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Coleo PASSO-A-PASSO

CINCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSO


Direo: Celso Castro
FILOSOFIA PASSO-A-PASSO
Direo: Denis L. Rosenfield
PSICANLISE PASSO-A-PASSO
Direo: Marco Antonio Coutinho Jorge

Ver lista de ttulos no final do volume

Marcus Andr Vieira

A paixo

Ao Cludio, meu pai,


e Ludoca, sempre.

Sumrio

Introduo
Da emoo paixo
Temor e piedade A inveja e o cime no espelho Do homem ao rato Descentramento e paixo Amor vista Divinos detalhes
Representao Pulso, hincia e texto No h afeto inconsciente Cargas e amebas Darwin com Freud O singular em cena

O perigo das origens


Abuso Tdio Violncia dio, raiva e clera Histeria e obsesso Da suspeita proeza Perda e perigo Desespero A saudade e
o resto Alegria O carnaval da mania

tica e paixo
A tica, a moral e o monstro O teatro da purgao Erotologia Trao El Bem-dizer Riso

Referncias e fontes
Leituras recomendadas
Sobre o autor

Introduo
Viver uma paixo demais!, coisa de louco. Quem j no ouviu algo assim? Afirmam-se a
duas coisas: a paixo desmedida, sempre transborda, e tambm insensata, ignora razo e bom
senso.
Aproximar a paixo do destempero ou equipar-la desrazo so dois verdadeiros clichs.
Este livro os endossa do incio ao fim, pois desse modo que ela se apresenta na experincia da
psicanlise. Uma anlise no se contrape ao sentimento, no visa disciplinar pelo saber aquilo que
no tem remdio nem nunca ter o que no significa que v se resignar a ele. Ela joga o jogo da
paixo, que inclui um tanto de ignorncia irredutvel, at lev-la a um novo destino.
No fcil, ainda mais porque nossos dias insistem em trilhar o caminho oposto. Por um lado,
tomam-se os afetos como variaes de uma energia vital suposta cujas taxas poderiam ser mantidas
em nveis controlados. o que sustenta o mito de uma autoestima que nunca deve estar em baixa. Por
outro, assume-se o sentimento como muito prximo quele do ratinho de laboratrio e, assim,
acredita-se que basta estudar um para apreender o outro, deliberadamente ignorando-se o que h de
estranheza na paixo.
bem verdade que Freud abordou o afeto com base em seu conceito de libido, definida mais de
uma vez como energia, assim como fez uso de vrias analogias com o primitivo ou o ancestral em
ns. No entanto, a teoria freudiana do afeto, assim como, de modo geral, a sua metapsicologia, uma
construo provisria, instrumental, a servio de uma prtica. A leitura da clnica psicanaltica
empreendida, ao longo de trs dcadas, por Jacques Lacan, destaca o quanto a novidade freudiana se
vincula justamente ao fato de que, em uma anlise, a paixo se mantm como lugar de uma insensatez
que hoje tudo trabalha para esvaziar.
Para delimitar essa novidade, Lacan aproximou dois campos aparentemente opostos: tica e
paixo. Foi o seu modo de nos fazer entender como uma anlise se dirige a isso que no cabe. A
articulao entre tica e paixo nos servir, aqui, de guia para abordar o afeto como maneira de lidar
com esse excesso. Ela no a mesma de todo dia, nem por isso menos real.
estranha a aproximao entre tica e afeto, pois costumamos dar plenos direitos emoo
subindo cabea. mais forte que eu, ouo-me dizer ao enveredar por estranhos caminhos e
infringir minhas prprias regras de conduta. Tudo faz crer que os cdigos de moral recobririam
somente compromissos racionalmente assumidos e que o inconsciente no apenas desconheceria
tempo e lgica, como tambm tica.
Seguiremos a trilha de sentimentos especficos assinalados por Lacan para mostrar como, em
uma anlise, me separo da ideia de que devo equilibrar minhas energias, ou, ainda, de que s
possvel ir at onde vai a liberdade de meu parceiro. Afasto-me do caminho do meio, da justa
medida e da sabedoria que pautam minhas aes na cidade, e permito-me avanar onde a violncia e
a paixo ditam as regras.
O que fiz com o que fizeram os outros de mim ser o fio condutor do percurso analtico, que
extrai dessa verdadeira epopeia suas coordenadas essenciais. Nesse caminho, valores morais
decalcados da famlia e da comunidade se eclipsam; restaro somente os reapropriados a partir da
reescrita singular de uma histria. Essa reescrita no um conhecimento, apenas um novo roteiro.
Ele inclui, porm, as marcas de nossa singularidade, sempre incmodas.
Faz-las caber na vida que se leva a exigncia que preside o dispositivo analtico. Nenhuma

sabedoria delas se depreende, mas inaugura-se, ali, a possibilidade de uma responsabilidade nova,
pois nossa vida ser sempre habitada por um excesso que no deixar jamais de surpreender, de
provocar risos e escndalo e de exigir que a cada esquina estejamos altura do que nos apaixona.

Da emoo paixo
Temor e piedade
No imenso e movedio reino dos sentimentos, nosso ponto de partida ser o temor e a piedade. Eles
tm a vantagem de uma delimitao precisa, cunhada por Aristteles para sintetizar o que sentia o
espectador do teatro grego. Atravessam os sculos, definindo o medo como tremer por si e a pena
como tremer por outro. Em ambos os casos, sofro. No primeiro, por vislumbrar uma ameaa, no
segundo por v-la incidir sobre outro, de quem me compadeo.
Uma relao de proximidade se estabelece entre mim e ele, nos dois afetos, me afetando
diretamente, segundo condies tambm definidas desde Aristteles. Sinto o que sente aquele com
quem me identifico, o protagonista da pea, por exemplo, como se eu e ele fssemos quase um. No
posso, no entanto, com ele me confundir, pois o distanciamento que permite que s ele corra risco,
enquanto desfruto suas aventuras e desventuras no conforto de minha poltrona ou no escuro do
cinema. Mesmo no quase um das mais ambiciosas situaes de realidade virtual, ainda assim ser
preciso alguma distncia para que haja prazer. Vivo atravs dele, mas meu corpo, embora
semiesquecido, garante que eu possa acompanh-lo sem desaparecer, como sua sombra.
De maneira anloga, se no posso me identificar com quem sofre, no me compadeo, por mais
brutal que isso parea. Exatamente esse lao com as situaes expostas seleciona o que vai ou no
para a manchete do jornal, fazendo com que milhares de mortos na frica, muitas vezes, ocupem
menos espao que as atribulaes dos vizinhos do bairro.
Se a pena destaca um vetor que vai de meu semelhante a mim, o medo demonstra tambm haver
outro, no sentido contrrio, de mim ao outro. Aquilo que me assusta necessariamente prximo, pois
s posso temer algo definido, j conhecido, mesmo se somente imaginado. Apenas quando o raio j
caiu uma vez posso supor que ele me fulmine. A falta de objeto imaginvel distingue,
tradicionalmente, o medo da angstia e do pnico (onde no sei por que tremo). Nesse sentido, o
medo uma dana macabra em que o assustador se define do lado do assustado.
Para caracterizar essa reversibilidade entre o que vai de mim ao outro e vice-versa, Lacan
destaca a relao estabelecida com o outro que encontro no espelho. Ela mais precisa do que a
existente entre imagem e sombra, pois embora sejamos extremamente semelhantes, minha imagem
especular e eu, seremos sempre distinguidos por estarmos em situaes invertidas.
A inveja e o cime no espelho
Aquilo que Freud definia com relao identificao, na leitura lacaniana se desdobra em vrios
aspectos. Um deles esse, chamado por Lacan de especular e definido como identificao
imaginria, de mimetismo e reproduo. fundadora e especifica muito do que nos constitui e
mobiliza. Essa proximidade contraposta est em destaque no que me une a meu melhor amigo, mas
tambm a meu inimigo, assim como ao enorme universo do que em nossa vida funciona por analogia
e comparao.
Dos tantos sentimentos de que dispe nosso dicionrio afetivo, pena e medo sero tomados por
Lacan como paradigmticos da identificao imaginria, aqueles que mais tipicamente apoiam-se no
espelho. Reservaremos para eles o termo emoo. Este ser o nome geral daquilo que, de tudo
causado em ns pelos outros, mais tiver relao com o que deles nos afeta por empatia ou compaixo
tudo que no semelhante se inicia e nele se esgota.

No haveria outras emoes mais evidentemente em espelho? Sem dvida. A inveja, com
certeza; tambm o cime, que acrescenta um na conta, pois precisa de ao menos trs para ser
desencadeado, mas que, apesar disso, continua centrado na rivalidade dual. Essas emoes, mais
marcadas pela violncia, tendem passagem ao ato agressivo e com isso ruptura do eixo
imaginrio. Na inveja sou eu, ou ele, nunca os dois. No cime, igualmente. Se avano, porm, sobre
meu duplo e perco a mnima distncia que nos une e separa, acabam-se as emoes.
O essencial : na emoo a causa evidente, est diante de ns, seja ela algum ou alguma
coisa; da Lacan situar o temor e a piedade com relao ao que denomina mundo dos bens, espao
de comparao e contabilizao, das trocas e das negociaes envolvendo o po, po, queijo, queijo
cotidiano.
bem verdade que no homem nada se reduz completamente relao especular e s emoes
que ela provoca. Nem tudo o que sentimos tem explicao ou causa conhecida. A atualidade de nossa
feira global demonstra, porm, ser possvel tomar nossos sentimentos nesse registro do mundo dos
bens, tal como nas aproximaes tcnicas entre o homem e o rato de laboratrio. Essa abordagem
to presente em nossos dias que proponho uma pequena digresso a seu respeito antes de prosseguir.
Do homem ao rato
Nossos hbitos mentais com relao ao afeto, assim como a todo evento refratrio objetivao,
costumam seguir uma partilha fundamental. Podemos tomar o fenmeno em continuidade com algo j
conhecido. Aquilo que era estranho e inapreensvel torna-se acessvel, pois agora, por comparao,
possvel definir o que nos atinge. Nossos afetos, por terem encontrado nos do macaco seus primos
pobres, podem agora ser abordados por comparao, examinados, reproduzidos e medidos,
explorados nas condies, por vezes cruis, de laboratrio a que so submetidos nossos primatas.
Diferenas so estabelecidas, mas a nfase a semelhana. A outra via a da ruptura, que recusa a
ideia de que o homem um animal acrescido de um pouco mais de inteligncia ou refinamento e
pressupe um salto qualitativo entre os dois.
No difcil aproximar esse ltimo procedimento de uma viso religiosa do mundo, segundo a
qual o homem seria apenas um animal, dotado por Deus, no entanto, de uma alma imortal em ruptura
com sua natureza biolgica.
possvel, igualmente, reconhecer do primeiro procedimento acima mencionado um dos
postulados fundamentais da psicologia experimental e mesmo do esprito do nosso tempo. A viso
cientificista do mundo tem hoje, inclusive, sua prpria ecologia, que recusa a especificidade humana
e enxerga na ruptura religiosa apenas arrogncia. Para ela, juntamente com os carvalhos e os
golfinhos, somos todos passageiros da nave-me Gaia, imenso organismo no qual todos tm direitos
e deveres. Irmanados pela me natureza, devemos nos espelhar nos demais habitantes do planeta para
encontrar nosso verdadeiro lugar no mundo.
Nesse contexto, mesmo quando as razes do que nos aflige estiverem fora de alcance, sempre
ser possvel, por analogia, delimitar causas. No pertinente ao afeto, o que sentimos tomado
exclusivamente no plano da emoo, remetendo seus segredos ao que tenhamos colocado, em
espelho, diante de ns.
A abordagem ecolgica do sentimento torna-se irresistvel quando a ela se associa a suposio
de uma energia universal, pois isso abre caminho para uma manobra decisiva, a de sua
quantificao. possvel submeter qualquer fenmeno a um processo de medida, desde que se
admitam esses postulados implcitos e se estabelea, por conveno, um parmetro. Pode-se, por

exemplo, apresentar o desenho de trs rostos, trs emoticons bsicos um sorridente, outro neutro e
um terceiro triste e pedir a uma populao delimitada que escolha, ao acordar, aquele que melhor
represente seu estado de esprito. Reunindo-se a informao gerada pelas respostas tem-se em mos
uma medida objetiva de energia vital, a seguir tomada como ndice e utilizada para definir um
mundo de coisas da eficcia de um novo antidepressivo popularidade de um programa de TV.
E a psicanlise? Quanto verso religiosa de nossa humanidade, Freud no deixa dvida:
recusa-a explicitamente ao compar-la a uma neurose obsessiva coletiva. Partilharia ele ento dos
postulados citados? Apesar de situar a psicanlise no campo da cincia, de ter trabalhado com
enguias e de usar um sem-nmero de metforas anatmicas e neurolgicas, Freud no institui a
psicanlise com base em analogias; inventa um aparato psquico que no tem nenhum correspondente
anatmico ou cerebral e situa seu inconsciente, fora de qualquer quantificao ou lugar definido,
entre os rgos.
Descentramento e paixo
H uma terceira via, o humanismo. Este supe um salto qualitativo entre o macaco e o homem, no
necessariamente vinculado a uma origem divina. A ruptura freudiana, porm, no essa. Primeiro,
porque no fruto de uma concepo prvia do que seria o homem. Freud, repetidas vezes, insiste
em afastar a psicanlise de toda e qualquer viso de mundo e aproxim-la de uma prtica. O
exerccio dessa teraputica original apoia-se em algumas ideias sobre a humanidade, apenas teorias
instrumentais, precrias. Apesar do que fez com elas a cultura do Freud explica, tm na origem
pouca ambio universalista.
Em segundo lugar e esta de longe a razo mais importante , porque a ruptura na ordem do
dia em uma anlise no aquela entre o homem e o animal, mas a de cada um consigo mesmo. No
temos como nos reunir ao prprio rebanho de identidades e personagens que nos constituem, pois
estamos todos, cada um de ns, em ruptura com nossa prpria natureza.
o que Lacan chamou de descentramento do eu, maneira como l o que Freud denominava
ciso, Ichspaltung, clivagem radical entre o eu e um fosso. A famosa frase de Freud O Eu no
senhor de sua prpria morada entendida por Lacan de modo mais radical que o habitual. No
porque nela haja outro morador, um inquilino escondido, homenzinho-primitivo correspondendo ao
inconsciente ou ao isso; mas porque na morada do eu h um buraco negro, uma hincia. Ele no
pode ser iluminado, por mais que se tente. Encerrando uma presena estranha e indefinida, a morada
do eu uma casa mal-assombrada.
Toda a questo o que se far com essa presena-fantasma. A necessidade de explicao, de
encontrar sentido para o vivido, mobiliza-nos intensamente e costuma ser o primeiro e mais forte
movimento. Eis porque toda herona de filme de terror, ouvindo estranhos sons no poro, desce,
insensata, do segundo andar at l, em plena tempestade, armada apenas com uma vela.
Responde a uma necessidade anloga reduo da imensa estranheza, muitas vezes causada por
nossos sentimentos, a explicaes neuroqumicas. Esquecemos que assim procedendo, apesar de
adquirirmos conhecimentos palpveis sobre nossos afetos, nos perdemos dessa coisa desregulada e
estranha que nos habita, o mais humano em ns.
Ser necessrio admitir: nem tudo emoo. Reservemos ao termo paixo essa dimenso do
sentimento no saturada pelo saber. Freud raramente utiliza o termo, Leidenschaft, familiar
filosofia. Muito provavelmente por essa razo foi negligenciado, pois o importante era evidenciar
algo que lhe parecia bastante concreto e distante das especulaes filosficas. Lacan, ao contrrio,

reabilita-o claramente e opera enorme reviravolta na leitura das indicaes freudianas sobre o afeto.
A distino entre emoo e paixo, absolutamente essencial, tornada explcita por JacquesAlain Miller em seu comentrio do ensino de Lacan definido como orientao lacaniana, e a
seguiremos risca. A paixo afasta as consideraes fisiolgicas e suas objetivaes por
quantificao, assim como por comparao analgica. Na relao com nossos fantasmas, pe nfase
nos imprecisos algo mais da existncia, motor maior do tratamento analtico.
Amor vista
Como definir a paixo? A melhor maneira de comear pelo amor, e primeira vista. Um primeiro
elemento, j evidente no nome, que ele no existe sem a viso, sem a sbita captura pela imagem da
amada. Sua cena paradigmtica, destacada inicialmente por Lacan, a da paixo fulminante de
Werther, de Goethe. Ele descortina Carlota com seis crianas, distribuindo-lhes pezinhos, e
imediatamente sabe estar apaixonado, decididamente apaixonado. Uma referncia para nossos
tempos de correria, quando mais fcil ouvir uma cano que ler um livro, poderia ser Un vestido y
un amor, de Fito Pez, ode cujo refro te vi. A desmesura do amor parece localizar-se nas
verdadeiras epifanias visuais a repetir o mote: nada buscava e te ver me fez cair desesperadamente
apaixonado. Ela vale pela articulao entre fala e melodia, que, especialmente na verso de Caetano
Veloso, com o violoncelo de Morelenbaum, se torna imensa, de um incomensurvel amor que cresce
ao longo da repetio do te vi, te vi, te vi, yo no buscaba nadie y te vi .
Em se tratando de imagens estamos sempre s voltas com o que convencionamos chamar de
emoo. Quando abordamos o amor nesse ponto zero, da paixo imaginria, ele isso, uma imagem a
nos capturar. Contudo, em se tratando de amor, no basta. Ele nos fora a perguntar: o que isso que
me toma tanto? Pura coincidncia espaotemporal? Gentica, como cr a cincia? H qualquer coisa
a mais, extremamente singular, que d paixo sua causa, porm mantendo-se em segredo. A paixo
do amor se define, ento, como um movimento apoiado no plano do visvel, das imagens e dos
corpos, mas que nele no se esgota.
Exatamente por visar a algo fora das formas preestabelecidas, do que se v e se entende, a
paixo pode nos levar alm do mundo dos bens, das figuras do cotidiano. Convive com a violncia
de um perder-se de si, impossvel de ser apreendido pela emoo, sempre desencadeada e mantida
por uma imagem-guia. Perder-se de si romper com as imagens a partir das quais algum se
reconhece e se orienta na vida, tudo o que, por identificao imaginria, especular, confere
identidade.
No topo dessa lista encontramos nosso prprio corpo, e a paixo se mostra capaz de nos fazer
esquec-lo. Sem caber em minhas roupas, sem me reconhecer no espelho, encontro, no desespero
dessa condio, o limite no qual o isso, aquilo que no consigo nomear em mim ou no parceiro,
motor da paixo e sempre fora de cena, se apresenta. O que me faz apaixonado s surge, porm, com
meu desaparecimento, incluindo o aqui e o agora do corpo.
A paixo uma carreira sem limites, no dizer de Lacan, a levar-nos adiante, para o melhor ou
o pior. Ela confina, portanto, em seu extremo, com o gozo, no qualquer um, mas o de um prazer em
sua face mortfera, que tanto encontro quanto perda. Como canta Chico Buarque em Eu te amo:
Se nas travessuras das noites eternas/j confundimos tanto nossas pernas/diz: com que pernas eu
devo seguir?
Divinos detalhes

A imagem no amor, portanto, essencial, no entanto, no tudo. A captura amorosa parece atrelada a
algo que insiste em um alm, ou aqum. Seriam os pedacinhos de po distribudos por Carlota s
crianas a seu redor? Seriam las margaritas del mantel que juntabas quando te vi? Ou los chinos
que en Madrid fumabas?
Na paixo, por definio, h um ponto cego fundamental no corao do Outro, o qual anima a
imagem fascinante com que ele nos captura. O amor-paixo, ligado a esse ponto, que nunca enxerga
tudo, visionrio. O amor-emoo, que s se liga ao visvel, apenas, segundo Lacan, Verliebtheit
fascinao, ofuscamento e cegueira.
Esses elementos opacos no corao do Outro no so puras abstraes, e sim divinos
detalhes, expresso retomada por J.-A. Miller de Paul Valry. So partculas concretas de
singularidade que no se compem com a Gestalt fascinante, mas que esto, ali, no quadro.
O analista ser, como afirma Freud, includo nas sries psquicas do paciente, tomado na
transferncia, no por ostentar esta ou aquela qualidade, mas por ser o suporte desses elementos
ainda desconhecidos da conscincia. Uma anlise s se inicia quando, abrindo mo dos prazeres
afetivos do semelhante em nome dessas pequenas coisas quase invisveis, passamos do amigo ao
estranho, do contrato aposta e da emoo paixo. No toa que a psicanlise ganhou o mundo e
segue firme. porque seu trabalho conduzido do comeo ao fim pela paixo. No tanto no sentido
assinalado para o senso comum, de violenta perda de si, e sim no de que ela leva alm.
Os divinos detalhes do amado so rastros desse alm. Pela conexo estabelecida com os
mistrios da paixo, parecem concentrar mais do acontecimento que as imagens e nos levam a querer
e a oferecer tudo e muito mais. Mesmo o que de mim desconheo ser, no amor, do amado; donde a
frmula de Lacan amar dar o que no se tem; podemos l-la como: amar depositar no encontro
com o amado o segredo dos divinos detalhes que localizam o mais profundo da vida em ns.
O modo como eles sero postos a trabalho far, no entanto, com que uma anlise no tenha o
destino da dissoluo passional delineada por Chico Buarque. Nesse sentido, ela segue os caminhos
de trs paixes fundamentais amor, dio e ignorncia , com as quais Lacan define a transferncia
e que se distinguem pela funo dada, no sentimento, a esses pontos opacos.
No amor eles sero divinos detalhes; e na ignorncia? A paixo da ignorncia consiste em
mirar, no visvel dos detalhes, o invisvel de um divino que eles indicariam. Tornam-se, ento,
insignificncias diante do esplendor que anunciam. Tudo ter o mesmo destino de insignificncia,
pois o que algo que se pode ver, sentir ou cheirar com relao a esse real absoluto? Despojar-se
pode, inclusive, se tornar o objetivo nessa carreira asctica. A referncia religiosa explcita; a de
Lacan santo Agostinho, a nossa se limitar caminhada da cano Se eu quiser falar com Deus,
de Gilberto Gil:
Se eu quiser falar com Deus
Tenho que folgar os ns
Dos sapatos, da gravata
Dos desejos, dos receios
Tenho que esquecer a data
Tenho que perder a conta
Tenho que ter mos vazias
Ter a alma e o corpo nus

Uma anlise comea, muitas vezes, por um deslocamento de nfase, da paixo do amor da

ignorncia, convertendo algum at ento apaixonado por outro (ou por si mesmo) em um amante da
prpria anlise. Impulsionada por essa funo, por Lacan denominada sujeito suposto saber, a
anlise, agora tornada busca de um significado maior, pode, no entanto, infinitizar-se. O primeiro
passo foi dado, mas a verdade assim colocada escapa. Sempre suposta, nunca presente.
Representao
Freud aborda as trs vertentes da transferncia amor, ignorncia e dio a partir de sua teoria da
representao [Vorstellung].
A representao freudiana tem pouco a ver com a ideia de reproduo, mimesis, que o termo
guarda em portugus. A Standard Edition brasileira acertou, como raramente faz, ao traduzi-la como
apresentao. No um objeto simples, mas um complexo de associaes; sua unidade precria,
pois sempre um recorte de uma rede de significaes que se ramificam e no constituem
necessariamente um conjunto fechado. mais colagem do que cpia. O essencial : assim
caracterizada, uma representao, tal qual um novelo, mesmo composta de fios de significao, deixa
de ser um retrato do mundo e passa a carregar consigo um irrepresentvel. Um exemplo de Freud
ajuda a delimit-la. A me de uma paciente adolescente havia lhe contado as circunstncias do
trauma de sua filha, envolvendo uma situao de abuso homossexual por uma mulher. Freud, portanto,
sabia do acontecido, enquanto ela no se lembrava de nada, exibindo uma amnsia histrica com
relao ao fato. Ele lhe comunica o ocorrido e observa que, aps a sesso, sua paciente tinha uma
nova crise histrica de amnsia e retornava, na vez seguinte, com a mesma ignorncia. Aps
algumas tentativas frustradas, ele desiste. Sustenta ento: o essencial era a lembrana inconsciente
e no o conhecimento dos fatos.
As caractersticas dessa lembrana inconsciente deixam claro que o campo das representaes
no coincide com o campo das ideias ou dos significados do mundo. primeira vista, ela teria algo
mais, o ocorrido em toda a sua completude, inclusive emocional. No entanto, a representao
inconsciente tem algo a menos. Ela no possui a caracterstica essencial de um contedo de saber:
no partilhvel. No o bastante conhecer seu contedo, pois ela inclui a marca de uma vivncia
nica, incomunicvel, fora do campo da analogia e do semelhante. Essa singularidade no
corresponde a um a mais de afeto. Ela , em si, um registro excepcional inominvel, fora de cena,
que, apenas ao se encaixar, compor com os outros componentes da memria histrica, poder ser
lido. isso que faltava a essa paciente para que os fatos pudessem ser subjetivados como Freud
esperava. Ela podia ter apenas a lembrana, o conhecimento dos fatos, mas no uma verdadeira
representao do ocorrido que a inclusse em toda a sua singularidade.
Onde vivem essas representaes? A melhor resposta no importa. Se quisermos trabalhar
no veio clnico aberto por Freud, basta nos contentarmos com o fato de que a memria do homem
espantosa, estranhssima. Dispensemos uma teoria acabada sobre nossos arquivos porque, de to
complexa, leva sempre a um nmero sem fim de paradoxos e questes. S preciso admitir que a
constelao de representaes costumeiramente designada ego ser perturbada, forada a se
recombinar com os fragmentos de si que se apresentam, como um enxame, quando nos deixamos
navegar nos fios associativos de uma anlise.
Lacan distingue, ento, no grande campo das representaes, um subconjunto chamado
conhecimento formado por aquelas subjetivadas, que, por analogia, so compreendidas. O prprio
do conhecimento esse carter analgico, decorrente de infinitas comparaes e reflexes.
J o saber que interessa em uma anlise, o saber inconsciente no sentido fixado por Lacan com

seu gosto pelos oximoros, um saber que no se sabe. No se sabe porque, apesar de estar
conosco, recusa-se a dormitar, dcil, em nossos guardados da memria, ao alcance da mo, por ser
constitudo de pedaos de lembrana no encampados pelo eu, no assumidos na primeira pessoa.
Freud o compara a um edital, ou promulgao de um decreto ainda no conhecido dos ministros,
dos juzes, porm j em circulao pela cidade. No tem a espessura da subjetividade, mas a fora
do impenetrvel exatamente por guardar um a mais de vida, o qual, entretanto, teima em no se
inscrever no campo do compreensvel. So fiapos de histrias, fotos amareladas, brilhos
caleidoscpicos, coisas inesquecveis sem, no entanto, podermos dizer que realmente as vivemos,
fragmentos de sonhos, de nomes e de sabores.
Pulso, hincia e texto
Uma anlise avana descobrindo quanto a vida que se tem no cabe na vida que se leva. Freud
denomina pulso essa presena extempornea na morada do eu. um conceito mtico, segundo ele,
exatamente porque nomeia o acontecido fora dos limites do dizvel.
Nessa busca de si, aguardam-nos, ento, a escassez de metforas e a abundncia de longos
silncios, pois, no plano da coerncia e da narrativa, o que pressiona adiante bem pobre. A
hiptese freudiana do inconsciente sustenta, porm, que apesar do real no se representar em si, ele
pode se fazer, aqui e ali, representar. O inconsciente feito, portanto, de susto, e igualmente de
encontro, da manifestao de uma presena sem corpo, cheia de silncio, nunca revelada
inteiramente, mas presente, intensa, em pedaos de fala, o que leva Lacan a defini-lo como hincia e
texto.
Uma analogia lacaniana bem p no cho localiza a relao entre o eu, a pulso e a linguagem. O
corpo que temos, nossa imagem de ns, seria uma peneira fornecida pelo Outro, este caldo de cultura
que nos constitui. Atravessada continuamente pela pulso, essa peneira retm em sua malha um tanto
de sua fora sob a forma de partculas fisgada, como foi possvel, pelo que em ns linguagem. A
pulso se deposita dessa forma, como detritos, restos. Carregados pelo incabvel, no compem com
o restante do eu, aqui representado pela peneira. Fragmentrios, tm unidade precria e s obtida em
um segundo momento, em formaes como a de um sonho, verdadeira colagem surrealista, no dizer
de Lacan.
Dessa forma, no campo do que estamos chamando de representaes, algumas sero includas
no eu, tornadas autoconhecimento e subjetivadas, outras no. Essas ltimas, os dejetos da peneira,
interessam diretamente ao analista. Elas tm um valor especial para a nossa singularidade por serem
o registro dos momentos quando fomos algo alm da personalidade que aprendemos a ter. Esses
sinais, no dizer de Freud, representam a pulso, evidentemente no ao modo de uma reproduo em
escala menor, como um mapa reproduz um pas. No h nada de mimesis aqui. Elas so, seguindo
outra metfora de Lacan, como os diplomatas representando seu pas, nada tendo em comum com ele,
mas a ele ligados indissociavelmente.
No apenas a representao, tambm o afeto definido por Freud como representante da
pulso. A tendncia natural abordar esse par por uma retomada da clssica oposio entre o corpo
e a alma, como se fossem duas essncias distintas levadas a viver juntas, cavaleiro e montaria. Desse
ponto de vista, o afeto seria o verdadeiro representante da pulso por estar mais prximo de sua
energia animal, enquanto a representao, entendida como conhecimento, seria o piloto no navio, o
abstrato no homem, sua alma. A aproximao empreendida pelo prprio Freud entre o afeto e uma
descarga de libido parece aproximar a metapsicologia psicanaltica dessa viso, na qual pulso e

afeto guardariam uma relao de representao no ao modo dos diplomatas, caso dos significantes,
mas sim de uma identidade de essncias.
Entender dessa forma o inconsciente freudiano, como uma retomada do dualismo corpo versus
alma, reduziria a anlise, experincia de fala, a um etreo tratamento da alma que deixaria de fora
sua base corporal. A montagem freudiana outra, bem distante do dualismo. Ela situa fora do
discurso uma fora pulsional que investe representaes determinadas, fragmentos privilegiados do
ambiente histrico de uma existncia, e os vai costurando sobre a imagem corporal, constituindo a
precria montagem a que denominamos indivduo. Aquelas desse lote que no puderem compor com
o todo, significantes inconscientes, sero mantidas especialmente carregadas por no interagirem
com o Outro diretamente, como fazem as da conscincia. Nessa estrutura Freud taxativo o afeto
representa a pulso apenas secundariamente aos significantes, pois localiza-se exclusivamente na
conscincia.
No h afeto inconsciente
da essncia de um sentimento ser percebido, ser conhecido pela conscincia, diz Freud. Para
onde vai o amor quando o amor acaba?, pergunta Chico Buarque. Onde fica? Segundo Freud, em
lugar nenhum, pois sua durao depende das falas que nos envolvem e sustentam. preciso, portanto,
inverter o sentido de nossos hbitos mentais quanto ao mundo do sentimento. O afeto no
primordial, secundrio. Efeito no corpo de um dizer, ele secretado pelo discurso. Como prope
Lacan, ele vem ao corpo e no provm dele.
O inconsciente texto e hincia, discurso e pulso. Ainda que alternativo s falas oficiais do
ego, fragmentrio e disperso, no deixa de ser discurso. Ele produz afetos, no os contm.
A hiptese freudiana do inconsciente no tem, ento, incidncia sobre os afetos? Indiretamente,
sim. Ela postula: o discurso que secreta o afeto no precisa necessariamente ser consciente. Ele pode
vir fora de lugar, o afeto pode estar deslocado, seguir deriva pelo efeito do recalque. De fato, pode
haver dvida sobre suas origens, possivelmente sero desconhecidos os significantes que
determinam e sustentam um sentimento, s vezes contra todas as evidncias conscientes; apesar disso,
como diz Freud, se temo bandidos num sonho, os bandidos so falsos, mas o medo bem real.
Essa a verdade do afeto. O medo sempre ser aqui e agora e sempre ser medo, ainda que os
bandidos que o provocam possam estar em qualquer parte. Podemos recusar direitos de verdade ao
afeto como tal, mas estar triste sempre significa sofrimento. Mesmo que um ator force suas lgrimas,
que sua representao seja pssima, caso a tristeza se apresente, ela ser sempre triste.
Sobretudo, a incidncia maior do inconsciente sobre o campo afetivo que ele o faz cair do
trono com relao ao real. Apesar de dizer a verdade, ele engana. Paradoxo? Apenas aparente. O
afeto deixa de ser a expresso fundamental do eu, sua verdade animal. Deixamos de supor que ele
teria um sentido primitivo, mais bsico e real que o das palavras.
Cargas e amebas
O real com o qual lidamos em uma anlise no desse tipo, no um sentido, nem primitivo, nem
energtico. Em outros termos, o real fora do sentido, por isso no haver para ns significado
primordial. Ele vida, mas quando ela excede e colide com as rotas de uma existncia. Ao contrrio,
quando esse real se apresenta, quando a vida fica fora de si, os afetos vm tomar para si a
intensidade do vivido, fazendo-o retornar ao senso comum sob a forma, define Freud, de uma
descarga, escoadora de um tanto de tudo o que no tem cabimento.

Nossa viso fisicalista do mundo tende a tomar o real como energia vital que, uma vez
acumulada, encontraria pacificao no restabelecimento do equilbrio promovido por sua descarga.
As metforas energticas so, porm, perigosas por nos fazerem esquecer que so somente metforas.
Quantidade apenas um modo de falar de um excesso constitutivo, tornando-o grandeza
mensurvel e, portanto, parcialmente domada e inserida no cotidiano. No por Freud falar em
distribuio, acumulao e descarga de uma energia pulsional, sexual e indiferenciada, por vezes
definida como libido, que estaria necessariamente falando de algo mais concreto.
Mesmo quando assim se exprime, Freud define o afeto como a tonalidade subjetiva da
descarga pulsional. Para dar conta desse aspecto subjetivo preciso buscar apoio em outras
metforas de Freud, no nas energticas. De fato, ele se apoia igualmente na biologia, ao aproximar a
carga pulsional aos pseudpodes de uma ameba. A libido pode ser, segundo ele, tambm pensada
como uma espcie de grande protozorio. Que se pea a algum, quanto mais desconhecido melhor,
para pousar a mo no seu ombro por um momento. Quando a mo se vai, fica a sensao de alguma
coisa ainda permanecer ali. O que isso? Nada mais seno a libido daquele que realizou o toque, a
qual, com seus pseudpodes, acaba de nos afetar e, eventualmente, transformar.
Ganhamos a possibilidade agora, ao deixarmos de privilegiar unicamente as oscilaes
quantitativas da energia vital, de delimitar toda uma srie de estados afetivos distintos. Rir, chorar,
invejar, enciumar-se no so variaes de um montono continuum, da depresso alta autoestima,
mas modos qualitativamente distintos de se deixar tomar pelos pseudpodes do Outro e de
descarregar seus efeitos de modo socialmente compartilhado.
Darwin com Freud
De onde vm, porm, os diferentes modos afetivos? Quem os define? E por que parecem variar to
pouco nas mais diversas culturas?
Do ponto de vista da ecologia analgica, a resposta direta. Segundo essa viso, sempre que
houver necessidade de uma ao faremos de acordo com o homem que somos, mas igualmente
conforme o macaco que fomos. Se os signos do mundo forem lidos como uma situao de perigo, por
exemplo, reproduziremos os comportamentos de nossos ancestrais nesse contexto. Por essa razo
crispamos o maxilar quando sentimos raiva, tal como os cachorros, para avanar e morder seus
inimigos.
Essa teoria darwiniana da expresso das emoes retomada por Freud, mais uma vez, de
maneira particular. Ele tambm convoca elementos ancestrais para justificar por que os afetos variam
to menos que outras manifestaes culturais. No entanto, em vez daqueles do macaco em ns,
define-os como acessos histricos fixados na espcie. A expresso designa em seu contexto
sobretudo os sintomas conversivos, nos quais um conflito ganha lugar no corpo como forma de
traduzir em outro plano seu impasse. Freud postula que modos singulares de reagir a impasses, do
frio no estmago ao crispar do maxilar, ter-se-iam inscrito ao longo das geraes nos modos de
reao-padro e seriam oferecidos a cada novo habitante do espao cultural como via preferencial
de descarga.
Parece Darwin, mas no . No so reflexos do animal e sim vivncias subjetivas incorporadas
nossa herana simblica. No so sintomas surgindo em cada um a partir de sua gentica; ao
contrrio, so modos individuais de viver um excesso vital inscritos no universal da espcie, da
cultura, da lngua.
Portanto, desde que sejamos da mesma parquia, o afeto , em si, sempre velho conhecido.

Nossas maneiras de chorar e sorrir so recebidas por ns, j prontas, no momento de entrar na
cultura, juntamente com os desejos e romances que nos constituem. Se esse kit-cultura fornecido pelo
Outro fosse um filme, o afeto seria sua trilha sonora. Nele, os sentimentos agem conforme o coro do
teatro grego, sustentando, nos termos de Lacan, um comentrio emocional da ao. O coro afetivo
em ns realiza, como em um bloco de carnaval, o paradoxo de estarmos ao mesmo tempo o mais
prximos possvel de nosso corpo agitado e, fundidos na massa, o mais distantes do real que nos
habita.
Vamos adotar, para deixar mais claro, um dos nomes mais conhecidos desse real:
singularidade. O afeto nos afasta da singularidade, um empuxo ao universal. Em lgrimas, riso ou
outros moldes afetivos, eles esto sempre disposio para fazer o corpo vibrar no diapaso dos
modos de sentir recebidos da cultura. Eles modulam, amplificam, suavizam; enfim, tanto encarnam
quanto amortecem o absurdo de nosso destino, a profunda contingncia de que somos feitos.
O singular em cena
Essa maneira de conceber o afeto bem distante da experincia comum e, por isso mesmo, de difcil
apreenso. Dois momentos de um documentrio de Eduardo Coutinho, Jogo de cena, talvez possam
dar alguma ordenao prtica a essa ideia.
O filme todo constitudo de narrativas, enunciadas por mulheres as mais variadas, de
acontecimentos pessoais no necessariamente relatados pela prpria pessoa que os viveu. Nele, uma
me descreve a morte do filho e a incomensurvel dor dessa perda ainda a esmag-la, que nos toca
profundamente. Em outro momento, porm, outra mulher conta a mesma histria e nos emociona com
igual intensidade. Isso nos desnorteia: uma das duas uma atriz desconhecida; outra, a verdadeira
me.
primeira vista, o documentrio apresenta-se como a fria demonstrao de que a tristeza
prt--porter, pois podemos ser afetados com a mesma dor por um personagem real ou um ator. Pior:
ela seria vivida com a mesma autenticidade, seja a perda real ou no.
Em lugar de diminuir o sentimento da verdadeira me, nossa teoria feita, ao contrrio, para
respeit-lo em maior medida. O mesmo ocorre com o documentrio, pois quando o filme aproxima a
tristeza da me e a da atriz isso s torna mais evidente quanto a dor em questo vai alm da tristeza.
Me alguma tem como dizer o que sentiu em uma perda, no h palavras.
Contudo, enquanto um tanto disso ganha forma de afeto e pode ser partilhado, outro tanto
retido nos divinos detalhes do perdido para sempre. Ela conta, por exemplo, quando encontrou
foras, meses aps a morte do filho, para retornar casa fechada, como se espantou com os legumes
que tinham brotado na geladeira. A aposta de uma anlise a de que detalhes aparentemente
secundrios, como este, fora do discurso consciente, sustentam o mais singular da dor dessa me e
lhe permitem, a cada dia, dar forma ao que sente. Sem eles e o afeto por eles engendrado e
reengendrado, a me estaria mergulhada em uma dor ainda mais insuportvel, pois sem nome ou
rosto, puro abismo.
Outra me, no mesmo filme, conta a ruptura com a filha. Aps seu divrcio, o marido foi viver
nos Estados Unidos e desenvolveu-se especial unio entre elas, a ponto de, durante dezesseis anos,
dormirem juntas na mesma cama. Ao mesmo tempo conta do prprio pai, rabe, sujeito intenso,
enorme em vrios sentidos, e que recorria frequentemente a castigos fsicos.
O contexto do tapa paterno fixou para ela seu sentido do lado do amor e no do dio. A mo de
seu pai inscreveu em seu corpo algo com o mesmo valor das marchinhas de carnaval que cantava.

exatamente o que cria um impasse com relao filha. Marchinhas e bofetadas transcreviam aquele
homem srio, de dois metros de altura, que inspirava um mundo de afeto de tonalidade claramente
distinta daquele da me para a filha. Para esta, aparentemente nada de violncia poderia coexistir
com o carinho da me. A ruptura se d no momento em que a me a esbofeteia, o que a faz levar a
genitora at o tribunal. Nunca mais foram as mesmas.
Essa me ainda est perplexa por no entender como uma bofetada pode ter tamanha
consequncia e levar a tanta solido. a nica das entrevistadas a voltar para uma gravao
suplementar, por considerar sua narrativa com um tom trgico. Pensa em cantar uma marchinha de
carnaval como o pai fazia, mas acaba entoando os versos usados para ninar a filha: se essa rua, se
essa rua fosse minha. Nessa cano, no na marchinha, est o que ordena seu vivido com relao
filha. Somos tomados pelo seu melanclico sentimento e o filme termina no imenso desencontro
entre o vivido singularmente, na raiz do ser, e o que se sente do vivido. Se essa rua fosse minha

O perigo das origens


Abuso
Ao buscar a origem dos sintomas histricos de suas pacientes, Freud encontra o trauma. o que
constitui sua teoria da seduo: o abuso sexual em tenra idade por parte de um adulto, sem
elaborao possvel pela criana, levaria mais tarde constituio do sintoma. O modo como
lidamos com a violncia, mais do que a violncia em si, vai se mostrando preponderante na
experincia psicanaltica a ponto de Freud dispensar a necessidade de um abuso real. A seduo
deixa de ser coisa acontecida e passa a poder ter sido apenas fantasiada. Tudo muda, pois a causa,
uma vez localizada na fantasia, perde a fixidez de um acontecimento datado. Somos mergulhados em
um mundo mais virtual e movedio. A realidade psquica tem outras regras: no h, por exemplo,
testemunhas, fontes imparciais ou documentos histricos a serem consultados.
Quando nos deslocamos no plano da fantasia samos do registro mdico, do sintoma tomado
como corpo estranho. O sujeito a tambm demiurgo de seus males. Engenheiro, mestre de obras e
pedreiro, tudo ao mesmo tempo passa a ser, tambm ele, elemento causal. Buscar a origem do
sintoma tende agora a remeter origem de si e torna-se uma investigao menos orientada, mas por
isso mesmo bem mais surpreendente. O cuidado teraputico estar, evidentemente, na ordem do dia,
entretanto no apenas ele que impele uma anlise. Guiados por um O que me fez assim?, sem
limites prefixados, podemos atingir situaes no alcanadas pela pesquisa exclusivamente dedicada
causa do sintoma.
Vasculhar todos os cantos da casa, porm, paradoxalmente, apenas deixa mais claro que nunca
teremos acesso diretamente causa em si. Ela reside em um vazio originrio, pois, como sintetiza
Lacan com um aforismo clebre, a palavra a morte da coisa. No entanto, dele teremos
informaes esparsas, fragmentos e lembranas estranhas navegando em uma rea fora do eu. Esses
fragmentos inconscientes, carregados do que no coube em uma histria, apresentam-se, por sua
gentica de ruptura, com a fora do traumtico.
Uma anlise, em vez de completar esse vazio de sentido que precede e acompanha o sujeito,
imprime um novo modo de lidar com ele a partir de tais restos. Ela, porm, no o nico modo de
tratamento para esse real, h modos espontneos, entre os quais dois se destacam quando o assunto
afeto: sua incluso por analogia, fundamento imaginrio da emoo, e por quantificao,
manipulao simblica. H um terceiro modo, profundamente ambguo, feito de deslumbre e
movimento, norteador deste livro. a paixo, com que fundamentalmente conta o analista para levar
uma anlise adiante. hora de examinar o modo como Freud e Lacan articulam paixo e origens.
Tdio
A maneira mais comum de lidar com o real das origens imagin-lo como um tempo de satisfao
plena de todos os desejos. Nisso parece apostar Freud quando descreve, em termos anlogos, um
momento do desenvolvimento e o batiza narcisismo primrio, ou ainda autoerotismo (no
sinnimos). Lacan entende, no entanto, ser este apenas um modo de dar lugar conceitual ao paraso
perdido, sempre presente em anlise, nas mais variadas formulaes, como quando se diz de algum
que ele quer voltar ao tero da me quando sonha com esse den original.
boa a expresso para dar-lhe o mximo de concretude e o mnimo de divindade. O paraso
existe para Freud apenas como miragem reguladora, postulado. Foi preciso definir esse den original
como autoerotismo, assim como narcisismo primrio (no poderei, aqui, distingui-los), por ser

elemento necessrio abordagem do aparato psquico. Sua existncia se insere no campo do


devaneio, no no da realidade, comprovando o fato de Freud indicar que apenas um eu-original
teria experimentado esse bem-estar intrauterino, nunca ns. O tero originrio faz parte de nossa vida
como alguns dos tantos incorporais que nos organizam e norteiam sem serem verdadeiros
acontecimentos histricos na vida de cada um ou da raa.
No cotidiano, o que experimentamos disso dura pouco e se vincula mais frequentemente
misso cumprida ou malhao bem-feita. A ideia da beatitude, do narcisismo original de um
paraso mtico, tem efeitos afetivos em ns que no so os da paz perfeita. O estado afetivo
correspondente ao autoerotismo , para Freud, o de uma incomensurvel indiferena. Nem tanto a
indiferena como afeto, mas como marca de sua ausncia, dada a indiferenciao entre me e beb.
Lacan retoma essa indiferenciao em outro plano, como tdio. Nem a paz das endorfinas, nem a
qumica da morfina respondem pelo efeito afetivo da beatitude, e sim o tdio. Este traduz o que seria,
no corpo, a paixo associada imagem da alvura celeste.
O cu transpira tdio. O gozo absoluto, paixo do paraso, seria uma delcia, talvez, no entanto,
apenas se fssemos capazes de deixar de ser o que somos e nos tornssemos o eu-original freudiano,
anjos. Aqui na Terra, como lembra Freud referindo-se a Goethe, nada mais infernal do que uma
sucesso de belos dias! A felicidade possvel para ns, segundo ele, ter de ser montagem,
agenciando vrios tipos de tendncias, entre as quais o dio tem lugar obrigatrio.
Assim ele a define, citando Heine: meus desejos so: uma humilde cabana com um teto de
palha, mas boa cama, boa comida, o leite e a manteiga mais frescos, flores em minha janela e
algumas belas rvores em frente de minha porta; e se Deus quiser tornar completa minha felicidade,
me conceder a alegria de ver seis ou sete de meus inimigos enforcados nessas rvores. Antes da
morte deles, eu, tocado em meu corao, lhes perdoarei todo o mal que em vida me fizeram. Deve-se,
verdade, perdoar os inimigos mas no antes de terem sido enforcados.
Violncia
A psicologia ambiente, no entanto, toma o dio numa balana em que ele permanentemente
equilibrado pelo amor, como duas faces opostas da moeda do sentimento, jamais uma sem a outra
como sintetiza o termo ambivalncia. Assim delimitada, ela neutraliza a fora dessas paixes, pois
se sempre amo e odeio, devo admitir estar a virtude no meio. a Aurea mediocritas dos epicuristas
e de Horcio, criticada por Lacan, pois, afinal, o meio muitas vezes bem mais ou menos.
Para Freud, dio e amor no tm entre si uma relao simples; no surgiram da mesma origem,
nem esto no mesmo lugar e seguem caminhos distintos. Apesar de ele se referir a Eros e Tnatos
em sua teoria das pulses como dois princpios permanentemente presentes nas aes humanas,
apesar de pulses e afetos terem ntimas conexes, no podem, j vimos, simplesmente serem
superpostos. Alm disso, Freud fez tudo, menos esmaecer a potncia demonaca dessas paixes na
balana zen da ambivalncia ou em uma teoria universal do bem e do mal. Ao contrrio, aproveitouse da fora de cada uma, em sua especificidade, para fundamentar o trabalho da transferncia.
nossa tarefa, portanto, compreender por que, na zona originria do eu, limite entre o eu e o no eu,
Freud no situa nem o amor, nem o tdio, mas o dio.
Sua orientao bastante conhecida: na relao com os objetos o dio mais antigo que o
amor. Uma primeira leitura seria evolutiva, como se essa anterioridade situasse o dio mais
prximo do animal em ns, e o amor, mais sublime, perto de Deus. Nunca demais recusar, mais uma
vez, o evolucionismo psicolgico, sempre teolgico e normativo. Inferir que somos constitudos por

uma metade antiga e uma metade recente, uma demonaca e outra divina, s nos levar a tentar
harmonizar, segundo parmetros preestabelecidos, o animal-diabinho dos sonhos com o mortio
funcionrio com que topamos diante do espelho ao acordar.
O que fazer com essa anterioridade do dio? Para comear, destacar a discrepncia: o dio no
to presente na anlise como essa importncia lgica deixaria imaginar a ponto de o amor ser
quase sinnimo de transferncia. Intensamente vivido na anlise quando se trata de retomar o
acontecido com os diversos personagens de uma histria, o dio tem colorido afetivo discreto no que
se refere ao analista. Quando se apresenta, define-se um caso especial de transferncia, dita
negativa.
A soluo de Freud vir no texto A negao, onde postula: o dio anterior ao amor porque
da massa indiferenciada composta pela me e o beb preciso que algo se extraia, que uma
particularidade opaca seja expulsa, para que o lugar de onde ela saiu se constitua retroativamente
como Um. Essa frao expurgada do caldo materno no qual se banhava o eu-original
necessariamente tomada como perniciosa, pois apenas seu afastamento garante a unidade precria
conquistada pelo eu, que ganha existncia, a posteriori, como aquele que dela se afastou. O dio
vincula-se, portanto, a esse momento mtico de constituio de si.
Nessa postulao complexa, o modo como uma anlise lida com as origens distingue-se da
filosofia tradicional, que supe necessria, primeiro, uma existncia, para que a seguir possa haver
juzo de valor. Nesse contexto, primeiramente sou, e s depois tomo conscincia de que alguns
objetos so prazer; outros, desprazer. Para Freud, primeiro algo ruim e, nisso, um si mesmo
passa a existir.
O mais importante perceber a relao entre essa estrutura mtica e a do discurso de todo dia.
Afinal, ela s concebida por Freud para que o analista possa lidar com as histrias ouvidas a partir
do ngulo inabitual da experincia analtica. H sempre violncia e segregao nos momentos em que
algo se decide e uma definio se institui. A experincia comum j o indica: quem critica tem sempre
razo. Dizer isso no meio caminho para ser tomado como prximo da verdade. Voc quer ser
escutado? Fale mal de algum. Quer ter poder? Diga no. Quer aparentar segurana? Brigue.
No amor, a busca pela fuso leva ambiguidade, difcil dizer quem quem. J o dio se
desenrola na assustadora lucidez de uma certeza intrnseca. Estranhas consequncias: fundar, instituir
o que quer que seja, implica mais dio que amor.
dio, raiva e clera
Talvez nos assalte a impresso de uma apologia do dio. De modo algum. Situ-lo em uma zona de
violncia fundante, paixo da segregao por excelncia, aquela que acompanha toda ordem
instituda, no ainda caracteriz-lo como um sentimento. Melhor distinguir, como faz Lacan com
relao angstia, um dio constituinte de um dio constitudo.
At aqui visei ao primeiro, localizado em um plano apenas suposto, tal como o den deduzido
das narrativas de uma anlise. De fato, as histrias tendem a comear com um era uma vez e a se
concluir com um e foram felizes para sempre. Prvio ou posterior, preciso postular um estado
de calma e beatitude para alm dos acontecimentos para o qual estes convergem. O dio lembra que
todo incio e final supem igualmente a destruio desse estado ou coisa.
Tal como a beatitude, que sempre suposta em outro lugar, esse dio nunca exatamente aqui e
agora, por isso constituinte e no constitudo. No entanto, a beatitude nunca se encarna, apenas
produz tdio, enquanto o dio pode se apresentar no concreto do mundo, constitudo. quando se

assimila aquilo que deve ser ultrapassado para que o novo se faa a uma particularidade malvola a
ser retirada de cena no pior caso algum de carne e osso, tornado inimigo.
Nesse plano, o dio ganha a forma de emoes tais como a da inveja, feita de cabo a rabo dessa
encarnao do pior em algum, gerando violncia dirigida ao prximo; ou ainda do cime. Lacan d
lugar a outros dois afetos nessa srie. So a raiva e a clera.
Define a clera como aquilo que nos afeta quando os pininhos no entram nos buraquinhos ou,
dito de outro modo, os parafusos no entram nas porcas. quando o feito-para-funcionar d pane,
quando a conexo prevista no acontece e nos assalta a irresistvel vontade de chutar o computador.
Alguma coisa emperra o funcionamento e precisa ser extirpada, mas no conseguimos encarn-la em
nada muito preciso.
A raiva, por sua vez, se situa em posio oposta. o que sentimos quando o funcionrio se
volta e diz: O sistema acusa que o senhor passou dois minutos do tempo previsto e ter que pagar
por mais 24 horas, nada posso fazer. o prprio sistema que odiamos, representado pelo
funcionrio ou pelo computador.
A clera articulada por Lacan ao Outro da lgica universal, e a raiva ao encontro com a
burrice [btise], justamente constituda pela crena cega no Outro da logstica ideal. Proponho uma
rpida ilustrao para no nos perdermos nesse imenso continente: quando a mulher perde a cabea
porque seu parceiro foi, de novo, burro. Aps uma briga ele quer mostrar a ela o quanto est
equivocada. Encolerizado, redige um tratado no qual desmonta todos os movimentos de sua amada e
demonstra seus equvocos. Mas ela no l, pois est tomada pela raiva, pela violenta certeza de no
haver nada nas razes dele a contemplar o que lhe parece realmente importante. Diante desse obtuso,
que s se desloca no plano do po, po, queijo, queijo, s lhe resta, muitas vezes, fazer pratos, ou o
que mais tiver mo, voarem contra a parede.
O lao comum dessa srie de afetos violentos inveja, cime, raiva e clera o dio
constituinte, como paixo que, em seu sentido radical, tem como objeto um nada. Por isso cada
uma dessas emoes parasitada pela agressividade a mais humana, aquela sem limites, de um
excesso desregrado, muito alm da violncia animal, esta sempre compreensvel.
Histeria e obsesso
Uma anlise navega entre a emoo e a paixo, entre o constitudo e o constituinte. o que
demonstram as duas grandes figuras de orientao do amor e do dio na experincia freudiana: a
histrica e o obsessivo. Antes de retom-las preciso situar. A primeira j deixou de existir na
categorizao psiquitrica e se espalha hoje entre mil e um transtornos, da depresso fibromialgia,
passando pela ltima sndrome descrita sem causa evidente e sem leso aparente. O obsessivo
prossegue tendo uma categoria s para si, no que hoje se conhece como TOC (transtorno obsessivocompulsivo). Cada um segue, no entanto, vivendo suas paixes na transferncia de modo
paradigmtico.
O amor explora os limites do saber. Sei que amo, mas nunca esgoto a lista de razes do porqu.
Fazer anlise, para comear, muitas vezes acreditar que existe uma verdade sobre nosso amor e que
o analista a tornar realidade. Essa suposio estabelece um novo amor, chamado de transferncia, o
qual faz os abismos do amor cego serem trocados por algo mais palpvel, a ignorncia. Para essa
transao, nomeada por Lacan de instalao do sujeito suposto saber, no necessria nem mesmo a
existncia de um objeto de amor prvio, basta seguir um vago querer saber de si.
No mesmo movimento empresta-se ao detentor dos segredos da paixo, o analista, uma doce

pacificao. Assume-se que ele no mais se desespera na busca de si. como imaginamos os sbios
e os mestres, conceituados por Freud em torno do termo Pai. Essa tranquilidade, porm, tambm
mortificao. Se a palavra a morte da coisa, os donos de seus segredos se desligaram da vida. A
funo paterna (que, bom lembrar, no precisa necessariamente ser encarnada pelo pai da
realidade) mortificante.
O analista, por consentir com esse dispositivo, vai, no entanto, aos poucos se apresentando
como aquele que detm um desejo a mais, silencioso e indefinvel. tambm da estrutura do
discurso: se a palavra mata a coisa, o silncio prenhe de vida. Quanto mais avanamos, certos de
estarmos seguros com o Pai, mais nos assombra nele a sbita impresso de um estranho desejo. o
encontro com o desejo do cego de Clarice Lispector que, parado no ponto, aguarda o bonde
mascando chicletes: Ele mascava goma na escurido. Sem sofrimento, com os olhos abertos. O
movimento da mastigao fazia-o parecer sorrir e de repente deixar de sorrir, sorrir e deixar de
sorrir. O indefinvel no desejo do Outro, conforme o define Lacan, pode se apresentar a cada
esquina, nas mais prosaicas situaes, incluindo a indefinida presena do nico companheiro na
longa viagem de um elevador silencioso.
O sujeito suposto saber , portanto, um engano, pois descobre-se que o amor ao pai no leva ao
conhecimento, mas ao gozo. Exatamente porque um desejo indefinvel foi materializado do lado do
analista, a tendncia do analisando ser a de contar a ele aquelas cenas e lembranas em que algo
assim apresentou-se em sua histria. Compreende-se por que um pai sedutor, aquele que passou dos
limites da relao apenas afetuosa com a filha e pareceu-lhe querer algo mais, quem a histrica
encontra em seu passado ao enderear para o analista os significantes de uma vida em torno desse
vazio de saber. As histricas tendem, assim, a encontrar, para alm do pai, impotente, mortificado de
sua realidade cotidiana, o pai incestuoso.
E quanto ao obsessivo? O negativo da transferncia na anlise situado por Freud a partir do
obsessivo, cujo dio se apresenta velado, s percebido em pequenos detalhes. A apresentao
concreta na anlise desse aspecto estrutural no ser nem mesmo a de um afeto, mas, destaca J.-A.
Miller, a de uma disposio suspeita (especialmente com relao ao analista).
Da suspeita proeza
A suspeita pouco tem a ver com a destruio, e sim com a ateno continuada que a particularidade
opaca do dio, ameaadora, exige. Nesse contexto, mais do que ao violenta, o ato muitas vezes o
abandono do tratamento, alegando-se as melhores razes.
O modo como o obsessivo lida com esse real do Outro equiparado, em uma das muitas
definies de Lacan, a uma reduo. O obsessivo emprega seus talentos para reduzir todo indefinvel
do desejo a uma demanda. Sem desenvolver a teorizao lacaniana desses termos, digamos que ela
um modo de retomar a conhecida indicao freudiana segundo a qual o obsessivo estabelece uma
clivagem entre representao e afeto, fazendo a primeira estar disponvel sem a carga afetiva que
deveria acompanh-la. Com o termo afeto Freud visava, nesse contexto, a algo mais prximo
daquilo at aqui definido como pulso. Dessa forma, o obsessivo busca extrair da representao todo
excesso a ela vinculado, tornando-a um pacotinho bem delimitado de conhecimento. Em outros
termos, ele esvazia as palavras de sua imensido e de seu galope para aprision-las na cadeia das
razes. Busca, incansavelmente, fazer do silncio fala; e do incomensurvel, clculo.
O modo obsessivo de lidar com o desejo do Outro destaca-se na sua dedicao em incidir sobre
a urgncia indefinvel desse desejo, tornando-a apenas uma solicitao entre outras. Uma forma de

evidenci-lo descrever nossa relao com os e-mails. Eles so sempre demandas, mesmo os
spams. Como o obsessivo em ns lida com isso? Para comear, deixa acumularem-se os e-mails.
difcil responder logo, porque apenas a resposta perfeita, nica, zeraria a demanda, extrairia dela
todo desejo.
Grande ambiguidade: ao mesmo tempo que no possvel ignorar a demanda afinal, sem ela
no h Outro e sem ele no h vida preciso anul-la. Impossvel, ento, simplesmente deletar os
e-mails. O obsessivo ideal responderia a cada um com mestria, guardando o registro de todos os
dilogos como prova de sua vitria. Como impossvel zerar a vida, esse trabalho no tem como
concluir-se. Na prtica, ele tarda, procrastina at ter acumulado um Everest de e-mails em sua caixa
de entrada e virar uma noite furiosamente respondendo a cada um, para finalmente se dar um minuto
de paz. Isso o que Lacan define como proeza obsessiva, que d ao dio um modo de desembocar no
mundo sem visar destruio de algum. Ela tem inmeras faces: cruzar o Atlntico em uma
casquinha de noz, criar a prxima ferramenta na web que ganhar o mundo, ou simplesmente
memorizar cada vrgula do autor idealizado. Em todos os casos, perde-se em vida o ganho em
realizao.
Perda e perigo
O excesso obsessivo nos dirige, assim, pelo avesso, a esse modo afetivo essencial de lidar com o
gozo, a perda. Qualquer perda hoje grave crise. Talvez porque j no contemos to
generalizadamente com o apoio na crena em um juzo final, por exemplo, que compensaria perdas e
danos. Desse modo, a perda da autoestima tratada como questo de sade pblica, e saber lidar
com as perdas quesito imprescindvel no homem de sucesso. Com Freud talvez possamos lev-la
um pouco menos a srio.
Perder tem a fora de uma evidncia. Toda perda tem, no entanto, ao menos uma suposio
implcita condicionando seu acontecimento: h um Todo prvio que acaba de ficar sem uma parte.
Ora, se h uma base intuitiva, sustentando em ns a ideia de totalidade original, esta a imagem de
nosso corpo como Um. Por conta dessa analogia com o corpo, portanto, tendemos sempre a viver a
perda como amputao.
Em seu texto maior sobre a tristeza, Luto e melancolia, Freud parece seguir o modelo da
amputao, chegando a sugerir a existncia de um eu original como suporte dessa totalidade primria
que, no entanto, j vimos, apenas mito regulador, e exatamente por isso se chama original e no
simplesmente eu. No poderia ser diferente, porque em vrios momentos de sua obra Freud pe em
xeque a premissa de uma unidade egoica originria. O eu, para ele, uma superfcie dinmica e no
tem seus limites previamente fixados. Dessa forma, a naturalidade da perda colocada em questo,
pois a unidade fundamental, o eu como base a partir da qual se registrariam ganhos ou perdas, no
dado a priori. A perda, para Freud, anterior ao eu. Para podermos ser, algo expulso, perdido por
esse ser originrio.
Entretanto, o sentimento da perda no vivido em nenhum passado mtico, mas por mim, no
aqui e agora do afeto, nesse que sou e teima em se sentir incompleto. Como uma anlise aborda
essa triste constncia da falta?
Desespero
O texto decisivo Inibies, sintoma e angstia, todo construdo em torno da noo de perigo e de
uma reviravolta com relao compreenso deste que muda o sentido da perda. Tudo se passa,

novamente em uma zona mtica, entre uma criana e sua me. O perigo definido como quantidades
de estmulo [que] se elevam a um grau desagradvel sem que lhes seja possvel ser dominadas
psiquicamente ou descarregadas. A criana, vivendo um desamparo fundamental, incapaz de tratar
por si mesma aquilo vindo do mundo, tanto do ambiente quanto de seu prprio corpo, pode submergir
irremediavelmente nesse excesso de estmulos sem chance de retorno. O nico modo de safar-se
atravs da me, que, realizando a ao especfica necessria satisfao, lhe permitir
descarregar esse excesso na forma do prazer de uma satisfao.
Freud realiza, ento, um deslocamento. Se o perigo maior o acmulo e se a me a nica via
de sua descarga teraputica, o perigo maior ser perder a me.
Esse deslocamento define, ao mesmo tempo, uma inverso fundamental quanto perda. A me,
ao garantir uma queda na tenso, era responsvel por uma perda do bem. Essa perda originava,
quando de uma nova invaso de estmulos, at mesmo um movimento em direo ao objeto
apresentado pela me na primeira situao de satisfao. Em outros termos, a reduo de estmulos
obtida devido interveno da me instaurava uma perda que Freud chamar de estado de desejo.
Assim, preciso, segundo Lacan, dar castrao um sentido positivo original. Ela no mutilao,
mas o resultado da interveno do Outro primordial, a instaurao do regime do desejo, e por isso
definida por Lacan como carncia positiva.
No momento, porm, em que a me que se teme perder, a perda da perda por ela introduzida
tem agora conotao unicamente negativa. Na dependncia obrigatria do Outro engendra-se o
movimento do mundo. A verdadeira perda , portanto, perder aquilo que nos permite desejar.
Define-se de modo novo a relao amorosa: amar no se completar com algum, mas
encontrar algum que sustente, para ns, nossa falta. No disso ou daquilo, a falta que nos
movimenta. Ser objeto de amor sustentar para algum sua falta. o que ocorre com a perda dessa
me mtica. Perd-la no sentir falta, mas perder-se de tudo. E isso no tristeza, angstia.
Quando nada falta, quando no se sabe mais o que se poderia desejar, esmaga-nos o mudo
desespero da angstia, definida por Lacan como a falta da falta. O termo esvaziou-se bastante, ao
ser importado pela medicina como ansiedade e exportado para a cultura como estresse ou pnico. A
angstia freudiana, porm, sobrevm de um lugar anterior ao si mesmo constitudo em torno de um
vazio. Por isso no tem explicao, j que fruto exatamente da impossibilidade de transformar esse
excesso sem sentido, essa vida a nos agitar sem dizer o que quer, sem localizar-se em um objeto
capaz de nos mobilizar.
Qualquer perda fundamental, dessa me primitiva ou do amado, ser vivida, ao menos em um
primeiro instante, como angstia e no como tristeza. Ela reproduo do naufrgio no caos
pulsional dos estmulos sem eira nem beira. Tornada, segundo Freud, sinal, ela um aviso de que
estamos de volta aos confins da existncia, povoado pela multido dos sentidos, sem haver ao menos
um ao qual possamos dar destino.
A saudade e o resto
A satisfao absoluta, se pudesse realmente ser vivida, seria estranhamente prxima desse caos.
Quando a paixo impera, temos um vislumbre disso. O mundo converge para meu parceiro at que,
submergido em tanta vida, nele me perco de tudo. No de estranhar tudo ser feito para que dele eu
me perca, nico modo de me salvar, de voltar a gozar de um eu. Por isso a paixo fadada a
fracassar quanto mais bem-sucedida. A seguir, quando o dia a dia retoma seu imprio, quando
recobro os sentidos aps a escurido do gozo eclipsar o romance, posso considerar que acabo de

perder-me desse gozo. Para jamais me perder de mim, dele fao um objeto para sempre perdido e,
agora sim, eterno.
Sempre possvel ficar com a perda em vez do gozo, a isso chamamos saudade. possvel
guardar algo da entrega a que a paixo nos leva, mesmo se nada temos quando nos entregamos para
valer. O gozo, em si absoluto e insuportvel, pode ser reduzido e ganhar lugar na vida de todo dia se
for como um gozo que se foi. A saudade reafirma a cada instante a presena de uma ausncia,
negativao do gozo fundamental que nos excede, nostalgia pelo que se foi, mas tambm
ocasionalmente pelo que vir.
No entanto, a saudade di. A tristeza lembra a nossos ouvidos lacanianos: a castrao pode ser
o que institui o desejo, mas isso no faz da falta um prazer. Apesar da importncia vital da castrao,
ela ainda tem seu lado negro. Vejamos como.
A origem, em uma anlise, sempre heteros e no auto. Na busca de algo concreto sobre nossa
verdade encontramos os familiares e amigos, e tambm as canes e os odores. O Outro que eles
compem nos transmite seu modo de ver, estar, provar o mundo. Tem que ser assim, se no seria puro
desamparo. assim mesmo. Se tudo fosse recoberto com seu manual de instrues, nada seramos a
no ser seu apndice. Certo, a perda da me freudiana o caos, mas essa me , ao mesmo tempo,
aquilo de que a criana precisa se separar. Sem a castrao por ela promovida somos mergulhados
no excesso do real; porm, ficar apenas com ela garantia da perda de si mesmo em uma alienao
absoluta.
O espao entre a criana e a me que sustentar uma separao ser, de incio, uma Faixa de
Gaza, transicional, como define Winnicott: no se sabe bem de quem . Como o Outro tudo tem, para
esse espao instituir-se preciso que algo dele seja extrado, arrancado, um paninho encardido, uma
chupeta, uma insignificncia necessariamente concreta.
Esses objetos especiais, sustentculos da diferena entre o prprio e o no prprio, so
chamados por Lacan de objetos a. Apesar de estabelecerem um espao mediano, no so
mediadores, no so meio-termo. Como tudo bem-delimitado pertencer ao Outro, apenas fragmentos
tero esse papel. Mamilo e fezes sero os mais evidentemente iniciais, mas qualquer coisa disforme
e se apresentando como cada de um corpo tende a encarnar isso que sustenta um entre-dois
fundamental. Uma ltima caracterstica importante: apenas recalcados, fora de cena, eles faro seu
ofcio, pois uma vez presentes, mesmo causando nojo, mesmo desencaixados, podem vir a ser
reapropriados pelo Outro, desfazendo o espao vital de separao que sustentavam e gerando
angstia. Lacan sintetiza essas caractersticas especiais dos objetos a com o termo resto, que Chico
Buarque declina na cano Ciranda da bailarina:
Futucando bem
Todo mundo tem piolho
Ou tem cheiro de creolina
Todo mundo tem um irmo meio zarolho
S a bailarina que no tem
Nem unha encardida
Nem dente com comida
Nem casca de ferida
Ela no tem.

Em um registro bem mais trgico, oua-se ainda a cano de Chico Buarque Pedao de mim.

Apesar de parecer destacar a tristeza como amputao, h permanentemente a presena de algo mais,
causa de angstia. A saudade arrumar o quarto do filho que j morreu, mas, sobretudo, como
uma fisgada no membro que j perdi. O insuportvel se condensa na apresentao desse objetoresto especialmente bizarro. uma presena estranha, incompreensvel, que diz mais do que apenas a
perda. Bem mais do que um membro da famlia j ausente, mais que o signo da impotncia materna
em reaver seu filho, ou ao menos esquec-lo um pouco, a fisgada no membro fantasma encarna a
presena do insuportvel de uma vida quando ela perde seu centro vazio, aberto a mil significados
o filho como aquele que sustentava a falta para essa me e a conectava a essa encruzilhada infinita a
que chamamos viver.
Alegria
Na experincia cotidiana, perdas e ganhos so os dois lados da moeda da vida. J na experincia
analtica nos deparamos a torto e a direito com o faltante e o excedente, mas raramente com o que
completa. Por isso Lacan no ope tristeza e alegria. Gozo e angstia, eventualmente dio e amor,
esto em torno do mais fundamental do ser, no a completude.
Sua experincia, claro, existe, embora no seja o mote de uma anlise. Podemos ser afetados
pela ideia da totalidade (sem que isso arremate o vazio que nos estrutura). A ela Lacan associa a
alegria, articulada imagem de si. Sua alegoria maior a jubilao do estdio do espelho, um
momento que dramatiza a entrada de cada um de ns na cultura. A criana, ainda confusa e
desorientada quanto ao prprio corpo, olha-se no espelho e recebe a confirmao no olhar de sua
me: ela aquilo mesmo que est vendo diante de si; e assim, dessa forma, se concebe ntegra. A
alegria ser associada aos momentos nos quais temos o sentimento de sermos Um, de estarmos com
tudo, de nos vermos sem furos.
Ela no dura. A criana precisa olhar novamente para a me a fim de reassegurar-se da
descoberta recente. Far isso ao longo de toda a sua existncia para poder certificar-se de que,
mesmo sem jamais ter visto diretamente a prpria nuca, por exemplo, continue a persuadir-se de
hav-la visto, a persuadir-se de ela ser bem como o espelho do Outro informa e de continuar, ali,
sossegadamente, compondo o conjunto do corpo.
O primeiro dia das frias, um beijo ou um pr de sol. Nossos breves momentos de completude
so assim, frgeis, na dependncia de uma complexa montagem que passa pelo Outro e apenas com
sua colaborao pode sobreviver ao instante. Como algum nas reunies dos Alcolicos Annimos,
ao assumir sua verdadeira personalidade, de dependente, ou como o angustiado, ao descobrir tudo
explicado porque ele um dficit de ateno. Na alegria com que veste essa nova e pacificadora
forma estvel, no h inconsciente. preciso apenas o Outro jogar e sustentar o jogo de uma
ortopedia egoica coletiva, na qual s se pode ser o previsto. Isso, porm, empreende com entusiasmo
o Outro de nossos dias, ao oferecer sem cessar grupos de ajuda mtua aos errantes e comunidades
pr-configuradas nas redes sociais aos navegantes.
Lacan aproxima de um pecado a recusa do inconsciente que a completude da alegria implica. A
palavra carregada de significados moralizantes, dos quais tratarei adiante. Por hora importa
destacar a advertncia lacaniana. H algo perigoso na alegria, indo longe demais nela, inclusive,
perdido o contato com o desejo e a castrao, esse pecado pode ser mortal, tendo na mania seu
paradigma clnico.
O carnaval da mania

Mania, na psiquiatria clssica, designa um quadro psiquitrico bem conhecido e hoje definido como
uma das sndromes do transtorno bipolar. caracterizado por uma acelerao marcante, s vezes
eufrica, s vezes enlouquecida, traduzida, no plano do discurso, pela fuga de ideias. bem mais
uma fuga de palavras, plena de ensandecidas associaes por assonncia, nas quais o sujeito
embarca sem nem ele, nem ningum, saber como faz-lo voltar. A vida est em risco e no toa esse
um dos casos nos quais grandes doses de sedao ou mesmo eletrochoque so necessrios.
Freud compara a mania alegria de uma festa onde, como no carnaval, nos liberamos dos
entraves da vida cotidiana, tal como o pobre ganhador na loteria quando se v, de uma hora para
outra, liberado do trabalho dirio de lutar pelo po de cada dia. A diferena que estamos fora do
ritual coletivo que estipula um prazo para o retorno das inibies rotineiras. O gozo se expande
sem limites em um carnaval sem Quarta-Feira de Cinzas, de um desatino irremedivel pelas
convenes do calendrio.
Ora, se houve lgica nos eventos previstos pelo calendrio, h muito ela se perdeu. Segui-lo
para ritmar seu gozo organizar-se segundo uma arbitrariedade consentida, aceitando o que reza a
tradio sem buscar suas razes. exatamente o que recusa o manaco e que, nesse sentido, ope-se
ao dcil neurtico delimitado por Freud como submetido ao complexo de dipo. Freud dramatiza
essa submisso ao Outro imaginando uma criana, em algum momento, admitindo que o pai detm o
segredo das idas e vindas da me e, consequentemente, de sua nica possibilidade de satisfao e
felicidade. Apesar de manter-se subjugada a algo alm de seu poder, ela pode, a partir dessa
premissa de que o pai detm a chave , iniciar seu caminho de independncia com relao me,
pois ela no mais A todo-poderosa. Como nessa histria o pai , por definio, sempre alm,
sempre ausente, a criana nunca receber dele o segredo para o gozo. Apesar disso, apenas pelo fato
de ter assumido ser dele o verdadeiro poder, ela j pode sopesar e aceitar at boa parte do vindo da
me como informao e orientao de conduta, pois nem tudo capricho, tirania, mas coisas do
mundo, desconhecidas da prpria me e por ela aceitas. o que lhe permite submeter-se, por
exemplo, ao sem sentido do calendrio.
Como Freud, apoiando-se na histria do dipo, generaliza esse pequeno drama, ele ganha a
fora de um mito fundador da subjetividade. Segundo Lacan, para essa criana a crena nos poderes
de um Pai ausente, apenas presente como funo, um nome vazio, sustenta e define a realidade, toda
escorada agora nesse vazio estruturante, o sentido da vida, por exemplo, que sempre escapar.
Nem toda criana ser esta, dita por Lacan neurtica. H a possibilidade de a falta no lastrear
a realidade dessa forma. Isso define um campo situado por Freud com o termo unglauben, recusa da
crena, que recobre aquilo por Lacan definido como a estruturao psictica do sujeito. Nessas
condies ele prprio investido do poder esmagador de legislar sobre a realidade com as mais
variadas consequncias delirantes; uma delas perder a possibilidade de lastrear-se pelas
convenes do calendrio, por exemplo.
A rotina e a tradio s tm o peso que tm quando uma vida se ordena por elas, e isso contm,
na raiz, um ato de f. Nada garante que haja um sentido para as coisas, que haja uma ordem universal
regendo o caos em que vivemos. Pode-se, no entanto, submeter-se a ela como uma crena
normatizadora. o que Freud chama de Pai. Nesse contexto a alegria nunca dura eternamente, pois
sempre supe um limite imposto pela ordem do mundo, afinal no h mal que sempre dure nem bem
que nunca se acabe, no ?
J nas condies psicticas da mania, a alegria ganha a tonalidade mortfera de uma carreira
sem freios exteriores. A comparao com nossos dias inevitvel: quando o Pai conceito, Nome-

do-Pai nos termos de Lacan, nome da f de cada um na ordem das coisas assegurada pela tradio,
no mais o vazio estruturante do mundo, somos todos desinibidos, prontos a viver mais
intensamente do que nunca; mas entregues, muitas vezes, como o manaco, ao deslizar incessante de
objetos, todos futilitrios, no deslizamento metonmico, infinito e ldico da cadeia significante.

tica e paixo
A tica, a moral e o monstro
Ao privilegiar a paixo no lugar da emoo, Lacan introduz uma nova ferramenta para o analista com
relao aos afetos. Em vez da analogia ou da fisiologia, a tica. O termo de manuseio delicado,
especialmente para ouvidos como os nossos, treinados a tachar de obscurantismo tudo o que no
pode ser colocado em nmeros. Precisarei de uma pequena introduo para justific-lo.
Primeiramente preciso definir: jamais tomaremos o termo no sentido habitual de cdigo de
conduta. tica e moral no sero, aqui, sinnimos. Lacan abre seu seminrio sobre a tica da
psicanlise com essa distino, que faz da moral o conjunto das prescries de conduta admitidas em
uma poca ou espao coletivo determinado, e da tica uma reflexo sobre a ao, sem
necessariamente definio prvia de valores.
A promoo da tica em detrimento da moral sustentada pela prpria experincia analtica,
que , em muitos aspectos, segundo Lacan, um retorno ao sentido da ao retorno ao significado
do que fez o Outro conosco e como agimos sobre isto , para reformul-lo, reneg-lo, ou endoss-lo,
de modo a tornar possvel, enfim, uma nova relao com nossas aes. No trabalho realizado no
cu das ideias sem relao com a vida prtica. Como toda ao humana se situa em um contexto
simblico, no h o agir puro, nossos feitos ganham inevitavelmente significado, e mais ainda no
contexto de uma anlise, na qual s h aes narradas. Toda definio sobre o sentido de uma ao
ser, ainda mais, deciso, tomada de posio. Uma reflexo sobre nossa ao deve ser entendida,
aqui, j como ao, sempre com consequncias, mesmo quando no conscientes. A ao est
embutida no prprio pensamento tico ou, como diz Lacan, h ao nos dois lados da definio de
tica.
Espera-se de um psicanalista que ele seja um homem de bem, honesto e sabendo o melhor para
seu paciente. necessrio deslocar o foco dessa moral cotidiana para a reflexo tica por mais uma
razo, de longe a mais importante: uma anlise se desenrola lidando com coisas amorais ou, como
diz Lacan, fora do campo da moral.
A moral est necessariamente articulada ao consciente, o campo do eu, pois visa ao melhor para
o indivduo dentro de uma comunidade; j uma anlise lida no primeiro plano com um campo
muito grande do que para ns constitui o corpo de desejos sexuais em seus aspectos menos
confessveis. justo o que Aristteles, paradigma para Lacan do conjunto de regras de conduta
articuladas ao campo egoico, coloca, literalmente, fora do campo da moral, dentro da dimenso
das anomalias monstruosas.
Monstruoso? O termo precisa ser situado. Em tempos vitorianos, quando era, em princpio,
monstruoso tudo do campo da sexualidade que excedesse o espao matrimonial e da reproduo,
talvez fosse mais fcil perceber a posio extremada da psicanlise. Os tempos mudaram, mas sua
radicalidade a mesma, j que sempre h algo monstruoso no desejo de cada um. Insignificante ou
terrvel, em cada caso ser aquilo que no se tem como assumir por ser incompatvel com o ego e,
por isso, foi parasitar, a partir do inconsciente, na cena da conscincia.
Admitir termos, todos, esqueletos no armrio no a verdadeira novidade. O revolucionrio, na
prtica freudiana, ser a morada de nossos monstros, necessariamente, o campo da sexualidade.
Assim indica Freud quando distingue, nesse grande campo, de um lado a reproduo, apangio do eu
e do coletivo, a servio da raa; e, de outro, o gozo, morada daquilo que no indivduo resiste a seu
papel de transmissor do grmen e exige um lugar para si no mundo. Somos, dessa forma, sempre um

eu, pronto a interagir alegremente no mundo, e um isso, em ns o mais vibrante e que, por isso
mesmo, leva perdio da nossa parte comunitria. No sexo, bocas, pernas e mos se confundem,
no h relao, no h mos dadas e coletividade. O sexual, no sentido freudiano, espao de
diferena absoluta, carrega consigo violncia e morte. Vai contra as regras de vida do individual e
fora o eu no sentido de sua dissoluo. Devemos acrescentar esse aspecto monstruoso da pulso ao
que vimos nomeando como singularidade e que surge, em uma anlise, sempre marcado pela
violncia de um desejo.
O teatro da purgao
Como lidar com os monstros do desejo a que a paixo conduz? A resposta do Outro clara:
domestic-los. Para comear, ignore-os. Quando insistirem, tome-os como mero excesso de tenso
acumulada. Reduzidos agora a puro estresse, descarregue-o numa academia ou festa rave.
O problema, porm, no o acmulo de energia vital. O perigo no o excesso em si. Por essa
razo Freud, como vimos na leitura lacaniana de Inibies, sintoma e angstia, acrescenta um
elemento qualitativo ao excesso energtico. Por isso, ainda, Lacan o define como gozo, no qual se
apresenta uma excitao a que preciso dar destino subjetivo.
O Outro, no entanto, cheio de expedientes. Para neutralizar esse elemento qualitativo do gozo,
ele prope a catarse. Na mesma medida da diferena entre correr uma maratona e ir ao Maracan ou
ao teatro, ela no apenas descarregar. mais descarrego que descarga. Trata-se de reduzir o
excesso, porm, sobretudo, de colocar os monstros para fora. esse o sentido clssico da catarse,
purgao.
O Outro de nossos dias parece apostar em uma catarse especfica, a da confisso pblica. Dos
grupos de mtua ajuda s seitas e seus pastores, prope, para qualquer exterioridade ao campo da
moral, sua incluso. Basta poder torn-la pblica em uma apresentao ritualizada.
De modo anlogo, a legitimao de toda e qualquer monstruosidade pode hoje ser requerida,
caso se obtenha para ela a incluso pelo consenso. A maioria e seu consenso constituem o ideal
moral de nossos tempos, sobretudo se a expresso dessa maioria for annima milhes de votos
computados em tempo real informam, a cada momento, o pensamento do Outro. Em sua marcha
inclusiva, o consenso flerta com tudo a ele ainda externo, mas s inclui quem jogar seu jogo, quem
consentir trocar sua singularidade pelos papis propostos. Decide-se, dessa forma, quem ganhar o
prmio maior do reality show, assim como quem ser o prximo demitido de uma empresa.
E a anlise, como ela trabalha os monstros em nosso desejo? Para comear, exige lev-los a
srio. A nica coisa de que se pode ser culpado em uma anlise de ceder em seu desejo, sintetiza
Lacan. Ele radicaliza nossa noo de desejo aproximando-a do excesso pulsional, caracterizado
como monstruosidade, e reserva para o termo demanda a parte bem-definida de nossas vontades,
congruente com o eu. Isso previne contra a leitura de sua exortao como a promoo de um
hedonismo desenfreado. Ao contrrio, o desejo articulado a coisas estranhas, fragmentos de um
gozo fora do eu, restos sem unidade bastante nem mesmo para constiturem objetos em si, razo pela
qual Lacan lhes reserva apenas uma letra, a. No so objetos de cobia, so restos, mas tm
insuspeitados poderes de verdade e certeza.
Erotologia
Uma anlise avana topando com esses estranhos seres. Mais a chupeta que a mamadeira, mais o
dirio da adolescncia que os grandes livros, eles compem uma aglomerao heterclita em alguma

gaveta perdida da memria, incluindo fotos amareladas, bilhetes, rabiscos, mechas de cabelo e
dentes de leite. So testemunhas silenciosas daquilo que em uma histria concentrou o que, do gozo,
no houve como subjetivar, integrar no vivido comum e, exatamente por isso, foi deixada de lado.
Por definio, os objetos a so fragmentos angustiantes, pois fazem parte daquilo que gravita em
torno do eu, tirando-o do centro e dissolvendo-o. Por isso uma anlise no a descoberta de uma
ertica pessoal, por mais especfica que seja. Ela no define prticas envolvendo objetos de desejo,
mas sim, segundo Lacan, uma erotologia, uma explorao do modo como nossos objetos a
coordenam os possveis e os impossveis de nosso ser sexuado. Eles desenham, para cada sujeito,
uma esquina s dele, onde, invariavelmente, topou (e topar) com a indizvel surpresa do gozo. Isso
no implica, porm, necessariamente, uma codificao alternativa de nossas prticas sexuais. Leia-se
Porquinho-da-ndia, de Manuel Bandeira:
Quando eu tinha seis anos
Ganhei um porquinho-da-ndia.
Que dor de corao me dava
Porque o bichinho s queria estar debaixo do fogo!
Levava ele pra sala
Pra os lugares mais bonitos mais limpinhos
Ele no gostava: Queria era estar debaixo do fogo.
No fazia caso nenhum das minhas ternurinhas
O meu porquinho-da-ndia foi minha primeira namorada.

um monstro tornado bichinho que, apesar disso, mantm seus poderes de ruptura, causando
surpresa. O poema demonstra quanto a lida com a libido, tomada como objeto a, pode produzir
efeitos impensveis, distantes daqueles observados quando ela reduzida a uma carga energtica
indiferenciada. Porquinho-da-ndia a libido tornada objeto graas a essa nomeao, localizando
um gozo que no apenas perigo e excesso, mas eventualmente presena companheira, mesmo se
apenas sob o fogo.
A proeza do poeta conseguir passar ao pblico o monstruoso de sua singularidade e ela tomar
parte de sua vida. uma incluso muito distinta da moral em vigor nos estudos culturais, por
exemplo, mas , ainda assim, incluso, devendo talvez ser abordada pelo conceito freudiano de
sublimao (e dele distinguida). No poderemos faz-lo aqui, basta assumir que o porquinho-dandia de Bandeira no constitui nenhuma ertica alternativa. Passa ao largo dos objetos do mundo e
da sexualidade e uma operao erotolgica que faz um objeto a ganhar lugar no Outro,
reorganizando o campo do desejo.
Trao
O gozo, definido pela traduo alternativa feita por Lacan do katharsis aristotlico, posto a
trabalho em uma anlise de modo distinto daquele da catarse clssica. Em lugar do teatro da
purgao, com seu cortejo de grandes emoes, ele prope purificao. O termo no deve ser
entendido como elevao ou aperfeioamento, mas sim como decantao de pequenos elementos
de libido, ao mesmo tempo significantes e pontos de concentrao de gozo. Para chegar surpresa de
um porquinho-da-ndia preciso um bocado de decantao. Manuel Bandeira pode mais uma vez nos
ajudar com o poema Minha grande ternura, no qual apresenta, de modo ainda mais evidente, o
aspecto significante de nossos objetos a e os efeitos catrticos de sua depurao:

Minha grande ternura


Pelos passarinhos mortos,
Pelas pequeninas aranhas.
Minha grande ternura
Pelas mulheres que foram meninas bonitas
E ficaram mulheres feias;
Pelas mulheres que foram desejveis
E deixaram de o ser;
Pelas mulheres que me amaram
E que eu no pude amar.
Minha grande ternura
Pelos poemas que
no consegui realizar.
Minha grande ternura
Pelas amadas que
Envelheceram sem maldade.
Minha grande ternura
Pelas gotas de orvalho que
So o nico enfeite
De um tmulo.

O intenso efeito afetivo do poema no se discute, mas o que seria a grande ternura e onde
estaria? Essas pequenas coisas, as gotas de orvalho de Bandeira, produzem o poema, assim como
o afeto que ele engendra.
O destino dado paixo, em uma anlise, no decorre apenas do fato de ela, ali, ser tanto amor
quanto dio e ignorncia, nem de o analista se abster de colocar suas paixes a servio do encontro
analtico. Numa anlise no se sai de mos abanando. A falta-a-ser do sujeito, o algo mais que
sustenta a paixo trocado pelo que Lacan chamou significante.
A fim de melhor apreender o pretendido por Freud com sua representao, Lacan cunhou, para
design-la, o termo significante. Em portugus, ele aparentemente denota a caracterstica de algo que
tem significado. Lacan visava, no entanto, sobretudo ao elemento material da significao, que pode
ou no ter sentido. Uma boa traduo para signifiant (em francs) poderia ser significativo, aquilo
com a fora prpria de um registro um nome prprio, mas tambm uma cicatriz ou tatuagem e que
no tem em si, necessariamente, sentido.
Um significante no o significado que costuma acompanh-lo. Tem vnculo com os contedos
de saber, mas, em sua materialidade, no tem em si sentido, apenas formado por blocos de massa
fnica. No entanto, tem o poder de inscrever na carne seu trao. o rastro deixado pelos encontros
com o Outro, signo com que o ferro da linguagem, em uma metfora clebre de Lacan, marca seu
gado. Ele me distingue e define, mesmo no me explicando em nada. saber por ser letra, pois
presta-se leitura sem ser, em si, nenhuma sabedoria. Enquanto o saber-conhecimento disposio
no Outro universal, frma a dar forma e continente ao gozo, esse saber-trao apenas trilho por
onde a vida corre sem ser tomada pelo sentido. Este a-mais de vida, ecoando nas letras do corpo,
fora do sentido, empresta mais singularidade a uma cicatriz que a um rosto; mais verdade descrio
de um objeto que sua foto; ao relato do sonho que s suas imagens; mais vida aos significantes que

ao significado.
Dessa forma, creio poder manter a analogia da operao de Bandeira com o processo analtico.
S preciso ter em mente que uma anlise ir to longe, na direo da singularidade dos fragmentos
significantes, que estes tero valor apenas para quem os leva consigo. Tais e quais, nos confins do
sentido compartilhado, no serviro a nenhuma criao potica ou artstica.
El
Se na anlise revive-se, como num cinema, os momentos cruciais de uma vida, esse revival est a
servio de uma reduo que extrai, da grande epopeia de uma existncia, suas coordenadas
essenciais. Passa-se, por exemplo, da guerra cotidiana com o chefe s agruras da infncia sob o jugo
de um pai autoritrio, at se chegar a um trao repetido que se cristaliza nas cenas desse jugo. So
nomes e cores no limite do sentido, os quais, por isso mesmo, nos libertam dos afetos associados ao
drama de partida. A tristeza das manhs de silncio ao lado do pai recm-divorciado perde o lugar,
quando o retido da vida melanclica desses momentos no tem em si nenhum sentido dramtico. Um
modo de girar as chaves, um pigarro, a faca no po vm dissolver a nvoa nostlgica em que se via
emaranhado o sujeito.
Do ponto de vista do afeto, porm, essa reduo corre o risco de ser tomada como uma ascese,
como se ao progredir na anlise fssemos sentindo cada vez menos. S haveria essas duas
alternativas? Ou bem animadamente nos agitamos no bloco das emoes, longe da singularidade do
acontecimento, ou bem tornamos essa singularidade um objeto palpvel, mas perdemos em vida o
obtido em saber?
O excesso de um acontecido pode ganhar a forma de afeto. Por outro lado, a marca desse
evento, no convertido em afeto, reluz. A essa purificao refere-se Lacan. Ela acompanha o que se
passa no plano da narrativa de uma vida, onde o romance se torna haicai quando se risca um psiu de
luz, conforme diz Guimares Rosa: Fechei-me no quarto. Pela janela aberta entrava um cheiro de
mato misantropo. Debrucei-me. Noite sem lua, concha sem prola. S silhuetas de rvores. E um
vaga-lume lanterneiro, que riscou um psiu de luz.
A esse psiu de luz, acompanhando os traados de uma anlise, ocorreu a Lacan chamar de
entusiasmo. Nem exatamente alegria, ou euforia, felicidade ou animao, no h como aprisionar o
entusiasmo lacaniano em um registro afetivo especfico, nem mesmo naquilo costumeiramente
reconhecido nesse termo pela cultura. No emoo, nem paixo, pois (assim como a angstia) se
situa no limite do campo afetivo. apenas um tanto de libido retornando quando nos liberamos do
sentido; quando o trao muda de estatuto e passa de pista a marca, de indcio de um pretenso segredo
a pura baliza, marco do surgimento de um isso no lugar do talvez no seja bem assim de
sempre.
Como se vincula a um trao fora do sentido, no est no Outro da significao. No h como
reconhec-lo nas formas predefinidas dos sentimentos da cultura. Por isso mesmo no tem como
durar, pois apenas aquilo que faz sentido para alm de uma vivncia singular, participante da
experincia compartilhada, se inscreve na durao. Um termo para traduzi-lo poderia ser el. Um el
no nada passvel de conhecimento ou controle. Pode ser intenso ou extremamente discreto. No
mais das vezes sem comeo nem fim, nos visita sem dizer quando se vai. Sabemos apenas no ter ele
como se prolongar e poder, no mximo, voltar outras vezes sem cerimnia.
Bem-dizer

Existe uma tica da psicanlise? Sendo ela uma erotologia, sua tica seria a do desejo? possvel
tomar o desejo, ou a pulso freudiana, como parmetro de nossa ao se ele fora do sentido? O
perigo tomar o que no tem nome como guia e naufragar nas profundezas do mstico. O entusiasmo
pode nos levar a correr esse risco. Ele, em anlise, no tem mais essncia do que um psiu de luz.
Mas tem endereo, a transferncia o analista, em ltima instncia. Talvez por isso apresente-se,
mais do que o habitual, levando tirada lacaniana segundo a qual se deveria estudar o fato de pouco
se adoecer em anlise Lacan chega a sugerir que os seguros-sade cobrem dos analisandos uma
tarifa reduzida. Prova maior de no ser possvel tomar esse el como matria-prima de nossa ao.
efeito secundrio incalculvel e s assim se materializa pelo absurdo e no por entusiasmantes
indizveis.
Por essa razo, Lacan, ao final de seu seminrio sobre a tica da psicanlise, coloca o desejo
bem prximo nesse contexto do que estamos chamando de el no centro da tica psicanaltica; mas
apenas ao preo de um paradoxo. Ele s pode ser parmetro de nossa ao como uma medida
infinita. Dez anos depois, porm, em Televiso, encontra maneira de afastar o paradoxo, ao deixar
o desejo em segundo plano e definir a psicanlise como uma tica do bem-dizer.
No dizer o Bem, instaurar o ideal no discurso, como se houvesse cura para o irremedivel da
linguagem com relao ao real. Nem tampouco dizer bem, instaurar um discurso ideal, buscando o
melhor possvel a cada vez, na obrigao de ser o melhor sempre. dizer, pois ele que conta, no
h como elevar-se acima dele. Somos o que dizemos. E bem porque, dentro das coordenadas
significantes de uma existncia, o dizer que d ao desejo seu lugar, pequenos monstros cheios de
vida, sempre insistindo, nunca consistindo.
Com relao a essa tica, por conectar esses objetos ao objeto perdido, a tristeza um pecado.
A tica do bem-dizer, porm, no apenas delimita pecados, mas ao menos uma virtude, definida por
Lacan como gaio issaber [gay savoir] em referncia a Nietzsche, certamente, mas tambm a
Espinosa. O vigor danarino de Dioniso e a alegria como paixo do que nos aumenta a potncia de
agir poderiam ser caminhos para nos aproximarmos do indicado por Lacan. Seguirei, contudo,
outra via, com o contraexemplo fornecido por ele de Dante. Quando viu Beatriz, uma nica vez,
apaixonou-se pelo resto da vida. Bastou um divino detalhe, um olhar, um batimento de plpebra,
para sua paixo durar nesse e noutros mundos (ela chega a aparecer no inferno para ajud-lo, quando
em sua Divina comdia se v perdido).
No extremo oposto da fixao de Dante no objeto de sua paixo, o gaio issaber , segundo
Lacan, deixar-se fisgar pelo sentido, sem nele se envisgar. Em lugar de erigir para nossos objetos
a um sentido maior, com a fora do divino pode-se retroceder aos limites do sentido, s razes de
pura contingncia desses elementos significantes e construir com eles, tal como Bandeira e seu fogo,
a cena primria de suas coordenadas de gozo.
Enquanto o entusiasmo resvala em uma tica do elevamento, sublimatrio, da promoo de um
fora do sentido etreo, o gaio saber de Lacan afasta-nos da divinizao do vazio e pe nossos ps no
cho por deixar evidente: o nonsense do riso seria impossvel sem as palavras, o que afasta qualquer
apologia do indizvel.
No uma tcnica. percorrer as arestas da vida, pronto para pegar alguma coisa em uma ao
por Lacan caracterizada como piquer cujo significado roubar, mas tambm furar, espetar
afinado com o senso da oportunidade, definido por J.-A. Miller como a principal qualidade do
analista. Esse trabalho de construo pode ser vivido com o sentido do divino, do escndalo, da
vergonha ou do horror. Com seu gaio saber, Lacan nos lembra: nisso pode-se tambm rir.

Riso
Estamos sempre s voltas com o grandioso e o ridculo de nossas aes e pretenses. Afora essa
comdia humana bsica, as formaes do inconsciente exploradas por Freud demonstram como
somos capazes de viver algo mais: dos erros cometidos aos absurdos de que somos capazes, do
nonsense com o qual flertamos aos chistes que nos dizem. Lacan distribui esse algo mais da
experincia analtica na manifestao daquilo que em ns sonha, ri e fracassa [a rve, a rit, a
rate].
Os sonhos balanam as certezas apoiadas no po, po, queijo, queijo da realidade cotidiana por
apresentarem um real que, mesmo ensandecido, s vezes vale mais. Os tropeos e seus fracassos nos
guardam das curas e solues onipotentes e conduzem ao estilo, que s desponta quando em nossas
obras os vcios so coautores. Finalmente, o riso assinala como a paixo pode ser divertida. Com
ele, quero concluir.
No me refiro gargalhada provocada pela comdia. Mesmo em sua verso pastelo, caricata e
reduzida, da torta no rosto do chefe, ela sempre deve sua fora a um triunfo. descarga resolvendo
um acmulo de tenso, mas invariavelmente tomada em um contexto pico, de opresso e libertao.
J o riso de que fala Freud o de um gozo liberado da epopeia, que economiza o drama e apenas se
diverte.
Ele s possvel graas liberdade com relao ao cristal da lngua, que caracteriza as
formaes do inconsciente. Estas no so constitudas pelo comovente das significaes, mas pela
argamassa invisvel do discurso, os significantes. So tributrias do que Freud chamou de processo
primrio, em nada primitivo, apenas mais afeito matria-prima da linguagem do que s abstraes
cmicas por ela sustentadas.
Uma anlise aposta nas recomposies dessa matria-prima levadas s ltimas consequncias.
Quando deixamos de buscar o segredo, no porque perdemos a f na busca, e sim no prprio
segredo; quando rastros tornam-se apenas balizas, a relao com a alteridade se modifica. As pistas
imperavam, renovavam-se e multiplicavam-se, todas, no entanto, conduziam ao mesmo culpado, um
Outro sempre fora do alcance. Tornadas, agora, apenas letras, as coisas mudam de lugar. Elas so
relativamente fixas, mas seu Outro sempre outro, pois so agora o modo singular de soletrar os
encontros com os que cruzam nosso caminho.
O el se desprende da relao com o analista e passa a habitar o exerccio dessas balizas,
constituindo, na prtica, nova paixo. Essa a exigncia tica do dispositivo analtico: preciso
dizer. A surpresa que, levada a srio essa exigncia, descobre-se na raiz do sentimento a certeza de
como a vida s se oferece espremida nas entrelinhas do viver. O riso inevitvel diante do fora de
esquadro da existncia, irnica satisfao com essa grande colagem surrealista que seguimos
compondo.

Referncias e fontes

Sigmund Freud e Jacques Lacan: As citaes de Freud includas neste livro foram extradas da
Edio Standard Brasileira da Obra Psicolgica Completa de Sigmund Freud ESB, Rio de
Janeiro, Imago, 1976. Quanto aos livros de Lacan, todos publicados pela Zahar, foram usadas as
seguintes edies: O Seminrio, livro 5, As formaes do inconsciente, 1999; O Seminrio, livro 7,
A tica da psicanlise, 1986; O Seminrio, livro 10, A angstia, 2005; O Seminrio, livro 20, Mais,
ainda, 1982; Escritos, 1998; Outros escritos, 2003; Meu ensino, 2006.
Canes, poemas e prosa mencionados: Fito Pez, Un vestido y un amor; Chico Buarque e Tom
Jobim, Eu te amo, 1980; Gilberto Gil, Se eu quiser falar com Deus, 1980; Chico Buarque,
Almanaque, 1981; Eduardo Coutinho, Jogo de cena, 2007; Se essa rua fosse minha, cano
popular; Clarice Lispector, O amor, in Laos de famlia (Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1960);
Chico Buarque e Edu Lobo, Ciranda da bailarina, 1982; Chico Buarque, Pedao de mim, 197778; Manuel Bandeira, Poesia completa e prosa, Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1986, p.208 e 142;
Guimares Rosa, Minha gente, in Sagarana, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984.
Boa parte do que desenvolvo aqui toma como ponto de partida referncias extensamente examinadas
em meu livro A tica da paixo (Rio de Janeiro, Zahar, 2001). A seguir, relaciono as principais
indicaes bibliogrficas utilizadas em cada captulo obedecendo sequncia em que os temas so
abordados.
Da emoo paixo
Temor e pena: J. Lacan, Seminrio 7, p.297. Identificao imaginria e espelho: S. Freud, ESB,
vol.VII, p.325; M.A. Vieira, Restos, Rio de Janeiro, Contra Capa, 2008, p.158. Entre os rgos:
S. Freud, ESB, vol.V, p.649; M.A. Vieira, Restos, op.cit., p.166. Paixo e emoo: J.-A. Miller, A
propsito dos afetos na experincia analtica, in As paixes do ser, Rio de Janeiro, Contra Capa,
1998, p.37; J. Lacan, Seminrio 10, p.20, Seminrio 5, p.84, e Seminrio 20, p.57. Affekt: M.A.
Vieira, A tica da paixo, Rio de Janeiro, Zahar, 2001, p.232. As trs paixes da transferncia: J.
Lacan, Escritos, p.629. Paixo: J. Lacan, Seminrio 1, p.315-6; M.A. Vieira, A tica da paixo,
op.cit., p.161 e 232. Os divinos detalhes: J.-A. Miller, Los divinos detalles, Buenos Aires, Paids,
2010. As sries psquicas: S. Freud, ESB, vol. XI, p.112. Dar o que no se tem: J. Lacan,
Seminrio 5, p.97. Paixo e emoo: J. Lacan, Seminrio 1, p.218. Particularidade opaca: Ibid.,
p.316. Sujeito suposto saber: J. Lacan, Outros escritos, p.253. Saber e conhecimento: J.-A. Miller,
El triangulo de los saberes, Freudiana, n.25, Bar celona, 1999, p.13-9. Lembrana inconsciente:
S. Freud, ESB, vol.V, p.182. Para a aproximao entre representao e significante, que no deve
ser entendida como a de uma superposio pura e simples, ver: M. Arriv, Linguagem e psicanlise:
Freud, Saussure, Pichon, Lacan, Rio de Janeiro, Zahar, 1999, p.95. Um saber que no se sabe: J.
Lacan, Seminrio 20, p.129. Conhecimento paranoico: J. Lacan, Seminrio 3, p.50.
Representao: S. Freud, ESB, vol.XIV, p.244, 205-7 e 259. Um conceito mtico: S. Freud, ESB,

vol.XVIII, p.78. Pulso: J. Lacan, Seminrio 11, p.167. Colagem surrealista: Ibid., p.161.
Diplomatas: Ibid., p.209; M.A. Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.91. Peneira: J. Lacan,
Conferncia de Genebra sobre o sintoma, Opo Lacaniana, n.23, So Paulo, EBP, 1998, p.13.
Representantes: S. Freud, ESB, vol.XIV, p.175-6. No h afeto inconsciente: S. Freud, ESB,
vol.XIX, p.36, e vol.XIV, p.203-6; M.A. Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.51. O afeto
secretado: J. Lacan, Seminrio 20, p.190, 132 e 149; S. Freud, ESB, vol.V, p.620. O sentimento
mente: J. Lacan [1967-68], Livro 15: O ato psicanaltico, indito, 19 fev 68. Descarga: S. Freud,
ESB, vol.XV, p.203. Energia vital: J. Lacan, Outros escritos, p.520; S. Freud, ESB, vol.XX, p.164.
Pseudpodes: S. Freud, ESB, vol.XIV, p.244. Lacan retoma o tema da ameba freudiana como
Homelete: M.A. Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.171. Darwin: Ibid., p.106. Afetos como
acessos histricos fixados na espcie: S. Freud, ESB, vol.XX, p.156; J. Lacan, Escritos, p.714.
Afetos e o Outro: J. Lacan, Outros escritos, p.492; J.-A. Miller, A propsito dos afetos na
experincia analtica, in As paixes do ser, op.cit., p.38. O coro afetivo: J. Lacan, Seminrio 7,
p.305.
O perigo das origens
O caso do Homem dos Lobos paradigmtico do que destaca a introduo dessa seo, cf. S. Freud,
ESB, vol. XVII, p.19-152. A palavra como morte da coisa: J. Lacan, Escritos, p.320.
Autoerotismo, narcisismo primrio e euoriginal: S. Freud, ESB, vol.XIV, p.156-7 e 159.
Indiferena: Ibid., p.157. Tdio: J. Lacan, Outros escritos, p.526; M.A. Vieira, A tica da paixo,
Rio de Janeiro, Zahar, 2001, p.183. A citao atribuda a Henrich Heine de Gedanken und
Einflle, apud S. Freud, ESB, vol.XXI, p.132, n.1. Boa parte do que desenvolvo nas passagens sobre
o dio efeito do trabalho do colquio Figuras lacanianas da crueldade, realizado, em maio de
2010, pela Escola Brasileira de Psicanlise Rio, com Romildo do Rgo Barros. Mediocritas: J.
Lacan, Outros escritos, p.542. Pulso, agressividade e dio: S. Freud, ESB, vol.IV, p.160
(sobretudo o cap.V), assim como sua retomada por Lacan em Seminrio 1, p.251, e Seminrio 23,
p.121. Crtica da ambivalncia: J. Lacan, Seminrio 11, p.120. Negao: S. Freud, ESB, vol. XX,
p.295-308. dio, raiva e clera: J.-A. Miller, La transferencia negativa, Barcelona, ECFB, 1999,
p.54. Clera: J. Lacan, Seminrio 7, p.130, e Seminrio 10, p.23; M.A. Vieira, A tica da paixo,
op.cit., p.205. Raiva: J. Lacan, Escritos, p.40; M.A. Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.206. dio
como paixo: J. Lacan, Seminrio 1, p.316. Agressividade e dio: Ibid., p.314, e Escritos, p.103-4.
Lacan usa duas expresses para marcar a transferncia positiva e a negativa: ver com bons olhos
[avoir la bonne] e estou de olho em voc [avoir loeil], que, infelizmente, na verso brasileira,
se perde, cf. Seminrio 11, p.120; J.-A. Miller, La transferencia negativa, op.cit., p.15. Suspeita: J.A. Miller, ibid., p.21; J. Lacan, Seminrio 1, p.316. Para o obsessivo e seu desejo: J. Lacan,
Seminrio 5, p.411. Proeza: Ibid., p.428; M.A. Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.173.
Procrastinao: J. Lacan, Seminrio 5, p.430. Freud e a perda: S. Freud, ESB, vol.XIV, p.271. O
eu: Ibid., p.93. O luto: Ibid., p.276. Lacan e a perda: M.A. Vieira, Restos, Rio de Janeiro, Contra
Capa, 2008, p.168. O perigo como acmulo de quantidades de estmulos que precisam ser
eliminadas: S. Freud, ESB, vol.XX, p.160. Falta da falta: J. Lacan, Seminrio 10, p.52 e 92; M.A.
Vieira, Restos, op.cit., p.166 (verbete Falta). Desejo: S. Freud, ESB, vol.V, p.560. Saudade: M.A.
Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.253 e 222. A jubilao do espelho: J. Lacan, Escritos, p.97.

Carnaval e mania: S. Freud, ESB, vol.XIV, p.287. A mania como pecado mortal: J. Lacan, Outros
escritos, p.524.
tica e paixo
Moral e tica: J. Lacan, Seminrio 7, p.10. Sentido da ao: Ibid., p.374. Reflexo e ao: Ibid.,
p.372. Monstruoso: Ibid., p.14. Soma e grmen: S. Freud, ESB, vol.XVIII, p.219. O desejo como
medida infinita: J. Lacan, Seminrio 7, p.385-6. Ertica e erotologia: J. Lacan, Seminrio 10, p.18
e 24. Catarse: J. Lacan, Seminrio 7, p.297; M.A. Vieira, Restos, Rio de Janeiro, Contra Capa, 2008
(verbete Catarse). Purificao: J. Lacan, Seminrio 7, p.374; J.-A. Miller, O osso de uma anlise,
Salvador, EBP-BA, 1998, p.59. Trao: S. Freud, ESB, vol.VII, p.306; J. Lacan, Escritos, p.253,
Outros escritos, p.21, e Seminrio 20, p.129. O significante e seu gado: J. Lacan, Escritos, p.636;
M.A. Vieira, A tica da paixo, Rio de Janeiro, Zahar, 2001, p.111. Lacan dividido com relao
ao entusiasmo: cf. J. Lacan, Seminrio 7, p.298, e Seminrio 20, p.313 e 229; M.A. Vieira, A tica
da paixo, op.cit., p.223. Seguro-sade: J. Lacan, Seminrio 10, p.142. Bem-dizer e gaio saber: J.
Lacan, Outros escritos, p.508-43; M.A. Vieira, A tica da paixo, op.cit., p.199. Riso: J. Lacan, Meu
ensino, p.92, e Outros escritos, p.524. Senso da oportunidade: J.-A. Miller, A formao do
analista, Opo Lacaniana, p.37, set 2003, p.15. O passe o dispositivo inventado por Lacan para
permitir que o gro de escrita a que se reduziu a histria de uma vida em anlise possa ser
transmitido a outros atravs de um testemunho endereado ao coletivo de analistas a que ele nomeou
Escola (cf. J.-A. Miller, Est-ce passe?, La Cause Freudienne, vol.75, Paris, ECF, 2010, p.86).

Leituras recomendadas

A passagem mais extensa de Lacan sobre os afetos, assim como sobre a tica do bem-dizer, encontrase em Televiso (Outros escritos, Rio de Janeiro, Zahar, 2003, p.508-43). Para a distino entre
emoo e paixo, tema que atravessa todo este livro, ver J.-A. Miller, A propsito dos afetos na
experincia analtica, in As paixes do ser (Rio de Janeiro, Contra Capa, 1998, p.31-51). Quanto ao
lugar da psicanlise entre cincia e humanismo, ver J. Lacan, Seminrio 2 (Rio de Janeiro, Zahar,
1985, p.97), assim como L. Ferry, A nova ordem ecolgica: A rvore, o animal e o homem (Rio de
Janeiro, Difel, 2009). Quanto leitura lacaniana de Aristteles e da catarse, ver Katharsis, em F.
Regnault, Em torno do vazio (Rio de Janeiro, Contra Capa, 2001). Para uma tica lacaniana do
sujeito, assim como uma crtica ao tema da incluso, ver A. Badiou, tica, um ensaio sobre a
conscincia do mal (Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1995, p.34) e S. iek, Elogio da intolerncia
(Lisboa, Relgio Dgua, 2006, p.71). Para os perigos de se tomar a tica do bem-dizer como mais
uma tica normativa, leia-se uma crtica ao esteretipo do analista entusiasmado em J.-A. Miller,
Perspectivas dos Escritos e Outros Escritos de Lacan (Rio de Janeiro, Zahar, 2011, p.46).

Sobre o autor

H pouco mais de dez anos, minha tese de doutorado no Departamento de Psicanlise da


Universidade de Paris VIII deu origem ao livro Lthique de la passion (Presses Universitaires de
Rennes, 1999), cuja verso em portugus, significativamente modificada, foi publicada pela Zahar,
em 2001, com o ttulo de A tica da paixo. Recentemente, um convite de Marco Antonio Coutinho
Jorge me lanou na aposta de extrair do extenso percurso de uma dcada atrs o que dele havia se
mantido vivo e atuante em minha prtica cotidiana, do modo mais direto possvel, nos moldes desta
coleo e a ele agradeo. Esse grande esforo de conciso, especialmente quanto demonstrao
da pertinncia clnica das indicaes de Lacan, que me deu bastante prazer, produto do curso
Paixes em Anlise, proferido no Instituto de Clnica Psicanaltica do Rio de Janeiro (ICP-RJ),
assim como do trabalho no seminrio Ressonncias da interpretao lacaniana na Escola Brasileira
de Psicanlise, Seo Rio, em 2010.
Inicialmente no Instituto de Psiquiatria da UFRJ e desde 2003 no Departamento de Psicologia
da PUC-Rio, a universidade tem sido sempre espao de bons encontros, especialmente no que ela
contribuiu para sustentar o projeto Diga Mar, de atendimento psicanaltico, que h mais de cinco
anos experimenta a apropriao da clnica psicanaltica em uma populao distante de seu discurso.
Reunimos seus casos no livro Psicanlise na favela: O projeto Diga Mar e a clnica dos grupos
(Rio de Janeiro, EBP, 2007). Meu livro Restos: Uma introduo lacaniana ao objeto da psicanlise
(Rio de Janeiro, Contra Capa, 2008) muito deveu a esse movimento. Fragmentos desse livro, assim
como boa parte dos tantos artigos dos ltimos anos, podem ser encontrados em meu site.
Gostaria, sobretudo, de registrar o quanto devo aos amigos e colegas, com os quais, na lida
cotidiana da EBP, tenho sempre aprendido. Nesse sentido, pelo tanto que contaram e contam na
formao, sempre continuada, dos analistas da Associao Mundial de Psicanlise, da qual a EBP
faz parte, mais ainda pelo tanto que pessoalmente incidiram em minha formao, agradeo a Eric
Laurent e a Jacques-Alain Miller. Sem o Curso da Orientao Lacaniana, sustentado h mais de trs
dcadas em Paris por Miller, escrever este livro teria sido impossvel.
E-mail: mav@litura.com.br
Site: www.litura.com.br

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