece com os Iskunawa ou Katukina, a memria alcana os primeiros

38 Emprego a diviso fluviais/interfluviais por comodidade e porque est assentada na literatura etnogrfica,
tambm no tenho outra melhor. Calavia (1994:37-38) alerta para a ambivalncia de tal diviso.

35

momentos do contato entre estes grupos, apresentado como indito: ningum sabia de
onde os Iskundwa vieram
Famlias Katukina chegaram ao Gregrio fugindo de grupos Kulina e Djapa39 dos
quais os Yawanawa s teriam notcias posteriormente. Outros acontecimentos deixam
claro ligaes intergrupais prvias aos fatos narrados, por exemplo, a chegada de Anglica
Shawanawa nos anos cinqenta (Arara), cuja me, que j morava entre os Shawanawa, era
irm do chefe Yawanawa; ou o caso dos Rununawa que foram exterminados no comeo do
sculo numa acirrada guerra contra os Arara quando os Yawanawa j tinham relaes com
o grupo Rununawa.
Esse contexto supralocal levar-nos- a uma pergunta no trivial: Quais eram os
limites do grupo? Corresponde a noo de etnia com a de tribo ou grupo? Quais so os
fatores diferenciais?. Veremos ao longo deste captulo, e provavelmente a tese inteira no
possa se independentizar desse fato, que as metforas utilizadas por outros pesquisadores
para dar conta do contexto Pano no so casuais, nebulosas compactas (Erikson 1993)
ou calidoscpios (Townsley 1994) elas transmitem a idia de pequenos corpsculos
similares e em contnuo processo de movimento e formao, autnomos e dependentes
entre si simultaneamente. Com a descrio destas primeiras histrias pretendo documentar,
atravs de dados concretos, os argumentos que mais tarde sero expostos de uma forma
mais terica e abstrata, espero que os fatos aportem alguma luz a respeito.
Os que me contaram essas histrias, das que eu apenas conservei os retalhos, foram
as pessoas de mais idade. Entre elas a mais velha sem dvida Txitxi Panani - av Panani
- uma mulher Sainawa raptada pelo antigo lder Yawanawa Antnio Luiz. Imobilizada por
uma doena ssea que a impede caminhar desde faz anos, nos recebeu na casa de sua
famlia, e escutamos de seus labios tatuados pelo rapto as coisas dos antigos. Ela tem uns
oitenta e cinco anos e s fala sua lngua.
As outras pessoas de idade que rondariam os setenta anos so homens: Joo
Ferreira (Gato), xam de memria prodigiosa, o velho Raimundo Luiz, filho de Antnio
Luiz e tio (kuka) do atual lder Bira, e o velho Vicente, tambm xam. Mais velho do que
eles o senhor Arab, branco que trabalhou em vrios seringais da regio at ficar com os
39 O velho Raimundo filho de Anglica (Katukina) me deu esta informao, no gravei a entrevista e em meu
dirio tinha anotado: Katukina fugindo dos In Djapa. Os Katukina estariam sendo perseguidos por algum
grupo Djapa, ou seja, pelos Katukina da famlia lingstica Katukina (Katukina, Kanamari, e Tucano). O
dado que mais se aproxima ao nome que aparece em minhas anotaes seriam os Om Djapa (gente do sapo),
remanescentes dos quais esto hoje junto com os Kanamari do igarap Matrinch (Labiak 1997:37). Veremos
que o trajeto suposto dos Katukina at o Gregrio partiria do Matrincho, passando pelo Atalia e o Tavari.
Estas informaes provm de fontes orais e no pude constat-las nos documentos.

36

Yawanawa e casar com a velha Adelaide, mulher Arara de uns sessenta e cinco. Ele teria
aproximadamente oitenta.
Foram os mais velhos os que foraram a memria lembrando o que outros tinham
contado para seus pais com o fim de solucionar os problemas do antroplogo pois desde o
comeo deparei-me com um grupo heterogneo onde os nomes tribais se multiplicavam e
se misturavam sem que eu soubesse muito bem a que se devia amlgama. Ao conservar a
ascendncia tanto por parte de pai quanto de me, uma pessoa ora era Yawanawa, ora
Katukina puro, ora Yawanawa e Katukina simultaneamente. Iskunawa, Shawanawa,
Ushunawa, Sainawa, Rununawa, Paranawa, Katukina... foram nomes que comearam a
desfilar na pesquisa sobre parentesco e que formam parte do arco de relaes que no
ltimo sculo os Yawanawa estabeleceram com outros grupos, ou melhor dito talvez os
Yawanawa sejam dessas relaes uma das partes que ficou.
Opto neste segundo captulo por uma primeira apresentao de feio literria por dois
motivos: o primeiro se refere s prprias informaes que provm de vrias pessoas e que
portanto umas complementam as outras. Se duas verses do mesmo fato s vezes
coincidiam em grande parte, ao mesmo tempo sublinhavam detalhes diferentes ou
aportavam informaes novas sobre o mesmo assunto. Assim, obrigado a uma espcie de
colagem, pensei que unir as peas numa nica narrao me permitiria apresentar os dados
de forma mais unitria, resumida e menos tediosa. O segundo, que no depende do
material, diz respeito minha inteno de tentar mostrar fatos concretos e precisos para
que a discusso terica possa ter um referente ilustrativo e quando a continuao falar de
fuso/fisso, rapto de mulheres ou envenenamentos se tenha uma idia de como isto
acontecia e porqu. Sem dvida os Yawanawa contaram na sua lngua de uma forma muito
mais rica e apropriada mas s disponho de tradues empobrecidas para portugus das
histrias originalmente contadas em Yawanawa, assim teremos que nos conformar-mos
com minha narratividade um pouco truncada. Entenda-se que nenhum acrscimo
proveniente de minha imaginao foi introduzido.

37

1. Carminha (Iskunawa)
Os Iskunawa dos quais vou falar so os Shannawa de Feij, que aparecem em
algumas fontes como Katukina. Provavelmente passaram a se chamar Shannawa quando
fugiam dos Yawanawa aps os eventos que vou relatar em seguida. Depois de vrias brigas
com grupos arredios e algumas mudanas de territrio se estabeleceram no rio Envira onde
hoje vivem.
Sem muitos aprofundamentos as informaes foram confirmadas pelos prprios
Shannawa ainda que no se pronunciaram sobre a substituio do nome.
Foi provavelmente por volta dos anos vinte que os Iskunawa chegaram trazidos
pelo chefe Yawanawa Pkarua, av40 do velho Vicente, instalando-se na cabeceira do
Patur41. Ningum soube de onde vieram os Iskunawa. Estabelecidos no rio Gregrio, e
como costume entre estes grupos quando o que se pretende estabelecer relaes de
amizade, rapidamente comearam os intercasamentos.
O chefe Pkarua quando ficou velho foi sucedido pelo seu sobrinho Pekarasu42,
Yawanawa tambm, formado na pajelana com muita capacidade de rezar e ensinar e
invejado pelo outro aspirante a chefe, o Incio43, homem eminente dos Iskunawa que tinha
cedido vrias mulheres para o Pkarua e estava raivoso por ficarem agora sob o domnio
de seu rival.
Foi numa roda de cip que Incio envenenou Pekarasu, que morre da noite para o
dia e o que rapidamente o converte em motivo de suspeita de seus parentes que comeam a
analisar as possveis causas - envenenamento ou feitio provavelmente - e entre os
provveis culpveis ganha fora o nome de Incio, porque uma morte assim to de
repente d para a pessoa pensar muito tempo
Com os boatos circulando de casa em casa, Incio foge para o rio Tarauac
acompanhado por vrias famlias. A situao fica tensa e tomam-se as devidas precaues,
as pessoas posicionam-se segundo seus laos de parentesco. Alguns indivduos decidem
sair do Gregrio para se encontrarem com os Iskunawa no rio Tarauac, um homem

40 Pai classificatrio de seu pai.

41 O Paturi um igarap que desgua no rio Gregrio num ponto habitado hoje em dia por algumas famlias
Yawanawa e perto da atual sede principal, Nova Esperana, tambm conhecida como Jabuti.
42 Sem que seja uma norma sucessria rgida, a sucesso no comando do grupo costumava apontar para
familiares prximos do lder que deixava o cargo. Desenvolverei este tema no captulo seguinte.
43 Uma colega que trabalhou no CPI do Acre, - ONG que trata assuntos indgenas - visitou a aldeia de Feij
faz uns dez anos quando o Incio estava ainda vivo mas muito velho como ela me contou. Calculou pela
aparncia fsica que bem poderia passar dos oitenta anos.

38

Yawanawa morto l, o que s faz avivar os planos de vingana que os familiares de

Pekarasu tinham pensado.
Os irmos do homem morto foram atrs do Incio (Iskunawa) e aps uma longa
viagem alcanaram o rio Tarauac para onde este tinha fugido. Ficaram no barranco
esperando a mnima oportunidade para acabar com ele e fugir. Ao amanhecer Incio
acompanhou sua mulher na roa. Para pr-se distncia de tiro adequada comearam a
descer pelo barranco e quando Incio ouviu o barulho foi armando a espingarda sem vlos, os homens pensaram que tinham sido descobertos e dispararam uma bala que quebrou
parte do rifle do Incio e pegou, s parte da bala, no peito dele. Caiu como morto mas s
estava ferido. Os homens escaparam e ele fugiu depois para a cabeceira do Riuzinho.
Simultaneamente outros conflitos aconteceram no Gregrio Psha - Iskunawa envenenou outro Yawanawa para tomar sua filha de volta pois a tinha dado previamente
em casamento, com o homem ainda doente e agonizante, Psha pegou sua filha e fugiu
junto com outros para o Riuzinho onde tambm estavam Antnio Luiz e dois primos deste
que tinham ido l trabalhar para os brancos.
As mercadorias dos brancos comeavam a se expandir com rapidez atravs dos
contatos entre os diferentes grupos indgenas, aqueles que j tinham sido amansados
diretamente da mo dos patres, e os que ainda no, os recebiam atravs de outros grupos
que faziam de intermedirios, foi com a idia de obter ditos bens e para passear que os
Yawanawa foram ao encontro dos brancos.
O encontro entre Psha e os trs jovens rapidamente virou conflito pois este achava
que estavam l perseguindo-o para se vingar, apesar de tudo se instalaram juntos e Antnio
Luiz, como se as coisas no estivessem j o suficientemente complicadas, comeou
namorar com Carminha, a esposa do irmo de Psha - av do atual lder Bira -. Quando j
todos estavam sabendo do lance os Iskunawa decidiram partir ao encontro de seus
familiares. Foi ento que os trs jovens pensaram: H tempo eles queriam matar a ns
ser que na sada deles no querem matar a gente? Antes de que faam isso vamos logo
matar eles. Entre o dito e o feito no transcorreu muito tempo, mataram alguns deles,
ficaram com a mulher, e outros fugiram.
Depois do incidente as relaes se cortaram completamente at tempos recentes, os
grupos se dividiram segundo a situao e escolha de cada um no momento, o pai do atual
lder Yawanawa era Iskunawa e ficou com os Yawanawa, por

exemplo, e algumas

mulheres Iskunawa que fugiram levaram consigo os filhos de pais reconhecidos como
Yawanawa, e assim continuam-se a reivindicar hoje em dia sem esquecer as turbulncias

39

do passado. Irmos pois, ficam em uma aldeia e em outra. Contudo, os novos lderes
parecem ter pacificado as relaes que continuam mais tensas entre os velhos.
Um tnue fio sempre ligou os dois grupos ainda aps a ruptura, nesse tipo de
aliana diferida que alguns conflitos guerreiros conseguem criar. Antnio Luiz, o chefe
mais forte dos Yawanawa neste ltimo sculo, posteriormente ao conflito sempre queria
saber por onde que andava o Incio e os Iskunawa, perguntava as pessoas que chegavam
de outros lugares, temeroso, talvez, das represlias que outrora constituam a base de um
sistema de relaes intertribais que tinham na guerra um de seus principais plos.
Nas ltimas dcadas e devido apario das associaes com carter representativo
pan-indgena, como a UNI por exemplo, e a forte atividade poltica e a insero dos grupos
no sistema nacional, se geraram oportunidades de coincidir novamente. Estas reunies no
estavam isentas de precaues e suspeitas de possveis aes de envenenamentos ou
feitiaria. Em agosto de 1998, organizou-se um encontro poltico na aldeia de Feij que
reuniu vrios grupos: Kaxinawa, Yawanawa, Shannwa e representantes afiliados a
partidos polticos que estavam em campanha por motivo das eleies do 4 de outubro. Eu
assisti junto com os Yawanawa.

Observaes

Da narrativa destacar primeiramente o papel dos envenenamentos como uma forma

de agresso interna. Vinculado a isto, mas no s aos envenenamentos, a importncia das
acusaes dentro do seio do prprio grupo, pois j tinham acontecido casamentos entre eles
que os faziam parentes, e tambm a posterior tomada de posies que definir a feio dos
novos grupos formados trs a cisso.
O envenenamento um tema vigente at h pouco tempo e no esquecido
atualmente. Pouco antes de chegar-mos houve uma reunio em que o lder solicitou das
pessoas o compromisso de no continuar utilizando essa prtica que era a causa de
acusao de vrias mortes nos ltimos anos.
Existem vrias formas de envenenar uma pessoa e todas requerem uma
proximidade fsica com a vtima e o conhecimento das misturas que incluam substncias
vegetais, como as utilizadas nas pescarias, para a elaborao do veneno que era de certa
forma um conhecimento esotrico e continua sendo. comum

a utilizao de meios

fluidos, aptos dissoluo e mistura, consumidos muitas vezes de golpe como as caiumas
e mingaus. Como vimos no caso anterior a vtima morreu numa roda de cip,

40

habitualmente nestas ocasies a nica coisa que se ingeria era o prprio cip, o rap de
tabaco e s vezes caiuma aps a ayahuasca, pelo que teoricamente em alguma destas
substncias teria sido colocado o veneno. O rap que aspirado de forma sbita no faria
perceptvel a mistura. Outra tcnica era lev-la embaixo da unha tapada com cera e na
excitao e contato fsico do mariri, por exemplo, ferir a outra pessoa para pr o veneno
em contato com seu sangue.
Uma morte repentina de um indivduo em aparente bom estado de sade objeto de
um desencadeamento de rumores, acusaes e tenso que pode derivar numa fragmentao
grupai j seja pela perseguio dos acusados, j pela separao territorial de algumas
famlias como resposta ao conflito.
Neste caso a fragmentao grupai segue uma separao entre consangneos e
afins, porm h algumas excees: alguns homens Iskunawa e suas esposas Yawanawa e
filhos ficaram no Gregrio e alguns Yawanawa tentaram fugir com os Iskunawa. Isto
significa que ambos os grupos deixaram parentes prximos do outro lado, relaes
conflituosas surgiro no futuro, pois ainda que o confronto no foi esquecido os laos de
parentesco estabelecidos tambm no.
Observe tambm que os protagonistas da gerao anterior a Antnio Luiz no
possuam nomes em portugus pois o contato com os brancos naquela poca, se existiu foi
muito circunstancial. As informaes de que foi na juventude de Antnio Luiz que o
contato se intensificou at fazer-se estvel e constante parece dessa forma se confirmar.

2. Txitxi Panani (Sainawa)

A inimizade entre os Sainawa e os Yawanawa vinha j de anteriores confrontos,

pois como a prpria Txitxi Panani contou, quando ela era menina - h uns oitenta anos - os
Sainawa no podiam nem ver os Yawanawa, tanto que quando a av de Dona Nega44 que
era Sainawa casou com um homem Yawanawa, este foi morto na primeira visita que fazia
maloca de sua esposa para conhecer seus novos parentes no Riuzinho da Liberdade. Este
homem era irmo de uma das mulheres de Antnio Luiz que por aquelas datas era j lder
do grupo, foi ela a que mais insistiu em vingar a morte de seu parente.

44 Dona Nega uma das conhecedoras mais prestigiadas de remdios do mato - plantas -. Viva de Antnio
Luiz e do filho dele com outra mulher, Antnio Luiz (Jr.). Algumas notas biogrficas dela aparecem em
(Prez 1999).

41

Txitxi Panani descreveu com tristeza a morte do marido (Yawanawa)

de sua tia

(Sainawa). Ele tinha ido morar no Cupishawa de seus sogros (Sainawa), mas estava
sempre alerta pelas desavenas j conhecidas. Um dia descansava na rede, com o rifle do
lado, homens de um outro Cupishawa, que eram tambm Sainawa, se aproximaram e
entraram na casa, o renderam a fora, enquanto um segurava suas pernas o outro passou
uma corda no seu pescoo e tentava asfixi-lo. A me (Sainawa) de Panani, irm da esposa
da vtima, sobressaltada gritou: Esto loucos, no brinquem, o marido de sua tia!, mas
foi tarde demais.
Foi depois desse acontecimento quando chegou aos ouvidos dos Yawanawa que
tinha caboclos nas proximidades, organizou-se uma expedio com uns cinqenta
Yawanawa armados para o qual obtiveram permisso e uma carta de apresentao dos
patres, os cariocas,

com o objetivo de visitar os territrios de um outro patro

seringalista chamado Manei De Pin45 onde, em teoria, se encontravam os recm chegados.

Obviamente Antnio Luiz no contou para o patro com que intenes mandava seus
homens, pensando que esses caboclos eram os Sainawa, que teriam decidido no esperar
a contra dos parentes do homem assassinado por eles, e se aproximavam para atac-los.
Quando chegaram ao encontro do grupo os Yawanawa viram todas aquelas pessoas
que no conheciam e s ento souberam que esse grupo eram os Katukina, os quais lhes
contaram que vinham cruzando o Matrincho, Atalia e a cabeceira do Tavari, escapando
de outros povos Kulina e Djapa46 com os que brigaram. Pediram a proteo do lder
Yawanawa no caso dos perseguidores chegarem na rea, pois eram os Yawanawa os que
dominavam aquele territrio47.
O morto era cunhado de Antnio Luiz que no esperou muito para se vingar.
Organizou-se outra expedio para retaliar a ofensa. Se dirigiram para o rio Besta onde
estavam os Sainawa e a mulher do falecido. Se apresentaram ao patro Barroso - primo de
Manei De Pin - como homens de paz que s queriam conhecer seus parentes.
Os Sainawa no temiam o ata.que uma vez que no foram eles os que tinham
matado o Yawanawa e sim outras famlias Sainawa. A confuso teve conseqncias
desastrosas. A noite todos os Yawanawa armados de espingardas os surpreenderam
atirando sem piedade. A Txitxi Panani que era uma menina de uns dez anos pulou da rede

43 No estou certo de ter recolhido a grafia corretamente mas Coffaci, que pesquisou entre os Katukina,
confirmou o nome (Coffaci de Lima comunicao pessoal).
46 Como j expliquei provavelmente os Om Djapa (Kanamari).
47 Os Katukina que atualmente compartem a Terra indgena do Gregrio e tem uma outra aldeia (Nova
Olinda) aberta nos anos sessenta perto da cidade de Cruzeiro do Sul.

42

e correu no caminho que levava at a aldeia dos brancos, correr em com toda aquela
confuso parecia ser o nico modo de fugir mas dessa vez cortaram o caminho.
O massacre deixou alguns vivos - mulheres e crianas como era costume - que
foram levados como cativos. Como as mulheres atrasavam a escapada e no faziam mais
que chorar mataram uma e ameaaram o resto sem contemplaes. Pararam num igarap
para decidir o destino delas, o valor da juventude e beleza foi levado em conta e
continuaram s pressas. O caminho de volta foi duro e agitado, abrindo caminho por onde
no o havia, cortando a mata e seguindo o curso do rio Forquilha at dar no Gregrio.

Observaes

Diferentemente da histria anterior os Sainawa no moravam junto com os

Yawanawa nem as relaes de parentesco eram to intensas. Em vez do envenenamento
opta-se por uma morte no muito comum, o enforcamento. A resposta uma guerra
generalizada tpica de uma agresso sobre inimigos exteriores onde o objetivo que se
persegue exterminar o grupo e se apoderar de cativos.
O que foi relatado como um erro, pois atacaram famlias Sainawa que no foram os
que assassinaram a vtima Yawanawa, um dado ilustrativo de como a distribuio por
malocas diferia da atual designao de comunidade, que mais acorde com o conceito
clssico de tribo, e promovia a criao de faces inclusive sob um mesmo etnnimo.
Como no primeiro caso so os irmos do morto - agora uma irm - os que
reclamam vingana de forma mais veemente. Diferentemente do primeiro conflito que
narrei, neste mobiliza todo o grupo, talvez porque os laos de parentesco eram menos
intensos com os Sainawa do que com os Iskunawa e a opinio em favor da agresso seria
ento unnime sem laos de parentesco que tivessem que ser considerados .

3 Anglica (Katukina).

A relao dos Katukina com os Yawanawa atualmente so constantes pois os dois

grupos formam parte da mesma rea indgena, TI do rio Gregrio. Porm, parece que nem
sempre foi assim j que os Katukina, segundo a verso Yawanawa, teriam chegado fugindo

43

das represlias de grupos Kulina e Kanamari48, primeiramente s umas poucas famlias,

entre as que se achava Anglica , durante dcadas a Tsauihu49 de Antnio Luiz. Seria
muito arriscado inferir que os Katukina no tiveram relao com os Yawanawa at seu
encontro no Gregrio pois a memria no muito profunda impede tais afirmaes. Onde
estariam os Yawanawa h duzentos anos? Eles no sabem. O que verdade e que esse
encontro marca o momento fundador das relaes modernas entre estes grupos.
Anglica (Kamanawa50, a gente da ona) foi mandada pela sua me junto com
seu tio, pois temia pela sua vida j que os ataques de grupos Kulina contra eles estavam se
recrudescendo. Vrias famlias foram chegando aos poucos. Antnio Luiz, avisado pelos
seus capangas de que tinha ndios desconhecidos por perto decidiu encontra-los. Naquele
tempo o chefe Yawanawa estava doente e vrios tratamentos para cur-lo tinham
fracassado, um dos Katukina recm chegado o curou e travou amizade, depois do qual
Antnio Luiz instalou sua famlia na Extrema, um igarap prximo antiga aldeia
Yawanawa, o seringal Kaxinawa. Aos poucos vrias famlias chegaram e se instalaram no
Gregrio.
Anglica era uma mulher casada que tinha trs filhos e chegou grvida esperando
uma quarta quando foi conhecida por Antnio Luiz se apaixonou por ela e a solicitou em
matrimnio ficando na aldeia Yawanawa. A verso Katukina (Coffaci 1994:127-128)
parece ser diferente pois Anglica teria sido levada fora e no solicitada. Provavelmente
as duas aes se deram ao mesmo tempo e seja uma questo de interpretao e interesse
pessoal decidir qual tem mais peso para ser contada.
Muitos dos descendentes de Anglica so pelo tanto imiki51 dos Katukina e no
tm problema algum em assim se reconhecerem. Curiosamente o trabalho de Coffaci
mostra o contrrio a partir da perspectiva Katukina: O rapto de tal mdher exprime a
ambivalncia das relaes com os Yawanawa, pois ela teve filhos na aldeia opositora e

48 O que coincide com informaes do padre e viajante Tastevin sobre as hostilidades entre Curina e
Catuquina com relatos muito interessantes de festivais canibais que envolviam danas entorno de paus que
sustentavam as cabeas dos inimigos katukina ( Tastevin 1928:212).
Quando utilize como fonte Tastevin ou outros autores empregarei as grafias dos grupos como aparecem nos
seus escritos pois sua identificao no me parece difcil.
49 No captulo seguinte abordarei a figura da Tsauihu que poderia-se traduzir por esposa principal e que
assume uma certa liderana entre as mulheres.
50 Coffaci (1994) que pesquisou para sua tese de mestrado na aldeia Katukina de Nova Olinda - perto de
Cruzeiro do Sul -, uma ciso da aldeia de Sete Estrelas do rio Gregrio que aconteceu nos anos sessenta,
identificou oito Cls um dos quais seria os Kamanawa.
51 Imiki significa que tm seu sangue e faz referncia neste contexto medio do grau de parentesco que
tm com os katukina pois levam seu sangue. Sua utilizao ego-centrada pois nem todos so imiki em bloco
das mesmas pessoas.

44

assim alguns Katukina so genealogicamente ligados aos Yawanawa. Contudo, difcil

encontrar algum que reivindique este vnculo; em geral, ocultam-no ou descartam-no
(1994:128).
As relaes atuais entre os Katukina e os Yawanawa se devm a uma ligao entre
os grupos por mais de meio sculo. Os Katukina situados no rio Gregrio aparecem j nos
trabalhos de Tastevin e Castelo Branco referidos s primeiras dcadas do sculo. Tastevin
interpreta que seriam vrios grupos diferentes os que adotariam o nome de Katukina, pelas
boas relaes que esta tribo mantinha com o homem branco, entre eles os Kamanawa (um
dos cls atuais dos Katukina (Coffaci 1994)) e os Yawanawa52, segundo lhe contara um
informante Arara (Tastevin 1925:417).
Muito provavelmente, da mesma forma que aconteceu com o anterior relato sobre
os Sainawa, teriam sido diversas famlias Katukina as que chegaram em diferentes
momentos, num dos quais se inclui a entrada de Anglica entre os Yawanawa.
A verso Yawanawa dos fatos a respeito da integrao dos Katukina no Gregrio
foi-me contada por uma filha que a prpria Anglica j tinha de um casamento anterior,
ento Katukina por parte de pai e me, e por um filho de Anglica e Antnio Luiz. Eles a
teriam escutado da boca da prpria Anglica. O chefe Yawanawa seria quem permitiu seu
assentamento e intermediou sua chegada ao ser pedida proteo. Curiosamente Coffaci
(1994), que pesquisou os Katukina, comenta que uma vez perguntados a respeito os
Katukina negam a verso Yawanawa e dizem que foi ao contrrio, os que teriam integrado
aos Yawanawa no mundo do homem branco seriam os prprios Katukina. A
intermediao, que implica sem dvida no amansamento, estabelece uma posio
hierrquica que no estranho os Katukina disputem.
Coffaci j reparou nas ambivalncias das relaes Katukina/Yawanawa (1994:125133) tomando como ponto de referncia as informaes dos primeiros. Pelo que eu percebi
parece-me que os Katukina concedem uma centralidade ou importncia aos Yawanawa que
no tem sua contrapartida simtrica, acusando-os constantemente de feitiaria, por
exemplo. Em teoria, foi um conflito que tem aos Yawanawa como protagonistas, um dos
fatores que influiu na apertura da aldeia de Campinas nos anos sessenta longe do Gregrio
qual se trasladaram vrias famlias Katukina. As relaes de parentesco - bvias - entre
os dois grupos so negadas por eles.

52 Tastevin cita tambm a informao de uma mulher Tachinawa que obteve atravs de ngelo Ferreira:
"Ces gens-l se 'apellent des Katukina, mais c 'est un mensone! Ce sont des Yawa-nawa (saneliers)
(1924:79).

45

J os Yawanawa no tem muito inconveniente em se declararem publicamente

aparentados com os Katukina tratando algumas pessoas, segundo uma poltica egocentrada,
pelos trminos de parentesco correspondentes.
Nas vrias ocasies em que junto com os Yawanawa visitei a aldeia Katukina de
Sete Estrelas, um fato chamou-me bastante a ateno,

ningum saiu para receber a

comitiva, nenhum lder intermediou a entrada na aldeia, ningum nos chamou nem fomos
conduzidos a algum lugar pblico de reunio - casa do chefe, escola... -. De alguma
forma as pessoas se ocultavam dos visitantes, fato que contrasta com a atitude Yawanawa
perante qualquer presena fornea na aldeia. Toda visita passa por uma intermediao
pblica. No teve tampouco nem comensalidade nem oferta alimentar e se em alguma
ocasio trocaram farinha ou mandioca por peixe ou carne para comer, sem muitas
contemplaes a respeito os Yawanawa se apoderavam da carne, tendo-a que pegar eles
mesmos diretamente. Esta atitude no vista como uma sovinice e desculpada sob a
justificativa de que realmente os alimentos faltam na aldeia de Sete Estrelas: eles no do
porque no tm
Uma vez passei na aldeia com um Yawanawa evanglico, fomos recebidos por uma
famlia Katukina com uma hospitalidade bastante ortodoxa mas dentro de um contexto
privado, sem que outras famlias chegassem perto nem chefes que efetuassem uma
recepo pblica.
As decises a respeito de vrias questes importantes foram discordantes. Os
Yawanawa expulsaram os missionrios das MNTB aps uma reunio do grupo e deciso
irrevocvel, o que fez com que as reas de sade e educao dependessem da formao de
especialistas do prprio grupo - instrudos fundamentalmente pela CPI do Acre -. J os
Katukina possuem uma misso estabelecida em sua aldeia com instalaes bem
aparelhadas das que dependem, entre outras coisas, o atendimento de sade e educao, e
que centralizam tambm o comrcio de produtos industriais. De certa forma o ritmo da
aldeia comea com o som do sino tocado pelos missionrios.

4 Nishi (Rununawa).

Nishi ou Rita, como chamada em portugus, a atual esposa de Gato, um dos

pajs Yawanawa, e j foi esposa tambm do chefe Antnio Luiz. Sua ascendncia
Rununawa (gente da cobra). O grupo teria sido desagregado nas guerras intestinas do

46

comeo do sculo contra outras tribos, a mais importante teve por oponentes os
Shawanawa (Arara).
Foi nos tempos do importante lder Tsku (Rununawa) - a personagem que
Tastevin grafa como Teskon (1928:211), e que aparece no comeo da citao do
desbravador Felizardo Cerqueira - que os Rununawa estavam enveredados numa atividade
intensa de guerras, com os Arara mantinham, em teoria, boas relaes, sendo que at o
prprio chefe Tsku tinha cunhados53 entre eles, mas estes foram avisados que os
Rununawa estariam preparando uma emboscada contra eles por isso decidiram se adiantar.
Convidaram os Rununawa para uma grande pescaria num lago. L os esperavam
bem armados e sem opo de resposta pois os Rununawa estavam desprevenidos. Algumas
mulheres foram incorporadas aos Shawanawa54.
A gente da cobra participava habitualmente dos mariris Yawanawa e as relaes
eram de uma certa estabilidade com inter-casamentos, apesar de terem sido os Arara que
acabaram com eles, os Yawanawa contriburam com suas rezas para eliminar o Tsku,
caraterizado por vrios informantes como muito ruim e sem respeito por nenhuma
~
55
naao

Observaes

A ttica utilizada parece bastante habitual ns lutas intergrupais e baseia-se na

traio, que um dos mtodos mais utilizados nas guerras que no costumam ter uma
declarao prvia de inimizade, muito pelo contrrio s vezes cria-se um contexto
favorvel confiana do rival, como neste caso o convite pescaria, com o objetivo depois
de atac-lo de surpresa. Estas pescarias nos lagos, unem grande parte da comunidade numa
atividade comum na qual no raramente surgem relacionamentos e inclusive casamentos
oficiais. Significativamente foram descritas como festas de comida
Em outros casos e para obter informaes do grupo rival pode-se at dar mulheres
em casamento que funcionariam como espies.
O rumor tem um papel importante tambm como motor das agresses - aqui
trazido por mulheres Shawanawa casadas com homens Rununawa -, o que tambm

53 Com razo mais adiante falaremos do perigoso planeta dos cunhados.

54 Em Tastevin (1928) a guerra datada em 1914.
55 Mais adiante tratarei a importncia que a figura do lder tem para a constituio do grupo, pelo momento s
quero ressaltar a relevncia que os informantes do ao chefe como marca definidora do carter grupai.

47

vlido tanto para as agresses internas quanto para as externas. Ataca-se para no ser
atacado quando se cria alguma informao que d indcios de tal perigo.

5 EIsa (Yawanawa).
Era uma mulher de ascendncia Yawanawa, filha do paj Joo Grande. Depois de
Joo Grande dar sua filha para o lder Antnio Luiz e este dar uma de suas esposas (a
cativa Pctnani) para o Joo Grande, o paj ensinou-lhe seus conhecimentos sobre remdios
do mato e rezas.

Observaes

Os conhecimentos sobre rezas, plantas e venenos no so ensinados publicamente

nem para qualquer um, j que do um poder prezado e custoso muito valorizado. Mas
vemos tambm que isto no implica que a linha de transmisso seja s de pais para filhos
ou entre consangneos muito prximos. As vezes um marido pode passar seu
conhecimento para sua esposa, Antnio Luiz por exemplo ensinou para sua mulher Dona
Nega o conhecimento sobre plantas, sendo ela hoje uma das mais prestigiadas curadoras.
J com Txitxi Panani (Sainawa) ele negou-se a ensin-la por temor utilizao do poder
contra ele. Noutros casos se a relao muito forte gerada por uma aliana slida, como
no caso visto acima uma pessoa tambm pode ensinar a outra.

6 Isaura (Katukina).

Isaura foi dada para Antnio Luiz quando ainda era nova. Na realidade a iniciativa
partiu de Anglica (Katukina) que queria dar mais uma esposa para seu marido. Isaura era
prima paralela de Anglica, e foi quando o lder Yawanawa convidou os Katukina para um
mariri, quando sua esposa solicitou que seu epa utsa (tio paralelo) trouxesse tambm a
menina para lhe fazer companhia. Quando a festa acabou depois de vrios dias ela pediu
aos pais da menina que a deixassem l com ela ao que acederam apesar de Isaura no
querer ficar.
A menina passou duas semanas baixo uma vigilncia estreita para evitar sua fuga
at que se acostumou. Quando cresceu, Anglica comeou habitu-la a dormir com
Antnio Luiz, para o qual, quando as duas ficavam dormindo juntas Anglica levantava e o

48

marido passava a se deitar junto com Isaura na mesma rede. Quando acordava e o via do
seu lado, Isaura pulava da rede e fugia correndo assustada. Foi-se acostumando at casar
com ele e ter uma filha.

Observaes
Esse fato sempre ressaltado como um ato de generosidade e respeito que Anglica
teve com seu marido, pois uma das caractersticas mais apreciadas da Tsauihu no ter
cimes. Mas a histria no acabou a porque Isaura terminou como esposa de Vicente, um
dos pajs do grupo. A sua mulher anterior morrera e a irm de Vicente - que era Elsa, uma
das esposas de Antnio Luiz - conversou com seu marido para que desse uma de suas
mulheres para o irmo ao qual acedeu escolhendo a Isaura.
O relato mostra a autonomia dos pais para dispor sobre o casamento de seus filhos
e assim estabelecer as alianas adequadas. No era atpico que as moas jovens recm
casadas rejeitassem a parelha escolhida para elas porm parece que muitas acabavam
aceitando a situao. Atualmente, a porcentagem de separaes e mes com filhos no
reconhecidos ou desatendidos pelos pais que os procriaram aps a separao, visto pelos
Yawanawa como uma conseqncia da modernidade, onde as filhas j no respeitam os
conselhos paternais. O chefe posta de lado sem intermediar estas relaes, e a rejeio da
poligamia faz com que um homem no possa conviver com vrias mulheres tendo assim
que optar s por uma apesar de ter filhos com vrias. Nos casos que registrei os filhos
costumam ficar com as mes que passam a ser ajudadas por seus progenitores se o pai da
criana decide romper o casamento.

7 Dona Nega (Yawanawa).

Dona Nega, curadora muito prestigiada, filha de uma das mulheres trazidas por
Antnio Luiz numa das guerras contras os Sainawa e sobrinha de Elsa. Foi entregue por
esta a seu marido quando ainda era criana. Dona Nega no queria ficar com o velho lder
e chorava pela sua situao mas foi fortemente ameaada e com poucas opes de escolha
teve de aceitar. Muito corajosa aprendeu seus conhecimentos do marido que a levava no
mato para ensinar. Antnio Luiz fez o mistrio do rar para que ela aprendesse os
remdios do mato. Aps a morte deste casou com um dos filhos que seu marido tivera com
outra mulher.

49

8 Anglica (Shawanawa).

A chegada de Anglica mais recente e pacfica do que a das mulheres Sainawa,

Katukina e Rununawa. Faz uns cinqenta anos um grupo de ndios Arara, aparentados com
os Yawanawa atravs de uma irm de Antnio Luiz que tinha sido raptada por aqueles no
confronto com os Rununawa que j contei, vieram para o Gregrio buscando melhorar sua
situao - talvez fugindo de uma epidemia de sarampo que assolava seu grupo naquele
tempo - e em virtude dos laos de parentesco com o chefe Yawanawa. O grupo de irmos
casou com as filhas de Antnio Luiz, duas irms com um filho da chefe Yawanawa.
Anglica que era a menor de todos casou com Antnio Luiz, mais tarde se uniria a suas
irms como esposa de Raimundo Luiz filho deste.

Observaes
Este um exemplo de aliana pacfica que aproveita os laos de parentesco prvios.
Deu-se mediante um caso tpico de troca restrita que teve um impedimento na prolongao
das alianas familiares pelas desavenas dos filhos de Antnio Luiz que fez, por exemplo,
com que estes abrissem colocaes distantes entre si e diferentes da aldeia principal.

De conjuntos e subconjuntos

O tema da identidade/alteridade Pano e seus concomitantes: definio de grupo,

linguagem de parentesco, relaes intertnicas... nos obrigam a meditar sobre o
instrumental clssico com que a antropologia vinha abordando tais temas: Metades que se
ocultam sem desaparecer totalmente (Matis), onomstica Kariera sem sees (Yawanawa),
grupos internos que so os de fora (Kaxinawa), o emaranhamento da etnonmia, foras
vitais56 do indivduo definidas pela figura do outro (Pan-Pano)...

56 Refiro-me ao huru yuxin. Traduzo yuxin por esprito na falta de outro termo melhor, os informantes quando
falavam portugus utilizavam indistintamente alma ou esprito.
Os Pano no so os nicos que repararam neste fato curioso. Pupila, do grego Kor, significava menina e
tambm designava essa parte do olho, provavelmente em referncia a figura que pode-se ver na ris do olho
da pessoa que temos em frente. Ao latim passaram os dois significados, pupilla como diminutivo de pupa,
menina, boneca e que servia tambm para se referir a zona do olho que se contrai e dilata com a
intensidade da luz. Em espanhol por exemplo, as pupilas chamam-se ninas de los ojos. Numa acepo j
em desuso significava tambm hspede: rfao menor de idade que a lei coloca baixo a proteo de um
tutor (Buitrago e Torijano 1998:422). Outrossim, esta ltima acepo no deixa de ter relao com o tema

50

O que pretendia nestas pginas prvias era mostrar atravs de dados concretos do
arsenal Yawanawa fatos que em outras etnografias Pano, s vezes de uma forma mais
terica, j tinha-se reparado: quais so as causas que levam os Pano a mostrar uma vida
tendncia a se iiisionar e fissionar constantemente? como se do estes processos? se existe
agresso interna, quais so os limites do conjunto maior onde esta no se realizaria? difere
a agresso interna da externa?, como se faz a guerra?... e tantas outras perguntas que s
introduzi parcialmente luz de um material insuficiente e uma anlise limitada.
Em seguida tratarei de alguns conceitos bsicos que definem as noes de
identidade e alteridade entre os Yawanawa, primeiro no que tange ao prprio grupo e
depois as relaes com o exterior.

Algumas noes sobre parentesco

Antes de iniciar a discusso, e para orientar posteriores informaes, darei alguns
dados bsicos do sistema de parentesco Yawanawa.
O casamento de um ego preferencial com os filhos de seu MB (kuka) ou de sua
FZ (atxi)51. Existe um distino terminolgica por idades e sexo na gerao 0, e um
privilgio dos sniores no casamento com suas FZD e FBD, sendo a poligamia no s

que nos ocupa j que quando o corpo morre que seu hspede sai e comea o caminho do cu, ou melhor
talvez, quando o huru yuxin abandona seu anfitrio que o corpo morre.
57 Casamentos oblquos no so bem vistos, nem em teoria permitidos, ainda que a punio de relaes
incestuosas concebida gradativamente. Dentre estas relaes o vnculo entre um ego e sua FZ (atxi)
convoca aspectos encontrados. A atxi no est isenta de ambigidades, existe uma assimetria terminolgica
que tem por protagonistas a atxi e o kuka. Se o kuka (MB) tem um s termo que o designa
independentemente de que o ego que fale seja masculino ou feminino, a FZ possui dois: atxi quando o ego
masculino e yaya quando feminino, esta distino encontrada tambm entre os Yaminawa (Townsley
1988) mas no geral a todos os grupos Pano, por exemplo, os Katukina no a possuem.
No s a um nvel terminolgico que a atxi situa-se em frentes diversas, no mito de Samiru narra-se a
histria deste homem cujo yuxin (esprito) conseguiu voltar, quando considerado por todos morto, tinha
comeado j o caminho do cu:
Samiru estava casado com unia mulher que no sabia fazer nada, nem cozinhava, nem trabalhava nem
nada o nico para o que servia era para lhe dar prazer ao Samiru, ela era como elstica - o sexo que os
brancos fazem na televiso, assim acontecia com Samiru! - ento ele abria as pernas dela e comeava
mimar sua vagina, a acarici-la, a passar a cara nela e cham-la de tiazinha
Histrias Yaminawa falam de relaes sexuais -sem casamento - desta vez bem menos sutis com a FZ.
(Calavia 1994: XLII).
As brincadeiras entre irmo e irm no so bem vistas e os pais costumam interdit-las. A doena shumua
produze-se quando irmos de diferente sexo brincam, se agarrando ou tocando-se. Como conseqncia destes
jogos pode aparecer uma inflamao na ponta do pnis do menino ou nos genitais femininos, para cur-la a
atxi a nica que deve estour-la no caso do menino e o kuka no caso da menina.
Se o casamento e relaes sexuais com a atxi so proibidos, sua figura parece evocar uma relao complexa
entre o erotismo e a vergonha. No sei bem como interpretar este fato, hipoteticamente apontaria que alguns
acontecimentos singulares confluem na atxi, como o antigo costume de pedir em matrimonio a filha que
ainda estava no seu ventre. Isto obviamente no podia acontecer na relao com o MB seja desde um ego
masculino seja feminino, o que introduz uma certa assimetria entre a FZ e o MB.

51

privilgio do chefe. A residncia aps o matrimnio uxorilocal contornvel segundo a

preeminncia poltica dos implicados.
A transmisso de nomes ambi-lateral e segue um sesgo kariera: os pais do os
nomes de seus F e FB para seus filhos e as mes do os de seus MB; para as filhas os pais
passam os de suas FZ e as mes os de suas M e MZ. Porm as pessoas podem acumular
mais nomes dados por seus avs ou outros parentes. O sistema de vocativos que ao basearse nos nomes faz com que um pai chame seu filho de pai ou que uma filha chame sua me
de filha s o vi utilizado num mbito privado e acrescentado ao termo o sufixo -shta (ex:
epa/pai, epshtalpzmh) que enfatiza um tratamento carinhoso.
As relaes entre primos (cunhados) se movem na jocosidade e a brincadeira mas
envoltas sempre de um perigo que paira podendo fazer, por exemplo, como brincadeira,
que um indivduo faa seu primo pisar um formigueiro o lhe d a tarefa mais pesada num
determinado trabalho. Ao mesmo tempo que se brinca com (ele) se brinca de (ele).
Entre primos de diferente sexo (casveis preferenciais) as relaes se desenvolvem
numa jocosidade explcita que tem no ritual, como veremos nos ltimos captulos, seu
mximo expoente.
As relaes entre pais e filhos de respeito mas sem evitao. A relao com os
sogros implica uma certa evitao sobretudo do genro para sua sogra. Se existem termos
para a afinidade efetiva, para sogros, genros/noras e cunhados, no se empregam como
vocativos nem se referindo a eles na sua presena.. Acostuma-se seguir chamando-os de
kuka ao sogro e de atxi sogra, quando esta a FZ.
Existe uma relao forte entre grupos de germanos marcados por uma hierarquia de
idade. Como as relaes sexuais entre cunhados so permitidas, se estas se estabilizam
com o consentimento do marido, o irmo deste passa a ocupar uma posio parecida a de
genro/sogro mas sem a intensidade desta.
A relao avs/netos so mais descontradas do que a relao pais/filhos.
Aps esta breve descrio passaremos a examinar mais de perto algumas distines
bsicas.

52

Imiki
O campo social interno acha-se estruturado gradativamente por um conceito que ao
mesmo tempo engloba e pertence ao domnio do parentesco: aquele que divide as pessoas
em imiki/imikima, meu sangue/sem meu sangue ou, utilizando uma metfora espacial
usada pelos prprios Yawanawa, parentes perto mesmo/parentes longe. Esta diviso no
eqivale com aquela entre consangneos e afins nem se refere a algo parecido com as
metades, distino esta ltima mais terminolgica e sociocentrada. Tambm no so
categorias de troca matrimonial e as obrigaes que lhe so associadas (Coffaci
1994:47), como a oposio kaivo/kaivo ma dos vizinhos Katukina
Imiki inclui tanto consangneos quanto afins e parte da teoria da concepo,
segundo a qual, o pai junto com a me geram a criana, o primeiro atravs do smen e ela
do sangue. Uma mesma pessoa pode ter vrios pais se vrios homens deram smen para
sua me quando estava grvida: w imiki uniahxi (w/meu, imiki/sangue, uni/gerar, /w/coletivizador) aqueles que geraram o meu sangue58. As informaes no foram
muito claras ao respeito, a participao do homem na conformao da criana parece ter
mais peso do que a da mulher que seria o receptculo, apesar de que foi dito vrias vezes
que ela colabora com o restinho de seu sangue. Contudo, parece que conferem uma
maior influncia na gerao da criana ao smen do que ao sangue, fato que precisaria ser
contrastado. A expresso sovim pa (sovi/gerar, m/pronome pessoal de segunda pessoa
do plural, pa/pai) se utiliza s referido ao pai e me disseram que a expresso
correspondente que teria por sujeito a me sovim wa (wa/me) no se usa.
Imiki uma categoria ego-centrada e gradativa, todos as pessoas com as que tenho
laos de parentesco baseados na unio de nossos sangues so meus imiki. gradativa
porque as pessoas, segundo as posies de classe que ocupam, so mais ou menos imiki.
Assim meu pai mais imiki do que meu sobrinho, ou meu primo que seu filho se aquele
casou com algum fora da linha59, por exemplo.
Estes laos dependem obviamente da memria ou do reconhecimento atual de
algum nexo de unio entre duas pessoas. Se uma pessoa contribuiu com seu smen na
formao de uma criana e tem filhos com outra mulher, as crianas so imiki mas no
tanto quanto os irmos por parte de pai e me.

58 Uni em outros contextos significa tambm cip (ayahuasca).

59 a expresso usada para referir-se aos casamentos inadequados por ter o esposo/a um grau de distncia
superior ao preferencial entre primos cruzados, a FZD ou MBD desde um ego masculino.

53

Este um desvio do que seria um sistema dravidiano clssico que classifica

terminologicamente todos os membros da comunidade no como parentes reais mas sim
como classificatrios. No posso dizer que isto o que acontece entre os Yawanawa, tem
pessoas vistas desde um ego como sendo muito longe ou nada dele. Dirige-se a ela
pelo nome e no percebi que utilizaram a terminologia. Nem todas as pessoas da gerao
do pai de um ego qualquer so chamadas por ele de epa ou kuka.
O casamento correto sempre de um grupo de imiki pois os primos cruzados em
primeiro grau so imiki, como eles falam o certo e casar dentro da linha . Os casamentos
com no imiki, sobretudo se a primeira ou nica esposa, no so bem vistos
principalmente pelos imiki dos pretendentes. Se por exemplo, dentro um grupo de irmos
um casa fora da linha , de certa forma, como se estivesse saindo dela, s o casal
demonstrando serem bons parentes com um recalque do comportamento tpico entre estes,
sero admitidos normalmente. Estes casamentos so ditos mita numahia, glossado como
coisa que ele no tem direito, da que no deve participar, coisa isolada. Existe pois
uma ruptura da continuidade do imiki, do que poderamos entender, de certa forma, como
uma endogamia de sangue.
Esta gradao de substncia tambm uma gradao de distncia. Louis Dumont
(1975) v no casamento entre primos cruzados no uma conseqncia dos laos de
consanginidade mas a causa da perpetuao das relaes de aliana, onde a afinidade
pois, tambm herdada, sendo a oposio diacrnica consanginidade/afinidade a matria
prima de um sistema que funciona na diacronia. A lgica Boleana que aludem Viveiros
de Castro e Carlos Fausto (1993) deveria ter uma profundidade genealgica, obviamente
nem sempre as pessoas atuam seguindo os parmetros bsicos do sistema, alm de este
estar sobredeterminado por outro tipo de acontecimentos e variveis (fuses, fisses,
guerras, estratgia...).
As divises estabelecidas pelo gradiente de distncia so levadas em conta, parece
existir no plano da afinidade potencial uma distino entre os parentes distantes, que
cairiam do lado da afinidade perigosa, a inimizade, e os imiki casveis equacionados como
afins efetivos - ainda que no o sejam.
Se comparamos o visto at agora com o caso Shipibo60 veremos que vrias
questes se invertem, o casamento deve-se dar entre parentes com uma distncia
considervel, no fica claro se medida genealogicamente ou em graus, cada intervalo

60 Baseio-me fundamentalmente nos dados de Keifenlieim (1990).

54

para que uma pessoa seja efetivamente casvel tem como limite mnimo quatro geraes
para repetir a aliana. O termo kikin remeteria a consanginidade mxima, a mais prxima,
opondo-se a ocho que marca a distncia de uma forma escalar. No extremo kikin ocho
marca a classe dos casveis, pois nem todos os ocho so por no estarem o suficientemente
longe. de fora que vm os afins efetivos, ao contrrio que entre os Yawanawa pois como
vimos o casamento certo entre os imiki prximos ( FZD ou MBD preferencialmente).
A conformao das relaes internas seguem diversos gradientes onde os mais
prximos seriam aqueles responsveis pela minha gerao e aqueles que eu gerei, seguindo
uma gradao continua baseada na disperso do sangue desembocando naqueles com os
que no possvel estabelecer nenhum nexo de unio. O meio ocupado pela categoria
dos casveis, suficientemente perto para admitir uma mutualidade no agressiva e bastante
distantes para evitar o incesto, um acumulo perigoso de semelhana que escaparia ao
afastamento necessrio s relaes de aliana. Portanto o meio prximo tem um fator de
atrao para a consanginidade (emic). O meio distante, ainda sendo imiki, comea a se
afastar ameaadoramente prestes a cair do outro lado, aqueles com os que no se teria
nenhum lao de parentesco identificvel.
Nas relaes externas o meio prximo seria ocupado pelos grupos qualificados com
yura utsa e o mais distante como nawa. Vejamos como se articula esta diviso.

Yura/nmm

Existem entre ps Yawanawa algumas divises gerais do campo social que nos
ajudaro a entender melhor os processos comentados at agora, comecemos pelas mais
abrangentes. Da mesma forma que em outros grupos Pano, as relaes com a alteridade
reconhecem diferentes outros, que se incluem dentro de um campo conceituai que
determina o sistema de parentesco. Aqueles que so w yura meu corpo referido a
meus parentes j que yura pode designar em outros contextos pessoa versus bicho ou
gente versus yuxin, e que incluem em princpio todas as pessoas do grupo61 e aquelas que
sem s-lo ou morando num outro lugar tem relaes admitidas de parentesco com um
61 Por grupo entendo grupo local, aqueles que estabelecem entre si relaes contnuas de todo tipo, falam a
mesma lngua e se definem como grupo frente aos outros, na atualidade os 500 Yawanawa ainda que morem
em colocaes distantes. E interessante sublinhar que os diferentes contextos e tambm porque no as
polticas de uso, definem o referente do termo w yura, assim se falo para me contrapor a um outro grupo,
w yura seriam todos os Yawanawa, se o outro termo da relao so meus parentes mais prximos ento
w yura sero os outros Yawanawa. Posso falar de um branco que compartilha os meus costumes e com o
que mantenho uma relao amistosa: ele w yura.

55

indivduo qualquer, neste caso a classificao passa por um ego e no por uma viso
sociocntrica ou de oposio de grupos.
Yura utsa, outro corpo referido a outro grupo, termo dobradia que pode
designar tanto proximidade, oposto a nawa, quanto distncia, oposto a w yura. Observe
que a distncia marcada por uma modificao de grau - pronome - e a proximidade (em
oposio a nawa) por uma diferenciao radical; sem se assimilar completamente a
nenhum dos dois plos utsa marca um nvel intergrupal os outros com eu e no a
alteridade radical, os outros diferentes(nawa). Yura utsa de certa forma marcada pelo
mais

exterior - nawa - e pelo mais interior - o que de meu sangue {imiki), meu

pensamento {ew shina).

Yura utsa pode-se referir a um nico indivduo ou a um grupo inteiro, neste ltimo
caso existe outra expresso com o mesmo significado: mani utsa, mania que esto
juntos, mani significa amontoar, faz referncia a um coletivo.
Nawa significaria estrangeiro, por extenso inimigo, e marcaria aqueles com quem
no se tem, antes de tudo, outra relao a no ser a guerra. Hoje utilizado exclusivamente
para o branco. interessante notar que as relaes nas ltimas dcadas tm mudado,
agrupaes polticas pan-indgenas dominam o cenrio intertribal, e as guerras subsistem
s como lembrana deixando seu lugar, no conjunto das agresses, s ainda constantes
acusaes de feitiaria e sua conseqncia - e causa -: a produo de doenas.
Parece claro que a imagem do branco pouco contribuiu para a apario de novos
termos que designassem a alteridade, porm preencheu, na atualidade completamente, um
j existente62, o sistema modificou-se. Fora a apario do homem branco deu-se uma certa
unificao da poltica indgena63, assim apareceu uma nova forma de significar ndio,
ou melhor dito, apareceu o prprio conceito de ndio como oposto a nawa - branco -,
designando agora pela palavra Yura ou Yurahu. Como j vimos o termo tambm no
novo, os pronomes que qualificavam a distncia desaparecem quando a oposio passa a
ser bipolar e em certo sentido heterognea: ndio/branco.
Mas o esquema desenhado torna-se mais complexo pela abertura e ampla
variabilidade dos contextos, veja que yuxin64, termo polivalente, est ao mesmo tempo

62 Pelo menos de um ponto de vista lingstico, desde uma perspectiva conceituai o tema se complica.
63 No eplogo O mariri hoje aprofundarei estas mudanas relacionando-as ao ritual.
64 P. Deshayes e Keifenheim (1994) incluem as relaes dos Kaxinawa com os espritos e de ambos com a
alimentao para pensar a sociologia do grupo, - ver a no incluso dos tabus na sua anlise campo hbil pela
confluncia de homens, animais e yuxin sobre um eixo comum, a comunidade de substncia que interditada
de comer - kuin - contrapor-se-ia aos no eu - kuinman - e aos outros: Pano, incas, yuxin - bemakia - que

56

dentro e fora de uma forma muito semelhante a yura que o mais interior, mas tambm o
exterior. yura shinai significa penso (nas minhas coisas), dupla auto-referncia, da
mesma forma que o huru yuxin a referncia da vida se pensarmos que s quando ele j
no se v mais no olho que a pessoa considerada morta. Ao mesmo tempo Yura gente
e portanto aquilo se do qual eu formo parte no sou eu. Se as categorias so rgidas vistas
como pares de opostos, em si mesmas so sempre conversveis dependendo dos contextos
e tambm dos acontecimentos, assim como nawa passou a ser branco e yura ndio, no
raro que yura utsa passe a ser parente e o parente passe a ser yura utsa o que provoca
conflito conceituai s no antroplogo. No casualidade pois, as tribos (suvini)65se
originarem a partir do rku66 de um nawa.
Os estudos sobre identidade e alteridade no contexto Pano remetem, claro, aos
trabalhos de Keifenheim e Deshayes que desenvolveram profusamente tais conceitos
baseando-se fundamentalmente no modelo Kaxinawa. Keifenheim, num artigo que visa o
estudo comparativo das categorias de identidade e alteridade tomando como ponto de
referncia o sistema Kaxinawa, topa com algumas dificuldades que resumindo resolve
afirmando para os Pano eclats uma ausncia de modelo: "... Je ne pense pas, pour ma
part, que les termes en question constituent une opposition de type classificatoire et en
consquence constitucmte d un modele (1992:85).
Os Kaxinawa possuiriam um campo identitrio67 com uma ntida definio do outro68
- Inca, branco, yuxin... - dando lugar a um sistema temrio de identidade cujo polo
exterior seria o outro, o plo interior o self, e uma rea intermdiria qualificada como
no self / no outro. Os Pano eclats caracterizar-se-iam por uma ausncia de outro
que faria seu esquema classificatrio unipolar, baseado no eu, e conseqentemente se
entendo bem, a-relacional j que se teria s uma categoria e a outra no. Para demonstrar
sim poderia comer. Numa clara referncia a que o ideolgico ultrapassa o sociolgico, Oscar Calavia (1994)
inclui o yuxin no estudo das categorias Yura, Yura utsa, nawa sem a qual a anlise ficaria incompleta.
65 Ver o mito do suvini no captulo primeiro.
66 Ma faz referncia ao bezoar, uma bola de'cabelo, vegetais... que se encontra no intestino do homem e
alguns animais. Pensa o protagonista do mito que por ter-se feito com essa parte iria ficar famoso,
possuidora de algum poder misterioso. Crepeau (1997:5) fala da utilizao de bezoares entre os ndios
Kaingang como objetos com poder utilizados nas prticas xamnicas. Imagino que se refere ao mesmo objeto
do que falam os Yawanawa.
67 A alteridade no passa de uma identidade s avessas, o que no significa que a identidade do outro - a que
eu lhe dou pois a nica que posso conhecer-, seja oposta minha, nem sempre assim pois as relaes so
mltiplas, refiro-me a que o campo definido pelo par identidade/alteridade uma relao de termos
homogneos, ou seja, necessariamente hbeis comparao.
68 Sublinhemos j que os Yawanawa no possuem mitos com a figura do Inca mas sim outras personagens
que assumem sua posio. Outros diversos cujas histrias remetem aes do Inca, assim se o referente no
o mesmo - e deveramos nos perguntar que significao tem este fato - as relaes estabelecem-se de
forma parecida

57

isto Keifenheim analisa o termo utsa outro concluindo que realmente um qualificativo
e no uma categoria classiflcatria.
Estas observaes requerem algumas matizaes : primeiramente nem tudo aquilo
que no w yiira por necessidade yiira utsa como afirma vrias vezes a autora
(Keifenheim 1992: 84-85), Keifenheim margina, sem introduz-lo em sua anlise, a
importncia que o termo nawa69 tambm tem para estes grupos Pano. Utsa sobredeterminado pelo seu lado mais externo pelo termo nawa, e pelo seu ponto mais interno
pelo pronome w. Se os Kaxinawa classificariam os outros Pano, ou seja, os outros
grupos que no o meu, em termos identitrios como nem eu - kuin - nem outro - bemakia , os Yawanawa vem uma pliade de possibilidades que percorrem todas as possibilidades
internas e alguma mais, parente, afim ou inimigo e provavelmente transies destas
categorias.
Assim o esquema desenhado por Calavia para os Yaminawa e que no por acaso
utiliza uma metfora espacial, define o tema que estamos a tratar da seguinte forma:

"... Poderamos dizer que seyura aqui e dawa la, yushi

aqui e l e yurausa nem aqui nem l (1994:249).

A diviso no difere muito da proposta por Keifenheim em termos mais substantivos

e menos gradativos onde kuin eu, kuinma no eu, kayabi outro e bemakia nem eu nem
outro. Agora bem, entre os Kaxinawa o no eu - outro de dentro? - define-se de forma
sociocentrada partindo das metades enquanto entre os Yawanawa no existe tal nitidez, ou
melhor dizendo, a nitidez parte do indivduo; aqui onde a classificao se faz mais clara
ainda que como j vimos pode-se aplicar tambm a contextos grupais. No h uma
ausncia do outro no sistema classificatrio Yawanawa apesar de no terem Incas. O que
sim verdade que para estes, os outros grupos Pano no ocupam univocamente uma
posio genrica e predeterminada, como parece ser para os Kaxinawa como sugere
Keifenheim, existem nuances importantes, mantm-se como extremos o polo da inimizade,
o exterior (nawa) cuja relao caracterstica a guerra, e o polo do parentesco, o interior
{imiki, entre os Yawanawa) cuja relao caracterstica a mutualidade que vai desde as
relaes dirias tpicas entre os consangneos at s menos freqentes que so as rituais.

69 Num outro artigo (Keifenheim 1990), curiosamente prvio, a autora aborda o estudo do termo nawa entre
os Kaxinawa e os Shipibo.

58

As relaes intergrupais variam tambm. No caso Yawanawa documentamos

relaes de alianas mais ou menos permanentes - at que deixam de s-lo - com trocas
continuadas de mulheres, compartilhamento do espao geogrfico, participao nos rituais;
alianas precrias com poucos casamentos, participao em rituais; e numa esfera
indeterminada, relaes de inimizade aleatria e relaes de inimizade continuada, com
rapto de mulheres e sem participao em rituais nem partilha territorial.
claro que no fcil distinguir vrios tipos de aliana mas claro tambm que os
vnculos diferem, sobretudo, devido a intensidade das relaes: Nmero de casamentos,
proximidade... Quando esta intensidade muito alta difcil diferenciar esse grupo
diferente daquelas situaes em que famlias extensas da prpria tribo, por problemas que
podem ter origens diversos - acusaes de feitiaria, desavenas pessoais... decidem se
afastar do ncleo principal e delimitar uma rea de influncia particular com chefes fortes,
que nem sempre esto sujeitas s decises do lder principal, ainda que este seja
reconhecido por todos como tal e no exista luta poltica para ocupar seu lugar. Vemos
assim, que o interior e o exterior tem reas de contato onde se solapam. o lugar onde o
consangneo afmiza-se e o afim se consanginiza absorvendo um os atributos do outro.
Yura utsa seria o meio nas relaes intergrupais, categoria sobredeterminada pelo
que a rodeia por fora e por dentro, onde teramos uma correspondncia com a diviso do
campo social intragrupal, pois j vimos que o meio - e nunca mais adequada uma imagem
espacial - ficava entre o mais interior - consanginidade mxima - e o exterior grupai consanginidade nula.
Os dados Shipibo, invertem a concepo do espao social interno: seriam os afins
efetivos aqueles escolhidos dentre os mais distantes dos afins, com uma diferena no
menor de quatro geraes. De certa forma as esposas e os maridos so resgatados do
exterior. No disponho de muitos dados sobre o parentesco Shipibo mas parece que se
distancia dos sistemas de troca restrita situando no meio aqueles afins (prximos) com os
que o casamento est proibido.
J para os Kaxinawa que parecem ter uma fronteira tnica bem mais rgida veriam
no exterior, alm daquele mais longnquo representado pelo Inca e o branco, um todo sem
diferenas que coincide muito bem com o etnnimo geral com que designam aos outros
grupos: Yaminawa. Nos seus rituais o outro encenado por uma das metades que faz o
papel do exterior, j para os Yawanawa como veremos mais adiante, o outro vm de fora e
encena o de dentro. E obrigado a trocar ao tempo que o de dentro obrigado a sair: O
mariri, veremos, uma mquina de criar parentes.

59

Os etnnimos: a problemtica dos nomes

Esta breve olhada de alguns conceitos sobre a identidade e alteridade nos leva
problemtica dos etnnimos. Os Pano foram qualificados por Erikson (1993) como uma
nebulosa compacta", onde o primeiro termo aludiria pliade de grupos diferentes e o
segundo uniformidade do macro-conjunto Pano. E tambm na acepo de nebulosa como
um universo em formao, pois, e os relatos deste captulo assim o sugerem, h uma
tendncia continua reestruturao que passa por momentos de expanso e contrao que
a chegada do homem branco no fez mais que acelerar num primeiro momento e congelar
depois: com o final das guerras intertribais, a apario das cidades, a demarcao das
reservas e os aldeamentos mais ou menos fixos, alm das alteraes demogrficas.
devido a esta nebulosidade que grande parte dos trabalhos sobre estes grupos
comeam com um captulo do tipo Quem so os Matis?, Quem so os Katukina? ou
com aclaraes a respeito da natureza fragmentria do grupo que objeto da pesquisa,
expresso da dificuldade em ajust-lo a um todo homogneo de limites bem definidos.
Parece que os parmetros habituais de unidade de cultura, lngua, territrio... que
servem para definir entidades mais ou menos fechadas se esvaem entre as mos do
pesquisador para seu desconforto. Uma soluo rpida e fcil colocar do lado da irrupo
conquistadora tudo aquilo que no se ajusta adequadamente aos parmetros previstos ou
para o que no se possuem explicaes mais satisfatrias, entre outras coisas porque, como
j vimos, inegvel que o branco introduziu mudanas profundas. Contudo, produz-me um
certo desassossego ceder a uma explicao que serve para quase tudo, sem mais base s
vezes que a falta de outra explicao melhor, sem explorar antes outros caminhos que,
penso, a prpria dinmica interna destes grupos nos oferece, nesta tentativa se inserem as
seguintes reflexes.
Conta Constantin Tastevin que seria o viajante ingls Chandless, em 1867, o
primeiro a chamar a ateno sobre um dos gregrios do Juru inexplorados at o momento,
um rio que ele batizaria com o nome de seu remeiro Gregrio (Tastevin 1920:8)
Consultar os escritos dos cronistas nos introduz no complicado tema dos nomes:
quem seriam esses Catuquina - chamados assim pelos regionais da poca - que se autonomeariam Iskunaua, Rununawa, Cachinaua e teriam por lder um tal Tescon70? Seriam
estes grupos diferentes aliados em determinadas empresas como a guerra contra outros

70 O Tsku do que j falamos.

60

inimigos - indgenas ou brancos - ou nomes de sees de um mesmo grupo como acontece

entre os Marubo, por exemplo? (Melatti 1986:6). E os Katukina-Pano do rio Tarauac, que
segundo um informante Arara do viajante e padre francs, so realmente Yawanawa,
seriam eles os Yawanawa com os que eu trabalhei? O tema se complica mais ainda j que
estes Katukina, segundo soube Tastevin, eram realmente uma reunio de Waninawa,
Kamanawa, Nainawa e Varinawa. E estas partes funcionariam como grupos que se
reuniram em algum momento concreto ou cls? O mesmo nome pode aparecer em vrios
lugares como qualificativo de um cl ou seco de um grupo ou ainda de um conjunto de
cls ou seces diferentes.
A questo dos nomes no trivial, desde j pode-se perceber a dificuldade em
definir os limites tribais ou grupais nos termos clssicos em que se enunciam estes termos
- unidade de lngua, costumes... trata-se aqui de no demarcar o sistema pelos objetos que
este inclui seno pelas relaes que possibilitam ao sistema possuir tais objetos e incluir
outros novos. Neste sentido tomaria tribo, no contexto Pano, da forma em que esta palavra
utilizada em anlise matemtica, como um subconjunto no vazio das partes de um
conjunto, estvel sobre complementao e unies enumerveis entre seus elementos
(Augusto Lacerda 1996).
A tribo um grupo interdependente, inclusivo e includo, que se carateriza por
relaes enumerveis, e que sua estabilidade - num momento x - depende de tais
relaes. Esta obviamente uma definio simplificada e abstrata, trata-se enfim de
averiguar quais so essas relaes para definir a abrangncia dos grupos que esto a agir.
O fato de contemplar a tribo como um subconjunto de um conjunto que depende
das unies entre seus elementos e que s estvel sobre complementao destes, sem
dizer nada concreto nos adverte contra uma viso apriorstica do grupo como um todo
fechado, unitrio e autocontido que no funciona entre os Yawanawa, e antes muito menos
do que agora.
Que a tribo um subconjunto de uma realidade supra-local claro, mas me
parecem existir vrias unidades supra-locais de diferente abrangncia e matiz onde o grupo
local seria englobado, as fissuras porm, parecem reproduzir no interior a labilidade das
alianas externas. Esta tese versa sobre dois organizadores bsicos das unies entre seus
elementos: a guerra e o ritual. atravs do exerccio da guerra e do ritual que o conjunto
adquire seu carter ou pelo menos onde este se mostra mais concentrado.
Uma aclarao se impe, falar de contexto Pano viola os particularismos que no
so poucos e no d conta de sua variedade. Teramos por exemplo, os Shipibo ucayalinos

61

com um aroma de nao, ao passo que os Kaxinawa parecem se ajustar melhor noo
clssica de tribo, os primeiros com uma norma de casamento distante que possibilita a
comunicao das diferentes unidades residenciais, os segundos com uma exogamia de
metades e um dualismo ideolgico-sociolgico que acompanha uma delimitao tnica to
estvel que lhes permite classificar o resto dos grupos nawa como Yaminawa.
Curiosamente o mesmo parece acontecer, do lado peruano, mas desta vez tendo por
protagonistas os Shipibo, segundo Frank essa unidade tribal conhecida como Cashibo s
teria existido como grupo tribal ou tnico nas cabeas de seus inimigos os Shipibo, Conibo
e os mestios caucheiros (1991:79).
O ttulo do artigo de Frank iluminador: Etnicidad: contribuciones etnohistricas
a un concepto difcil. O problema dos etnnimos Pano um dos quebra-cabeas com o
que qualquer estudioso destes grupos topa mais cedo ou mais tarde. Provavelmente o eixo
das mltiplas peas radique na facilidade destes numerosos grupos para se contrair e
dilatar, recolher e expandir, se fissionar e re-fusionar... a mobilidade poltica e as
contnuas fragmentaes estariam de acordo com as mudanas e confuses dos etnnimos
que de certa forma funcionariam mais como nomes de agrupamentos, que se repetem em
lugares diversos, que como rgidos emblemas tnicos. bom advertir tambm que falar de
fuso-fisso no pressupe dois grupos sem mistura que comeam num momento
determinado a casar entre si, se logicamente existem as circunstncias histricas e os
acontecimentos concretos, estes formam parte de uma dinmica em funcionamento sem
que seu tempo zero esclarea grande coisa.
A histria do relacionamento Yawanawa/Iskunawa que j comentamos acrescenta
mais uma pea ao puzzle, primeiro os Iskunawa que vm de no se sabe onde mas que
falam uma lngua idntica ao Yawanawa. Em seguida uma estadia no Gregrio com intercasamentos mas com uma certa autonomia espacial e residencial. Vrios conflitos internos
relacionados com o acesso chefia e o domnio sobre as mulheres que tem como
conseqncia envenenamentos e a morte de duas pessoas. Para finalizar a ciso,
perseguio, mais algumas mortes, e a troca de nome.
Mas a histria no acaba a, os Shannawa aparecem em vrias fontes como
Katukina. Aguiar desvela o mistrio num artigo recente, onde atravs do depoimento do
velho Alberto (Shannawa), avergua que a mudana parte de uma confuso devido
colocao de uma placa com o nome de Katukina nas terras que habitavam. Os regionais
passaram a cham-los por esse nome e quando eles reclamaram foram advertidos pelas

62

autoridades que se insistissem em negar que eram realmente Katukina perderiam suas
terras, por isso no polemizaram mais (1993:144-145).
Este exemplo deve-nos alertar sobre a suposta desapario de alguns grupos que
no mais so designados como tais: so os etnnimos Pano perenes? O tema complexo,
por vezes parece que os nomes nada mais so que conjuntos vazios prontos para serem
preenchidos, de outro lado temos uma fagocitose hierrquica, como no caso dos
Yawanawa, onde s uns poucos seriam ditos puros, Yawanawa por parte de pai e me,
mas onde a lngua e o nome se imps a todos.
Se o que estou chamando Yawanawa so realmente pessoas de diferentes
procedncias adscritas previamente a conjuntos da mesma abrangncia lgico supor que
o que desaparece, seguindo o rduo rastro dos etnnimos, o nome mas no seus
integrantes. As circunstncias puderam ser mltiplas: uma mudana radical de nome, como
no caso dos Iskunawa/Shannawa; uma disperso como conseqncia das epidemias ou
guerras devastadoras que provoca a integrao de diversas famlias em outros grupos
atravs de seus laos de parentesco; alianas permanentes que gerem um novo nome para
designar o conjunto, este parece ser o caso dos Katukina-Pano por exemplo... As pessoas
parecem se camuflar nos nomes mais do que desaparecerem com eles.
Os Kanamari (Katukina), aqueles de quem os Katukina-Pano fugiam quando
chegaram no Gregrio, parecem apresentar uma dinmica semelhante:

Com a chegada de outras sociedades, alguns grupos locais

na medida em que, perderam seu territrio de origem, identificado
por um determinado Djapa, agregarcim-se aos Djapa afins. Um
exemplo disto o caso dos Om Djapa/Gente do Sapo, que
habitavam o igarap Rivalista, m.e. do alto rio Juru. Os Kanamari
afirmam que este Djapa no existe mais, foi extinto. No entanto,
encontra-se Gente do Sapo, nos Peda Djapa (Katukina) do rio Bi,
nos Kanamari do rio Itacoa e do ig. Matrinch, m.e. rio Juru. Est
claro que a perda territorial implicou na perda tambm de sua
organizao enquanto grupo local e enquanto Djapa constitudo e
representativo (Labiak, 1997:37).

Entre os grupos que estou a tratar as similaridades bsicas de lngua, sistema de

parentesco, tecnologia... facilitariam a transio contnua dos indivduos entre diversos

63

grupos que se constituem a partir destes movimentos e que se desagregam por causa deles
tambm. difcil saber at que ponto o sistema de classificao totmico nativo foi
exacerbado com os anseios do homem branco em delimitar seu objeto de encontro
passando a converter nomes em etnnimos fortes. Viveiros de Castro num artigo onde
consegue sintetizar teoricamente idias registradas e tratadas brevemente em mltiplas
etnografias amerndias71 de uma forma magistral, sublinha este aspecto ampliando sua
abrangncia: as autodesignaes funcionariam mais como pronomes do que como nomes
dando amplo margem variabilidade contextual das categorias de identidade e concluindo
que sua coagulao como etnnimo parece ser, em larga medida, um artefato produzido
no contexto da interao com o etngrafo (1995:125).
A este respeito as inquisies, algo desesperadas, de Tastevin em situar seu
interlocutor sob um etnnimo reconhecvel so um bom exemplo deste fato. No por
casualidade Coffaci (1994) comea seu captulo Quem so os Katukina? com a seguinte
citao72:
- Etes-vous vraimente Katukina? Quelle sorte de gens tesvous?
- Nous sommes Katukina!
- Porquoi alors parlez-vous la langue des Kachi-nawa! Ne serie zvous pas des Kachi-nawa?
- Nous, des Kachinawa! Mais les Kachi-nawa sont nos ennemis...
- Ne seriez-vous pas Huni-kui (vrais hommes) comme les Kachinawa!.
- Non, pre, nous nous appelons Nuke (nouke), les hommes.
- Bien! Mais n auriez pas aussi un autre nom comme les Kachinawa

(vampires);

les Poya-nawa

(crepauds)...

(Tastevin

1924:78).

Apesar de toda esta variabilidade alguns dados se confirmam atravs dos nomes, a
guerra de Tsku contra os Arara aparece nos escritos de Tastevin quase identicamente a
como me foi contada, com a emboscada na pescaria do lago e includa uma vingana
posterior dos Rununawa contra os Arara, que deixa bem claro o papel da guerra como

Comeando pela dele prprio sobre os Arawete onde j avana alguns aspectos do perspectivismo
(Viveiros de Castro 1986:608).
72 Escolhi s alguns fragmentos da citao.

64

elemento dinamizador das atividades inter-tribais, pois no h guerra sem reestruturao do

campo de relaes, seja atravs de alianas, de mudanas geogrficas ou atravs das
73
prprias vinganas ou uma certa violncia equilibradora . Escutemos o relato de
Tastevin:

D 'autre part les Indiens ne surent pas s 'unir pour se dfendre. Le grand
chef Tescon dont le carbet se trouvait entre le Maraj et le Forquilha
faisant une guerre terrible aux Arara du Tauary et du Forquilha. Ceux-ci
un jour l 'invitrent une pche et le turent par trahison dons un petit lac
qui se trouve juste en amont de la bouche du Forquilha. A la suite de ce
crime, ils se rfugirent auprs des civiliss de Vigarap da Diviso,
affluent du Tjo par le Bag, vers les sources du Liberdade. Les Indiens de
Tescon (...) resolurent de venger leur cacique. Ils firent alliance avec les
amahuaca ou Chipinaua (ouistitis) du rio Branco, branche gache du Haut
Amahuaca dont le formateur de droite s appelle <Nilo>; et par
l intermediaire de ceux-ci invitrent les Araras ou Tachinaua une grande
pche. Quant eux ils s embusqurent mi-chemin du rendez-vous, bien
arms de fusils modernes rptition achets ou emprunts des civiliss
seus un faux prtexte. Ouand les Araras apparurent, ils firent feu sur eux
bout portant. Ceux-ci repostrent gaillardement, restrent maitres du
champ de bataille, et poursuivirent les fuyards qui s'en retoumrent
entirement dbands au Gregrio . (1928:211)

H vrias relaes entre estas pescarias nos lagos74 e os rituais. A mobilizao de

um grande contingente de pessoas e seu carter intergrupal comum s duas atividades.
Duas que eu acompanhei no campo, s com os Yawanawa como partcipes, demoraram
trs dias: o primeiro para alcanar o lugar e ajeitar o local, o segundo para pescar tratar o
peixe e consumir parte dele, e o terceiro para retornar.
Apesar de seu ambiente festivo no so poucos os depoimentos que do s
pescarias nos lagos uma conotao de periculosidade da que participam tambm os mariris.

73 Vimos a aliana que os Katukina pretendiam com os Yawanawa no caso dos seus inimigos os Kulina e
Kanamari, dos quais fugiam, alcanassem o Gregrio. A mudana exemplifica-se bem com os Iskunawa que
tiveram de fugir do Gregrio e foram dar no Envira. Uma vingana macia vimos no caso da guerra dos
Yawanawa contra os Sainawa.
74 Aparece uma breve descrio na introduo.

65

Eram estas ocasies de reunio onde o relaxamento predominava, propcias para vinganas
pessoais ou guerras acirradas com grande nmero de mortes pois a ocasio permitia
emboscadas sobre grande nmero de pessoas.
Os grandes rituais inter-tribais tm sua face traioeira tambm; de uma perspectiva
individual permitia a cercania necessria para os envenenamentos, alguns dos quais
aconteciam na prpria ao das danas ou brincadeiras quando a proximidade permitia
arranhar a vtima e colocar o veneno que o indivduo portava fechado com cera debaixo de
sua unha. Uma interpretao mtica da confuso guerreira na que pode acabar um mariri
pode-se ver no mito de Kumaishpara que por outro lado tm sua face utilitria no contexto
xamnico75.

75 Ver apndice de mitos. O estudo de Prez (1999) sobre os Yawanawa tem no xamanismo seu tema central.
Seu terceiro captulo trata da relao que existe entre os mitos, as rezas e os sonhos como um ponto central
da prtica xamnica tanto na cura quanto na feitiaria, sendo que o mito de Kumaishpara utilizado neste
ltimo aspecto como meio de gerar doenas.

66

CAPTULO III -

CHEFIA E XAMANISMO: O PODER DA POLTICA E A

POLTICA DO PODER

difcil escrever uma tese sobre relaes intergrupais sem dedicar uma parte
importante instituio da chefia, e no modelo Pano, a um debate sobre as relaes entre o
xamanismo e a poltica, para deduzir o surgimento de um dualismo constitutivo:
lder/xam.

Usualmente tambm,

se vincula esse dualismo a outros:

metades,

interior/exterior... Seguindo esta linha o modelo mais aprimorado o de Deshayes (1992)

e o de Keifenheim e Deshayes (1994) baseado no exemplo Kaxinawa.
Nas seguintes pginas, dada a importncia que estas figuras tm na organizao
social do grupo, tratarei de fazer uma abordagem da questo pois os dados Yawanawa, e
como veremos talvez tambm os de outros grupos, me parecem questionar essa viso como
um modelo geral.

Shanaihu, Niaihu e Rua

Duas palavras na lngua Yawanawa se empregam para se referir ao lder, liderana

ou chefe como eles falam em portugus76, Shanaihu e Niaihu. A primeira foi glossada
como dono do lugar, ihu significa dono e a palavra Shana foi contraposto a pshe - casa.
Niaihu (nia/sombra, ihu/dono) significaria textualmente dono da sombra ou numa outra
traduo que no deixa de estar relacionada com a anterior o que fica em p, pois nia/?
tambm quer dizer ficar em p e figuradamente pode ter ainda o sentido de viver.
E interessante ressaltar que a capacidade de liderar se define por ser possuidora de
uma qualidade a posio de firme e por extenso de vida, fortaleza... ou, abstratamente,
de um lugar, talvez domnio de um territrio que expresse a capacidade de mando em
limites determinados.
A questo da territorialidade no est isenta de importncia e vincula-se
obviamente s relaes polticas, o surgimento de novas colocaes deve-se, em muitas
76 Estranhavam muito a utilizao do termo Tuxaua - termo portugus tomado do tupi tuxaw a (Augusto
Lacerda 1996)- que conheciam mas dificilmente o usavam. As famlias Shawanawa provenientes do Baj o
utilizavam com maior freqncia.
7' A traduo que me deram foi ficar em p, mas parece interessante ressaltar que nia significa tambm
sombra e que o nia vaka um dos princpios vitais que animam o corpo, concretamente a parte que fica na
terra aps a morte.

67

ocasies, a desavenas deste tipo e na medida em que estas colocaes crescem, ou no, o
poder do chefe pode- se ver erodido pelos cabeas de famlia que esto a constituir lugares
com nome prprio, roas, trilhas e normativas diferenadas.
Hoje em dia vrios elementos diferenciam a aldeia principal Nova Esperana dos
outros centros importantes. L esto o posto de rdio e de sade, a plantao de urucum
que vincula os Yawanawa a um projeto de desenvolvimento sustentvel com a AVEDA,
uma empresa de cosmticos da Amrica do Norte, e na sede principal fundamentalmente,
onde so hospedados, os visitantes brancos, o que motivo de pequenos conflitos. Cientes
destas relaes de dependncia os principais das colocaes j se mobilizaram tendo nas
maiores, o Escondido e o Mutum, escola prpria e tentando obter, quando ns samos de
l, o seu prprio posto de sade e seus correspondentes agentes.
Existe ainda outra palavra que designaria um tipo particular de lder, pois ela
mesma significa o elemento especial dentro de uma determinada classe: rua. Rua foi dito
aquele escolhido pela sua beleza, diferente dos demais, sbio desde o comeo. Townsley
(1988:100) analisou este termo expresso na organizao das metades Yaminawa, Roa
andiwo wakwo (filhos dos velhos chefes) e Dawa wakwo ( filhos dos outros,
estrangeiros...), onde a primeira associar-se-ia ao exemplar perfeito, no domnio humano
representado pelo lder, e aos poderes da vida interna da sociedade, se opondo metade
Dawa wakwo vinculada ao xamanismo, guerra e ao exterior.
Entre os Yawanawa, rua, pertence memria difusa de um tempo passado, at
onde a memria genealgica alcana no se tm dados de rua, rua no tem nome prprio e
seu lugar de apario se manifesta nos mitos. Um, principalmente, -Puyahunihu (Os que
foram com tudo)- caracteriza o rua como o lder de um grande povo, primeiro a morrer na
poca em que a morte era desconhecida e gerador dos diferentes tipos de uni (ayahuasca),
do xupa (datura), do yutxi (pimenta) e do naw (tabaco), que se geram das diferentes partes
do corpo uma vez sepultado78. Assim, ser de um grande lder, conspcuo caador e
polgamo, que nascero os elementos por excelncia vinculados ao xamanismo (ayahuasca,
datura, pimenta e tabaco) e que permitiro na viagem posterior de Puyahunihu pelo yama
vai (yama/morte, ra//caminho. O caminho da morte ou o caminho do cu) superar os
diferentes perigos que aparecero no trajeto
Rua refere-se tambm territorialidade, pois os seus domnios so maiores e o
respeito que merece dado pelos diferentes grupos que o habitam. O poder do possvel rua

78 Ver apndice de mitos.

68

ultrapassaria o mbito do grupo, e falo possvel porque no me ficou muito claro se rua
tratava-se de uma figura histrica mitologizada ou de uma figura mtica historicizada, ou
talvez as duas coisas ao mesmo tempo, porm no so muitas as informaes que tenho a
respeito.
Uma das fontes de legitimidade do chefe, como foi apontado vrias vezes, o fato
dele no ser escolhido por ningum, ele emana e se constata pela conduta correspondente a
sua figura. Contudo, dentre as famlias eminentes de onde costuma surgir o futuro lder,
onde a articulao do parentesco joga um papel fundamental.
O atual lder, Bira, sobrinho do anterior lder, Raimundo Luiz, que filho do
precedente, Antnio Luiz, que comandou o grupo com forte autoridade durante vrias
dcadas. Este por sua vez era sobrinho (de criao) do anterior chefe. Acrescenta-se que
Bira chegou ao comando do grupo depois de Raimundo ter tentado sem sucesso, um atrs
outro, que seus filhos o substitussem no comando do grupo. Este um bom exemplo da
sintonia necessria que o chefe precisa para liderar uma comunidade se esta se negasse
imposio.
Este aspecto no costuma ser ressaltado, curiosamente so os testemunhos dos
cronistas e viajantes os que mais enfatizam o lado impositivo da chefia sendo que a maior
parte dos trabalhos dos antroplogos se ajustam melhor ao modelo Clastriano da chefatura
sem poder. O artigo de Whiton et al. sobre os Iskonahua sublinha tambm a importncia da
posio de parentesco no acesso chefatura e uma certa tendncia hereditria da mesma,
curiosamente o nome empregado para designar o lder seria roa.

Joiga told us that a dying roa appointed his

successor, generally his sor\ (1964:102).

Contudo no me parece haver uma sucesso sangnea rgida, mas sim uma
economia poltica do conhecimento que faz com que algumas pessoas estejam melhor
posicionados para a promoo chefatura sem que esta seja garantida.
De certa forma existe tambm uma iniciao para chegar a ocupar o lugar de lder,
todo um processo de aprendizagem em conhecimentos que vo desde o aperfeioamento de
prticas valorizadas para qualquer homem adulto: caar, mariscar, ser g e n e r o s o . a t

69

questes mais concretas, pajelana, conhecimento dos mitos e tradies... que o

distinguem das pessoas comuns79.
Parece existir tambm um tempo em que a velho chefe convive junto com a
emergente, que como vimos habitualmente um parente prximo. A aprendizagem se d,
pelo menos de uma forma ideal, pela proximidade e transmisso direta do conhecimento.
As responsabilidades comeam a ser delegadas no lder emergente, mas ainda tutelado pelo
mais velho, at que chega o momento propcio e a confiana do grupo foi ganhada.
Se o consenso certamente necessrio nem sempre conseguido desde o que
Clastres qualificou como uma instituio vazia de poder, uma tipologia mica dos
diferentes chefes Yawanawa revelou que a coero, e por vezes a violncia, exercida,
sim. Pessoas concretas concebidas como prottipos deram lugar a uma classificao que
definiu os lderes como guerreiros - guerras intergrupais; violentos - coero fsica
intracomunitria; traioeiros - utilizao de poderes xamnicos ...
A incapacidade de acumular bens assinalada s vezes como a prova das escassas
possibilidades que o lder tem de impor e efetivar seu poder sem a aquiescncia dos
demais, em primeiro lugar sublinhar que raramente existe esse demais abstrato pois o
jogo se d sempre entre famlias e parentes concretos, e mltiplas e diferentes atitudes
podem-se tomar a respeito, as mais radicais a utilizao de venenos e feitios que buscam a
morte do rival no so pouco comuns. Em segundo lugar o acmulo existe pois se
acumulam mulheres, influncia na ativao das foras de trabalho, saberes...
S possuindo vrias mulheres se poder servir e convidar a muitas pessoas, a
parentela ser extensa e uma parte da caa obtida por outros, entre outros elementos,
poder ser requerida. E a capacidade de distribuir e dispor e no s a possesso de bens o
que forma a estrutura de poder. Isto observa-se com nitidez na atualidade quando bens de
branco chegam na aldeia, primeiramente o lder os centraliza para depois de ficar com sua
parte distribu-los, verdade que favorece a umas pessoas mais do que a outras, porm,
mais importante ainda, que de certa forma os que recebem contraem uma dvida, por isso
a recusa do chefe a que seja o prprio branco que distribua os presentes. Distribuir um
privilgio. Na possibilidade de distribuir, que no est ao alcance de todos, a riqueza se
difere do objeto para a relao que sua concesso cria entre as pessoas. E a memria neste
sentido prodigiosa, por geraes guarda-se lembrana de uma moringa que algum deu,
da casa que algum ajudou construir...
79 Esta uma categoria mica, o que difcil saber at que ponto a introduo dos bens de branco no
provocou uma maior diferenciao que, de todas formas, foi referida como prvia.

70

A capacidade de distribuir passa pela habilidade na caa e na pesca assim como na

habilidade de dar sade - ou tir-la

de curar atravs do conhecimento de folhas ou da

pajelana80 A marginalidade dos pajs Yawanawa no fala, nem um pouco, de sua

eminncia.
S quem capaz de reunir tem possibilidades de distribuir, a casa do lder
constitui-se em centro de reunies, hoje em dia as famlias adotaram o sistema de casas
dos regionais e a do lder continua sendo uma casa voltada para fora, pois este caracterizase pela sua capacidade de iniciador, uma espcie de interruptor que consegue ativar, e
no qualquer um que o consegue, o movimento de muitas pessoas ao mesmo tempo, as
relaes alimentares e a comensalidade jogam um papel central pois

concentram

significados mltiplos a este respeito: desde o meio de uma grande parte dos
envenenamentos, posio

central nos rituais pblicos,

alimento que permite o

crescimento, piv inicial da relao desejvel sogro/genro, at um dos eixos das ligaes
inter-gnero ou mediador das relaes de trabalho pesado...

O casamento

Um indivduo que aune as caractersticas de chefe ser sempre um genro desejvel

e vrias famlias competiro para atra-lo para seu ncleo. A poligamia era quase uma
necessidade, causa e conseqncia do status de lder. Na atualidade s trs homens mantm
poligamia reconhecida, o velho Raimundo, anterior lder, com trs esposas, irms, de
procedncia Arara mas que eram filhas de uma irm de seu pai que tinha mudado para o
Bag, sendo por isso primas dele. Anlia, a mais velha, mora na cidade por problemas de
doena crnica. Curiosamente, pouco antes de sairmos do campo, as outras duas esposas e
o velho Raimundo tinham chegado ao acordo de morar em duas casas diferentes, ou seja,
Anglica em uma e Maria em outra, com o Raimundo transitando entre as duas. O fato
deles serem evanglicos - sobretudo as mulheres - poderia ter sido a causa da indita
soluo. O velho Lus irmo do anterior casado com uma branca regional e Maria, uma
mulher Katukina, ele chefe de uma colocao que rene em tomo de si umas oitenta
pessoas. George com duas esposas, irms, que j foram trs antes da separao de uma
delas.

80 Vrios pajs decidiram se iniciar aps uma experincia de doena e comprovar sua dependncia daqueles
que no momento sabiam curar. Para um estudo da iniciao ao xamanismo Yawanawa ver o primeiro
captulo de Prez (1999).

71

Outros homens em anos precedentes tambm possuam vrias esposas mas hoje em
dia difcil uma mulher aceitar compartilhar o marido, fonte de no poucos problemas pois
continuam a ter filhos sem que em algumas ocasies o pai sustente as crianas, que passa,
s vezes, a ser criada pelos avs matemos. O fato do chefe ser cada vez menos consultado
na hora dos casamentos faz com que sua capacidade de interveno na hora da separao
seja menor.
Nem todas as esposas tm a mesma posio e privilgios, dentre elas uma era a
tsauihu, esposa principal, que atuava como uma espcie de lder feminino. O significado da
palavra tsauihu (dona do assento) contrasta com aquele dado ao lder masculino, niaihu (o
que fica em p). Ela era a que organizava o trabalho e as reunies coletivas. Se distinguia
do resto da mesma forma que o lder masculino, por uma conduta adequada ao papel que
devia assumir e pelas caractersticas que a faziam, de certa forma, o exemplar ideal de seu
gnero. Em seu caso era fundamental dar conta de vrias atividades: devia ser hbil no
trabalho da cermica, elaborao de alimentos, valorizada tambm por no ter cimes,
cuidar dos filhos de seu marido... A tsauihu surge pelo seu fazer, pela sua conduta, em
teoria, ningum a nomeia, chega-se a um pacto tcito definido pela emergncia de atitudes
apreciadas por todos, como no caso do lder, se bem que sua rea de atuao vincula-se
mais s relaes internas que s externas pois essa a esfera em que se desenvolve a
feminidade Yawanawa.
O casamento em geral, e mais ainda o casamento de um jovem lder, uma deciso
que tem na relao das parentelas e na opinio dos pais dos implicados a parte de mais
peso na escolha do cnjuge, e isto no quer dizer que s vezes, sobretudo quando os
pretendentes j so adultos experientes, a voz deles no seja ouvida, alguns casamentos se
realizam apesar da oposio de parentes ou sem a aceitao geral do grupo, porm, mais
fcil para os pais impor sua opinio a respeito, do que para os filhos faz-lo, e mais fcil
tambm os parentes ou o grupo como um todo impor seu sesgo do que a este aceitar o dos
jovens que vo-se casar.
Observe que isto acontece j desde crianas quando os pais indicam a seus filhos
quais so os termos de parentesco com que devem tratar as outras pessoas. Em algumas
circunstncias podem-se ativar vrias linhas diferentes de unio entre duas pessoas - e
portanto entre seus correspondentes filhos - podendo-se escolher os laos paternos,
matemos, de criao, atravs de algum outro parente comum ... Assim um jovem e uma
jovem poder-se-iam chamar, segundo a linha ativada, de irmos ou primos interditando ou
promovendo o casamento entre eles segundo

o interesse dos pais,

que so

72

indefectivelmente os que designam o termo correto a utilizar. Embora pudesse existir a

reversibilidade deste fato - no registrei nenhum caso a respeito

repito que seria um

deslocamento contra a inrcia geral do sistema que tem na posio dos parentes, e
concretamente dos pais, o gerador da fora mais importante de seu movimento. Falo
obviamente do casamento de pessoas jovens. Um dado sugestivo tomando como amostra
os matrimnios de homens maiores de 30 anos, o fato de terem num 90 % dos casos
(aprox.) uma diferena de idade em relao a suas mulheres no inferior a seis anos, o que
indica que grande parte casaram ainda pberes, momento em que sua opinio mais
manejvel pelos pais.
Em vrias ocasies foi-me dito tanto por parte dos homens quanto das mulheres
que seus casamentos foram sancionados pelos pais sem muita consulta prvia aos
implicados, ou que ela ou ele no queriam realmente casar com a parelha escolhida no
mbito de uma deciso consensual entre os parentes de ambos, ou at que nenhum dos dois
queria realmente. De fato comum entre os mais velhos pensarem que estes casamentos
seriam os nicos com possibilidades de perdurar. A introduo dos modos de relao do
homem branco visto como causa dos constantes divrcios, gerando contnuos conflitos e
truncando as relaes habituais como j comentei a respeito da poligamia.

Xams

No me prolongarei muito neste assunto que nos levaria longe demais, Prez
(1999) dedica seu trabalho exclusivamente ao xamanismo Yawanawa por isso tratarei s
alguns aspectos que se relacionam com o tema geral deste captulo.
As histrias do aprendizado dos diferentes especialistas partem de situaes bem
diferentes, curiosamente comparadas pelo lder Bira com as diferentes possibilidades
econmicas dos indivduos na sociedade capitalista. Alguns no chegaram a instruir-se
completamente por falta de algum que quisesse ensinar-lhes, e mais, o conhecimento
adquirido nesses casos foi duramente conquistado, respigado aqui e acol, quase subtrado
furtivamente, como no caso de Pereira (Sainawa) que acompanhando um grupo de
aprendizes, sem ser chamado, pegou s escondidas uma das plantas (rar) utilizada para
aprender os remdios do mato, ele deveria ter consumido a batata da planta e fazer os
resguardos adequados mas s conseguiu a folha e fez o resguardo para ser matador de caa
que menos estrito.

73

conhecimento

das rezas

e das histrias,

por exemplo,

se expressa

lingisticamente atravs de uma relao biunvoca; aprender, referido aos mitos e rezas se
fala nika (escutar). Quando algum se dirige a um paj para lhe dizer: eu quero
aprender, fala: nika p a i (/eu, mia/escutar, pai!quero. Quero escutar). Ensinar
nika nai (fazer ouvir). Eu conheo ou eu sei no se diz diretamente, deve-se falar:
nikipaiki rana (pelejei de escutar) ou arimariwa glossado como aprendi um pouco,
cheguei at l, onde ari significa l.
Sempre se escuta algo ou algum, como o caso, por isso dois elementos so
necessrios no mnimo. Pelejar faz referncia s dificuldades da aprendizagem onde as
operaes sobre o corpo, sejam negativas - privaes - sejam positivas - marcaes
corporais - competem em dureza com os no menores sacrifcios intelectuais, pois a
memorizao e a resistncia requerem um vigor fora do comum, como as numerosas
desistncias dos aprendizes o demonstram. A aprendizagem xamnica eminentemente
agonstica. A prpria atividade do xam marcada por esta caracterstica visto que rana
que quer dizer pelejar se utiliza tambm como o termo que engloba todas as rezas de cura,
o que no est isento de lgica, visto que vrias partes dos textos que transcrevemos destas
rezas se expressam na estrutura de uma luta contra os agentes causadores da doena.81
Esta situao cria uma economia poltica do conhecimento, j que no existe um
lugar pblico onde todos tenham aceso ao saber dos mais velhos, os conhecimentos dos
aprendizes - a xam, a lder... - so sempre, pelo menos no comeo, conhecimentos a
posteriori, baseados na experincia e esta sempre individual, parcial e contextual.
Sob outras circunstncias, este fato constata-se nitidamente na atualidade. Alguns
jovens lderes foram criados na cidade atravs de variados discursos, entre os que se
destacam os das ONGs e indigenistas adscritos a organismos oficiais com uma viso s
vezes um pouco idealizada do mundo indgena: l onde no existe desigualdade, l onde a
comunidade se sobrepe ao indivduo, pois hierarquia e individualismo j temos bastante
no mundo civilizado. Estes lderes assumiram vrias idias que contrastam com a
dinmica social intra-grupo, a saber: a de que existe algum conhecimento da comunidade,
o que d a entender uma impreciso dos limites parentais ainda atualmente efetivos,
deslocando a economia poltica do conhecimento interno para jogos polticos com o
exterior do que nem todos participam de igual forma.

81 Uma anlise destes textos aparece em (Prez 1999).

74

Obviamente o contexto de rpida mudana, no assimilado do mesmo modo por

todas as faixas etrias, favorece a variedade de interpretaes e motivo de no poucos
desencontros. Algumas das pessoas que agora tm entre vinte e quarenta anos preenchem
completamente os cargos da coordenao da OAEYRG, Organizao de Agricultores
Extrativistas Yawanawa do Rio Gregrio82, desde o coordenador geral que o lder do
grupo at o tesoureiro, secretrio... e lembro ainda com clareza quando um dos velhos
mais influentes da comunidade levantou de seu banco numa reunio pblica que juntou uns
setenta adultos, homens e mulheres, e ironicamente desafiou, sem acreditar desde o
comeo que a resposta lhe fosse satisfazer muito, que lhe explicassem que era isso de ser
vice-secretrio e se ele podia votar em sua filha que j tinha outro cargo e no era
candidata.
Esse paj, apresentado s vezes pelos lderes mais jovens como da comunidade,
levado praa pblica83, contrasta notavelmente com a gesto individual de seu
conhecimento adquirido atravs de considerveis esforos e sacrifcios que no foram de
maneira alguma possudos comunitariamente - nem os sofrimentos nem os conhecimentos.
Os eruditos nos conhecimentos tradicionais, que so os mais velhos, no abrem
mo do seu saber facilmente, ainda que quem o requeira seja outro Yawanawa, e mais, a
raa do que quer aprender parece-me ter muito menos peso do que a atitude e posio
individual de quem o solicita. Um branco poder-se-ia iniciar a paj, por exemplo, se
morasse na aldeia, aprendesse a lngua e sofresse o que eles sofreram quando se iniciaram.
Entretanto um Yawanawa que more na cidade e visite a aldeia s durante umas semanas
sem se adequar s vias usuais de aprendizagem, pode-se encontrar com a desagradvel
surpresa de que o conhecimento de um indivduo no compartilhado mesmo que esta
pessoa seja membro d comunidade, e muito menos se no parente prximo dessa
pessoa, inclusive poderia ficar fora automaticamente por situar-se numa

posio

genealgica conflituosa.

82 Na introduo explico brevemente o contexto de surgimento da associao.

83 No falo metaforicamente, quando chegamos em Nova Esperana escutei de uma das lideranas que os
pajs iam rezar no cliapu de palha - construo octogonal sem paredes e com um teto alto de palha onde se
organizam reunies pblicas e festas - e que ns poderamos assistir. Temo que a iniciativa de trasladar a
reza ao espao mais pblico possvel, o chapu de palha, surgiu da liderana e no dos pajs que nunca nos
seis meses que passei na aldeia rezaram l. Aquele dia tambm no.

75

Chefia e xamanismo

Parece haver consenso em que existe um certo desentendimento simblico entre

as figuras do lder e do xam, este o aspecto mais ressaltado na maior parte das
etnografias (Braun, 1975:5; Deshayes, 1992; Deshayes e Keifenheim, 1994:69-92;
Erikson, 1996: 81;Lagrou 1998:124-126; Townsley, 1993:451...).
instigante pensar na separao ntida entre outros grupos Pano dos domnios
xamnico e poltico cada um adscrito, na figura de seu mximo especialista, a uma metade
(Deshayes e Keifenheim 1994:75; Lagrou 1998:124-126; Townsley 1989:99-103) e da
reunio comum entre os Yawanawa, e em outros grupos Pano, dos dois domnios na
mesma pessoa. Para comentar este ponto com rigorosidade requerer-se-iam estudos de
casos concretos que permitissem generalizaes bem fundamentadas e uma certa
profundidade genealgica para comprovar a recorrncia do sistema, o fato de que entre os
dados disponveis, ainda que fragmentrios, abundem os exemplos discordantes com esse
modelo geral, pe em xeque sua abrangncia explicativa.
No caso dos Kaxinawa84, como so descritos por Deshayes e Keifenheim (1994),
chefia e xamanismo associar-se-iam a cada uma das metades, a ancoragem destes
especialistas em partes diferentes interiores sociedade viria a ser um dualismo entre mais
outros com o que opera a lgica das metades. Contudo no parecem escassos os
depoimentos sobre personagens que teriam assumido os dois papeis, inclusive entre os
prprios Kaxinawa:

La capacit d organiser, de dire ce que tout le monde pense" ou plus

prcisment de dire ce que les autres ne fo n t que penser, a gait de Salomon
un shanen ibu au sens Inubake du terme: maitre de la parole, mais de celle
qui est en accord avec la pense des autres. En plus de son cte Ini,
Salomon tait mukayds5 (Deshayes e Keifenheim 1994:85).

84 O trabalho de McCalluxn (1989:86-93, 392) baseado em seus dados etnogrficos, introduz novidades
interessantes que levariam a uma reformulao do modelo herdado de Kensinger. Para a presente discusso
fica difcil abordar essas novas interpretaes pela falta de um trabalho amplo sobre o xamanismo Kaxinawa,
j que se estes parecem negar a existncia atual do mukaya (xam) (McCallum 1989:398) e outros aspectos
do xamanismo Kaxinawa no esto muito presentes, at o momento, nos trabalhos sobre estes grupos.
85 Mukaya (que tem o amargo) seria a designao Kaxinawa para paj. J entre os Yawanawa tsimu seria a
palavra para amargo e tsimuya (que tem amargo) um dos tipos de xam. Sobre uma tipologia dos xams
Yawanawa ver (Prez 1999). Keifenheim e Deshayes (1994) no especificam como se resolveu a juno,
descrita por eles to antagonicamente, nem o que a justificou.

76

No o nico exemplo do que tenho conhecimento, entre os prprios Yawanawa

vrios lderes foram formados tambm como xams, o velho Raimundo ex-lder e tio do
atual chefe, no completou seu aprendizado porque quebrou um resguardo no fim de sua
iniciao, porm conhece no s a linguagem dos mitos ou os remdios do mato quanto a
das rezas. Seu pai Antnio Luiz, chefe do grupo durante dcadas era tambm xam e
conhecedor dos remdios do mato (plantas) pois estes mbitos no so necessariamente
separados como parece acontecer entre os Kaxinawa. Eles dois conviveram no mundo do
homem branco de forma constante, j um terceiro que foi-me dito lder e paj (Pekarasu)
situar-se-ia nos momentos prvios ao contato, ou melhor anteriormente ao estabelecimento
dos Yawanawa nos seringais permanentes, pois j se tinha conhecimento do branco e se
fugia dele.
Mas os Yawanawa no parece ser o nico grupo que una sob uma mesma pessoa os
papeis da chefia e do xamanismo, bom lembrar que se chefe, strictu sensu, s h um, no
se exclui a instituio de pretendentes. Dentro de um grupo era e habitual encontrar
vrias pessoas com conhecimentos sobre rezas, venenos... pois se a fala pblica uma das
causas e conseqncias da instituio da chefia, a fala privada - rezas - uma das
caractersticas definidoras da pajelana. Possivelmente tal privatizao do conhecimento
xamnico tenha algo a ver com a diversidade de mtodos, rezas e at poder-se-ia dizer com
a variedade de tradies xamnicas, pelo menos entre os Yawanawa. Este parece ser
tambm, por exemplo, o caso dos Shipibo (Gebhart-Sayer 1986:200), pois a escolha de um
curador definida em parte pelos laos de parentesco e tem uma profundidade temporal
instituindo uma espcie de mdico de famlia. O mbito da consanginidade marcaria o
limite da privatizao (Gebhart-Sayer 1986:200).
Lderes de outros grupos bem conhecidos dos Yawanawa por manterem relaes s
vezes pacficas s vezes guerreiras com eles desde meados do sculo para trs, eram
simultaneamente chefes e pajs, mais talvez dos que poderiam se ajustar exceo da
regra, tal caso de Crispim tuxaua86 Sainawa, Mame87 e Hwa (Katukina) ou os prprios
86 Tuxaua uma palavra de procedncia Guarani que designaria o chefe poltico. Os Yawanawa a conhecem
porque utilizada na regio por outros grupos indgenas mas no a utilizam nem sabem muito bem de onde
que vem.
As poucas informaes que obtive em campo sobre Crispim batem com os dados que Egon Heck (CIMI
1986) coloca em seu relatrio da visita ao rio Bag na colocao Bananal entrevistando entre outros a viva
do prprio Crispim, ''filha de uma mulher Yawanawa do rio Gregrio
87 Le cacique (Katukina), qui cumulait les fonctions de mdecin, prtre et sorcier, s'appelait M am e
(Tastevin 1924:67).

77

Pekarua, Pekarasu e Antnio Luiz (todos Yawanawa). Entre os Marubo aparecem as

figuras de Reissamon ou de Joo Tuxaua, um venerado lder, pelos seus conselhos,
conhecimento das tradies, mitos e cantos de cura88 (Montagner-Melatti, 1985:186).
Entre os Kaxinawa como j vimos o de Salomon (Deshayes e Kefeiheim 1994:85).
Estas personagens tm alguns pontos em comum: todos eram poderosos lderes
capazes de aglutinar em tomo de si vrias malocas e inclusive estabelecer alianas
intergrupais atravs de casamentos que implicavam em longas viagens e visitas para os
rituais, a poca dos grandes mariris como lembrada hoje: Os Kaxinaw89 l do
Gregrio, do Antnio Luiz de l que eles vem e visitavam ele (Crispm, no Bag). Eles vai
tambm l e chamavam ele pr virem... fa iz festa e a danam no terreiro. Viviam bem
mesmo (Heck, 1986:2).
Outros depoimentos confirmam o j apontado, Manuela Carneiro afirma sobre
Crispim: fo i o mais reputado xam do alto Juru, tanto junto aos ndios como aos
seringueiros (1998:12); Seeger e Vogel no seu relatrio de visita ao Juru acrescentam:
Se o lder Crispim morrer, provvel que os sobreviventes deixem a rea (1978:2);
assim Montagner-Melatti diz a respeito do curador Joo Tuxaua90 (Marubo): Pode ser um
dos Marubo mais velhos e ter sido um dos lderes que reagrupou os Marbo dispersos,
tornou-se personagem quase lendrio (1985:410); Deshayes e Keifenheim falam do lder
Kaxinawa Salomon que conseguiu unir o grupo contra os brancos e afast-lo deles
ensuite ils retournrent aux sources desfleuves (1994:85).
Outro ponto em comum e que so personagens bem lembradas ainda no presente
cujas mortes lhes sobrevieram conseqncia de aes agressivas, envenenamentos ou
feitiaria fundamentalmente. Assim, por exemplo: Salomon serait mort ensorcel par les
Indiens Culina (Deshayes e Keifenheim 1994:85-86); Antnio Luiz morreu envenenado
por um ndio Kaxinawa que teria colocado a substncia fatal em seu rap; Rasti
(Yawanawa), como j vimos, foi envenenado numa sesso de ayahuasca; sobre Crispim

88 Estou utilizando a palavra paj ou xam num sentido amplo. Cada grupo tem sua tipologia prpria
habitualmente com vrios tipos de especialistas e especialidades. No caso dos Marubo, por exemplo, romey
(xam) aquele que incorpora o Yobe aps um chamado sobrenatural (Montagner-Melatti 1985:401-402).
Os Yawanawa teriam tido um tipo de xam parecido e outros especialistas em rezas que agrupo sob o termo
xam. Os vizinhos Katukina teriam especialistas em tirar pedras, romya, e rezadores diferentes desses. Para
um dos escassos trabalhos com nfase comparativa sobre xamanismo Pano ver, Prez (1999).
89 um depoimento de Maria Ferreira Yaminawa, viva do tuxaua Crispim. Obviamente refere-se aos
Yawanawa, a referncia aos Kaxinawa pode provir qui de uma confuso porque a aldeia do grupo se
achava no seringal Kaxinawa.
90 Montagner Melatti (1985) menciona que quando jovem Joo Tuxaua foi xam (romey) abandonando tal
prtica por conselhos de seu irmo. No sei se a unificao se deu quando era ainda xam. Ele atualmente
curador.

78

(Sainawa), Joo Tuxaua (Marubo), Hwa e Mame (Katukina) no tenho dados de como
aconteceram suas mortes.
Lderes durante dcadas de seus grupos eram temidos tambm como xams e
utilizavam seus conhecimentos tanto no mbito relacionado exclusivamente com a cura
quanto no domnio poltico. Este um dos pontos principais, entenda-se que nas relaes
referidas a cada prtica concreta tm mais sentido um chefe querer ser paj do que o
inverso, ou seja, e mais til para o exerccio da chefia as capacidades do paj do que para
as funes do paj exercer a chefatura.
Uma das chaves do assunto saber como o sistema xamnico se faz compatvel
com a chefia, e ainda, que xamanismos o so.
O modelo criado por Deshayes (1992) apresenta duas figuras antagnicas, o xam
assexuado e com uma linguagem exterior ao socius, o lder hiper-caador e polgamo por
excelncia dono da palavra. Cada especialista ancorado em sua metade de referncia
situar-se-ia do lado de fora ao romper paradoxalmente o fundamento da sociedade
Kaxinawa: a aliana. O primeiro celibatrio e hiper-panemo - o que lhe impede distribuir , o segundo hiper-distribuidor, polgamo e dono da palavra informativa - o que faz com
que doe em excesso91. Contudo, e apesar do modelo belamente fechado que o autor
consegue desenvolver, os prprios Kaxinawa, como j mencionamos atravs do exemplo
de Salomon, tambm possuram pessoas que aunaram as duas caractersticas. Como
poderiam tais antagonismos conviver? Eu no tenho resposta e Deshayes e Keifenheim
(1994) tambm no explicam a falta de adequao desta personagem ao modelo ou quais
justificativas foram dadas a respeito. Mas j vimos tambm que no a nica exceo j
que os casos de lderes-paj parecem proliferar entre os grupos Pano, isto no quer dizer
que o modelo Kaxinawa no seja vlido, s que questionvel a extenso de dito modelo
ao resto dos grupos Pano.
Neste sentido os Yawanawa desviam-se bastante do exposto para os Kaxinawa tal e
como Deshayes e Keifenheim os descrevem, talvez se aproximem mais viso que deles
d Kensinger (1976:20-25), com um xamanismo menos concentrado nas mos de um nico
especialista e sem parecer se inscrever em unidade sociocntrica alguma. Assim, o
xamanismo Yawanawa no responsabilidade de um nico especialista nem se reduz
atividade de umas poucas pessoas, a abstinncia sexual limitar-se-ia ao perodo de
aprendizagem. Os casos que conheo, inclusive dos dois xams que ainda exercem no

91 Deshayes utiliza o termo informao enfatizando sua estrutura no recproca, em oposio comunicao.

79

presente, os apresentam num passado recente como polgamos; em virtude de seu poder o
xam seria um genro desejvel. Este parece ser tambm o caso dos Shipibo (Gebhart-Sayer
1986:200), dos Marubo92 (Montagner-Melatti 1985:461) e dos Yaminawa (Calavia
1994:107).
Vrias vezes foi comentada a utilizao do conhecimento xamnico como vingana
s negativas dos pais em ceder suas filhas pessoa que o requeresse, e mais, as guerras
intergrupais que como vimos tinha na captura de mulheres um de seus benefcios, foram
descritas como a conseqncia da falta de mulheres casveis, efeito por sua vez das
constantes disputas internas e aes xamnicas que provocavam a morte sobretudo de
meninas jovens.
difcil saber at que ponto existe exagero nos depoimentos a respeito e averiguar
quo significativa era a carncia de mulheres, sim me parece coerente com esta percepo
de escassez a existncia de um ideal generalizado de poligamia no sendo s restrito
figura do lder. Na atualidade com todas as restries da modernidade e a negativa da
maior parte das mulheres a compartir seu marido, trs93 homens so polgamos, todos
maiores de quarenta anos. Faz poucos anos vrias pessoas tentaram formar ncleos
poligmicos sem sucesso, em geral, pela rejeio da primeira esposa. H vrias dcadas o
nmero era maior e tudo parece indicar que no passado era uma prtica habitual quando
possvel.
Por outro lado a interdio da atividade sexual um tabu respeitado tambm nas
iniciaes para se converter num bom caador ou, quando perdida a sorte nesta arte e
deseja-se recuper-la.94
Da mesma forma que os Yaminawa e diferentemente dos Kaxinawa ou os Marubo,
por exemplo, a chamada ao xamanismo entre os Yawanawa no precisa de um sinal do
outro lado, se doenas e encontros com cobras so vistos como avisos iniciao estes no
so pr-requisitos imprescindveis. Talvez no se trate de verificar formas puras e
completamente diferentes de xamanismo, uma focalizada na sano sobrenatural da qual o

92

A autora registra casos na atualidade de xams polgamos e da mesma forma que acontece entre os
Yawanawa sublinha que o tabu sexual acaba com a iniciao, porm ela fala de que provavelmente os pajs
solteiros no deveriam cometer excessos em sua relaes sexuais e os mais velhos ficarem s com uma
mulher.
93 No considero mais um caso em que um homem mora junto com trs mulheres, sua esposa e duas criadas
Campa que chegaram ao grupo fugindo de conflitos em sua aldeia, j que elas no so referidas como suas
esposas. Tambm no incluo vrios casos de homens casados que contribuem na manuteno de meninas
novas solteiras com filhos de ambos mas que no aceitam -elas ou a outra esposa do homem em questo - o
matrimnio poligmico.
94 Os Kaxinawa tambm possuem esta prtica (Deshayes, 1992:102).

80

indivduo um mero receptculo, outra sem nenhuma interveno volitiva, a no ser a do

prprio indivduo e as tcnicas apropriadas, que seriam os verdadeiros meios de poder. O
que sim varia a nfase dada a cada um destes aspectos. Entre os Yawanawa, o segundo
bem mais pronunciado, lembro, por exemplo, as dificuldades iniciais que tive para obter
explicaes sobre as tcnicas xamnicas, sendo alertado do perigo de escrever a reza j que
se algum conseguisse aprend-la poderia utiliz-la com efetividade igual a do xam se
seguisse as instrues adequadamente, incluindo os resguardos. No preciso ser ndio
nem obedecer previamente a um chamado sobrenatural, o conhecimento parece autocontido na tcnica, na prtica de determinadas operaes cujos resultados so inevitveis.
A nvel sociolgico, os xams Yawanawa tambm no ficam fora do circuito de
alianas. No s a distribuio de carne de caa que o define, falamos j de uma
economia poltica do conhecimento, da mesma forma que o grande caador gera uma
dvida diferida na impossibilidade de retribuir-lhe reciprocamente no mesmo gnero, o
xam um hiper-distribuidor de sade. Como Vicente e Gato me contaram foi o fato de
no quererem depender de outros para curar o que os levou a se iniciarem.
Seriam os exemplos apresentados exceo regra? uma pergunta difcil de
responder em parte porque no temos muitos dados bem documentado. Meus informantes
curiosamente depois de afirmarem que habitualmente o lder no acumulava a funo de
xam contaram-me de vrios lideres-paj. O improvvel da juno foi explicado no em
funo de uma incompatibilidade ontolgica seno da suplementariedade das prticas:
como poderia ir caar um xam aps uma noite de rezas?. Possivelmente no fosse to
excepcional assim se consideramos que tal unio define o que me parece ser um tipo de
lder, qualificado por alguns informantes como lder-feiticeiro que bem poderia ser um
subtipo do mais geral lder-xam.
J depois da irrupo do homem branco vimos que os exemplos de lder-xam
foram vrios e teriam produzido personagens bem conhecidas. Townsley (1993) tem sua
interpretao a respeito, ele explica que se tradicionalmente os papeis de lder e xam
estavam separados e nunca apareciam unidos sob uma mesma pessoa - para os Yaminawa
-, seria com o declnio da organizao poltica antiga que ambos domnios se juntaram. O
homem branco teria sido o introdutor do desequilbrio ao constituir o xam numa figura
valorizada, intermedirio do mundo indgena e o no indgena.
O mesmo argumento para outros casos no s no se adequa rigorosamente seno
que se inverte, certamente o xam j era suficientemente prestigiado dentro do grupo antes
da chegada do homem branco sem ocupar s por isso o lugar da chefia, alis duvido que

81

fossem os pajs, s pelo fato de s-lo e no por outros motivos, os que iniciassem as
mediaes com os brancos, pelo menos num nvel poltico, alm disso ainda que muitas
mudanas se introduziram, as dinmicas intra-grupais a respeito da fora dos laos de
parentesco, caractersticas valorizadas para exercer a chefia... se mantiveram. Se saber lidar
com o mundo no indgena poderia-se considerar uma vantagem para alcanar a chefei ou,
sobretudo atualmente, um pr-requisito necessrio no uma causa suficiente.
O artigo de Melatti (1983) sobre os patres Marubo iluminador ao respeito, ele
trata a assimilao da instituio do patro da perspectiva do paj e do lder tradicional, e
demonstra a incompatibilidade das prticas contbeis e da lngua portuguesa com o paj e
da maior afinidade do chefe tradicional, no isenta de dificuldades, a assumir tais funes.
Desconheo se entre os Marubo era usual a acumulao das funes de paj e lder, mas
pelas histrias de vida dos pajs muitos deles aparecem qualificados como donos de
maloca,95 e mais, dentre todos os patres Marubo s um foi considerado kakya (lder),
Reissamon, que curiosamente era tambm xam.
O caso Marubo me parece mostrar num nmero abundante de exemplos a
compatibilidade das funes da chefia e do xamanismo at o momento em que o lder-paj
tem que lidar diretamente como patro, ou seja, assumir os mtodos de trabalho e a
organizao introduzida pelo homem branco, o que parece contradizer a opinio de
Townsley de que precisamente a partir do contato do mundo indgena com o no
indgena que os xams alcanaram a chefatura.Um dado a ser levado em conta que
Townsley desenvolveu seus trabalhos no Peru, por isso seria interessante para contrastar as
diferenas de enfoque, estudar como a sociedade nacional peruana e brasileira afetaram a
instituio da chefatura e do xamanismo dos diferentes grupos.
As artes xamnicas e a sciopoltica no discorrem separadas. No se trata s de
que o paj alcance a chefia quanto de que qualquer pessoa saberia das vantagens de ser
paj, e neste ponto todos os depoimentos coincidem.
O modelo Kaxinawa desenhad por Deshayes (1992) introduz uma dupla viso
fortemente dicotomizada que no se ajusta ao exemplo Yawanawa, primeiramente a
separao abismai entre o lder e o paj, depois a ntida diviso entre xams e o resto das
pessoas. Sem dvida existem entre os Yawanawa e havia antes xams reconhecidos como

95 Cada maloca tem um ou dois homens considerados os donos da mesma. Nem sempre se lhes aplica o
termo cacya (lder). Estes coordenam as atividades da maloca, fazem a diviso da roa em lotes para as
mulheres; so responsveis pela etiqueta para com os moradores de outras malocas; convidam-nos para as
festas; recebem os visitantes... (Montagner-Melatti 1985:40).

82

especialistas mas foram bastantes os homens que se iniciaram sem acabar sua formao ou
sem que esta desembocasse na constituio de um hiper-especialista. De certa forma
poderia ser a disperso deste conhecimento e sua rentabilidade intra-grupo o que facilitasse
ao chefe dispor tambm desta habilidade. Realmente o mbito xamnico no ficaria longe
da chefia levando em conta que mais do que um tema s para hiper-especialistas ele um
marco conceituai no qual se enquadram diferentes graus de conhecimento e prticas
diversas, seu aprendizado inclua sesses de cip onde aprendiam-se histrias e ouvia-se a
sabedoria dos mais velhos, elementos todos necessrios para no futuro poder aconselhar,
uma de suas qualidades e funes principais como chefe.

Formas de agresso
bom lembrar tambm que o xamanismo Yawanawa, vincula-se tanto cura
quanto agresso e nem sempre em sua forma atenuada, descrita por Favret-Saada
(1977) para a regio francesa do Bocage, na que realmente a feitiaria funcionaria sempre
como um sistema baseado na contra-agresso. Entenda-se que esta caracterstica aparece
tambm mas no monopoliza as mltiplas formas de agresso xamnica,

nem sequer

aquela que poderamos chamar feitaaria por falta de um termo melhor . A

intencionalidade no consiste somente na resposta a algo j produzido est tambm em
produzir, propiciar, conseguir... Tanto assim que os aprendizes e os recm formados tm
na experimentao indiscriminada de seu poder a prova de sua efetividade, e curiosamente,
a manifestao inegvel deste no tem sua evidncia mxima na capacidade de curar
seno na de provocar doenas e morte. Utilizando uma metfora futebolstica na que
costuma-se dizer que mas fcil destruir, ou seja jogar na defensiva, do que construir,
jogar na ofensiva, tudo se passa como se fosse mais difcil construir que destruir, sendo
que a cura seria a destruio da doena, uma resposta a algo j existente, e a agresso
xamnica seria a provocao de uma doena ou em ltimo caso da morte, um ato
construtivo, criativo.
No ms de julho Raimundo adoeceu de uma misteriosa doena que o deixou nos
dias posteriores muito enfraquecido e pensativo. Entre delrios e semi-inconsciente viajou
pelo yama vai {yama!morte, var/caminho. caminho do cu: trajeto percorrido pelo huru
yuxin - esprito do olho - em sua viagem aps a morte fsica) de onde conseguiu voltar.
A experincia foi interpretada como um chamado para completar sua iniciao como paj,
interrompida quando jovem por ter quebrado os resguardos. O conflito surgiu pelas

83

conseqncias negativas que poderia ter sua reiniciao j que na experimentao do poder
poderia provocar doenas em outras pessoas, o que era visto com pnico por suas esposas
evanglicas e um pouco por ele prprio tambm.
Esta tendncia em experimentar o poder de uma forma indiscriminada, ou seja, sem
mediar mais motivo que o desejo da prtica, me parece registrado tambm por GebhartSayer para os Shipibo: Um mtodo xamnico para danar um paciente anterior retirarlhe o desenho curativo que alguma vez lhe fo i dado. Como isto pode-se fazer com muita
facilidade, converte-se numa grande tentao para o xam ('Tenho que me controlar para
que esses pensamentos no entrem em minha mente ) (1986:200).
Mas os motivos que podem levar uma pessoa a executar este tipo de prticas so
bastante diversos, desde a vingana por algum confronto anterior -falta de respeito,
conflitos amorosos, descumprimento dos deveres devidos...- at como meio para obter
alguma mulher ou outro desejo pessoal - prejudicando algum concorrente, fazendo cair a
pessoa desejada num estado de amor sem conteno...
O xam tem mtodos variados para exercer a agresso, a grosso modo: a reza, o
veneno e o feitio. A tcnica do envenenamento est rodeada de um forte segredo e
dificilmente ensinada a uma

pessoa que no

seja de absoluta confiana,

fundamentalmente parentes prximos, nas iniciaes um dos ltimos degraus ao que se

tem aceso. Outra prtica, desta vez utilizada nas guerras intergrupais, era a preparao de
venenos que seriam queimados nas proximidades da aldeia inimiga.
O feitio se vale de alguns objetos ou substncias (cabelos, dejetos, saliva...) da
vitima e da manipulao adequada destes segundo os fins que se queiram alcanar. Seu uso
pode ser individual ou ter em vista uma ao de interesse coletivo.
No confronto entre os Shawanawa e os Rununawa liderados por Tsku vimos como
os xams Yawanawa rezaram para acabar com ele. A agresso xamnica no se limita
portanto aos conflitos internos inserindo-se tambm no contexto das guerras inter-grupais,
j que existem canes, que a meu ver no diferem muito das rezas, e assim foram
qualificadas tambm, executadas antes da partida guerreira para direcionar e propiciar uma
batalha com sucesso. Nas ltimas pginas deste captulo examinaremos um canto encenado
antes da partida guerreira.
Vimos, segundo os relatos anteriores, a importncia que vrios elementos tm de
organizar-desorganizar-organizar a composio das tribos portanto suas relaes, entre os
que se destacam as guerras intergrupais e os conflitos intra-grupais. interessante destacar
que o que aparentemente pode-se perceber s como desorganizao ou uma certa tendncia

84

ao caos dos Pano interfluviais desemboca sempre numa forma, agora nova, mas nem por
isso menos organizada. A dinmica fuso-fisso acaba - se que acaba alguma vez - sendo
sempre fuso-fisso-fiiso se vista com uma certa profundidade temporal. A fisso cria
conjuntos menores unidos que podem ser levados por momento, a romper a vida em
comunidade se retraindo segundo a situao em ncleos menores onde predomina a
consanginidade.
Townsley o menciona tambm para os Yaminawa, exemplificando-o com vrios
casos: uma assassinato provocou a disperso das famlias, que durou trs anos,
abandonando a vida em maloca e passando a habitar as casas pequenas que eram utilizadas
s na estao seca. J os Yaminawa do Juru na dcada posterior ao boom da borracha
teriam sofrido uma cisso mais forte fazendo com que os dois grupos agnticos que
formavam a aldeia se dividissem e se isto no impediu que cada um mesmo separados
continuassem construindo e morando em malocas, estas deixaram de ser as malocas das
metades o que os obrigou a casamentos com cativos e a unies com irmos classificatrios
consideradas em situaes normais incorretas. (1994:322-325)
Estes fatos podem fazer-se mais compreensveis se vistos como fases de um ciclo
aberto e repetitivo.
O tema no novo no campo antropolgico se pensamos, para mencionar algum
exemplo, nos trabalhos da escola inglesa a meados do sculo num terreno to diferente
quanto o da frica, ou num campo bem mais prximo temporal e geograficamente, na
publicao do Journal de la Socit des Amricanistes inteiramente dedicada temtica com
trabalhos de importantes especialistas na rea96.
Poderamos recuar muito mais se consideramos que os relatos dos cronistas so
ricos em descries sobre o terreno da proliferao de conflitos inter-tribais e do que
poderamos chamar um contexto generalizado de inimizade.
Dita sociabilidade para os Yawanawa move-se nas prticas conversveis97 do ritual
e da guerra, limite mximo de consonncia e partilha o primeiro e limite mnimo o

96 Esta publicao (1985) conta com os sugestivos trabalhos de Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha sobre
a vingana Tupinamba que atravs de sua memria-prtica inseriria a temporalidade e portanto uma forma
peculiar de histria, passando-se portanto a reconsiderar a dicotomia sociedades frias / sociedades quentes
sob novas possibilidades; de Anne Christine Taylor sobre a guerra Jvaro; de Jean Pierre Chaumeil sobre a
guerra Yagua inserida no processo de trocas de energia dependentes de uma cosmologia complexa da que o
homem no se exclui; de Patrik Menget em uma interessante proposta de abordagem comparativa, entre
outros.
97 Pois no estranho, com um mesmo grupo, em um momento fazer o ritual e em outro a guerra.

85

segundo, mas existem diferentes formas de guerra, de aes agressivas, diferentes

objetivos que as motivem? Sem dvida existem diferentes tipos de agresso:
Uma guerra mais ou menos generalizada com os nawa9S bastante vaga,
coerentemente com a indefinio do prprio objeto da hostilidade - inimigo,
estrangeiro.
Guerras de ruptura e perseguio com aliados que provocam o deslocamento
territorial do grupo ou grupos implicados, habitualmente um ou vrios deles que
so obrigados ou escolhem fugir.
Uma hostilidade intermediria entre as duas anteriores, com grupos com os que
ainda no se tem laos de parentesco slidos. Se a forma mais habitual a violncia
fsica pode-se dar uma atuao xamnica tambm atravs de feitios e rezas
concretas para estes casos. Uma delas invoca o shara tipi que um objeto que
aparece no mito de Iskutwesnni, utilizado, tanto no mito quanto na reza, para
provocar morte generalizada atravs da sede e diarria que produz . Shara um
tipo de abelha grande e preta da que no se come o mel e caracterizada como
muito valente e devoradora que se ferrar capaz de levar um pedao de pele. Este
tipo de utilizao precisaria a autorizao do chefe e um primeiro contato pacfico
com o grupo oponente, onde se recolheriam tanto fluidos vitais quanto objetos dos
indivduos que mais tarde se introduziriam num vaso de barro rezando para o shara
tipi levar a doena para essas pessoas. Aps vrias pessoas enfermarem os
guerreiros finalizariam a misso.
Uma hostilidade atravs da utilizao de venenos, feitios e rezas contra membros
de grupos prximos - yura ou yura utsa*9- aproveitando as reunies j que tanto
venenos como feitios requerem a cercania da vtima.
Uma agresso no mbito interno do grupo mais ou menos seletiva e teoricamente
oculta atravs do uso de venenos, feitios e rezas.
Tambm uma agresso mais ou menos indiscriminada provocada por estados de
sofrimento agudos como a morte de um parente, por exemplo.

98 O termo nawa se utiliza na atualidade entre a maior parte dos grupos Pano como sinnimo de homem
branco - entenda-se que se refere a uma classe e no a uma definio da cor da pele. Foi-me dito significar
estrangeiro e inimigo, tal e como aparece em alguns mitos.
99 Ver captulo sobre parentesco.

86

Esta viso panormica e muito resumida deve-se entender como um modelo no

rgido onde as transies de um estgio a outro no so fixas, ou seja, pode acontecer
uma guerra mais ou menos generalizada com grupos com que mantenho relaes de
parentesco, da a mencionada aliana precria Pano, ou pode haver agresses
individuais atravs de feitios ou envenenamentos, na esfera exterior ao grupo. Assim
pode-se ver que entre os Yawanawa no existe uma diferenciao ntida entre o externo
e o interno na hora de exercer a violncia pois esta aparece tambm utilizada entre
parentes, no s os vindos de outros grupos quanto os mais internos: Yawanawa
mesmo
O que sim variam so as formas de agresso, j que uma violncia fsica direta
dificilmente concebida dentro do prprio grupo a no ser para criar uma cisso
definitiva100, sendo a modalidade por excelncia de ataque a grupos estranhos. Assim, no
surpreendente que os nicos rituais que conheo onde um indivduo exerce a violncia
fsica direta contra outro, se propinando trs chicotadas recprocas nas costas, tenha por
protagonista o planeta dos cunhados,101 o perigoso planeta dos cunhados acrescentaria, e
mais uma vez a relao entre dois homens mediada pelo nexo de uma mulher que ao
mesmo tempo esposa de um e irm do outro; de um lado uma afinidade que se
consanginiza e de outro uma consanginidade que se afiniza. Se h alguma dvida, e esta
parece ser mtua, fica saldada com trs chicotaos recprocos.

100 Nos seis meses de minha estadia s presenciei uma briga sem muitas conseqncias entre dois jovens
bbados que foi rapidamente neutralizada. A violncia fsica parece mais comum entre homens e mulheres na
esfera das relaes conjugais do que um meio pblico ou privado de resoluo de conflitos entre famlias.
Como veremos mais adiante s no caso de um indivduo atravs de suas prticas aproximar-se da
marginalidade social a liderana poderia tomar medidas coercitivas, includo algo parecido pena de morte.
101 Tomo a expresso de Caiavia (1994:62). Efetivamente esta brincadeira que j no se faz, era executada
pelos homens que apoderando-se do chicote, feito com couro de anta, convocavam o cunhado, sem obrig-lo,
para azot-lo e depois ser azotado por ele, trs chicotadas de cada vez: ningum se zangava era s
brincadeira mesmo

87

CAPTULO IV -

GUERRA E ALIANA

Os outros entram, mas como?

As relaes intertribais um dos temas que nas ltimas dcadas tem ocupado uma
parte importante das pginas dedicadas as monografias amaznicas e que deixam em
evidncia seu carter mono-grfico. Junto com este auge, e no casualmente, a guerra
passou a ser um dos atores principais do cenrio. Dentro desta temtica o papel e modos de
insero do outro tem uma posio estratgica. Veremos brevemente nos comentrios
finais, como a alteridade se articula de forma diferente nos rituais Kaxinawa e nos ritos
Yawanawa e que provavelmente tal discordncia pe em jogo duas concepes divergentes
dos limites tnicos, no primeiro caso com uma fronteira tribal rgida, uma metade
representaria o exterior j que este no entra; j entre os Yawanawa seria o exterior o que
se incorpora sem que o de dentro precise sair102.
Mas no s nos rituais que constatamos a influncia destas representaes
diferentes do outro nas relaes que podem-se estabelecer com ele. Os trabalhos sobre os
Matss (Calixto,1987) e os Matis (Erikson,1996) -

ambos grupos tambm Pano

pertencentes ao conjunto Mayoruna - exemplificam num outro mbito a mesma questo.

Os primeiros, muito belicosos parecidos com os Yawanawa, teriam a oportunidade de
obter cativos em abundncia sem lhes transferir o status de cimano

(adotados); os

segundos, mais isolados e menos guerreiros e portanto com menos cativos e casamentos
intertribais, no s dariam o nome de amano para os incorporados, mas tambm o
manteriam para as geraes sucessivas.
Erikson, que j chamou a ateno sobre este ponto, comenta e define essas atitudes
como ula bsqueda de una buena dosificacin que permita el equilbrio indispensable
entre 'lo de adentro' y lo de afuera (1994:9).
Deste modo teramos um outro numeroso que entra e fica como o de dentro e um
outro escasso que entra e assimilado ao de fora, pelo menos no nvel das designaes - e
as vezes tambm das relaes que com ele se estabelece -, pois se isto no acontecesse
assim os Matss teriam um excesso perigoso de outros dentro, e os Matis uma ameaadora

102 As analogias do tipo: o que entra, o que sai, incorporao, longe, perto... no so s artifcios explicativos
do antroplogo, se correspondem com termos nativos. No captulo sobre parentesco, por exemplo, veremos
como quando dentro de um grupo de irmos algum casa com uma mulher que no seja sua prima cruzada em
primeiro grau utiliza-se a expresso est saindo da linha para designar seu distanciamento. Parente longe
ou perto outra forma de falar do grau de parentesco que separa a duas pessoas.

carncia103 de alteridade, substncia vital da ontologia Pano em geral, seja em sua forma de
Inca, metade, nawa ou yuxin, para citar s alguns exemplos104.
Outra soluo foi a dos Kaxinawa onde curioso observar como em sua mitologia
e ritual hipertrofiaram a figura do Inca, outro por excelncia, passando a ocupar o que na
mitologia de outros grupos Pano aparece disperso em vrias personagens.
Ningum me deu informaes sobre algum tipo de interdio que impedisse jovens
no casados estabelecer-se familiarmente com uma cativa de guerra, os exemplos dos que
tive conhecimento inclua a cativa em famlias j constitudas. Uma escrava de guerra mavi105 - era obviamente um bem prezado, fruto de uma negao da aliana e da
reciprocidade que lhe devida, constitui-se pelo menos num primeiro momento, numa
propriedade do dono podendo como tal ser vendida ou objeto de punies fsicas severas.
difcil imaginar pois, que estas vantagens fossem desfrutadas por pessoas sem muita
autoridade na aldeia, e desaproveitadas pelos outros homens mais eminentes que poderiam,
no s vincular-se a elas diretamente quanto aproveit-las indiretamente como meio de
estabelecer alianas ou para a obteno de outros benefcios atravs do intercmbio. Deste
ponto de vista a mavi poderia ocupar o lugar de uma esposa ou de uma filha - dada como
esposa para outro homem.
Os jovens provavelmente poderiam ser vistos tambm como pouco hbeis para
lidar com estas mulheres e o primeiro casamento com elas poderia causar tambm
problemas de hierarquia ou relaes muito complexas e no desejveis entre as esposas.
de se ressaltar que uma cativa no decorrer dos anos pode-se integrar completamente, para
o qual, entre outras coisas, o aprendizado da lngua Yawanawa e seus costumes
imprescindvel, desempenhar bem seus servios de esposa outro fator que influi em sua
integrao. De qualquer forma ser obrigada com severidade a sobrepor sua condio
inicial, dever mostrar maior submisso e capacidade que as esposas vindas do prprio
grupo ou de outros grupos com os que se mantm relaes de aliana.
Neste ponto um fato interessante so os mtodos utilizados para esta integrao, as
tatuagens eram impostas de forma obrigatria s cativas cobrindo os seus lbios com

103 As conseqncias dos fenmenos depopulacionais indicados a mido como a causa da desestruturao
grupai no o diretamente, mas por fazer impraticvel entre outras coisas a aplicao das normas habituais
de parentesco - casamento, residncia...
de certa forma marcadas por uma determinada concepo da
alteridade e das relaes que fixam a ligao com ela.
104 Para a noo de vuxin como alteridade ver entre outros, Calavia (1994:247) para os Yaminawa, Erikson
(1996:81) para os Matis, Lagrou (1991) para os Kaxinawa ou Prez (1999: cap. III), para os Yawanawa.
Mavi traduzido pelos informantes como escravo, os cativos eram submetidos sobretudo no comeo a um
trato severo.

89

jenipapo106. No caso de Anglica (Katukina) vrias interdies operaram para borrar sua
identidade anterior, impedida de ensinar sua lngua para seus filhos teve tambm que
aprender os desenhos e as tcnicas cermicas Yawanawa.
No parece existir a hereditariedade da condio de mavi, algo lgico se temos em
conta a abundncia de cativos que no caso de manterem suas diferenas poderiam pr em
perigo a identidade do grupo. Se a alteridade necessria o em propores adequadas.
Por isso no s se permite seno que se obriga pessoa a borrar sua condio de cativo
com o passar do tempo e sua conduta exemplar.
No posso evitar a tentao de fazer uma ponte comparativa saindo do contexto
Pano para a Guiana onde o processo de fuses e fisses parece ter tido um papel
importante na formao dos grupos atuais. O confronto refere-se a um assunto concreto, o
status do cativo, e minha inteno s ilustrativa sem pretender comparar dinmicas
globais.
Dominique Gallois que (1986), num livro107que combina a etnografia e o estudo
dos testemunhos dos cronistas, trata tomando como ponto de referncia os Waipi (Tupiguarani), as conexes dos diferentes grupos da rea no que se refere s migraes, guerra
e ao comrcio. Um aspecto concreto entronca com nossa discusso, a instituio do peito,
que o viajante Coudreau descreveu assim:
Nasce-se peito: peito do homem, do patro, seja ele tamuxi ou no, de
quem nosso pai era peito. Tornamo-nos peito quando casamos, ... Todo
genro peito de seu sogro ... Tornamo-nos peito do homem cuja mulher
. desejamos... (1893:230 cit. em Gallois 1986:177).

A palavra peito viria do termo caribe poiti que significaria escravo de guerra
(Gallois 1986) e a comparao divergente que Gallois estabelece com os grupos Tupi no
gratuita, pois se os primeiros convertem os inimigos em afins para se casarem com eles e
anular sua face de inimigo, os ltimos convertem o inimigo em afim para mat-lo, tomando
dele tanto sua carne quanto seus nomes instaurando assim a vingana como motor
relacionai que tm na guerra e o canibalismo seus fins.

106 Txitxi Panani que foi capturada na guerra contra os Sainawa tem ainda os restos dessa tatuagem.
107 A obra baseia-se em sua dissertao de mestrado apresentada em 1980 na USP sob o ttulo: Contribuio
ao estudo do povoamento indgena na Guiana Brasileira; um caso especifico, os Waipi .

90

Mas bom lembrar que a maquinaria canibal108 Tupi o que cria realmente um
anti-afim, pois a nica relao de reciprocidade que com ele se estabelecer ser a de
vingana - sistema no operante na dinmica intra-grupal -, pois a verdadeira questo a
de comer para ser comido. De forma contrria para o caso que nos ocupa, o inimigo
tornado afim ou morto como nawa, aqueles com os que a nica relao presente a guerra.
Dada sua fcil convertibilidade neste contexto, tanto a guerra quanto a aliana padecem de
uma precariedade congnita.
Se a nvel individual um cativo nega a aliana, a nvel grupai e diacrnico a coisa
no est to clara j que a lembrana do parentesco com o grupo de procedncia no
esquecida, os processos que levam os grupos da aliana guerra so vrios e se baseiam
em relaes mltiplas dentre as quais as de parentesco tm uma especial preeminncia,
trata-se de atrair o de fora para dentro sem que isto signifique desembocar necessariamente
numa unidade permanente.
Uma situao parecida que j aludimos entre os Matss e os Matis encontramos
na Guiana referida desta vez aos grupos Caribe e Tupi Guarani. Os primeiros, de onde se
originaria o termo peito, em cuja lngua alm de escravo exprime tambm as relaes de
afinidade, incorporariam grande quantidade de indivduos provenientes de outros grupos
dissolvendo-os assim no jogo das relaes internas para estas no serem desagregadas por
aqueles; os segundos que teriam tomado o termo Caribe em sua acepo marcada pela
exterioridade: Designavam como peito os indivduos de outras etnias, ou de outras
faces Waipi, com os quais no tinham relaes de parentesco, e que vinham viver
temporariamente nas suas aldeias, raramente fixando-se na comunidade 109,optaram ante
sua mobilidade e apoiados em sua concepo da alteridade por mant-los alm do
parentesco. Conservando o termo peito para eles os diferenciariam dos tairo (cunhado)
ancorando-os numa relao perifrica e externa ao intra-grupo, por isso no chama a
ateno como Gallois relata que os cronistas Crevaux e Coudreau identificaram
erradamente a relao peito dos Waipi como sendo do tipo 'patro/servo' (Gallois
1986:179).
Continuando com o exemplo Guianense, Riviere (1969) comenta a instituio de
pito como a verso Trio do caso que j comentamos para os Waipi. A figura dos parceiros
estaria marcada pela relao distante entre homens, baseada na figura do primo cruzado,
afim potencial. E curioso observar como quando um homem entra como escravo ocupa a
108 Obviamente qualquer discusso sobre canibalismo passa por Viveiros de Castro (1986)
109 (Gallois 1986:179).

91

posio de genro e quando se trata de parceria comercial basea-se no papel de primo

cruzado (pois esta conceberia-se recproca).
Sublinhamos j que as causas da violncia so mltiplas, que a agresso para fora todo o fora que se consiga - no parece visar um alvo mais concreto do que matar nawa,
com toda uma relao de aquisio de fora, energia, prestgio... e o objetivo, sempre
presente nos ataques a outros grupos, de se apoderar das mulheres e os jovens estrangeiros.

Um canto de guerra: o que se traz e o que se deixa, o que se toma e o que se

oferece
No parece existir muito conflito a respeito da realizao da guerra na esfera
exterior do grupo associada inimizade. A primeira relao a estabelecer com os nawa a
guerreira e pelo menos num incio todos os preparativos neste sentido devem ser tomados.
Uma etnografia clssica e esclarecedora neste sentido, pulando de regio, a de LviStrauss (1975) entre os Nambiquara, o que no impede tambm que o encontro intergrupal
derive por outros canais como ele igualmente j mostrou.
Nos dias prvios partida guerreira vrios preparativos eram feitos para garantir o
sucesso na batalha, na noite anterior ao ataque, por exemplo, ningum podia dormir. Um
dado esclarecedor a respeito o texto de um canto que recolhi, encenado antes dos
guerreiros partirem para a luta. Encenado porque era acompanhado de danas, consumo de
cip e estava rodeado tambm de prescries concretas. A diferena das cantigas festivas
de mariri, representao pblica e descontrada, o lugar em que homens e mulheres
cantavam era escondido, oculto, no no terreiro nem a vista de todos. As pessoas que
participavam sem serem s os pajs estavam sujeitas a uma srie de resguardos similares
aos que estes respeitavam em sua iniciao. Contudo uma verso desvirtuada da cano
podia-se cantar tambm no mariri para animar".
Possuo

uma

traduo

quase

palavra

por

palavra

da

letra,

que

seria

aproximadamente a seguinte:
Subindo daqui para l ns vamos atacar110, vocs que esto multido l,
Mawishimmawahun i, vocs que esto multido l, Mawishurunawahu,

110 O termo concreto utilizado ukare enene que cortar nas costas.
11 Existe uma personagem mitolgica chamado Mawisnawa, no mito ele rouba uma mulher a carrega
raptando-a, aqui Mawis-hura (yuxin do olho)-/7nra(gente)-/w(sufixo coletivizador) seria o que vai levar o
esprito dos inimigos, o esprito do olho dos inimigos.

92

vocs (nawa) que tm mulheres bonitas111, mulheres bonitas, onde tem

muitas moas bonitas

j <a

No igarap de muito urucum, indo com o rosto sujo de unicumU4, as

mulheres bonitas ns vamos buscar, ns vamos todos pintados, elas vo
fazer a gente o marido delas, vocs tambm vem pegar, ns temos muitas
mulheres, se vocs vierem, s vo pegar as velhas

Numa outra variante com a mesma msica as mulheres jovens que se desejam so
ditas: mulheres novas, netas de velho, netas de velha, no comeo situa a ao: Vo
ficar em terra, pode ser morto ou cansado, ns vamos fechar vocs, e quando cercar
vocs, ns vamos matar, vamos acertar a lana debaixo do brao como o ashius faz. Bem
cedo, quando a cerrao est descendo, que vocs no podem enxergar bem o caminho,
ns vamos fazer isso com vocs.
Segundo vrios informantes o cip consumido contribuiria na viso das cenas do
canto, de qualquer forma, trata-se a de agir sobre os huru yuxin116 dos inimigos, de matar
seus huru yuxin, trata-se de antecipar o triunfo num nvel da realidade que pode ser
atingido pelas rezas para que depois os acontecimentos sigam os caminhos desenhados
pela cano.
Poderia ser essa a causa que explicaria a interdio de dormir a noite anterior ao
combate. O sono, atravs do sonho, um momento apto para que o huru yuxin da pessoa
saia do corpo e possa ser atingido, por exemplo, pela reza que estou comentando.

compromisso de no dormir tenta controlar o que no sonho seria incontrolvel, j que o

huru yuxin se manifesta nele com uma certa alteridade e intencionalidade prprias: ver-se
afetado por uma ataque xamnico. Trata-se de no sonhar e no de no dormir.
Que dizer destes insones Yawanawa? Aqueles especialistas na guerra, os
campees (ntshakarti; t/caminho, shakaha.c\o, rtHmatar, traduzido como o

112 Curiosamente a palavra que aparece no canto para designar mulher panu, nawapanu roapa". Panu na
lngua dos vizinhos Katukina designaria a prima cruzada, segundo me explicaram em Yawanawa significa
tatu canastro mas usava-se antigamente este termo para mulher.
113 Shumai a palavra que enfatiza a juventude das mulheres.
114 Pashenti a palavra habitual para urucum, na cano utiliza-se mash que significa urucum tambm. Era
prtica habitual nas expedies guerreiras pintarem todo o rosto com urucum e colocar igualmente jenipapo
en volta dos olhos para no serem reconhecidos.
115 O ashi um animal que no consegui identificar, pela descrio seria como um filhotinho de mambira, s
teria uma unha e uma vez aderido a alguma coisa com suas unhas seria difcil de se soltar. Isto coincide com
a outra frase do canto em que se fala que acertaro as lanas debaixo do brao do inimigo, da mesma forma
que se o ashi desse um abrao.
1 6 O espirito do olho, quando ele sair da pessoa o corpo fica sem vida.

93

que deixa o caminho vazio) seriam uma espcie de matadores consumados dentre a classe
mais geral de pirishi (guerreiro). Descritos como personagens altivas, violentas se
provocados, rodeados de resguardos, suas armas por exemplo, eram ocultadas e no
podiam permanecer vista de todos. Eles teriam os septos nasais furados onde colocariam
penas de arara, e as bochechas furadas previamente com espinhos de pupunheira onde
tambm utilizariam penas menores.
A tatuagem nos beios seria a mesma das outras pessoas. Aps lavados os espinhos
de pupunheira faziam embrulhos que se empapavam com algodo previamente molhado na
tinta preparada para a ocasio feita de jenipapo e carvo. Os beios permaneciam vrios
dias inchados e as pessoas deviam fazer resguardos alimentares, no podiam comer
nenhuma qualidade de peixe e recomendada a ingesto de carne de animais de pena
(nambu por exemplo).
As pinturas de guerra preferidas, as de gavio e cobra, seriam as mesmas que as
que enfeitam os yuxin, em ambos casos se rodeiam os olhos com jenipapo preto, em teoria,
para ocultar o medo ao rival. Porm, o enfeite guerreiro me parece ter um significado
maior do que uma simples forma de camuflagem e, de certa forma, pode possuir at um
efeito contrrio ao encobrimento. Talvez se trate de provocar a manifestao das
qualidades de um corpo outro, no por casualidade os desenhos de gavio e de cobra so os
utilizados na guerra. Constata-se tambm uma inteno de no morrer de qualquer forma,
os atavios guerreiros so de certa forma um preparao para a possvel morte, uma maneira
de morrer corretamente no campo de batalha exigia um corpo enfeitado.
Quem matou algum inimigo est sujeito a resguardo aps o retomo aldeia. O
matador fica sujo de sangue117 e de alguma forma absorve o peso da pessoa que
matou. A primeira coisa a fazer no seu regresso dissolver o perigo que se cerne sobre
ele, deve tomar banho com gua e passar em todo o corpo argila branca e folhas do fundo
das poas dos igaraps como se fosse sabo para se limpar, no ter relaes com mulheres
e no comer comida pesada pois sua barriga poderia inchar e ficar to pesado que correria
o risco de se converter num morto em vida. Sublinhemos que a gua como substncia
dissolvente aparece tambm em outros contextos, na iniciao xamnica perodo de
aquisio de poder onde a ao sobre o corpo joga um papel marcante118, o iniciando no

11' No sei se s os que ficam sujos de sangue so os que correm perigo ou o fato de matar um inimigo
implica automaticamente a possibilidade de contgio ou inclusive se s pelo fato de participar da expedio
guerreira est-se sob perigo.
A ao sobre o corpo atravs das substncias ingeridas de vital importncia na iniciao, tanto assim
que o efeito das cantorias e prticas aprendidas ficam dependentes da observncia rigorosa dos resguardos.

94

pode consumir alimentos cozidos por temor gua - qualificada nem doce, nem amarga dissolvendo assim a aquisio de poder. Alimentos como a macaxeira, banana... so
ingeridos assados no cozidos.
Depois de tomar banho toda a superfcie corporal do matador pintada com
jenipapo, prtica comum no s para os guerreiros, que tem por finalidade afastar a
influncia dos yuxin e as doenas possveis que possam causar. A tripa incha e consome
sua substncia vital at enfraquecer totalmente e morrer, o que de certa forma pode ser
visto como uma colonizao canibal s avessas onde o absorvido devora o receptculo que
o contm.
Tais prticas etno-higinicas interrompem a comunicao das substncias em vez de
possibilit-la da mesma forma que outras normas de etiqueta no tratamento da carne de
caa perseguem um fim parecido. Entre os Kaxinawa por exemplo no deve-se matar mais
caa da que possvel aproveitar, o animal deve-se despachar com rapidez para evitar a
vingana de seu yuxin pelas dificuldades em sair do corpo...(Kensinger 1995:198-199).
Entre os Yawanawa o desrespeito de tais normas tambm pode produzir
conseqncias nefastas, entre o ano 1975 e 1990 aproximadamente, no mais conseguiam
caar queixadas nem v-las devido ao mau aproveitamento de alguns exemplares de estes
animais que se deixaram apodrecer na ltima caada, concretamente algumas partes deles
que ficaram jogadas no mato. As queixadas teriam fugido por isto.
Se a morte e a contaminao que a guerra produz pe em perigo a vida do matador,
a morte de um parente prximo pode produzir um estado de desequilbrio psicolgico que
leve a pessoa violncia generalizada, inclusive contra aqueles que o rodeiam. Esta era
uma ocasio propcia para organizar uma partida guerreira contra outro grupo qualquer,
retaliao da dor que a morte teria causado no seio do prprio grupo. Neste sentido s a
morte de outrem parecia, de alguma forma, poder compensar uma morte prpria.
Entretanto, como j vimos, nem todos os inimigos so mortos e este um dos
mecanismos pelos que a fuso intertribal operava, existia um trfico contnuo de mulheres
e jovens, forado no caso das guerras e promovido nas alianas pacficas - mas tambm
instveis.

Algum pode saber mas no possuir poder por ter quebrado os resguardos durante a aprendizagem. Erikson
(1996), Townsley (1988), Calavia (1994) e Prez (1999) vem uma relao entre a prova na que o iniciando
depois de subir no alto de uma rvore e rebentar uma colmeia de abelhas picado por elas, e o amargo tsimu - adquirido atravs de seu veneno.

95

Uma questo instigante e que penso se liga dita maleabilidade diz respeito
prpria condio dos termos que criam as relaes intergrupais, seja a guerra seja o ritual,
j que se o primeiro nega a aliana a curto prazo, mais uma forma de criar laos de
parentesco no decorrer do tempo. O segundo, lugar de encontros mltiplos e proximidade
fsica mxima, pode resultar em acusaes de feitiaria ou envenenamentos que terminem
por enrarecer relaes pressupostamente amistosas. Por isso as relaes oscilantes entre a
inimizade aberta,

e a aliana, tm na guerra e no ritual termos eles prprios tambm

oscilantes, sua expresso ideal no s como eptome de tais relaes separadamente quanto
tambm de sua fcil convertibilidade.
O panorama se complica mais ainda se levarmos em conta que no so s dois os
grupos que intervm, vejamos um breve exemplo: uma irm do antigo lder Yawanawa
Antnio Luiz foi dada em casamento a um indivduo Rununawa, grupo com o que
mantinham relaes de amizade mais ou menos constantes. Numa guerra os Shawanawa
capturaram dita mulher dos Rununawa e a integraram casando-a com um membro do
grupo. Vrios de seus filhos abandonaram os Shawanawa para conhecer o Gregrio e
porque diziam que tinham parentes l . Parece que fugindo entre outras coisas das
epidemias de sarampo que assolavam aos Shawanawa, este grupo de irmos e irms se
instalaram entre os Yawanawa casando com as filhas de Antnio Luiz que era realmente
seu tio (kuka) - j que era irmo de sua me - e as mulheres com os filhos deste,
acontecendo pois uma troca de irms. De uma forma indireta vemos claramente como a
guerra pode criar tambm alianas futuras.
A guerra e a aliana, e a afinidade nos interstcios destas, longe de se referirem
desordem, confuso, desorganizao, muito pelo contrrio tomam um carter
prospectivo e criador.

Guerra e aliana

H dois discursos dominantes em torno da guerra amerndia que a meu ver se

complementam mais do que se oporem. Aquele que inclui a guerra numa teoria da
reciprocidade ressaltando suas conseqncias de troca e aliana e aquela que a insere no
contexto geral da predao que ressalta mais seus aspectos hierrquicos e assimtricos. Os
primeiros talvez estejam mais perto de uma sociologia da guerra enquanto os segundos de
sua teoria ontolgica. Os Yawanawa me parecem ter reparado tambm nesse paradoxo:
aliana hierarquizada, alteridade constitutiva?

96

O mito de origem das tribos119 (swv/w/gerao), que realmente tambm a origem

da guerra, situa o surgimento na morte de um nawa, concretamente de uma parte de seu
corpo120 que o matador tirou de seu intestino e guardou, at que noite, ela sozinha
comeou-se mexer e gerar, primeiro, os chapus com as penas simbolo de cada grupo dos
que depois saram as pessoas.
O mito do suvini enfatiza a produtividade da guerra em vrios aspectos, no
somente porque de uma parte do corpo da vtima que se geram as tribos mas tambm
porque aps o velho ter matado um inimigo que sua mulher roubada lhe devolvida.
J me referi ainda que brevemente ao papel do cativo entre os Yawanawa, vrios
pesquisadores vem nele a posio estratgica que permitiria entender o papel prospectivo
da guerra, no como o ato que nega a aliana mas tambm como um dos que a possibilita.
Erikson numa nota de rodap resume o argumento da seguinte forma:
Mme dans les mariages par enlvememt la reciprocit est
consider comme inevitble.

'La expulsion de l 'ennemi dans

Vanomie animale, pour rependre Vexpression de Descola (sd:379)

ne correspond donc qu im moment des hostilitis. A moyen terme,
les obligations habituelles de Valliance ne sont pas tant abolies
que remplaces par ce nous pourrions appeler les contraintes
inhabituelles de Valliance grutale; celles-ci permettent la
reciprocit de retrouver ses droits, surtout l ou les captifs jouaient
on rle important (1986:113).

Vimos que este panorama ajusta-se bem ao caso Yawanawa que tem na guerra um
dos pivs que regulam a ao sobre o exterior mas que a longo prazo pode tambm criar
vnculos com ele, ligaes facilitadas dadas as similaridades dos grupos inseridos em redes
supralocais. No obstante isto mais uma conseqncia que no converte o cativo em uma
espcie de substituto do morto ou ainda, o nexo de unio dos grupos opostos no confronto.
A guerra no visa a aliana ainda que a consiga. No uma condio ontolgica dela e sim
uma conseqncia sociolgica.
Se atendemos ao canto de guerra reproduzido anteriormente, veremos que o que se
solicitam so mulheres jovens e belas, xito na guerra para matar os nawa, para engan-los
119 O incluo no apndice de mitos.

97

trocando mulheres velhas - que no podem mais ter filhos - pelas novas, aliana
trapaceada, negao intencionada da reciprocidade, condio, esta sim, da aliana.
Buscam-se esposas e genros no sogros121. O que se prope realmente uma troca
assimtrica.
No caso Yawanawa a guerra exterior no interrompe relaes prvias que devam
ser mantidas - em todo caso se prope uma antirelao -, no se deve gentlemens
agreement ao inimigo, empregando expresso de Descola referida caa (1986:329), nem
se pensa que algum tipo de equilbrio anterior deva ser respeitado e que seu quebranto vaia
supor conseqncias negativas. Em ltima instncia a nica linguagem a conservar a
vindicativa. Longe de um desarranjo a guerra tenta criar a ordem desejada, mas esta ordem
no tem por horizonte a permuta e sim a absoro hierrquica.

120 As tribos se originam do rku, designada em portugus sob o nome de ma ou pedra, em referncia
ao bezoar, concreo que se encontra nos intestinos do homem e alguns animais formada por restos como
cabelos, vegetais...
121 Como veremos no captulo dedicado ao parentesco, a residncia uxorilocal impe ao homem obrigaes
para com seus afins e sobretudo com seu sogro que podem se evitar atravs da captura de mulheres nas aes
guerreiras. Uma outra forma, comum na poligamia Yawanawa, casar-se com um grupo de irms.

98

A FESTA

CAPTULO V- O RITUAL (UMA AKI)

Introduo

Mas nem tudo comea pela guerra, vrias vezes no percurso fui obrigado a
antecipar alguns aspectos sobre o ritual, talvez seja a partir das prximas pginas que essas
conexes fiquem mais claras. Pretendo, neste captulo, descrever as diferentes seqncias
festivas em sua maior amplitude, por isso recorrerei a um modelo ideal baseado em partes
que presenciei e em partes que me contaram sem ter participado delas. A rigor o ritual uma
aki (festa da caiuma) continua se fazendo mas sem a continuidade de outrora, o ltimo
aconteceu uns cinco anos antes de minha chegada aldeia e congregou os Katukina e os
Yawanawa em Nova Esperana.
Nas seguintes pginas pretendo mostrar tambm, como se desenha um sistema de
relaes inter-grupais que oscila entre a guerra e as festas rituais e no qual a aliana joga o
papel de curinga. De formas bem diferentes ambos canais criam modos de comunicao. A
guerra como fenmeno complexo, como vimos de passagem, gera alianas e contraalianas; incorporao e segmentao; absoro hierrquica e mudana de nomes, de
geografia; conforma e desagrega no mesmo movimento. A guerra introduz tambm uma
alteridade interna que assimilada de formas diferentes segundo a situao sociolgica e a
organizao cosmolgica de cada grupo.
A festa trata tambm destes temas invertendo alguns deles, comeando pela prpria
pragmtica da ao, pois se na guerra o grupo sai sem ser convidado ou invadido sem
convite, agora convida sem sair ou sai a convite de outros. Falo dos rituais inter-grupais
que, resumindo um pouco, conformariam o que os meus informantes chamam de a poca
dos grandes mariris , quando vrias comunidades se reuniam para brincar, s vezes aps
longas viagens que demoravam dias, danando e cantando no terreiro durante dias ou
semanas. significativo constatar que o fato de terem ou no terem grandes mariris defma
uma poca, to importantes assim seriam estas festas? claro que os grandes rituais
aparecem associados a um contexto definido, aquele dos contatos entre diferentes grupos,
pacficos e guerreiros.
Uma aki122 (um ah aso ou caiuma, aki/fazer. ) o nome do ritual que aglomera
maior nmero de aes a este respeito. Saiti (sai/gritar, ///nominalizador) o nome geral
para festa, utilizando-se atualmente tambm a palavra mariri, neologismo Kulina

122 A palavra uma pode significar o vaso que contm a caiuma ou a prpria caiuma azeda.

100

importado atravs dos Katukina segundo foi-me dito,123 que convive com o termo
propriamente Yawanawa, e que utilizado tambm por outros grupos da regio. Para ser
mais exatos, a palavra mariri se utiliza de duas formas diferentes, pode significar festa de ndio - como na frase a poca dos grandes mariris, ou pode designar a seqncia da
festa que se refere s danas e cantos que acontecem noite, por contraposio por
exemplo s brincadeiras da tarde.
A dinmica do mariri eminentemente centrfuga124, visa atrair para a esfera da
aliana consumada os afins potenciais (primos cruzados quando a festa se celebra com a
participao de um s grupo) e os potencialmente afins (inter-grupos). Em ambos casos
utiliza-se a mesma estratgia com os mesmos elementos, variando segundo as
circunstncias a magnitude do evento, o nvel da cercania obtida, a fora dos laos
estabelecidos... No h diferenas de natureza entre as festas intra-grupo e os grande
mariris intercomunitrios, o que sugere que as relaes institudas atravs destes e daqueles
se movem num espao conversvel com diferenas de gru.
bom esclarecer que a definio destas festas como ritos, obedece ao laxismo com
que eu entendo a palavra ritual, melhor do que a uma tentativa de atrair a festa para um
campo delimitado por uma teoria concreta que defina e exclua o que se h de entender
como ritual ou no. Aps o trabalho de campo reparei que nem tinha averiguado se existia
uma palavra para rito entre os Yawanawa - suspeito que no - e, o que mais importante,
se existiam aes que de alguma forma fossem consideradas por eles como tais. O que sim
claro, que eles possuem as palavras brincadeira e festa e nomes concretos para as
aes que acontecem dentro destes mbitos. Eu chamarei essas aes, a falta de uma
reflexo terica mais acurada, de ritual, festa ou mariri indistintamente.
Sou consciente das limitaes descritivas do material que segue, informaes que
no soube buscar, deficincias de observao pois a seqncia completa tal e como a

123 No pude contrastar a informao. Silva que pesquisou entre os Kulina escreve: Assumo tambm a
premissa de que mariri no uma pala\>ra origlnariamente Kulina, sendo utilizada para tratar de atividades
tambm no originrias dos Kulina (1997:32).
Neste grupo e entre outros, mariri uma palavra associada ayahuasca, nas festividades Yawanawa se
bebe tambm a bebida alucingena mas a palavra no se refere a ela, mariri significaria festa de ndio num
sentido amplo por contraste com o forr por exemplo.
As atividades desenvolvidas no mariri tm, com variantes, uma expanso geral entre os Pano, a prpia
incluso de diferentes grupos favorece a incorporao de elementos vrios. Entre os Yawanawa encontramos
canes Katukina ou Kulina - trazidas, em teoria, atravs dos Katukina - por exemplo. O problema das
origens nestes casos sempre confuso, porm, sua representatividade no se perde por se tratar de um
emprstimo, uma vez incorporados podem passar a formar parte da ortodoxia festiva.
124 Realmente o mariri assume sempre, como pouco, um jogo de dois que simultaneamente ao movimento de
atrao se junta outro de expanso j que a aliana gera sempre essa dupla tendncia. Utilizo o termo
centrfugo no sentido de que o mariri uma instrumento de atrao.

101

descreverei no foi presenciada, j que nos seis meses de trabalho de campo no tive a
sorte de ver acontecer uma festa inter-grupal e muitas brincadeiras tambm no se
realizaram. Por causa disto, algumas informaes e detalhes que podem parecer
secundrios tero maior visibilidade dos que receberiam se dispusesse de observaes mais
exaustivas e aprimoradas, por outro lado, quis coloc-los tambm porque me parecem dar
o tom com que os Yawanawa vivenciam suas festas e falam, como por exemplo as
tradues das cantigas, de um humor peculiar. Porm, obvio que sem dominar a lngua, e
em alguns casos s com fragmentos, a viso nativa ficar deformada, algo deteriorada, e
com menor brilho do que realmente tem em sua prpria lngua e em seu contexto. No
entanto, espero que os dados dem, pelo menos, uma viso geral do assunto e uma base
para futuros aperfeioamentos.
Mariri s festa mesmo uma frase que resume a perfeio o carter ldico do
saiti, que vale antecip-lo, no uma festa sagrada ou secreta, as msicas no so os
pilares que sustentam um cu que se possa cair, as letras das canes no exprimem uma
realidade esotrica, mitos inacessveis, nem os smbolos que se pem em jogo, a meu ver,
se referem ao tempo de uma tradio inviolvel, ao xamanismo, a magia ou convocam
alguma revelao transcendental. As miragens do cip no mariri so vises de festa.
De qualquer forma, do prprio ponto de vista do nativo, que o mariri se afasta do
xamanismo, que a cantiga se afasta da reza e que o pblico se afasta do privado.
No trabalho de campo o mariri no foi um ponto informativo quente como era o
acesso ao conhecimento xamnico, falou-se dele sempre com liberdade, desinibidamente,
todos participaram, desde os mais jovens, crianas ainda, at os mais velhos. Tambm os
brancos, objeto de brincadeiras mltiplas, passaram a ocupar na atualidade um papel
importante na execuo da festa, o que lgico, se levamos em conta o carter receptivo
para com o outro que esta festa tinha e conserva, apesar do congelamento das atuais
relaes inter-grupais no Gregrio, onde j no mais h guerra, o aldeamento e a rea
geogrfica limitada e o nmero de grupos que participam reduziu-se - basicamente
Katukina, dos que grande parte migraram para Nova Olinda perto de Cruzeiro do Sul.
Em grande parte as relaes inter-grupais se deslocaram agora para o mbito da
cidade, as associaes pan-indgenas, os cursos de formao de professores... O ltimo
grande ritual do uma aki aconteceu na aldeia de Nova Esperana faz aproximadamente seis
anos com o convite aos Katukina quando se celebrou a festa da caiuma

102

Quando o trabalho e o ritmo da aldeia o permitiu, cip e mariri foram sempre duas
cartas de apresentao e convite, a dizer verdade muito procuradas pelos brancos tambm,
vidos de um certo folclorismo.

Uma breve descrio

Como em seguida introduziremos os elementos do complexo ritual uma aki

(brincadeiras, encenaes guerreiras, ...), que no pude presenciar, e os apresentarei
adequados a um modelo ideal, ou seja, muitos deles baseados em descries de vrias
pessoas

e juntados

depois

evitando

as

repeties

e acrescentando

os

dados

complementares, tratarei agora de descrever resumidamente alguns mariris que assisti e

nos quais se encenaram algumas das seqncias que voltarei a tratar mais tarde, e que
espero , dem o tom, o ambiente da festa. A interpretao de alguns de seus elementos as
deixarei para o ltimo captulo: o mariri hoje.
O mariri uma festa pblica cujas condies para a elaborao no so muitas nem
muito rgidas alm de uma vontade mais ou menos geral de fazer festa. Uma morte recente
impede sua elaborao, como aconteceu quando faleceu o jovem Zaqueu. Atualmente
como s demoram um dia no se precisa uma abundncia especial de alimentos, necessria
quando

convidam

outros grupos ou quando o perodo festivo demorava dias ou at

semanas. Porm, ainda que no imprescindvel, a fartura aparece associada realizao de

algumas festas. Em maio coincidindo com nossa chegada e a de uma comitiva da FUNAI
teve fartura de carne j que os melhores caadores levavam vrios dias na mata para prover
de alimento aldeia. Posteriormente, quando ns j tnhamos sado, e coincidindo com a
visita de um jovem Yawanawa que voltava dos Estados Unidos onde trabalha em assuntos
indgenas, fizeram tambm uma grande caada e um mariri.
A festa pode acontecer aps uma temporada de duro trabalho para animar, ou
quando os nimos j esto exaltados e precisam ser canalizados. As visitas provocam,
quando possvel, sua realizao.
Presenciei quatro mariris e duas espcies de ensaios. Trs foram promovidos pelo
lder Bira e um pelo seu tio Raimundo Luiz por ocasio da visita aldeia de duas filhas
dele que moram na cidade. Raimundo uma pessoa eminente na comunidade por vrios
motivos: possui uma extensa rede familiar, trs esposas, oito filhas e quatro filhos. Das
filhas duas se casaram com lderes de outros grupos (Yaminawa e Apurin) e muitos de
seus filhos ocupam cargos de professores e agentes de sade. Alm do mais, o filho mais

103

velho do antigo lder e figura emblemtica do grupo, Antnio Luiz, e possui

amplos

conhecimentos sobre a tradio Yawanawa (etnohistria, mitos, canes...). No

qualquer um que consegue mobilizar a comunidade em tomo de uma mesma atividade,
ainda que seja festiva como o mariri.
Todas as festas comeam de tarde, antes se busca cana e mamos para as
brincadeiras prvias, mamos verdes que possam suportar o jogo sem rebentar. Se a
variedade de brincadeiras do uma aki bastante ampla, nos mariris intra-grupais atuais s
tive a oportunidade de presenciar trs: a de cana, a de mamo e a brincadeira de fogo
(pnika), na que os homens provocam s mulheres, formando ambos por grupos.
A nica vez que assisti a esta brincadeira de fogo foi em maio e fez a introduo
das danas e canes que se celebraram no chapu de palha, a construo destinada para
as grandes reunies125. Desta vez s os meninos participaram (8-14 anos), eles guiados
pelo velho Vicente, paj e pessoa de trato muito afvel, que organizava e dirigia a fileira.
Primeiro se buscaram as urtigas e depois os meninos uns atrs dos outros se dirigiram em
fila zombando delas, estas em resposta pegaram palmas (pene) e aps ateiar-lhes fogo
tentaram queim-los provocando uma fuga geral.
As brincadeiras se movem sempre numa faixa de perigo mais ou menos controlado,
as que agridem so as mulheres que respondem s provocaes masculinas de todo tipo,
podem ir de um simples belisco at um golpe considervel, mas sempre buscando o humor.
Nessa brincadeira de fogo, as meninas, corriam com as palhas ardendo e vrias vezes, na
empolgao, as lavaredas quase queimam o chapu de palha cuja parte inferior do teto
cnico no mede mais de dois metros e meio.
Sempre as brincadeiras antecedem o mariri propriamente dito, as danas e canes.
Famlias inteiras de colocaes distantes se deslocam at Nova Esperana para participar
ou simplesmente assistir.
De tarde quando ainda h luz, podem-se preparar alguns enfeites para a ocasio e as
pessoas comeam a se dirigir ao terreiro, a animao altera o ritmo usualmente calmo do
dia a dia. Foi nesses momentos prvios e uma s vez durante minha estadia, pouco depois
de nossa chegada e coincidindo com a recepo de uma comitiva da FUNAI, que Gato,
um dos pajs, preparou a ayahuasca in situ e publicamente, do lado do chapu de palha
onde mais tarde se danaria.

125 No ltimo captulo retomarei a fimo desta construo.

104

Reunies to grandes num espao to reduzido s as presenciei nas pescarias

coletivas e nas reunies polticas que tratam assuntos de interesse geral para a comunidade,
alm de em outros rituais de inverno como o yitina yunua

que descreveremos mais

adiante.
Dois papis se diferenciam nitidamente no mariri: aqueles que participam
ativamente e os que ficam observando. Os que participam, salvo os que dirigem o canto ou
os que tenham mais resistncia, o fazem alternativamente, nas danas vo saindo e
entrando pessoas segundo a vontade e tentando no possvel manter parelhos o nmero de
homens e mulheres.
Como as brincadeiras cobrem um espao de terreno considervel, pois os grupos
correm de um lugar para outro, as pessoas ficam nas sacadas das casas ainda que possa
existir um ncleo de reunio principal, perto de onde esto os mamos e a cana, prontos
para serem utilizados quando os participantes comeam os jogos. Nas danas, quando se
utiliza o chapu de palha esta construo j tem bancos corridos e sem respaldo para se
sentar. L ficam os que no danam, olhando atentamente, fazendo comentrios vrios
sobre como as pessoas brincam, quem brinca com quem, a fora dos participantes... as
mulheres assistem com suas crianas menores nos braos. Os que no conseguem assento
ficam em p, alguns extendem a rede porque o divertimento vai para longe.
Formalmente no existe um diretor do ritual, os que melhor cantam e conhecem as
canes, aqueles que so capazes de estarem horas sem se repetir e continuar as peties
dos participantes quando a memria j enfraquece, so os que marcam o ritmo. O velho
Raimundo, o velho Gato e o velho Vicente entre os homens e a velha Nega, Elena, Ftima
e Katia entre as mulheres so as vozes mais destacadas. O lder Bira e algumas pessoas de
sua gerao esto na atualidade em pleno perodo de aprendizagem126.
As danas, que descrevo com mais detalhe nas pginas que se seguem, comeam j
entrada a noite e aps ou durante o consumo voluntrio de cip tanto por parte de homens
quanto das mulheres127. Se abrem sempre com uma roda em que as pessoas unidas pelos
braos caminham vagarosamente e cantam. Aps uns minutos o crculo continua mas no
meio danam homens e mulheres em pares aps um deles ter escolhido o outro para bailar
no meio da roda. Depois destas danas se formam dois grupos, de um lado uma fileira de
homens, do outro uma fileira de mulheres, ambas enfrentadas olhando uns para os outros.

126 Aps minha sada da aldeia me contaram que realizaram, com um resultado positivo, um mariri de prova
sem os mais velhos, para ver se poderiam realiz-lo em caso eles no pudessem participar.
12' As mulheres poucas tomam, s algumas velhas vi consum-lo.

105

As canes aceleram o ritmo e uma fileira caminha para diante enquanto a outra retrocede.
Segundo a velocidade se incrementa comeam as brincadeiras e trata-se de pisar no p do
oponente, toc-lo, bater nele (as mulheres nos homens) alcanando um tom de festividade
desenfreada. Algumas mulheres podem soltar-se e ir atras de um homem para bater nele
sem que o resto de participantes parem. Ela volta a seu posto com rapidez tentando no ser
atropelada na confuso.
No meio das danas pode voltar-se a formar o crculo, desta vez para danar o katxi
tem , uma dana regida sempre pela mesma cano que consiste numa espcie de
centrifugado com mudana de direo, primeiro da direita para a esquerda e depois da
esquerda para a direita e vice-versa, a acelerao marcada pelo ritmo da msica.
Segundo me contaram, antigamente os grandes mariris demoravam dias e os
participantes viam sair o sol ainda cantando e danando. Na atualidade finalizam uma ou
duas da madrugada, quando o ritmo j decai e o chefe ou o diretor da festa o dissolvem
refletindo o sentimento geral: por hoje j est bem
Desde o comeo at o fim a festa exacerba a jocosidade, as brincadeiras se efetuam
normalmente entre categorias de idades parelhas, nas danas os mais velhos se juntam
enfrentando as mais velhas num extremo da cadeia, ficando no meio os adultos e no outro
extremo os mais jovens. Crianas de oito anos (aprox.) em diante tambm participam mas
no consumem cip.
Brinca-se com os primos ou cunhados que so as categorias preferenciais no
exerccio da sexualidade. Aqueles como os que se mantm relaes de respeito forte,
sogros, tios, pais, irms/os, nem chegam perto e nas brincadeiras, por exemplo, mais de
uma vez vi se auto-excluirem pessoas que tinham no grupo irmos participando.
Na atualidade a chegada de visitas como antroplogos, agentes do governo, de
ONGs... jogam um papel importante na elaborao do mariri pautando inclusive a forma
em que este se desenvolve, mas veremos este aspecto nas ltimas pginas. Em seguida
descreverei as aes principais da festa que inclui brincadeiras e jogos vrios,
representaes de guerra, danas, cantos, e que tem na caiuma um de seus pivs
principais. Passemos agora, aps esta breve descrio, a um exame mais pormenorizado de
cada um destes elementos.

106

As brincadeiras

O comeo dos encontros festivos maiores se abrem com as brincadeiras do primeiro

dia e se fecham com as danas e cantos finais. No meio aconteceriam as diferentes
representaes rituais: encenaes guerreiras, danas em tomo dos vasos de caiuma,
oferecimento da caiuma e vmitos subseqentes... Os mariri intra-grupo dos que eu
participei e que resumi brevemente, duraram s um dia e comeavam com as brincadeiras
e finalizavam com as danas e cantos sem que no meio se inclussem outras atividades.
Aps o primeiro dia se preparariam os paxiubes de caiuma, homens dos vrios
grupos que se reunissem participariam para trazer a paxiba e mulheres para recolher a
mandioca. H uma mulher encarregada de dirigir o trabalho feminino que idealmente seria
a tsauihu do lder, sua esposa principal. As mulheres que participam na preparao da
caiuma tm a responsabilidade de respeitar o resguardo sexual e de rejeitar o trabalho se
esto menstruando j que seno a caiuma apodrecer.
Quando a bebida est pronta se dana e canta em volta dos paxiubes. Depois
acontece uma demostrao guerreira, o Paka ismana (paka/taboca, ismana! glossado como
mostrar), mostrar a taboca em referncia s armas feitas desse material, onde os
homens de um grupo agarrados uns aos outros pelos braos servem de escudo s mulheres
que se protegem atrs destes, pois os oponentes jogam lanas de malva na direo deles.
Aps a encenao guerreira, que dito seja no visa machucar ningum, as mulheres
oferecem caiuma os homens de uma forma cruzada, os homens do grupo visitante
recebem das mulheres anfitris e os homens anfitries das mulheres visitantes. Os homens
so obrigados a beber se oferecidos.
A durao apesar de que me disseram ser de dois dias no me parece atender a uma
norma fixa, em teoria os grandes mariris de antigamente duravam mais, at semanas e
suponho que dependeria do ritmo da prpria festa, da quantidade de alimento disponvel,
das relaes entre os grupos... Comecemos pelas brincadeiras.
Eu dividiria as brincadeiras em dois grandes conjuntos: aquele formado pelo que
ns entenderamos como jogos, e que invariavelmente grupos de homens enfrentam grupos
de mulheres (e vice-versa), onde estas tentam pegar um objeto que aqueles passam entre si,
e um outro conjunto onde pode continuar esta oposio de gneros ou no, e que tem na
imitao, de animais fundamentalmente, seu motor principal.

107

O inventrio no fechado, provavelmente existam mais brincadeiras das que

consegui compilar, porm, estas devem ser as mais representativas para eles pois todos os
informantes coincidiram ao se referir a elas, vejamos:
No primeiro conjunto teramos: shupci mehina (brincadeira de mamo), tsuati
mehina (brincadeira de cana) e shciw mehina (brincadeira de jabuti) onde mehina significa
tomar do outro, shupa!mamo, tsuati/cana e sAaw/jabuti.
O segundo grupo mais amplo, teramos: tuiku kan (brincadeira de macaco), eu
kan (brincadeira de jia), vaktt kan (brincadeira de abelha), kushu kane (brincadeira de
urubu), vi kane (brincadeira de carapan), yawa yawa kan (brincadeira de queixada) e
kaxi kan (brincadeira de morcego).
Existe uma outra brincadeira o penika ou brincadeira de fogo que descreveremos a
seguir.
As brincadeiras de cana (tsuati mehina), mamo (shupa mehina) e jabuti (shaw
mehina) seguem princpios que se repetiram todas as vezes que eu assisti. Aps as
mulheres terem recolhido as frutas adequadas, o suficientemente verdes para que no
rebentem, e o chefe mobilizar os participantes, grande parte da aldeia se concentra no
terreiro, espao pblico por excelncia, um lugar que corta o caminho principal at o rio,
transitado diarimente por todas as pessoas e passagem obrigatria para qualquer visitante
que chegue de barco na aldeia. Duas vezes as brincadeiras e o mariri aconteceram num
outro espao, to pblico quanto o primeiro, no campo de futebol, onde muitas tardes se
concentrava a emoo dos mais jovens e dos no to jovens depois, a foi a primeira vez,
que recm chegado em Nova Esperana e convidado para participar do jogo, percebi a
capacidade nica do lder Bira para acordar o nimo das pessoas e iniciar e movimentar
rapidamente todos os indivduos em tomo de uma tarefa comum.
O jogo se estende platia que encoraja os participantes e comenta os diferentes
lances sempre em tom de festa. Quando tudo est pronto os homens formam os grupos -no
caso da brincadeira de mamo, pois a de cana tem duas verses: uma igualmente com
enfrentamento de dois grupos e outra mista com um homem e vrias mulheres. Aps tomar
as frutas, desafiam as mulheres com provocaes de todo tipo, que sem muita demora
entram a toda brida.
O papel da provocao a se insere num contexto concreto de aes para mobilizar
o oponente com o fim de brincar. A resposta intensamente simtrica o que continua o
mbito das relaes cotidianas entre primos, seja primo/primo ou primo/prima, a
jocosidade e o desenfado domina o cotidiano entre os casveis preferenciais.

108

A respeito das regras do jogo no se tem normas muito especficas, os grupos so

variveis podendo incluir dois, trs ou quatro homens num espao que se pode contrair e
dilatar segundo o ritmo de jogo mas que costuma ter um ponto de referncia ao que todos
voltam quando as aes se desmandam em excesso. As mulheres formam sempre grupos
iguais ou maiores que os dos homens, que dada a presumida maior fora e agilidade, levam
sua vantagem diminuda em parte pela inferioridade numrica e o acordo tcito de no
responder s agresses. As artimanhas so mltiplas, e ainda que existe um estilo geral
mais ou menos prototpico na forma de bater, de se defender, de brincar, h margem para
as variantes individuais como se pode supor num

rito dominado pela agitao e o

arrebatamento.
A frase que ouvi repetidas vezes da boca dos Yawanawa: os Katukina sim que
sabem brincar me parece expressar o jeito excessivo e bastante desinibido com que
aqueles realizariam suas festas. Uma vez me contaram como o velho Alderico que levava
toda a tarde se insinuando a uma mulher Katukina e achando que j a tinha conquistado a
provocou to diretamente que ela, indignada, arremeteu a lanterna que tinha na mo
cortando-lhe a sobrancelha com um forte golpe. Em uma ocasio diferente outro homem,
sem motivo nenhum, recebeu um bofeto que para conseguir melhor seu efeito surpresa ia
untado com bosta de vaca. Perseguido por vrias mulheres foi obrigado a cair no rio ante o
delrio geral.
Entre os Yawanawa os casos que eu presenciei e vivi no chegam a esses extremos,
pelo menos quando brincam entre eles, pois os nimos se exaltam nas reunies inter
grupais. Uma mulher pode bater contundentemente no peito de um homem ou agarrar seus
genitais de uma forma enrgica, uma vez jogado no cho e encurralado pelas companheiras
aproveitando a confuso do momento, mas dificilmente as feridas passam de arranhes ou
pequenas contuses.
Na brincadeira de mamo a emoo do jogo alcana seu ponto culminante quando
o homem deixa que as mulheres o agarrem, ou agarrado fora, e d-se lugar luta
corpo a corpos - pois um homem e vrias mulheres. claro que nem sempre as mulheres
escolhem qualquer um para se prender a ele insistentemente, dito de outra forma, existe
uma deciso individual - nas mulheres jovens s vezes influda pelos pais que as
encorajam a participar de um determinado grupo- e uma iniciativa de escolha que tanto
feminina quanto masculina. No mbito geral do mariri, nestas brincadeiras os homens
provocam e as mulheres entram no jogo ou no, em outras brincadeiras e nas danas que

109

veremos mais adiante, tanto os homens quanto as mulheres provocam e escolhem. J no

yuina yurma, o ritual de inverno, os homens so os escolhidos.
A habilidade no jogo de mamo radica no homem agentar muito tempo sem
passar a fruta enquanto suporta os embates das mulheres. No se trata tanto de evitar que
cheguem perto, como de suportar com xito as argucias femininas, que no so poucas, no
intuito de ficar com o mamo.
Na brincadeira de cana (tsoati mehind) temos duas variantes: a primeira um homem
escolhe um pedao de cana de uns 25 cm de comprimento e vai no meio do terreiro onde
fica com ele na mo, pode elev-lo por cima da cabea com duas mos ou agit-lo para
chamar a ateno das mulheres que uma ou vrias, mas sempre acabam sendo vrias, se
dirigem a ele para arrebatar-lhe a cana. Quando um homem se dirige ao terreiro outros
podem acompanh-lo para brincar tambm, todos com seu fragmento de cana. Eles tomam
parte no jogo separados, reunindo cada um diferentes mulheres em torno de si.
Este jogo implica menos mobilidade do que o de mamo pois o homem no foge
dos embates que visam ficar com a cana a qualquer custo. Se os homens tentam evit-lo
trocando-a de mo, levando-a por cima da cabea, pegando-a ao peito... as mulheres tm
tticas que acabam sendo mais efetivas, tentam baixar as calas, batem com fora, levam o
homem no cho, apertam seus genitais... at conseguir o bem prezado.
A outra variante enfrenta novamente dois grupos, escolhida uma vara longa de
cana, de um metro e meio a dois, com a que os homens provocam s mulheres cutucandoas e fazendo vibrar com as mos a cana comparando-a explicitamente ao pnis. Depois
vo no meio do terreiro e aguardam a chegada das moas que pegam a vara e puxam para
seu lado, enquanto os homens puxam para o lado contrrio como no cabo de guerra. Para
igualar o jogo o nmero de mulheres que intervm maior do que o de homens.
Outra variante faz aparecer desta vez um animal em vez de uma planta. Um jabuti
amarrado e protegido pelos homens das estratgias femininas que querem ficar com ele.
No assisti a este jogo nem me foram dadas descries acuradas. No tempo das melancias
estas so usadas e no duvido que outros elementos sejam utilizados tambm, me parece
que os que descrevi so os mais freqentes pelo menos atualmente.
Dentre as outras brincadeiras, que continuam o mesmo tom jocoso, aquelas que
implicam kan (virar, se transformar) no todas opem as pessoas por gneros. Temos, por
exemplo, a brincadeira de alma (yuxin kan) que costuma-se celebrar noite, pois essas
so as horas e os domnios principais dos yuxin, e cujo objetivo provocar o medo aqueles
parentes com os que no se guarda uma relao de respeito, para o qual se vestem com

110

coisas feias, includo lixo, que pintam para assombrar, chegando s casas e assustando seus
moradores. Do golpes, botam gua pelas fendas das tboas, fazem sons assustadores...
quem acorda reage e trata de afugent-los jogando-lhes gua ou qualquer coisa que venha
mo. Cada participante trata de afugentar as pessoas de sua faixa etria.
Na brincadeira de macaco (tuiku kane) mulheres e homens imitam os macacos
entrando nas diversas casas e destroando o que achar a seu alcance, roubam e comem
alimentos tambm, por isso quando os moradores percebem sua presena guardam as
coisas de valor e preparam as defesas. Podem jogar gua ou tentar pegar fogo para
afugent-los mas no podem bater com paus. A espcie de macaco imitada o macaco
prego (tuiku) um dos mais bagunceiros, ao contrrio, por exemplo, do macaco preto muito
apreciado como animal de estimao.
A brincadeira de jia (eu kane) pe em prtica um exemplo da troca restrita levada
ao jogo. Aqui sim se opem conjuntos de homens e mulheres existindo a vez das mulheres
e a vez dos homens. Comeam as mulheres que vo todas para um canto e os homens
ficam todos num lugar de ccoras cantando e imitando as jias enquanto elas comeam
dizer que vo matar as jias e chegam perto deles. Colocam ties embaixo para que pulem
como jias e depois lhes batem na cabea com a mo ou tambm com paus. Aps a
violncia vem a calma e cada mulher leva a jia que matou a um lugar afastado onde a
cuida. Chegada a vez dos homens so as mulheres as que viram jias e os homens os que
vo atrs delas seguindo os mesmos passos j relatados.
Quando uma mulher, brincando, maltrata muito seu primo (vene) ou marido, sua
prima (tsav) bater por sua vez seu primo (vene) que irmo da primeira para se vingar
As brincadeiras alcanam seus pontos mais efervescentes nestes affaires. Se um homem
brinca com sua awi (prima cruzada) o irmo desta o far com a irm daquele: a troca
restrita promovida pelo sistema de casamento - uma das opes - se reflete de forma
evidente na eu kane.
A brincadeira de abelha (vaku kane) joga outra vez com a oposio de homens e
mulheres. Formam-se os grupos depois de terem pendurado cachos de bananas no alto de
uma rvore do terreiro. Na vez dos homens eles querem comer o mel (bananas) e as
mulheres (abelhas) tm de imped-los, para conseguir fazem uma vala ao redor da rvore e
a enchem de barro onde vo parar os que se atrevam alcanar as bananas. Os papis so
trocados depois.
A brincadeira de carapan (vi kane) enfrenta homens e mulheres, um dos grupos
imita o som destes insetos e tenta ferrar o outro com seus espinhos.

111

A brincadeira de urubu (kushu kan) se organiza tambm formando um grupo de

mulheres e outro de homens. Quando a vez das mulheres um homem deita no cho, no
centro do terreiro, completamente coberto de folhas. O resto dos homens tm de evitar que
as mulheres (urubus) belisquem (comam) o homem que ficou deitado e que no pode, de
jeito nenhum, se levantar ou fugir.
A imitao do morcego (kaxi kan) consiste no confronto de homens e mulheres,
alternando suas posies. Se os homens ficam num lugar esperando, as mulheres formam
uma fileira e vo passando por onde esto eles, beliscando-lhes. Enquanto o fazem imitam
o rudo dos morcegos.
Esta brincadeira pode ser confundida com aquela chamada pnika na que os
homens provocam as mulheres comparando seu sexo com o morcego. Uma vez formados
os grupos os homens buscam e recolhem as urtigas, agarrados uns atrs dos outros formam
uma fila caminhando com passos curtos, cada um com uma rama de urtiga na mo e
cantando uma cano na que chacotam das mulheres, estas, em resposta, pegam palmas
tranadas j velhas de algum teto desmontado e lhes prendem fogo - trata-se das folhas de
palma {pene) que utilizam para fazer os tetos das casas- tentando atingir os homens que
no duvidam em fugir amedrontados. Aps a primeira vez os homens reorganizam a fileira
e voltam a provocar as mulheres vrias vezes ao que elas respondem de forma igngena.
Yawa yawa kan (brincadeira de queixada) continua com a formao de grupos por
gnero, os homens imitam as queixadas simulando seus sons e o bater dos queixos com
coces utilizados para este fim. De quatro patas simulam seu comportamento, pois o jogo
consiste nas queixadas - os homens - rodearem sua presa - alguma mulher - acossando-a
de mltiplas formas enquanto as outras mulheres tratam de imped-lo. Uma vez rodeada, e
estreitado o crculo, um dos homens a pega e a leva para um lugar afastado onde
freqentemente pode ter relaes sexuais com ela. Esta brincadeira na atualidade
dificilmente encenada pois as mulheres a consideram excessiva128.
Existe outra brincadeira que no se realiza h bastante tempo, quando os mais
velhos eram ainda jovens. Vrios deles participaram do fustigante ritual, que tinha nos
cunhados os oponentes e no chicote feito com couro de anta o instrumento da contenda. No
terreiro e publicamente, como todas as brincadeiras, o irmo de uma mulher desafiava o
marido desta propinando-lhe trs chicotadas e passando depois o chicote para seu rival que

128 M eu orientador que acompanhou-me no primeiro ms de trabalho de campo ouviu na aldeia Katukina uma
comparao desta brincadeira com um intento de violao de uma mulher Katukina quando fugia de uns
assaltantes.

112

no seu turno lhe devolvia o castigo na mesma proporo. O agressor efetuava as chicotadas
colocando o chicote na altura dos ombros e se agachando um pouco dirigia o corpo e as
mos para trs tomando impulso para golpear, o oponente, esttico, j que no se trata de
evitar o golpe seno de agent-lo, elevava os braos por cima da cabea para ser aoitado
,

no torax

129

A relao que une estas pessoas a da afinidade efetiva onde um deles do grupo
doador e o outro o receptor direto, me parece ser esta relao e suas implicaes
psicossociais que propiciam a manifestao ritual e no algum aspecto particular, algum
acontecimento irregular que se resolva atravs de uma luta como parece acontecer entre
outros grupos. Assim, Labiak (1997:64-68) descreve para os Kanamari, e que ela chama
tambm de brincadeira, uma luta na que uma mulher casada pode convocar as amantes de
seu marido para resolver a situao atravs de uma competio de chicotadas, na que aps
um perodo de tenso social e consultas com os parentes, ambas mulheres se apresentam
respectivamente no terreiro com os grupos que as apiam. A esposa d tantas chicotadas
quanto a rival agentar, aps o qual, um membro de seu grupo ocupa seu lugar e fustiga
sua rival, que substituda quando finalizar, por um parente de seu grupo e assim at um
dos dois grupos desistir. Ganha, obviamente, a que possuir um grupo de parentes que
agente mais. Se a vencedora for a esposa a pretendente se retirar de cena deixando de ser
um perigo para o casamento de ambos, se a ganhadora for a pretendente ela ocupar o
lugar da esposa.
Entre os Yawanawa o caso me parece outro, pois realmente uma brincadeira
ritual, onde no existe uma competio ou possibilidades de que um dos dois oponentes
ganhe alguma coisa. Se existir alguma dvida prvia esta deve ser mtua pois o pagamento
tem por base a reciprocidade e no uma competitividade que tenha por fim algum tipo de
vitria.

129 Como se pode imaginar a luta implica uma certa tcnica para acertar o golpe no lugar certo. Um dos
brancos mais velhos que mora h cinqenta anos com os Yawanawa participou quando jovem da brincadeira
sem dominar muito bem o chicote. Ele recebeu os trs golpes e quando foi a sua vez arremeteu sem controle
propinando o golpe na cara de seu rival, este enfurecido teve de ser agarrado pelos que assistiam para evitar
complicaes maiores.

113

Observaes

Basicamente estas so as brincadeiras que acontecem nos grandes mariris como

introduo das fases seguintes. A festa propriamente dita como seu nome revela (saiti:
sai/gritar, -tf/nominalizador) tem nas cantigas e nas danas um de seus eixos principais. Vi
uma vez realizarem s as brincadeiras, mas de forma geral servem de introduo s etapas
seguintes.
Todas as aes festivas tm um forte apelo sexual o que no encoberto. Veremos
que nas danas as posies dos participantes e determinadas atitudes indicam abertamente
a escolha do parceiro. Nas brincadeiras existe todo um jogo de seleo, atrao e
emparelhamento, e o que importante tambm, de manifestao pblica de tais tentativas.
Toda festa tem uma platia130 considervel, sobretudo nas reunies intra-grupo,
visto que nas festividades inter-grupais quase no se d escolha131; a participao mais
peremptria.
A relao que se enfatiza nas brincadeiras aquela entre primos cruzados, os afins
potenciais e possveis casveis, o que lgico se, como j vimos, estas festas e inclusive
algumas das brincadeiras como a de yawa yawa kane (brincadeira de queixada) podem
acabar em relaes sexuais entre seus participantes. Esta norma obrigatria, no se pode
brincar com aquelas pessoas com as que se mantm uma relao de respeito forte.
Uma vez assisti uma brincadeira de mamo em que uma jovem foi interpelada a
participar num grupo onde um primo paralelo dela estava tambm e Isabel reclamou que
no podia participar j que no era permitido brincar com essa classe de parentes. Na
mesma linha de argumentos me comentaram que os Katukina de Sete Estrelas, que
compartem a mesma rea indgena no brincavam mais porque devido a mudana de
grande parte das famlias para a aldeia de Nova Olinda, perto da cidade de Cruzeiro do Sul,

130 A platia joga um papel interativo que me lembra os comentrios de Bateson (1958) a respeito do Naven,
para dizer a verdade alguns aspectos da jocosidade Pano tem a ver ainda que seja s formalmente com
comportamentos Naven, curiosamente me contaram tambm que antigamente existia uma forma de saudao
que consistia na recepo do chefe que esfregava sua bunda na canela do visitante depois de ter defecado,
que excluindo a variante escatolgica lembra a relao ritual wau/laua dos Iatmul da Nova Guin.
Outra saudao jocosa que antigamente uma mulher Yawanawa fazia cada vez que um visitante chegava na
aldeia era dirigir-se a ele diante de todos e envergonh-lo a base de comentrios referentes aos genitais
masculinos do tipo: Ah! j tu chegaste com tua pica cheia de veias inchadas, tu veio, couro de pica
comprido onde voc mija encarnado, teu pau onde voc mija encarnado, tu veio, olha que est encarnado,
encarnado, parece cor de sangue, com esse couro comprido...
131 Foi-me dito que os homens que decidem no participar do uma aki so obrigados a permanecer no rio
durante a realizao da festa.

114

no tinham mais primos com os que brincar. A condio limitante da brincadeira pois a
existncia de um outro o suficientemente distante com o que poder brincar.
Retomando o tema da platia, esta joga um papel importante tambm. Vimos como
Isabel foi incitada a participar com uns homens determinados dentre os vrios grupos que
l se encontravam brincando, fato ainda mais evidente e generalizado no ritual de inverno
yuina yumia (mandar por caa), j que so fundamentalmente os pais das meninas jovens
os que aconselham brincar com algum indivduo definido da mesma forma que no yuina
yw m a falam para suas filhas pedirem a determinados homens que cacem para elas. A
relao de aliana, pois os dois ritos a promovem, so instigadas pelos pais de uma forma
explcita. Aqui entra em jogo a relao entre o kuka (MB) e o pia (ZS) atravs da filha do
primeiro e possvel esposa do segundo, pois so as mulheres as que pedem para os homens
e de certa forma articulam o jogo das alianas.
A platia comenta todos os detalhes do jogo e instiga os participantes o que
provoca uma reao espetacular e exibicionista destes. O objetivo das brincadeiras, e
apesar de opor os grupos por gnero, de um lado os homens de outro as mulheres, no
ganhar ou perder ou alcanar vantagem em algum tipo de placar, num sentido LviStraussiano132 ento, no seriam jogos e sim ritos. Sem analisar agora a validade de tal
diviso, enfatizaria que sim existe competitividade entre os participantes ainda que esta
no siga a diviso por blocos. A disputa d-se intra-bloco, os homens competem entre si e
as mulheres entre elas, entendendo-se que a disputa raramente explicita. Cheguei a esta
concluso aps escutar vrios comentrios e as reaes que estes produziam entre os
participantes. Ter sucesso implica ser requerido por vrios/as oponentes, o que se constata
muito bem, por exemplo, na brincadeira de cana que ope um homem a vrias mulheres.
Diversos homens podem sair simultaneamente no terreiro com um pedao de cana em suas
mos e provocar a acometida feminina, mas nem todos provocam uma investida imediata e
mltipla. Um homem pode convocar duas mulheres en tomo dele aps esperar vrios
minutos sem que nenhuma se mobilizasse, outros podem ter seis em sua volta em poucos
segundos. O mrito tem sua lgica pois s um homem forte resistir o embate de vrias
mulheres, quanto mais ele resista mais se comentar sua fora e mais incitar ajuda de
novas mulheres que lutem com ele. Lutar contra e lutar com, neste caso, so bons
sinnimos. Em seguida ressaltarei alguns dos elementos que contribuiro para a anlise do
ritual geral onde se inserem.

132 Como o define no O pensamento selvagem, (1989: 55-59).

115

A caiuma
O prprio nome da festa uma aki fala da importncia da caiuma como ponto focal
da reunio. Entre os Yawanawa existem atualmente vrios tipos da bebida (ayati) as quais
tm como elemento base a mandioca, podendo-lhe acrescentar pedaos de mamo, milho
ou batata doce. O nome para a caiuma de milho (shki mama) mas no tem a variante
fermentada, o milho pisado no mastigado. Por estar em campo entre os meses de maio e
novembro, fora da poca do milho, no tive a oportunidade de v-la.
A caiuma se consome no cotidiano sempre que as mulheres se mobilizem para
faz-la por iniciativa prpria ou a pedido de seus maridos, tanto nos ncleos familiares
quanto em reunies coletivas, de manh quando os homens em tomo do chefe programam
o trabalho do dia e discutem temas vrios, nos debates polticos como a discusso das
atividades da associao jurdica Yawanawa por exemplo, ou nas festas. No v porm
consum-la nos forrs onde suplantada pelo lcool133 quando disponvel na aldeia.
O lcool tem tambm sua histria de contato, quando ainda no era conhecido e
intrigados pelos efeitos da bebida os pajs decidiram experiment-lo no lugar da
ayahuasca, juntando-se todos uma noite em que preparavam a reza para curar uma mulher
doente. Eles beberam a cachaa como estavam acostumados a fazer com a bebida
alucingena, e quando deram incio s rezas alguns comearam a rir, o que foi considerado
uma falta de respeito. A confuso foi tal que acabou a golpes. No dia seguinte
envergonhados chegaram concluso de que a bebida do branco no para ndio, eles a
teriam inventado para se matarem j que sendo muitos, pouco lhes importaria.
No tempo que passei no campo tive a oportunidade de provar vrias vezes a
caiuma azeda (mama) ms seu consumo no pareceu-me to generalizado quanto a no
fermentada, pelo menos nas reunies coletivas. bom assinalar que os costumes variam
dependendo das famlias, algumas que visitava mais apegadas a estas prticas tinham
caiuma para oferecer freqentemente enquanto outras no. a caiuma de mandioca
fermentada a que se utiliza no uma aki e a que serve tambm como remdio para evitar a
mordida de cobra pois seu sabor amargo fecharia a boca das cobras.
133 Nos seis meses que passei em Nova Esperana o consumo de lcool no foi freqente. No vi nunca
nenhuma mulher nem criana tom-lo. Existe uma preocupao contnua, sobretudo por parte das lideranas
de controlar o excesso e a entrada das garrafas na aldeia que obviamente nem sempre tem efetividade. A
distncia geogrfica das fontes que provm de lcool, a cidade, So Vicente (o ponto em que o rio cruza com
a estrada) e inclusive os regionais brancos que moram ao longo do rio j fora da rea indgena colaboram em
restringir seu acesso. O nico lugar onde o vi consumir-se mais ou menos abertamente foi num forro em que
as garrafas ficaram sobre uma mesa e uma pessoa se encarregou de sua superviso.

116

A construo do uma, o vaso que h de conter a caiuma, corresponde aos homens

que participam da festa sejam do grupo anfitrio ou no, ele pode ser feito antes de
comear as brincadeiras ou simultaneamente. A madeira utilizada a de paxiba. Pode-se
fazer um vaso ou vrios dependendo do nmero de participantes e a caiuma disponvel,
pois eles ho de abrigar vrias centenas de litros.
A caiuma feita pelas mulheres sendo que uma tem a maior responsabilidade de
dirigir o trabalho, as mulheres que participam desta atividade no podem estar
menstruando nem manter relaes sexuais com ningum sob pena de fazer a caiuma
apodrecer como j alguma vez aconteceu134.
O fato da caiuma ser mastigada (naka) e as mulheres passarem sua saliva (kemu)
bebida tem uma conotao eminentemente ertica. Alguns homens me contaram que
quando ingerem ayahuasca aparecem nas vises mulheres muito lindas e belamente
desenhadas estabelecendo uma livre associao entre elas e a elaborao da caiuma.
Outro informante, bastante proclive s interpretaes idiossincrsicas e exageradas, via na
135
elaborao da caiuma feita s por mulheres virgens a forma correta de seu preparo. As
mulheres podem fazer tambm comentrios jocosos com conotaes sexuais quando
algum bebeu a caiuma que elas prepararam.
O papel da ayahuasca na festa difere daquele que tem seu uso no contexto
xamnico onde a caiuma tambm joga uma funo importante diferente de sua utilizao
na festa. Disseram-me que a ayahuasca ingerida no mariri para agentar mais e porque as
coisas que se vem so belas. No ritual de cura estaria associada capacidade
transformativa e ao fato das vises se compenetrarem com as rezas. A caiuma na cura,
ser bebida pelo doente aps ter sido rezada pelo paj. J na festa ela vomitada sobre as
mulheres e vincula-se ao mbito da sexualidade.
Se nos rituais de cura onde se emprega caiuma esta o meio que transfere e
transforma, atravs de sua ingesto a reza alcana seu efeito, na festa a ayahuasca parece
ocupar esse lugar de meio transformador.
Antes da organizao do ritual os homens saem em busca de caa para prover de
carne nos dias que dura a festa. A comensalidade outra das formas de apresentar a
integrao, e no seria ilgico pensar que o correspondente feminino carne trazida pelos

134 Contaram-nte de uma festa em Sete Estrelas, a aldeia Katukina, quando a caiuma apodreceu enchendo-se
de vermes. O chefe muito irado mandou derramar e fazer outra vez por outras mulheres pois suspeitou-se
que alguma das anteriores teria quebrado o resguardo, saindo bem na segunda tentativa.
1 5 As mulheres virgens so muito desejadas sexualmente.

117

homens seja a caiuma elaborada pelas mulheres. McCallum falando a respeito das noes
Kaxinawa sobre a concepo comenta:

Men s semen is best produced by female food, then, cis

amongst the Mehinaku. Conversely, womens menstruai blood is
produced by male fo o d (the semen o f their partners). I hazard that
male fo o d - meat - also stimulates the female production o f blood,
but I have no informants account to back up this hypothesis
(1989:98).

Estamos vendo que as comidas femininas que aparecem sobre-dimensionadas nos

rituais, pois no so as nicas que preparam, e que servem como contrapartida da carne, no
yuina yunua de forma explcita, so o milho, que tem uma forte referncia a fertilidade136 e
a caiuma, que no uma aki, depois de ingerida pelos homens vomitada sobre as mulheres
num ato que no tem como no lembrar da ejaculao.
Neste mesmo sentido os Kaxinawa aconselham seus homens a beberem muita
caiuma (de milho e amendoim) para contribuir na formao do smen que ajudar no
desenvolvimento do feto (McCaIluml998:222).
O poder ertico da caiuma depende mais do fato de ter sido elaborada com a
saliva do que de ser propriamente de mandioca, j que a mesma sensao aparece a
respeito de outras matrias base que se valem do mesmo processo feminino. Em uma
cano

de namoro um

homem pede para uma

mulher levar o tamanakara

(to/na/amendoim, naka/mmgm) que um mingau de amendoim que precisa da mastigao

ressaltando o fato de querer ser o primeiro em comer o naka.
No segundo dia do uma aki a vez do vmito ocupar o lugar central. Continuando
com a alternncia de gneros e de grupos: no ritual que celebram com os Katukina, por
exemplo, so as mulheres Yawanawa as que oferecem caiuma para os homens Katukina e
as mulheres Katukina as que do para os homens Yawanawa, sob o imperativo de no
rejeitar os oferecimentos e vomitar depois sobre as mulheres que proporcionaram a
caiuma, se bem, como me contaram, no uma norma rgida e segundo avana a festa e a
inevitvel embriaguez aumenta,cada um vomita onde pode e consegue.

136 Erikson (1996:298-307) apresenta uma anlise muito prolixa e comparativa sobre o milho e a caiuma de
milho nesta direo. Para o caso Kaxinawa ver Lagrou (1998:281-286).

118

Existem dentro deste contexto autnticos campees do vmito valorizados pelo

muito que conseguem agentar bebendo e a distncia de vrios metros que alcanam em
suas regurgitaes.
A habilidade na caa, no vmito ou na pajelana relacionam-se, e de certa forma se
opem, numa prova que consiste em trepar numa grande rvore com o objetivo de rebentar
a colmeia de abelhas que est no alto e ser picado pelos insetos. Depois de descer ser
cuidado pelos mestres que esperam embaixo o regresso do iniciando. Como resultado da
prova a pessoa, se respeitar os devidos resguardos alimentares e sexuais, virar um grande
caador, xam ou vomitador.
Neste sentido vrias vezes o mariri foi tomado como elemento contrastante com o
xamanismo o que lgico se consideramos que o primeiro se insere nas relaes coletivas
que apontam para a brincadeira, a troca sexual e inter-gnero, e o segundo, no seu aspecto
cura/doena, se insere num ambiente mais privado onde as relaes de respeito adquirem
seu grau mximo.

Os Desenhos

Sem dvida so as danas e as cantigas os elementos que no faltam nunca num

mariri, e que noite fecham a festa. Saiti a palavra para festa que significa tambm gritar.
E nesse momento quando os desenhos e enfeites alcanam sua mxima exposio.
Chapus de taboca belamente enfeitados, braceletes, saias de buriti, desenhos corporais,
so ainda na atualidade feitos para a ocasio, se bem que so j poucos os que assim
participam, optando a maior parte pelas roupas de branco137.
Os desenhos com urucum e jenipapo e as tatuagens faciais138 eram utilizados por
todos na gerao anterior aos mais velhos que agora vivem, ou seja, aqueles que eram
jovens nas primeiras dcadas deste sculo, alcanando sua mxima exaltao nas festas. Os
homens eram desenhados pelas mulheres, esposas ou cunhadas faziam desenhos corporais
e os consangneos mais prximos podiam fazer os desenhos faciais, mas no os corporais
que parecem ter tambm uma certa significao ertica. As vrias vezes que me
desenharam foi na cara, com exceo de uma menina que pintou os meus braos sob

137 No casualidade que no mito da gerao das tribos o grupo designado a partir do chapu de taboca
belamente desenhado (paka maiti) fosse o vinculado ao domnio do mariri: os Sainawa, denominados na
narrativa como Pakanawa.
138 Com exceo de Panani que a pessoa mais velha da aldeia com mais de oitenta anos e que foi raptada
dos Sainawa (ver captulo I).

119

justificativa de que gostava muito de mim, segundo me comentaram depois quando ouvi os
risos e comentrios a respeito.
O desenho uma atividade eminentemente feminina, no trabalho de campo so vi
dois homens desenharem, um deles que tambm era destro no trabalho da cestaria atividade eminentemente feminina - tinha em funo disto, e por outros motivos, um status
ambguo. O outro fez desenhos singelos nos rostos de seus filhos menores.
A aprendizagem dos desenhos vincula-se ao encontro de uma mulher com a cobra
grande dgua, ou com seu rasto, a sucuruju que de cor verde oliva com manchas
arredondadas dispostas em pares e pode chegar aos dez metros de cumprimento, ou
tambm, com a cobra jibia de uns quatro metros e cor cinza-violcea, faixas escuras no
dorso e desenhos rmbicos e ovides nos laterais. ao esprito deste animal, qualificado
de muito forte, a que se pediria atravs de preces que desse a faculdade de desenhar para
dita mulher.
a mesma cobra que aparece nas provas que os iniciandos devem passar para
inteirar sua aprendizagem como pajs. Eles deveriam chupar o corao da cobra que depois
de exprimido produziria um lquido branco. Se a pessoa respeitar os resguardos certos o
yuxin da cobra voltaria mais tarde para completar seu poder, se no cumpriu os resguardos
o indivduo pode adoecer.
A ao do yuxin chegaria atravs do sonho, no qual a mulher pode ver algum
dando o palito com o urucum ou a alguma pessoa lhe ensinando, sinal de que o caminho
para se constituir numa especialista est aberto. Se no sonho algum rejeita ensin-la ou
sonha que est aprendendo e acorda, significar que o desenho no seu caminho.
A simetria a respeito da aprendizagem xamnica139 mantm-se, pois atravs de
um sonho que o aprendiz obter a revelao, sinal de ter completado sua iniciao. O
sonho contado a seu mestre que o interpretar. Se ele sonhar que um paj lhe entrega um
objeto ou que uma mulher belamente desenhada o agarra pela mo e ele no rejeita,
significar que est pronto para pr em prtica o que aprendeu.
Os tipos de desenhos so vrios, a primeira grande diviso se refere ao efeito que se
quer produzir: h desenhos de guerra e h desenhos que tm por objetivo embelezar a
pessoa, desenhos que provocam admirao. Os primeiros, dos que j falamos um pouco no
primeiro captulo, no contexto da festa se pintam para a seqncia do paka ismana na que
os grupos se enfrentam protegendo as mulheres que se escondem atrs deles para evitar o

139 Prez (1999) analisa uni exemplo da utilizao do desenho numa reza de cura xamnica Yawanawa.

120

impacto das lanas de malva que os oponentes jogam. Jenipapo preto en volta dos olhos e
manchas de urucum vermelho no resto da cara com o fim de no ser reconhecido.
Os desenhos propriamente festivos so de vrios tipos, sempre tendo por base as
tintas vermelhas de urucum e preta do jenipapo, aplicadas na pele diretamente ou
previamente misturada com resina e leo provocando uma maior fixao, brilho e cheiro.
Esta ltima forma era utilizada na decorao das armas de guerra, j que sobre madeira
precisava-se da resina para que a tintura assentasse permanentemente!
Os desenhos imitam fundamentalmente formas de animais, assim teramos: upi
txika (a volta que upi140 - uma r - faz na gua), shapu btishe (bola de algodo), nisu
huni (olho de macaco preto), shete petxa (plumo de urubu novo), rum mapu (cabea de
cobra), maka ritu (rabo de rato) isu itxnku (a volta do rabo de macaco preto). Estes se
adequariam tanto ao corpo quanto aos objetos que o adornam como chapus ou as prprias
armas ou a cermica.
Os desenhos preferidos pelos homens so os de gavio e os de cobra, vinculados
guerra.

As danas

Existe uma sintonia no rgida entre as msicas e os tipos de danas: algumas

danas se executam sempre com as mesmas canes ainda que as mesmas canes
participem tambm de outras danas. As que eu recolhi seguiram o mesmo padro em
todas as festas:
Mshtiika a dana em crculo com a qual habitualmente se abre o mariri. Homens
e mulheres sem se misturar se agarram pelas mos e os puxadores de canto comeam com
canes de ritmo pausado.
Awihu ntunu kikmv (anv/rnulher, /w/coletivizador, munu!danar, kikawe/toos) a
dana continua em crculo mas se estabelecem parelhas que danam no seu centro indo
para diante e para atrs onde os dois se agarram pelos ombros com os braos estirados e as
frentes em contato. Tanto homens quanto mulheres podem tomar a iniciativa de tirar o
outro para danar e nunca vi que ningum se negasse.

140 Upi, concretamente a explicao dos pulos que esta r faz, uma personagem do mito kapiyuveunini
(kapifbebida alucingena feita provavelmente da ximbava, yuve/conhecimento, uni/gerar, o kapi que gerou
o conhecimento)- A ximbava pode ser o que na etnografa de Motagner-Melatti (1985) sobre os Marubo
aparece designado como matapasto. Para uma verso do mito ver Prez (1999).

121

A transmisso da liderana entre os Yawanawa

(escravo

Ushuncrwa)

Shauma (Isk)

Carminha ( M )

Dionisio

Antnio Luiz

Tabita

Maruaka

Peshekirika

Anglica ( Kat)

Raimundo

Biraci
Transmisso da liderana

Nota sobre Peshekirika : Os informantes comentaram que em tempos de Pkarua e Pekarasu existiam duas
aldeias Yawanawa. Uma delas era dirigida por Pkarua e posteriormente por Pekarasu. Quando este foi
assassinado pelos Iskunawa a cliefatura de ambas aldeias ficou em mos do ento lder da outra aldeia,
Peshekirika. No possuo informaes sobre o lder anterior a Peshekirika. Seu irmo era chamado tuxaua
Maruaka - sendo que "tuxaua" uma palavra apreendida dos brancos que denomina o lder -, mas nenhum dos
informantes se refiriu a ele como lder. Peshekirika teria sido raptado pelos brancos quando criana e criado
entre eles, e apenas quando adulto voltou entre os Yawanawa. Foi precisamente graas a seu conhecimento
sobre os brancos que alcanou a liderana que estava ento em mos do jovem Antnio Luiz. Posteriormente,
Peshekirika perdeu o mando - segundo os informantes porque enganava o povo - que ficou definitivamente em
poder de Antnio Luiz.

Katxi teru (Asrta/morcego, fen//vale), o nome desta dana confuso, coloco o

nome do refro da cano que rege o movimento porque no tenho outro. Os participantes
voltam formao em crculo mas no de forma relaxada como no comeo seno para
alternar momentos lentos com uma espcie de centrifugado rpido com mudana de
direo includa, quando o ritmo se acelera da direita para a esquerda e aps vrias voltas
(temos que imaginar um crculo que roda sobre seu eixo) se muda para correr da esquerda
para a direita at que volta a marcao de um tempo lento para a cano.
Arakana, a palavra designa o gesto que a cobra faz batendo o rabo. E uma dana
em crculo onde as pessoas vo saindo no meio, com as mos juntas a altura da cabea e
dando pulinhos at completar a volta. Todos danam porque se algum no o fizer a cobra
poder picar alguma pessoa. Foi a nica dana que no vi executar e no possuo
informaes sobre as canes, alm de que elas pedem para a cobra ficar quieta e no
morder ningum.
TaLxuyukaw (esmagar o p) ou tapma (pisar o p) uma dana onde o ritmo
pode alcanar doses frenticas. As vezes que assisti aconteceu depois das outras duas que
parecem servir-lhe de prembulo. O crculo se desagrega formando-se agora um grupo de
homens e um grupo de mulheres que formam duas fileiras enfrentadas como duas linhas
paralelas uns de frente aos outros. O movimento comea devagar, um dos grupos, os
homens por exemplo, vo caminhando para atrs sem perder a viso do outro grupo que
avana de frent encurtando tanto o espao conseguir ter contato fsico com eles. Depois o
movimento ser o inverso, as mulheres caminharo para trs todas juntas enganchadas
pelos braos umas outras e os homens da mesma foram avanaro de frente at chegar
bem perto. Os primeiros movimentos so tmidos, sem grande agitao, e s se fica perto
sem tentar alcanar os oponentes, conforme a dana transcorre e os nimos se aquecem o
ritmo se acelera e o contato fsico cada vez mais evidente. O nome da dana faz
referncia ao gesto caracterstico dela, j que trata-se de pisar o p das pessoas das que se
gosta, por isso as pessoas tratam de se colocar em frente daqueles com quem desejam
namorar, e os movimentos de uns e outros na fileira deixam claro o estabelecimento das
parelhas.
Se tanto os homens quanto as mulheres se tocam no momento em que as fileiras se
juntam s as mulheres batem nos homens, s vezes inclusive saindo da fileira at conseguir
alcanar o homem que agenta como pode o embate, aps o qual a mulher volta
rapidamente para sua posio. A colocao segue um parmetro de idades tambm, no
extremo direito - ou esquerdo - esto os mais velhos e no extremo oposto os mais novos,

122

no meio os adultos, assim os homens mais velhos tm as mulheres mais velhas enfrente e
os mais novos as moas mais novas. No um parmetro rgido sem bem dificilmente um
velho vai ter um menino do seu lado.

As canes

As letras das canes apresentam uma linguagem sumamente metafrica que no

qualquer um que pode interpretar ou inclusive traduzir pois muitas palavras que aparecem
nelas no so utilizadas no uso cotidiano da mesma. Do repertrio que coletei muitas
canes so Katukina e Kulina141. Das cantigas do grupo vizinho, que possui uma lngua
Pano bastante prxima, compreendiam algumas palavras mas resultava muito difcil a
traduo, dos segundos que so Aruaque no compreendiam quase nada.
Saber muitas canes bastante valorizado, inclusive das que no entendem a
letra142. O velho Raimundo, um dos sbios e melhores cantadores do grupo aprendia
atualmente canes Kanamari que tinha gravado na Casa do ndio em Rio Branco. Sem
compreender as palavras das mesmas mas se gabando de cant-las tal e como soavam na
fita, como ele dizia os Kanamari iam ficar admirados se algum dia chegassem ouv-lo.
Apresento algumas letras para orientar as temticas mas sem inteno de fazer um
percurso exaustivo ou uma traduo perfeita das mesmas, para o que se requereria um
domnio completo da lngua e dos elementos que nelas aparecem, pois so determinadas
caractersticas dos objetos, animais, plantas... que decidem e significam sua apario nas
canes.
Minhas tentativas de traduo com vrias pessoas rapidamente me alertaram para a
dificuldade deste trabalho uma vez que nem os prprios falantes, s vezes, sabiam traduzir
algumas palavras j pela sua forma metafrica, j porque o texto se apresenta deformado
com o acrscimo de partculas para acompanhar o som por exemplo. Outras vezes as
palavras eram compreensveis mas o referente da palavra ao tratar-se de uma utilizao
potica precisava melhor de uma glossa do que uma traduo direta palavra por palavra143.
141 Os Yawanawa no lembram de terem tido muita relao com os Kulina, se nos antigos mariris
participavam os Rununawa, Sainawa, Iskunawa ou Katukina, nunca fizeram referncia aos Kulina. Em teoria
eles teriam aprendido as cantigas atravs dos Katukina.
142 A aprendizagem se d de forma parecida a como o antroplogo comea aprender a lngua do grupo que
estuda ou da forma em que os no falantes de ingls cantam as canes de moda nessa lngua que tocam no
rdio, ou seja, por imitao.
143 Penso por exemplo como um nativo espanhol traduziria para seu antroplogo um verso do tipo, ay!
Campos de Castilla, se perguntasse que significa a palavra ay!, ou inclusive ao que se refere quando diz,
campos de Castilla. O sentido precisa sempre de glossa.

123

Algumas vezes tambm parecia que a msica tinha mais importncia do que a letra,
ou talvez melhor, o fato de poder cantar alguma cano, seja com o texto que for, fazia
com que no se importassem muito com as letras improvisadas para acompanhar a msica
e no o contrrio. O sonho uma via de entrada de conhecimento e vrios informantes me
disseram ter aprendido msicas sonhando mas nenhum me falou isso a respeito das letras .
Em algumas passagens quando suspeito que a traduo deficiente, porque o
informante demorou muito pensando a palavra, mudou seu significado vrias vezes...
assinalarei a possvel confuso, porm, tratei de colocar as canes que apresentavam
menos problemas de traduo espera de num futuro voltar sobre as outras mais confusas.
Contudo seja a traduo correta ou no o que sempre ser revelador, como antroplogo
mais do que como tradutor, a procura de sentido que os Yawanawa tentaram se
confrontando com suas prprias canes144.
A tentativa de traduo que apresento trata de se ajustar ao mximo s palavras na
lngua, porque penso que como antroplogo mais do que como tradutor interessante saber
quais so as palavras concretas que se empregam para dar determinados sentidos. Em
alguns casos onde o significado demasiado obscuro, e quando possvel, acrescento uma
glosa que o possa esclarecer.
Vejamos alguns exemplos:

Katxi teru
Txr raka miya, nuya tan, ooh, ooh, ooh, oh, oh!
Tanu nuya, nuya, nuya tan, ooh, ooh, ooh, oh, oh!
Katxi teru, katxi teru, katxi teru....!

Esta breve estrofe acompanha sempre a dana que chamei na falta de um nome
melhor, katxi teru, onde katxi seria uma deformao do termo habitual para morcego
kaxil4:> (morcego) e teru significaria vale, glossado as vezes como vamos chamar, o
estribilho eqivaleria aproximadamente a vamos chamar o morcego ou o morcego
144 J mencionei que os Yawanawa cantam canes Kulina e Katukina que no entendem apesar de algumas
pessoas serem filhas de Anglica (Katukina) ou de Isaura (Katukina). Elas foram impedidas de falar Katukina
pelo lder Antnio Luiz e s no ambiente da casa alguma de suas filhas aprenderam um pouco.
145 Esta palavra um bom exemplo das dificuldades de traduo. Na gravao se escuta tar, teru, tari, teru.
Quando o informante foi traduzir se nas outras palavras no teve dvidas nesta pensou que tari deveria
querer dizer katxi que deveria-se referir a kaxi (morcego). Com todas as ressalvas que as seguintes tradues
apresentam das que sou perfeitamente consciente, no deixa de ser certo que a busca de sentido dos prprios
informantes a respeito de qual deveria ser a traduo certa e que esta ao fim o tivesse, oferece tanto interesse
quanto que a palavra realmente queira dizer isso que o informante diz ou no.

124

vale. O primeiro verso fala do papagaio que voou, fcrere/papagaio, nuya/voou, o segundo
fala do tapuru146 que voou, ta/?w/tapuru. O refro fala da aceitao do kaxi, o kaxi vale. E
quando se canta esta ltima parte que o crculo se acelera e a brincadeira alcana seu ponto
culminante. Em outras brincadeiras o morcego comparado com os genitais femininos.

wihu mu nu kikaw
Kur nununde, kur nunimde, kur tututu, kur tututu
kamahe pctwne, pawne, kamahe pawne, pawne
kura nununde, kura nununde, kura tututu, kura tututu
kamahe paine, paine, kamahe paine, paine

Esta breve letra abre a dana awihu munu kikaw na que dentro do crculo uma
mulher dana com um homem a petio do que tomasse a iniciativa, sendo que vrios
pares podem danar simultaneamente. Um dos objetivos fazer pessoa suar. A letra se
repete cansativamente durante o tempo que dura a dana que muito varivel, podem ser
cinco minutos podem ser quinze dependendo do entusiasmo dos participantes. O pessoal se
cutuca enquanto dana.
Kur significaria seringa e nununde fazer alguma coisa boiar, neste caso o que se
traz de volta, o que se faz danar a mulher comparada com o ltex.
O terceiro verso indica para ela fazer alguma coisa, tutu provar o gosto (com o
dedo), experimentar, kura a ponta de taboca. Est-se pedindo para a mulher provar o
gosto da taboca. Neste caso a taboca representa o homem. Erikson quem estabelece a
polissemia da palavra entre os Matis:

L 'argot matis [...] dsigne le sexe masculine du terme kura

(pointe de bambou) (1996:284).

O refro deixa clara a inteno kamahe paini/ eu nunca pisei l. o momento

pois de experimentar.

146 Uma espcie de vermes.

125

Tapema
Pitt
Kawa txutxu pann, kawa txutxu pcmn
Pin mawave, Pin mawave
kawa txutxu pann, kawa txutxu pann
Pin txuruwe, Pin txuruwe

Esta cano acompanha sempre a dana que consiste em pisar no p das pessoas
que esto em frente, os homens pisam nas mulheres e as mulheres nos homens.
/favra/moqueado, txutxu/peito, panem !pendurado. Sem dvida uma expresso
metafrica da que no tenho interpretao, sua traduo seria algo do tipo: peito
moqueado pendurado.
Pinda o nome de uma pessoa, de um homem que aparece em vrias canes ao
estilo de Trikster, mawai/imitax. Est pedindo para Pinda imitar, talvez esta linha se refira a
anterior e os peitos femininos.
7xwww/desembrulhar uma linha de corda, est pedindo para Pinda desmanchar
alguma coisa.
difcil aventurar uma interpretao da letra desta cano, os peitos pendurados
faz referncia textualmente forma em que fica a carne no moqum, por isso quando
pedem para Pinda desmanchar trata-se de fazer os peitos cairem. Pode referir-se os peitos
femininos.

Kutarea ho,ho,ho!
Kutarea ho,ho,ho!, kutarea ho, ho, ho!, kutarea, kutarea ho, ho, ho!
wamine, wamine, wamine, wamine ho, ho, ho!
turainde, turainde, turainde, turainde ho, ho, ho!

Ao kiita/coco se acrescenta a partcula -rea para completar o som da msica;

wamine significaria colocar comida na boca de algum e turainde fazendo azoada em
referncia ao barulho que se faz quando se mexe alguma massa por exemplo.

Tuvianave
Ele meu ou seu?

126

tuvianave, tuvianave ( onomatopia do som que o bacurau faz)147

ai! o primeiro
o deixou no limpo
a borboleta nova (amavna, o nome de uma borboleta que se acha nos
caminhos)
de quem , meu ou seu?
dele.

uma cantiga que imita o som do pssaro e que com seu rpido ritmo costuma
provocar risadas. O texto que expressa uma disputa se adequa bem forma de confronto
acelerado em que se canta. A cano acompanha dana tapma, que consiste em pisar
no p das pessoas que se gosta.

Mar ikaka hohowai

Vakci pitso, pitso eru eru ya, vaka pitsu pitsu eru eru yci
eruya, eru ya, eru eru ya, eru ya eru ya eru eru ya
mari kaka hohowai hohowai, mari kaka hohowa hohowai
hohowai, hohowai hohowai, hohowai, hohowai hohowai
mari kaka wa atxini wa atxini, wa atxini wa atxini wa atxini
wa atxini wa atxini wa atxini, wa atxini wa atxini wa atxini

Vaka pitsu faz referncia a uma espcie de papagaio que se arruma com esmero,
eru refere-se forma encaprichada em que o louro ajeita sua penugem. Esse gesto, e a
forma em que o louro o faz, aplicasse mulher.
Mari/cutia, Aafta/abacaxi, hohowai!carregar, se refere ao homem que carrega uma
saudade.
Man/cutia, &aa/abacaxi, vra/aquilo, a/x/w/pegar. uma parte de difcil traduo, a
cano identifica o homem com a cutia que carrega um abacaxi, o abacaxi aparece em
vrias passagens de outras canes comparado ao sexo feminino em relao a suas
propriedades gustativas, aqui foi identificado com a saudade que o homem pegou e no
consegue mais pr de lado. De qualquer maneira, de uma forma mais direta e sensual ou
indireta e sentimental tem por objeto a mulher.

147 O som da ave foi descrito como: tuviu!, tuviu!...

127

Wataquilo ac/w/peguei , explica o fato de ele no ter podido esquecer aquela

mulher. A saudade que se prendeu a ele como a cutia ao abacaxi.

Na nayutu
Na na yiitu yntu, na nayutu, yutu
Ea waka ariwu, ariwu, a waka ariwu, ariwu
Na na yutu yutu, na, nayutu yutu
a txi ariwu ariwu, a txi ariwu ariwu
ariwu nku nku, ariwu nku nku
ariwu yama yama, ariwu yama yam a

Yutu comida, a palavra aparece designando as comidas que os urubus guardam no

cu no mito de Iskutweseneni (isku!japu, twe/n, seneni/cortou de sene-cortar, -ni tempo
passado) palavra difcil de traduzir que identifica a primeira cena do mito em que o tio de
um rapaz, que busca um ninho de japus numa rvore muito alta, corta o cip que permitia o
regresso do jovem que fica no alto impedido de voltar. A primeira linha equipara uma
pessoa com comida.
Waka/kgua, ariwu!jogar, pede para que joguem gua nele.
Txi/fogo, ariwu/jogar, pede para que joguem fogo nele. A pessoa que comparada
com a comida est precisando de gua e de fogo.
Nku/ coitado, refere-se a que qualquer um lhe jogue gua ou fogo.
Yama uma palavra polissmica, neste contexto significa vagina pelo que se pede
para as mulhere se lanarem sobre os homens.
Nesta cano so as propriedades da comida, melhor dizendo, de sua elaborao as
que aparecem associadas ao sexo. Adota-se o ponto de vista dos alimentos que so
preparados pelas mulheres. As metforas sexo-alimentares abundam nestas cantigas.

Ei cumaru
Ei cumaru, ei cumaru!
cumaru, cumaru, cumaru, cumaru
ei Yakami, ei Yakami
Yakami, Yakami, Yakami, Yakami
ei cumaru yahe, ei cumaru
cumaru, cumaru, cumaru, cumaru

128

Esta cano oferece uma curiosidade lingstica j que a palavra cumaru que lhe d
ttulo seria um termo propriamente Yawanawa que teria dois significados diferentes kuma
seria tanto o nambu galinha148 quanto 0 cumaru, termo indexado em portugus proveniente
da lngua Tupi, kumba ru, que se refere a uma grande rvore das quais o cumaru de ferro
a variedade que se destaca pela dureza de sua madeira e sua aparncia imponente,
caracterstica que faz referncia a cantiga. No posso aventurar hipteses etimolgicas a
respeito por isso fico com o critrio de meus informantes.
Cumaru uma metfora para mulher que passa a assumir a caracterstica da dureza,
voc forte igual ao cumaru a idia que tenta transmitir.
Yaka/nomt de mulher, /w//pronome de segunda pessoa do singular, voc Yakd\
A penltima linha insiste no mesmo sentido, tu tens a qualidade do cumaru.

Rarni
Aquele, aquele, que derrame aquele
a folha se transforma (rar/ se refere a folha que se utiliza misturada
com o cipo para a elaborao da ayahuasca. Rami/transformar))
que venha a folha mas sem morte (yama rar yayama,
yama rar yayama)

E a nica cano da que possuo traduo na que aparece a ayahuasca. Fala-se da

transformao da folha e na possibilidade perigosa que tem de trazer a morte em referncia
aos sentimentos agnicos que seu consumo pode provocar. Costuma-se cantar na dana em
crculo que comea o mariri e no nas que enfrentam homens e mulheres.

Eru, eru tarive

Eru eru tarive tarive, eru eru tarive tarive
(est a roupa ajeitada?) tarifsaia de buriti
tsura tsura tsura mine tsura min, tsura tsura tsura min tsura mine
eu peguei o tsuri
kitu kitu tarive tarive, kitu kitu tarive tarive

148 Pequena ave da famlia dos tinamdeos desprovistas completa ou quase completamente sem cauda
(Dicionrio Aurlio electrnico). uma espcie comida habitualmente pelos Yawanawa.

129

o kitu (roupa masculina feita de palha de buriti que chegava por cima do
joelho)
tsuri tsuri arive tcirive, tsuri tsuri tarive tarive
a saia feminina de buriti
eru eru tarive tarive, eru eru tarive tarive
tsuri mine kaka aneve, kaka aneve kaka aneve
eu peguei o tsuri com cheiro de abacaxi.
Tsuri mine, eru eru tarive tarive, ero ero tarive tarive
Kitu kitu tarive tarive, kitu kitu tarive tarive

Eru149 significa ajeitar, tari! roupa de buriti. Est perguntando se est com a roupa
ajeitada.
Na segunda linha fala que pegou o tsuri que palha enfiada e faz referncia, saia
feminina que se utiliza no mariri.
Kitu! roupa masculina feita de palha de buriti e que chegava desde a cintura at
cima do joelho.
A ltimas linhas so reveladoras pois diz eu peguei o tsuri com cheiro de
abacaxi, a roupa feminina, em uma clara referncia s propriedades gustativas do sexo
feminino. Tsuri/saia feminina, mine!sua (saia), fera/abacaxi, anevel cheiro.
Tsuri mine! eu peguei o tsuri, ero tarive/ a roupa bem ajeitada.
Kitu tarive! a roupa masculina.

Txai vitana
No igarap do toco de pupunha
meu primo foi-me buscar
para mim cantar a noite inteirinha
at a hora que o sol estiver passando de novo
ns vamos mostrar nosso saber para estes nawa
eu no pensava fazer mas como ele me cutucou (desafiou)
eu vou mostrar que eu sei cantar
na hora do amanhecer eu vou continuar cantando

149 Eru aparece na cantiga mari kaka hohowai e significa ajeitar alguma coisa com o bico, com capricho, em
referncia a como os papagaios arrumam sua penugem.

quando vocs vierem do banho, vocs j esto acordados e eu vou continuar

cantando.

Esta cano pertence tambm ao repertrio do mariri mas tem uma histria de
criao concreta. Um homem participante foi incitado a cantar numa das festas que vrios
grupos assistiam e teria inventado a letra no momento. J vimos que cantar muito e sem se
repetir uma das caractersticas mais valorizadas nos especialistas no mariri. Ela menciona
tambm que a procedncia do cantador no a do grupo onde se efetua a festa pois seu
primo (<txcii) o foi buscar num outro igarap. A provocao entre primos que tambm
alude a relao de jocosidade tpica entre esta classe de parentes.

Observaes

claro que o material exposto est obrigatoriamente sujeito a modificaes futuras.

Tentei no possvel cruzar as interpretaes dos informantes para ter maior segurana.
Fundamentalmente dois homens e uma mulher foram os que trabalharam comigo nas
cantigas do mariri, grande parte das informaes coincidiram e por isso, ainda que algumas
tradues sejam incorretas, me parecem expressar bastante a interpretao que os
Yawanawa - pelo menos eles trs - fazem delas.
A maior parte das cantigas tm na muher o objeto de referncia e me ocorre que
talvez o setor feminino possa interpretar as canes de uma forma diferente a como os
homens o fazem, e que os mesmos elementos tenham na interpretao uma espcie de
inverso de gnero. Porm, j disse que uma mulher me ajudou tambm nas tradues e o
significado seguia a mesma linha que os outros homens me traaram. Se os dois pajs,
Joo Ferreira e Vicente, e o antigo lder Raimundo Luiz so os principais iniciadores do
canto, no se pode dizer que as mulheres no os dominem to bem quanto eles, dona Nega
uma das mais belas intrpretes e claro que as mulheres no esto ausentes como
sujeitos de brincadeiras, piadas e composies musicais. Sua ausncia neste trabalho se
deve provavelmente mais a minha incompetncia para estudar este aspecto que a sua
carncia real, por outro lado, j escutei vrias composies femininas Yaminawa150 nas
que, por exemplo, uma mulher expressava as saudades pelo seu marido morto e lembrava
suas vivncias em comum, os lugares por onde iam juntos...

150 Acesso graas a meu orientador Oscar Calavia que tem este material.

131

Espero que agora se entenda melhor a que me referia quando comeava o captulo
assinalando as diferenas entre a linguagem xamnica151 e as msicas do mariri. Existiria a
meu ver um terceiro gnero mais prximo do mariri do que do xamanismo que so as
canes de apaixonado152, que compartem com as ltimas uma interpretao mais
privada e com as primeiras uma linguagem mais jocosa e metforas similares, mas que me
parecem expressar um sentimento mais individualizado. O prprio momento de execuo
varia pois no se cantam no mariri, no so msicas para danar.
Vejamos dois exemplos dos que s tenho a traduo em portugus:

Encima de uma ponte de samama

eu vou e volto
toda vez que ele vai l canta
vai todo o dia
l ele solta o rabo dele
encima do galho de samama
tem um filhote de gavio
l o gavio canta
andando encima do galho de samama
a me sempre pe na boca carne de nawa
todo o dia vai l cantar
ele pega sementes de samama

Esta cano apresenta uma passagem curiosa, que significar a me sempre pe

na boca carne de nawa ?. Nawa o termo que significa estrangeiro ou inimigo, far a
letra referncia alguma prtica canibal ou simplesmente forma que a ave se alimenta?.

A n>ore que tem uma flor de cor vermelha

o mingau de mudubim (amendoim) feito com a boca
leve para mim o primeiro
eu queria comer um pouquinho desse mingau
leva isso para mim
15^ Em Prez (1999) aparecem as tradues de algumas rezas Yawanawa.
152 Expresso emic.

132

que eu quero comer um pouquinho dessa flor nova e

vermelha do mudubim.

Quase todas as canes, estas duas e as do mariri, se referem a aes e sentimentos

de forma indireta a partir de caractersticas de animais, plantas ou outros elementos. Sem
dvida nesta ltima cano o nii txuku ushin (w/7/mato, txuku/or, ushin/vermelho)
aparece porque sua beleza, forma ou cor representa alguma caracterstica feminina, o
tamanakara (tama!mudubim, nakatmingau), j o comentei quando falei sobre a caiuma,
tem uma significao ertica porque o naka153 precisa para sua elaborao da saliva
feminina, o fato de o cantor enfatizar que quer ser o primeiro a prov-lo deixa s claras sua
inteno.
Se as cantigas do mariri tem seu contexto de representao principal na festa, ainda
que podem ser cantadas fora dela, estas ltimas no se executam para danar ou para
animar e sim para expressar algum sentimento individual.
Uma outra cano que recolhi fragmentariamente fala do encontro de um homem
com uma mulher e quo bonita que ela era, que os dois conversaram e caminhavam juntos,
que ela era como wakashw rua, wakashw o juriti154 que mora na beira do rio, rua o
mesmo termo que analisamos no captulo terceiro quando comentamos as diferentes
palavras usadas para designar o lder. Rua seria a qualidade mais bela de um grupo ou
espcie de coisas, neste caso de juritis.
Aps o desengano amoroso o tom da cano muda, kama yawahu vsu vsuya, a
mulher que continua a ser a mesma, uma mulher Yawanawa agora tem rosto de cachorro
(kama), porque ela anda atrs de outros homens, ela comparada com as seringueiras que
tm muitos cips amarrados em sua volta. Os cips seriam os homens dos que ela tanto
gosta agora. Esta cano expressa fundamentalmente um sentimento de saudade.
Ressaltar mais uma vez a precariedade das tradues deve servir tambm, de certa
forma, para fazer justia aos textos originais pois se toda traduo perde e deforma
informao desta vez muito mas. Contudo espero que t-las colocado sirva para orientar as
temticas principais e ilumine em algo o conjunto de aes que leva por nome saiti (festa).
Mas h um elemento que gostaria ressaltar tambm e que um dos magos da

funo ritual: sua forma jocosa. Desde o comeo at o fim do rito, nas brincadeiras,

danas, canes, fases emticas, representaes guerreiras... o humor domina a cena, e

153 Naka significa tambm mastigar.
154 Ave da famlia dos columbdeos que tem um canto agradvel e nostlgico (Augusto Lacerda 1996)).

133

esta cai por vezes na desordem, na brincadeira improvisada, na forma exacerbante. Porque
trata-se, apesar das aparincias, de criar relaes sociais, de tender uma ponte aliana, por
meio dos primos nos mariris intragrupais, com os outros nas festas que congregam vrios
grupos.

Yuinayunua, um ritual de inverno

Incluo o yuinayunua, (yuina/came, yunua/mandar buscar. Mandar por carne) no

apartado de brincadeiras j que assim foi definido pelos Yawanawa. 0 uma aki pode ser
celebrado sem que se efetue o yuinayunua, que mais uma vez tem sua verso simples e sua
verso inter-grupal e se corresponde com uma poca do ano determinada. Acontece no
inverno quando o milho chega no ponto de fazer pamonha155, nos meses de janeiro ou
fevereiro habitualmente. O ritual chamado em portugus caa por pamonha pois a
festa consiste basicamente numa petio formal das mulheres para que os homens vaiam
no mato e tragam carne recebendo pamonha em troca quando retomam para aldeia no dia
seguinte.
Da mesma forma que o mariri e o uma aki a deciso de realiz-lo corresponde ao
chefe ou a um homem com o suficiente prestgio para mobilizar a coletividade inteira.
Muitas vezes so as mulheres as que pedem para eles sua realizao.
tarde homens e mulheres se renem numa clareira que fica perto da aldeia para
fazer as peties. So as mulheres as que escolhem que homens vo trazer carne de
determinados animais para elas. Uma mulher pode pedir para seus primos e cunhados156 e
um homem admite vrias peties. prestigioso ser solicitado nestes casos pois a petio
implica nitidamente a preferncia que essa mulher ou mulheres tm por ele.
A solicitude segue uma pauta marcada, na qual, as mulheres cantando nomeiam a
fruta que o animal que desejam comer, e amarram uma fita de palha no homem, assim se
ela quiser jabuti falar (cantando): Kunu taninu, taninu! Kunu taninu, taninul (eu quero
kunu). O kunu uma planta chamada orelha de pau que o jabuti costuma comer,... ao
que o homem responde: misi taninu, taninu! (eu quero pamonha). O homem solicita
155 Massa de milho enrolada em folha de bananeira, pode-se fazer tambm de macaxera com banana muito
madura ficando com um gosto doce.
156 Vimos no captulo sobre parentesco que as relaes sexuais entre cunhados so permitidas, um homem
tem direito sobre a esposa de seu irmo sempre que siga as normas de comportamento adequadas que
implicam no faz-lo explicitamente diante de seu irmo nem brincar com o tema publicamente. Se a relao
se prolonga no tempo, ele deve adotar o papel no muito marcado de genro (rayusi), trabalhando e caando
para seu irmo.

134

pamonha em troca da carne. Se a mulher quiser macaco falar: ynkami mshk snshu,
(glossado como: me traz um galho de goiaba do mato. Yukami goiaba). Se ela quiser
nambu galinha dir: pama msk snshu! ( traz um galho d epama para mim!). quando
o pama, que uma frutinha do tamanho do gro de bico de cor rosado-vermelho, cai da
rvore, que os nambus vo l comer. Se ela quiser veado pode dizer: a katsisi (nome da
fruta que come o veado) mesk snshu (me traz katsisi).
A todas as solicitaes os homens respondem com a mesma frase: misi taninu,
taninu!, (quero pamonha!), se entende em troca da carne.
No seguinte dia, bem cedo, s quatro ou cinco da madrugada, as pessoas se juntam
no terreiro e formam as equipes de caa, todos combinam um lugar onde os caadores
voltaro para deixar suas presas. Nesse acampamento que limpado e ajeitado por aqueles
homens que no vo caar, nos casos que me contaram, os mais velhos, se far tambm o
reparto segundo o nmero de mulheres e as carnes que estas pediram para cada um. Isto
independentemente do indivduo ter conseguido caar tudo o que lhe solicitaram ou no.
Caar muito um fato importante para o prestgio da pessoa mas no tem
conseqncias imediatas no desenvolvimento da festa, se por exemplo duas mulheres
pediram para um homem carne de veado e ele s consegue caar um nambu, na hora de
repartir se houver veado sero dados dois pedaos para ele. Se um homem s foi solicitado
por uma mulher para trazer carne de jabuti por exemplo, mas ele conseguiu caar trs
queixadas, ele s levar um pedao para essa mulher, se houver jabuti levaria carne de
jabuti, seno de qualquer outro animal, no ser por isso censurado em seu regresso. O
importante chegar na aldeia com carne seja qual for, e dar para todas as mulheres que o
pediram pois nisso consiste o yuina yunua. Contudo sero aqueles que mais sucesso
tenham nas caadas os qe, pelo menos teoricamente, nas futuras festas tenham de atender
maior nmero de peties e que, portanto, consigam mais pamonha tambm.
Esta festa lembra sem dvida os dados recolhidos por Siskind entre os Sharanahua
(Pano) sobre o que ela chama as caadas especiais (special hunt) em que as mulheres
mandam os homens caar enquanto elas ficam fazendo caiuma de milho. No retomo tem
lugar para algumas das brincadeiras parecidas s que descrevi nas pginas anteriores. Para
a antroploga norte-americana:
Put at its crudest, the special hunt symbolizes an economic
structure in which meat is exchanged fo r sex... This is a culturally
produced socio-economic system in which sex is the incentive fo r
hunting... (1973:104).

135

Ela resumiu sua teoria na frmula carne por sexo (meat for sex) que foi
bastante criticada

157

O tom das caadas especiais Sharanahua tem bastante a ver com o yuinayimua que
acabo de descrever. Como o nome indica so as mulheres que mandam os homens no mato
para caar, vimos que o chefe pode organizar a festa numa iniciativa prpria, aps uma
poca de duro trabalho - para desenfadar o corpo como os Yawanawa falam - ou a
petio das mulheres, mas de qualquer forma, so sempre as mulheres as que pedem a
carne. Realmente, e nisto os Yawanawa se afastam dos dados Sharanahua, no pedem
carne, pedem a fruta que come o animal que elas desejam degustar. E atravs de uma
solicitao metafrica que as mulheres pedem e escolhem os homens aos que no dia
seguinte daro pamonha de milho pela carne. A rigor esto pedindo uma carne
vegetalizada.
difcil interpretar este fato, claro que a metfora consciente e compreendida
por todos, nenhum homem vai voltar com um galho de goiaba na mo, ele trar o macaco
que come esse fruto. Provavelmente elas peam o fruto para enfatizar que o que realmente
querem no a carne, tanto assim que o volume de carne trazido por cada indivduo at a
aldeia no depende de sua habilidade cinegtica. De certa forma a carne o de menos j
que h uma hora marcada para o retomo. Apesar de um homem ter visto o rasto de um
bando de queixadas no se aventurar a persegu-lo se isso lhe impedisse de voltar a
tempo.
O ritual acontece nos meses de janeiro e fevereiro poca na que o milho est
maduro, e segundo me disseram, na que no falta carne j que fcil seguir o rasto dos
animais. As peas maiores (anta, queixada...) abundam, a diferena do vero, onde a caa
em maior parte noturna, e visa as proximidades do rio para obter pacas, jacars... com o
cho muito seco difcil seguir o rasto e no fazer ruido na aproximao ao bicho. No
tempo que passei em campo foi no ms de outubro e novembro, quando j tinham
comeado as chuvas, que se incrementou o volume de came, sobretudo de queixada, e os
homens comearam maciamente a tomar o sapo158 como preparo para as caadas. Se a
157 Um resumo da polmica que envolveu vrios autores aparece em (Coffaci 1994).
158 O sapo utilizado o kapu, dele se extrai o leite das diferentes partes que seu corpo segrega, o leite da
cabea e o que produz os efeitos mais intensos. Aps ter bebido muita caiuma para facilitar o vmito, com
um cip queimado se fazem pequenas queimaduras nos braos dos participantes, os efeitos se intensificam
quanto maior o nmero de incises que vai de trs a trinta. Nas queimaduras se passa o leite do kapu e uns
minutos depois comea a acelerao cardaca, os braos e as pemas pinicam e a pele adquire uma colorao
rosada. A pessoa fica incapacitada de caminhar e os vmitos e s vezes diarrias se fazem imediatos. No
processo os lbios e as sobrancelhas incham ficando com um aspecto que lembra o do prprio sapo. Quando
tudo acaba um sono e cansao forte se abate sobre a pessoa.

136

funo do ritual fosse protica ento seria mais lgico no limit-lo aos meses de janeiro e
fevereiro.
Outro dado importante que a escolha d-se no s entre possveis casveis, seno
entre aqueles em que as relaes sexuais so permitidas, primos cruzados e cunhados.
A escolha s vezes, sobretudo nas moas jovens, motivada pelos conselhos
paternos e, neste sentido, a troca aconteceria mais entre dois homens que atravs de uma
mulher promovem uma aliana, do que entre um homem e uma mulher sob a frmula carne
por sexo.
bvio que o ritual e as brincadeiras comentadas tanto em sua face intra-grupal
quanto inter-grupal tm um ambiente e objetivos ldicos, no casualidade e assim
aconteceu quando eu estive na aldeia, que a celebrao das festas coincidisse com a
chegada de visitantes, que sempre um motivo de curiosidade e alegria que rompe com a
rotina diria da aldeia, s vezes vista por eles prprios como um pouco enfadonha. Neste
caso o divertimento chama ao divertimento.
Mas o mariri no s se celebra s quando o clima de alegria seno tambm
quando se quer provocar dito clima, em algumas ocasies em que os nimos pareciam
decair o lder programava brincadeiras tarde num claro intento de animar a comunidade.
Aps a poca do roado que implica num trabalho intenso e uma dura viajem na cidade no
ms de outubro planejou-se um mariri que s por causa de uma epidemia159 que causou a
morte de um jovem no se realizou.
O ambiente ldico no impede, e sim promove, a tematizao nestas festas de uma
proposio to sria quanto a da aliana e os laos de parentesco. Quero ressaltar com este
comentrio, voltando hiptese de Siskind e contrastando-a com os dados Yawanawa, que
as relaes sexuais no mbito do ritual se inserem tambm no jogo das alianas e que,
contradizendo sua teoria, se pudesse existir alguma vez escassez de mulheres, esta teria de
ser muita para que implicasse tambm na impossibilidade de manter relaes sexuais, pois
claro que uma mulher pode manter relaes desse tipo com vrios homens, em alguns
casos, como j comentei, visto como apropriado e ajustado tradio pelos prprios
O processo acostuma-se repetir durante trs dias alternados, e deve-se fazer resguardo sexual essa semana.
Aps a experincia o indivduo fica esperto. Os motivos pelos que se toma so vrios, aps uma etapa de
m sorte na caa, para tirar a preguia ou tambm como remdio para algumas doenas. Tambm aplicado
nas mulheres, fazendo as queimaduras nas pernas. Quando o homem o toma para matar caa as mulheres no
podem participar da sesso.
Existem outras formas de consumo j que pode-se, aps o processo adequado, cheirar como rap misturado
com tabaco ou beber misturado com caiuma.
159 Ver a introduo.

137

Yawanawa. A meu ver a escassez de mulheres se relacionaria mais com a questo do

poder do que com a possibilidade real de manter relaes sexuais. E difcil afirmar, e mais
problemtico ainda demonstr-lo, se a escassez de mulheres que foi mencionada pelos
meus informantes como uma das causas das expedies guerreiras, era real -numa
desproporo crnica na raio homens/mulheres - ou socialmente criada por uma
poligamia abundante como me parece ser o caso mais provvel para os Yawanawa. Vimos
no primeiro captulo como muitas das cativas incorporadas passavam a formar parte de
ncleos conjugais j constitudos pelo que no necessariamente a captura de mulheres
devia ter a ver com o equilbrio de um dficit real destas e sim mais com uma determinada
ideologia social que vislumbra na mulher um bem prezado e na sua acumulao uma
premissa e conseqncia do poder poltico.
Resumindo no yuina yutma troca-se carne vegetalizada por pamonha e se
promovem alianas atravs do sexo da mesma forma que se faz sexo sem se precisar de
mais motivos que o prazer que este implica. A competio nas caadas no representada
agonisticamente, pois o ritual no contempla a possibilidade de um homem voltar para a
aldeia sem carne para as mulheres que o solicitaram, apesar deste no ter tido sucesso em
sua empresa. Porm, a competio existe e os bons caadores so habitualmente mais
solicitados. Todas as brincadeiras, includa esta, propem uma troca generalizada que no
depende exclusivamente do resultado ou habilidade dos participantes se, bem que os mais
hbeis apresentam um atrativo maior e so normalmente mais procurados.

A forma ritual

A ao ritual destaca sobretudo o nvel da experincia, a parte verbal do mariri

serve mais de complemento ao do que como base dela. De alguma forma, provoca-se
verbalmente para poder bater, recita-se para trocar, canta-se para poder danar.
E significativo que a maior parte das brincadeiras implicam imitao de animais,
pois assumem as caractersticas de seus corpos: o homem que abandona sua fala para
grunhir como queixada ou zumbir como abelha. H um marcado interesse em representar
caractersticas fsicas peculiares de cada animal e em aproveitar seu disfarce para a
manifestao de aes marcadas pelo sexo e a brincadeira exagerada. A responsabilidade
ou o questionamento se dissolve na jocosidade ritual que transforma as relaes, ou melhor
dizendo, escolhe quais quer representar, ficando excluda a polarizao grupai e

138

marginando as relaes de respeito em favor da oposio de gneros e das relaes de

brincadeira entre primos e cunhados.
Assim um dos elementos que constitui o mago da funo ritual sua forma jocosa.
Desde o comeo at o fim do rito, nas brincadeiras, danas, canes, fases emticas,
representaes guerreiras... o humor domina a cena, e esta cai por vezes na desordem, na
brincadeira improvisada, na forma exacerbante. Sem dvida a ambincia humorstica no
provoca s divertimento, ela possibilita uma transgresso controlada e tolerada, ou melhor
dito, apoiando-se nesta transgresso toma possvel ultrapassar os impedimentos que a
sociedade se impe, os mesmos que ela prpria tenta resolver. Porque apesar das
aparncias de desordem e confronto, h produo de relaes sociais, tende-se uma ponte
aliana: por meio dos primos nos mariris intragrupais, com os outros nas festas que
congregam vrios grupos. Mas no esta festa um evento que vise apenas repor ou
equilibrar, no um mecanismo ativado em pocas de crise ou ruptura. O mariri em si
mesmo criativo, por isso no se realiza quando a tenso social excessiva; ele no s
repe, tambm produz.
Nesses aspectos a brincadeira um meio hbil para salvar distncias, no porque
ela no fale srio, muito pelo contrrio, porque permite dizer (ou fazer) o que em outros
contextos ficaria fora de cogitao. Atravs do humor jocoso, ao que todos os participantes
devem-se expor e faz-lo da mesma forma, se gera uma campo de ao equnime, no h
lugar ao questionamento, dvida, disparidade, no se compete para ganhar ou perder,
ao invs, homens e mulheres se opem para poderem se unir.

139

CAPTULO VI - NO CU TAMBM SE DANA MARIRI

A partir da voc no se lembra mais, a tristeza fo i embora,
voc no se lembra mais da terra, s fica mesmo a paz e
comendo e danando mariri a toda hora
Manei Pequeno Yawanawa

O objetivo das sociedades frias " fazer de maneira tal,

que a ordem de sucesso temporal influa to pouco quanto
possvel sobre o contedo de cada uma. Sem dvida, s o
conseguem imperfeitamente, mas a norma que se fixam .
Claude Lvi-Strauss, 1989, p.260

Vimos at aqui os componentes principais da festa: as brincadeiras, a caiuma, os

desenhos, as danas, as canes e as caadas especiais. Contudo a questo no ficaria
completa sem examinar a ponte que une dois tipos de sociedades: a da terra e a do cu. Em
seguida trataremos brevemente das caractersticas cosmolgicas de um cu que se move a
ritmo de mariri.
Os dados que recolhi sobre o alm como concebido entre os Yawanawa, partem
de trs tipos de informaes diferentes: as narrativas mticas, as narrativas cosmolgicas e
as narrativas biogrficas ou de acontecimentos. Os trs conjuntos, dos quais s reuni uns
poucos depoimentos, se interligam to intensamente que fica difcil para mim fazer cortes
ntidos. Das narrativas mticas incluo no apndice o mito de Puyahunihu160 (os que foram
com tudo) na verso mais completa que consegui; das narrativas cosmolgicas, que incluo
tambm no apndice de mitos, selecionei duas verses complementrias do yama vai
(yamalmorte, va//caminho), traduzido indistintamente por caminho da morte ou caminho
do cu. Dos acontecimentos autobiogrficos s o depoimento de Raimundo e uma
referncia a Samiru, personagem ambgua, pois se sua histria tem todas as caractersticas
do mito, foi-me dito pelos mais velhos terem conhecido seus netos.

160 O nome do mito, que o dos protagonistas dele, toma a dupla acepo de escatologia: 1 doutrina sobre a
consumao do tempo e da histria. 2 tratado acerca dos excrementos j que Puyahunihu literalmente se
decomporia em puw/merda e hunihulque vo juntos. Literalmente os que foram (juntos) com a merda Este
ltimo termo designa o nome geral para queixadas descrevendo sua caracterstica gregria.

140

A morte fsica acontece quando no mais se v o huru yuxin (esprito do olho) da

pessoa examinada, o huru yuxin comea, saindo do punho da rede que o incio do
caminho, a viagem pelo yama vai, pois nessa direo vertical que o morto se dirige a seu
destino final. Mas as mortes no so todas iguais existem diferenas que influem nas sadas
do huru yuxin, assim, a morte qualificada de normal, ou seja, a causada por doena, faz
com que o pupu (corujo) cante para o yama shanaihu (yama/morte, shanaihuer)
avisando de que grupo e que pessoa vai morrer, se por exemplo o morto for Rununawa ele
diria: pu, pu! Rununawa kshei161. Porm a morte pode ser repentina e nesse caso o huru
yuxin no segue o processo habitual, se desvia do caminho mas consegue dar, sem saber-se
muito bem como, no seu destino final. Assim, ningum vai receb-lo, seguindo a lgica
interna das narraes talvez porque o pupu no teve tempo de avisar e pelo fato de
ningum lev-lo, talvez por isso ele no consiga dar com o caminho certo.
No tenho nenhuma explicao slida ao fato de ser precisamente o corujo a ave
que faz a intermediao. Que o faa uma ave no tem nada de estranho uma vez que um
rpido percorrido pelas mitologias amerndias nos adverte destes seres como hbeis para
realizar a conjuno terra/cu nas cosmologias verticais. O papel dos animais domsticos
como coadjuvantes na hora da morte j foi tambm ressaltado em outros lugares.162 Aves e
macacos so os principais animais domsticos dos Yawanawa,163 mas a coruja no se
inclui dentro desta classe, talvez possam ser os hbitos destas aves os que expliquem seu
papel de mediador j que as corujas, de vida ativa fundamentalmente noturna, tm por
costume se aproximar das casas abandonadas e quando algum morre freqente que sua
famlia saia da casa onde o falecido morava164. Alis uma observao que com certeza aos
indgenas no lhes passaria desapercebida, se bem eu no o constatei, pode conectar a
coruja com a morte, j que esta ave que se alimenta de pequenos mamferos costuma
vomitar o plo e os ossos de suas presas.

161 Pu, pu! a onomatopia do canto caracterstico da coruja, a traduo que me deram para kshei (ou
kshil) foi partiu. O verbo kai significa ir cuja forma do futuro seria ka'\x, shei/morfema para o tempo
futuro do presente , poderia ser: o Rununawa que vai ou algo parecido.
162 Viveiros de Castro (1977:135).
163 Atualmente criam para comer: porcos, galinhas e algum gado do que se consome principalmente o leite. O
gado me parece ter um valor mais simblico pois em teoria as poucas reses foram herdados de Antnio Luiz.
Tambm vi umas poucas ovelhas que apareciam e desapareciam sem que nos seis meses que passei no
campo chegasse a alguma concluso sobre a utilidade de to curioso rebanho. No as comiam porque me
disseram ser muito nojentas pela quantidade de plo que tinham Ainda que eram propriedade do lder
ningum parecia encarregar-se muito delas. Os animais de estimao, macacos e aves, no so criados para
comer. Possuem tambm cachorros que no me parecem se adequar bem a categoria de animais de estimao
pela sua utilidade na caa e o trato que lhes dispensam.
64 Assim aconteceu na nica morte que presenciei diretamente.

141

A morte provoca um abalo emocional geral e um estado de fria vindicativo nos

parentes prximos e cnjuges, pais e maridos sobretudo, que pode ter como conseqncia
agresses internas, inclusive contra parentes, se no se controla adequadamente,165 ou
guerras contra grupos com os que no necessariamente se mantm relaes de inimizade.
Me contaram o caso do paj Joo Grande, demasiado extenso para inclu-lo integramente
aqui, que aps a morte de sua mulher ficou muito entristecido e executando o choro ritual
durante semanas perto do rio. O lder Antnio Luiz j tinha falado para as crianas no
cruzarem o seu caminho pelo perigo reao dele ante qualquer imprevisto, mas no
contou com os brancos includa uma filha do patro, que estranhando aquele choro,
xingaram ele e provocaram uma resposta xamnica que teria causado suas mortes. Quatro
formas de falecer com os sinais das rezas que tinham sido empregadas contra eles .
Em teoria todos os pertences do falecido eram queimados, incluindo os cachorros, e
sepultavam enterrando o morto com madeira de paxiba encima para que o peso do barro
no apertasse muito o corpo. No tmulo podiam colocar moringas de cermica e os
parentes prximos raspavam seus cabelos e choravam ostentosamente.
No ms de outubro depois da penosa morte166 de um jovem filho (25) de dona
Nega, os choros e gritos das mulheres tomaram a aldeia aps ser confirmado seu
falecimento. O corpo foi rapidamente trasladado de sua casa onde se encontrava quando
morreu, e essa mesma noite velado no chapu de palha, a construo mais pblica da
aldeia. Nem sua me167, que por sinal estava muito doente com os mesmos sintomas que o
filho, nem sua irm, nem sua esposa que estavam todos visivelmente perturbados,
assistiram.
noite o jovem adoeceu e morreu na manh seguinte de uma infeo intestinal.
As oito da manh, sua esposa que de madrugada tinha sado para buscar gua viu seu nia
vaka (wa/sombra, vaka traduzido por alma), o achou no mato tentando defecar e quando
voltou para sua casa l estava ele j muito grave.

165 Alguns informantes me comentaram que uma das causas de gueixas contra grupos que no mantinham
relaes de inimizade com eles eram as prprias mortes.
166 A morte de Zaqueu aconteceu o 24 de outubro aps uma infeo intestinal contrada na cidade de
Tarauac quando grande parte do grupo deslocou-se para votar por motivo das eleies do 4 de outubro. J
na cidade vrias pessoas adoeceram, tambm regionais. Na viagem de volta o jovem Misi teve de ser
atendido na aldeia de Sete Estrelas pelos missionrios (MNTB). Aps a morte de Zaqueu outras pessoas
adoeceram manifestando os mesmos sintomas, diarrias, vmitos e cibras repentinos.
Depois de rduas negociaes rduas negociaes no rdio se conseguiu que dois mdicos do FNS
visitassem a aldeia e trouxessem remdios, os mesmos que os utilizados no tratamento do clera.
167 O pai j tinha morrido h muitos anos.

142

As poucas pertences pessoais e sua rede o acompanharam em sua ltima viagem

quando o corpo foi levado para o cemitrio Yawanawa situado na antiga sede - o seringal
Kaxinawa. No vi que as queimassem, como me tinham falado que se devia fazer com os
bens pessoais do morto, porm podem ser duas formas que perseguem o mesmo objetivo.
H nesses momentos uma intensa preocupao pelo destino da alma e as aes que
esta pode executar na terra logo aps o falecimento, isto porque a morte no entendida
como um ponto final, como um acabamento definitivo ou um limite imutvel, trata-se de
uma nova forma de ser. nesses primeiros momentos sobretudo, que os limites no esto
bem marcados e os pontos de vista podem se confundir facilmente, com a memria ainda
recente e portanto perigosa, que ambos lados da realidade podem se solapar.
O

huru yuxin que empreende a viajem sente saudades e quer voltar junto aos seus

parentes que ficaram na terra, entretanto o nia vaka a alma que incomoda, que arremessa
barro, que assustar noite, que se faz notar. difcil interpretar essa conduta, talvez chama
a ateno que precisa em seu ltimo intento de voltar, ou talvez demonstre o esfarelamento
de sua unio com o corpo, o final de sua adscrio a uma pessoa determinada. Existe
conscincia do perigo que esse momento provoca, a dor pode causar estados de violncia
incontrolveis, a saudade do yuxin pode querer que seus parentes se unam a ele, a
interpretao de que os pertences do morto se queimam para que ele no volte a busc-las
coerente com o fato de que hoje se enterre com elas pelo mesmo motivo.
Dessa viagem gostaria ressaltar s alguns pontos concretos relacionados com o
tema deste captulo. Dois so os destinos possveis que o caminho dirige: s aldeias
celestes, pois cada grupo possui seu prprio espao e chefe onde reinam as relaes de
consanginidade, um regresso ao entre soi; ou o yuxin huts (yuxin/alma, /w/te/chiqueiro)
onde a alma poder ir parar, lugar comparado com o inferno onde os pajs em suas rezas
podem dirigir os yuxin da pessoa para provocar sua morte. L se escutam gritos
arrepiadores, diferentemente do outro possvel destino este completa e permanentemente
escuro, cheio de morcegos e s pela fora que seus moradores so conduzidos l. Um
informante que tem conhecimento da doutrina crist me contou que ao yuxin hus s vo
os pecadores, aqueles que fizeram mal em suas vidas, mas outras pessoas deixaram claro
que o yuxin huts no discrimina bons ou maus. Um paj pode mandar l o yuxin de uma
pessoa qualquer, e portanto causar sua morte seja esta boa ou ruim, e no por esse fato dito
paj tem assegurada vaga no yuxin hus.
Quando o pupu (corujo) avisa que o huru yuxin de algum j partiu em direo s
esferas celestes o yama shanaihu manda algumas pessoas at ele, que o recolhem no vatxi,

143

uma espcie de saia belamente colorida como se fosse uma rede, onde o yuxin situado e
levado para seu destino final.
As pessoas (yuxin, se entende) que vo ao encontro no podem ser parentes
prximos do morto, vo aqueles com os que se tm relaes de jocosidade, primos
fundamentalmente ou pessoas muito velhas e sem ser do grupo prximo de imiki do
indivduo em questo.
Os Kaxinawa fazem uma diferena importante segundo o gnero da pessoa morta j
que os homens kaxinawa morrem por intermdio da afinidade masculina (e) as mulheres
kaxinawa morrem por intermdio do parentesco (MacCallum 1996:53). Entre os
Yawanawa s h uma diferena recproca, se o morto um homem quem desempenha a
funo de conduz-lo e introduz-lo corresponde aos afins femininos, se o morto uma
mulher aos afins masculinos. As figuras chaves daqueles com os que se mantm relaes
jocosas.
Mas o morto tem saudades, no consegue esquecer seus parentes - e cnjuge sobretudo na hora em que fica s bordas de sua integrao definitiva aldeia celeste,
porquanto no comeo as brincadeiras com que recebido o fazem esquecer. Nesse
momento comea a agonia da separao e o morto pergunta pelos seus filhos, pela sua
esposa/o, e para engan-lo lhe trazem meninos e uma mulher que no so realmente as
pessoas que ele deseja ver, seno habitantes do cu. Ele se nega e a aparece em cena uma
curiosa personagem: yama txapa (yama/morte, Crar/ra/cambalhota), uma espcie de bufao
encarregado de fazer rir (mudar o ponto de vista) a qualquer custo, nesse segundo de
esquecimento yama txapa passa o tsitsa (tatuagem com jenipapo) no rosto da pessoa que
faz com que esquea suas lembranas terrestres. Para consegu-lo yama txapa utiliza todas
suas artes, move seus olhos, pe o dedo na lngua, mexe em seu vski (pnis), pe o dedo
na bunda... e assim por diante at conseguir seu objetivo. Ele j pode passar a formar parte
da aldeia dos huru yuxin.
Uma outra verso acrescenta mais alguns dados. A tristeza comearia antes, j
quando o encontro com as pessoas que'vo em sua busca para gui-lo pelo yama vai, por
isso lhe passam no rosto uma planta para ele cheirar, para ele no ter saudades e a poder
comear a viagem alegre e danando. No h meno ao vatxi, s roupas belamente
coloridas onde o yuxin transportado e que junto com as pessoas que o acompanham no
deixam ver nem recordar nada. Parece que o lugar dessa roupa ocupado pelo aroma da
planta que provocaria um efeito parecido de esquecimento.

Yama txapa, especifica esta segunda verso, homem se recebe o huru yuxin de
uma mulher ou mulher se recebe o de um homem o que coincide com a primeira narrao
que enfatiza a mesma relao de gnero a respeito das pessoas que vo ao encontro do
morto168.
Aps a fixao da tatuagem no existem mais lembranas e a fronteira cruzada,
entretanto o processo no est completo, h algo no corpo do recm chegado que precisa
ser eliminado, aps seis dias de um casamento ambguo169 a pele do morto descasca e
pendurada de uma rvore, isto relacionado com a impureza e ruindade que traz de sua
vida na terra. A pele bicada por um beija-flor gigante cuja zoada (xukiti) pode-se ouvir na
terra.
Essa passagem de interpretao difcil sobretudo porque no consegui uma
transcrio na lngua das narrativas e porque eu, muito ingnuo, no fiz as perguntas
adequadas. Se o huru yuxin da pessoa que morreu a que sobe, que pele essa que fica
pendurada da rvore? porque um beija-flor?
O

problema do corpo nas camadas celestes um dos pontos centrais no mito de

Puyahunihu', quando eles acedem ao lugar dos naiyuxin (nailcn, ywxw/espirito) que
devido a sua corporalidade no conseguem se adaptar s novas condies, os bancos nos
que queriam sentar quebravam, esfarelava tudo. Isto porque Puyahunihu devido ao seu
preparo especial seguindo seu rua170, a primeira pessoa a morrer quando no mundo ainda
no existia morte, foram com o corpo e iniciaram o caminho sem morrer realmente:

Depois de um tempo que ficaram tomando cip comearam

a ficar muito leves, o que fez eles ficar maneiros o shaka uni1'1
que eles tomaram. O que tinham na barriga era s cip, e
comearam sentir que j estavam prontos para ir: h muito tempo
que ns estamos tomando cip, nossa comida s cip, j d para
ns viajar, (ver apndice de mitos: Puyahunihu).

1 Chegados neste ponto o leitor j ter observado que utilizo indistintamente as palavras pessoa, morto,
huru yuxin, assim o faziam tambm meus informantes que por sinal chamavam ao yama shanaihu tanto chefe
da morte quanto chefe da outra vida.
169 Apesar da aldeia dos mortos ser um mbito onde reina a consanginidade, as pessoas parecem se casar
tambm mas as caractersticas da afinidade so eliminadas, tambm no me falaram de relaes sexuais ou
de reproduo.
Comento este termo referido liderana no captulo III.
1 1 Shaka/casca (?), uni!cip. uma variedade que produzia o efeito de ficar leve, em teoria no se consume
mais.

145

De fato, esta incompatibilidade a explicao dada para o posterior afastamento at

uma camada superior dos Naiyuxin, causado tambm pela quantidade ingente de huru
yuxin que comearam a invadir o cu, uma vez a morte se instaurou definitivamente como
processo inevitvel.
Langdon (no prelo), num artigo muito sugestivo em que examina as noes de
conscincia e memria172 nas narrativas Siona (Tukano) sobre as viagens at a morte, pode
nos ajudar como contraponto em nossa interpretao. Essas narrativas so viagens que
alguns membros Siona tiveram quando doentes, nos sonhos, ou atravs da ingesto de
plantas alucingenas. Um padro se estabelece, as aes dos indivduos nesses lances tm
repercusses em sua existncia deste lado e o papel da memria atua como ativador do
regresso, pois trata-se de no deixar-se cativar pelos brindes das personagens que oferecem
comidas ou elementos que causaro sua perda no outro lado, nem de esquecer aonde
voltar.
Isto coerente com o fato de que esquecendo que se efetua a entrada definitiva no
alm. O tsitsa uma marca de esquecimento, uma imposio da nova perspectiva de que o
cu governar sua nova existncia. Curiosamente o processo segue um perceptvel
crescendo de atuao sobre o corpo: primeiro se d uma planta para cheirar, o que provoca
um esquecimento momentneo, as pessoas continuam do seu lado acompanhando-o
enquanto danam; a tatuagem faz mas evidente a marca do que o dbil aroma pronto para
perder seu efeito facilmente. Se insere na pele um signo indelvel; finalmente o corpo,
como uma roupa, pendurado em uma rvore e purificado pelo beija-flor, esta ltima ao
concluinte e j no h mais volta. Se na terra ho de se queimar os pertences do morto
para que ele no volte, no cu trata-se de apagar os sinais do corpo para que ele possa
assumir plenamente sua nova existncia173.

1720 s Yawanawa possuem tambm uma relao forte entre o sonho, os acontecimentos em que nessas
situaes o sonhador se v envolvido, e a doena. Ver Prez (1999).
173 O mito Kaxinawa (Lagrou 1996:202-204) de nanputani, do qual incluo a verso Yawanawa no apndice
de mitos, confirma pelo caminho inverso o significado dessas atuaes sobre o corpo. No comeo do mito
uma anta joga jenipapo num lago de onde sai uma mulher belamente desenhada que mantm relaes sexuais
com ela. Um homem que viu a cena volta no dia seguinte e repete a operao. Quando ela sai adverte o
homem para no falar diretamente com ela mas ele, impetuoso, se arroja sobre ela provocando sua
transformao em cobra. Aps colocar um remdio nos olhos ele volta a v-la como mulher e desce com ela
at sua aldeia no fundo lo lago.
Se na narrativa do caminho do cu uma atuao sobre o corpo o que provoca o acesso a uma nova viso
do mundo, e no mito de Puyahunihu esta se v impedida pelo peso do corpo, no mito de nanputani a
no aceitao do ponto de vista da mulher, e por isso a imposio da perspectiva prpria, o que provoca a
transformao do corpo dela.
Esta discusso se insere no que Viveiros de Castro (1996) batizou como perspectivismo.

146

Uma narrao parecida a aquelas dos Siona das que fala Langdon me fez o velho
Raimundo. Em dez de julho Raimundo caiu enfermo, uma febre muito alta o prostrou na
cama174 caindo num estado semi-inconsciente. Eu o vi no dia seguinte bastante deteriorado,
com os olhos amarelados, sem se mover da rede e muito debilitado. No delrio Raimundo
teria comeado o caminho da morte. Ele falou que percorreu o mesmo caminho que
Samiru, at chegar num grande abismo onde todos os yuxin que vo da terra teriam medo
de enfrentar, j que s saltando pode-se regressar, e por isso ficam no cu. S pulando de
costas, de olhos fechados para no deixar-se vencer pelo medo, possvel voltar. Assim ele
fez. Porm a explicao de como o conseguiu ambgua j que seria graas s preces de
sua famlia evanglica, que conseguiu sucesso em sua tentativa de voltar. Em sua viagem a
ambigidade se resolveu antes de que alguma marca se lhe impusesse e ficasse preso ao
outro lado.
Em definitiva e para no perder o fio da meada, uma vez tatuado e adaptado as
novas circunstncias o huru yuxin passa a se integrar e morar junto com os membros de seu
grupo. So seus consangneos mais prximos, para fazer festa em seu regresso, os que
ficaram preparando os enfeites tpicos do mariri enquanto ele percorria o caminho, visto
que esses yuxin so os dos parentes mortos antes do que ele.

Reflexo e reflexo

Escrevia com razo Carneiro da Cunha que a escatologia mais do que um reflexo
da sociedade uma reflexo sobre ela (1978:129). O alm Yawanawa oferece imagens
contrastantes: uma sociedade sem os conflitos da aliana e um mariri sem afins. A negao
da aliana se d de vrias formas, primeiramente cada grupo tem seu espao separado, no
h mistura, assim como se v um mundo entre consangneos, no h guerras nem rituais
intertribais, portanto uma sociedade sem conflitos e sem meios para criar novas relaes
nem para separar-se das j produzidas, porque para falar verdade todas as relaes esto
dadas: estas sim so realmente sociedades frias.
No por casualidade comeava este captulo com a citao de Lvi-Strauss, porque
essa norma que os Yawanawa se fixam para depois - no alm - a prova que deixa ver s
claras o reconhecimento do fracasso que se embute nessa luta divergente contra a histria.
Porque quando se trata de decidir para toda a vida se opta pela quimera do desejo e no

174 At onde eu sei h entre os Yawanawa duas camas de madeira herana da passagem missionria.

147

pelo simples reflexo do real, como se inconscientemente se afirmasse -porque para os

Yawanawa e muitos outros povos o alm e to real quanto o aqum - o derrocamento da
instituio na parte mais essencial desta: aquilo que se encarrega de regular. Porque sempre
a sociedade passa pelo outro, exceto no cu.
Entenda-se que no se visa algum aprimoramento que a tente melhorar, o que se
destri no um ou outro aspecto, uma ou outra caracterstica, e sim o prprio mago
dessa instituio que constitui a sociabilidade, at tal ponto, que s quando o corpo' morre
se alcana a utopia,

por duas vezes o corpo jogado fora afirmando, deste modo, a

incompatibilidade absoluta do passado terrestre e como o beija-flor suga o nctar, de

qualquer resto de imperfeita lembrana que, paradoxalmente, j no deveria estar a.
Pouco me falaram sobre os afms celestes - que s aparecem como cnjuges
efmeros e sem um papel muito definido - continua a ser bastante intrigante, casamento
sem reproduo pois no produzem filhos, sem uxorilocalidade nem obrigaes para com
os sogros que desaparecem completamente de cena, parecem carecer do sentido que tm na
terra e constituir uma relao vazia, significativamente estril. Provavelmente seu sentido
no esteja neles prprios e sim na relao que evitam com sua presena: o perigo do
incesto175 em uma sociedade feita s para parentes prximos.
Mais uma vez os Kaxinawa oferecem o contraponto, significativamente o caminho
do cu deste grupo recebe o nome de Navan bai (caminho do estrangeiro) ou Inka bai
(caminho do Inka) j que com o Inka, ou com suas irms no caso dos homens, que os
Kaxinawa vo-se casar uma vez mortos (McCallum 1996:63). O caminho Kaxinawa tem
por destino a afinidade, o casamento com o afim radical por excelncia. Se a sociedade
terrenal do grupo reflete uma certa introspeco, o alm se abre afinidade exterior, a mais
exterior possvel, invertendo assim o panorama Yawanawa que veria na designao nawa
vai um contrasenso portanto tratando-se aqui de se reunir com os consangneos prximos.
Mas no seria esta a primeira vez que os Kaxinawa casassem, ou pelo menos o
tentassem, com o Inka. A saga do Inka est prenhe de ensaios frustrados. No mito que
recolheu dAns sobre a gesta de Basabo e do Inka (1991:364-378), o primeiro lhe cede
uma irm ao Inka e se namora de uma irm deste, porm os costumes de ambos so
incompatveis, a exploso surge quando os Inka vo visitar a aldeia de Basabo, eles entram

1,:> Esta uma questo que no vejo muito clara. Por um lado a nfase fundamental a de unia sociedade
celeste onde tudo se passa entre consangneos mas h referncias, no tanto aliana como instituio
quanto a vida junto com uma mulher, em parelha, pois assim que o adulto vive. O incesto que se evita no
o da relao sexual j que estas no se efetuam seno, suponho, o da imagem de uma me, iim ... assimilada
as funes de esposa.

148

nas casas, mexem em todo sem a menor discrio, um rapaz levanta a tampa de uma panela
e comea a comer sem considerao alguma. O irmo de Bcisabo o mata.
O desbaratamento da cena me lembra passagem Yawanawa do mito de
Puyahunihu em que estes no se adaptam vida celeste: cheiram mal porque continuam
ainda com seus corpos, desmancham todos os objetos... e so obrigados a empreender a
viagem de volta.
No alm Kaxinawa, pelo menos nas verses mais modernas (McCallum 1996;
Lagrou 1998), a conjuno celeste une dois afins impossveis, e no deixa de ser curioso
que um grupo que parece fazer uma forte nfase na endogamia tribal e na exogamia de
metades, crie uma sociedade celeste onde estas desaparecem para cair nos braos do Inka.
De qualquer forma tanto para os Kaxinawa quanto para os Yawanawa a dana e a ausncia
de reproduo caracterizam a sociedade celeste, os primeiros por fim casados com o Inka
danam txidin, os segundos, que j no precisaro das brincadeiras, danaro, pela primeira
vez em suas vidas, um mariri para seus consangneos prximos.

149

ALGUM AS CONCLUSES

Atualmente difcil pesquisar o tema do ritual em sua face mais rica que o da
reunio intertribal porque sua execuo, entre os grupos da rea, comea a se constituir
numa raridade.176 bvio que a demarcao das reas indgenas e os aldeamentos mais ou
menos estveis junto com o final das guerras que fazem dispensveis as alianas e o novo
contexto de insero na sociedade nacional tm infludo para sua ancilose. Mas nem
sempre essa situao produz o mesmo efeito, parece ser que entre os Kaxinawa por
exemplo, o crescimento das aldeias estveis e o incremento demogrfico tiveram
conseqncias positivas na realizao ritual, o que no de estranhar se pensamos nas
caractersticas que suas relaes rituais expressam como veremos em seguida.
Os Yawanawa so um grupo que no momento presente tem um projeto de
constituio tnica bastante forte motivado em grande parte pelas intenes de seus novos
lderes, alguns deles criados na cidade. No comeo dos nos noventa vrias famlias que se
encontravam espalhadas foram convocadas para formar uma autntica aldeia e o mariri e o
cip, coincidindo com a expulso dos missionrios, foram resgatados do esquecimento e
reivindicados como marcas fortes de seu projeto. Por esse motivo tive acesso direto a
algumas seqncias menores que comporiam o uma aki.
O

que vimos quando comecei a tomar nota das genealogias foi que os nomes dos

grupos dos que as pessoas reclamavam sua ascendncia eram diversos. Algumas famlias
completas eram por parte de pai e me Sainawa ou Rununawa, outras inteiramente
Shawanawa (Arara), alguns indivduos eram por parte de pai Ushunawa como o velho
Raimundo Luiz e por parte de me Yawanawa sem que uma filiao determinada
predominasse, outros por parte de pai Yawanawa e de me Sainawa... obviamente todos se
consideram Yawanawa ainda que sua procedncia fosse completamente fornea.
Vimos no segundo captulo que as formas em que essas pessoas alcanaram o
Gregrio foram mltiplas, eu tentei enfatizar o que me parecia a parte complementria do
ritual no que tange ao campo das relaes intergrupais e as conseqncias dessa dinmica.
Enfim, tratava-se de examinar por que diferentes grupos apareciam no ritual, ou dito de
176 O ltimo uma aki me contaram que aconteceu cinco anos antes de minha chegada ao campo, feito em
Nova Esperana com os Katukina, e enquanto eu estive no ms de agosto se rumorejou a possibilidade de
fazer outro convidando vrios grupos e que provavelmente teria por motivo as articulaes polticas prvias
as eleies de outubro. Finalmente se valorizaram negativamente as dificuldades de tal convocatria e umas
trinta pessoas aceitaram o convite dos Shannawa (Feij) em cuja aldeia vrios grupos Kaxinawa e lideranas
polticas se reuniram tambm. A festa teve no futebol e no forro seus pontos focais.

150

outra forma, por que o ritual se representava para/com os outros. Vimos rpido que estes
outros podiam ser os de dentro ou os de fora das fronteiras grupais, os de dentro, no podia
ser de outra forma, os primos cruzados; os de fora, qualquer um que entrasse o faria nessa
posio.
Na guerra seguia-se o movimento177 inverso, nem se ia fora para entrar e trocar como os visitantes no mariri - nem se ficava para receber e trocar - os anfitries. Se saa
para roubar, se raptavam sobretudo mulheres e eventualmente cativos jovens, o canto de
guerra que vimos no captulo quatro falava claro:

(...) As mulheres bonitas ns vamos buscar, ns vamos

todos pintados,

elas vo fazer a gente o marido delas, vocs

tambm vem pegar, ns temos muitas mulheres, se vocs vierem, s

vo pegar as velhas

Aliana trapaceada,

negao

da reciprocidade,

esterilidade em troca de

fecundidade, mas o cativo entra como awi (esposa) ou vene (marido), termos que se
referem a categoria de primos, os casveis, e apaga sua condio de escravo com rapidez
coerentemente com uma abundncia de alteridade que de conservar-se como tal poderia se
fazer indigesta.
Se os Yawanawa sabem perfeitamente das ambigidades da aliana, essa lanadeira
onde o tecido social se cria e se adensa, lgico que o alm reclame para si a resoluo
dessa problemtica e nesse sentido que a escatologia uma reflexo e no um reflexo.
No captulo sexto j vimos que o ritual tambm um bom momento para a traio,
no nos deveria surpreender muito, porque no so as figuras de choque, o primo cruzado
no caso dos mariris intergrupais ou o aliado nos intergrupais178, um dos principais cernes
da ambivalncia que rodeia a qualidade do socivel? No por casualidade a palavra txai
(primo cruzado desde um ego masculino) significa tambm longe, e j vimos dos perigos
da exterioridade e das linhas de ruptura quando os conflitos afloram.
Mas por que danando mariri precisamente? As danas celestes, as narrativas se
encarregam de enfatiz-lo, so feitas para os parentes, no mais para os primos ou para
pessoas de outras tribcs^ pois no cu cada grupo tem sua aldeia, seu espao independente,

177 As analogias do tipo: o que entra, o que sai, incorporao, longe, perto... no so s artifcios explicativos
do antroplogo, correspondem a termos nativos e nos do pistas para a interpretao.
1'8 E claro que pessoas de outros grupos podem ser primos tambm atravs das alianas prvias.

151

so oferecidas de pais para filhos, entre irmos. significativo que o morto no yama vai,
quando chega o momento final de sua incluso na nova forma de existncia, pergunte por
sua mulher e seus filhos, no representa essa passagem uma forma de eleio? Ele
obrigado a esquecer.
Sem dvida o campo da guerra e dos rituais intertribais abonam os estudos que
visam elucidar o significado que um determinado grupo tem da alteridade e da sociologia
de suas relaes.
No deixa de ser curioso que aqueles grupos Pano como os Kaxinawa por exemplo,
que possuem uma demarcao tnica mais forte, desenhando uma imagem prxima do que
usualmente poderamos conceber como tribo: grupo tnico unido pela lngua, costumes e
tradies que habitam um territrio comum sob o mando de um ou mais chefes (Lacerda
1998), manifestem em seus rituais o fenmeno simtrico e inverso do que o uma aki seria
para os Yawanawa. Se para estes o outro vem de fora para adentro atravs da aliana, que
se encena de diferentes formas na partilha ritual: comensalidade, brincadeiras, troca de
mulheres... os Kaxinawa no seu Kachanawa 179 encenam um eu - uma das metades - que
sai para fora representando o inimigo (Deshayes e Keifenheim 1994:224-226).
Parece, no primeiro caso, que a alteridade se dilui na introduo centrfuga do
alheio. J para os Kaxinawa esta, sem deixar de ser necessria - por inevitvel num mundo
relacionai, se coagula no interior do prprio grupo, que fechado sobre si, toma o eu como
outro arrojando-o para o exterior e tornando-o, portanto, inimigo. Seu fechamento para o
exterior, se pensarmos por exemplo na quase total ausncia de casamentos inter-tribais,
tem no ritual a contemplao de uma parte do eu como outro, onde o que se comemora de
certa forma a fixao de formas interiores; em dito ritual tudo fica dentro, pois no se sai
para busc-lo, ou, digamos de outra forma, o de fora j estava dentro enquanto entre os
Yawanawa o exterior que entra, j que outro grupo o que participa do rito.
No primeiro caso o primo cruzado se faria de inimigo no segundo o inimigo se faria
de primo cruzado, mas entenda-se que se os dois podem conceber estas figuras de formas
muito similares, o jogo ritual o que faz mudar suas posies: l onde o outro entra o faz
como primo; l onde o primo sai o faz como inimigo. no ponto de partida de seus
movimentos onde a distncia mxima se estabelece, mas s como ponto de partida, pois
seguindo suas trajetrias chegar um momento onde estas se encontram assumindo as
caractersticas do ponto de partida oposto; dessa forma o de fora entra e o de dentro sai.
179 Paia uma anlise aprofundada deste ritual Kaxinawa consultar (Lagrou 1998). Parece que no ritual
Kaxinawa s vezes tambm participam outras aldeias mas sempre de grupos Kaxinawa.

152

De uma perspectiva sociolgica o ritual no se afasta muito da dinmica cotidiana,

os Kaxinawa que por seu sistema de metades esto sempre saindo, os .Yawanawa que por
suas relaes inter-grupais e dinmica interna esto sempre incorporando.
Mas o uma aki possui tambm sua representao guerreira onde se mostra* a
taboca (paka ismana), ainda que as armas mirins utilizadas sejam de malva. uma
seqncia de difcil interpretao. Que um dos objetivos das expedies guerreiras a
obteno de mulheres se delineia bem aqui, em vista de que estas permanecem escondidas
atrs dos homens que lhes servem de escudo. Mas a diferena das guerras reais, o papel de
atacante e atacado no unvoco, quer dizer, os dois grupos se alternam em sua funo de
agressor e agredido. Mais uma manifestao de reciprocidade. justo aps esta encenao
guerreira que os grupos se dissolvem em dois novos blocos, desta vez regidos pelo gnero
e que o lanamento de lanas de homens a homens se transforma em vmito de homens a
mulheres. Da guerra passa-se festa.
Townsley (1994) descreve brevemente para os Yaminawa,

que idealmente, e

seguindo a diviso de sua sociedade em um sistema de metades, a comunidade possua

duas malocas politicamente autnomas cada uma associada a uma metade, sem um chefe
que exercesse autoridade sobre as duas como unidade, os laos entre ditas malocas se
reforavam num contexto cerimonial formalizado. A noo central do ritual seria o
intercmbio entre as metades. O autor no d muitos dados sobre como a festa aconteceria,
alm das caadas prvias dos anfitries e a representao de danas num contexto festivo
onde todos assistiriam enfeitados e com os desenhos correspondentes a cada metade. Sem
aprofundar Townsley sinala que outras malocas poderiam participar tambm.
A marca fundamental do ritual que analisamos sem dvida o fato de reunir vrios
grupos diferentes e de tomar sua forma atravs da uma oposio entre sexos. Mas esta
oposio de certa forma enganosa, me explico, dita confrontao poderia nos levar a
perguntar, por exemplo, se no seria o ritual uma metfora da guerra, j que como vimos
nos primeiros captulos esta no s. visa

a destruio do outro seno tambm sua

incorporao que simultaneamente uma de suas causas e conseqncias principais; no

este tambm um dos objetivos do uma aki? Poderamos concluir que entre o ritual e a
guerra existe uma analogia formal, as duas se baseariam na oposio, e uma analogia em
seus objetivos, os dois funcionariam como mquinas de incorporao.
Mas todos os argumentos que vimos tratando at aqui invertem realmente esta
concluso porque de um modo geral, pelo menos teoricamente, com aqueles com os que
fao a guerra com os que no fao o ritual. Poderia-se acudir ao contexto para rebater o
O
153

argumento anterior pois, o ritual, uma guerra onde no h vencedores nem vencidos e onde
a base da relao se fundamenta na troca imediata no realmente uma guerra como
entendida pelos Yawanawa e como eu dei conta dela. Porm fica sem responder por qu se
opem os gneros no mariri.
A meu ver o enfrentamento de homens e mulheres no s no manifesta uma
relao de guerra seno que tem por objetivo neutralizar tal possibilidade em vista que a
diviso por sexos dissolve a oposio por grupos.Se isto fosse pouco contundente existe
outra oposio, desta vez cruzada, que evita a possibilidade endogmica do jogo, ou seja,
que homens Yawanawa brinquem com mulheres Yawanawa e que os homens dos outros
grupos brinquem respectivamente com suas mulheres. norma que os homens anfitries
enfrentem no jogo e nas diferentes aes do rito as mulheres visitantes e que as mulheres
anfitrs enfrentem os homens de fora.
Tratamos no segundo captulo no qual analisamos um canto de guerra, que a
violncia exterior prefigurada e executada como uma aliana trapaceada, realmente ento
uma no-aliana, pois se o nexo existe: a mulher raptada ou o cativo em geral, os termos se
esquecem.
Se a guerra gera alguma aliana esta em todo caso uma aliana diferida. O rapto
continua a ser uma negao manifesta da inteno recproca que alcana no ritual sua
exaltao mxima, pois h vrios impedimentos a salvar que a forma ritual tenta resolver
promovendo os meios, base de sua dissoluo.
tambm atravs do potencial organizativo do humor que se alcana este objetivo,
da mesma forma que nas festas intra-tribais ele permite salvar a distncia que separa os
primos. Sem dvida a jocosidade cria a ambincia que permite uma reorganizao das
relaes sociais. Dissolver essa distncia significa criar o marco propcio para uma nova
ao. A jocosidade desestrutura para estruturar, por meio de sua ao cria uma espcie de
curto-circuito que permite a manifestao de uma tendncia dada, exibida agora atravs de
uma nova forma.
J vimos no caso das brincadeiras que implicavam a transformao em animais, se
assume suas caractersticas o que supe o exerccio de atividades concretas que contribuem
para salvar distncias sociais. A brincadeira uma ponte de entrada, que facilita a
incorporao do outro, em vista de que h uma distncia a ser salva, mais manifesta sem
dvida nos encontros inter-grupais, onde o humor se exacerba, do que nas festas
intragrupo, onde ele mais comedido.

154

Os jogos no precisam de juiz porque no h duvidas a resolver, o rito prope um

caminho sem equvocos onde tudo aparece subsumido brincadeira: lutar contra e lutar
com acaba sendo a mesma coisa.

155

EPLOGO-

O MARIRI HOJE

O conhecedor dos rituais apresenta-se habitualmente como o que sabe cantar e

brincar, conhece muitas cantigas diferentes sem se repetir pode cantar durante dias e
tem habilidade para o humor, faz rir com seus gestos, movimentos... sabe brincar de todo
jeito. Ele seria uma espcie de condutor e animador da festa. Um dos ltimos foi o finado
Joaquim que curiosamente especializou-se no saiti aps no ter conseguido curar sua me
de uma grave doena. Ele rezou e no obteve resultados apesar de seus esforos. Depois do
trgico fato duvidou de sua capacidade para conseguir sucesso em outros casos, decidindose ento pelo mariri, aprender as cantigas e ser um especialista da festa.
Hoje no existem pessoas especialmente dotadas para brincar desse jeito, as aes
se inserem melhor dentro de jogos e brincadeiras concretas do que em improvisaes ou
capacidades individuais. Apenas Valdemar180 parece assumir o papel de brincalho. Ele s
passou um ms em Nova Esperana, desde que ns chegamos, indo depois at a aldeia
Shannawa de Feij onde tem um irmo morando. Em um mariri tomou a iniciativa e
comeou a brincar de macaco imitando seus movimentos, com os braos esticados e um
pouco cados e seu corpo meio rgido enquanto ia movendo os ps em rpidos movimentos
laterais, sendo recebido com grande zombaria por toda a platia.
No foi no caso de Joaquim a nica vez que o xamanismo e estes rituais e
festividades pblicas pareceram se opor; quando eu perguntava no comeo se o mariri
relacionava-se com algo alm do propriamente festivo, com as rezas, os mitos... a resposta
era sistematicamente a mesma: O mariri no tem nada demais no, s festa, s festa
mesmo.
Um comentrio me tinha posto sobre uma falsa pista. J antes de chegar ao campo e
quando tentava fazer contato de Florianpolis com os Yawanawa, um jovem do grupo que
mora na cidade de Rio Branco e trabalha numa ONG, me descrevera um mariri sob os
parmetros de uma tpica festa sagrada.
Os mais jovens e concretamente aqueles que mantm uma relao estreita com a
disciplina colonial181: indigenistas, novos missionrios, antroplogos - que como eu
quando recm chegado ao campo fiz aquela pergunta ingnua, incorporaram atravs destes

180 Valdemar uma personagem ambivalente em vrios aspectos. Ele no levado a srio por ningum ainda
que um contador de histrias consumado e o vi rezar junto com seu pai adotivo Vicente. Segundo parece,
ele teria uma especial tendncia mentira e brincadeira.
181 Tomo a expresso de Calavia (1999:15).

156

vrios outros, e na sua prpria reflexo ante os novos acontecimentos, tudo um dispositivo
simblico. Se o mariri fosse s divertimento como ia interessar a esses conspcuos
buscadores de significados?.
O mariri e o cip so duas senhas de indianidade recuperadas, e no por
casualidade, aps a expulso dos missionrios da aldeia Yawanawa, coincidindo com a
reivindicao da terra indgena e sua demarcao. Os missionrios insistiam em afirmar
que o mariri e o cip encarnavam o satans.
Contudo nem toda a represso foi uniforme, enquanto a religio protestante
impunha uma severa censura s personificaes do diabo associado ao consumo do cip e
o mariri, alguns seringueiros e brancos da regio participavam ativamente das festas e do
cip, porm raramente tomavam caiuma. Enquanto estes ltimos zombaram e criticaram
sempre o fato dos ndios falarem sua prpria lngua, que eles obviamente no entendiam,
os missionrios empreenderam um processo de aprendizagem e alfabetizao que fez com
que alguns ndios conseguissem aprender a ler e escrever em sua lngua - alm de em
portugus.
Coincidentemente com esta expulso e j previamente, novos brancos entraram
em cena: indigenistas, antroplogos, representantes de empresas privadas vinculadas aos
valores do ecologicamente correto... que em muitas ocasies, sobretudo os primeiros,
realizaram uma autntica funo educativa, em prol do tradicional ismo. Eles, alm das
terras, demarcaram tambm um novo espao simblico, novos marcos conceituais. No se
recuperou o que j havia, entre outras coisas porque o contexto sociolgico agora bem
diferente: os ndios falam j de ndios, indgenas e indigenismos, as guerras tradicionais
no mais acontecem... Novos espaos de interao foram criados e novos agentes
apareceram atravs dos quais os ritos se retomariam, agora de um outro jeito.
Poderia-se afirmar que vrios rituais convivem no mariri Yawanawa, e com eles, ou
devido a isto, diferentes formas de vivenci-los, s divertimento ou algo mais apenas
uma questo de referentes. O mariri como acontecimento interpretado pelos seus prprios
atores de formas diversas, porm o fato em si, ainda que singular, no uma matria
bruta, algo que esteja margem do sistema cultural; um sistema prvio possibilita a viso e
prope ou se insere dentro do que poderamos chamar uma inteno interpretativa182.

,8 Refiro-me ao peso que os sistemas simblicos tm na anlise dos acontecimentos e em suas

interpretaes; dois sistemas simblicos diferentes confrontados com um mesmo acontecimento - que
portanto deixaria de s-lo - seria interpretado de formas diversas e habitualmente coerentemente com seus
esquemas de partida; esta lgica que define o que chamo inteno.

157

A abertura do signifcante permite diferentes interpretaes, diversas topologias do

simblico permitem diversos significados rituais.
S festa ou correntes energticas extra ou para-humanas, sagradas em definitiva,
compartilham o mesmo espao, o rito se constitui numa geografia de persistncia - dele se
parte - e de inovao - a ele se incorpora.
Nem todos os rituais devem obedecer ao domnio da invariabil idade, nem
estruturalmente, pois existem aes rituais que no seguem perodos temporais marcados,
introduo ou supresso de seqncias, de canes, objetos...; nem como componentes de
uma histria que os engloba mudando assim o representado.
O belo artigo de Howard sobre as festas Pciwana dos Waiwai mostra bem essa
variao, para comear pela prpria palavra que entre outros grupos Caribe significa
parceiro comercial e entre os Waiwai quer dizer visitante ou farsa, em referncia
festa que encena a entrada na aldeia de visitantes caracterizados de forma cmica como
ndios selvagens que precisam ser socializados, Waiwaizados (1993:238-241). Pode
ser que os Waiwai possussem antigamente, quando as relaes intertribais eram mais
dinmicas, o termo com o mesmo significado que o resto de grupos Caribe. Agora que os
visitantes so encenados por membros do prprio grupo este se mostra como um ser que
precisa ser educado. Precisaria ser educado antes tambm?.
O caso dos Waiwai especialmente significativo no que tange s diferentes
vivncias e interpretaes dos rituais, j que como grupo so um compsito de vrias
procedncias e diferentes graus do que a autora chama Waiwaizao: a adquisio plena da
identidade Waiwai. Sendo assim e participando do ritual vrias destas pessoas, no
existiro diversas vises do ritual?.
A tradio trabalha na histria, se faz nela at sem querer, enfrenta-se com uma
matria prima mutvel, onde o acontecimento no dissocivel do sistema que o engole.
Isto nos leva a uma encruzilhada clssica da antropologia, aquela da diferenciao LeviStraussiana, to mal entendida por alguns de seus comentaristas, entre sociedades frias e

A posio do fato, ao ter de se buscar um lugar para sua explicao ou interpretao, mexe com toda a
lgica do sistema. Assim, Mary Douglas no captulo que dedica s abominaes do Levtico analisa a posio
que poderia ocupar um determinado animal em funo da estrutura total do pensamento (1991:42). Dita
posio no depende tanto de caractersticas intrnsecas dos animais quanto da interpretao que se fazem
destas de um esquema simblico abrangente que situa as coisas e as classifica, por exemplo, como as que
contaminam ou no contaminam. De certa forma so as caractersticas do sistema que do um sentido
concreto ao ato de comer.
Mas os critrios de classificao variam segundo os sistemas simblicos que operam a interpretao dos
fatos, uma vez desvendados aqueles seria possvel prever a situao, por exemplo, de um determinado animal
como comestvel ou no, acedendo assim ao sesgo ou inteno do sistema que determina sua posio.

158

* quentes (1964:339-354). As primeiras, aquelas que refletem no seu discurso e no seu

pensamento a anulao dos efeitos dos fatores histricos, tentando anular a influncia da
sucesso temporal como instrumento de mudana; obviamente s parcialmente o '
conseguem.
As segundas, as que possuem a temporalidade, e uma determinada relao com
esta, como legitimao do prprio ser, refletindo-se em seu discurso e em seu pensamento.
A diviso muito geral, tambm no pretende classificar as sociedades
exaustivamente, s sublinhar os pontos mais distantes de uma cadeia, nem sequer sustenta
que o funcionamento real das sociedades consiga manter-se dentro do campo de ao de
um s destes plos. Se assim se representam, e alguma conformidade a isto deve haver, o
grau de ajustamento varivel e d lugar a uma classificao que tendo como ponto de
referncia as mesmas variveis multiplicaria os pontos intermedirios.
Mas no devemos pensar que da natureza das sociedades indigenas serem frias,
da mesma forma que no da natureza das sociedades civilizadas serem quentes; a
insero em dinmicas marcadas pela historicidade, e o lugar que esta ocupa no
pensamento dos homens o que faz que uma sociedade possa se definir como fria ou quente;
Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha (1985) em seu artigo sobre a vingana e
temporalidade entre os Tupinamb mostram-nos como a temporalidade introduzida no
sistema atravs da dinmica guerreira, os autores identificam bem a problemtica ao
afirmarem que esta atividade no uma luta contra o devir, um mecanismo defensivo
contra a corroso do tempo, uma auto-afirmao da identidade, e sim o contrrio, uma
mquina de tempo. Mas o cerne da questo se a equao temporalidade = historicidade
correta, ou seja, so equiparveis tempo e histria?. Talvez o problema venha da
comparao de diversas formas de historicidade, heterogneas entre si.
Retomo esta distino, que pertence a um debate bem maior do que eu possa dar
conta, porque mexe diretamente com uma novidade de nosso sculo para os Yawanawa: a
insero em uma nova histria, a das sociedade nacionais que no comeo os envolviam e
das que agora participam cada vez mais plenamente. Nas ltimas dcadas, um convvio
mais acentuado e diferente: dos caucheiros peruanos, patres seringalistas e padres
catlicos que visitavam rapidamente as reas para as desobrigas, passou-se chegada dos
funcionrios do governo, indigenistas, antroplogos, missionrios protestantes com sedes
permanentes nas aldeias ou intermedirios das empresas privadas.
Com o trabalho da seringa comearam s viagens as cidades prximas;
deslocavam-se mais para comprar que para vender, pois existia o monoplio da borracha

159

que os patres eram detentores, para receber atendimento mdico... Com o decorrer dos
anos as visitas fizeram-se mais comuns, melhoraram as vias de comunicao, os meios de
transporte, uma viagem que demorava quatro dias no rio, hoje com motor dura apenas
horas, as pistas de pouso abertas no meio da floresta abreviam ainda mais trajetos enormes
se feitos p, e o que mais importante que a existncia destas tecnologias, o acesso que
os ndios agora tm a elas. Durante os seis meses que estive no Gregrio uns oito vos
foram aproveitados conseguindo carona nos retornos ou preenchendo as vagas restantes
que o avio podia suportar, a comunidade possui vrios motores para as embarcaes e
projeta, no futuro, comprar um carro atravs de sua associao e os ingressos que recebe
dos projetos nos que trabalham.
Mas estas no so as nicas mudanas, as coisas que fazer na cidade tambm se
alteraram, continuam as visitas aos postos de sade, s feiras... mas agora os ndios j
votam, j cobram penses e participam de numerosos convites comemorativos, formam
associaes pan-indgenas183com sede nas cidades e representantes permanentes nelas,
reunies de negcios...
Sem dvida as sociedades frias aqueceram-se muito, como reconhecia Lvi-Strauss
num artigo recente: As sociedades indgenas da Amrica hoje vem-se arrastadas pela
histria (1998:108). No que antes no tivessem histria, seno que sustentava-se em
outras bases, se a concebia e recebia de forma diferente, agora a histria se busca, se
assume, se recupera, se escreve! O mariri hoje pois, se insere neste contexto de mudana.

Brincando

O fato de brincar inevitavelmente, nestes casos, associado ao humor, saber

brincar pois, saber fazer rir. A imitao184 verosmil dos animais, de seus movimentos,
sons, gestos tpicos... garantia de sucesso, a desordem e o excesso no seu sentido mais
amplo, so tambm inerentes a estes rituais. Algumas brincadeiras se encarregam de
materializ-lo muito bem, a de macaco, por exemplo, que como vimos consiste em entrar
nas casas derrubando o que se encontre, roubando bananas, desarrumando e quebrando o
que achar em frente.

183 Quando deixei a rea se falava da possibilidade de uma reunio com naes indgenas norte-americanas e
canadenses e qui a criao de algum tipo de associao.
O
velho Raimundo, sempre imaginativo, me contava o quo surpreso ficou a primeira vez que, numa
visita cidade, assistiu a uma representao teatral na que os atores imitavam animais e lembrou do mariri.

160

Isto contrasta com um dos ltimos mariris que assisti, em que o velho Raimundo,
que durante anos tinha abandonado sua participao, decidiu promover um levando grande
parte de seus achegados para a sede, Nova Esperana. Duas filhas dele que moram na
cidade tinham chegado aldeia para passar uma semana. Uma vive em Tarauc, seu
esposo dentista filho de um branco que mora com o grupo desde h mais de cinqenta
anos; a outra, mora em Rio Branco e forma parte do movimento indigenista feminista da
UNI, esta ltima estava h sete anos sem visitar o Gregrio e fazia campanha para a
eleio de um ndio Apurin - marido ou ex-marido dela, no sei bem - para as eleies de
outubro. Alm delas estava tambm a representante de uma empresa com a qual os
Yawanawa tem um projeto relacionado com a produo de urucum, corante natural
utilizado em cosmticos e produtos de alimentao. No dia anterior Raimundo que fez de
professor, improvisou, j na entrada da noite, um pequeno ensaio cantando algumas
canes e ensinando os movimentos de algumas danas para suas filhas.
Na hora desse mariri Raimundo tomou a iniciativa de organiz-lo de uma forma
muito evidente, o lder se achava reunido um pouco longe com alguns homens discutindo
sobre assuntos que afetavam a comunidade, e as brincadeiras e as danas depois,
comearam sem ele, somente bem na entrada a noite uniu-se para brincar e
aproximadamente uma hora mais tarde finalizou o mariri. Raimundo preocupou-se com
que o crculo formado pelos participantes fosse regular, as pessoas deviam mover-se com
harmonia, por momentos cantou algumas canes que s uns poucos conheciam, com a
conseqente frustrao dos demais participantes que s podiam acompanhar o movimento,
e prolongou-se mais do habitual num tipo de dana que consiste no enfrentamento de
homens e mulheres, e nesse sentido sim, um certo delrio tomou os participantes.
Parece-me difcil conceber este tipo de ritual, associado ao cip, caiuma azeda,
ao vmito, jogos na lama, manifestao pblica de atitudes que mais tem a ver com o
privado - jogos com muito contato fsico entre homens e mulheres, e a exacerbao deste
do que com uma ordem performtica que insista na correio das formas, no controle dos
movimentos, na conteno... Contudo no deixa de ser significativo esse cuidado em
converter uma simples festa, em rito, num rito determinado. Um comportamento de
formas pouco ortodoxas que passa a ter preocupao pelas formas de comportamento.
O mariri hoje em dia uma carta de apresentao, uma festa de boas-vindas, em
certo sentido algo para oferecer aos brancos - no s - que visitam a rea e ficam os dias
suficientes para a sua elaborao. O chapu de palha, construo onde se realizam a
maioria das festas, j um emblema da aldeia. No uma construo propriamente

161

tradicional dos Yawanawa, o mariri antigamente se celebrava no terreiro sem construo

que o abrigasse, se adotou a imitao de uma taba exposta na ECO-Rio. Sua arquitetura
discordante de qualquer casa da aldeia ou das proximidades, tem uma armao octogonal
e um grande teto de palha cnico sustentado por troncos de madeira no muito grossos ,
sem paredes mas com bancos corridos que deixam s um lado aberto. E uma idia dos
jovens lderes que visa arquiteturar uma festa solta demais. Parece-me que no s o
chapu de palha abriga a festa como lhe d um carter determinado. Deve existir ordem,
beleza esttica, unidade de voz... Vale dizer que as crianas que andam nuas numa idade j
avanada so chamadas por todos de xingu. Conhecero tambm os Yawanawa os grandes
rituais xinguanos?
obvio que no saiti, antes e agora, existem uma srie de movimentos pautados,
pautados porque so esses e no outros: uns se adequam e outros no. A quantidade de
fora e os mtodos mediante os quais esta aplicada, tanto por homens como por
mulheres, e fundamentalmente a relao de fora entre estes, seguem prottipos, se bem
sempre existe improvisao que no foi muito bem recebida nos jogos de mamo que
Raimundo organizou na tarde antes das danas. Tentava sem consegu-lo corrigir os
participantes, alguns desconheciam os movimentos adequados, ele tentava restringir
demais, tirou Joo Gaspar, ndio de ascendncia Katukina, no meio do terreiro para que
todos vissem como que se brinca: porque os Katukina sim que sabem brincar! , falou
j um pouco cismado. No final como deve ser nestas brincadeiras tudo acabou em
desordem.
Organizar um mariri tambm uma questo de prestgio, no qualquer um que
pode mobilizar uma quantidade de gente suficiente para sua execuo, a seqncia em que
a improvisao e a desmesura surgiu com mais fora, foi a dana que opunha homens e
mulheres e na qual as pessoas foram aderindo-se aos poucos, Raimundo consciente de seu
xito prolongou o fato e os brancos participantes e as visitas da cidade passaram a ocupar
um lugar secundrio.
Em claro contraste com a organizao destas brincadeiras, a festa feita tendo com
motivo a visita de uma comisso da FUNAI nos ltimos dias de maio, teve um certo grau
de censura, desta vez no sentido inverso ao anterior. No momento apotetico em que a
dana estava desordenando-se demais e os mais jovens impunham um ritmo vertiginoso
diverso, o lder, falou que era bom no se exceder muito. Poucos minutos depois o
mariri dissolveu-se. Uma mistura entre o pudor e a correio, em vista dos presentes:

162

representante da Procuradoria da Repblica e mulheres brancas pouco habituadas vida na

floresta entre outros, desenhavam a linha que era melhor no ultrapassar.
O mariri converteu-se numa bandeira da indianidade, tanto assim que numa
recente visita - abril 1999 - que vrios membros do grupo foram ao Rio de Janeiro,
convidados para fazer artesanatos por motivo de alguma comemorao, um deles que
evanglico com uma casa de culto na aldeia, sentiu uma enorme vergonha ao ser
convidado para cantar e perceber que no sabia (nem todos cantam nas festas). Quando
nota-se quais so as coisas que os outros valorizam, passa-se a ser atravs do outro.
Voltou para a aldeia decidido a no perder tempo e aprender o que tinha rejeitado
pelas suas convices religiosas - lembro de uma conversa que tive com ele quando descia
o rio rumo Cruzeiro do Sul e viajvamos em canoa, sobre as razes malignas que as
danas e brincar de baralho escondiam, algo a respeito da figura do diabo que em sonhos
falava para ele enganar os demais, e sobre o mal intrnseco das danas. bom notar que
uma pessoa bem relacionada com sua famlia, e em gral com toda a comunidade, que
asiste aos mariris sem tomar parte ativa neles, e que suas filhas e me - que por certo,
uma das melhores cantoras - participam deles com regularidade, sem que eu percebesse
censura alguma.
Estas diferentes vises, aquela do caboclo censurado e com necessidade de ser
domesticado, e esta do ndio como reduto do que se deve conservar, influem diretamente
nas prticas indgenas, no mariri concretamente
E de se destacar que a experincia ritual mltipla j no s porque esta vivida de
forma particular pelos indivduos, obviamente, mas porque num grupo como os atuais
Yawanawa, convivem diversas disposies simblicas, prontas para se apropriarem de uma
significao ausente em aqueles significantes que so as aes rituais do mariri.
Muitos chamariam estas mudanas de aculturao, perda cultural, falta de
autenticidade ou coisas do estilo. O tema no simples, problemas tericos e ticos - at
estticos estaramos tentados em dizer se misturam, porque se inegvel que contatos
e transformaes culturais j existiram muito antes do sculo XV, tambm inegvel que
as foras de choque mudaram com a chegada do homem branco com conseqncias vrias,
e que o que est em jogo, a meu entender, a prpria definio do termo cultura e uma
avaliao concreta do mesmo. Lembremos a clssica definio de Tylor:

Tomada em su amplio sentido etnogrfico, cultura ou civilizacin es ese

todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral,

163

la lei, la costumbre, y todas las dems capacidades y hbitos adquiridos

por el hombre como miembro de la sociedad (Tylor cit. em Malefjt 1983:
125)

Que a definio, elaborada no sculo XIX, est cheia de mritos algo que a
poucos se lhe escapa, ela introduz a noo de aprendizagem extra-somtico contrapondo-se
na poca s interpretaes degenerescentes e aos inatismos racistas. O homem como
membro da sociedade extrado do buraco negro de uma natureza pr-defmida.
Contudo, a enunciao Tyloriana esbarra ao conformar a cultura como um todo construdo,
todo complexo, mas afinal de contas uma construo rgida, descritvel e enumervel se
nos tomssemos a molstia de recolher e classificar as crenas, os costumes... de uma
sociedade, com possibilidades de ser descomposto em itens concretos: um projeto
museolgico.
De certa forma a definio Tyloriana implica um corte sincrnico dado, pois seno
teramos duas culturas diferentes o que levaria a dissoluo do sujeito de cultura: os
Yawanawa de agora no seriam mais Yawanawa, ou por extenso, alguns ndios no
seriam mais ndios, afirmao esta ltima usualmente escutada hoje em dia por aqueles que
consideram que o sujeito definido pelo seu estoque ( seja de crenas, tradies...), como
varivel dependente dele, e no pela sua capacidade de produo. Observe que esta viso
para ser coerente deve partir de um ponto zero, exponente autntico e puro a partir do qual
s se pode perder e que, obviamente, esse ponto zero fala mais de ns - daqueles que
escrevem a histria - do que dos prprios agentes, pois somos ns que construmos esses
tipos ideais, e no gratuito que partindo desse comeo seja muito mais fcil perder que
ganhar, j que um conceito de cultura como estoque ideal promove essa opinio,
sobretudo no referente s ditas sociedades sem histria, edificadas como reduto invertido
de uma imagem especular.
Se notar que uma noo de cultura que a enfatize como um sistema de crenas,
operativa a determinados nveis, carece da maleabilidade necessria e da fluidez que, por
exemplo, caracteriza as denominadas situaes de contato, das que estamos a tratar. claro
que os costumes, crenas... que possuem num momento dado uma parte importante do
que estamos a chamar de cultura, mas no menos claro que a combinao de tudo isso
gera um determinado sistema de disposies que se efetiva no acontecimento, que no
fechado, que est continuamente se adaptando, transformando e renovando e que olha a
frente tanto quanto para trs. No s suporta ms tambm promove o convvio do

164

tradicional e do novo pois o desgnio de todo sistema aberto. Neste sentido, puro ou
impuro, autntico ou aculturado, so falsos problemas, pois no h perda onde h algo,
ainda que gostssemos que o que houvesse fosse outra coisa ou de outra forma.
Chegados a este ponto caberia se perguntar por que classificaes do tipo
sincrtico, aculturado, ndio puro... tm um sucesso tal que at aqueles que mo querem
utiliz-las acabam empregando-as, talvez seja mais fcil pensar - pelo menos para ns uma realidade flutuante atravs de fragmentaes deste tipo, o todo como uma suma de
partes, as partes como puras ou impuras a partir de um ponto de pureza inicial ,definido
sobre colunas de ar para que no se as perceba, a cultura como um bem que se possui
quase de forma fsica, a cultura passada pelos rituais, pelos objetos tradicionais - que
outrora foram grandes inovaes -, o contato representado como duas massas homogneas
perfeitamente delineveis que vo ao encontro, que se friccionam, uma nau chocando
contra outra, se hastilhando, ficando deriva.
Tal viso manifesta sua incapacidade, quando atnita, assiste a inconstncia da
alma indgena 185 to dada a incorporar no seu estoque elementos forneos, a perder sem
aparentes colapsos, ainda tratando-se de mercadorias prezadssimas mas no final das contas
substituveis. esta capacidade que permitiu e continua permitindo o estabelecimento dos
canais de comunicao interculturais, e se bem os contedos mudam com rapidez, seria
tomar o objeto pelo sujeito definir a cultura en funo s dos contedos sem levar em conta
que estes, aparecem num contnuo vir a ser e que dependem do sujeito que os pensa.
Nem todas as sociedades se concebem a si mesmas de forma similar e nem todas
acham que isso que ns chamamos cultura seja a mesma coisa e, portanto, as relaes que
se mantm com as tradies, crenas... prprias e alheias variam notavelmente. Como
afirma Viveiros de Castro mais produtivo nos indagarmos sobre que condies facultam
a certas culturas atribuir s crenas alheias um estatuto de suplementaridade ou de
altematividade em relao s prprias crenas (1992:33). a prpria forma da relao
e no os contedos concretos o que exprime a correspondncia ou sua impossibilidade.

185 Tomo a expresso de Viveiros de Castro (1992).

165

APNDICE DE MITOS

Suvini (A gerao das tribos)

No comeo da gerao no existia nada mas ao mesmo tempo j existiam as

pessoas. Algum falou para os outros que ia caar, saiu para o meio da mata e encontrou
um p de bacuri, com uma fruta amarela bem gostosa.
Quando ele voltou avisou para os outros que tinha achado um p de fruta que
estava bem maduro e carregado e convidou todos para irem com ele.
Saram para comer a fruta e todos subiram no p dessa rvore. Estavam l
comendo quando veio uma anta que ficou debaixo olhando para cima. Todos estavam
comendo essa fruta e a a anta falou: o qu que vocs esto fazendo a? e eles
responderam: ns estamos comendo bacuri. A o homem deu o outro nome da fruta:
awashuma sks que peito da anta, a qualidade que no tem espinho awashtma. A anta
ficou com raiva: puxa! mas esto comendo o meu peito. A anta no gostou e deu uma
pesada no p da rvore que espalhou as pessoas para todo canto. Uns foram dar num galho
de samama.
L no galho de sumama havia muita gente, algum falou: e como que ns
vamos descer agora? ns no conseguiremos morar aqui, no vamos comer nada, no tem
nada pra ns, como que ns vamos descer?. Ento outro falou: vamos todos a segurar
na mo do outro, para ns rodearmos esta sumama para ver se conseguimos descer, seno
vamos ficar aqui para sempre. Ento fizeram a roda, todos juntos de mos dadas, e
conseguiram descer. Como a sumama tinha a sapopema muito grande quando chegavam
l encima tinham que abrir mais, a aqueles que no podiam mais abrir, soltavam as mos
dos outros. Ao fim conseguiram chegar at o cho que j era mais baixo e ficaram com
muita raiva da anta que tinha feito essa ruindade com eles e pensaram: vamos matar essa
anta, porque foi ela que nos jogou l encima dessa sumama.
Nesse lugar tinha um velho, ele estava no cantinho dele fazendo suas coisas
enquanto os outros brincavam, trabalhavam, eram muito alegres, viviam alegres mas esse
velho no gostava de se misturar com os novos, ficava no cantinho dele. Esse velhinho
tinha mulher, e esses novos pensaram: esse velho no se mistura com ns, ele no gosta
de estar no meio de ns, vamos tirar a mulher dele!. Se reuniram em grupo e tomaram sua
mulher mas ele nem ligou para isso.

166

Anoiteceu e quando j o dia vinha amanhecendo acordou, pegou suas flechinhas e

colocou do lado da palha para ningum perceber que ele ia armado, alguns ainda
dormindo, outros acordando, se preparando, quando o velhinho saiu.
Chegou na encruzilhada do caminho e olhou, Naihutsamuitaita tinha passado para
caar, ele era de outra tribo de pessoas. Quando este vinha de volta da caada, o velho se
escondeu e assoprou, fez um assopro muito profundo, o que j vinha de volta escutou o
outro assoprando e respondeu, antes do Naihutsamuitaita chegar e quando deu para avistar
bem, soltou a flecha dele e matou-no. Pegou sua faca de taboca e rolou o pescoo, tirou o
fato186 e dentro do fato tinha o rku.187 Ento o velho pensou: bom, agora que tirei isso
aqui, com ele que eu vou andar, com ele que eu vou saber das coisas que vo
acontecer.
Levou o rku e a cabea, retomou at a aldeia e jogando-a no meio do povo falou:
isso aqui ns chamamos nawa, mas no vocs matarem anta e dizer, ah! eu matei nawa, a
vocs fazem festa, alegria... vocs esto mentindo, eu que sei matar nawa!, olha a que eu
trouxe a cabea e trouxe o rku para vocs verem . Ento ficaram todos com medo e
deram a mulher dele de volta.
Esse velhinho deixou a cabea do morto l, e disse para outro : vem olhar aqui e
ver se voc conhece, porque voc da idade dele. A ele ficou em p olhando a cabea e
falou assim: mataram esse homem, agora vamos ver o que vai acontecer porque esse
homem era uma pessoa muito perigosa ningum nunca pde matar ele.
Ele o conheceu. Na poca quando os dois eram crianas, tinham que tirar a casca e
0 miolo da malva que fica bem fofinho. Os dois brincando, acenderam aquele miolo de
malva e o Naihu se queimou.
O velho que tinha matado Naihu deixou o rku numa bolsa de palha e o pendurou
na casa, na poca todos moravam numa maloca grande.
Quando todos dormiam escutou um barulho dentro da bolsa l cima, sem ningum
mexer, ningum nem tocava nela, escutou uma zoada assim como se fosse um relgio
dando corda, tskr, tskr... Ele foi olhar e l estava o rku, voltava de novo e escutava
a mesma zoada, tskr, tskr... ia l para olhar e nada. Na outra zoada quando ele foi l
186 O processo parece com o tratamento que se faz na caa quando se tiram os intestinos (fato) do animal para
que no apodrea.
1 7 O rku seria o bezoar, termo que provm da palavra persa pdzhr (antdoto): "Concreo que pode ser
encontrada no estmago ou nos intestinos do homem ou outros animais. Pode constituir-se de cabelo
(tricobezoar), vegetais (titobezoar), cabelo e vegetais (tricotitobezoar) ou fragmentos de goma-laca. (Aurlio
eletrnico).

167

de novo olhar, a primeira coisa que tinha dentro da bolsa sem ningum mexer, sem
ningum colocar, era uma pena de Isku (Japu). Era feito um chapu dessa pena, a ficou l,
ele somente foi olhar quando fez essa zoada novamente, ele foi l e tinha essa pena e dessa
pena era um chapu, de japu. Ele no tocou o chapu.
Quando deitou-se de novo escutou outra vez a zoada. Quando foi l e abriu, aquela
bolsa tinha outra pena e essa pena era de Shawa (arara), muito linda, dessa pena surgiu
outro chapu, de arara.
Outra rodada de novo e o mesmo barulho, olhou de novo e tinha casca de cobra,
dela era feita outro chapu, R u m maii (chapu de cobra).
Outra rodada de novo com o mesmo barulho, foi olhar e tinha pelo de Yawa
(queixada) dele tambm feito um chapu.
Voltou a olhar de novo e tinha couro de kamaI8S (ona), feito o chapu tambm, a
kamanawa (gente da ona).
Deu outra rodada de novo tinha outro chapu, desta vez de Shan (espcie de
periquito azul). Com cada barulho s ia mudando as coisas que foram dando o smbolo da
nao, Shan um pssaro bem azul.
Quando deu outro barulho de novo que ele foi olhar, a era paka (taboca), feito com
desenho, era feito o chapu tambm, eles eram Sainawahu189 (a gente que grita).
Com outra rodada de novo apareceu a pena de gara, uma pena muito albinha, dela
feito um chapu tambm que deu a nao dos Ushunawahu (gente da gara). O barulho
acabou nessa pena de gara.
Quando acabou, aquela bolsa que estava pendurada l encima ela mesma se
quebrou, caiu, abriu, quando abriu, de cada chapu foi saindo uma nao, primeiro a nao
da pena do Isku. Saiu tanta gente, tanta gente, quando acabou aquela nao de Iskunawa,
188 Curiosamente kama em Yawanawa significa cachorro e no ona que se fala yumai. Porm eles sabem,
que kama em Katukina significa ona e que portanto os Kamanawa seriam a gente da ona. Anglica a
Tsahuihu (esposa principal) do chefe Antnio Luiz era Kamanawa.
189 A inteipretao sobre este nome no clara. No mito na lngua se ouve Pakanawa que foram identificados
com os Sainawa que aparecem ein vrias fontes indentificados como os Yaminawa-Arara do Bage, o grupo
do conhecido lder Crispim que teve no passado relaes fluidas com os Yawanawa. Atualmente um homem
do Bage est casado com uma mulher Yawanawa e no ltimo ms de minha estadia em campo estava
morando com estes no Gregrio. Sainawa um nome inteipretado de vrias formas: .ra/Vgritar, -mra/gente.
foi referido ao domnio que este grupo teria das festas desde sua origem pois j comentamos que sai/gritar, ti/ sufixo nominalizador significa festa, o que concorda com o fato de seu chapu ser de taboca e belamente
desenhado, um dos enfeites mais prestigiados na execuo do mariri. Outra interpretao seria a de que o
nome realmente significaria algo assim como escravo, aqueles que so gritados, respaldada por um
segundo nome com que se conhece este grupo: H txa que significaria tambm escravo.
Poderia ser que este nome se incorporasse ao anterior e mudasse sua interpretao em funo do forte
sometimento que os Sainawa receberam dos brancos, fato citado pelos meus informantes e que recebe
confirmao do relatrio feito por Egon Heck membro do CIMI (1986).

168

saiu a nao de Shawanawa, a foi gente mesmo, estava j todo feito mesmo, foi gente,
gente como se fosse saindo de um buraco mesmo, saindo todo o mundo, at que saiu uma
nao de cada smbolo.
Aquele velhinho que tinha pegado o rku ficou no seu cantinho olhando, sem falar,
em p, viu tanta gente saindo de aquela bolsa que ficou com muito medo.
Quando terminaram de sair todos falaram: Foi por causa de voc que ns estamos
hoje aqui, agora venha dizer para ns o que temos que fazer. Voc quem vai-nos
explicar. Ele nem sequer se mexeu, depois muito devagar falou para eles: est bem se
vocs acham que fui eu, que foi por causa de min que vocs se geraram e querem que eu
explique para vocs o que tm que fazer, agora vamos sair cantando, todos com muita
alegria vamos sair cantando. A uma ave comeou a cantar, o pico de brasa: hu, hu, hu...!
todos os pssaros comearam a cantar. Esse pessoal tinha que sair cantando no caminho,
muito longe, saiu cantando, falando, e enquanto estava acontecendo isso dava um estralo
de trovejo muito forte e uma chuva muito teimosa, mas eles nem ligavam, quanto mais
trvejava mais eles cantavam.
Continuaram ainda fazendo suas festas, muito alegres, todos os que tinham-se
gerado l, muitas naes, muita gente, cada qual tinha as suas msicas, todos tocando as
msicas.
Esse velho os acompanhou explicando para eles o que que tinham que fazer. Esse
velhinho sempre ficou comandando, todo aquele pessoal que tinha sido gerado no tinha
nada que fazer, a eles falaram para o velhinho: agora que que ns vamos fazer, que
arma que ns vamos arranjar, quais so as armas que ns vamos usar, agora voc vai dar
uma de suas armas para ns. O velho ento explicou para eles que armas iam usar. Ele foi
ensinando para eles, eles foram pedindo e perguntaram: e como que ns vamos fazer
flecha se no temos nada para cortar. No tinham terado, nem faca, no tinham nada, s
aqueles cachimbos de gua, com aquele rabinho bem comprido, aquele serrote, com o nsku
nuatxakaina comearam fazer arma, aquela era a faca, o terado deles. Assim conseguiram
fazer a flecha.
Ento voltaram a perguntar para o velho: E agora com que que nos vamos
amarrar, e agora o que que ns vamos colocar na flecha, pena de que?.Todo o que iam
pedindo o velho ia dando e dizendo como era para fazer: no tem outra coisa, vamos
pegar pena de urubu. Conseguiram pegar pena de urubu e colocaram na flecha. Todos
ficaram armados. Ele deu uma flecha de malva para eles e perguntaram: o que que ns
vamos flechar?, tem um kurur l atrs da casa, vamos flechar!. O velho ensinou como se

169

flecha, quando tentaram a flecha nem se quer varou o kunir. Poxa! mas esta flecha no
est prestando, eu acho que no isto aqui que ele utiliza, no e isto aqui no.
Todos saram verificando qual era a arma do velho, mexeram a palha todinha na
maloca, at que um dele encontrou a flecha de taboca: rapaz esta aqui que a arma do
velho, s que ele no fala para ns, vamos ver se com isso aqui que ele mata coisas, que
mata os animais, vamos experimentar naquele kururu de novo. Flechou o kururu e varou.
A disse: agora ns vamos ter que roubar a flecha dele porque ele no quis dar para ns,
vamos ter que roubar, com isso aqui que ele mata as coisas. Assim ficaram com as
flechas de taboca.
Depois que pegaram as armas eles perguntaram novamente para o velho: que o
que vamos ter que fazer de novo?, e o velho disse: vamos sair cantando ao redor da
nossa maloca. Comearam a cantar, ficaram alegres pela gerao (suvini).
Quando terminou a festa viajaram muito, viajaram tanto que chegaram num lugar
precioso que ns achamos hoje que esse mar. Chegaram na beira desse rio, ns nunca
conhecemos esse rio, tudo o mundo ficou calado, olhando, era to grande que no
conseguiam ver o outro lado do rio, como que este rio to grande que no
conseguimos ver o outro lado, e agora?. Decidiram acampar l mesmo.
Na beira daquele rio conseguiram ver um jacar muito grande, que atravessava de
um lado ao outro. Poxa, tanta gente, vocs querem atravessar, do outro lado que querem
ir? eu sou a ponte de vocs. Mas agora, para poderem atravessar, vocs tm que me
alimentar muito, todos os animais eu quero comer. Somente tem uma coisa que vou pedir
para vocs, que no me dem jacar pequeno.
Ento ficaram todos alegres e saram caando todos os bichos, e traziam e
deixavam na boca dele. De madrugada esse jacar comeou a cantar. Todo o mundo
ficava parado dando de comer e demorou muito tempo, todos os bichos j tinham acabado
assim mataram um jacar e deixaram l para ele, quando fizeram isso ele se calou e j no
cantou mais. Foram de novo e o jacar estava l e no quis comer. Levou dias para ele
engolir esse jacar, no queria no. Depois de seis dias ele comeu, no tinha outra coisa.
Quando eles estavam ainda acampados no mesmo lado, viram um pssaro e quase
perto da beira no agentou mais e caiu, o bicho comeu. No demorou nada e l se vem
outro pssaro de novo. Os dois pssaros tinham feito uma aposta a ver quem agentava, a
o ushu no agentou, caiu e os peixes comeram, e o pica-pau verde, conseguiu pousar
encima do jacar. As duas ou trs da madrugada o jacar comeou a falar de novo: vamos
todos atravessar que eu sou a ponte de vocs.

170

Quando o jacar falou tinha muitas mulheres perto, que no esperaram seus
maridos, seus filhos, sua me. Foi muita gente caminhando por cima do jacar, mas ainda
ficaram muitos se arrumando. Tanta gente foi que o jacar sentiu que ia afundar, quando
chegaram perto da metade do rio ele virou de tanta raiva que tinha por terem dado jacar
para ele comer. Aquele povo foi comido pelos peixes, piranhas muito grandes... o sangue
parecia urucum, s sangue de gente. Muita gente atravessou, todos ficaram com medo,
vendo que aquele jacar tinha afundado com aquele povo, ficaram olhando mas no
podiam fazer mais nada, era sua filha, sua me, sua prima, todos l misturados, uns j
tinham ido, outros iam no meio, outros tinham ficado.
Decidiram no ir mais. Depois que j tinham morrido o jacar se preparou de novo
para se fazer de ponte outra vez mas ningum quis ir de novo, porque viram o que tinha
acontecido com os outros.

171

Yawa yawa190 ikat vatxi pinihu (Os que comeram o ovo do pssaro que cantava
yawa yawa).
Depois de ter feito o trabalho do roado um chefe convidou outro chefe: !, ns j
trabalhamos muito, agora vamos preparar-nos para fazer uma caada para comer e
desenfadar o corpo, e nossas mulheres vo fazer caiuma e massa de milho para levarmos
na caada. Naquela poca havia muitos chefes porque tinha muitas pessoas para
comandarem. O chefe pediu ento para as mulheres fazerem massa de milho e caiuma,
mandou pegar macaxera, batata doce, e todo tipo de alimentos para eles levarem. Todos
saram com a bagagem nas costas, viajaram e chegaram num lugar onde o rio era muito
bonito, limpo e com palmeiras na beira. L fizeram um acampamento grande.
Um homem reparou numa rvore com as folhas se mexendo e viu um pssaro do
tamanho do jacu saindo do ninho. Botou a mo dentro para ver se tinha algum ovo, mas s
tinha um. O pegou e o levou. Sem falar nada para ningum pensou: vou averiguar o que
aquilo, e falou para outro: rapaz vou buscar gua, para que a mulher faa caiuma para
ns. Ele saiu e quando ia descendo viu o pssaro sair novamente. No conseguia enxergar
bem, apenas via o mato mexer. Ser que j tem mais algum ovo?. Botou a mo e pegou
dois ovos. Os guardou sem cozinh-los e pensou: eu vou ver de novo que o que tem l,
vou ver se eu consigo ver a me. Quando ele voltou viu de novo o mato balanar e
pensou: mas no acredito, ser que tem outro ovo?. Quando ele meteu a mo j tinha
trs ovos dentro. Ento ele os foi juntando. Sempre que ia at l o pssaro voava, mas tinha
sempre o dobro de ovos, assim ele conseguiu at dez ovos de uma vez s. Ento ele parou.
Tinha tanta gente que os tapiris estavam todos encostados uns com outros;
deixaram no meio um espao para comer. O homem foi dividindo os ovos e deu pedaos
para todo mundo. Era tanta gente que no deu para todos comerem.
Ele voltou novamente e o ninho estava cheio, pegou os ovos, os cozinhou e repartiu
os pedaos para quem no tinha comido ainda. Por duas vezes que ele dividiu os ovos e
ainda ficou a metade do pessoal sem comer. A ltima vez que ele foi, o ninho estava cheio;
ele trouxe e os cozinhou todos, assim dividiu para todo o mundo.
Finalmente ele deu para todos, apenas uma mulher no comeu aquele ovo. O
homem no lhe deu ovo porque tinha raiva dela: ela no queria ter marido, queria viver
solteira, no queria compartilhar nada com eles, no queria crescer.

190 Yawa a denominao genrica das queixadas.

172

Tinha mais dois rapazes que no participaram dessa comida, porque quando o
homem estava repartindo o ovo eles tinham ido na mata caar alguma coisa para comer. Os
jovens ficaram espreitando perto do p de coco; l iam muitas aves e outros animais para
comer o kutapitu191: a cotiara, a cotia, o nambu galinha. Assim eles caaram vrios animais
mas no comeram o ovo. Quando chegaram no acampamento, os dois rapazes tambm
dividiram sua caa entre o pessoal. No momento em que todos foram dormir o chefe falou:
olha vamos ficar calmos, sem fazer barulho. As mes devem amamentar os bebs para ele
no chorarem noite. Assim vamos poder escutar o assobio do pssaro cujo ovo comemos,
provavelmente algum pssaro vai cantar para nos avisar o que foi que comemos. Ficaram
todos calados, as mulheres fizeram os filhinhos dormirem, para ficar quietos. Passou um
bom tempo e o pssaro cantou: Yciwa, yawa, yaw a... Ento, acima do igarap cantou o
marido desse pssaro: Makutxu, makutxu... A fmea cantou de novo, Yawa, yawa,
yawa... e o macho respondeu, makutxu, makutxu.... O chefe falou: Que coisa!, vocs
esto ouvindo o pssaro cantar?, agora ns vamos virar queixada. Ns comemos o ovo do
yawa yawa ika.
Dormiram, e mais ou menos na madrugada, os dois rapazes saram novamente para
esperar no kutaputu e matar mais bichinhos. Mais tarde, se ouviu na aldeia uma criana
chorar, mas j no era mais choro de criana seno o grito que faz a queixada. O chefe
estava acordado e ia dizer: O que isso? mas j falou com voz de queixada: We, we,
w e!... Ento todos foram dizer: O que isso? e j foi: !, !, ya! que como as
queixadas se comunicam umas com as outras. Transformaram-se todos e comearam a
falar com a lngua das queixadas. Depois comearam a comer e a estragar tudo o que eles
tinham levado: comiam o mingau de macaxera, comiam a batata, derramavam o fub de
milho, o passavam no queixo, se lambuzavam. Enquanto isso, a mulher que no tinha
participado da comida pulou encima do tapiri, s para olhar, ela ficou l deitada
observando toda aquela festa que o pessoal estava fazendo.
Alguns deles, logo depois de se transformarem, comearam a viajar para onde o sol
entra. Assim as queixadas que no fizeram a festa so kushi yawa: os kushi yawa, vo em
direo onde o sol se pe. Os yuyu, que outro tipo de queixada, fazia que viajava e logo
dava a volta falando: ah! eu perdi minha lana, outro, perdi meu brinco, outro, perdi
meu colar, eles iam mas somente para comer a batata e a macaxera que tinham levado.

191 Kuta (Coco) putu (fub). o lugar que tem os restos de co ces, embaixo dos ps de coco.

173

Depois dessa festa foram embora. No se ouviu mais barulho, foram embora e essa
mulher que no queria ter marido desceu, correu na direo da aldeia para avisar o resto do
povo que tinha ficado l. Um pouco depois os dois jovens chegaram com a caa que eles
tinham matado. Quando voltavam, iam escutando de longe o barulho e viram s aquele
ptio grande, emporcalhado, tudo estragado j, e eles ficaram com medo. Eles jogaram
toda a caa que tinham trazido no caminho e foram olhar. Passaram em volta do tapiri at
que acharam uma casca de ovo e um disse: ser que foi isto o que comeram?, vem olhar
aqui! . Pegou a casca: cheira!, rapaz gostoso!, cheira!. Assim fez o outro tambm
cheirar: rapaz, acho que foi isto o que eles comeram, eles se transformaram aqui, vamos
embora, vamos correndo para aldeia, vamos avisar, vamos dizer para o pessoal que eles se
transformaram192. Quando eles iam andando, caiu palha de um paxiubo e fez muita
zoada brumm!. Eles ficaram com medo:

corre meu primo!. Mas quando foi dizer

corre meu primo, j comeou a falar na lngua do veado: fff, fff!; e quando o outro ia
dizer corre, o fez na lngua do porco: huss, huss!. Eles se transformaram tambm, um
virou veado e o outro virou porco.
A nica pessoa que levou a mensagem foi a mulher. E quando chegou na aldeia
disse: !, nossos parentes viraram yawa (queixada), porque comeram ovo do yawa yawa
ika e se transformaram todos. Os yuyii no foram longe, eles ficaram por perto. Eles
pensavam no que tinham plantado e iam comer l: rapaz, vamos comer a macaxera que
plantamos, vamos comer a batata que plantamos. Apesar de que os que se transformaram
em queixadas eram parentes dos que no se tinham transformado, estes pensaram: agora
caa, e comearam a mat-los e acom-los. Foi assim que aconteceu.

192

No fica claro, quando eles chegam no acampamento, se viram as queixadas com seus prprios olhos ou
apenas a baguna que a manada fez.

Kumaishpara

Ningum sabe como foi que aconteceu, mas Kumaishpara se gerou dentro do oco
de um tronco. Ele no era filho de ningum. Depois se casou com uma mulher e teve
muitos filhos. Seus filhos eram diferentes das outras pessoas, eram muito grandes, muito
fortes. Eles casaram. Ningum sabe o que aconteceu com a mulher de Kumaishpara, mas
quando seus filhos eram grandes e casaram, ele j vivia sem mulher. Um dia, os filhos de
Kumaishpara foram convidados para participar na festa que organizava outro grupo:
- Olha, nossos primos nos convidaram para tomar caiuma, voc fica com suas noras,
cuide delas, abane elas quando estiverem dormindo para os mosquitos e os morcegos
no molestarem elas
Depois disso foram embora; saram, e andaram o dia inteiro, mas no conseguiram
chegar, assim fizeram um acampamento no meio da viagem.
- Nossos primos vo nos dar rap e vamos nos embriagar, ento para a gente ir mais
preparado, vamos tomar rap
Tiraram um p de bacaba para fazer um assento e comearam a tomar rap.
Enquanto isso, Kumaishpara ficou com algumas das mulheres de seus filhos, aquelas que
no tinham acompanhado aos maridos, e quando anoiteceu ele triscava na rede e falava:
vav kaxinawa, rava rava, va\> kaxinawa rava rava. As noras comearam a rir dele:
- Velho, no foi para tu fazer isso que teus filhos te pediram para ficar, no foi para tu
ficar vigiando que no viessem morcegos, foi para tu dormir com ns.
Quando ele escutou isso, foi embora, afinal de contas, no era yuxin mesmo? Foi
embora e chegou at onde os filhos estavam acampados, mas no falou nada para ningum,
ficou dormindo no lugar onde jogam o lixo. Durante a noite, um de seus filhos, os quais
estavam bbados por terem aspirado rap, foi urinar, e uma mulher dele o acompanhou.
Mas quando ela urinou, o xixi caiu encima do p de Kumaishpara, que estava dormindo, e
ele puxou o p. A mulher assustou-se e gritou: Ai! o yuxin que est aqui, eu mijei no p
dele, muito frio, mijei o yuxin. Acenderam a luz e quando foram olhar viram
Kumaishpara.
- Que foi que tu veio fazer, no deixei voc l para voc cuidar de tuas noras, para tu
cuidar que o morcego no ficasse fazendo zoada onde esto dormindo? Que tu veio
fazer?

175

Mas Kumaishpara no ligou, ficou deitado no cantinho dele, com um olho fechado e outro
aberto, que era como ele dormia: do lado onde o olho estava fechado, ele estava acordado;
e do lado onde o olho estava aberto, ele dormia.
O dia amanheceu e seus filhos pediram para ele voltar com suas noras:
- Voc no vai mais com ns, volta para casa para cuidar de tuas noras, ns vamos no
convite de nossos primos e voc volta para casa.
Mas ele no disse nada, ficou no acampamento deitado na rede, balanando, e
quando era tardinha, foi l para onde os filhos estavam.
Quando os filhos de Kumaishpara chegaram na aldeia do outro grupo onde ia se
celebrar a festa, o chefe os recebeu e os convidou para tomar um banho antes de jantar, e
assim fizeram. Depois disseram:
- , ns no viemos para passear, ns viemos para danar, vamos comear.
Ento comearam a cantar e danar. J de madrugada, quando o galo cantou duas
vezes, disseram:
- , ns no viemos s para danar, ns viemos para tomar a caiuma, para nos
embriagar, agora acho que j est bom, as mulheres j podem ir comeando a coar para
nos darem a caiuma
As mulheres comearam a coar, e todos comearam a tomar caiuma de
madrugada: um dava para o outro, outro dava para o outro... Quando o dia amanheceu j
estavam todos bbados. Uma nora de Kumaishpara, vendo que seu marido estava
embriagado, comeou a provocar o velho:
- Cad esse Kumaishpara velho, o filho dele deixou ele l na casa para cuidar das noras
e no quis ficar, se ele veio porque no toma a caiuma que os primos do meu marido
esto dando para ele? Cad esse desgraado, esse Kumaishpara, que no aparece?, para
que foi que ele veio?, ele no toma nem o vaso da caiuma, pelo menos para derramar,
cad ele?
Kumaishpara estava deitado ainda no lixo, com sua lana chamada tashka paka. Levantouse de l e veio dizendo: ishpiri, ishpiri, ish p irf. Quando chegou, feriu com sua lana um
dos anfitries de seus filhos, mas ningum percebeu ainda.
Quando estava amanhecendo, antes do dia clarear, o chefe chamou o rapaz que
tinha sido assassinado por Kumaishpara.
- uYuashi Unashisma, Yuashi, Unashisma, vamos acabando logo a caiuma.
E a mesma mulher que tinha provocado o Kumaishpara respondeu:
- ah!, cad Yuashinawa, no aquele que Kumaishpara matou esta noite?.

176

- kasti, kasti, kasti disse o chefe ns amos fazer uma bonita festa, mas como
Kumaishpara comeou a briga, ento vamos acabar
E comearam a matar os filhos de Kumaishpara, mataram todos eles, mas tambm
Kumaishpara matava muitas pessoas do outro grupo, e comearam a perceber que ia a
acabar com todos eles. Ento fugiram todos. Kumaishpara pegou um assento, botou-o no
meio do terreiro, deitou-se e comeou a gritar shtuuu, com pena de seus filhos. Os do
outro grupo comearam a pensar como podiam matar ele:
- , ns estvamos danando to bem, fazendo uma festa to bonita, e esse homem
comeou a guerra, vamos ver se o cercamos para mat-lo.
Assim fizeram enquanto ele ainda chorava. Um homem foi por trs com uma
borduna muito grande, mas quando foi bater em Kumaishpara, este pulou, e comeava
novamente a matana.
- Rapaz, no conseguimos mat-lo, vamos jogar as pedras do cu, vamos quebrar as
pedras do cu encima dele, s assim ns vamos matar ele.
Eles comearam ento a jogar as pedras do cu sobre ele, mas ele ia pulando sobre elas at
que subiu ao cu.

177

Irihusuni

Teve um tempo em que todas as coisas mudaram de lugar. Nesse tempo, as pessoas
que viviam aqui ouviam a fala de outras pessoas que moravam longe; escutavam o riso; os
planos que faziam para ir caar ou para plantar o roado, escutavam o lder convidando os
homens para tomarem caiuma; as festas que celebravam. Parecia que estavam muito
perto. Vrias pessoas saram de viagem tentando alcan-los, mas por muito longe que
conseguissem chegar nunca davam com eles e precisavam voltar. Um dia o lder reuniu
todo mundo para preparar alimentos: fizeram muito fub de milho para poderem viajar
longe e alcanarem o outro povo. Cada dois ou trs dias de viagem, construam um
depsito de fub de milho e assim podiam ir comendo. Quando terminava o fub faziam
um acampamento para se prover de alimentos novamente. Assim passaram ano e meio de
viagem. Chegaram na aldeia de Iri na metade da temporada de chuvas. Os que tinham
ficado ouviram como seus companheiros chegavam. O lder de Iri os recebeu:
- Haiti, que vamos dar de comer para este pessoal que chegou?, vamos caar para dar
eles de comer.
Passaram l um ms. Depois daquele ms, decidiram voltar. O lder de Iri falou que
em pouco tempo tambm eles iriam visit-los. Os visitantes pediram como presente
flechas e algodo, j que eles no conheciam estes objetos e queriam mostr-los para os
que tinham ficado. O lder respondeu:
- Eu no posso dar para vocs minhas flechas porque vocs vo quebr-las. Se vocs
tiverem coragem eu posso dar minhas flechas, mas se vocs no tiverem coragem eu
vou me ver prejudicado.
Eles guardavam as flechas nos ps de pupunheira que eram muito altos e cujos
espinhos eram grandes. Quando algum queria flechas se colocava em p diante da
pupunheira com os braos abertos e outra pessoa derrubava a rvore. As armas caiam nos
braos da pessoa sem machuc-la. Mas os visitantes no sabiam nada daquilo. Falaram
para um deles que ficara embaixo da pupunheira, mas quando viu que a rvore caia sobre
ele pensou que ia mat-lo e pulou para se afastar. Ento todas as flechas quebraram.
- Voc viu? As flechas quebraram, j falei que para obter as flechas deviam ter
coragem .
Outro homem pediu que o deixassem experimentar, mas o lder de Iri no queria.
Mas como insistiu muito, finalmente acedeu. Aquele teve coragem e no se afastou quando

178

a pupunheira estava caindo. Ficou com os braos abertos e os olhos fechados: se fico
aqui, posso morrer, mas tambm posso ganhar as flechas, pensou, e no se mexeu. A
pupunheira caiu sobre ele levemente sem machuc-lo e ele agarrou as flechas, que eram de
todo tipo. O outro que tinha fracassado anteriormente queria experimentar de novo, mas o
lder de Iri no permitiu. Depois de obter as flechas, se prepararam para sair e o lder disse:
- Vocs vo embora. Ns iremos visitar vocs. Quando passarmos por l, devem estar
acordados para escutar o que vamos dizer.
Comearam a viagem de volta na metade da temporada de chuvas e chegaram na
aldeia no comeo do vero. Quando o lder chegou falou para seu grupo que o povo de Iri
ia visit-los e que no deviam dormir para escutarem eles passar. Ento todos ficaram
acordados. Deveriam ter dormido alguns enquanto outros ficavam acordados, mas todos
ficaram acordados e como a viagem era demorada, Iri tardou em passar. Assim, depois de
um tempo, ningum agentou mais ficar acordado e quando Iri passou estavam todos
dormindo. Iri tinha falado assim:
- Quando passarmos por l vo acontecer muitas coisas boas. Se vocs ouvirem, no vo
mais morrer. Tm que escutar o que seja bom para vocs. Quando passarmos por l
todas as coisas vo mudar de lugar, as cabeceiras dos rios que estavam para abaixo vo
ficar para acima. Quando os rios mudarem de lugar devem observar onde o coelho e o
rato pisam e escolher esse lugar para tomar banho. De outro modo, a terra, que vai ficar
mole, engolir vocs.
Quando Iri ia passando tudo ia se transformando. As pessoas de outros grupos, que
tinham visto em sua viagem quando procuravam Iri, iam se transformando em animais:
anta, macaco, veado...Cada um deles falava uma coisa. Alguns animais escutaram a
profecia de mudar de pele. Esses animais foram o calango, a cobra, o caranguejo, o
camaro. Tambm algumas rvores o escutaram: o mulateiro, a castanha de porco e o
mashivi192. Todos eles mudam a pele. J quase no final, quando Iri tinha passado, algum
acordou e acordou os outros. Podiam escutar Iri falando Parece que tudo vai acabar, mas
sempre continua. Queria dizer com isso que os velhos morrem, mas as pessoas jovens
continuam vivendo. Se tivessem escutado tudo, teriam escutado que ningum ia morrer,
mas estavam dormindo e por isso agora as pessoas morrem. Apenas escutaram coisas
ruins. Teve uma pessoa m que no fez caso do que Iri tinha aconselhado e no tomou
banho onde a cutia, o rato e o coelho tinham pisado mas em outro lugar, e a terra o engoliu.

192 O informante no sabia o nome desta espcie em portugus.

179

 por isso que hoje em dia, quando algum morre, o corpo no pode ser jogado na gua,
deve ser enterrado.

180

Iskutwsnm193
Havia um homem que ficou famoso por ter criado numa ocasio um japu. Ele
conseguiu pegar o filhote de japu que ficava no galho de um niw da seguinte forma: subiu
pelo aai que crescia do lado at o galho do niw194 e atou ambos com um cip (en-e).
Quando o japu ficou grande, foi embora. Depois disso, aquele homem casou-se com uma
mulher nova e bonita. Um rapaz que era o primo dele, tinha muita vontade de tomar a
mulher dele, mas no o conseguia porque ele no dava motivos para isso. Um certo dia o
primo disse para ele:
-

Rapaz, outro dia fui caar e eu vi muito ninho de japu l, eu acho que tem filhote, eu
escutei eles cantando, eu queria que tu fosse tirar para mim, naquele tempo que tu tirou
o japu ficou to bonito, eu queria tambm um deles, que voc tirasse para mim, para eu
criar
Ele convidou uma tarde, e no outro dia cedinho foram pegar o japu os trs, j que

ele levou sua mulher. Quando chegou no local, foi tirar o cip e o torceu bem, comeou a
subir pelo tronco de aai, e este, graas ao peso do homem, foi arriando at encostar no
galho do niw. Quando chegou l, amarrou o aai e o galho do niw com o cip. Enquanto
tentava puxar para si um ninho com um gancho que tinha levado, seu primo foi subindo
atrs dele. Ele se estranhou perguntou-lhe:
-

que tu vem fazer, rapaz?,

no, porque na hora que tu tirar eu vou pegar, eu vou receber, dai vamos descer.
Mas quando subiu at o lugar onde estava amarrado o aai ao galho do niw, ele

cortou o n, chaz, chaz, e deixou o outro homem no galho do niw, sem poder descer.
Desesperado, ficou gritando, assoprando; ele tinha muita famlia, mas ningum se
preocupou com ele. Seu primo, quando desceu, convidou a mulher do outro para ir embora,
e ainda foi rindo, ele deu uma risada, Lhe, he, h e f .
Enquanto ele estava aprisionado naquele galho, sem poder descer, o sol comeou a
esquentar, chegou muita abelha; ele chegou at o ponto de ter tanta sede que urinou na mo
dele para ele poder beber a urina. Ele passou um grande sofrimento. O dia foi passando, e
quando os japus chegavam e viam aquele homem sentado l num galho, fugiam voando. J
193 A palavra Iskutwsnni no tem uma traduo clara, mas se refere a vrios elementos que aparecem no
primeiro episdio do mito: isku o japu; tw o n que o protagonista faz com o cip para unir a rvore de
aa com o galho do niw', e por ltimo senni significa cortar.
194 O informante no soube que nome recebe este niw em portugus, mas a associou ao cumaru,
caracterizando-o como uma rvore muito alta, de um dimetro considervel, com uma copa frondosa.

181

na ltima hora da tarde comeou a sentir aquela transformao; ele j no era uma pessoa,
ele j tinha mudando, e quando o japu vinha voando to, to, to, to, ele j escutava que era
gente que vinha andando. Ento chegou um japu, mas ele j viu que no era japu, era uma
velhinha. Chegou e disse admirada:
-

eh!, rapaz, quem voc?

eh!, eu estou aqui sofrendo, meu primo me convidou para eu tirar filhote de japu, e
depois ele subiu atrs de mim, cortou o tewe que eu tinha amarrado e me deixou
sozinho aqui, a eu estou sofrendo

ah, ento est bom, voc no me olha agora no,

Ela abriu a saia dela e tirou uma folha, a amassou e pingou o suco nos olhos dele, para

poder falar direito. Quando ele abriu os olhos as coisas iam se transformando, onde ele
estava sentado no eram mais os galinhos do mato, era uma casa.
-

Espera a, vou chamar meu filho

O filho da velhinha era aquele japu que ele tinha criado fazia tempo.

Ah!, meu pai, que tu est fazendo aqui?, que tu veio fazer?, esse meu menino aqui eu
coloquei seu nome, ah! meu pai chegou, procurem alguma coisa para ele comer.
Trouxeram todo tipo de alimento: lagarta, lagarta que tem pelo, lagarta de sapota195,

tua (jia)... mas ele apenas comeu o que dava para os homens comer: a lagarta de sapota, as
jias.
-

Pai, vem logo deitar, que daqui a mais um pouco vem o shetxinku e se voc est a
pode ser que ele te mate com a arma dele, tu dorme nessa rede aqui
Mas ele deitava e no conseguia dormir por causa dos piolhos de japu que tinha na

rede e aos quais no estava acostumado. Levantou-se da rede e foi ficar em p, ento ele
escutou o shetxinku196 cantar, shetxi, shetxi, atxiri , ele olhou no caminho e viu ele vindo
de longe, com o cabelo arrastrando no cho e a lana dele feita de osso. Chegou onde ele
estava, olhou para ele. Shetxinku estava pintado como para ir na guerra, com os olhos de
urucum. O yuxin perguntou-lhe:
-

Que tu est fazendo aqui?

Meu primo me trouxe para eu tirar filhote de japu para ele, mas no final o que ele
queria era ficar com minha mulher, ele subiu atrs de mim e cortou o cip que eu tinha

sapota: Arvore da famlia das sapotceas (Achras sapota), originria da Amrica Central, cujo ltex
contm 15% de borracha e serve para fabricar o famoso chicle, e cujo fruto (o sapoti), muito apreciado,
uma baga parda, camosa e muito doce.
196 Shetxinku um espirito.

182

amarrado no galho de mw, ele me deixou aqui, eu passei o dia todo acima do galho,
peguei tanto sol nas costas que eu no estou conseguindo dormir, e estou em p aqui
Coitado, coitado que tu ests aqui, tu quer descer?
-

Eu quero, eu quero descer

Ento antes de tu encostar em meu corpo, vamos passar remedinho em teus olhos
Puxou da bolsa dele o remdio e passou nos olhos do homem.

Voc sente aqui e se segura nessas minhas duas assas

E foi assim que ele desceu. Ele desceu diretamente no caminho pelo qual ele tinha

vindo. O shetxinku disse para ele:

-

, tu j desceu, daqui tu vai embora, mas l no meio do caminho tem um sheni

(velho) que est comendo tanu (lagarta), voc no deve passar por l, voc vai pelo
outro caminho, rodeia ele e vai embora para casa.
Mas ele vinha andando e foi curioso. Quando ia caminhando escutou to, e foi olhar.

Ele viu que era um panu (tatu-canastra) e quando foi se afastando para ir embora, quebrou
um galho. Assim o Panu o descobriu e o chamou:
Vem aqui, quem voc? vem aqui, vem c, para ns conversar aqui ns dois
E mandou ele sentar encima do seu rabo.
-

Tu no se mexe no, eu estou trabalhando e conversando com voc, voc no mexe

que est sentado sobre meu rabo
Mas os carapans picavam ele, o homem no agentou e bateu. Quando ele se

mexeu, o Pano levantou o rabo com tal fora e rapidez que o enviou a outro lugar: o jogou
no mundo dos urubus, que ningum sabe aonde fica, mas muita gente acha que no meio
do cu. Ele caiu no terreiro dos urubus, aonde ele jogam sempre o lixo. Quando a velhinhaurubu foi jogar os lixos l, achou ele:
-

O que tu est fazendo aqui?, difcil ver gente por aqui, de onde foi que tu veio?
Ento ele contou toda sua histria. Depois que contou toda a histria ela ficou triste e

com

muita vontade de ajudar ele. A velhinha-urubu pegou tambm a folhinha dela,

machucou-a e botou-a nos olhos dele, e ela disse:

-

Tu espera aqui, que eu vou fazer alguma coisa para te ajudar, primeiramente eu vou
pedir para os meus filhos, eu vou avisar para os meus filhos que tu ests aqui,
Ela correu e contou a histria para seus dois filhos, dois chefes chamados Taikimuaka

e Naikumtaka.
-

Ento est bom, no vamos matar ele porque voc o est pedindo. Vamos buscar ele
Quando chegou, receberam bem ele:

183

h!, tu pode chegar, senta a

Quando ele chegou comeou a ver o armazenamento que eles tinham de comida,

como se fosse conserva; era chamado >7//?/: tinhayutu de cachorro, tinhayiitu de cobra,
tinha yutu de porco, tinha yutu de anta, tinha yutu de veado, tinha yutu de todo tipo de
comida. Mas deram s comida boa para ele. E o tempo foi passando, o tempo foi passando,
e ficou perdido, sem saber por onde ficava o caminho para ir para na casa dele. Um dia
escutou um urubu dizendo:
-

Ah! hoje eu vou visitar as pessoas.

Quando chegou encima da terra, a me do rapaz viu o urubu e ficou esculhambando

contra ele:
-

Aquele urubu sem vergonha, comeu meu filho, hoje est animado, repara como ele
est brincando l encima, voando, passeando, aquele comeu meu filho, Ah!, se
estivesse aqui na terra, se estivesse bem aqui eu fazia bem assim com ele e batia com
o basto dela no cho.
O urubu escutava l acima e ficou com vergonha. Quando chegou na casa dele, ele

convidou o homem para conversarem:

-

primo, embora, embora ali para um canto, vamos conversar, eu vou te perguntar as
coisas. Voc veio aqui sozinho, eu quero te perguntar algumas coisas, primo, tu tem
mulher?

Tenho, eu tinha mas foi para tomar minha mulher que meu primo me convidou e
aconteceu o que aconteceu

Primo, me diga uma coisa, tu tem me?

Tenho tambm me

Rapaz, ser que foi tua me? eu disse que eu ia visitar eles e a eu fui l, estava
voando pertinho, e escutei uma velhinha saindo assim, comeou me xingar: aquele
urubu velho pelado, comeu meu filho e est passeando por aqui, se ele estivesse aqui
eu fazia assim com ele, eu batia mesmo assim sobre a cabea pelada dele, a a mulher
ficou batendo com o basto dela no cho, mas ela estava com raiva, eu escutei que ela
estava com raiva, eu fiquei com vergonha a eu vim, ser que a tua me?
Quando ele ouviu aquela histria, comeou a chorar, escutando as notcias.

Primo tu quer ir l onde est tua me?

Eu quero

Ento t, amanh eu vou te deixar

Combinaram direitinho:

184

, quando eu te convidar para tu vir passear comigo, tu diga no vou no, eu vou te
dizer assim, tu no vai no?, tu no pode passear ali comigo?, tu diga no vou no,
ai eu vou te pegar pela mo e eu vou te arrastar, e tu faz que tu faz fora, tu faz que tu
no est querendo ir, a eu vou fazer fora para te levar, para ningum desconfiar que
eu vou deixar voc na terra
Ento estava bem combinado e assim fizeram no outro dia, um fingindo que resistia e o
outro arrastando-o. Assim, at que chegaram no lugar onde eles iam voar. O urubu passou
remdio nos olhos do homem e disse:
-

Olha, a viagem longa, voc no deve abrir seus olhos enquanto eu no te mandar
Finalmente, chegaram no mesmo terreiro onde a velha tinha batido com o basto.

Primo, aqui mesmo onde eu vou te deixar, tu quer algum presente para tu acabar
com essa tua famlia que quando tu estava l no te procuraram, nem se preocuparam
com voc?,

Eu quero, que o que tu vai me dar?

Eu vou te dar meu shara197 ipi, eu vou te dar yutu, esse a tu come com a tua me,
agora, esses a tu no come, d para teu tio, teus inimigos
Quando ele chegou na casa, no tinha ningum, estava todo o mundo na beira do lago,

tinham pescado e eles tinham muito peixe. De longe acharam ele:

ii! L vem teu filho,
A velhinha comeou a chorar, a gritar.
-

Mas porque tu chora e grita? Voc no est vendo que estou chegando? Voc deveria
estar alegre e est chorando, voc est me agourando, no morri ainda, no. Vamos ver
o que tu tem para comer? Vamos parar de chorar, vamos ver o que tu tem para comer
Mas ela no tinha nada para comer porque, apesar de que os outros tinham pegado

muito peixe, ningum tinha dado nada para ela.

-

No tem problema no, esquenta a nossa conserva que eu trouxe

E deu para ela esquentar o yutu.

, este yutu que eu trouxe aqui voc no mexe, este eu trouxe de presente para meu
tio, para ele comer tambm, para ele se alimentar
Ento a me foi correndo avisar seu irmo:

Ah!, isso meu irmo, teu sobrinho disse que trouxe para voc, s esquentar

197 Shara um tipo de abelha que se caracteriza por ser muito agressiva, e cuja ferrada muito dolorida.

185

Era uma coisa muito gostosa, que ningum podia deixar de comer nem deixar
sobrar nada. Quando terminaram de comer o yutu seu tio e a mulher de seu tio, comearam
a sentir uma sede insuportvel. Pediram gua, mas quando foram pegar da moringa o
shetxinku j tinha acabado toda ela.
-

Me d a nossa caiuma que est a

Mas tambm no tinha mais nada. Eles correram at um igarap muito grande que eles

tinham atravessado, mas shetxinku j tinha secado a gua, s tinha mesmo a praia. Ento,
ele bateu no p de naiani (taxi), meteu dentro a lngua e comeou a comer formigas: a
sede fez ele virar tamandu e sua mulher transformou-se em viwi, o mambira.
Depois o homem disse a sua me que ia visitar os tios dele que estavam no lago
mariscando, para avisar que j tinha chegado. Quando foi chegando l, escutou a voz de
seu primo, burlando-se dele:
-

Naquele tempo em que eu convidei ele, quando ele amarrou o aa no galho de niw,
ele me perguntou que eu ia fazer, a eu disse que eu ia tomar o filhote de japu da mo
dele para descer, mas eu ia cortar, e ele lembrando daquilo, ele achava graa,
hehehei

Quando ouviu aquilo, sentiu tanta raiva que usou aquele shara tipi que seu amigo urubu
tinha dado para ele. Tirou a tampa da boca do tipi, do shara tipi; ele correu, caiu na gua e
ficou s com a cabecinha fora, olhando o que ia acontecer. Viu como passavam os shara,
as abelhas que no eram normais: eram como papagaios nus. Ele escutava a gente gritando
pois esses shara estavam devorando todas as pessoas que estavam l: comiam suas carnes,
quebravam seus ossos, ficou tudo ensangentado. Ele s tampou o tipi quando viu os shara
vindo, cada qual mais gordo de sangue. Entraram todos dentro do tipi e ento ele o fechou
e foi olhar o que tinha acontecido. Viu s ossos, todos machucados como se algum tivesse
estado cortando pau-brasil, s sangue e ossos. O homem pegou um paneiro e colocou nele
os peixes que as abelhas devoradors tinham deixado sem comer. Feito isto, deixou o
shara tipi encostado no tronco de uma rvore para que o urubu pegasse de volta como
tinham combinado, e foi embora. Quando chegou na casa de sua me disse para ela:
- Est aqui, me, trouxe uns peixinhos, mas meus tios disseram que era para a senhora ir
l comer peixe
-

Ah!, ento eu vou l comer peixe com meus irmos.

E assim, saiu para o lugar onde estavam pescando, ele ficou em casa. Quando chegou

l viu a tragdia, e voltou to assustada que escorregava o xixi por suas pernas.
- Mas, que foi meu filho que voc fez com teus tios?.

186

- Eu no fiz nada, no
Ento foi assim a histria, iskuteweseneni, que foi l encima no cu porque sentou-se
no rabo do tatu-canastra.

187

Nanputan98
Um dia um homem j casado estava sem nada para comer e decidiu pescar alguma
trara na beira do lago. Foi no lago, e ficou olhando devagarzinho na beira para ver se
encontrava alguma. Chegou na parte mas profunda do lago e quando ia comear a voltar
para examinar a outra beira, escutou um barulho bem forte chaz! Olhou e viu uma anta
vindo. Ele ficou parado. Naquela poca ningum comia anta. A anta chegou at a beira do
lago e jogou jenipapo no meio do lago. Ento se ouviu uma voz txipi\ teu marido te
chamou, a gua comeou a balanar e saiu do lago uma mulher muito bonita. Depois de
jogar o jenipapo na gua a anta tinha-se escondido e quando a mulher saiu e ficou olhando
a anta a agarrou, conversaram bastante e depois tiveram relao sexual. Depois a mulher
voltou para o lago e a anta foi embora. O homem voltou para casa sem a trara pensando
naquilo que tinha visto, e no conseguiu dormir lembrando da mulher do lago. No dia
seguinte disse para sua mulher:
, eu vou buscar jenipapo, meu corpo est muito feio, to branco,
-

t, vai buscar, quando voltares eu pinto teu corpo.

Ele pegou jenipapo, deu uma parte para que sua mulher o pintasse mas guardou um

cacho para jogar mais tarde no lago. A mulher o pintou desde os dedos dos ps at o rosto.
Mais tarde falou que ia tomar banho e caar alguma coisa no lago, pegou sua flechas e foi
embora. Mas ele foi diretamente at o lugar onde tinha visto a anta, pegou o jenipapo e o
jogou. Escutou a voz, mas dessa vez foi a irm mais velha que falou para a mais nova199
txu, teu marido chegou. O homem escondeu-se num pau. Balanou a gua e saiu uma
mulher muito mais bonita que a que tinha visto o dia anterior. Ela saiu caminhando
procurando seu marido. Quando passou por lado do homem, ele a agarrou pelo cabelo
fazendo um n para ela no fugir. A mulher, vendo que no era seu marido, contorcia-se:
-

me deixa, me deixa,

ah!, voc namora com a anta e agora me rejeita, eu sou uma pessoa igual a voc, a
anta que tem olhos grandes, que tem o focinho comprido e mole, a anta da bunda
grande, voc namora com ele e no quer namorar comigo?,

mas, voc viu isso?,

, todo dia eu vejo isso,

no sou eu no, acho que deve ser minha irm,

198 Nane significa jenipapo; puta quer dizer jogar e ni um sufixo que indica que a ao foi realizada e
completada num passado longnquo: jogou jenipapo.

188

no, so vocs duas,

ento para ns poder conversar direito eu vou ter que passar um remdio em seus
olhos
A quando a mulher passou o remdio nos olhos do homem, ele j no viu mais o lago,

mas uma casa grande.

-

e voc solteiro, no tem mulher?

No tenho, no, e voc?

No tenho.
A se ajeitaram para o casamento.

Mas primeiro vou avisar meu pai. Voc me aguarda aqui. Aqui s moramos eu, minha
irm mais velha, dois meus irmos e meu pai.
Ela entrou na casa e chamou o velho e ele aceitou logo o casamento de suas filhas com

aquele homem. Ele no voltou mais para sua casa. Todas as noites o velho tomava cip
com os homens e as mulheres mas falou para o novo genro que no podia tomar porque ele
era de outra gente e ia estranhar.
-

Vocs so mulheres e esto tomando, porque eu no posso tomar?

Est bom, mas voc pode estranhar e dizer coisas que faam meu pai ficar com
vergonha.
Assim, aquela noite, apesar dos conselhos da mulher, ele tomou cip junto com as

outras pessoas do grupo. Quando ele sentiu a presso no tinha costume e comeou a se
sentir mal. Ento a mulher pediu seu pai assoprar sobre ele para ele ficar melhor, mas
quando o sogro foi assoprar sobre ele, o homem gritou essa cobra quer me engolir, mulher
me ajuda que a cobra est me engolindo. Ele passou a noite gritando sem controle.
Depois disso passou muito tempo, e suas mulheres j estavam grvidas dele. Uma delas
teve um menino e a outra uma menina. O homem j tinha se acostumado a sua nova
famlia. Enquanto isso, a outra mulher que tinha ficado na terra achava que ele estava
morto e tinha rapado seu cabelo. Um dia foi com os filhos at uma ponte que o marido
tinha construdo sobre um igarap. Quando chegaram l, a mulher sentou na ponte e
comeou a chorar. As crianas, entraram no igarap e acharam um bode200 (jshki) no
buraco de um pau e tentando peg-lo descascaram seu rabo. Quando o pegaram deram-no
criana mais pequena para que o guardasse enquanto procuravam mas o bode a ferrou com

199 As duas mulheres, inns, eram esposas da anta.

200 Espcie de peixe.

189

Bode velho preto, porque tu fugiu?, meus flhinhos esto com fome, eles vivem seu
pai, eles vieram pegar bode e voc corre
Esse mesmo igarap desembocava no lago onde morava o homem. O bode foi

passeando at l e viu o homem deitado com as duas mulheres.

- Ah, primo, tu veio para ac?
- Ah, j estou com muito tempo
A tarde o convidou para tirar lenha e quando no tinha ningum escutando contou para
ele que tinha visto seus filhos e o que tinha acontecido.
-

Ah, primo tu veio aqui, casou com duas mulheres, mas eu vi tua mulher e teus filhos,
que esto abandonados, passando fome, eles estavam todos com o cabelo rapado, eles
tentaram me pegar, olha aqui, arrancaram meu cabelo todinho, mas eu escapei deles
O homem comeou a chorar lembrando dos filhos e da mulher.

Rapaz, ser que no tem jeito de tu me mandar embora?

Ah, se tu quiser ir embora eu te levo
O primo, o dia que for fazer alguma coisa tu me convida, eu vou fingir que no quero
ir, mas tu me arrasta.
Assim combinaram tudo. No outro dia cedinho o ishki convidou o homem para trazer o

resto da lenha que tinha deixado. Mas o outro falou que no queria. O ishki agarrou o
homem do brao e arrastou ele para fora como tinham combinado. Quando entraram no
mato, pegaram o mesmo caminho pelo qual o ishki tinha vindo e chegaram at a ponte. O
homem sentou sobre a cola do ishki e este o lanou sobre o seco. O homem foi embora
para sua casa e o ishki foi se esconder no ltimo remanso de gua para as cobras no
encontrarem ele. Quando o homem chegou na sua casa encontrou sua mulher ainda
chorando. Ela sentiu um cheiro muito ruim nele. Esquentou gua e

deu banho nele.

Enquanto isso, a famlia das cobras ficaram com muitas saudades e o procuraram. O pai
fez uma reza chamando a chuva, e choveu muito de forma que o rio cresceu e alagou. Mas
as cobras no podiam sair no seco.

190

Puyahunihu 201

Depois que foram geradas as pessoas, ningum sabia o que era a morte. Nessa
poca, para caar iam fazendo uma batida. Faziam um crculo, espantando os animais para
faz-los cair num lago e assim o chefe mat-los. O lago tinha duas partes e uma ilha no
meio onde o rua202, fazia uma tocaya para esperar os animais que iam chegando. No tinha
shanaihu nesse tempo, era rei, rua. Um dia, todo o mundo estava trabalhando, o rei reuniu
a todas as pessoas e falou "enquanto vocs trabalham sua sogra passou o dia machucando
macaxera e comendo s macaxera, passando necessidade. Amanh tem que caar". No dia
seguinte todos sairam cedo. Depois que sairam o rei foi matar os animais. Ajeitou a tocaia
(ripa), e levou l a mulher que mais gostava. Quando j tinha ajeitado a tocaia viu um
nambu vindo e o flechou. O nambu ficou batendo e ele pediu para a mulher terminar de
matar. A, na ponta da ilha viu uns pequenos jabutis de cabea branca, kushshawe, e a
gua comeou a balanar, todo cheio de jabuti e de outro bichinho chamado shaya
putxayuhu. Esses dois bichos atrairam o rei morte: kushshawe e shaya putxayuhu.
Quando viu isso comeou a sentir mal. Botou o arco dele sobre a testa e comeou a ficar
triste, j estava comeando a sentir a morte. A mulher estava depenando nambu. Ele estava
em p e a mulher ficava embaixo. O rei comeou a emitir aquele gemido de quem est
doente, de quem est se sentindo muito mal, haumm, falou uma palavra "kakatxunsi,
kakatxunsi", ele usou aquela palavra para dizer que estava sentindo a morte. Quando viu o
marido cair, a mulher correu em direo casa, avisou s outras mulheres dele: "vosso
marido no sei o que est acontecendo com ele", ela contou o que tinha acontecido, que viu
muitos jabutizinhos dentro do lago fazendo aquela festa e viu tambm shaya putxayuhu
que estava junto. Quando comeou a ver aquilo o rei caiu, e na queda tinha rasgado a
tocaia. As mulheres levaram ele para casa, e avisaram as pessoas que estavam participando
da caada, ao resto do povo. A notcia se espalhou rapidamente e as pessoas que estavam
caando voltaram. Ento o rei deu um suspiro de novo e acordou. Ele perguntou: que o
que tenho? que o que estou sentindo? que foi que aconteceu comigo?As mulheres
201 A palavra hunihu quer dizer que foram; puya quer dizer bosta, isto , "os que foram com a bosta", quer
expressar que foram com tudo, foram at com a bosta.
202 Os Yawanawa traduzem a palavra rua, neste contexto como rei, mas um termo que tem uma
implicao mais ampla sendo que designa aqueles representantes de uma espcie que tem qualidades
excepcionais. A explicao que Townsley faz deste conceito entre os Yaminahua pode ser aplicada tambm
ao uso que dele fazem os Yawanawa : something wich is a splendid example amongst things o f a particular
domain and wich, by virtue ofbeing the perfect embodiment o f certain qualities o f that domain, has a natural
authority within it (Townsley. 1988: 100).

191

responderam para ele: "no sei que que tu tem, no". Ele perguntou: "e cad a nambu que
eu flechei?". A mulher respondeu: "ns estavamos com medo e nem cuidamos disso,.no
sabiamos o que tu tinha", ele respondeu: "cuida, trata, faz logo a boia que eu estou com
fome".
A mulher pegou ento banana grande para fazer a sopa com o nambu. Mas depois
que ele falou aquilo, morreu. Ningum sabia o que era a morte, quem a inaugurou foi ele.
Ento foi juntando todo mundo, aquilo aconteceu de manh, passou o dia todo, passaram
mais um dia e uma noite, no outro dia j comeou a inchar a barriga do rei morto.
Comearam a pensar que iam a fazer com o corpo: o que que ns vamos fazer?, vamos
jogar no mato?, outro pensou: no, no vamos jogar no, muito ruim, vamos queimar
essa casa grande dele? Assim comearam a pensar e trocaram de idia: ento vamos
enterrar. , vamos cavar a terra e vamos enterrar (mainan2Chy \ Cavaram ento a
sepultura no meio da casa tradicional. Ai comeou a nascer o cip, comeou a nascer o
patxu uni, nasceu yuve uni, nasceu o pana uni, so trs, de cada parte do corpo saiu um tipo
de cip, do corao dele nasceu xupa, do fgado nasceu o yutxi que a pimenta, do fgado
nasceu tambm o tabaco. Que isso que nasceu sobre o nosso chefe? pensaram, ser
isso o que causou a morte de nosso rei? ento vamos morrer, vamos tomar delas tambm e
vamos morrer, foi ento que comearam a tomar o cip.
No comeram mais nada, comearam a tomar cip e no comeram mais nada204.
Depois de estar tomando cip durante dois meses meses comearam a jogar tambm o cip
no caminho, l onde iam fazer coc, no caminho do porto, em todo canto eles jogavam.
Jogavam tambm na casa.
Tinha um homem que se chamava Vtatxarxu, esse homem disse: eu no vou
tomar junto com vocs, isso no vale nada, eu no vou me cansar bebendo essa coisa
amarga. Enquanto os outros tomavam e faziam resguardo, ele pescava, pegava muito
peixe, chegava comia, e ele convidava a mulher, o filho, mas a mulher no queria. Ele
chamava os filhos e falava: Tu ests pegando o costume de tua me sem fazer nada, ests
fazendo s besteira, venham comer, vocs esto com fome, venham comer como eu estou
fazendo. Mas a me no deixava deixem teu pai l, vocs no vo.
Depois de um tempo ficar tomando cip eles comearam a ficar muito leves, o que
fez eles ficar ligeiro foi o shaka uni que eles tomaram. O que tinham na barriga era s cip,

203 mainan significa literalmente dar barro.

204 Contava Raimundo que antigamente todo mundo cumpria os resguardos necessrios e o cip era maic
forte, de forma que no era precisso misturar com a folha.

192

comearam a sentir que j estavam prontos para ir: h muito tempo que ns estamos
tomando cip, nossa comida s cip, j d para ns viajar. Prximo deles morava outra
tribo, e o chefe pensou em chamlos para que lhes dessem caiuma quando fossem
embora. Vtatxcmu se ofereceu para avis-lhes. Vai l, mas no demora, no, porque ns
j estamos indo. Quando Vtatxanu saiu para avisar a outra tribo, mas no caminho
encontrou uma mulher no porto, e quis namorar com a mulher: Agora que foi que eu
vim dar a primeira viagem, pode o meu marido desconfiar, voc me espera aqui, que eu
volto, voc me aguarda aqui, desta forma a mulher enganou ele, foi embora pegar gua
em outro porto. O povo de Puyahunihu j estava pronto para viajar, e comeou a festa
deles: bozinando com o rabo de tat, as saias feitas, foram bozinando, fazendo festa, e as
mulheres cantando a despedida, chorando, com aquela alegria. De repente Vtatxanu
percebeu o que acontecia, estavam comeando a subir, eles foram subindo, e na festa as
duas mulheres foram cantando,

essas duas mulheres eram paj, xinaya, cantavam na

despedida. Subiram at a altura da casa, com o poder do cip, e comearam a ver o

caminho grande, bem largo, e o caminho ficou como se fosse uma corda balanando de
forma que eles no podiam andar, como uma corda que estivesse no meio do vento que
estava bandeando, e eles no conseguiam caminhar de jeito nenhum. Comearam a tomar
rap do tabaco,

pimenta,

para poder acalmar aquilo assoprando, eles j estavam

concentrados com o cip, e utilizaram esses outros tipos de armas que so bem poderosas,
o tabaco, o xupa, o yutxi (pimenta), so armas para fazer o mal e para fazer o bem.
Botavam pimenta na boca, rap nas ventas, e assopravam (kushuaka), e assim iam subindo,
com a casa e com tudo, com privada, com caminho e com tudo. Enquanto eles iam
subindo, Vtatxanu correu e foi avisar, pessoal, pessoal, eles esto chamando para vocs
dar caiuma, que eles j vo embora. E o chefe do outro grupo disse, porque foi que voc
no veio logo avisar cedo, rapaz. S disse isso e correu para ir junto com eles, mas
quando chegou no tinha mais ningum. Desesperado Vtatxanu pulou no aa mais alto
para ver se os alcanava, mas no o conseguiu, ento comeou gritar, a cham-los com
saudades da mulher e dos filhos que tinham ido sem ele. Assim ele virou pssaro, chamado
vtatxanu, at hoje em dia no mato voc escuta: Hu, hu,huL.
Assim subiram na terra da morte, Yama matxini. No caminho da morte encontraram
os marimbondos da morte (yama vina); as rvores que cresciam na beira do caminho iam
derrumbando, caindo. Ante estes perigos eles iam assoprando para acalmar. Assim subiram
terra dos mortos. Quando chegaram onde est o p de aku, o chefe disse: aqui ns
vamos descansar, e ficaram descansando do lado do aku (cerejeira), e enquanto ficaram l

193

as duas mulheres, Hukenayume e Mawayuma comearam a pintar com shpa205 o p de

rvore, o p do ak. At agora, quando as pessoas morrem, quando passam por l, pensam
que foi pintado agora, que est novinho, no estragou nada est do mesmo jeito. Quando o
caminho bandeava eles tomavam rap e pimenta para acalm-lo, assim a subiram mais
uma terra, at que eles conseguiram ver a casa dos mortos, viram muitas casas. Descendo
l foram entrar diretamente na casa onde o rua deles estava. Quando eles entraram pela
porta o rei estava l na cozinha, de costas para eles, com duas mulheres pintando seu
corpo, ele estava com a lana na mo, segurando-a sobre o peito, esperando que mulheres
dele terminassem o desenho. Quando entraram outras pessoas receberam eles: oh! nossos
primos esto entrando aqui, senta aqui, levaram cadeiras, um assento para eles, mas
quando iam sentar quebrava tudo, esfarelava tudo, ento eles tomavam o rap e tudo
comeava a acalmar. As mulheres chamavam as mulheres e os homens chamavam os
homens.

O rei do jeito que ele estava ele ficou, nem virou para olhar eles, nem para

receber eles, quando ele viu todo aquele movimento acontecendo, quebrando tudo, ento
ele falou, nem olhou para eles, e comeou falar assim. O que foi que vocs vieram fazer
aqui, mulheres de mau cheiro, vocs vieram para quebrar tudo, as coisas deste pessoal
aqui, vo embora por onde vocs vieram. Ento o chefe que estava comandando a ida
comeou falar: Por causa dele que ns viemos, agora o nosso rei desconsiderou a gente
como se ns no fssemos parentes dele, e que ns tivemos vindo aqui por causa dele. Por
isto decidiram voltar.
Desandaram o caminho feito, mas na metade da viagem comearam a pensar e o
chefe comeou dizer: l onde ns moravamos, l na terra, tinha muitas doenas, tinha
muitas dificultades, eu acho que ns no vamos para l mais no, vamos escolher um lugar
melhor aqui, assim voltaram novamente. Quando todos estavam sentados, escutaram para
ver se ouviam alguma voz, e escutaram um pssaro cantando: Eri, eri, eri!... que o sinal
de doena. Foram para outro lugar, a escutaram novamente: Eri, eri, eri!. A terceira vez,
quando eles sentaram e escutaram, n ouviram a voz do pssaro, ento decidiram ficar
naquele lugar. S atravesaram a terra, pegaram um galho de um lombo de terra e a
comearam a trabalhar, fizeram a casa encima. Eles moram l. Os velhos no conseguem
mais andar. Com o mesmo corpo com que eles foram daqui, a gente v eles l agora.

205 Tipo de resina que os Yawanawa utilizam para realizar algumas pinturas corporais.

194

Primeira verso

Yama vai (O caminho do cu)

Yama vai206 o caminho do cu, o caminho dos mortos. Yama vai comea no
punho de nossa rede. Quando voc est doente que tu morre tu no sobe por outro lugar, tu
no desce aqui para subir em algum lugar, tu j sobe no punho de tua rede. Quando uma
morte rpida, que no de doena, o esprito no anda pelo mesmo caminho dos mortos.
Quando algum morre eles vm. Quando a pessoa vai morrer na terra, eles sabem
l, para isso tem o pupu20, que fica l no toco, e a ele canta, ele no canta assim toa no,
ele s canta para dizer quem vai e a que nao pertence. Quem vai receber tem que se
preparar, se por acaso, se Yawanawa ele vai cantar pou, pou, Yawanawa, Yawanawa
keshi "20S. A j sabem que do povo Yawanawa que est morrendo.
Quando o pssaro canta o chefe dos mortos fala: , o pssaro no est
conseguindo dormir, vocs vo, vo olhar no caminho qiiem que est vindo.
O pessoal vai e fica no meio desse cu que ns vemos, de l ele esto vendo as
pessoas que esto doentes. Quando ele morre eles levam.
Os parentes209 do morto, ou seja, os irmos, o pai, a me no vo busc-lo, quem
vai so os primos, porque eles tm o privilgio de brincar, tambm pode ir shanu, que
uma pessoa velha e que no nada (parente) da pessoa. Uma pessoa que pode brincar com
ela.
Quando mulher so os homens que vo. Os parentes mesmos, tua me, teus
irmos, tuas irms, teu pai, ficam chorando e fazendo colar, fazendo chapu... eles ficam
fazendo isso para quando tu chegar l tu usar.
Quando a pessoa est doente, que est morrendo, ele no chora, porque as pessoas
que vm trazem o vatxi, uma saia, um tipo de bolsa que muito colorido e lindo. O morto
no vai no brao, vai naquilo, como se fosse subindo numa rede.
Se a morte normal, de doena, no se v nada porque o pessoal vai levando, e por
isso que no se pode contar quase nada. Quem viu direito foi Puyahunihu, porque eles
subiram, foram olhando com os prprios olhos, porque quando foram com o corpo deles,
com os olhos deles, o caminho espedaava, o mato, caiu tudo, o vento dava e bandeava
206 Fama/morte, vw/caminho. Existe uma outra palavra para caminho usada habitualmente que niti,
provavelmente de nii/mato, -ti sufixo nominalizador.
07 Corujo.
208 Keshil partiu.

209

O narrador fala mi yura, para se referir a estes parentes.

195

tudo, ento eles j iam preparados porque estavam com um ms que tomavam cip,
botavam o rap, tabaco, comiam tambm a pimenta.
Quando a pessoa morre de morte normal, voc no consegue ver nem de um lado,
nem do outro, nem da frente nem atrs, tu ests numa rede, as pessoas vo te levando
desta forma assim e vo fazendo a brincadeira com voc, fazendo brincadeira, pulando,
gritando, a eles vo fazendo ritmo de festa. Ele comparou que tanto as mulheres como
homens eles tm uma saia onde colocam voc, e vai no ritmo de festa, seus primos vo
gritando na frente, vo dando aquele grito de guerra, e voc no v nada. Os seus parentes
que levam, mas no sua me, nem seu pai, nem seu irmo.
No caminho da morte tem um rio que passa e tem uma praia que tem mapi,
aquele camaro, mas um camaro grande, do tamanho de uma anta, que est a, ele fica
sempre batendo.
Quando voc morre que eles pegam, que pe voc numa rede, que vo fazer uma
festa, a atravessa todos esses processos, se tu passar claro, depois que tu sobes, que
atravessas o rio e que sobes o barranco, eles te deixam. A comeam as saudades daqui, e
a pessoa pergunta: cad meu filho?, e trazem um filho que de l mesmo, no filho de
ningum no, trazem para enganar o pessoal, e falam: tem esse a, esse teu filho, mas a
pessoa responde: no esse a no, e pergunta: cad a minha mulher?, e trazem outra
mulher tambm que de l, s para enganar o pessoal, a responde: essa no minha
mulher.
Quando acaba esse processo vem Yama txapa (yama/morte, /xapa/cambalhota) que
um homem de l mesmo. Ele pe o dedo na lngua, mexe os olhinhos, fazendo qualquer
tipo de coisa, porque quando a pessoa est com saudades da terra no quer achar graa.
Quando Yama txapa mexe no vshki (pnis) ele faz para achar graa. Se no achar graa
mete o dedo na bunda, qualquer coisa ele faz para a pessoa achar graa, quando ele ri, de
repente Yama txapa passa aquele tsitsa (tatuagem) na pessoa. Aquele tsitsa faz esquecer
tudo. E isso que ele faz. A o deixa livre. Depois disso, acabou-se. No tem mais saudades,
no tem mais nada, vai.

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Segunda verso

Yama vai (o caminho do cu)

Quando a pessoa est perto de morrer comea a ver parentes, gente que morreu, o
caminho subindo da rede, pelo punho da rede que sobe, e de l o chefe determina que
eles venham encontrar, e chega na travessia de um rio muito raso, muito bonito, muito
peixe que vo subindo, fica com o lombo de fora mas o jeito deles subirem l. A nambu
preta daqui diz que o mesmo que canta aqui que canta l, s o que muda a cor, daqui
preta, e l albina igual a gara.
Quando a pessoa morre o yuxin dele j vai todo enfeitado, com chapu, tudo o que
tem de enfeite ele vai, a as pessoas que vo encontrar com ele o pegam no brao e vo
levando, em certo meio ele est triste e as pessoas vo tentado conformar ele, ele vai triste
porque est deixando sua mulher aqui, seus filhos. Chega at um tempo assim quase
querendo desmaiar por causa da tristeza que vai deixando, a as pessoas que vieram
recolher ele, pegam uma folha prpria para fazer isso, pegam, machucam e passam no
rosto para fazer ele cheirar e da j comea a danar junto com aquelas pessoas. Chega
num lugar muito grande que onde esto todas as naes mas todos parados no seu canto,
e a partir da as pessoas que vo tentar pegar ele, se for mulher um homem que pega
ela, se for homem uma mulher que pega ele. De repente faz qualquer tipo de graa para
poder pintar, fazer aquela tatuagem que no acaba mais nos lbios, com jenipapo preto, e
depois disso passam seis dias l no campo j casado com aquela pessoa que est l.
Aps os seis dias ele descasca toda a ruindade que levou daqui da terra, diz que ele
descasca, sai o couro inteiro s fica mesmo a pureza. depois que a pessoa morre que d
aquela zoada (xukui) que fica muito tempo, uma hora. o beija-flor do tamanho dum
papagaio que est bicando aquele corpo seco que est pendurado num galho. A partir desse
momento a pessoa no se lembra mais da terra, a tristeza foi embora, s fica mesmo a paz e
comendo e danando mariri a toda hora.
Nessa viagem tem um certo caminho, um certo lugar onde algumas pessoas vo l.
Vo arrastadas como se fossem cachorros, l escuta muito morcego grande, todo tipo de
coisa ruim voc escuta

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