Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 7

1. No 6o. encontro do nosso crculo fenomenolgico, no fomos adiante na leitura, pois

o nosso animador frei Marcos teve de ausentar devido a uma viagem a So Paulo. Em
vez de ir adiante, tentamos retomar pontos das reunies anteriores, sobre os quais alguns
dos participantes acharam til trocar idias em repetio. Assim tentamos nos
concentrar de novo sobre o tema possibilidade e realidade na compreenso
fenomenolgica. Esse tema nos conduziu para ver mais em detalhes o que seja reduo,
ideao constituio etc. E com isso tambm examinamos a estrutura interna do modo
de ser do esquema de teoria do conhecimento S O.
Por essa ocasio, comentando a observao de Heidegger no seu livro Fenomenologia
da vivncia religiosa que dentro de um objeto no se pode morar, conversamos
longamente sobre o modo de ser do mundo e mundidade ou com outras palavras sobre
horizonte e dimenso (embora esses termos no sejam simplesmente sinnimos do
mundo), falamos tambm da existncia e existencialidade (Da-sein e Existenz) como
uma nova compreenso do ser do homem, diferente do ser-sujeito, diferente da
subjetividade e com isso diferente tambm da objetividade. Tentamos ver assim que a
realidade ao redor de ns, dentro de ns, diante de ns no se d originariamente como
objetos diante do sujeito-homem, mas o ente cada vez no seu todo se abre e se estrutura
como mundo, digamos como uma paisagem cujo ponto de ecloso o homem, no
como sujeito e agente do mundo, mas como a abertura de passagem da possibilidade de
ser que vem luz, se abre em leques como uma paisagem do ser, conforme a maior ou
menor capacidade de o homem no seu ser captar e deixar ser o sentido do ser que o
conduz para deixar ser o mundo em ecloso.
Esse modo de compreender o Homem como a aberta do mundo, como a possibilidade
da realidade mundo, nos fez entrever que essa aberta-homem no aparece como esta
coisa, aquela coisa, nem como sujeito e agente de ao sobre coisas, nem projetor
subjetivista de objetos e conjunto de objetos, mas sim como a dinmica de possibilidade
do eclodir, crescer e estruturar-se do mundo. Tudo isso nos facilitou a ver uma
paisagem-mundo toda estruturada no seu ser como um lado de uma folha, cujo outro
lado o homem, no como isto ou aquele, no como sujeito e agente dos objetos, mas
como a aberta, como horizonte aberto: isto ser-no-mundo.
2. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve ser entendido com preciso na
oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser entendido como o modo
diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico dizemos que o Dasein uma diferena ntica que distingue o homem de
outros entes no-humanos. Nesse caso teramos duas grandes regies do ente como: a
regio do ente humano e a regio do ente-no humano. Embora nessa diviso entre o
modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente no-humano haja grande
diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies numa generalidade maior e
mais vasta o ser num sentido bem determinado. Pois tanto os entes humanos como
tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas
as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem, entendido como diferencial
diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser, comum a ambos,
diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser entendido como
diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como diferena
ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este ente e outro,
nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou melhor entre o
sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser ou sentido do ser
usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo. Nesse sentido ento, a diferena

ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre mundo e
mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de modo vago
e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de entes. Pois
horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de objetivar
a totalidade como ente e coloc-los uma ao lado da outra a modo de conjunto de coisas.
O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os entes atuais e
possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que uma vez dentro, no h nada
que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que possvel uma outra
totalidade. Surge a pergunta, possvel se pensar o mundo o mais geral que abrangesse
todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo assim geral, pois o
mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...cada vez mundo, cada
vez seu, na total auto-identidade de e consigo mesmo, sem se trancar em si, pois a partir
de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se perfaz
radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo e
tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso panormica geral
dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de um bem
determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado por termo algo (etwas) e
mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to
baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e
indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do
Homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse
modo de ser nticamente diferencial que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i.
, a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois somente no Homem
agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata quando
dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de
ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na
sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do Homem a revelao, a abertura que mostra a mundidade como a
diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser, (diferena ontolgica) se
diz no Ser e Tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do Homem como
Da-sein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande preciso em
referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no dentro de. Mas sim como
dinmica do ponto de salto da ecloso do mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas
origem. Todo o problema com a compreenso da origem que usualmente
representamos por origem alguma coisa que est ali como causa, fundamento, base, ou
algum, que faz surgir, que segura etc. Sendo assim imaginamos a origem como um
algo a modo de prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o
surgimento e donde vem o mundo, no pode ser um algo ou um algum a modo do
mundo que surgiu, pois do contrrio esse algo ou algum anterior deve ter a sua origem,
de tal sorte que a origem anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso a
fenomenologia diz que a origem originante nada. S que quando dizemos nada de
novo o representamos como algo espacial vazio. Aqui melhor tentar representar esse
nada como abismo de possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma
coisa em si, mas que somente surge e logo se retrai como abismo de possibilidade de ser
no instante em que eclode o mundo. Se compararmos o eclodir do mundo como uma
cintilao, a escurido que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nadaorigem. Da-sein, o ser-a como o modo de ser prprio do homem instante da
cintilao, onde se d a passagem do abismo da possibilidade de ser que envia uma das
possveis possibilidades de ser como realizao no abrir-se do mundo.

O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do Homem, i., como ser-nomundo no se contentar em representar esse movimento da origem enquanto dinmica
como um movimento de fsico, neutro, digamos automtico que se d por si
naturalmente, como um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas
como liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser que se anuncia no
instante da ecloso do mundo. Por isso Heidegger define o ser do Homem a existncia
ou o Da-sein como liberdade e ser-no-mundo.
Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como Da-sein, como a
passagem, como a aberta, no instante da ecloso do mundo, onde pela recepo da
disposio da pura espera do inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a
ecloso do mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o Caminho do
Campo, sua paisagem e seus acenos, tendo como a tonncia do fundo o Seimples e o
Grande, na Serenidade da imensido, profundidade e liberdade de ser no literrio,
comparao ou smbolo potico, ou descrio do estado psicolgico do autor ou do
leitor, ou uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo, mas sim pura
ontologia.
4. Em chins Caminho se diz To. Para de alguma forma podermos entender o que seja
origem na fenomenologia que coincide com caminho do campo tentemos ler
atentamente o seguinte poema.
O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada de Thomas Merton i e se
intitula: Onde est o Tao?:
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O
primeiro insistiu: Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser
encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores?. Est na
vegetao do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas?. Est no
pedao de taco. E onde mais?. Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada
mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como
perguntas de fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas
partes mais tenras. Por que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o
que chamssemos mnimo possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em
tudo, completo em tudo, universal em tudo, integral em tudo. Estes trs aspectos so
distintos, mas a Realidade o Uno. Portanto, vem comigo ao palcio do Nenhures
onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente, poderamos falar do que no
tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que diremos l que o Tao
a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a tranqilidade? Todos
esses nomes deixam-me indiferente Pois suas distines desapareceram. L minha
vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde
terminar. A mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado
ilimitado. O que concede s coisas sua razo de ser, no pode limitar-se pelas coisas.
Assim, quando falamos em limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do
ilimitado chama-se plenitude. O ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a
fonte de ambos. Mas no , em si, nem a plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a
renovao quanto o desgaste, mas no nem um, nem outro. O Tao congrega e destroi.
Mas no nem a Totalidade, nem o Vcuo.

Merton Tomas, A via de Chuang Tzu,.4 edio, Petrpolis 1984, Vozes., p.158-160. Chuang-Tzu significa Mestre
Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos maiores pensadores chineses do Taosmo, do
sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos no livro
intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de Chuang-Tzu). A Tradio atribui a autoria de nei
pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus discpulos. Cf. Feiffel, Eugen. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959. p. 47.