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Patrimonio Agustiniano
Uno de los logros de la teologa trinitaria de San Agustn fue buscar una comprensin
intelectual de la Trinidad. Basil Studer llamo a este intento un exercitato mentis mientras
que Francois Bourassa se refiere al mtodo de San Agustn en la segunda parte de De
Trinitatae como la bsqueda de la inteligencia de la fe. San Agustn no dudo en emplear
todos los recursos intelectuales posibles para estudiar los abismos de este misterio. Esta
bsqueda est profundamente motivada por las Escrituras. De particular importancia la
afirmacin bblica del Gen 1:26 que el hombre fue hecho a imagen de Dios.
A pesar de que San Agustn ve nmeros vestigios de la trinidad en la creacin, puede ser
argumentado que su imagen preferida es la de la persona humana como un sujeto
espiritual con facultades espirituales de entendimiento y voluntad. La persona humana
con sus conocimientos de uno mismo y el amor nos da la perfecta imagen la unidad y la
trinidad dentro de nuestra experiencia. No solo eso, pero construyendo sobre la tradicin
Platnica de memoria, Agustn encuentra que Dios esta mas presente para el sujeto
humano que l para s mismo, entonces afirma que el Imago Trinitatis es la memoria, el
conocimiento y el amor de Dios. As como el ser se conoce a s misma y se ama, y al
mismo tiempo implcitamente conoce y ama a Dios quien es causa de su subjetividad,
entonces Dios el Padre engendra al Hijo en un acto intelectual de pronunciar su Palabra
eterna, y el Padre y el Hijo juntos crean el Espritu en un acto eterno de amor por el cual el
Espritu completa el circulo de la vida divina uniendo al Padre y al Hijo en un lazo de
eterna comunin. Este patrimonio agustiniano que encuentra la imagen de la Trinidad en
el espritu humano de la auto-presencia, conocimiento de s mismo y el amor propio,
alcanza su apogeo en la interpretacin dada por Santo Tomas en la Summa Theologica.
La interpretacin agustiniana de la Imago Trinitatis ofrece ideas validas en el misterio de
Dios. San Agustn destaca la unidad de la naturaleza divina, un ponto que heredo de los
Padres Capadocia Griegos, y que ser reafirmado por el magisterio.
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J. N. D. Kelly comenta La unidad de la trinidad se establecido de lleno en el primer plano,
subordinando toda clase de ser excluida. Continua Muchos corolarios siguen el nfasis
de la unidad divina. Primero Padre Hijo y Espritu no son tres individuos separados en la
misma manera que tres humanos que pertenecen a un gnero. Cada una de las personas
divinas, desde el punto de vista de la esencia, es idntica con los otros. Segundo, el
modelo de Agustn explica el orden de procedencia en Dios y porque hay solo dos y no
ms. As como el ser humano tiene dos facultades intelectuales, en Dios ella procedencia
de Hijo y del Espritu se puede decir que son actos del intelecto 6y de la voluntad
respectivamente.
Al mismo tiempo, uno puede mencionar al menos una desventaja del Imago. Puede ser
cuestionado si hace adecuada justicia a la genuina pluralidad de las tres personas. En
otras palabras, por as concentrarse en el tema espiritual, hay peligro de de terminar con
lo que Balthasar llama Ichgeschossenheit? Si Dios es amor, como las Escrituras dicen, no
debemos mirar la experiencia humana de amor como Imago Trinitatis?
San Agustn uno esta desatendido de esta verdad. Expresa que quiere entender la
Trinidad en trminos de amor. En el 8 libro de De Trinitate, Agustin escribe: Si ves amor,
ves la Trinidad. En el mismo libro, Agustn ofrece como otro Imago de la trinidad: el
amante, el amado y el amor que los une. Centrndose en la afirmacin de Pablo en
Romanos 5:5 que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo, desarrolla la idea que el Espritu Santo es el regalo de Dios y la inefable
unin de la comunin del Padre y el Hijo.
El espritu santo puede unir al creyente con la trinidad, porque el Espritu es el vnculo de
amor con la Trinidad.
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Ricardo de San Vctor
Ricardo desarrolla su Imago en un razonamiento que se desarrolla en dos etapas.
Primero, el amor implica una pluralidad de personas. Dios es el bien supremo. Pero el
mayor bien es la caridad. La caridad no puede ser un amor egosta encerrado en s
mismo. Caridad significa amor auto trascendente. Por lo tanto, si Dios es amor, debe tener
un compaero para amar. Pero este compaero no debe ser una criatura, pues una
criatura no poda ser amada por Dios de una manera acorde siendo l amor. Dios debe
tener un compaero digno de su amor supremo. Este compaero debe ser Divino.
Ricardo nota que no hay verdadera felicidad en la soledad. Un dios sentado
patticamente solo en su trono de majestad no sera feliz. La verdadera felicidad consiste
en mutuo amor. Si Dios es amor, entonces la vida divina conlleva como mnimo dos
personas divinas. Hay una correspondencia entre la Trinidad y la creacin.
Sin embargo, la primera parte del razonamiento habla de un Dios Binitario. En el segundo
paso de la reflexin, Ricardo muestra que es posible, con base en la experiencia humana
del amor, moverse de la mera pluralidad de personas a una Trinidad de personas.
En el amor humano podemos distinguir dos formas de amor.
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El amor inferior es el amor mutuo. El amor superior va mas all de la reciprocidad del
amor hacia compartir el amor con una tercera persona. Ricardo ve que en el amor
humano, cuando una persona ama a otra y es reciproco, tambin se quiere compartir ese
amor con una tercera persona. La alegra que tengo en el Amado tiene una tendencia a
desbordar, entonces quiero compartir mi alegra con una tercera persona. La tercera
persona, que Ricardo llama Condilectus, es requerida para completar el amor de dos. En
el captulo 11 escribe, es necesario que cada uno amado supremamente y amar
supremamente deben buscar con igual deseo a alguien que ser amado mutuamente. Si
este movimiento masa all de los dos no est presente, entonces el amor mutuo de los
dos no est perfeccionado. En el captulo 19 Ricardo habla del amor de los dos
fundindose en una llama de amor por el tercero.
El amor es siempre creativo, dinmico y esttico. El amor del Padre y el Hijo desborda en
el tercero, el Espritu Santo. Podemos entender al Padre como donacin pura, el Hijo que
recibe amor y da y el Espritu Santo como receptor. Ricardo ofrece un modelo de Dios
como comunidad que no es esttica sino que llena de interaccin dinmica de la persona
en relacin. En su visin de la comunidad divina hay un alto grado de diferenciacin y
tambin el ms alto grado de harmona. El afirma que Dios no es solo caridad sino que
tambin suprema belleza. La belleza que el Ser de Dios es, es precisamente la belleza
dinmica, creativa de la persona en una relacin de amor. Tal Ser es la interaccin de dar
y recibir. Aunque Ricardo pone el acento en la polaridad de personas en Dios en contraste
con la traduccin de San Agustn donde la unidad de Dios est conectada en la naturaleza
divina,
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Su nfasis en la harmona de las relaciones, permite garantizar la unidad de la Trinidad.
As esta teora es capaz de hacer justicia a la frase bblica Dios es Amor.
Aunque Ricardo pude mostrar porque el amor requiere una pluralidad de personas y que
el amor entre dos personas no se adecua al significado pleno de la palabra amor, su
acercamiento no demuestra porque la comunidad de personas en la trinidad tiene tres y
solo tres personas.
Influencias filosficas
Muchos de los autores contemporneos que estn desarrollando la idea de la Trinidad
como comunidad directamente reconocen su deuda con Ricardo. Sin el desarrollo del
carcter social de la persona en la filosofa moderna, las presentes teologas sobre la
trinidad como comunidad serian imposibles.
El sistema filosfico de Hegel se podra entender como un intento brillante para dar una
explicacin filosfica convincente y coherente del concepto cristiano de Dios. Uno de sus
ms grandes ideas fue la distincin entre la personalidad abstracto y lo concreto. Est en
la naturaleza de abolir su aislamiento o separacin. En el amor me rindo mi personalidad
abstracta y de esta manera ganar de nuevo como personalidad concreta.
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Von Balthasar seala que para Hegel el movimiento del amor es siempre del sujeto
aislado al otro. Segn Hegel, el "yo" gana su autoconciencia slo ya que suprime su ser
para s mismo. El amor implica una renuncia e incluso la muerte. El ser del otro es
funcional. El otro existe para mediar mi autoconciencia. Este movimiento es del Yo" al
otro y de nuevo a l Yo". El yo no se encuentre inmediatamente en la presencia del otro,
pero llega al otro slo por un movimiento de ego-renuncia. Los filsofos dialgicos
encuentran su inspiracin precisamente en una reaccin contra el idealismo alemn.
Estos filsofos insisten en la inmediatez de la presencia del t al yo como la experiencia
primordial en el que la persona descubre primero su identidad. Para Ebner toda la
tradicin filosfica moderna representa lo que l llama la filosofa del yo cerrado en s
misma. El problema es cmo se puede Pero tal concepcin es una mala interpretacin
radical de nuestra situacin fundamental. Para el "yo" siempre encuentra a s mismo en
relacin a un "T". La relacin Yo-T siempre lo dado de la reflexin filosfica. La cultura
moderna tiene un reconocimiento implcito del otro y de su necesidad de "T".
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Que significa para Ebner Geist? Geist significa tener la Palabra y clarifica como la
realidad clerical del yo y Tu. El fenmeno fundamental que lleva a aparecer al Geist y
lleva a la realidad espiritual de Yo y tu es el lenguaje.
Para Edber el lenguaje es un milagro y dice que nunca debe dejar de impresionarnos el
hecho de que este exista. Rechaza todas las teoras respecto al lenguaje. Nunca debe ser
entendido como un proceso de imitaciones. El hecho de que el lenguaje suceda es un
milagro. Ebener explica a lo que se refiere de esta manera. Como un yo, estoy en
necesidad. Tengo la necesidad del otro para ser yo mismo. Pero fuera de mi necesidad
nunca puedo crear las condiciones de comunicacin. La misma verdad es que el otro
necesita de m. Quedamos encerrados en una necesidad mutua. Yo no creo lenguaje, lo
recibo como un regalo. El lenguaje tiene un origen trascendental. Este origen no es el Yo
ni el Tu pero son intermediarios que hace el lenguaje posible y que permiten que la
realidad espiritual sea. El lenguaje es un regalo del ser. El lenguaje se revela a s mismo.
El origen del lenguaje es la palabra.
Ebener distingue entre la Palabra y palabras. Palabras son humanas y son la condicin de
posibilidad de la lengua humana y el dialogo. La Palabra es divina.
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Porque la persona humana tiene la Palabra, el puede hablar. Ebner entiende que la
Palabra es la Palabra del Prologo de Johannine. Esta es la Palabra que esta con Dios
desde el comienzo y se vuelve carne en Cristo. Por lo tanto, la raz del dialogo humano es
el hecho primordial de que la persona ya ha sido abordada por Dios en la Palabra. Si la
persona humana en lo profundo de su ser no ha recibido la Palabra, por el eterno Tu,
nunca podr hablar o entrar en una conversacin con el resto. El fenmeno del lenguaje
requiere una interpretacin religiosa.
Ebner est interesado en la situacin humana Yo-Tu y plantea que esta relacin es
incomprensible si el Yo no ha sido abordado por la Palabra. Ebner ense que el
hombre tiene su verdadera vida espiritual en la relacin de su yo con el t, en ltimo
trmino con el T que es Dios, en la realizacin de esa relacin; "no en aquello donde
ms le gusta verla: cuando l suea con el espritu en la poesa o en el arte, en la filosofa
y en las religiones mticas, por muy genial que todo ello sea.
El punto de partida para Buber es el ser. Plantea que es en el acto del xtasis que el Yo
experimenta a Dios y la palabra. En un principio, Dios no es concebido en su
trascendencia sino que es reducido a la unidad del Yo. Lo que falta aqu es el otro y la
trascendencia del Tu. La clave importante de este trabajo es entre dos maneras
fundamentales de ser en el mundo.
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gratuidad, para estar seguro, pero la gratuidad del amor. Por lo tanto, Moltmann ve la
distincin clsica entre lo econmico y la Trinidad inmanente como superfluo. Sostiene
que esta doctrina clsica fue un intento de garantizar la libertad y gratuidad de la gracia,
pero tal doctrina se convierte en superfluo cuando uno ve que en Dios la libertad y la
necesidad coinciden en el amor. Este Moltmann prefiere hablar de la Trinidad en origen y
la Trinidad en el envo. Dios, como tal, est abierto a la creacin, al tiempo ya la historia.
Pero, en esta perspectiva histrica, el problema de la unidad de Dios est
inextricablemente ligado a la unidad de la historia. Como Moltmann lo pone, "La unidad
del Padre, del Hijo y del Espritu es entonces la pregunta escatolgica sobre la
consumacin de la historia trinitaria de la libertad de Dios. Dios est ntimamente
relacionado con el problema de la libertad en la historia, y volvemos de nuevo al crculo de
la pericoresis de la vida divina y el programa social de la Trinidad.
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Pero la libertad entendida temporalmente tambin debe involucrar la dimensin de
convertirse, lo que Moltamann llama pasin por lo posible. La historia de la trinidad de
Dios con el mundo aun no est completa; la historia que aun estamos viviendo es la de
esclavitud, pecado y muerte. Pero la libertad de Dios es un llamado a nuestra libertad, a
participar en la lucha de la libertad en el poder del Espritu, para superar las fuerzas de la
divisin y de fortalecer los lazos de comunin hasta el da escatolgico cuando Dios ser
todo en todos, cuando la historia trinitaria ser completa, cuando la creacin ser
glorificada en Dios y Dios ser glorificado en la creacin.
Es bien conocido que la teologa de Moltmann tiene una significativa influencia en las
teologas de liberacin de Amrica y un claro ejemplo en el trabajo de Leonardo Boff
Trinidad y sociedad. Boff se apropia del enfoque de Moltmann recin visto, precisamente
la idea de Dios como comunidad divina y la Trinidad como base y paradigma de la
comunidad humana.
Boff habla de tres modelos predominantes para entender la Trinidad. El modelo griego
procedente de la monarqua del padre y busca la unidad de la Trinidad en el. El modelo
latino procedente de la unidad de la naturaleza divina. Boff, como Moltmann, sugiere un
tercer enfoque, sentando las bases de la divina Trinidad en la pericoresis de la divina
persona. A pesar de que esta idea puede guiarnos al triteismo, argumenta que no tiene
por qu hacerlo. Esto es debido a que la unin de la divina persona no es subsecuente de
la naturaleza divina. Sino ms bien que las personas existen como eterna comunin.
Escribi: El riesgo de triteismo, presente en esta orientacin, es evitada por la pericoresis
y la eterna comunin que siempre ha existido entre las personas. No debemos pensar
que las tres existen, cada una por s misma, separada de los otros y solo
subsecuentemente entran en relacin comunin y pericoresis. Tal representacin es
equvoca porque la unin como un resultado tardo y como un fruto de la comunin. Las
personas siempre han coexistido y nunca han existido separadamente.
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Para Boff, la pericoresis de las tres personas incluye dos verdades fundamentales. LA
primera, implica que cada una de las tres personas habita en los otros. Segundo, existe
una interpenetracin mutua de las personas entre s. Esta interpenetracin debe ser
entendida en un modo activo, que la divina persona estn continuamente relacionndose
entre s unas a otras en un eterno proceso de reciprocidad que constituyen una eterna
comunin.
Su segunda hiptesis es: La Trinidad es nuestro programa social. Boff sugiere que la
eterna comunidad trienal provee el modelo para las comunidades humanas, polticas o
eclesiales.
Boff rechaza la idea de Joaqun de Floris de que los tres reinos deben ser entendidos en
sucesin histrica, el ve el valor de hablar de las tres eras del Padre, Hijo y Espritu Santo,
tres eran que sin embargo existen en simultaneo y expresan diversos aspectos de la
actividad de Dios en el mundo. La primera era es la de la gracia del Padre por la cual cre
al mundo lo sostiene y lo mantiene abierto a la plenitud de su futuro. La segunda era es la
de la liberacin del Hijo. Cristo tiene la misin de liberar la creacin que ha cado en la
esclavitud del pecado. En vez de crear instituciones y comunidades de fraternidad, los
hombres y mujeres han elegido explorar su hermandad. Las sociedades han crecido
basadas en su en la explotacin mutua ms que en el otorgamiento de la vida. Cristo
llama a la Humanidad de vuelta a su verdadero destino, empezando su misin con los
pobres, los econmicamente oprimidos, los polticamente marginados. En cambio, el
Espritu Santo tiene la misin de abrir a los hombres y las mujeres a la oferta de Cristo de
libertad, para permitir a los hombres aceptar la filiacin de Cristo. Cuando esta misin es
aceptada, el Espritu mora en la persona para establecer una verdadera comunin entre
las personas y la trinidad
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As como hay pericoresis de la persona divina en el interior de la trinidad, tambin, en la
era del Padre, Hijo y Espritu Santo se compenetran una al otro para seguir creando,
liberando y morando el mundo como expresin del eterno deseo de compartir su eterna
comunin de amor con los hombres.
Las ideas de Boff con respecto de la Trinidad derivan de Moltmann. Por lo que ambos
estn en riesgo de caer en un tipo de Hegelianismo de acuerdo a la cual la historia es
una dimensin constitutiva de la autorrealizacin de Dios. Walter Kasper observa:
Por todo lo que esta impuesto en la concepcin dinmica-histrica y actualizacin de la
doctrina de la realidad, aun queda una pregunta que es como Moltmann puede preservar
la libertad de Dios de esta manera. Cmo proteger a s mismo de la consecuencia de
que Dios necesita historia, Con el propsito de volver en s? no existe el peligro aqu, que
el milagro del amor de Dios, la cruz, se disuelve en la dialctica, que se convierte en la
identidad?
Kasper nos advierte que no debemos reducir la inmanente Trinidad a una trinidad
econmica en una tautologa como la formula A=A. ms bien la presencia de la Trinidad
mutua interaccin el uno con el otro. Dios, como suprema instancia de realidad, no puede
ser concebido como suprema sustancia.
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Gelpi tampoco acepta la nocin clsica de la sencillez de Dios basada en la indivisibilidad
de la divina substancia. La belleza esttica del universo proviene de la integracin de la
complejidad de todos los procesos que existen. Dios es la instancia suprema de la
complejidad, siendo por una parte una comunidad de tres personas y por otro lado la
integracin de su propia vida en todas las entidades reales que componen el universo.
El sistema de proceso avanza sobre la base de la analoga. La experiencia es la principal
analoga. Gelpi busca entender, en base a la experiencia humana, y despus aplicar esta
analoga a Dios, entonces Dios es entendido como una comunidad de tres personas
divinas. Nos ofrece la definicin de persona en base a la experiencia humana: la persona
es una realidad relacional dinmica, no slo subsistente en s mismo, sino tambin
imbuido de continuidad vital y capacidad de comprensin de s mismo, responsable las
decisiones que se derivan de esta auto-comprensin, y para entablar relaciones sociales
responsables con entidades como a s mismo. Gelpi argumenta que la Trinidad es una
comunidad de tres personas divinas autnomas, tres seres divinos distintos.
La unidad de las personas debe ser entendida en trminos de pericoresis ms que n
trminos de indivisibilidad. Escribe: la existencia mutua perfecta de las personas divinas
constituyen su identidad vital.
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l escribe: "Aunque como personas distintas que poseen conciencia separada, sin
embargo, juntas forman una sola conciencia compartida, que es perfecta en todos los
aspectos y que por lo tanto corresponde exactamente a su realidad comunitaria como
Dios". As, la teora de Bracken nos ofrece un modelo social de la Trinidad en la que la
persona y la comunidad deben ser entendidas en estricta reciprocidad. Ser persona es ser
un miembro de una comunidad, y viceversa.
Tras mirar dos representantes contemporneos dentro de la teologa catlica, me gustara
ofrecer algunas reflexiones crticas sobre los mritos de dicha sntesis.
En primer lugar, creo que debemos reconocer la legitimidad de la tentativa. Cada gran
sntesis teolgica requiere una base metafsica y la filosofa de Whitehead y Hartshorne
ofrece uno de los ms impresionantes metafsico de hoy, un sistema que es
especialmente atractiva, ya que se basa en la realidad de proceso y en el crecimiento de
los valores que se aprecian en nuestra cultura contempornea. En el corazn de esta
filosofa es el principio de que el Ser debe ser entendida como devenir. Como
argumentar a continuacin, si esta concepcin se aplica sin excepciones a las doctrinas
de la fe cristiana, una serie de incompatibilidades emerge. Al mismo tiempo, debemos
admitir que muchos telogos de la tradicin estn dispuestos a modificar el sistema
filosfico de Whitehead para que sea adaptable a la teologa cristiana. Tanto Gelpi y
Bracken hacen esto y el esfuerzo de pensar la Trinidad en trminos de proceso ya es una
gran modificacin del sistema de Whitehead que no hace ningn esfuerzo para concebir a
Dios como Triuno.
Sin embargo, hay una serie de graves problemas en el enfoque basado en procesos para
el ser divino. En primer lugar, en el sistema de Whitehead, la ltima categora metafsica
es la creatividad, el hecho de que muchos se convierten en uno y se incrementan en uno.
Dios es el ejemplo primordial de la creatividad, Dios y el mundo, tanto ejemplifican los
principios metafsicos. Pero la cuestin de si en el sistema de Whitehead hay una fuente
ltima de la unidad. La tradicin cristiana siempre ha visto a Dios como la fuente ltima de
la unidad de toda la realidad. Whitehead rechaza expresamente esta doctrina. Su sistema,
por lo tanto, permanece en el nivel de un dualismo no resuelto. Como seala Norris
Clarke, "La creatividad parece ser un punto primordial, sin ninguna fuente unificadora".
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Su sistema sigue basndose en una irracionalidad inexplicable.
Podramos continuar con esta lnea de reflexin sealando que para Whitehead Dios no
es una infinita plenitud que por el acto de la creacin permite a sus criaturas a participar
en esa plenitud. La fe cristiana clsica ha entendido la relacin Dios-mundo en trminos
de participacin. Para Whitehead, Dios y el mundo en conjunto, constituyen la totalidad.
Pero tal concepcin compromete la trascendencia de Dios, por lo que Dios y el mundo es
parte de un sistema abarcativo. En esta perspectiva entendemos la insistencia de
Whitehead que Dios es temporal. Para Whitehead, Dios es infinita plenitud slo en
trminos de sus posibilidades abstractas. Pero en su consecuente naturaleza, Dios
necesita el mundo para ser enriquecido por las novedades que surgieron en proceso
temporal. Yo juzgo esta concepcin es incompatible con la fe cristiana. Dios es en s
mismo Plenitud Infinita. Esto no quiere decir que debemos concebir el ser divino como
algo esttico. Por el contrario, el ser divino es infinitamente dinmico y la comprensin
trinitaria de Dios enriquece a esta nocin al revelar cmo hay un movimiento pericoretico
infinitivo del amor con el que el Padre ofrece todo lo que l es el Hijo y el Hijo responde
con todo lo que l es con el Padre y el crculo se completa en el Espritu Santo.
captar su tri-unidad sobre la base de nuestra experiencia finita estn obligados a ser
insuficiente.
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Como San Agustn dijo: las disimilitudes entre Dios y sus criaturas es ms grande que sus
similitudes.
Aspectos ontolgicos y psicolgicos de la persona en la teologa trinitaria
Hemos visto anteriormente que los autores que estn desarrollando el modelo social de la
Trinidad basan su reflexin sobre la idea de comunidad como constituida por personas
libres e inteligentes en relacin. Por otro lado, en el contexto en el que surgi la doctrina
de la Trinidad, la Iglesia quiso asegurar la unidad de la sustancia divina y la distincin real
de las tres hipstasis en Dios. Era importante hacer hincapi en la pluralidad real en orden
para evitar cualquier rastro de Modalismo. Construyendo firmemente en estas bases, la
teologa medieval desarroll la idea metafsica de la persona. Aqu la clave es el de la
persona como relacin subsistente. Como explica William Hill, esta idea metafsica de la
persona involucrada tres aspectos: la persona como el aspecto de la relacin, la persona
que se identifica con la sustancia divina y persona como hipstasis. Pero como observa
Bourassa, la teologa clsica de persona no es una cerrada sobre s misma, pero est
abierto a un mayor desarrollo. Por lo tanto, es legtimo preguntarse si la idea clsica de
persona es compatible con el concepto de persona en la filosofa contempornea.
Como hemos visto, para la filosofa moderna, la clave para la comprensin de la persona
es relacin. Tambin es fundamental la idea de la persona como centro de inteligencia y
libertad. Pero tambin hemos observado que tales concepciones, cuando se emplea en
referencia a la teologa trinitaria, a menudo traen consigo el peligro de destruir la unidad
de la sustancia divina. Por lo tanto debemos preguntarnos si podemos integrar el modelo
de comunidad en la teologa trinitaria, sin caer en la hereja del tritesmo.
Aqu creo que podemos seguir Hill y Bourassa que encontraron la clave para un
entendimiento similar de la persona.
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Preservando al mismo tiempo el concepto metafsico de la persona como relacin
subsistente, que buscan construir en la comprensin psicolgica moderna de la persona
como sujeto de la comprensin y el amor. As, en Dios slo hay un ser que es idntico con
el ser divino. El "yo soy" de Dios es la plenitud infinita del ser; el "yo soy" de Dios es Ipsum
Esse Subsistens como tal. Por lo tanto slo hay un conocimiento, una voluntad y una
conciencia en Dios. Pero el conocimiento, el amor y la conciencia de Dios no deben ser
entendidas de manera mondica. Ms bien, como Hill expreso que, son tres que son
conscientes por medio de una conciencia esencial, lo que constituye una reciprocidad
divina que es una unidad interpersonal e intersubjetiva. As, de una manera anloga,
podemos hablar de tres centros de conciencia en Dios, en el sentido de que el Padre sabe
que es Padre, para ser engendrador de la Palabra; el Hijo conoce a s mismo como el
Hijo, al ser el que pronunci; el Espritu conoce a s mismo como Espritu, para ser te
vnculo de comunin entre el Padre y el Hijo. Por lo tanto cada uno de la persona divina
es consciente de ser l mismo, distinto de las otras personas y en relacin con las dems
personas. Al mismo tiempo, cada persona es consciente de ser el nico Dios. Relacin, a
continuacin, proporciona la clave para la comunidad divina. Mientras que en la Trinidad
no es la unidad de la nica sustancia, hay actos nocionales de engendrar y ser