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Poesa, Tang, Wang Wei, taosmo, lshi

Anlisis del espacio


y el discurso taosta
en la poesa de wang wei1
Pilar Gonzlez Espaa
Universidad Autnoma de Madrid

El acontecimiento ms importante que determina el periodo


de esplendor de la dinasta Tang (618-906) es la reunificacin,
por segunda vez en la historia, del imperio chino. La expansin econmica y militar que caracteriza esta poca tuvo como
consecuencia una apertura a todo lo extranjero, as como la
aceptacin y asimilacin de diferentes religiones y culturas.
Podra trazarse una lnea divisoria a la mitad de la dinasta.
Los primeros ciento cincuenta aos, es decir, hasta el ao 755,
fueron regentados por el poder de grandes emperadores que
ampliaron el territorio chino por el Asia central hasta Irn,
Asia meridional y Asia oriental incluidos Tibet, Manchuria,
Mongolia y Corea, entre otros; la entrada masiva de extranjeros impuls el desarrollo de muchas religiones, tales como el
budismo, el nestorianismo, el cristianismo, el maniquesmo y
el islamismo, as como la asimilacin de influencias culturales
extranjeras. Los ciento cincuenta aos restantes se caracterizaron, sin embargo, por un gran desgaste econmico, la prdida
de territorios, la usurpacin del poder central por los eunucos
y jefes militares y, en consecuencia, la desmembracin del
imperio.
El auge de la poesa china, especialmente en la primera mitad de la dinasta, est ligado a diversos factores polticos, reliEste artculo fue recibido por la direccin de la revista el 24 de marzo de 2013 y
aceptado para su publicacin el 27 de abril de 2013.
1
Este trabajo ha sido posible gracias al proyecto de investigacin en Textos,
imgenes y espacios: construccin y negociacin de discursos en Asia Oriental,
ff12011-25897, Ministerio de Economa y Competitividad, Secretara de Estado de
Investigacin, Desarrollo e Innovacin, de Espaa.

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giosos y culturales, que fueron, todos ellos, impulsados bajo el


mecenazgo de los emperadores y un producto del encuentro y
la amalgama de culturas y religiones, as como de la apertura
y el cosmopolitismo reinantes en la poca.
A pesar de que la poca Tang fue el momento de verdadera eclosin del budismo, la importancia del taosmo no fue en
absoluto desdeable. En las leyendas y ancdotas recogidas durante el reinado de Gaozu (618-627) se produjeron extraas apariciones del padre de Lao Zi sobre el monte Yangjue, al sur de
Shanxi; ms tarde, el emperador Gaozong (649-683) construy
templos taostas en cada provincia china, e incluy la obra del
Daodejing entre los textos oficiales que se requeran para la
realizacin de los exmenes imperiales.2 Tambin el emperador
Xuanzong (712-755), en honor a Lao Zi, cre escuelas y templos en cada capital de provincia y prefectura, y agreg muchos
otros textos taostas al manual de los exmenes. Ya en el ao
748 se recoge el primer canon taosta y, a partir de entonces, el
taosmo adquiri estatus dentro de la enseanza oficial.3
Pero esta consolidacin, donde se aunaban un taosmo tradicional de tendencia filosfica y otro ms esotrico y religioso,4
no careca tampoco de otros elementos que fueron integrndose
poco a poco en l; por ello, resulta difcil y arbitrario desligarlo
de la ms importante tendencia ideolgica de la poca, el budismo. En cualquier caso, esta separacin puede convertirse en
2
Este sistema de exmenes para acceder a los puestos de funcionarios marc un
antes y un despus en la historia de la poesa china. Se estableci un corpus de obras
y manuales, as como pruebas de composicin potica, que todos los letrados tenan
que superar. Asimismo, implic una democratizacin de los estudios, ya que todos
podan acceder a los mencionados exmenes.
3
El canon San dong qionggang [Compendio de las tres cavernas], compuesto por varios centenares de textos taostas, se perdi durante la rebelin de An Lushan (755-763). En los siglos posteriores hubo otras compilaciones hasta llegar a la edicin actual del Daozang [Canon taosta], editado por vez primera en 1444 y que
comprende ms de dos mil obras. En el siglo pasado, el sinlogo francs Henri Masper hizo incursiones en la traduccin de algunos de sus textos; cf. Henri Masper,
El taosmo y las religiones chinas, Madrid, Trotta, 1999.
4
Uno de los desarrollos ms importantes del taosmo se produce en la ciencia
alqumica. Para el estudio general del taosmo en la dinasta Tang, vase C. Benn, Religious Aspects of Emperor Hsuen-tsung (Xuanzong) Taoist Ideologie, en D. W. Chapell (ed.), Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Buddhist and Taoist
Studies, ii, Hawi, University of Hawaii Press, 1987, pp. 127-146; para estudios generales, vase Isabelle Robinet, Histoire du Taosme, des origines au xiv sicle, Pars, ditions du Cerf, 1991.

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una herramienta eficaz de anlisis que nos permita profundizar


en las relaciones del poeta que nos ocupa con las escuelas filosficas imperantes de su poca y, sobre todo, aventurarnos en
un camino apenas hollado por la sinologa oriental y occidental.
En este sentido, la mayora de los estudiosos y comentaristas se
han centrado en subrayar y realzar exclusivamente las influencias del budismo en la vida y la obra de Wang Wei.
En realidad, dentro del corpus potico de Wang Wei son
muy escasos los poemas con una exposicin explcita de las
ideas budistas, debido a que el poeta no necesitaba argumentar
sus mensajes religiosos.5 Sin embargo, s se constata el uso, por
otro lado habitual en la poesa Tang, de imgenes con fuertes
implicaciones budistas (luna, espejos, agua), as como diversas menciones especficas a templos y monjes. Recurdese, al
respecto, la obra Wang Chuanji (Poemas del ro Wang),6
escrita toda ella bajo la inspiracin constante del budismo chan
(zen en japons), al que poeta era ferviente adepto. De ah que
la temtica principal de Wang Wei se centre en las relaciones
del hombre con la naturaleza y el paisaje.7
Esto en lo que respecta al budismo. Sin embargo, son prcticamente inexistentes las investigaciones que hacen referencia al taosmo;8 por ello, frente a los estudios habituales sobre
Wang Wei, su poesa de tendencia taosta merece un apartado
propio, justificado no slo por la gran influencia que recibi
del taosmo, sino tambin por la inclusin y asuncin de ciertos
conceptos filosficos claves en su obra.
Wang Wei vivi 61 aos; los estudiosos estn de acuerdo en que debi haber nacido en el ao 699 o 700 y en que muri en el 761.9 Fue originario de Taiyuan, en la provincia de Shan5
Esto es tambin lo que afirma J. Wu en The Four Season of Tang Poetry, Rutland
Vt, Tuttle, 1972, p. 50.
6
Wang Wei, Poemas del ro Wang, tr. Pilar Gonzlez Espaa, Madrid, Trotta,
2004.
7
Otros de sus temas habituales son la corte y el compromiso, la despedida, con
una dialctica ms confuciana, e incluso, poemas que expresan la contradiccin entre
civilizacin y naturaleza.
8
De todos los libros consultados tanto en lengua china como en lenguas occidentales (incluidas tesis doctorales), en ninguno se rastrea de forma rigurosa la influencia
del taosmo en la obra de Wang Wei.
9
Las fechas no coinciden exactamente; hay una diferencia de dos aos. Segn la
Historia nueva de los Tang, Wang Wei naci en el ao 701. Segn la Historia vieja de

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xi. En el ao 721, Wang Wei consigui el grado ltimo de jinshi,10 junto con el reconocimiento de su talento en los crculos
literarios de la poca, pero, debido a un pequeo incidente, apenas dur tres aos en el puesto, y en 724 fue exiliado a Jizhou, en
la provincia actual de Shandong. El exilio represent una etapa
decisiva en la formacin potica y espiritual de Wang Wei, ya
que supuso, adems de una toma de conciencia de los peligros
de la corte, el primer y ms fuerte contacto con el taosmo
floreciente en aquellas regiones. Su obsesin principal giraba
en torno de la consecucin de la inmortalidad y la longevidad,
meta de los adeptos taostas. Se interes en diversas prcticas
alqumicas, entre las que destaca la bsqueda del elixir de la inmortalidad. Wang Wei haca una dieta vegetariana, no vesta
nunca ropa de colores, su vida era sencilla y tranquila: en su casa
apenas haba una tetera, algunos libros clsicos y una cama.11
Despus, en aos sucesivos, el poeta hizo intensas y profundas
incursiones en el budismo al que le iniciara su madre. Como
funcionario ocup muchos cargos a lo largo de su vida aunque
siempre los altern con el retiro o el duelo. Parece ser que, al
final de su vida, ejerciendo una especie de sincretismo de las
prcticas budistas y taostas, se desapeg del mundo hacia una
vida de eremita, observ un rgimen estrictamente vegetariano, lea sutras y se dedic por completo a la meditacin.
Esta alternancia entre religiones va a ser una constante no
slo en la vida de Wang Wei, sino tambin en su poesa. Los
dos poemas que se reproducen a continuacin son los ejemplos ms claros para ilustrar cmo este insigne poeta de la
dinasta Tang concibe su vida en sus relaciones con el Tao12 y
la naturaleza y cmo construye el espacio y el discurso taosta.
Eleg especialmente poemas del gnero del lshi (poesa
los Tang, en el ao 699. Vase: Liu Xu et al. (eds.), Jiu Tang shu , Beijing,
Zhonghua shuju, 1975, y Ouyuang Xiu et al. (eds.), Xin Tang shu ,
Beijing, Zhonghua shuju, 1975.
10
Jinshi corresponde a la categora de letrado avanzado, parecido al actual
ttulo de doctor; cf. Georgette Jaegger, Les lettrs chinois, les potes Tang et leur Milieu,
Neuchtel, A la Baconnire, 1977, p. 78.
11
Cf. Liu Xun, Tang shu ben zhuan [Principales biografas de la Crnica de los Tang], seccin incluida en la historia nueva de los Tang.
12
A lo largo de este artculo se usar la transcripcin del pinyin, excepto para
algunos trminos como Tao (y no Dao), ya que su grafa con t est regularizada
desde hace ya tiempo en castellano.

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regular). El lshi representa la mayor innovacin de la poesa


Tang; posee una estructura muy rgida sometida a esquemas mtricos, tonales o rtmicos estrictos, con elementos que se oponen y se complementan entre s en muchos aspectos: fnico,
lxico, sintctico y simblico. Tiene ocho versos pentasilbicos
o heptasilbicos, con rima en los pares.13 Wang Wei tambin ha
sido considerado por la tradicin, maestro de otra forma potica emparentada en cierta medida con el lshi: el jueju ,
con el que aqul comparte no pocas caractersticas, pero ms
utilizado por el poeta en temtica e inspiracin budista.14
Veamos, por fin, el primero de estos poemas del gnero
lshi:
Casa de campo en el monte zhongnan15
1
en la mitad de mi vida

senta pasin por el Tao
13
La tradicin literaria china ha estructurado el lshi comparndolo con la anatoma de un dragn: shoulian (cabeza), hanlian (boca), jinlian (cuello), weilian (cola). Cada una de ellas pertenece a un dstico, es decir, el poema
se cuenta por dsticos y no por versos, como es lo habitual. Siguiendo con la metfora
china, la cabeza y la cola del dragn no son ms que el principio y el final del poema y,
como tales, mantienen an lazos con el exterior. As, pueden encontrarse en distintos
planos (lxico, semntico o sintctico) rasgos diferenciadores de cada una de esas dos partes. Vase Shiren yuxiao [Pepitas de jade de los poetas], cap. 12, citado en
Tang shi yuyuan yanjiu [Investigaciones lingsticas sobre la poesa Tang],
Beijing, Zhongzhou guji chubanshe, 1990, p. 68.
14
El jueju se caracteriza por una mxima brevedad: cuenta con apenas veinte
caracteres, elegidos con gran fuerza y precisin. Esa economa verbal permite una sutil
manipulacin de tonos e imgenes, claridad y matices, y conlleva una gran carga de
significados implcitos, as como un fuerte poder de sugestin. El jueju consiste en un
poema de cuatro versos (heptasilbicos o pentasilbicos) que, por la adicin de ciertas
reglas sintcticas y prosdicas, no podemos definir como cuarteto. Sus reglas prosdicas, al
contrario que el lshi, son arbitrarias y no tan estrictas. Desde un punto de vista filosfico,
el jueju pentasilbico es el que mejor expresa el pensamiento budista, en primer lugar, por
su extrema concisin muy cerca del no decir y, en segundo lugar, por su riqueza alusiva
y su despliegue de infinitas posibilidades semnticas. La diferencia ms importante entre
el jueju y el lshi, aparte del nmero de versos, es que el paralelismo del primero, al
contrario que en el lshi, suele situarse en general en los dos primeros versos. Esto
divide el poema en dos partes fundamentales. El primer dstico, que suspende abruptamente las coordenadas espacio-temporales e ideales del poema, y el segundo dstico,
que, generalmente, las deshace integrndolas en la realidad.
15
Este poema, a pesar de que no est datado, debi haber sido escrito al final de
la vida de Wang Wei, es decir, entre los aos 755 y 761. En lengua original, vase el
poema nm. 1 en el apndice al final de este artculo.

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en la vejez simplemente

vivo al pie de la montaa
2

cuando lo deseo me voy solo


la belleza de las cosas

slo dentro de uno mismo se conoce
3
camino hasta el lugar

ltimo de las aguas

me siento y miro

cmo nacen las nubes
4
si por azar me encuentro

con el anciano del bosque

entonces charlamos, remos...

no hay plazo para regresar

El poema nos presenta a un individuo que, en su mediana


edad, amaba el Tao y, en su vejez, ya slo vive al pie de la montaa; siguiendo su propia naturaleza o su deseo, contina el camino de las aguas, se sienta, contempla el nacimiento de las
nubes, se encuentra por azar con el viejo de las montaas, etctera. Todas estas acciones tienen algo en comn: el sujeto que
las realiza sigue un camino natural y se encuentra inmerso en
unas coordenadas espacio-temporales marcadas por el azar, el
retorno y el origen. Ello parece aludir a diferentes metforas
del Tao16 y, ms concretamente, a su movimiento originario:
ziran (espontaneidad), concepto a partir del cual pueden
explicarse estos versos de Wang Wei.17
Desde el comienzo ya se constata la existencia de un fuerte contraste: en el primer verso, el yo potico ama el Tao;
en el segundo, ya ni siquiera lo ama, tan slo vive al pie de la
montaa.
16
Hay que tener en cuenta que hay tantos Tao como seres en el mundo. En
la historia del pensamiento chino puede hablarse del Tao confuciano, del Tao neoconfuciano, del Tao taosta, etctera. Por razones obvias, se tratar aqu exclusivamente
de este ltimo.
17
Espontaneidad (del latn sponte sua), en chino, ziran (literalmente, de s
mismo, as); tambin tiene la acepcin de naturaleza.

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en la mitad de mi vida

senta pasin por el Tao

en la vejez simplemente

vivo al pie de la montaa

Desde un punto de vista lxico, los verbos amar-vivir no


son opuestos y pueden ser incluyentes; no obstante, Wang Wei
los sita de tal modo que parecen excluyentes. En efecto, en
el plano filosfico y dentro de una perspectiva taosta, amar o
apasionarse por el Tao es un deseo o sentimiento del adepto
que an no lo ha alcanzado. Cualquier inclinacin o tendencia
del xin (mente-corazn), incluida la de sentir pasin por el
Tao, es obstculo para aprehenderlo;18 por el contrario, vivir
al pie de la montaa, sin ninguna intencionalidad y con total
inocencia significa situarse a las puertas del verdadero camino,
porque el sujeto ya slo es (estar en) naturaleza.
Hay una transicin del primer verso, en el que el Tao es
algo que se anhela y, por lo tanto, se idealiza, al segundo verso,
en el que el Tao ya no se busca, porque se cumple en la naturaleza misma. Las alusiones a la edad mediana y la vejez implican
la permanencia en el tiempo, dentro de una secuencia y continuidad habituales en los primeros versos del lshi.
El segundo dstico plantea otros problemas ms difciles
de resolver, especialmente debido a la ambigedad de ciertos
trminos y expresiones. En el primer verso de este dstico se
describe la libertad espiritual viviendo al pie de la montaa:

cuando lo deseo me voy solo


la belleza de las cosas

slo dentro de uno mismo se conoce

Es interesante observar que esa libertad del yo potico no


surge dentro de l, sino que literalmente le viene dada desde
afuera:19
18
La concepcin ms antigua de xin es la de rgano de los afectos y del intelecto simultneamente. El taosmo, frente al confucianismo, propone el desapego de las
emociones y de la propia naturaleza humana para alcanzar el Tao.
19
Esto se encuentra en relacin con la espontaneidad (ziran ) que, lejos de
exaltar una libertad al estilo romntico, se asocia por el contrario a lo inevitable (budeyi

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inters venir cada vez solo


(cuando lo deseo me voy solo)

ir

Es sobre todo el segundo verso de este dstico el que presenta mayores dificultades en cuanto a su interpretacin y, por
otro lado, el ms rico en conceptos taostas:

la belleza de las cosas

slo dentro de uno mismo se conoce


superior asuntos slo


excelentes cosas vaco

s mismo conocer

En las traducciones a lenguas occidentales hay ciertas controversias referidas a estos dos primeros caracteres, shengshi
, ya que su significacin es muy amplia y podran entenderse
como asuntos del mundo, paisajes hermosos, hechos del pasado,
etctera. Segn Paulina Yu representan cualquier aspecto del
mundo fenomnico: En cualquier caso, para Wang Wei estas
cosas esplndidas parecen representar cualquiera de los aspectos
del mundo fenomnico que los hombres habitualmente valoran
pero que, en contraste, saben que est vaco.20
Igualmente, en este verso aparece uno de los trminos claves taostas (y budistas): kong (vaco),21 que tambin puede
significar en vano, intilmente. Teniendo en cuenta la polisemia de todos estos trminos que concurren en el mismo
verso, las siguientes son algunas de las combinaciones posibles:
1. La belleza de las cosas slo uno mismo la conoce.
2. Cosas bellas, slo yo conozco [no los dems].
3. Cosas bellas. Yo conozco el vaco en s mismo.
); se trata del camino necesario para seguir el Tao y exige concentracin, lucidez
y clarividencia; cf. Anne Cheng, Historia del pensamiento chino, Barcelona, Bellaterra,
2002, p. 113.
20
Paulina Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic tradition, Princeton,
Princeton University Press, 1987, p. 157.
21
Este trmino mantiene adems una estrecha relacin con el snscrito sunyat.

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4. [En las] cosas bellas, el vaco por s mismo se manifiesta


[conoce].
5. La belleza de las cosas slo dentro de uno mismo se conoce.
En la combinacin 1, kong (vaco) hace la funcin de
complemento adverbial de zi (uno mismo), y en la 4, de ncleo del sujeto del verbo zhi (conocer). Tal y como sugiere
el orden de la frase, Marsha Wagner convierte al kong en sujeto
del verbo:
Wang Wei puede estar sugiriendo que las cosas maravillosas los
fenmenos de la naturaleza que l conoce son de hecho slo apariencia
ilusoria o vana, e incluso, tal vez, que lo verdaderamente maravilloso
es que el propio poeta reconoce el vaco. El saber verdadero, entonces,
consiste en trascender la relativa palabra visual, y en trascender la palabra verbal. La ambigedad de las palabras realza la ambigedad de la
experiencia ontolgica.22

Teniendo en cuenta que el poeta habla en el verso anterior


de su soledad voluntaria (du ) y resalta la importancia del acto
individual de la contemplacin y la accin, conocer la belleza
de las cosas sera un acto exclusivamente personal e intransferible; por ello, se ha optado aqu por la interpretacin 1, donde
kong tiene el sentido adverbial de slo, nicamente. La propia
doctrina de Lao Zi propone la salvaguardia y seguridad del individuo; Zhuang Zi, igualmente, afirma que el hombre debe realizar su propia naturaleza y vivir as una larga vida.23 Este individualismo parece ser consustancial al ms puro espritu chino.24
Digna de mencin es la importancia del uso de zi (uno
mismo, s mismo) para referirse al yo potico. Este pronombre
personal posee, en efecto, una fuerte carga semntico-filosfica
22
Marsha Lynn Wagner, The Art of Wang Weis Poetry, tesis de doctorado,
Berkeley, University of California, 1975, p. 111.
23
Esta fuerte tendencia individualista, en el sentido de la propia autorrealizacin,
se vio reforzada incluso por la influencia del budismo y el altruismo que le caracterizaba. De hecho, todos los templos budistas y sus lugares de meditacin se establecieron
en las montaas, lejos del mundo y de los hombres.
24
Vase, al respecto, el captulo de Hajime Nakamura, Individualism, en H. Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan, Honolul, University of Hawaii Press, 1968, pp. 247-258; tambin la obra de Donald J. Munro, Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Ann Arbor, University
of Michigan, 1985.

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en contraposicin a un yo excluyente (frente a otros), puesto


que alude a la realizacin de la propia naturaleza intrnseca a
cada uno: es decir, cualquier ser realizado que ha conseguido
ser l mismo (frente a nadie).
En el tercer dstico, el yo potico, ya realizado, est inmerso en la naturaleza, y sigue el curso (fijado y, seguramente,
invertido) de las aguas. Es interesante que en el quinto verso el
autor mencione de nuevo el tao , esta vez con un sentido verbal o preposicional (hasta; llegar).25

camino hasta el lugar

ltimo de las aguas

marchar
hasta
aguas extremo lugar
llegar

Contrariamente a lo que sugiere el poeta, este lugar ltimo


hace referencia a un manantial, es decir, al principio o nacimiento de las aguas.26 El yo potico sigue el curso invertido,
vuelve hacia atrs, y se dirige hacia un final-comienzo que evoca
el origen y el retorno del Tao:
Tal actitud, cuando se despliega a escala csmica, conduce a situarse en
el origen del mundo, en parte para rehacerlo, pero tambin para captar
su creatividad incesante en una regeneracin continua, para volver a
encontrar la fuerza organizadora del universo y unirse a ella y, finalmente, para ir ms all de este, cerrando el crculo con la unin de la unidad primera y de la unidad desplegada, en una unidad ntima que une la
Fuente original y su expansin en la multiplicidad de los seres.27

Precisamente, en los textos taostas se repite la imagen del


agua como metfora del Tao. El hecho de adaptarse a todo
tipo de terrenos y relieves, de ser al mismo tiempo profunda
y transparente, clara y misteriosa, la convierten en un smbo25
Es muy corriente en la lengua china la figura retrica de la antanaclasis: tao
(Tao como nombre propio / tao como verbo: llegar, hasta). Obsrvese, asimismo, la
paronomasia de xing [, ].
26
Extremo (qiong ), literalmente significa pobreza; agotar, acabar.
27
Isabelle Robinet, Lao Zi y el Tao, Palma de Mallorca, La Aventura Interior,
1999 (ed. orig.: Pars, Bayard ditions, 1996), pp. 67-68.

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lo propicio para evocarlo. Para Lao Zi, el agua representa el


elemento ms humilde, ms femenino, ms insignificante en
apariencia, y, por contra, nada puede resistirse a ella: Nada
hay en el mundo ms blando que el agua, pero nada hay que
le supere contra lo duro.28
Pero si en las imgenes del agua encontramos divergencias
en las diferentes culturas (tambin debido a la bipolaridad del elemento: aguas negras y claras, saladas y dulces), la sacralizacin
del manantial, por el contrario, es universal tanto en Oriente
como en Occidente, ya que representa la primera manifestacin
en el plano de las realidades humanas y de la materia csmica
fundamental. Su simbolismo, asociado a la inmortalidad por
sus aguas siempre cambiantes, es la fuente del rejuvenecimien
to y de la sabidura. Segn Jung, es la imagen del alma en cuanto
origen de la vida interior y de la energa espiritual.29
As pues, el yo potico se dirige a ese lugar de las primeras
manifestaciones, pero el movimiento que le lleva hasta all es
el de retroceso y acabamiento, all donde se agota el agua, all
donde se agotan los aos y la vida. En contraste, esa alta y costosa meta le lleva paradjicamente al rejuvenecimiento, ya que
ese lugar donde se agota el agua es precisamente donde el agua
nace. El requisito indispensable para aprehender el Tao es
nuestra vaciedad, un estado de calma contemplativa y pureza
perfectas; por ello, en el siguiente verso, el yo potico se sienta
y mira el nacimiento de las nubes:

me siento y miro

cmo nacen las nubes

sentarse mirar

nube levantar cuando

Lo que se ha traducido aqu por nacer se refiere en el texto


literalmente al levantarse de las nubes. Hay una contraposicin
28
Daodejing, cap. 78. Cf. Lao-Tse, Tao Te Ching, tr. Carmelo Elorduy, Madrid, Tecnos, 1996, p. 183. Sobre el tema del agua como metfora del Tao, vase Sarah Allan, The
Way of Water and Sprouts of Virtue, Albany, State University of New York Press, 1997,
y Allan Watts, Tao: The Watercourse Way, Harmondworth, Penguin, 1975.
29
Citado por Jean Chevalier, Diccionario de los smbolos, Barcelona, Herder,
1986, p. 516.

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entre sentarse (del ser humano) y levantarse (de las nubes), es decir, dos acciones contrarias realizadas por sujetos distintos que
evocan la alternancia del yin y el yang. Esta imagen, para algunos comentaristas, justifica la perspectiva, relativa e inaprehensible, del poeta hacia las cosas.30
En efecto, la nube, tanto en la pintura como en la poesa
china, es un elemento abstracto e intangible que expresa el
vaco. Por otro lado, el objeto de la contemplacin no es directamente la nube sino, literalmente: cuando [el tiempo en
el que] las nubes se levantan.

cmo
nacen las nubes



nube levantar cuando

Es como si el yo potico contemplara el tiempo y la/s existencia/s evaporndose. En el plano simblico, las nubes se asocian a la aparicin de la existencia en el momento que surge de
la inexistencia. Es quiz ese origen ambivalente del Tao, el misterio doble que surge de la misma fuente: Sin nombre es el
Principio del Cielo y de la Tierra y con nombre es la Madre
de los Diez mil Seres []. Estos dos brotan juntos, pero traen
nombres distintos. Ambos, igualmente, son misterio sobre
misterio y puerta de todas las maravillas.31
Insistiendo en el mismo dstico, se producen una serie de
contrastes muy relevantes:

O O O O O

marchar hasta aguas extremo lugar
llegar

O O O O O

sentarse mirar

nube levantar cuando

30
In this most visual couplet, the visual is denied, cf. Wagner, The Art of Wang
Weis Poetry, op. cit., p. 112.
31
Daodejing, cap. 1. Cf. Lao-Tse, Tao Te Ching, op. cit., p. 21.

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En primer lugar, se constata un paralelismo tonal en la


primera mitad de los dos versos, es decir antes de la cesura:
O O / O O O
O O / O O O

Que se corresponde con un paralelismo verbal:



marchar hasta
llegar

----------------- --------------

sentarse mirar

Adems, hay fuertes contrastes semnticos:






/ caminar-sentarse
/ sentarse-mirar
/ agua-nube
/ agotar-comenzar32
/ lugar-tiempo

Hasta aqu el yo potico se encuentra pasivamente inmerso


en la naturaleza, contemplndola en sus formas acsticas y
vaporosas, siendo testigo de sus cambios y transformaciones
y convirtindose en el centro de reunin (igual que el poema)
de sus contrastes radicales, aparentemente irreconciliables; es
un sujeto-objeto que est fuera de las coordenadas espaciotemporales y es, por lo tanto, uno con lo que contempla.
El ltimo dstico parece devolvernos a la realidad, al menos
en un plano formal. El discurso potico vuelve a su fluidez
sintctica habitual:

si por azar me encuentro

con el anciano del bosque
32
Tambin puede referirse a la alternancia del yin y el yang, en el sentido de que
cuando un fenmeno acaba (agua) otro comienza (nubes).

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entonces charlamos, remos...

no hay plazo para regresar

El anciano del bosque, personaje muy corriente en los


textos taostas, encarna una vida espontnea y natural.33 Su
encuentro se produce de forma azarosa, no intencionada.
Ambos charlan, ren y olvidan el sentido del tiempo, por eso
no hay plazo para regresar.
Haciendo una breve recapitulacin, el yo potico, que en
un principio ama el Tao y despus vive en la montaa, en los
dsticos segundo y tercero consigue transformarse en naturaleza, fundirse con el objeto de su contemplacin; pero es en
el ltimo dstico donde se convierte en un nosotros que, integrado plenamente, llega a olvidarse de s mismo como entidad
espacio-temporal (as como de su regreso);34 olvido este ltimo
indispensable para alcanzar la eternidad del instante, lo que los
taostas llaman inmortalidad.35
Puede concluirse que en este tipo de poemas, el yo potico tiene un estado de conciencia ms elevado espiritualmente.
El hombre se encuentra plenamente integrado en la naturaleza, se mueve como ella, en la ms pura espontaneidad. No
hay tensiones entre el afuera y el adentro, entre naturaleza y
sociedad. Sigue su propio Tao, avanza retornando, contempla
el origen de la existencia vaporosa e ilusoria, se pierde con
placer en el tiempo del olvido, en un presente eterno donde
no hay plazo para regresar, comulga con el otro naturalizado, el anciano del bosque, charla y re fluyendo con l, no
33
Tanto en los textos taostas del Zhuangzi o del Liezi como en los
budistas (por ejemplo, en el Liuzu tanjing [Sutra del Estrado del Sexto Patriarca]), existe la figura del leador.
34
Esta interpretacin est en desacuerdo con lo que afirma M. Wagner, quien
concibe este regreso como un ambiguo anhelo del poeta por volver a la corte, aunque
se decante en el poema por una vida espontnea y natural; cf. Wagner, The Art of
Wang Weis Poetry, op. cit., p. 113.
35
Al comienzo ocurre como un nio que busca a su madre; ocurre luego
como con la embriaguez por un buen vino; luego, como con gozar de viento fresco
en tiempo de calor y como refugiarse en la dulzura del sol cuando hace fro. La boca
olvida las palabras, los ojos olvidan la visin, la nariz olvida los olores, las orejas el
odo, la mente el pensamiento, el cuerpo la vida. Uno ya no es consciente ms que
del movimiento del Aliento Uno (qi soplo), armonioso y espontneo; y en esa
conciencia se olvida tambin aquello de lo que se tiene conciencia; citado y traducido
del Daozang (1066.3.23b) por Robinet, Histoire du Taosme, op. cit., p. 172.

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posee intenciones ni deseos, se gua por el wuwei , la no


intervencin.
El poema que se reproduce a continuacin es del mismo estilo y ah el poeta refuerza, profundiza y va ms all de estas
ideas. Tal y como reza el Daodejing, desde un punto de vista
metafsico, la naturaleza es la mejor forma de manifestacin
del Tao:

El Tao es en el mundo lo que los ros pequeos y los barrancos son respecto de los grandes ros y el mar.36

El siguiente poema de Wang Wei es un ejemplo genuino


de uno de los presupuestos esenciales del taosmo, a saber, la
integracin del hombre en la naturaleza:
En respuesta al magistrado zhang37
1
en el ocaso de mi vida

slo quiero tranquilidad

mi corazn se despreocupa

de todos los asuntos
2
en cuanto a m mismo

no tengo grandes proyectos

slo s retornar

a mi bosque conocido
3
el viento del pinar

sopla y me desata el cinturn

la Luna en la montaa

me ilumina cuando toco este lad
4
t me preguntas

por la razn de todas las cosas
Daodejing, cap. 32. Cf. Lao-Tse, Tao Te Ching, op. cit., p. 153.
Poema no datado. Puesto que el poeta habla de en la mitad de mi vida, parece haber sido escrito antes que el primer poema analizado, Casa de campo en el
monte Zhongnan. En lengua original, vase el poema nm. 2 en el apndice, al final
de este artculo.
36
37

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la cancin del pescador

penetra profundamente en la ribera

Se trata de un poema de madurez donde el yo potico, como en el caso anterior, es el s mismo (zi ), sin deseos ni anhelos mundanos: quiere calma y tranquilidad (jing ), se despreocupa de todos los asuntos, no tiene grandes proyectos; lo
nico que conoce y sabe (zhi ) es retornar a su bosque conocido. Por lo dems, deja que la naturaleza acte en l: el viento sopla y desata su cinturn, la Luna le ilumina, etctera.
Segn el ttulo, En respuesta al magistrado Zhang, este
poema es la contestacin a otro compuesto por el magistrado
oficial Zhang y forma parte de un dilogo en el que este ltimo
le preguntaba al poeta sobre las razones del xito o del fracaso.38
Wang Wei retoma esta pregunta slo en el ltimo dstico y
todo el poema parece describir y explicar, como en una larga
introduccin, el sentimiento de libertad espiritual que invade
al hombre integrado en la naturaleza.
En los primeros versos, el yo potico habla de su presente:
describe a un hombre de edad que ama la tranquilidad y cuyo
corazn no se preocupa de ningn asunto; pero tambin alude
a su futuro prximo en el que no cuenta con largos proyectos,
es decir, carece de la ambicin del xito o del miedo al fracaso
y no siente ningn deseo de lo que la sociedad entiende por
progresar. Se trata de desligarse del mundo exterior, en el que no
slo se incluye la sociedad, sino tambin su dimensin espaciotemporal (retiro-compromisos). De esta forma, el yo potico retrocede y retorna a su bosque conocido (verso cuarto).
En general, los diversos niveles significativos del bosque
parecen apuntar al principio yin: Lugar donde florece abundante la vida vegetal, no dominada ni cultivada, y que oculta
la luz del sol.39
Como puede deducirse, se trata de un elemento yin por
naturaleza y, por su relacin con el rbol, se asocia con la evo38
En lo referente a los dos ltimos caracteres del sptimo verso, tong puede
significar asimismo proceder sin trabas, libremente, y li , reglamentos, disposiciones; por ello, en otras versiones se ha interpretado como xito y fracaso o miseria
y grandeza. La traduccin que se ofrece aqu, la razn de todas las cosas, incluye
ambas posibilidades.
39
Cf. Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de smbolos, Barcelona, Labor, 1985, p. 102.

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lucin continua y discontinua; morfolgicamente, el tronco


representa la unidad central y las ramas, la discontinuidad perifrica de sus divergencias. Adems, comunica lo subterrneo
con la superficie y con las alturas; es decir que el simbolismo
general del bosque es el de centro espacio-temporal, una especie
de axis mundi (igual que el simbolismo de la montaa), ya que
une en su verticalidad el Cielo, la Tierra y el mundo subterrneo y, por otro lado, representa la evolucin y la regeneracin
continua de la vida.40
El retorno al bosque conocido (jiu lin , literalmente viejo bosque) es, pues, un regreso a un espacio esencial y primigenio. Se trata de una vuelta hacia el centro del mundo, que coincide inevitablemente con el centro de la vida, y sus cualidades
(oscuridad, frescor, misterio, prdida) designan el principio femenino yin por excelencia que, por su cercana con el Tao, priorizan todos los textos de pensadores o poetas taostas. As lo ilustra
este fragmento del poema de Tao Yuanming (365/372427), cuya influencia, por otro lado, resulta decisiva en nuestro
autor:

de joven no me adaptaba

a la vulgaridad del mundo

por naturaleza

amaba las montaas

pero fui perdido, cado

en las redes polvorientas de los hombres

hace trece aos ya

de mi partida

pjaro enjaulado con nostalgia

de su antiguo bosque

pez en el estanque y su sueo

de aguas profundas

conocidas.41
40
Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de los smbolos, Barcelona,
Herder, 1995 (1 ed., Pars, Robert Laffont-Jupiter, 1969), p. 194.
41
Gui yuantian ju [Retorno a vivir en campos y jardines], en Gushiha
[Enciclopedia de la poesa clsica], vol. 1, Shanghi, Shanghai guji chubanshe,
1992, p. 28.

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Se observa que el poeta, tres siglos antes que Wang Wei, ya


usaba la denominacin antiguo bosque (jiulin ) para referirse a ese lugar de mxima libertad fsica y espiritual. En este
fragmento, no tan dichoso como el de nuestro autor, se refleja la
angustia y la amargura del poeta, que se siente como un pjaro
enjaulado.
Volviendo al poema de Wang Wei, ya en el siguiente dstico, la situacin de paralelismo en la que se encuentran los versos forjar un mundo ideal en el que la naturaleza y el yo potico dialogan como en un espejo y en el que sus imgenes se
incluyen mutuamente:


pino viento
(Sust.) (Sust.)

soplar desatar cinturn


(Verbo) (Verbo) (Sust.)


el viento del pinar

sopla y me desata el cinturn


montaa luna
(Sust.) (Sust.)

iluminar tocar lad


(Verbo) (Verbo) (Sust.)

la luna en la montaa

me ilumina cuando toco este lad

El poeta nos sumerge de lleno en un mundo de percepciones sensoriales; as, un primer verso de naturaleza fundamentalmente sonora o tctil (soplar, desatar), y un segundo
verso de naturaleza tambin sonora-tctil (tocar el lad) y visual
(iluminar).
Los contrastes en lo referente a la dimensin espacial de la
escena son evidentes: el viento del primer verso se mueve horizontalmente frente a la Luna, que ilumina verticalmente;
adems, hay otro tipo de contrastes semnticos:

/ pino-montaa

/ viento-luna

/ soplar-iluminar

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Los elementos de la naturaleza inciden en la dimensin humana: el viento desata el cinturn, la Luna ilumina al hombre,
y el hombre responde a esa incitacin natural con la msica;
las notas del lad se convierten entonces en un lenguaje ya
naturalizado, como el canto de los pjaros o el murmullo del
agua; por ello, en la simbologa taosta el lad evoca la armona
csmica.42 Estos cuatro elementos (viento, Luna, cinturn y
lad) que parecen dialogar en un plano exclusivamente sensorial
forjan, sin embargo, un mundo cerrado y perfecto en el que
todas las cosas, objetos, sentimientos, se corresponden unos con
otros, dentro de una dimensin espiritual y trascendente. As,
el viento al soplar libera al hombre de sus ataduras, de todo lo
que le constrie;43 la Luna, fra y nocturna, ilumina al hombre
con la luz de lo inconsciente, de lo mgico y extraordinario; y
el hombre, una vez liberado espiritual y artsticamente, tae
su lad, cuyas notas vibrando en ese paisaje armonizan con el
cosmos.
Desde una perspectiva filosfica, esta imagen puede explicarse gracias a la ley de resonancias o gangying (literalmente, estimular y responder a la estimulacin). En el Huainanzi ,44 obra sntesis de toda la especulacin antigua, de
tendencia predominantemente taosta, se explica la resonancia como un fenmeno puramente fsico de vibracin, de qi
(soplo), como el que se produce entre dos instrumentos
de msica:
Cuando el afinador del lad toca la cuerda gong [sobre un instrumento],
la misma cuerda [sobre otro instrumento] responde por resonancia; y
cuando toca la cuerda jiao [sobre un instrumento], la misma cuerda [sobre otro instrumento] se pone a vibrar. Tal es el fenmeno de la armona
mutua entre dos notas parecidas

42
La tradicin atribuye diferentes cualidades a este instrumento de msica: la alegra, el encanto, la elegancia, la sutilidad, la tristeza, el razonamiento y la fuerza. A estos atributos simblicos se le aade el de ser un instrumento que evoca el amor y la
unin sexual (cf. M. L. Tournier, Limaginaire et la symbolique dans la Chine ancienne,
Pars, LHarmattan, 1991, p. 418).
43
El cinturn era una prenda simblica de los que haban superado el examen
imperial de funcionarios; cf. ibid., p. 525.
44
Escrito en el 139 a.n.e. por Liu An, rey de Huainan, a peticin del emperador
Wu de los Han.

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sta es la prueba de que los soplos espirituales estn en resonancia los


unos con los otros. As, las nubes de la montaa adquieren la forma de
hierbas salvajes; las nubes del ro, de escamas de pez; las nubes de sequa,
de volutas de humo; las nubes del torrente, de aguas acumuladas. Cada
ser es estimulado por lo que se le parece en forma y categora.45

Esta visin, que corresponde a una cosmologa correlativa, se formula gracias a la teora de los Wuxing (cinco agentes), donde todas las cosas y los seres se clasifican dentro de cinco
categoras, correspondientes a los cinco elementos: metal, madera, agua, fuego y tierra.
Segn esta interpretacin, Wang Wei, en una clara omisin de la cuestin, no parece responder al magistrado Zhang su
pregunta sobre las razones del xito o el fracaso; empero, destina todo su poema a describir la comunin y el dilogo profundo y misterioso entre el hombre libre y la naturaleza.
Ya en el ltimo dstico, el poeta formula explcitamente la
pregunta del magistrado y su respuesta personal resulta, por
otro lado, oscura y ambigua.

la cancin del pescador

penetra profundamente en la ribera

Por su misterio y falta de precisin, estos dos versos han dado lugar a mltiples y variadas interpretaciones de innumerables comentaristas. En primer lugar, el verso es una alusin a
un poema de Qu Yuan titulado Yu Fu (Cancin
del pescador), escrito en forma de dilogo entre el autor y un
pescador. Este ltimo se burla de Qu Yuan, que, por haber sido
exiliado, siente una gran frustracin y rechazo del mundo:46
Pescador: No eres el Seor de los Tres Distritos?47 Qu te trae por
aqu?
45
Huainanzi , ed. Zhuzi jicheng, Hong Kong, Zhonghua shuju, 1978, cap. 6,
pp. 90-92. Para la traduccin de algunos captulos en lenguas occidentales, vase Les
Grandes traits du Huainan Zi, Pars, Institut Ricci-Cerf, 1993.
46
Qu Yuan (340?-278?) perteneca a una gran familia del reino de Chu. Ocup
el puesto de secretario privado de palacio bajo el rey Huai, pero fue exiliado por
envidias y calumnias de otros altos funcionarios de la corte. Acab arrojndose al ro
Milo entre el 278 y el 290 a.n.e.
47
Qu Yuan haba ejercido de archivista o registrador con cierto prestigio entre

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Qu Yuan: Como el mundo es todo fango y yo soy el nico lcido,


y como todos los hombres estn ebrios y yo soy el nico sobrio, me
he exiliado.
Pescador: El hombre sabio no est encadenado a las circunstancias
materiales, pero puede moverse como se mueve el mundo. Si la humanidad est anegada en fango, por qu no ayudarla a remover el fango
y batir las olas? Y si todos los hombres estn ebrios, por qu no sorber
sus heces y lavarles sus traseros? Por qu te has exiliado? Debido a tus
profundos pensamientos y a tus altas aspiraciones?
Qu Yuan replic: He odo lo siguiente: Quien acaba de lavarse el
pelo, debera cepillarse el sombrero; y quien acaba de baarse debera
sacudir sus ropas. Cmo puedo exponer mi lmpida pureza a la suciedad de los dems? Me arrojara a las aguas de un ro para ser digerido
por el intestino de los peces, antes que apagar el fulgor de mi luz en la
oscuridad y el polvo del mundo.
El pescador, con una tenue sonrisa, hundi su remo en el agua y se
march. Mientras parta, cantaba esta cancin:
Cuando las aguas del ro Canglang estn claras puedo lavar las cuerdas de mi sombrero en ellas.48 Cuando las aguas del ro Canglang
estn turbias, puedo lavar mis pies en ellas.
Con esto, se fue y no volvi a hablar ms con l.49

Segn estas palabras, el pescador le aconsej al poeta que


para conseguir una libertad espiritual por encima de todas las
dificultades materiales no deba enredarse de forma pasional en
el mundo circunstancial. Qu Yuan insista en su compromiso
tico con el mundo y viva su retiro con un fuerte dramatismo y con una dolorosa sensacin de huida y separacin; por
ello, el pescador le cant irnicamente esa cancin antes de irse.
En realidad, estos versos, que a su vez evocan citaciones del Shijing , de Confucio o de Mencio, y que forman parte de todo
el corpus literario chino, sugieren, y sta es la interpretacin
ms general, una burla de la tradicin confuciana que invita al
los tres nobles clanes de la casa real de los Chu: los Zhao, los Jing y los Qu, cuyos
distritos se encontraban en Ying, la capital de los Chu.
48
Se refiere a un sombrero de funcionario de la corte, con ornamentos colgantes.
49
Yu fu [Cancin del pescador], en Gushihai [Enciclopedia de la
poesa clsica], vol. 1, op. cit., p. 88. Para una traduccin en lengua inglesa, vase The
Songs of the South, tr. David Hawkes, Londres, Penguin Books, 1985, pp. 206-207.

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retiro cuando las circunstancias son desfavorables, y al servicio


en la corte cuando las circunstancias son favorables.
El mensaje de fondo del texto de Wang Wei subraya el hecho
de que el pescador cante siguiendo la orilla del ro, dejndose
fluir por su curso, integrndose y perdindose en la naturaleza.50
Quiz sea otra forma ms para aconsejar al magistrado Zhang,
igual que el pescador le deca a Qu Yuan, que no tuviera en
cuenta ni xitos ni fracasos; en este sentido, Wang Wei supera la
dialctica del conflicto confuciano entre retiro y compromiso.
Pero el texto resulta de tal ambigedad que provoca infinitas preguntas; dejan el poema inconcluso, como es habitual,
vibrando en la psique del lector. Este uso mltiple del lenguaje
es muy propio de los textos taostas como el Zhuangzi, donde
se recurre a incongruencias o sinsentidos para anular, neutralizndolo, el propio discurso.51
En conclusin, estos poemas demuestran que el yo potico, aunque integrado plenamente a la naturaleza, mantiene an
lazos terrenales con el exterior (dudas, pasiones, deseos). El protagonismo de la naturaleza es en cierto modo secundario, pues
se reduce a los versos centrales en situacin de paralelismo. As,
pues, se trata de un retiro y opcin personales, aunque no de una
entrada y fusin absolutas. El punto de referencia es el afuera,
el mundo, lo otro, el tiempo histrico-lineal desde el cual se mide el tiempo subjetivo, ese presente eterno que slo muy pocas
veces puede alcanzarse, y el espacio exterior desde el cual se mide la naturaleza como lugar de refugio y crecimiento espiritual.
Es un estado elevado de conciencia del yo potico, pero an no
hay confusin plena entre sujeto y objeto. En el poema hay dialctica, contradicciones que intentan resolverse de forma potica o racional y argumentada. Un altsimo estado de conciencia,
que podramos asimilar a una iluminacin, tenemos que buscarlo
en otro tipo de poemas, ms breves, el jueju, cuyos escasos versos estn en situacin total de paralelismo y que son el gnero ms
50
Esta imagen es similar a la de la historia de la Fuente de los melocotoneros en
flor , donde un pescador, llevado por las aguas de un ro, atraviesa una gruta y llega a otro mundo, una especie de paraso perdido. Nos referimos a la historia escrita en primer lugar por Tao Yuanming y de la cual hizo una versin posterior Wang Wei.
51
Segn Paulina Yu, este tipo de finales abiertos estn relacionados con el budismo
chan y los gongan (koan en japons), una manera de no decir las cosas directamente, para reducirlas al absurdo; cf. Yu, The Reading of Imagery, op. cit., p. 187.

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adecuado y el legado ms preciado de Wang Wei para expresar


el estado espiritual de la meditacin e iluminacin chan. Su mxima condensacin y su alta capacidad alusiva lo convertirn en
un vehculo decisivo para expresar o sugerir lo inefable.
En cualquier caso, el anlisis de estos poemas ilustra la
poesa de corte taosta de Wang Wei, y demuestra que esa
tendencia ideolgica es decisiva tanto en su obra como en su
propia espiritualidad.
Apndice
Poema nm. 1

zhong nan bie ye


Zhongnan casa de campo
Casa de campo en el monte zhongnan52


zhong sui po hao dao

medio edad bastante gustar Tao

amar
En la mitad de la vida, sintiendo pasin por el Tao



wan jia nan shan chui


tarde
casa
sur montaa frontera
vejez habitar al pie
En la vejez, vivo al pie de la montaa

xing lai mei du wang


inters venir cada vez solo
ir
apetecer
Cuando lo deseo, me voy solo

52
Cf. Cao Zhongfu (ed.), Wang Wei quanji [Obra potica completa de Wang Wei], Shanghi, Shanghai guji chubanshe, 1997, juan 3, p. 11.

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sheng shi kong zi zhi


superior asuntos
slo uno mismo conocer
excelente cosas vaco
La belleza de las cosas slo uno mismo la conoce


xing dao shui qiong chu

marchar hasta aguas extremo lugar
pobre
Camino hasta el lugar donde el agua nace

zuo kan yun qi shi


sentarse mirar nube levantar cuando
Me siento, miro cmo ascienden (se forman) las nubes


ou ran zhi lin sou

Por azar cruzar bosque anciano

encontrar
Por azar, si me cruzo con un anciano del bosque



tan xiao wu huan qi


charlar rer no regresar hora
momento
Charlamos y remos sin plazo para regresar

Traduccin de Guillermo Daino: A mitad de mis aos, me


consagr al Tao; /En el ocaso de mi vida, me establec al sur de
la montaa. //Cuando lo deseo, all me dirijo /Y no descubro
sino la belleza de las cosas. ///Camino hasta el borde del agua
/Y, sentado, contemplo el paso de las nubes. //De pronto me

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encuentro con un viejo leador. /Charlamos. Remos. Nos


olvidamos del regreso.53
Traduccin de Lucien Drivoid: Au milieu de mon ge, je me
consacrai au Tao; /Au soir de ma vie, je me retirai sur les pentes
du Mont Zhongnan. /Au gr de linspiration, jy vais souvent
seul. /Je ne connais plus que la beaut des choses. /Je marche
jusqu la source des eaux. /Je massieds et regarde les nuages
slever. /Par hasard, je croise un vieux bcheron. /On parle,
on rit, on oublie lheure du retour.54
Poema nm. 2

chou zhang shao fu


respuesta Zhang magistrado

En respuesta55 al magistrado zhang56

wan nian wei hao jing


tarde
aos
slo
amar tranquilidad
En el ocaso de mi vida slo quiero la tranquilidad


wan
shi

diez mil
asuntos

cosas del mundo

bu guan xin
no preocupar corazn

Mi corazn se despreocupa de todos los asuntos

Wang Wei, La montaa vaca, Madrid, Hiperin, 2004, p. 97.


Wang Wei, Paysages: Miroirs du coeur, Pars, Gallimard, 1990, p. 235.
Respuesta a un poema escrito por el magistrado Zhang y dirigido a Wang Wei,
en el que parece que le preguntaba por las razones del xito o el fracaso.
56
Cf. Cao Zhongfu (ed.), Wang Wei quanji, op. cit., juan 7, p. 35.
53
54
55

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zi
gu wu chang ce

s-mismo considerar no
largo proyecto
fijar
En cuanto a m mismo, no tengo grandes proyectos

kong zhi fan jiu lin


vaco saber retornar viejo bosque
Slo s retornar a mi bosque conocido

song feng chui jie dai


pino viento soplar desatar cinturn

El viento del pinar sopla me desata el cinturn

shan yue zhao tan qing


montaa Luna iluminar tocar lad
La Luna de la montaa me ilumina mientras toco mi lad

jun wen qiong tong li


seor preguntar todo entender razn
El seor me pregunta por la razn de todas las cosas


Yu ge ru pu shen

pescador cancin entrar orilla profunda

ribera
La cancin del pescador penetra profundamente en la ribera

Traduccin de Guillermo Daino: A medida que pasan los


aos mi espritu se serena, / liberado de las diez mil preocupaciones. /Me pregunto a m mismo y ya s la respuesta, / hay

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algo mejor que el regreso al hogar? // El viento en el bosque


de pinos agita mi tnica / y mi lad se argenta sobre la plida
luna. / Te interesa saber en qu consiste la buena fortuna? /
En la orilla distante, un pescador sigue cantando.57
Traduccin de Lucien Drivoid y Wei-penn Chang: Au soir de
ma vie, je naime que la tranquilit; /Je ne me soucie plus des
affaires du sicle. /A bien considrer, je nai pas des grandes recettes. /Tout ce que je sais, cest retoruner aux bois familiers.
/Le vent dans les pins souffl et dfait ma ceinture. /La lune
des montagnes mclaire jouant du luth. /Vous me demandez
pourquoi misre et grandeur. /Le chant des pcheurs pntre
aux rives lointaines.58 v
Direccin institucional de la autora:
Centro de Estudios de Asia Oriental
Universidad Autnoma de Madrid
Francisco Toms y Valiente 3, mdulo III
28049, Madrid, Espaa
p.gonzalez@uam.es

Bibliografa
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University of New York Press, 1997.
Benn, C., Religious Aspects of Emperor Hsuen-tsung (Xuanzong)
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Practice in Medieval Chinese Society, Buddhist and Taoist Studies,
ii, Hawi, University of Hawaii Press, 1987, pp. 127-146.
Cao Zhongfu (ed.), Wang Wei quanji [Obra potica
completa de Wang Wei], Shanghi, Shanghai guji chubanshe, 1997.
Cheng, Anne, Historia del pensamiento chino, Barcelona, Bellaterra.
Chevalier, Jean, Diccionario de los smbolos, Barcelona, Herder, 1986.
Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant, Diccionario de los smbolos,
Barcelona, Herder, 1995.
Cirlot, Juan Eduardo, Diccionario de smbolos, Barcelona, Labor, 1985.
57
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Wang Wei, La montaa vaca, op. cit., p. 265.


Wang Wei, Paysages, op. cit., p. 289.

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