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Plthos, 3, 2, 2013

www.historia.uff.br/revistaplethos
ISSN: 2236-5028

Plthos

Revista Discente de Estudos sobre a Antiguidade e o Medievo

Equipe Editorial
Ana Carolina Moliterno Lopes de Oliveira
Camila Alves Jourdan
Eduardo Cardoso Daflon
Jssica Furtado de Sousa Leite
Paula de Souza Valle Justen
Rennan de Souza Lemos

Conselho Editorial
Dra. Adriene Baron Tacla (Universidade Federal Fluminense)
Dra. Ana Teresa Marques Gonalves (Universidade Federal de Gois)
Dr. lvaro Alfredo Bragana Jnior (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Dra. Claudia Beltro da Rosa (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro)
Dr. Edmar Checon de Freitas (Universidade Federal Fluminense)
Dr. Eduardo Veira da Cruz (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro)
Dra. Elaine Farias Veloso Hirata (Universidade de So Paulo)
Dr. Gabrielle Cornelli (Universidade de Braslia)
Dra. Glria Braga Onelley (Universidade Federal Fluminense)
Dra. Lvia Lindia Paes Barreto (Universidade Federal Fluminense)
Dra. Maria Beatriz Borba Florenzano (Universidade de So Paulo)
Dra. Renata Rodrigues Vereza (Universidade Federal Fluminense)

Conselho Consultivo (Antiguidade)


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Dra. Ana Lvia Bomfim Vieira (Universidade Estadual do Maranho)
Dra. Ana Thereza Baslio Vieira (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Dr. Andr Leonardo Chevitarese (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Dra. Andrea Paula Zingarelli (Universidad Nacional de La Plata)
Dra. Anna Stevens (Monash University/McDonald Instute for Archaeological Research University of Cambridge)
Dr. Carlos Augusto Ribeiro Machado (Universidade Federal de So Paulo)
Dra. Concepcin Martnez Fernndez (Universidad de Sevilla)
Dr. Fbio de Souza Lessa (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Dr. Fbio Vergara Cerqueira (Universidade Federal de Pelotas)
Dr. Franois Lissarrague (cole des Hautes tudes en Sciences Sociales)
Dra. Greice Ferreira Drumond (Universidade Federal Fluminense)
Dra. Katia Maria Paim Pozzer (Universidade Luterana do Brasil)
Dr. Lus Eduardo Lobianco (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro)

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Dr. Marcelo Rede (Universidade de So Paulo)


Dra. Margaret Marchiori Bakos (Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul)
Dra. Maria Cristina Nicolau Kormikiari Passos (Universidade de So Paulo)
Dra. Maria Regina Candido (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Dr. Moacir Elias Santos (Centro Universitrio Campos de Andrade)
Dra. Monica Selvatici (Universidade Estadual de Londrina)
Dra. Nely Feitoza Arrais (Institutos Superiores La Salle/Mosteiro de So Bento)
Dr. Philipp Wolfgang Stockhammer (Institut fr Ur- und Frhgeschichte und Vorderasiatische
Archologie/Universitt Heidelberg)
Dra. Rvia Silveira Fonseca (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro)
Dra. Salima Ikram (American University in Cairo)

Conselho Consultivo (Medievo)


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Dr. Flavio de Campos (Universidade de So Paulo)
Dra. Heloisa Guaracy Machado (Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais)
Dr. Jos D'Assuno Barros (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro)
Dr. Jos Rivair Macedo (Universidade Federal do Rio Grande do Sul)
Dra. Leila Rodrigues da Silva (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
Dr. Mrio Jorge da Motta Bastos (Universidade Federal Fluminense)
Dr. Paulo Andr Leira Parente (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro)
Dra. Renata Rozental Sancovsky (Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro)
Dr. Ricardo da Costa (Universidade Federal do Esprito Santo)
Dra. Vnia Leite Fres (Universidade Federal Fluminense)

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Sumrio - Contents
Editorial (Eduardo Cardoso Daflon, Ana Carolina Moliterno Lopes de Oliveira e Camila
Alves Jourdan) .......................................................................................................................................... 4
Artigos
Entre adaptaes, sincretismos e questionamentos: uma rpida leitura do incio da formao da
doutrina crist a partir da anlise da Primeira Epstola da Paulo aos Corntios (Ana Paula P.
Carvalho) ................................................................................................................................................... 6
A tumularia dos Borgonhas: memria, espao e poder da primeira dinastia portuguesa (Danielle
de Oliveira dos Santos-Silva) ............................................................................................................. 22
Altar Belvedere no culto dos lares augusti: reorganizao do espao da urbs (ca. 12 a. C.)
(Debora Casanova da Silva) ............................................................................................................... 36
A imagem do inimigo escocs na Chronicle of Lanercost e Scalacronica: 1296-1346 (Fernando
Ferreira dos Santos) .............................................................................................................................. 47
As faces de Aquae Sulis: uma anlise do fronto do templo de Sulis Minerva (Jhan Lima
Daetwyler) ............................................................................................................................................... 57
Prticas alimentares como elemento de construo e negociao de fronteiras tnicas entre
helenos e brbaros do sculo V a. C. (Jorge dos Santos Valpaos) ............................................. 72
Gnero e morte no espao das corte rgia portuguesa: dois exemplos no perodo fernandino
(scs. XIV XV) (Mariana Bonat Trevisan) .................................................................................... 81
A Igreja em novas terras: poder espacial do cabido de Sevilha no reinado de Alfoso X (12521284) (Paula de Souza Valle Justen)................................................................................................. 88
Hybris e fsi: o orgulho desmedido de Kormak Ogmundarson (Tiago Quintana) ................... 96
Aes restauradoras de Tutankhamon: a retomada de Tebas como principal centro religioso do
Egito aps a reforma amarniana (Vanessa Fronza) ....................................................................... 105
O segundo verbo que habitou entre ns: a representao cristolgica da estigmatizao de
Francisco de Assis nas hagiografias franciscanas (Alex Silva Costa) ........................................... 119
Relaes de poder e a formao da Tetrarquia sob a perspectiva dos panegiristas latinos (Ana
Paula Franchi) ...................................................................................................................................... 134

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Editorial
Por um trabalho contnuo
Eduardo Cardoso Daflon
Ana Carolina Moliterno Lopes de Oliveira
Camila Alves Jourdan
com grande satisfao que entregamos mais essa edio, que contribui para consolidar
o projeto traado nos idos de 2011 pelos membros desse peridico. Desejava-se, constituir um
espao organizado por discentes e a eles voltado, para que pudessem de maneira democrtica e
plural, divulgar suas pesquisas, seja em nvel de graduao ou de doutoramento.
Desde ento tivemos quatro edies que renem mais de quarenta publicaes que
percorrem da Antiguidade mais remota aos ltimos sculos medievais, alm de resenhas e
entrevistas. Ao longo dessas publicaes possvel encontrar diversas contribuies de variadas
correntes terico-metodolgicas que garantem a vitalidade e diversidade do conhecimento
histrico na Plthos. Tendo isso em vista, cremos que, ao menos em parte, nosso objetivo vem
sendo alcanado, ainda que haja sempre muito que fazer e melhorar.
Outra tradio que temos sedimentado com sucesso a da produo de eventos
acadmicos, capazes de reunir um grande pblico que visa o debate intelectual para o
engrandecimento de suas reflexes. Nesse sentido, essa quinta edio vem celebrar os encontros
promovidos, uma vez que ela rene os artigos apresentados no II Encontro Discente de Histria
Antiga e Medieval espaos praticados e prticas do espao, realizado entre 21 e 23 de agosto de
2012 na UFF. Na ocasio, participaram mais de 150 alunos em vrias etapas de sua formao,
oriundos de instituies espalhadas por todo o Brasil, que vieram apresentar suas ideias e discutilas em alto nvel com seus colegas discentes.
Na parte de Antiga, temos seis artigos, entre eles:
O texto de Ana Paula P. Carvalho que atravs da primeira epstola de Paulo aos corintos
busca discutir o sincretismo religioso e as interaes culturais para a formao da doutrina crist.
Contamos tambm com o trabalho de Debora Casanova da Silva que trata sobre a reorganizao
do espao fsico/sagrado da urbs com as reformas do governo de Augusto. Por sua vez, Jhan
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Lima Daetwyler traa uma anlise do fronto do templo de Sulis Minerva abordando o encontro
da religio romana e bret. J Jorge dos Santos Valpaos nos traz um estudo que relaciona a
alimentao com a constituio identitria nas Histrias de Herdoto. Retornando a um passado
mais distante, Vanessa Fronza nos remete ao Egito faranico visando compreender as reformas
e restauraes promovidas por Akhenaton e Tutankhamon. Por ltimo, temos o artigo de Ana
Paula Franchi, a qual analisa os discursos sobre a tetrarquia nos chamados panegricos.
No campo da medievalstica dispomos tambm de seis publicaes:
A primeira delas, de autoria de Danielle de Oliveira dos Santos-Silva, visa entender as
relaes de poder a partir das arcas funerrias e dos locais de enterramento dos reis portugueses
entre os sculos XII e XIV. Em seguida Fernando Pereira dos Santos nos oferece um estudo
sobre a construo da imagem do inimigo escocs pelos cronistas ingleses. Mariana Bonat
Trevisan em seu trabalho demonstra como o discurso cronstico da dinastia de Avis relacionava
questes de gnero com a implantao da casa avisiana em fins da dcima quarta centria. J a
abordagem proposta por Paula de Souza Valle Justen procura compreender as novas
configuraes de poder espacial desenvolvidas em Sevilha, com base nos diplomas lanados por
Alfonso X. No texto de Tiago Quintana temos uma anlise da Kormks sagaI saga islandesa de
princpios do XIII. Finalmente temos o trabalho produzido por Alex Silva Costa que a partir das
hagiografias de Francisco de Assis analisa o milagre da estigmatizao.
Por fim, cabe ainda ressaltar e agradecer o apoio inestimvel que os professores que
compe nossos conselhos consultivo e editorial nos prestam, contribuindo para a manuteno da
alta qualidade desse peridico que tem desempenhado um papel importante na divulgao
cientfica das reas de Antiga e Medieval no Brasil. Nosso intuito continuar contribuindo e
sempre melhorar, de maneira que possamos continuar colaborando para o crescimento desses
setores que at recentemente tinham sua validade/legitimidade questionada.

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Entre adaptaes, sincretismos e


questionamentos: uma rpida leitura do
incio da formao da doutrina crist a
partir da anlise da Primeira Epstola aos
Corntios
Ana Paula P. Carvalho (UFOP)
Resumo: Frente convivncia com culturas e religies distintas no sculo I d. C., a doutrina
crist nascente absorve muitos elementos externos, provenientes principalmente de influncias
judaicas e greco-romanas. Exemplo marcante disso aparece tanto no intuito da escrita da
primeira epstola endereada por Paulo comunidade de Corinto, como em seu prprio
contedo, grande revelador das tenses, dilogos e sincretismos prprios do contexto.
Palavras-chave: Cristianismo, sincretismo, Paulo; corntios.

Between adptations, sincretisms and


questions: a short analysis of the beginning
of the Christian doctrine from the First
Epistle to the Corinthians
Abstract: Taking into account the different cultures and religions in the first century AD, the
Christian doctrine has absorbed many external elements mainly from Jewish and Greco-Roman
ones. A striking example of such phenomenon appears in the objective of Pauls first epistle to
the Corinthians as well as in its content, thus revealing tensions, dialogues, and syncretisms.
Keywords: Christianism, sincretismo. Paul, Corinthians.
***
Tendo como palco as provncias mediterrneas, ala liderante das grandes mudanas,
polticas e sociais que ocorreram durante seis sculos e meio, de Alexandre a Constantino
(MEEKS, 1992: 25), o sculo I da nossa era testemunha no s a primeira onda de difuso do
cristianismo muito devida atuao de Paulo, o Apstolo, e sua misso de levar o Evangelho
(1 Cor 1,17) para alm dos domnios de Jerusalm , como tambm (e no sem a grande
contribuio do missionrio) dos movimentos iniciais de formao da doutrina que, descolando-

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se paulatinamente da religio judaica vai, aos poucos, sendo fundamentada pela tradio
apostlica (HOSTEIN, 1977: 65-85).
Para alm da misso assumida de levar a todos o Evangelho centrado em Jesus Cristo,
somam-se a esse movimento de difuso do cristianismo, outros fatores importantes. Dentre
esses, alm da utilizao do grego (lngua comum s diversas localidades) como base de
comunicao e pregao, conta-se o impulso missionrio do prprio Paulo tomado para si
como uma finalidade de vida aps o que teria sido o episdio de sua converso em Damasco,
relatado por Lucas em Atos dos Apstolos 9,1-19; 22,4-21; 26,9-18 (FIALHO, 2012: 45). Ambos os
elementos geraram implicaes geogrficas, sociais e religiosas significantes em um relativo curto
espao de tempo, tendo em vista o estabelecimento e manuteno de igrejas fundadas, para alm
da cidade de Roma, em pelo menos quatro provncias do Imprio Romano: Galcia, sia,
Macednia e Acaia (MEEKS, 1992: 71), isso apenas durante os anos missionrios da vida do
apstolo.
O carter mais universalista assumido por este movimento facilmente ilustrado pelo
amplo ndice de proselitismo dos gentios (HOLSTEIN, 1977) ajuda a sustentar essa tendncia
de difuso; muito em detrimento principalmente do posicionamento assumido pelo judasmo de
representante de religio nacional, voltado a um carter mais tnico e pautado na extrema
observncia da Lei (SIMON; BENOIT, 1987: 335-336). Da mesma forma, no tocante ao
funcionalismo deste processo, a prtica de envio de epstolas s ekklesiai fundadas (HORSLEY,
2004: 207), foi fundamental no desempenho de uma eficiente comunicao entre fundador e
comunidade, assim como entre as ltimas, e no dinamismo da operao de vigilncia e
manuteno da ordem desejada a esses grupos, seguindo os moldes da Jerusalm terrena.
Apresentado como forma mais antiga de expresso escrita do cristianismo primitivo (...)
e, por sua natureza mesma, a forma menos literria da comunicao escrita, e tambm a mais
freqente (VIELHAUER, 1991: 66), o gnero epistolar adotado especialmente por Paulo no
primeiro sculo de nossa era de forma alguma representante de um mecanismo de
comunicao indito. Muito difundida na Antiguidade como um todo, a carta figurava no
somente em mbito social e religioso, mas tambm, e muito expressivamente, em mbito
poltico, colocando distintas e distantes localidades do Imprio Romano, por exemplo, em
constante contato (VIELHAUER, 1991: 66-71).
A prpria estruturao da escrita das cartas crists primitivas seguia as convenes
epistolares de seu entorno, tendo como marco convencional o assim denominado formulrio,
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em que as formas do comeo e do final eram fixas (VIELHAUER, 1991: 72). Isso se evidencia
nas epstolas paulinas, na medida em que seus promios ocupam um importante papel na
estrutura do texto identificando um destinatrio em especfico ou uma comunidade, assim
como o remetente, alm de apresentar a legitimao de seu poder e lugar de fala (Rom 1,1-7; 1
Cor 1,1-2; 2 Cor 1,1-2; 1 Tes 1,1; Gal 1,1-5;). Tambm os trminos de suas cartas so sempre
religiosos e visam suplantar o profano. (VIELHAUER, 1991: 73) (Rom 16, 25-27; 1 Cor 16,
23-24; 2 Cor 13, 11-13; 1 Tes 5, 23-28).
O envio de epstolas como mecanismo de interao, sem dvidas, foi fundamental na
manuteno da comunicao, do dinamismo e, sobretudo, na demonstrao de autoridade de
Paulo perante as comunidades que havia fundado, e que deveriam seguir seus ensinamentos e
conselhos; inclusive, imitando-o, se fosse preciso (11,1). Porm, apesar de muito importante, no
foi a nica incorporao realizada referente a elementos tradicionais neste seguimento. Em
somatria s epstolas, muito utilizado por Paulo foi tambm o costume do envio de homens de
confiana para coordenar as comunidades que estavam distantes; o que parece ter sido algo
muito comum tanto na administrao imperial das provncias, como tambm na tradio judaica
(mais acentuadamente na da dispora) atravs do envio dos chamados ancios aos collegia. Com
a finalidade de superviso e manuteno da ordem proposta (4,17), esses seguidores tambm
aparentavam viver uma vida itinerante, voltada para a difuso do Evangelho e converso de cada
vez mais fieis e, muito provavelmente, mantinham contato constante com o seu mestre, levandoo as notcias do andamento de sua misso nas diversas comunidades (HOLSTEIN, 1977: 97).
Esses pequenos indcios de continuao das tradies do, em uma maior escala de
anlise, a dimenso necessria a ser observada com mais detalhamento, e que diz respeito s
interaes culturais e religiosas do sculo I d.C. e as marcas por estas deixadas na doutrina crist
(neste perodo, ainda em processo de formao). Em meio difuso da cultura helenstica, da
grandeza territorial do Imprio Romano e da dominao (por parte do mesmo) das provncias
mediterrneas, da grande fora e tradicionalismo do paganismo como representante do culto
imperial (PRICE, 2004; ZANKER, 2004), da convivncia de diferentes pantees de deuses sob
uma mesma dominao poltica (a romana) e da inegvel influncia judaica neste contexto, o
cristianismo nasce tambm como resultado das interaes, dissenses, influncias, tenses e
apropriaes mtuas, protagonizadas por diferentes culturas e religies, mais destacadamente a
greco-romana e a judaica (seja a palestinense ou a da dispora).

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Sendo assim, torna-se possvel identificar na doutrina crist, mesmo depois de j


consolidada, inmeros elementos provenientes de culturas outras e que acabaram por ser
assimilados experincia religiosa; como, por exemplo, os hbitos do Banquete (11,20-27) e do
Batismo (1,15-17), assim como a utilizao de vocabulrios, nomenclaturas e conceitos prprios
da poca (HORSLEY, 2004: 143). H ainda outros elementos que, assimilados ou no, foram
motivos de grandes debates, como as questes em torno da aceitao ou no da ingesto de
carne sacrificada aos dolos (10,23-33) e da apropriao ou no da lei judaica como norma de
conduta de vida (9,19-23); e outros ainda que, servindo mais como estruturao de pensamento e
pregao, foram prvia e inconscientemente absorvidos, para posteriormente serem defendidos,
como as vises escatolgica de mundo (Parousia iminente) (3,13-15), a manuteno das
hierarquias sociais (7,20), a manuteno do seguimento organizacional e hierrquico religioso
muito prximo disposio poltico-administrativa do Imprio, entre outros.
Em meio a esse contexto de pluralidades, Paulo , ele prprio, exemplo vivo de como a
superposio e/ou interao de culturas e religies dspares entre si podem refletir em um
posicionamento frente s realidades dadas, distinto do previsto. Educado dentro da escola de
Gamaliel, um dos mestres mais helenizados e liberais de seu tempo (PENA, 2004: 34), e
tambm influenciado pelas correntes filosficas ditas pags desde a infncia (levando-se em
conta a forte presena, por exemplo, do Estoicismo em Tarso, sua cidade natal) (FURTADO,
2012), mas, ao mesmo tempo, receptor de um legado familiar ligado ao judasmo farisaico e, por
conseqncia, posto desde muito cedo em contato com a observncia s leis mosaicas (PENA,
2004: 32) possivelmente mais extremada em seu caso devido sua provvel participao no
ioudaismos e sua proposta tradicionalista (HORSLEY, 2004: 205) , o apstolo era exemplo do
contato da influncia cultural helenstica da poca e do tradicionalismo religioso.
Alm disso, dotado de um elevado grau de escolarizao em relao aos padres da
poca (FURTADO, 2012: 21), entendedor e falante de grego, latim, hebraico e aramaico
(FURTADO, 2012: 27), posteriormente teria se encontrado com Jesus em pessoa, tomando para
si a misso de levar seu evangelho aos quatro cantos do mundo conhecido (Rom 1,5),
convertendo-se em um incansvel viajante e eloqente lder (FURTADO, 2012: 27). Paulo foi,
sem dvida, talvez um dos exemplos mais evidentes, seno o mais, de impulso carismtico aliado
autoridade necessria nesse momento de instabilidade religiosa (HOSLTEIN, 1977: 88). E
justamente desta maneira, diante de um quadro de formao to complexo quanto o seu, que o
apstolo v-se obrigado a posicionar-se em relao a debates e questionamentos colocados

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principalmente pela tradio judaica como nas discusses acerca da necessidade ou no da


circunciso dos fieis ou da permisso para a ingesto de carnes provindas de sacrifcios.
Talvez a ilustrao mais evidente que se pode encontrar da existncia dessas tenses e,
principalmente, da atuao de Paulo frente colocao destes debates, reafirmando em diversos
momentos sua autoridade como apstolo e fundador das ekklesiai, seja o caso da comunidade de
Corinto. Para melhor visualizao, pretende-se aqui, portanto, uma anlise mais detida, ainda que
superficial, de alguns pontos importantes trazidos pela primeira epstola enviada aos Corntios,
que demonstram o contexto ainda instvel de formao da doutrina crist e o posicionamento do
apstolo frente a estes entraves. Afinal, a misso de Corinto foi perturbada de obstculos, que
Paulo encontrava pela primeira vez na sua carreira apostlica, obstculos provindos mesmo do
seio da prpria Igreja, de homens insubmissos que nela se tinham introduzido e que lhe
resistiam, ou mesmo judeus atrados para Jesus, mas no to desprendidos como Paulo das
observncias da lei (RENAN, 1927: 178).
Assim como Paulo reflexo da superposio de diversas tendncias existentes, a prpria
cidade de Corinto tambm reflete diretamente esse contexto. Situada em uma localizao
geogrfica muito privilegiada que lhe permitia o controle sobre dois dos mais importantes
portos do mundo antigo, o de Lecaion, no golfo de Corinto e o de Cencria, no golfo Saroniano
a cidade grega de Corinto era uma das mais importantes no que diz respeito riqueza e
movimentao comercial. A at ento suntuosa cidade, foi destruda e pilhada pelas tropas do
general romano Lcio Mmio no ano de 146 a.C. durante a campanha de Roma contra a Liga
Acaia (MEEKS, 1992: 79/80). Um sculo mais tarde, no ano de 44 a.C., Jlio Csar prope no
s a sua reconstruo, mas tambm sua fundao enquanto colnia romana, povoando-a
principalmente por veteranos de guerra, escravos libertos e dispensveis de Roma
(HORSLEY, 2004: 20); alm daqueles que, com o passar do tempo, vieram compor sua
sociedade atrados pela importncia e dinamismo da atividade comercial na agora Colonia Laus
Julia Corinthiensis (MEEKS, 1992: 80). Diante dessa diversidade na composio social de Corinto,
e do fato da sua maioria ser proveniente de camadas no to abastadas da sociedade imperial
fato inclusive reconhecido por Paulo (1,26) , Horsley acertadamente sintetiza a formao da
sociedade corntia ao afirmar que povoada pelos descendentes dos deserdados romanos e de exescravos desarraigados, Corinto era o eptome da sociedade urbana criada pelo Imprio Romano:
um conglomerado de indivduos atomizados apartados das comunidades de apoio e das tradies
culturais particulares que antes haviam construdo suas identidades e solidariedades corporativas
de srios, judeus, italianos ou gregos (HORSLEY, 2004: 239)
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No intimidado pelo desafio de uma heterognea e grande cidade, inclusive com uma
comunidade judaica j bastante tradicional e consolidada, Paulo teria chegado em Corinto na
primavera do ano de 50 d.C. (MENDES, 2011: 11; VIELHAUER, 1991: 137). Como costumava
fazer pelos locais onde passava, pregara primeiramente para os judeus na sinagoga aos sbados,
onde se deparou com reaes diversas. S depois, ento, teria exercido a pregao aos gentios,
conseguindo um nmero considervel de convertidos pagos (RENAN, 1927: 171). Paulo teria
tido alguma dificuldade neste primeiro momento, muito por conta da heterogeneidade social e da
forma diferenciada como estes novos fieis absorviam os ensinamentos contidos no Evangelho
pregado, mas, em compensao, poucas igrejas tiveram to grande nmero de fieis, tendo a
comunidade de Corinto espraia[do-se] por toda a provncia da Acaia [e] torna[do-se] o foco do
cristianismo na pennsula helnica (RENAN, 1927: 172).
Apesar das dificuldades encontradas, foi em Corinto que a a vida apostlica de Paulo
atingiu seu mais alto grau de atividade (RENAN, 1927: 180), muito por conta de sua estadia
prolongada de dezoito meses (o que no era comum) (MENDES, 2011: 11; RENAN, 1927: 177;
VIELAUER, 1991: 138) e da ajuda do casal Aquila e Priscila tanto na sobrevivncia do apstolo,
como na consolidao da comunidade. Porm, aps sua sada de Corinto rumo a feso, muito
provavelmente no ano de 52 d.C., (MENDES, 2011: 11; VIELHAUER, 1991: 138), Paulo
recebe notcias da existncia de faces e disputas por poder dentro da comunidade atravs de
informantes da casa de Clo (1 Cor 1,11), sendo esta, principalmente, a motivao da escrita da
epstola e a explicao para seu tom autoritrio e moralizante (4,21). Com efeito, a diversidade
tnica e cultural da cidade pode auxiliar na identificao da composio social dos membros e no
porqu de seus conflitos internos. (MENDES, 2011: p. 13)
Sendo uma das mais importantes epstolas escritas por Paulo no tocante estruturao de
sua teologia, a carta como um todo tem como moldura a discusso da crucificao de Cristo no
incio do primeiro grande argumento (1,17-2,8) e da ressurreio no ltimo grande argumento
(captulo 15) (HORSLEY, 2012: 239). Isso mostra ao leitor a unio de dois dos principais
pontos do Evangelho pregado pelo apstolo: a crucificao de Cristo como evento inicial do
desenrolar de um processo escatolgico, culminando justamente na Parousia e na redeno de
todas as almas no Dia de Nosso Senhor Jesus Cristo (1,9); possvel somente graas
ressurreio de Jesus aps sua morte, uma vez que sem o advento da primeira, as ressurreies
das demais almas no seriam admissveis.

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Outro problema que aparece tambm em 1 Corntios justamente a preocupao de


Paulo com relao conduta de vida adotada pelos recm-convertidos durante o tempo
indefinido que antecederia iminente Parousia (7, 29)(MENDES, 2011: 15). Nesse sentido, era
imprescindvel que os fieis procurassem sob qualquer custo, distanciarem-se dos hbitos pagos
ou mesmo tradicionais judaicos no condizentes com o verdadeiro Evangelho. Para tanto, o
apstolo busca traar padres de comportamentos sociais, sexuais, morais, hierrquicos, entre
outros, contribuindo, a partir disto, para um melhor esclarecimento do que viria a ser um cristo.
Desta maneira, ao partir de uma percepo mais geral, a impresso passada por Paulo a
de que o cristianismo nascente pode ser visto como uma esperana, na medida em que o
mundo antigo visualizado como estando dominado pelo mal e que a profecia da vinda do
Cristo justiceiro seria a oportunidade divina para a redeno das almas.
O prprio sentimento muito presente e evidente em Paulo voltado a uma concepo
escatolgica de mundo reflexo do meio em que o apstolo vivia. Durante o sculo II a.C., o
aparecimento de uma forte corrente de literatura apocalptica, depois inspirada principalmente
pelo Apocalipse de Joo, legou ao judasmo a espera pelo dia do Juzo Final, em que o Messias
desceria dos cus (SIMON; BENOIT, 1987: 68.). Durante o sculo I d.C., tal sentimento ainda
era muito forte e embalou e fundamentou vrias das posies religiosas tomadas por Paulo,
como a adoo da crucificao e posteriormente da ressurreio de Cristo como eventos
escatolgicos indicadores do incio do perodo em que se sucederia a espera pela Parousia de
Cristo, intuitivamente cada vez mais prxima (7-29). Por isto, a vida terrena deveria ser
reconhecida como passageira (7,31), assim como suas mazelas desconsideradas, ou valorizadas na
medida em que representavam provaes necessrias para que o merecimento futuro dos cus
estivesse mais prximo (7,20-24); e, claro, cada vez mais pessoas deveriam ter contato com a
verdadeira palavra de Cristo a fim de que pudessem expurgar seus pecados, corrigir suas ms
aes e preparar-se para o dia da Revelao de Nosso Senhor Jesus Cristo (1,7), dia em que
Ele por as claras o que est oculto nas trevas e manifestar os desgnios do corao. Ento
cada um receber o louvor que lhe devido (4,5).
Nesse sentido, o centro de toda a teologia paulina , imperativamente, a crucificao de
Jesus Cristo. Se no fosse por este episdio, nenhum dos outros argumentos apresentados por
Paulo nesta ou em qualquer outra epstola teriam base de sustentao. Atravs do apstolo, a
crucificao e, consequentemente, a ressurreio de Cristo passam a ser as colunas que
estruturam toda a doutrina crist, e no por preocupao em relao a algum esclarecimento
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necessrio referente a uma pena injusta infligida pelas autoridades imperiais, mas sim como
demarcadores escatolgicos da iniciao de um novo tempo, que culminaria na descida de Cristo
terra e na ressurreio de todas as almas, j mortas ou vivas (15, 21-22), merecedoras de
redeno. Como bem retratou Neil Elliot, a crucificao de Jesus no para ele um exemplo de
erro oficial, em desvio da justia romana [mas] sim evento apocalptico principalmente na
medida em que revela como as autoridades deste mundo agiam de forma irremediavelmente
hostis a Deus, estando, por isso, fadadas a ser destrudas pelo Messias no final (ELLIOTT,
2012: 177); momento em que os fis conhecero o verdadeiro mundo e paz desejados, na medida
em que a ressurreio de Cristo que revela a derrota final de todos os Poderes (a morte, o
pecado e a Lei) (15,25-28).
graas tambm centralidade da ressurreio de Cristo que os cristos agora estavam
livres, livres em relao Lei e [s] prticas judaicas que para Paulo no deveriam ter mais do
que um carter secundrio e transitrio , assim como de seus desejos carnais, devendo assim
serem guiados e salvos nica e exclusivamente por sua f. O que no indicava, porm, que o
termo liberdade empregado fosse indicativo de passe livre para toda e qualquer ao
desregulamentada. Exemplificao disto quando Paulo reage vigorosamente contra os defeitos
dos seus caros corntios: vaidade, reflexos do egosmo, que no se preocupa com os outros,
mesmo na ceia sagrada, que os rene em recordao da ceia e da paixo do Senhor (1 Cor 11, 1722), indulgncia inaceitvel com os desvios da conduta, que alguns no hesitam em legitimar
(HOSLTEIN, 1977: 53). A desobrigao da observncia lei judaica e a sustentao da
libertao atravs da f do cristo so, portanto, para Paulo, processos constituintes desse
perodo ps-Ressurreio de Cristo e pr-Parousia.
Enquanto esta ltima no se realizava, era dever dos convertidos permanecerem
organizados em assembleias, solidrios uns para com os outros, participando de celebraes
referentes ao calendrio cristo (ainda muito prximo ao judaico) (HOLSTEIN, 1977), das
reunies para leitura das epstolas e, principalmente, dos encontros que procuravam reviver a
ltima ceia realizada entre Jesus e seus apstolos antes da crucificao. Os banquetes, que eram
praticados, no incio, como uma ceia, envolvendo a participao e a diviso do alimento entre
todos, reconhecidamente possuam razes tanto no hbito greco-romano de realizao do
Sympsion, como no judaico de realizao de refeies no Templo ou em sinagogas, e que, assim
como os pagos, tambm envolviam sacrifcios

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Fazendo referncia celebrao da Ceia praticada nas pocas primitivas do cristianismo,


Paula Barata Dias chama a ateno para o hbito de alimentar-se em conjunto como um dos
mais perenes mecanismos de vinculao social (DIAS, 2012: 116). Fato que Wayne Meeks
refora ao afirmar que a celebrao da Ceia do Senhor era um importante reforo ao sentimento
de identidade e pertencimento comunidade crist por parte de seus fieis e que, assim, Paulo
us[a] o simbolismo do ritual da Ceia no s para estimular a coerncia interna, a unidade e a
igualdade do grupo cristo, mas tambm para proteger suas fronteiras em face de outros tipos de
associao cltica (MEEKS, 1992: 238), j que a paulatina diferenciao da religio crist frente
s demais, principalmente ao judasmo, fazia-se cada vez mais necessria.
Assim, justamente no tocante a esse elemento, que Paulo identifica uma das graves
falhas que vinham sendo praticadas dentro da comunidade de Corinto. Em tom desaprovador, o
apstolo aponta no captulo 11 a m conduta referente celebrao desses ritos comunitrios,
sabendo ele da existncia de casos de fieis que os freqentavam com o objetivo de fartar-se
apenas (HOLSTEIN, 1977: 130), esquecendo-se ou no dando o devido valor ao significado que
se pretendia passar; deixando de lado o intuito da construo de uma solidariedade consistente
entre os membros da ekklsia e culminando, por fim, em mais motivos para a criao de
desentendimentos e diferenciaes entre alguns, do que de aproximao e identificao mtua.
Paulo chega, inclusive, a mencionar que muitas vezes uns no esperavam os outros para dar
incio refeio e aconselha que os que sintam mais fome, comam em casa antes de sair para o
banquete do Senhor, a fim de que todas possam sentar-se como iguais mesa e dividir a mesma
quantidade de alimentos como irmos, assim como Jesus havia um dia feito com seus apstolos
(11,33-34). A refeio sagrada comunitria deveria ser uma proclamao pblica e solene da
morte do Senhor (11, 26) (HORSLEY, 2004: 169), portanto, celebrada com afinco e respeito,
alm de rememorar, obrigatoriamente, os adventos da crucificao e ressurreio de Cristo a
partir do sentimento escatolgico de espera e preparao para o momento da Parousia.
Em um quadro ritual anlogo, mas no idntico ao do judasmo, foi na celebrao da ceia
do Senhor que se estabeleceu no cristianismo o princpio basilar do sacrifcio (HOLSTEIN,
1977: 130). Se na tradio judaica havia a imolao de algum animal (mais destacadamente o
cordeiro) como sacrifcio a Deus, o cristianismo promove, j no sculo I d.C, a sua distino com
relao a essa prtica. Segundo a doutrina em formao, apenas Jesus poderia ser, e foi, oferecido
em sacrifcio a Deus. Sacrifcio este que representou no s a maior prova de amor de Deus, seu
Pai, para com seu rebanho, como tambm o maior e nico sacrifcio j testemunhado em prol do
salvamento de toda a humanidade.
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Com o passar do tempo e mediante o enorme crescimento do nmero de fieis e a


impossibilidade de realizao das celebraes da ceia do Senhor como em outros tempos, o
cristianismo, medida que se institucionalizava, transformava o banquete em um ritual mstico,
celebrado atravs de elementos alegricos remetentes s passagens da paixo de Jesus e dos
tempos ligados ainda tradio apostlica. Vista como signo, a eucaristia o era igualmente
como instrumento de uma unio mstica, tanto entre fieis quanto entre estes e Cristo; da o nome
de comunho, posteriormente dado o sacramento. Essa comunho reforando os efeitos do
batismo, promovia a integrao do fiel Igreja, corpo de Cristo (10, 16-17). Consumir as
espcies eucarsticas significava assimilar a substncia espiritual do Cristo glorificado (11, 27-29).
(SIMON; BENOIT, 1987: 185).
E justamente tendo como pano de fundo a adoo deste posicionamento a partir da
elaborao de uma teologia eucarstica por Paulo, que o grande debate evidenciado pela Primeira
Epstola aos Corntios acerca da permisso ou no para a ingesto de carne sacrificada aos dolos
situado (cap.8). Como j dito, a heterogeneidade cultural dos membros da ekklsia corntia fazia
muitas vezes com que algumas prticas tradicionais, mesmo aps a pregao de Paulo, no
fossem completamente abandonadas, dentre elas a participao desses recm-convertidos nos
banquetes judaicos realizados nas sinagogas e que envolviam, pela tradio, o consumo de carnes
provenientes de sacrifcio realizados aos dolos; o que ia de encontro teologia paulina, uma vez
que a prtica ou o incentivo idolatria eram condutas inteiramente condenveis por seu
Evangelho (10,14).
Como j mencionado, o fato de o debate ser colocado principalmente em relao
tradio judaica (assim como o questionamento acerca da necessidade da circunciso), faz com
que Paulo, como um ex-judeu, veja-se obrigado tanto a renunciar a hbitos passados, como a
posicionar-se perante esses questionamentos de forma a reforar sua autoridade e manter a
coerncia com o contedo e ensinamentos que pregava o que teria deixado de acontecer, a seu
ver, em Jerusalm.
Dessa forma, opta por colocaes menos radicais (10,23), principalmente tambm
porque no podia pr em risco o andamento de sua misso em uma comunidade ainda instvel
em termos de consolidao doutrinria, assinalando uma tentativa hbil de coordenar os
costumes de uma populao etnicamente diferente, [e] minimizando, numa primeira etapa, o
significado de regimes alimentares conflitantes (DIAS, 2012: 121); mas no por isso, eram
colocaes pouco seguras da direo que deveria ser seguida, atuando quase como um pai que
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ensina a seus filhos o caminho das pedras (3,1-3) medida que promove, simultaneamente, seu
amadurecimento.
Paulo aconselha a uma atitude sensata, no promotora de divises, apelando
conscientizao da importncia de se manter a continuidade dos ensinamentos propostos, tendo
ele autoridade suficiente como apstolo (9, 1-2)

para passar a seus seguidores os

ensinamentos devidos e contidos no Evangelho; este, por sua vez, que lhe fora transmitido por
Jesus em pessoa. Dessa forma, o consumo de carne no deveria ser sustado, na medida em que
diante a inexistncia de outros dolos seno o Deus nico, a interrupo por suspeita de idolatria
seria intil (8,1-6). Isso, a no ser que no fosse de conhecimento do fiel a provenincia dessa
carne como sendo de imolao, antes de sua ingesto. Diante da provvel conscincia, o fiel
deveria abster-se de com-la, servindo de exemplo a seus irmos mais fracos, e atuando, assim,
numa conscientizao de toda a comunidade atravs do exemplo (10, 23-33).
O posicionamento mais contido de Paulo frente s grandes indagaes e pontos de
tenso entre diferentes religies e culturas, e at mesmo por vezes de busca de dilogo e pontos
em comum entre estas, parece em muito ser reflexo no s de sua prpria formao plural, como
tambm teria sido um importante fator na difuso da religio crist como portadora de uma
doutrina que se pretendia universalista. Dessa forma, muito da organizao das ekklsiai fundadas
e do comportamento do fiel perante o mundo proposto pelo apstolo, fruto da continuao de
estruturaes sociais pertencentes ao contexto em que vivia: o imperial romano permeado pelas
influncias helensticas, no caso.
Logo, no coincidncia que a organizao das comunidades fundadas por Paulo, e
Corinto exemplo marcante disto, seja anloga ao sistema imperial de redes de patronato.
Estruturadas em relaes verticais de prestao de servios, fidelidade e reconhecimento, e
legitimadoras da autoridade de uns sobre outros, as relaes de patronato em muito servem
como exemplo na estruturao das assemblias paulinas; tendo Deus a autoridade mxima (como
o Imperador), Paulo, como seu enviado, grande poder (como os governadores), principalmente
sobre aqueles que diante de sua confiana plena so enviados como auxiliares e asseguradores de
seu poder e palavra (como os funcionrios imperiais) e tambm, sobretudo, sobre os
convertidos, seguidores de sua palavra e aceitantes de sua autoridade (como os cidados
comuns). Como bem salientou John K. Chow, se o patronato era parte to importante da vida
da Corinto romana, seria de tudo irrealista esperar que os cristos ali residentes estivessem
totalmente infensos sua influncia e se comportassem de maneira totalmente nova logo depois
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de sua converso. Pelo contrrio, bem provvel que o patronato venha a ser o fundamento de
compreenso dos vnculos relacionados da Igreja e de alguns dos problemas que Paulo discutiu
em 1 Corntios (CHOW, 1977: 129).
Assim sendo, dando seguimento estruturao religiosa semelhante estruturao do
mundo conhecido, Paulo defende a manuteno, no mbito religioso, das hierarquias sociais
vigentes. Ao pregar: permanea cada um na condio em que se encontrava quando foi
chamado por Deus (7,20), no s deixa transparecer a viso escatolgica de mundo que lhe
permitia visualiz-lo enquanto um perodo passageiro e importante apenas na medida em que
representava a preparao necessria para o que realmente importava, a salvao , mas tambm
a proposta de no entrar em atrito to manifesto com as foras polticas imperiais, podendo isso
acarretar na fcil represso de um movimento religioso ainda instvel e procura de suas mais
slidas fundamentaes.
Seguindo este mesmo posicionamento, tambm incorpora sua pregao a defesa da
manuteno da hierarquia entre gneros, presente no s na cultura judaica, mas tambm, e
talvez mais acentuadamente, na greco-romana. Ao utilizar-se principalmente de passagens do
Gnesis (reflexo de sua formao religiosa) na fundamentao de sua pregao de que a origem
de todo Homem Cristo, a cabea da mulher o homem, e a cabea de Cristo Deus (11,3) e
de que o homem seria a glria de Deus e a mulher a glria do homem pois o homem no foi
tirado da mulher, mas a mulher do homem (11,8), Paulo, ao constituir uma espcie de cdigo
domstico cristo, legitima em moldes religiosos a continuao de uma organizao vigente h
algumas centenas de anos (FIORENZA, 2012).
Presente pelo menos desde o sculo IV a.C., em Aristteles, no livro I da Poltica, o
princpio de submisso feminina autoridade masculina encontrado quando o filsofo, ao
explicar a constituio de uma plis, desde sua formao mais primitiva at a mais elaborada,
identifica na unio mais arcaica possvel, aquela entre um homem e uma mulher, o princpio
constitutivo de toda a formao do mundo polade. E j a a relao hierrquica entre ambos
estava posta e, inclusive, explicada de forma naturalista, quando o pensador afirmava que o
homem por natureza superior e a mulher inferior, o homem [] o regente e a mulher o sdito
(ARISTTELES, APUD: FIORENZA, 2004: 234-235).
Verifica-se, portanto, que, advindo do judasmo, o cristianismo, tendo-se implantado e
desenvolvido em ambiente helenstico, por vezes, ao se defrontar com a cultura greco-romana
(...) esforou-se por assimilar alguns de seus valores, adaptando-os e reinterpretando-os
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(SIMON; BENOIT, 1987: 237). Como bem destaca Horsley, Paulo utiliza-se em abundncia,
principalmente em 1 Corntios, de recursos retricos tradicionais na construo e manuteno da
coeso de uma sociedade alternativa (HORSLEY, 2004: 238), sendo instrumento significativo
para o entendimento daquilo que pretendia pregar, a utilizao de vocabulrios e nomenclaturas
prprias da realidade em que vivia, tanto no que diz respeito s categorias ligadas estrutura
jurdica romana, como julgamento, tribunal, Deus como Juiz; assim como no que se refere
s estratificaes sociais imperiais, como escravo, liberto, senhor, etc.
Como uma tendncia geral apresentada em suas diversas epstolas, e no intuito de
conquistar os pagos para o evangelho, [Paulo] procura apresent-lo em termos que lhes eram
familiares. Explicam-se desse modo determinadas analogias especficas de vocabulrio entre o
paganismo da poca e as epstolas paulinas, nas quais palavras como gnosis, mystrion, sophia, Krios
e Str desempenham papel dos mais importantes. No se pense, porm, que a tais semelhanas
verbais no estivessem alheias analogias mais profundas (SIMON; BENOIT, 1987: 240), e
seguramente no estavam, uma vez que realidade presenciada e teologia pregada mostravam-se,
dessa forma, completamente imbricadas aos olhos e vivncias dos fieis.

...
Em suma, o que se procurou mostrar no presente artigo como o cristianismo nasce
completamente atrelado a seu tempo e espao, recebendo, absorvendo ou colocando sob
questionamento e negao, influncias externas: greco-romanas ou judaicas; o que foi
fundamental para a consolidao definitiva da doutrina mais adiante atravs da atuao dos
apologistas a partir do sculo II d.C. Assim sendo, a anlise da primeira carta endereada aos
Corntios, assim como o contexto de formao da prpria cidade de Corinto, mostra-se um
estudo de caso interessante, na medida que revela clara ou subentendidamente as instabilidades
dos anos iniciais do cristianismo.
No s em termos de destaque pela comunicao com uma das ekklsia mais importantes
estabelecidas por Paulo, 1 Corntios tem grande proeminncia em termos de anlise porque,
como nenhum outra carta, traz em seu corpo indcios dos posicionamentos propostos por Paulo
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frente a embates comportamentais, habituais ou ideolgicos, e tambm dilogos e convivncias


entre diferenas. A epstola mostra como a autoridade de Paulo, pela necessidade de sua
reafirmao a todo momento, no era garantida, mas passava constantemente por
questionamentos e, por vezes chegava a ser at mesmo desconsiderada, levando-se em conta os
desvios, intransigncias e manutenes de hbitos tradicionais por parte dos corntios.
Ao condenar veementemente a prtica do incesto (cap. 5), da fornicao (6,13; 6,18),
da formao de faces dentro da comunidade (1,11) e do comportamento errado perante a
realizao da ceia do Senhor (11,30-32); ao regulamentar a teologia eucarstica (10,15-17) e
batismal pela primeira vez na histria do cristianismo, assim como o cdigo domstico do
Novo Testamento (7,1-5; 7,10-17), expondo detalhadamente como a unio entre os fieis (e at
mesmo entre pessoas de crenas distintas) deveria acontecer, evidenciando suas preferncias pela
castidade (7,1; 7,26-28), mas admitindo sua impossibilidade (7,9), orientando mulheres e homens
em seu comportamento social e, sobretudo, coordenando de perto ou de longe os seus fieis
(16,10: 16,12) nesse momento de preparao para a Parousia, Paulo, mesmo que talvez
inconscientemente, acaba por atuar ativamente na delimitao frente s possibilidades, do que
viria a ser a doutrina crist futuramente.
Comea a desdenhar-se o que cristianismo, assim como o que ser cristo, tanto aos
olhos do receptor sculo I d.C, quanto aos leitores interessados do sculo XXI que, longe de
terem esgotado qualquer discusso acerca do tema, encontram nas epstolas paulinas, e na
primeira aos corntios mais especificamente, oportunidades mpares para o desenvolvimento de
anlises diversas, sobre elementos mltiplos e perspectivas pessoais ou historiogrficas, sempre
abertas a debates.

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A tumulria dos Borgonhas: memria,


espao e poder da primeira dinastia
portuguesa
Danielle de Oliveira dos Santos-Silva (PPGHIS-UFRJ)
Resumo: Este artigo busca analisar as arcas funerrias e locais de enterramento dos monarcas
portugueses da dinastia de Borgonha, que governaram o pas ibrico por quase trs sculos (XII-XIV).
Durante este perodo, acompanhamos a evoluo da arte tumulria, as relaes de poder e a construo
de memria, inerentes s escolhas ou s circunstncias que levaram os monarcas portugueses a este ou
quele stio para seu descanso final.
Palavras-chave: Borgonha, tumularia, memria, espao, poder.

The Burgundys tomb art: memory, space


and power in the Portuguese first dynasty
Abstract: This article analyzes the funeral arks and burial places of Portuguese monarchs of the dynasty
of Burgundy, who ruled the Iberian country for nearly three centuries (XII-XIV). During this period, we
follow the evolution of art on kings tombs, power relations and the construction of memory, inherent
choices or circumstances that led the Portuguese monarchs to this or that place to its final resting.
Keywords: Burgundy, tomb art, memory, space, power.
***

A sociedade medieval era uma sociedade cujas preocupaes com a morte, se iniciavam
ainda em vida. O pior que poderia acontecer ao sujeito era a morte inesperada, brusca, qual se
sucumbia sem a oportunidade de se preparar para a vida alm. Duby (1991: 237) afirma que
mais que uma arte de viver, o cristianismo do sculo XIV foi uma arte de bem morrer. A
morte ideal era esperada no leito, de preferncia aps uma enfermidade prolongada, que daria ao
individuo a chance de se arrepender dos pecados e fazer testamento e doaes deixando
encomendadas (e muitas vezes pagas) as missas em favor de sua alma, na crena de que estas
encurtariam a passagem para o paraso, caso ainda houvesse dvidas a serem pagas aps a morte.
Os monges nos mosteiros e abadias que coalhavam a Europa mantinham em livros, listas dos
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beneficirios pelos quais deveriam orar ad eternum, e o faziam com a assiduidade desejada at
que o preenchimento destes livros e o subseqente trabalho de passarem-nos a limpo fazia com
que os nomes mais antigos cassem no esquecimento. Para afastar o risco deste esquecimento,
que poderia ser to prejudicial alma dos defuntos, os monges de Cluny criam a festa dos
mortos, no dia 2 de novembro, onde todos seriam lembrados nos ofcios e oraes (SCHMITT,
1999:93).
Para os primeiros cristos, a morte era interpretada como um sono tranqilo, no qual se
esperaria o juzo final. O fato de ser cristo j seria garantia da salvao. A Igreja percebeu o
poder que poderia adquirir atravs do controle dos mortos, e a partir da a expectativa da morte
passou a ser encarada com angstia pelo indivduo, que no sabe ao certo qual seria o seu destino
final. A morte no mais um sono, e o lugar onde se passaria a espera pelo juzo final dependeria
das escolhas feitas em vida pelo sujeito. A partir da, a interveno dos vivos, atravs de suas
oraes, passou a ser mais efetiva, e os mortos passaram a desejar serem lembrados. A sepultura,
a forma de enterramento, espelhou progressivamente esta preocupao. Os epitfios ressurgiram,
a marcao dos tmulos com brases e gravaes se tornaram comuns. A evoluo desta busca
pela memria dos vivos culminou no retorno das esculturas jacentes. Segundo Henri Loyn, o
sculo XIV assistiu o nascimento do retrato na escultura tumular, pois at ento:
as efgies eram, via de regra, imagens idealizadas, sem a menor relao com o verdadeiro
aspecto do morto. O recurso a mscaras morturias em cera ou gesso resultou em retratos
mais fiis dos rostos em efgies (LOYN, 1997: 136)

A realeza criou seus prprios rituais e formas de representao, que depois foram sendo
apropriadas pela nobreza. Os reis de Frana, por exemplo, construram sua necrpole na abadia
de Saint Denis, onde praticamente todos os reis do sculo XI ao XVIII se encontram sepultados
em diferentes estilos de tmulo, desde a simples esttua jacente de Carlos Martel at o suntuoso
monumento cuja representao se d em dois planos, que abriga os corpos de Lus XII e Ana da
Bretanha.
A morte dos reis levanta algumas questes prprias, pois o corpo do homem efmero,
mas o rei enquanto representante poltico, jurdico e mesmo espiritual, enquanto ungido, no.
Isto levou criao de rituais e costumes, tais como a apresentao de manequins de cera,
madeira ou couro, que eram apresentadas no lugar do corpo morto do rei sobre o catafalco nas
cerimnias das exquias. Carlo Ginzburg, em Mitos, Emblemas e Sinais, analisou este caso como
sendo uma questo de representao, num contexto em que esta torna presente o que est
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ausente. No caso a dignidade real no poderia ser representada pela carne morta do antigo
soberano.
No momento da morte, passaram a ser retirados os moldes das mscaras morturias para
a posterior construo dos jacentes tumulares e perpetuao da imagem do morto. O corpo do
rei recebia tratamentos diferenciados. Embora fosse contra os preceitos da religio catlica o
desmembramento dos corpos, e por conta disto mesmo os estudos mdicos fossem limitados, os
responsveis pelo preparo do corpo do rei para o sepulcro, no possuam estes escrpulos, e
muitas vezes este chegava mesmo a ser retalhado, com o enterro do corao em uma abadia e o
resto do corpo em outra, sem contar o uso de tcnicas como o cozimento do corpo para que a
carne se desprendesse dos ossos, que seriam encaminhados para um local mais distante. Estes
procedimentos no eram nada perto da forma que se dividiam os santos, que por gerarem
relquias que todas as parquias disputavam entre si, eram literalmente, despedaados
(ERLAND-BRANDENBURG, 1971).

Os tmulos reais portugueses da primeira dinastia


Os reis da primeira dinastia portuguesa jazem em dois locais especficos. O Mosteiro de
Santa Cruz de Coimbra e o Mosteiro do Alcobaa. Os dois primeiros reis de Portugal, D. Afonso
Henriques (1109? -1185) e D. Sancho I (1154-1211) se encontram enterrados em Santa Cruz de
Coimbra com suas respectivas rainhas, D. Mafalda de Sabia e D. Dulce de Arago, que por esta
presena considerado Panteo Nacional Portugus, junto com a Igreja de Santa Engrcia de
Lisboa. Os tmulos, no entanto no so originais, uma vez que D. Manuel os considerou muito
simples para a dignidade dos fundadores do reino portugus e mandou fazer novos tmulos,
mais de acordo com a importncia destes.
O primeiro rei a ser enterrado no Mosteiro do Alcobaa foi D. Afonso II (1185-1223),
que muito beneficiou os cistercienses. Ainda assim, data de sua morte seu corpo fora enterrado
em Coimbra, e sua trasladao para o Alcobaa se deu apenas dez anos depois, j sob o reinado
de seu filho D. Sancho II, que podemos deduzir ter sido o responsvel pela modificao
atendendo as disposies testamentrias do pai. O tmulo de D. Afonso II, um sarcfago de
calcrio sem nenhum sinal de suntuosidade, como era caracterstico no sculo XIII, quando as
esttuas jacentes ainda no se haviam popularizado.
A rainha D. Urraca, esposa de D. Afonso II tambm foi sepultada em Alcobaa, embora
haja uma controvrsia entre os historiadores acerca de seu tmulo, que por muito tempo foi
reputado D. Beatriz de Gusmo, esposa de D. Afonso III. Mario Jorge Barroca afirma
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indubitavelmente, que o tmulo pertence D. Urraca, por que de outra forma, a iconografia do
tmulo no faria sentido.
A historiadora Ana Rodrigues Oliveira (2010: 106) descreve assim o monumento:
A tampa do monumento apresenta o jacente de uma jovem rainha, primeiro jacente que se
conhece, representada em seu leito de morte, de mos cruzadas sobre o peito, olhos fechados e
cabea repousando numa almofada. Est coroada, com vu soqueixado, com trajo e manto
comprido caindo com finas pregas at aos ps. (...) A escultura da rainha estende-se a todo o
comprimento da tampa.

A particularidade que define o monumento uma cena de lamentao, iconografada aos


ps da esttua, onde se v o rei e quatro infantes crianas pranteando a rainha, com uma ama ao
fundo. D. Urraca foi a nica rainha da primeira dinastia a morrer jovem (aos trinta e trs anos),
deixando seus filhos ainda crianas. Barroca acredita que o prprio D. Afonso II teria mandado
construir o tmulo da esposa, antes de seu falecimento trs anos depois dela. Sendo de D.
Urraca, o tmulo seria pioneiro, moderno. Sendo de D. Beatriz, que morreu aos 63 anos, em
1304, seria um arcasmo. Com estes argumentos Barroca defende sua tese contra historiadores
que, como Jos Custdio Vieira da Silva (2003) o reputam D. Beatriz, garantindo que a
juventude do jacente seria relativa mais a uma idealizao do que imagem real da rainha, mas
no explicando a cena de lamentao aos ps do jacente. Analisando a lgica de ambas as
argumentaes, nos inclinamos a concordar com Barroca, sobre a identidade da esttua.
interessante assinalar, porm, que as buscas por imagens deste jacente na web, s foram
frutferas quando foi solicitado tmulo de D. Beatriz de Gusmo, o que prova que este tmulo
tradicionalmente reputado D. Beatriz.

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Fig 1. A lamentao do rei e dos infantes.

O casal de reis seguintes da dinastia de Borgonha, D. Sancho II e D. Mcia Lopes de


Haro, no esto enterrados juntos, nem em Portugal. Por conta das conjuntura poltica que levou
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deposio de D. Sancho, este foi sepultado na Catedral de Toledo, e sua mulher, D. Mcia
tendo falecido em Palncia, em suas terras castelhanas, est sepultada na Capela da Cruz, no
Mosteiro de Santa Maria em Njera. O jacente desta rainha est muito deteriorado. Tendo esta
morrido por volta dos 65 anos, a esttua de seu tmulo mostra uma mulher jovem, e o
sarcfago, apoiado sobre quatro lees traz as armas de Portugal e da Casa de Biscaia qual Mcia
pertencia por nascimento.
O irmo e sucessor de D. Sancho II, D. Afonso III, est enterrado tambm em
Alcobaa, e sua esposa D. Beatriz de Gusmo a mesma personagem envolvida na polmica do
tmulo que tambm reputado D. Urraca.
O sexto rei de Portugal, D. Dinis, foi sepultado no mosteiro que mandou construir em
Odivelas, o mosteiro de S. Dinis e S. Bernardo tambm da Ordem Cisterciense, enquanto sua
esposa, a Rainha Santa est sepultada no Convento de Santa Clara em Coimbra. O tmulo de D.
Dinis considerado pelo IGESPAR (Instituto de Gesto do Patrimnio Arquitetnico e
Arqueolgico) de Portugal como sendo representante da esttica gtica, j trazendo as rosceas
que to elaboradas foram nos tmulos de Pedro e Ins, conforme veremos. O tmulo da rainha
D. Isabel foi construdo durante a vida desta de acordo com suas disposies e superviso. Se a
principio esta cogitou descansar ao lado do marido, falecido em 1325, por fim decidiu ter por
lugar de descanso a casa monstica da qual era padroeira e devota. Seu tmulo foi executado por
mestre Pero, um aragons, e conjuga beleza, harmonia, grandeza e a memria de sua vida
(OLIVEIRA, 2010: 197). A figura jacente representa a rainha envergando o traje das clarissas,
com a cabea coroada. Ela ostenta uma bolsa adornada com a vieira, smbolo da sua ida a
Compostela. A iconografia ao redor deste tmulo deixa patente a espiritualidade da
encomendante, sendo cercado por imagens de Cristo, dos apstolos, e de santos ligados vida
de D. Isabel como S. Francisco de Assis e sua tia, S. Isabel de Hungria. O sarcfago contm
ainda imagens das irms clarissas rezando pela alma de sua benfeitora.
O tmulo de D. Isabel mudou duas vezes de lugar por conta das guas do Mondego, que
invadiam o convento regularmente. A primeira vez ainda durante a vida de D. Isabel, que fez
edificar uma plataforma onde foi instalado o coro das religiosas e sua capela funerria.
Antes disto, em 1612, o tmulo de D. Isabel, que j havia sido beatificada no sculo
anterior (1516), foi aberto na presena de altos dignitrios do reino, pois o exame das relquias
faz parte do processo de canonizao, que o bispo de Coimbra, D. Afonso de Castelo Branco,
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fez instaurar para tornar a rainha, santa. Na presena do bispo de Coimbra, do de Leiria, do
Desembargador do Pao, de vrios professores universitrios e de um notrio, o corpo de D.
Isabel foi descoberto em perfeito estado de conservao, atendendo a um dos requisitos para a
santidade. O bispo de Coimbra, admirado, encomendou para expor a rainha um atade de prata
e cristal ricamente trabalhado, mas seus sucessores tardaram em fazer a trasladao (BORGES,
1996). Mesmo com a canonizao, no houve interesse na mudana, e as freiras para celebrarem
pintaram a arca medieval. A mudana definitiva, de tmulo e de local aconteceu em 1677,
quando cessando de lutar contra a inundao, as freiras se mudaram para o convento de SantaClara-a-Nova, abandonando de vez a antiga casa.
O tmulo de D. Isabel, no momento em que foi construdo trouxe como inovao o fato
de, sendo feito a mando da prpria rainha, ser cheio de referncias sua vida e personalidade,
com informaes pertinentes histria de sua proprietria. Este um tmulo que se afasta da
representao simblica corrente, nas quais por vezes no havia sequer correspondncia entre a
imagem jacente e a da pessoa ali enterrada, que era representada com os elementos corretos para
dar idia de sua grandeza e dignidade (espada, cetro, livro), mas que no trazia nada de sua
individualidade.
D. Afonso IV e sua esposa D. Beatriz foram os primeiros monarcas portugueses a serem
sepultados na S de Lisboa, mas foram ambos destrudos pelo terremoto de 1755, e substitudos
por outros do sculo XVIII, que ainda existem, mas que no so interessantes para este trabalho
por serem posteriores ao perodo que analisamos. Jos Custdio Vieira da Silva afirma que a
perda destes tmulos foi irreparvel, pois poderiam trazer esclarecimentos sobre os tmulos do
Alcobaa, de D. Pedro e D. Ins. Segundo este historiador, os tmulos destrudos deveriam
conter as caractersticas da escultura jacente do sculo XIV, que no caso portugus alcanou a
maturidade com os tmulos de Pedro e Ins.

Os tmulos de D. Pedro e D. Ins no Mosteiro do Alcobaa


Os tmulos do Alcobaa so, sem dvida alguma, os mais famosos dentre todas as
sepulturas reais. Primeiro por conta da prpria histria dos dois amantes que desafiaram as
convenes da sociedade de seu tempo, e a conseqente morte de Ins a mando de D. Afonso
IV. Segundo por conta da reabilitao qual Pedro procede a memria de Ins, com a
Declarao de Cantanhede, pela qual ambos teriam sido casados, a vingana qual Pedro

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submete os algozes de Ins, e por ltimo a prpria construo dos tmulos, ainda em vida de
Pedro.
As duas arcas foram feitas da pedra calcria que abundante em Portugal, so
imponentes, grandiosas, ricamente trabalhadas nas laterais, onde as rosceas ricamente esculpidas
trazem em sua iconografia cenas da vida de Cristo e cenas da vida dos amantes, organizadas de
tal forma que a interpretao de uma estivesse ligada outra.
A primeira questo que se coloca sobre os tmulos sobre sua confeco. No se sabe
quem ter sido o responsvel pela execuo da obra. Montalvo Machado sugere que escultores
da prpria Ordem de Cister, vindos da Frana seriam os artistas frente do projeto. Jos
Custdio Vieira da Silva, por sua vez argumenta que os artistas seriam portugueses, visto que
desde mestre Pero, o aragons, fez o tmulo de D. Isabel na dcada de 1330, discpulos dele
estariam aptos para a realizao destes trabalhos.
A localizao dos tmulos tambm um fator relevante. Na localizao original, Ins
estaria direita de Pedro, de acordo com a cultura cavalheiresca, mas em 1957 foi feita a
mudana para a posio atual, um tmulo de frente para o outro no transepto da igreja, para a
visita da rainha inglesa, Elisabete II. Essa modificao atendeu ao imaginrio que se construiu
sobre os dois amantes, e sobre a parte romntica e lendria da histria, segundo a qual, no juzo
final a primeira viso de Ins seria Pedro, e a primeira viso de Pedro, seria Ins.
A questo do local ainda pode ser considerada de outra maneira. Por que os tmulos
teriam sido dispostos no interior da igreja, prximo ao altar? Se os tmulos dos primeiros
monarcas como D. Afonso Henriques eram dispostos nas chamadas galils, externas s igrejas, e
reis como D. Dinis e D. Afonso IV se fizeram sepultar no interior da Igreja, em capelas que
construram para este fim, qual o objetivo desta disposio to pblica, to central e to
incomum? D. Pedro gozava de boas relaes com os monges do Alcobaa. Vieira da Silva expe
que o acesso ao local dos tmulos s era facultados aos monges. Nenhum leigo tinha permisso
para se aproximar daquela parte da igreja. Este local era assim, ainda mais sagrado por ser apenas
freqentado pelos monges, o que seria ideal para um monarca preocupado com as missas e
oraes que garantiriam sua salvao na vida aps a morte.
As esttuas jacentes so impressionantes, pelo grau de detalhamento dos traos. O
tmulo de Ins foi o primeiro a ser construdo, supe-se que sua construo iniciou-se me 1358,
dois anos antes da declarao de Cantanhede o que assinala que a preocupao de Pedro com a
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reabilitao da memria de Ins se iniciou logo assim que ele subiu ao trono. O rosto de Ins
jovem e harmonioso. Sob um baldaquino ricamente trabalhado, ela tem coroada a cabea que
repousa sobre travesseiros e segurada por anjos. O vestido detalhado, com botes em relevo.
Um longo colar desce por seu pescoo e sua mo direita brinca com ele. A mo esquerda segura
as luvas, num gesto corts. Ins no segura um livro, como era to comum a damas de sua
posio para demonstrarem sua cultura e piedade, nem tem as mos postas. Ela segura luvas,
com a pose de uma dama que acaba de tir-las. No tmulo para o qual D. Pedro fez trasladar D.
Ins em cerimnia impressionante, percebe-se o cuidado do monarca em honrar a memria
daquela que foi sua mulher de fato, se no de direito. A arca tumular assenta sobre seis figuras
hbridas, de rostos humanos e corpos de animais, que a lenda associa aos assassinos de Ins. As
faces laterais da sua arca trazem imagens associadas vida de Cristo, do lado direito, a infncia,
da Anunciao Apresentao no Templo, e do esquerdo, cenas da vida adulta, com cenas da
Santa Ceia e do Caminho para o Calvrio, culminando com a cena da crucificao.
O jacente de Pedro foi executado entre os anos de 1361 e 1366. O monumento estava
pronto antes da sua morte em 1367, pois ele manifesta em testamento o desejo se ser enterrado
no Mosteiro do Alcobaa, e lanado em seu monumento que est junto com o de D. Ins
(LOPES, 2004: 168)
A concepo da arca tumular de Pedro muito semelhante de Ins, variando somente a
iconografia. Segundo Montalvo Machado, s em 1880, que foi percebido o carter particular
da iconografia que at ento se pensava ser composta por cenas religiosas (MACHADO, 1967:
174). Os temas de sua arca so a Roda da Vida e a Roda da Fortuna. A primeira est ligada s
vrias idades da vida do indivduo, e a segunda aos perodos de prosperidade e necessidade que
se alternariam durante a existncia deste. Nas rosceas encontram-se cenas da vida do casal, com
uma intimidade desconcertante aos olhos de quem observa. Ins embalando o filho pequeno, o
casal com seus filhos, Pedro e Ins jogando xadrez, ela repousa a mo na perna dele. Estas cenas
provam que os tmulos do Alcobaa foram feitos com a inteno de afastar a histria de Pedro e
Ins do risco do esquecimento, no que foram muito bem sucedidos se considerarmos a fora que
o carter lendrio da histria ganhou sendo contada e recontada atravs dos sculos, recebendo o
status de mito.
Sobre os tmulos do Alcobaa escreveu Ferno Lopes, na Crnica de D. Pedro I
(Captulo XLIV):

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E sendo lembrado de lhe honrar seus ossos, pois lhe j mais fazer no podia,
mandou fazer um moimento de alva pedra, todo mui subtilmente obrado,
pondo elevada sobre a campa de cima a imagem d'ella, com cora na cabea,
como se fra rainha. E este moimento mandou pr no mosteiro de Alcobaa,
no entrada, onde jazem os reis, mas dentro na egreja, mo direita, a cerca
da capella-mr. E fez trazer o seu corpo do mosteiro de Santa Clara de
Coimbra, onde jazia, o mais honradamente que se fazer pode, c ella vinha em
umas andas, muito bem corrigidas para tal tempo, as quaes traziam grandes
cavalleiros, acompanhadas de grandes fidalgos, e muita outra gente, e donas, e
donzellas e muita clerezia.
Pelo caminho estavam muitos homens com cirios nas mos, de tal guisa
ordenados, que sempre o seu corpo foi, por todo o caminho, por entre cirios
accesos; e assim chegaram at ao dito mosteiro, que eram d'alli dezesete leguas,
onde com muitas missas e gro solemnidade foi posto seu corpo n'aquelle
moimento. E foi esta a mais honrada trasladao que at quelle tempo em
Portugal fra vista.
Semelhavelmente mandou el-rei fazer outro tal moimento, e tambem obrado,
para si, e fl-o pr a cerca do seu d'ella, para quando acontecesse de morrer o
deitarem n'elle.

O caso de amor entre D. Pedro e D. Ins, que tanta controvrsia causou em sua poca,
acabou gravado na pedra e no imaginrio portugus e europeu.

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Fig. 2 O Tmulo de D. Ins no Mosteiro do Alcobaa

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Fig. 3 O Tmulo de D. Pedro no Mosteiro do Alcobaa
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Aps a morte de D. Pedro em 1367, seu filho, D. Fernando cumpre suas disposies e o
manda enterrar no tmulo que havia preparado para si, junto de D. Ins. Mas aparentemente, D.
Fernando nutriu certa indiferena pelo Mosteiro do Alcobaa e fez honrar o corpo de sua me,
D. Constana Manuel, que inicialmente havia sido sepultada no coro do Convento de So
Domingos, em Santarm, e a trasladou para o Mosteiro de So Francisco na mesma cidade, onde
posteriormente se fez sepultar. O tmulo de D. Fernando hoje se encontra no Museu
Arqueolgico nas runas do Convento do Carmo, em Lisboa. importante assinalar, que num
aparente retrocesso, sua arca tumular no possui esttua jacente, trazendo apenas as armas de
Portugal.
A sepultura da mulher de D. Fernando, Leonor Telles, incerta. Por conta de seu exlio
em Castela e seu fim de vida obscuro, no foi sepultada junto de D. Fernando, e o tmulo que
lhe atribuem no de identidade certa. A imagem que se tem de um tmulo no Convento de
Santa Clara em Tordesilhas, onde a rainha teria vivido at 1390. A tradio, entretanto, afirma
que ela teria sido enterrada no Convento de Nuestra Senora de la Merced Calzada, que no existe
mais. Supe-se que quando a igreja foi demolida seus restos teriam sido transferidos para o local
onde vivera o exlio. (OLIVEIRA, 2012: 352) Com D. Fernando e D. Leonor encerra-se a
primeira dinastia portuguesa.

Algumas consideraes sobre a arte tumulria


Quando iniciamos estudos que tratam de objetos que podem ser considerados obras de
arte, necessrio refletir sobre questes como funo e inteno. Jean-Claude Schmitt ao analisar
a arte perodo medieval utiliza o termo imagem, que mais amplo que arte e atende a uma
gama de variaes sobre a produo da Idade Mdia. necessrio recordar tambm que no
encontramos manifestaes esteticistas nos sculos estudados, e que a arte pela arte no
existia. As manifestaes artsticas medievais so eminentemente religiosas, e segundo Jerme
Baschet ao cunhar o termo imagem-objeto que remete imagem provida de uma funo,
prpria da sua materialidade.
A funo do tmulo, ao longo da Idade Mdia, vai deixando de ser, progressivamente,
lugar de descanso e vai se tornando lugar de memria. Georges Duby afirma que esta busca em
tornar os traos dos jacentes identificveis, atesta o progresso do esprito profano na arte
funerria, que no sculo XIV passa a ter por objetivo primeiro fixar um espetculo, eternizar a
representao sagrada que se desenvolvera ao redor do cadver. (DUBY, 1991: 242). O tmulo
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do prncipe e seu funeral estabeleciam os padres que todos procuravam seguir. Se num
primeiro momento, por volta do sculo XII os clrigos admitiram que os jacentes possussem
feies hierticas e serenas, ainda que fossem idealizadas e no guardassem semelhana com o
defunto, nas proximidades do sculo XIV esta perspectiva j no satisfazia a sensibilidade laica, e
surge nos jacentes os primeiros traos de uma fisionomia pessoal. Os mortos queriam sobreviver
neste mundo, e para tanto, quiseram fixar suas feies na pedra, pondo-as ao abrigo da
destruio da carne. O indivduo desejava manifestar em seu belo tmulo, seu xito social, e a
arte da ostentao s se justificava se ficasse claro quem estava enterrado naquele local. Desta
forma, a esttua jacente surge como predecessor dos retratos de corte que ganham espao a
partir do sculo XV.

Referncias bibliogrficas
BARROCA, Mrio Jorge. Cenas de passamento e lamentao na escultura funerria medieval
portuguesa (sculos XII a XV). Revista da Faculdade de Letras.
BASCHET, Jerome, (1996) Introduo: a imagem-objeto, In: SCHMITT, Jean-Claude et
BASCHET, Jrme, L'image. Fonctions et usages des images dans l'Occident medieval, Paris: Le
Lopard d'Or, 1996, p. 7-26
BORGES, Nelson Correia (1996), O tmulo de prata da Rainha Santa Isabel, em Coimbra,
Coimbra: Biblos, p. 293-308
DUBY, Georges (1991), No Tempo das Catedrais, Lisboa, Editorial Estampa
ERLAND-BRANDENBURG, Alain (1971), tude sur les funrailles, les sepultures et les
tombeaux des rois de France jusqu la fin du XIIe sicle, In: cole Pratique des hautes tudes.
4e section. Sciences historiques et philologiques. Annuaire, pp 831-838
LOPES, Ferno (2004) Crnica de D. Fernando, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda
LOPES, Ferno. Chronica del Rey D. Pedro I deste nome, e dos reys de Portugal o oitavo
cognominado o Justiceiro na forma em que a escereveo Ferno Lopes... / copiada fielmente do
seu original antigo pelo Padre Joz Pereira Bayam, Lisboa Occidental, Na Offic. de Manoel
Fernandes Costa: 1735. - http://purl.pt/422

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MACHADO, J. T. Montalvo (1967), A Leitura dos Tmulos de D. Pedro e D. Ins, In: Os


Grandes Julgamentos, So Paulo, Otto Pierre Editores
OLIVEIRA, Ana Rodrigues (2010), Rainhas Medievais de Portugal, Lisboa, A Esfera dos Livros.
SCHMITT, Jean Claude (1999) Os vivos e os mortos na sociedade medieval, So Paulo,
Companhia das Letras
SILVA, Jos Custdio Vieira (2003), O Panteo Rgio do Mosteiro do Alcobaa, Lisboa, IPPAR.

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Altar belvedere no culto dos lares augusti:


reorganizao do espao sagrado da urbs
(ca. 12 a. C.)
Debora Casanova da Silva (UNIRIO/PPGH-NERO/CAPES)
Resumo: Em 12 a. C. foi iniciada, pelo governo de Augusto, uma reorganizao do espao
fsico/sagrado da urbs, e a partir dessa houve a incluso de uma terceira divindade ligada ao
prprio Augusto, o Genius Augusti, nas esquinas e encruzilhadas. A ampliao da influncia de
Augusto pode ser vista atravs desse culto e dos altares que veiculavam os signos e smbolos da
ideologia do principado augustano.
Palavras-chave: Altar belvedere, espao sagrado, Augusto, urbs.

Altar belvedere in worship of the lares augusti:


reorganization of the sacred places of the
urbs (ca. 12 BC)
Abstract: In 12 BC was initiated, by the government of Augustus, a reordering of the physical
and sacred spaces of the urbs, and from this there was the inclusion of a third deity to Augustus,
Genius Augusti, on street corners and crossroads. The expansion of the influence of Augustus
can be seen through this worship and altars that were the signs and symbols of the ideology of
the Augustan principality.
Keywords: Altar belvedere, sacred space, Augustus, urbs.
***

Introduo

Pensando em espaos sagrados na urbs, poca de Augusto, estamos nos referindo a


duas questes principais: quais so esses espaos e porque eles so sagrados? O objetivo
principal de nosso artigo, seria pensar no somente essas duas questes, mas refletir sobre o que

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os romanos entendiam como um espao fsico ordenado e condizente com a pax deorum, ou seja,
a paz entre os deuses e cidados romanos.
Iniciada em 12 a. C., porm efetivada em 7 a. C., a reorganizao do espao fsico e
sagrado da urbs estava estritamente vinculada, no s aproximao de Augusto com os
habitantes dos bairros, a plebs infima, mas tambm difuso dos signa imperii.
Os signa imperii foram signos e smbolos relacionados a Augusto desde pelo menos a
morte de seu pai adotivo Jlio Csar. Esse conjunto de smbolos so de grande importncia se
pensados desde a vitria da batalha do Actium, sobre Marco Antnio e Clepatra, em 31 a.C.
Dentre os smbolos ligados a Otaviano/Augusto esto: sidus Iulius, a estrela que simboliza diuus
Iulius; a Rostra, que representava a proa dos navios dos inimigos de Otaviano; arbustos de louros,
ligados divindade Apolo; os cisnes, tambm ligados divindade Apolo; a coroa cvica ou coroa
de carvalho; o escudo ureo ou escudo da virtude; centauros marinhos, golfinhos e cavalos
marinhos; a deusa Victoria; Enias; a quadriga, que representava o triunfo de Augusto; etc.
Segundo Paul Zanker, esses smbolos, votados para Augusto em 27 a. C. foram combinados de
modos inimaginveis, no somente um com o outro, mas com novos ou mais recentes smbolos
da vitria ou salvao (ZANKER, 2010: 84,97). Durante anos a batalha do Actium foi lembrada
como um tipo de milagre secular, a partir do qual o novo governo de Augusto foi criado.
Essa ao de propagao de imagens codificadas nos espaos de interseco da urbs, os
uici ou bairros, foi possibilitada atravs da ampliao de um culto ligado a Augusto, o culto dos
Lares e Genius Augusti. Este culto foi um ritual implantado a partir da reapropriao, no momento
do movimento cultural, jurdico, poltico e religioso conhecido como a restauratio augustana, de um
ritual j conhecido pelos romanos desde a poca arcaica, o ritual includo no festival das
Compitalia. O ritual originariamente era dedicado a duas divindades, os deuses Lares, tendo sido
modificado em 7 a.C., a partir da incluso de uma terceira divindade, a essncia divina de
Augusto, ou Genius Augusti, passando a se chamar Lares Augusti. Em sua origem, no formato
singular, correspondia ao Lar, divindade que em conjunto com o genius do paterfamilias, era
cultuada dentro das casas romanas em um pequeno santurio, o lararium (SCHEID, 2003: 163165).
As Compitalia, festivais que demarcavam, mesmo que com variaes, a passagem do ano
no calendrio oficial romano, eram rituais voltados homenagem de duas divindades, os deuses
Lares (STEK, 2008: 112; SCULLARD, 1981: 58-59). O festival era anunciado por um praetor,
magistrado com jurisdio sobre os termos de contratos de negcios na cidade, que o fazia em
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fins de dezembro e incio de janeiro. Como outros cultos, o festival das Compitalia foi revisto na
poca da restauratio augustana. H diversas variaes em torno de qual seria a tradio do ritual.
Dentre a gama de criaes literrias especulativas, que tentavam dar conta do universo complexo
e expressivo da religio romana, o belssimo relato de Ovdio faz sentido na nossa anlise, devido
principalmente ao fato de se alinhar ao contexto da organizao fsica, como um espao social,
religioso e poltico. De acordo com Ovdio, no Fasti II 609-610, as duas divindades, os Lares,
teriam sido geradas a partir da unio de Lara com o deus Mercurio. Designado por Jpiter a lev-la
morada dos Manes, o mundo inferior, Mercrio teria estuprado Lara e dado origem aos Lares
(BRANDO, 2008: 197-198). Ela teria sido enviada ao mundo inferior devido irritao de
Jpiter por no ter lhe ajudado a encontrar Juturna, a ninfa por quem se apaixonara. Por serem
filhos de Mercurio, deus que protegia os caminhos e o comrcio, aos Lares tambm foi delegado o
mesmo ofcio, porm restrito a lugares especficos. O ritual que homenageava os Lares Compitales,
e aps 7 a.C. os Lares e Genius Augusti, acontecia dentro de um compitum, pequenos santurios
localizados nas bifurcaes, esquinas e encruzilhadas, nos uici.

Imagem 1: Reconstruo da aedicula do Compitum Acilii. (LOTT, 2011: 151, fig. 16)

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Nesses compita geralmente haviam altares voltados ao culto. Acima (imagem 1) ns temos
o que seria o Compitum Acili. Esse compitum media aproximadamente 2,8 metros por 2,4, contando
com alguns poucos degraus. Essas imagens nos permitem entender um pouco mais desses
espaos, entretanto vale lembrar que esses pequenos santurios variavam de bairro para bairro.
Se pensarmos que o que os romanos entendiam por bairro poderia ser uma nica rua
principal, onde se concentravam as atividades importantes para aqueles habitantes, por vezes o
santurio ficaria bem no meio, como possvel verificar na segunda imagem, logo abaixo
(imagem 2). Os traados na imagem representam o que seriam as construes, enquanto que as
partes lisas, em cinza, seriam as ruas e vielas. Em um desses espaos lisos possvel ver um
retngulo indicado por uma seta preta. De acordo com Lott, esse retngulo seria um possvel
compitum, localizado no plano de mrmore da cidade de Roma, feito sob o governo de Stimo
Severo (LOTT, 2011: 16-18).

Imagem 2: Plano de mrmore dos Severo. (LOTT, 2011: 17, fig. 3)

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Desse modo, e a partir dessas imagens, ns podemos perceber que o culto dos Lares e
Genius Augusti, estava espalhado por toda urbs. Cada santurio desse trazia um pequeno altar,
geralmente quadriltero, contendo cenas distintas, algumas figuras recorrentes e por vezes
inscries.
A urbs em 7 a.C. foi dividida em 14 regies e aproximadamente 265 uici. Essa estimativa
posterior ao governo de Augusto, entretanto diversas epigrafias foram encontradas mostrando
um pouco dessa diviso. Segundo Lott, grande nmero de dedicatrias existentes apresentam a
restaurao de bairros e sua organizao no governo de Augusto (LOTT, 2004: 180). Cada uicus
funcionava como uma unidade administrativa que cuidava da distribuio de gros e gua,
segurana, preveno de incndios e dos rituais voltados aos Lares e Genius Augusti. Havia um
sacerdote e administrador, o uicomagister, geralmente um homem livre, escolhido pela vizinhana,
que cuidava tanto da administrao, quanto da execuo dos rituais, se tornando o oficiante dos
mesmos (SUETNIO, V.D.A., XXX).
Muitos dos altares dedicados ao culto dos Lares e Genius Augusti eram encomendados
pelos prprios magistri dos bairros, com a inteno de que a partir das cenas, que faziam
referncia a religio romana, domus augusta e ao prprio governo, fosse criado um elo que denotasse
a aproximao dos mesmos com o princeps. Ovdio, no Fasti V, deixa claro que, quando houve a
sobreposio de um culto para o outro, Augusto fez questo de presentear os bairros com
pequenas estatuetas, os Lares Augusti (OVDIO, Fasti l. V, 137-146). Essa cena pode ser vista
com clareza no altar Belvedere, que acaba perpetuando esse momento, o momento da entrega
das estatuetas aos magistri, oficiantes do culto de Augusto, e seus assistentes os ministri. O
momento representado na cena nos possibilita visualizar uma das formas mais efetivas de
ampliao do poder e influncia proposto por Augusto, pois os elementos simblicos poderiam
ser vistos atravs dos muitos bairros de Roma.
Temos hoje pelo menos quatro altares (altar do uicus Sandaliarius; do uicus Aescleti; altar
Regio Caelio e o altar Belvedere) que trazem representados em suas faces momentos do prprio
ritual que acontecia nos bairros, assim como eventos importantes para a famlia imperial. Esses
altares, traziam diversos elementos ligados a domus augusta, smbolos que denotavam a
aproximao dos bairros e a influncia de Augusto. O altar Belvedere desses exemplos, um
altar que detm quatro cenas distintas, e que foi encontrado na cidade de Roma. Ele data entre
12 e 2 a.C., contudo descontextualizado, o mesmo acarreta uma variedade de especulaes e
hipteses por parte dos historiadores, quanto a interpretao de uma das cenas. Medindo
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aproximadamente 0,95 cm de altura, 0,97 cm de comprimento e 0,67 de profundidade, o


Belvedere, possivelmente instalado em um compitum, ficava visvel aos olhares dos passantes.
Retratados em suas faces estavam os ideais que faziam parte da retrica do governo de Augusto.
Muito mais do que espelhos da poltica, esses altares representavam a mudana e a tradio, ou a
necessidade do retorno a ela, a partir da restaurao dos costumes ancestrais incutidos nos rituais
e suas performances.
Como podemos ver especificamente na cena da entrega das estatuetas, o compitum
adornado com guirlandas faz referncia a dois momentos especficos no calendrio, as datas
voltadas as festividades dessas divindades Augusti, feriados estabelecidos por Augusto, de
acordo com Suetnio, como dias voltados a celebrao de sua essncia divina em conjunto com
as localidades, que a partir de 7 a.C. estavam sob sua tutela.

Imagem 3: altar Belvedere, cena 1 entrega das estatuetas por Augusto. (Fonte:
http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=4452 )
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Suetnio nos informa que Augusto, determinou que os Lares das encruzilhadas fossem
ornados duas vezes por ano, com flores primaveris e estivais (SUETNIO, V.D.A., XXXI).
De extrema importncia, a informao de Suetnio nos ajuda a entender a ornamentao da cena
como uma indicao dessa delimitao temporal, e no somente como um adorno especfico
elaborado pelo arteso ou pensado pelo magister. Na maior parte das vezes a juno da
documentao literria, material, iconogrfica e epigrfica compactuando do mesmo contexto,
auxiliam inserindo informaes que por vezes seriam lacunares.
Na cena, temos ao centro superior dois objetos utilizados nos rituais, e que eram ligados
aos colgios sacerdotais, a patera ou prato de libaes, e o jarro, onde era guardado o vinho. No
lado esquerdo da cena, temos representados os uicomagistri (trs) recebendo as estatuetas, os Lares,
das mos do prprio Augusto, que por sua vez a figura de maior proporo na cena. Havia
uma recorrncia de imagens de Augusto com o trax semicoberto e a perna flexionada. No
centro (inferior) da cena aparecem tanto as estatuetas, como um pequeno altar, onde estariam
representados alguns detalhes da prpria cena do Belvedere. Ao lado direito ns temos duas
figuras humanas, homens, cidados romanos por estarem portando togas. Quanto quem seriam
as figuras humanas representadas na cena, tanto do lado esquerdo (trs) quanto do lado direito
(dois), um debate que perpassa por grandes especialistas que j analisaram o altar. Para Mary
Beard, John North e Simon Price, os dois homens a direita seriam Gaius e Lucius, os herdeiros e
netos de Augusto (BEARD, NORTH, PRICE, 2010: 184-187), opinio que tambm compartilha
Paul Zanker (ZANKER, 2010: 131). Contudo tanto para Lott e quanto para Karl Galinsky, que
por sua vez tem uma interpretao da cena completamente diferente dos outros historiadores,
eles no seriam Gaius e Lucius (GALINSKY, 1998: 319-120). Seriam somente dois magistrados
no especificados. As trs figuras do lado esquerdo tambm acarretam especulaes, de acordo
com Zanker (idem) seriam ministri, assistentes do culto que estariam recebendo as estatuetas de
Augusto, a vestimenta modesta seria o que justifica a afirmativa dos dois especialistas. Para Lott
(LOTT, 2011: 104) e para Beard, North e Price (BEARD, NORTH, PRICE, 2010: 184), essas
trs figuras seriam os prprios oficiantes do culto, os magistri ou uicomagistri, opinio que
compartilhamos por entendermos que a entrega das estatuetas era extremamente significativa
para cada uicus, o que descartaria o recebimento das mesmas pelos assistentes do culto e no
pelos oficiantes e administradores dos bairros. Devido principalmente a perdas e fragmentaes
do documento e a falta de testes quanto a possveis pigmentaes da indumentria, at o
momento seria improvvel uma comprovao de qual o tipo da toga que essas figuras humanas
estariam usando, que indicaria a posio dos oficiantes na cena. Aos magistri, oficiante do culto,
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foi permitido a utilizao da toga praetexta, usada pelos cidados romanos, no momento em que
presidiam cultos e rituais. A toga praetexta poderia ser identificada atravs da colorao prpura
que levava, no formato de uma faixa que perpassava a roupa. De todo modo, e mesmo com as
controvrsias quanto quem seria quem nessa cena do altar Belvedere, ele representa o momento
especfico de reorganizao do espao fsico e sagrado da urbs, em conjunto com a sobre
elevao de um culto que tinha sido dado como abandonado pelos habitantes dos bairros.
Pensado possivelmente como uma composio, que tinha como inteno apresentar a
ideia formulada em torno da famlia imperial, o Belvedere traz nas outras cenas smbolos e signos
que auxiliaram na formulao da superioridade da domus augusta. Abaixo (imagem 4) ns temos a
cena da Victoria alada segurando o clipeus uirtutem, escudo da virtude entregue a Augusto em 27
a.C. pelo senado e pelo povo romano. Os signa aparecem na cena e nela podemos ver ligaes
tanto com a divindade Apolo, quanto a presena da personificao da deusa Victoria, que teria
garantido a pax augusta.

Imagem 4: altar Belvedere cena 2 Victoria alada com escudo da virtude. (Fonte:
http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=3471 )
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A pax augusta foi a paz trazida por Augusto, aps os anos de guerra civil, atravs da
vitria da batalha do Actium. Ladeando a deusa aparecem dois arbustos de louro, rvore sagrada
ligada a Apolo. H a proposio de uma possvel representao da Cria Iulia nesta cena do
Belvedere. Segundo a tradio, o escudo da virtude que Augusto recebeu, teria sido depositado
no altar da deusa Victoria na cria citada, contudo, a dificuldade em encontrar representaes
desse altar, que permitissem uma comparao, impossibilita a afirmativa de que o pequeno
pedestal ou coluna na cena, logo abaixo do escudo, estaria indicando a prpria cria. Dentro do
escudo aparece, bem danificada, uma inscrio. Nessa imagem no possvel traduzir o que
estaria escrito. O que temos, a partir de reprodues encomendadas pelos prprio Augusto, a
transcrio do que estaria gravado no escudo. A inscrio dizia: SENATVS POPVLVSQUE
ROMANUS IMP. CAESARI DIVI F. AVGVSTO COSVIII. DEDIT CLVPEVM VIRTVTIS
CLEMENTIAE IVSTITIAE PIETATIS ERGA DEOS PATRIAMQVE. O senado e o povo
de Roma dedicaram ao Imperador Csar Augusto, filho do Divino, consul pela oitava vez, o
escudo da virtude, clemncia, justia e piedade para com os deuses e a ptria (ZANKER, 2010:
95). O escudo honorfico foi posicionado na Cria Iulia, aos ps da esttua da deusa Victoria,
fazendo referncia vitria da batalha do Actium (ANTIQUEIRA, 2008: 5). At mesmo o
posicionamento do escudo em local pblico compreendia a uma composio na qual integrava a
simbologia, tanto do prprio elemento material, o escudo, quanto da esfera divina de poder
relacionada deusa, e que deste modo corroborava as virtudes do homenageado enquanto lder.
As cpias desse escudo colocadas em vrias cidades, permitiram o conhecimento a todos os
cidados romanos das virtudes de Augusto, j que cada uma destas ligava-se a seus feitos. As
honras, deste modo, no somente tinham a caracterstica de presentear o prprio homenageado,
mas tambm de mostrar o que era esperado de um cidado romano, as ambies da elite romana
sobre estas honras vinham a partir do reconhecimento de que, tais, faziam parte de um conjunto
de excelncia dentro de sua sociedade. Para Zanker, o escudo tambm se tornou um smbolo
mstico, pois fazia referncia a escudos honorficos que tinham o papel, no mundo helenstico,
de mostrar qualidades e feitos vistos de cidados ditos como honrveis (ZANKER, 2010: 95-96).
Neste caso, havia outra questo implcita neste tipo de honra, Augusto deveria ser um exemplo,
mais do que para os cidados, para os governantes posteriores a ele. O escudo apresentava um
conjunto de qualidades preconizadas pelo mos maiorum, e sua circulao vinculada Augusto,
mostrava a identificao entre essas qualidades e o seu governo.

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Consideraes finais
Desse modo, podemos compreender que na urbs, do principado augustano, haviam
espaos especificamente delimitados em cada uicus, os compita, e que esses eram tidos como
ncleo de administrao e principalmente da religio ali presente, fosse atravs dos rituais
executados, ou dos altares inseridos na paisagem urbana. Eles eram sagrados devido a tradio
calcada nos mos maiorum, e voltada a homenagear as divindades, os deuses Lares, que ali
habitavam e protegiam, desde os primrdios de Roma, os habitantes dessas localidades. Tanto os
altares como os prprios compita, no podem ser vistos como mero coadjuvantes, por figurarem
entre os grandes templos e imponentes monumentos dos espao sagrado da urbs. Representantes
das mudanas e recriaes da restauratio augustana, eles so alguns dos expoentes, que iro
fundamentar a legitimao de Augusto, atravs da religio e do culto imperial.

Referncias bibliogrficas
Fontes
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Disponvel em: http://ancientrome.ru/art/artworken/img.htm?id=4452 Acesso: 20/01/2012.
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A imagem do inimigo escocs na Chronicle


of Lanercost e Scalacronica: 1296 1346
Fernando Pereira dos Santos (FCHS/UNESP)
Resumo: Os conflitos contra os escoceses entre 1296 e 1346 so frequentemente mencionados
pelos cronistas ingleses do perodo. Entretanto, tais homens, com variados interesses na
realizao e manuteno de tais registros, depreciam o inimigo ao longo de suas narrativas, na
tentativa de assim justificar seu combate. Analisaremos como dois daqueles manuscritos, escritos
em momentos dspares, realizam tal depreciao.
Palavras-chave: Crnicas medievais, Esccia, narrativas.

The image of Scottish enemy in the


Chronicle of Lanercost and Scalacronica: 1296
1346
Abstract: In this article we are dedicated to the analysis of the character Cassandra of the
Aeschyluss Agamemnon. Through observation of terms and passages of the piece concerning the
character, we demonstrate the transgressive behavior of the prophetess. Cassandra would thus be
an example of well-born woman transgressive to female behavior in vogue in Athenian society of
fifth century BC.
Keywords: Medieval Chronicles, Scotland, narritves.
***

Introduo
No presente artigo ponderamos sobre alguns aspectos trabalhados em nossa pesquisa de
iniciao cientfica, onde estudamos a construo da imagem do inimigo escocs em duas
crnicas inglesas. Uma delas a Chronicle of Lanercost (LANERCOST, 1913), que foi
produzida por monges entre as ltimas dcadas do sculo XIII e a primeira metade do sculo
XIV, enquanto a outra, denominada Scalacronica (GRAY, 1907), foi composta pelo nobre e
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cavaleiro Thomas Gray no perodo entre 1355 a 1359, enquanto era mantido refm pelos
escoceses em Edimburgo a espera do pagamento de seu resgate (GRAY, 1907: VII-VIII). O
recorte temporal estabelecido para nossa pesquisa abarca desde o incio das animosidades entre
ingleses e escoceses em 1291, o ano da chamada Great Cause, ou Grande Processo
(PRESTWICH, 1980: 44), em traduo livre, at 1346, ano em que o rei David II da Esccia
derrotado em batalha e capturado pelos ingleses em Nevilles Cross. Tal recorte se justificou
devido ao permanente estado belicoso desencadeado pela crise sucessria na Esccia e os
subsequentes desdobramentos da ao de Eduardo I, rei da Inglaterra na poltica do reino
vizinho. Nesse contexto de conflitos contra os escoceses so realizadas justificativas dos mesmos
por parte de vrios cronistas do reino, atitude essa que no indita e nem exclusiva daquele
momento, mas sim faz parte de uma tradio que pode ser datada de vrios sculos antereriores
(GIVEN-WILSON, 2004: 154-155).
Uma das interrogaes que permearam a pesquisa foi tentar compreender o lugar
social daqueles cronistas, ou seja, quem so aqueles homens e quais seriam as possveis
motivaes tanto de Thomas of Otterburn, provvel autor da Chronicle of Lanercost (LITTLE,
1916: 276), bem como a de Sir Thomas Gray, compositor da Scalacronica para empreenderem na
construo de suas narrativas? O primeiro um clrigo que viveu no monastrio de Lanercost,
localizado na regio fronteiria com a Esccia, e teria vivenciado parte dos eventos que narra, ou
seja, ele contemporneo aos eventos, bem como tido acesso a indivduos que igualmente teriam
vivenciado tais eventos. J o segundo, Sir Thomas Gray, um cavaleiro que escreve na segunda
metade do sculo XIV, relatando os feitos de armas de nobres ingleses, inclusive seu pai, durante
os conflitos contra os escoceses na primeira metade daquele sculo. Alm disso, Gray foi o
primeiro de uma srie de guerreiros profissionais ingleses a escrever sobre a guerra, aliando seu
conhecimento tcnico a construo de uma narrativa atrativa para sua audincia (TAYLOR,
1987: 172-173). Alm disso, importante termos em mente uma outra distino fundamental
acerca da escrita da histria daquelas crnicas: enquanto a Chronicle of Lanercost
contempornea aos eventos, a Scalacronica uma narrativa posterior dos mesmos, ou seja, uma
espcie de representao sobre eventos considerados de importncia pelo cronista em sua
seleo e elencamento, mas tambm por outros que, atravs do testemunho oral, tambm
fizeram sua prpria seleo.
Destarte, cotejando ambas as crnicas, em especial os trechos relacionados aos combates
e modos de conduta na guerra tanto dos ingleses como dos escoceses, atentamos para alguns
pontos em comum que permeiam ambas as narrativas, tendo sempre em mente que seus
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compositores, antes de tudo, so membros de grupos que teriam interesses imediatos na escrita e
manuteno do passado (MICHELAN, 2011: 28).

1.

Deus e a guerra

No corpo das crnicas empregadas durante a pesquisa, um tpico recorrente a intercesso


divina. Ao longo do medievo, comum a associao das atividades humanas ao sobrenatural
atravs da observao do visvel para se chegar aos significados do mundo etreo e o vasto
universo simblico do homem do medievo, que tem nos fenmenos ligados a ingerncia de deus
explicaes plausveis para todo tipo de evento. Nesse sentido, a passagem do paganismo ao
cristianismo faz com que a [...] a estrutura do espao medieval sofra uma transformao radical
[...], onde todas as relaes so organizadas verticalmente, todos os seres se situam a um nvel ou
a outro de uma escala de perfeio, conforme a distncia que os separa da divindade
(GUREVITCH, 1990: 90).
Logo, nas descries das batalhas contra os escoceses os cronistas ressaltam a interveno
do deus cristo atravs de milagres, aparies de santos em sonhos ou mesmo em aes que
somente podem ser causadas pela vontade divina. Em uma passagem relacionada a um assalto
contra a costa sul do reino, perpetrado conjuntamente por franceses e escoceses, Thomas of
Otterburn relata que:
[...] na noite de todos os santos o Sagrado Senhor naufragou e destruiu os navios dos
perjuros [...], embora aparentasse que iria auxili-los, pois desse modo poderia mostrar que
sua expedio era contra Ele e seu povo (os ingleses). [...] Ento, preparando-se noite adentro
para cruzar o mar, enquanto evitavam serem observados por outros homens, atraram sobre si
o julgamento divino. Uma terrvel tempestade surgiu das mos do Senhor, a qual
imediatamente os enlouqueceu, mandando cada um a bordo daqueles navios para o fundo do
mar, fazendo com que nenhum deles sobrevivesse (LANERCOST, 1913: 125, traduo
minha).

A tentativa de justificar um conflito afirmando que Deus seria favorvel a uma das partes
no uma especificidade daquele momento, mas estaria sim inserida dentro de uma longa
tradio da chamada guerra justa. Um de seus tericos mais expressivos no medievo foi So
Tomas de Aquino (1225-1274), que fortemente influenciado pelas tradues, readaptaes e usos
dos textos de Aristteles e Santo Agostinho, aponta trs requisitos para se declarar um conflito e
entend-lo como justo: a) a autoridade do prncipe, ou seja, somente uma autoridade legalmente
constituda quem poderia declarar guerra; b) uma causa justa, que inclui a defesa do bem
pblico e da comunidade do reino e; c) inteno justa, com o propsito do reestabelecimento da
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paz quebrada por mvil do inimigo (RUSSELL, 1975: 258-260). Os trs parmetros
estabelecidos por Aquino so apenas alguns daqueles elaborados para explicar e justificar a
origem e a validade de conflitos ao longo do medievo, e no trataremos pormenorizadamente tal.
Entretanto, possvel notar que as narrativas de ambos os crnicas, seja de forma consciente ou
no, apresentam elementos em comum com essa forma de pensar difundida no perodo em
questo.
Nesse sentido, apontamos que, de acordo com o modo como os textos foram
elaborados, ambos os cronistas contestavam, ressonando com outros escritos do perodo, a
legitimidade do pleito coroa escocesa por parte do auto-intitulado monarca Robert Bruce (1274
1329), pois o mesmo no seria uma autoridade reconhecida entre a comunidade de cristos por
ter se auto proclamado rei sem o aval da nobreza do reino (YOUNG, 2010: 46), pesando ainda
contra ele o fato de ter sido excomungado poucos anos depois. A causa dos escoceses tambm
no seria justa, uma vez que havia sido feito um juramento de vassalagem do at ento monarca
escocs John Baliol em 1292 a Eduardo I, rei da Inglaterra e, somando-se a isso, a tentativa em
influentes manuscritos tardo-medievais, como a Historia Regum Brittaniae (1136) de Geoffrey of
Monmouth (1100-1155), de se traar uma origem feudo-vasslica do reino escocs ao ingls
desde seus primrdios. Quanto a inteno justa, o motivo principal para se fazer a guerra no
pensamento de Aquino era reestabelecer a paz, o que no ocorria na narrativa dos cronistas, uma
vez que h passagens em que os escoceses so comparados a brbaros, infiis, ou a outros
arqutipos medievais definidores da alteridade, pelo fato de pilharem indiscriminadamente as
regies ao norte do reino ingls durante os perodos de conflito.
Seria foroso tentarmos estabelecer ligaes mais profundas entre tal categorizao
tomista e as questes colocadas pelos cronistas, uma vez que esse no foi o foco de nossa
pesquisa, porm interessante notarmos as similaridades apresentadas entre ambos os textos
acerca das reivindicaes dos escoceses sob o comando de Robert Bruce, que no seriam
legtimas e, tornando-se assim, no apenas um direito mas uma obrigao do monarca ingls
combat-los para reestabelecer a paz ao norte do reino.

2.

Vocabulrio Depreciativo
Tendo em vista a obrigao do monarca e da nobreza inglesa em combater os escoceses,

um outro ponto, ora de aproximao, ora de distanciamento entre ambas as crnicas refere-se ao
emprego de um vocabulrio depreciativo ao se abordar a conduta dos inimigos na guerra. Na
Chronicle of Lanercost, observamos que o vocabulrio varia de acordo com o perodo descrito,
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ou seja, nos perodos em que os ingleses sagram-se vitoriosos em batalha, os escoceses so


descritos de maneira pejorativa, como thieves (ladres), traitors (traidores), deceivers
(enganadores), wretches (vis), sots (beberres), cursed caitiffs (covardes malditos), alm de uma
diversa gama de adjetivos que estende-se ao longo da narrativa (PENMAN, 2007: 217-219). Um
exemplo a passagem na crnica de Lanercost sobre o saque daquele monastrio em 1297:
Neste saque, eles [escoceses] excederam em crueldade toda a fria dos pagos; quando no
podiam capturar os fortes e jovens que fugiam, manchavam seus braos [...] com o sangue dos
mais fracos, velhas, mulheres com crianas de colo e mesmo crianas com dois ou trs anos de
idade do tamanho de um palmo, que eram perfuradas com lanas [...]. Trs monastrios [...]
foram destrudos Lanercost, dos Cnones Regulares; e Hexam, da mesma ordem, e aquele
das freiras de Lambley. A devastao no pode de modo algum ser atribuda ao valor de
guerreiros, mas a conduta pusilnime de ladres, que atacaram uma comunidade mais fraca
onde provavelmente no encontrariam nenhuma resistncia. (LANERCOST, 1913: 193,
traduo minha).

Nessa passagem, encontram-se exemplos de tal depreciao, e o uso de termos como


ladres e pagos, utilizados em vrios momentos durante a narrativa e que trazem consigo
uma carga semntica que no pode ser ignorada e que ainda no possui um grande nmero de
trabalhos publicados sobre tal tpico. Seja como for, naquele perodo em particular, cronistas
ingleses preocupavam-se no somente com a narrativa de eventos, mas tambm com a
construo de uma espcie de propaganda de guerra pautada em aspectos polticos e religiosos.
As prerrogativas para a casus belli so ento apontadas no sentido de supostos direitos legais aos
quais os monarcas ingleses teriam sobre as terras e a coroa escocesa em conjunto com discursos
amparados na tradio crist, associando as intervenes blicas inglesas ao bem e a justia, e
seus inimigos escoceses a sditos que atacavam-no com o intuito de praticar ms aes
(ABERTH, 2000: 70) . Assim, aps a vitria contra John Balliol em 1296, os escoceses, tanto o
rei, quanto a nobreza e os camponeses, passam a ser descritos majoritariamente como
traidores, e tal traio justificaria, sob o entendimento dos cronistas, a interveno militar
inglesa.
Porm, nota-se nos perodos em que os escoceses infligem uma srie de derrotas aos
ingleses, os cronistas passam a denomin-los como nobres, bravios, corajosos, etc. Um
exemplo ocorre aps a famosa batalha de Bannockburn em 1314, onde as tropas do rei Eduardo
II da Inglaterra so derrotadas pelo ento auto proclamado monarca escocs Robert Bruce, e o
cronista relata que aps a supracitada vitria, Robert Bruce passou a ser comumente chamado
de Rei da Esccia, pois a havia adquirido pela fora das armas (LANERCOST, 1913: 210,
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traduo minha). Tal passagem torna-se ainda mais significativa ao notarmos que aquele o
primeiro momento no corpo da narrativa em que Robert Bruce chamado de rei pelo
cronista. Nota-se ainda que, no decorrer do manuscrito, do perodo compreendido aps a vitria
em Bannockburn, o discurso altera-se, sendo Robert Bruce ento designado como Rei dos
escoceses (LANERCOST, 1913: 212; 213; 217, traduo minha), assim como seus aderentes,
descritos como cavaleiros valentes e aventureiros (LANERCOST, 1913: 212, traduo minha).
Na Scalacronica, escrita posteriormente aos eventos, a dinmica do texto no se direciona
primordialmente no sentido da depreciao dos adversrios, embora isso ocorra em certos
momentos. Sua meta principal, pelo que observamos, voltar-se para a descrio e registro dos
feitos de armas da nobreza da Inglaterra, mais notadamente do pai do cronista, como no seguinte
excerto:
Thomas Gray era guardio do castelo de Cupar and Fife, e viajava da Inglaterra, vindo da
coroao do rei, em direo ao dito castelo, quando Walter de Bickerton, um cavaleiro escocs,
partidrio de Robert Bruce, [...] armou uma emboscada com mais de quatrocentos homens no
caminho pelo qual Thomas pretendia passar [...]. Ele (Thomas) no tinha mais do que vinte
e seis man-at-arms em sua companhia, e concluiu que no teria como evitar o confronto [...].
O supracitado Thomas [...] esporeou seu cavalo, e atacou o inimigo bem no centro de sua
coluna, derrubando muitos ao cho graas ao impacto de seu cavalo e de sua lana [...].
Quando os inimigos se levantaram, viram os cavalarios avanando ordenadamente e
comearam a fugir [...], deixando seus cavalos para trs. (GRAY, 1907: 48-49, traduo
minha)

Assim, enquanto o cronista de Lanercost busca depreciar o inimigo como uma forma de
deslegitimar quaisquer que sejam seus pleitos e justificar a guerra contra os escoceses, Thomas
Gray entende as derrotas e a demora para o trmino do conflito contra os escoceses como um
elemento decorrente da ineficcia de Eduardo II, o monarca governante naquele momento. Sob
nossa perspectiva, interessa-lhe muito mais entender as razes pelas quais a Inglaterra enfrenta
mazelas durante o governo de Eduardo II, sendo a guerra uma delas, do que propriamente
justificar ou no o conflito contra os escoceses. Tal ponto de vista do cronista poderia ser um
reflexo das narrativas que teria ouvido de seu pai, que era condestvel do castelo de Norham, na
fronteira com a Esccia, e teria vivenciado a questo do no envio de tropas de Eduardo II para
combater os escoceses naquela regio, uma vez que o rei ingls teve que lidar com um forte
conflito interno liderado por alguns membros de sua nobreza (PRESTWICH, 2005: 198-205).

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Ainda sobre a depreciao do inimigo, pensamos nos contornos delineados pelos


cronistas sobre a figura de Robert Bruce. Aps um conturbado perodo de guerras entre a
nobreza escocesa e Eduardo I, onde Robert Bruce intercambia de lado algumas vezes, em 1306 o
mesmo se auto proclama rei dos escoceses com o apoio de uma minoria dentro do reino,
passando ento a ser perseguido tanto por Eduardo I quanto pelos nobres escoceses contrrios
sua deciso. Seguindo a linha do clssico de G.W.S Barrow, Robert Bruce and the community of
the realm of Scotland (BARROW, 1965) pensamos na figura do nobre escocs no de forma
teleolgica e romntica como sua figura foi construda por parte da historiografia inglesa e
escocesa nos dois ltimos sculos, mas sim destacar o lugar que aquele nobre ocupava dentro do
jogo de poderes do reino, para em um segundo momento pensar quais as justificativas de ambos
os cronistas para a depreciao de sua figura. Robert Bruce teria ento, segundo tal perspectiva
dos cronistas, agido duplamente fora da lei, pois autodeclara-se rei dos escoceses e rompe com
seu contrato feudo-vasslico com Eduardo I. Na Chronicle of Lanercost, bem possvel que o
tom mais depreciativo sobre o nobre escocs nesse perodo ocorra pelo fato do monastrio onde
o manuscrito teria sido composto localizar-se na regio fronteiria entre ambos os reinos, e o
cronista em questo teria testemunhado e sido vtima dos ataques escoceses.
Na Scalacronica, Robert Bruce, por sua vez, raramente recebe adjetivos depreciativos,
sendo inclusive referido como rei da Esccia (GRAY, 1913: 76, traduo minha). Porm, para
uma narrativa que permeia o ideal cavaleiresco de busca da honra atravs das armas, digno de
nota que o cronista no relata os feitos de armas de Robert Bruce, mas encara-os dentro do
conjunto de conflitos que marcaram aquele perodo da histria de ambos os reinos. Assim, a
Scalacronica, antes de realizar um discurso depreciador como faz a Chronicle of Lanercost,
aparenta, por um lado, valorar a nobreza inglesa frente s animosidades da guerra, e por outro,
tomando Robert Bruce como um adversrio a ser derrotado por seus ataques ao territrio ingls.
Em suma, as descries feitas de Robert Bruce em ambas as crnicas ganham nuances
dspares e at opostas, dadas as expectativas daqueles cronistas em relao sua figura e dados
seus interesses mais imediatos. Ambas as perspectivas teriam como principal meta justificar e
apoiar o conflito da monarquia inglesa contra aquele inimigo, porm, divergem nas razes para
faz-lo, se compreendidas a partir do local temporal e geogrfico onde foram produzidas. Se, por
um lado, a Chronicle of Lanercost, escrita durante os conflitos, tem variaes de discursos de
acordo com a sorte dos exrcitos ingleses no combate quele inimigo, a Scalacronica, composta
dcadas depois dos eventos, preocupa-se em marcar os feitos de armas da nobreza, sendo Robert
Bruce e os escoceses no um inimigo em especial, mas o inimigo da vez a ser combatido,
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assim como outrora foram os vikings, os galeses, os irlandeses e os normandos. Assim, dentro
das tradies da escrita histrica em vigncia, a descrio da derrota do inimigo escocs fica em
segundo plano, se comparada importncia da perpetuao do ethos cavalheiresco como
modelo de conduta a ser imitado e perpetuado para as geraes posteriores.
Concluso
Ao analisarmos, ainda que suscintamente, alguns dos pontos presentes naqueles escritos
com o apoio da historiografia sobre o assunto , pudemos observar que a escrita da histria no
perodo abordado pautava-se na rememorao de feitos dos antepassados nobres, bem como na
preocupao com a transmisso, para as geraes futuras, do que teria se passado com as
geraes anteriores. Sendo parte importante do jogo de interesses, aqueles cronistas, mais do que
meros compiladores, eram homens com competncia tcnica e inseridos em um lugar social,
com interesses interligados aos membros da mesma camada a que pertenciam. Visando justificar
aes dos seus pares, era uma histria cujos fins baseava-se na intencionalidade de agradar ao
leitor ao mesmo tempo em que ilustrava suas relaes com o mundo atravs da divindade e, em
muitas ocasies, permitia-se sacrificar a veracidade dos feitos e fatos (ORCSTEGUI;
SARASA, 1991: 49).
Dentro deste contexto, em ambas as crnicas a construo da imagem de um inimigo
escocs foi ento amparada ao mesmo tempo em tradies crists e locais. Ao longo dos textos,
so feitas sucintas, porm importantes referncias a monarquia inglesa como descendentes
diretos do rei Arthur, criador de um reino que tinha como vassalos os escoceses. A fora de tal
tradio espraiada em outros documentos do perodo, como na cartas enviada por Eduardo I
ao papa Bonifcio VIII, onde entende ser o monarca por direito sobre a Esccia, pois [...] os
reis da Inglaterra, [...] possuram, desde os tempos remotos, a susserania do reino da Esccia e de
seus reis em todas as questes temporais [...], e segue apontando os escoceses, embora
aparentemente fossem ensejosos pela paz em seus apelos para o papa, eles eram [...] inimigos da
paz e filhos da rebelio, cujas mentiras elaboradas e vazias devem ser tratadas com desprezo [...]
(STONES, 1970: 193 -195).
O conflito, portanto, no se dava apenas no campo blico, mas tambm no simblico e
imagtico, onde texto com uma circulao entre membros da prpria nobreza construa a
imagem depreciativa de um inimigo que, pelas razes supracitadas, deveria ser a combatido no
apenas por aqueles que vinculados nas terras mais ao norte, mas pela chamada communitas regni
(comunidade do reino), ou seja, por todos aqueles que partilhavam de valores e responsabilidades

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no somente para com os laos de vassalagem de suas regies de origem, mas acima de tudo com
o monarca e seu dever primordial de defesa de toda a Inglaterra (BARROW, 1965: XX).
Seja como for, ambas as crnicas, escritas sob a perspectiva de membros da nobreza
inglesa, inserem-se dentro do contexto da disputa dos reis plantagenetas pelo trono escocs. O
inimigo, aqui, no se encaixa mais no padro de alteridade que marcou longos sculos da Idade
Mdia, ou seja, no se combate mais um inimigo da f ou mesmo homens de regies distantes e
exticas, mas sim grupos que partilham da mesma religio e por vezes de mesmo hbitos, lngua
e costumes. Nesse momento, a guerra se d dentro do prprio ocidente medieval, e so
necessrias a criao de ferramentas para a deslegitimao de grupos para justificar o emprego da
violncia contra os mesmos (BARRAZ, 2003: 123-125).
Desse modo, as crnicas em questo podem ser pensadas como instrumentos para
justificar tal reivindicao, ou seja, a escrita de histria e o uso do passado sob perspectivas
presentes torna-se um poderoso meio para angariar o apoio a uma ou outra parte daquela
contenda, bem como para advertir sobre outras contendas que pudessem vir a ocorrer em
momentos posteriores.
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As faces de Aquae Sulis: uma anlise do


fronto do templo de Sulis Minerva
Jhan Lima Daetwyler (UNIRIO)
Resumo: Nesse artigo ser analisado o espao religioso do templo e seu fronto, no qual se
encontram ricas imagens do encontro da religio romana e bret, com elementos de cada cultura,
alguns mais sutis e difceis de perceber do que outros. Para uma melhor reflexo do tema
proposto, preciso compreender o conceito-chave dessa pesquisa: a interpretatio entre a
divindade romana (Minerva) e bret (Sulis).
Palavras-chave: Sulis Minerva, espao, Bretanha romana, interpretatio.

The faces of Aquae Sulis: analysis of the


pediment of the temple of Sulis Minerva
Abstract: In this paper. it will be analyzed the religious space of the temple and its pediment,
which are rich in images of the meeting of Roman and Britain religion with elements of each
culture, some more subtle and difficult to understand than others. For a better reflection of the
theme, you must understand the key concept of this research: the interpretatio between the
Roman deity (Minerva) and Brittany (Sulis).
Keywords: Sulis Minerva, space, Roman Brittany, interpretatio.
***

Divindades entre ns
Ao analisar os processos de modificaes religiosas na cidade de Aquae Sulis, torna-se
inerente um estudo amplo sobre as mudanas culturais que ocorreram, tanto para os bretes
nativos e romanos. A chegada do Imprio Romano como uma fora de transformao, seja ela
passiva ou no, e essas transformaes acabaram gerando novas concepes de como pensar,
agir e no prprio sistema de crenas e valores. Em termos de religio, as maneiras de expressar o
mundo sobrenatural consolidaram-se atravs de atitudes e muitos modos de expresso, cujos
elementos compartilham uma semelhana geral com a Glia, a Rennia, Ibria e, de fato, com a
prpria Pennsula Itlica (GREEN, 2006: 194). Tais modos incluram formas de arquitetura
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sagradas, nomeao de divindades e adoradores em inscries, e o uso de iconografia, com


frmulas repetitivas, servindo como uma linguagem visual de identificao religiosa. Todos esses
recursos vieram, em ltima anlise, de Roma.
No entanto, para compreender a cultura material de expresso religiosa, necessrio
frisar um fator primordial e fundamental, o de que a religio no era simplesmente uma questo
de crena e honra aos deuses, mas era um assunto altamente complexo que envolvia relaes de
negociao de poder entre grupos e indivduos e entre a provncia Britannia e a cidade Roma.
Para algumas pessoas que viveram na Britannia em meados do primeiro sculo, a perspectiva e a
realidade de uma presena militar romana oficial devem ter representado at mesmo uma ameaa
desestabilizante para a ordem religiosa local.
A religio romana no apresentava um modelo nico e estagnado. Influncias externas
(principalmente os povos do Mediterrneo) e internas (relevncia para o Principado de Augusto)
promoveram grandes transformaes nas maneiras dos romanos se comunicarem com suas
divindades (RPKE, 2006: 2). Religio deriva do termo religare (ligar) e relegere (retornar, controlar,
zelar). O primeiro vocbulo expressa a importncia da observncia desta ligao. Tais elementos
so complementares e nos levam a entender o significado do termo religio como uma comunho
entre seres humanos e deuses e como um sistema de obrigaes que consagra esta comunho.
Religio no designa laos sentimentais diretos ou pessoais do indivduo com a divindade, mas um
conjunto de regras formais e objetivas oriundas da tradio para o relacionamento com as
divindades (BELTRO, 2011: 3). Portanto, a religio consiste em cultivar corretamente as
relaes sociais com os deuses, celebrando os ritos que consagram esta comunho e garantindo a
obteno dos favores divinos.
Essa religio caracterizou-se como um sistema pelo qual a comunidade da cidade
afirmava sua coeso e dava coerncia aos seus empreendimentos. Desse modo, as religies que
interagiam na Britannia tinham potencial para criarem novas identidades a qual poderia
corresponder aos interesses de romanos e bretes ali presentes. Essa no seria uma identidade
nica e homognea, mas sim apenas uma das muitas que se podem encontrar na provncia e at
mesmo dentro do santurio. A vida religiosa romana conecta-se com todos os tipos de
relacionamentos, sejam eles pblicos ou privados, e o antroplogo Clifford Geertz nos alerta
para o fato de que:
Deixando de lado o fraseado, uma coisa certa: a noo de que a religio ajusta as
aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projeta imagens da ordem csmica
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no plano da experincia humana no uma novidade. Todavia, ela tambm no


investigada e, em termos empricos, sabemos muito pouco sobre como realizado esse
milagre particular (GEERTZ, 2008: 66).

A religio romana no era imposta aos povos conquistados, a no ser talvez o culto
imperial. Os romanos absorveram muito das culturas vizinhas, sobretudo, a etrusca e a helena, e
importaram muito nas maneiras de construrem os templos, imagens e esttuas de seus deuses
(RPKE, 2006: 4). E os seus sinais eram encontrados em toda a Europa em forma de festivais,
rituais, nomes, templos e imagens. O seu impacto e intensidade variam de acordo com a regio.
A grande variedade de situaes religiosas foi em grande parte devido ao sistema de organizao
dos cultos supervisionados pela cidade. Cada cidade tinha sua religio, e isso ainda era vlido
para a poca imperial, no obstante a aproximao progressiva das comunidades do Imprio com
Roma (ANDRIGA, 2006: 91).
A prtica da interpretatio foi possvel porque havia pouca razo para os romanos proibirem
ou desencorajarem o culto aos deuses locais. Os romanos tinham a ideia de que a religio era
estritamente ligada a uma cidade especfica ou a uma comunidade, pois eles tambm tinham suas
prprias divindades e ritos pblicos. As autoridades incentivavam a manuteno dos cultos locais
(MENDES E OTERO, 2005: 203). Assim, a chamada tolerncia romana no se fundamentava
apenas na benevolncia, mas no temor e precauo em no desafiar os deuses dos outros, os
quais poderiam ser teis aos romanos.
Grande quantidade dos pantees espalhados pelo Imprio Romano o resultado de
vrios processos comuns desencadeados pela organizao dos povos de suas cidades atravs de
elementos do sistema religioso romano. Em vrias regies, a municipalizao foi o catalisador
para a progressiva recomposio dos sistemas religiosos j existentes (ANDRIGA, 2006: 86).
Com a autonomia das cidades definidas e enquadradas por Roma, fcil entender que as
alteraes incentivadas pelas prprias cidades, dependiam da manifestao religiosa do poder
romano, que era o inevitvel ponto de referncia. Esse tipo de integrao era inseparvel do
controle das provncias.
Este rearranjo do espao religioso que ocorreu acompanhou a transformao dos
prprios deuses atravs da interpretatio romana. O processo de naturalizao de divindades
indgenas que receberam nomes romanos tem suas origens em suas semelhanas observadas
dentre suas fisionomias e seus atributos em relao s divindades latinas ou helnicas. No
entanto, muitas divindades mantiveram seus nomes locais (ANDRIGA, 2006: 88), porque no
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houve um deus romano equivalente ou porque a divindade em questo teve uma dimenso local.
Um exemplo desse ltimo caso pode ser obervado com a deusa Sulis Minerva, bastante influente
na regio onde era adorada e cujo templo ser analisado mais adiante.
Perto do rio Avon, na regio que se localiza a cidade termal de Aquae Sulis, trs nascentes
naturais bombeavam uma gua naturalmente aquecida a uma taxa mdia de 250 mil gales por
dia (GREEN, 2006: 200). Os minerais ferruginosos presentes davam gua um brilho vermelhofogo e o vapor sado das nascentes parecia desse modo encobrir alguma presena mstica. O
santurio de Sulis Minerva talvez uma das mais evocativas imagens da presena romana na
Britannia. A imagem das nascentes termais evoca uma reao emotiva, desenhada em esteretipos
modernos da religio celta. Aqui, especificamente na Britannia, encontram-se os problemas com a
diviso entre breto e romano como categorias aplicadas no perodo posterior conquista.
O que se encontra na Britannia aps a sua anexao uma ambiguidade de identidades locais.
No se pode afirmar que existe uma identidade totalmente romana ou bret, mas sim diferentes
identidades, que esto em constante mudana com o tempo, so mistas, hibridizadas, no
necessariamente mais ou menos romanas.
Dentro do mundo celta, a gua e a terra eram consideradas sagradas. A maior parte da
Britannia era composta por regies arborizadas, e os bosques escuros eram reas com poderes
divinos (HENIG, 2003: 17). Locais sagrados para os bretes no precisavam ser necessariamente
construdos, talvez uma rvore sagrada fosse o bastante. difcil refletir sobre os nomes e
atributos dos deuses bretes porque inscries so desconhecidas na Idade do Ferro e imagens
nunca foram encontradas. Provavelmente, a maioria dos nomes recordados nas inscries
romanas de divindades da Idade do Ferro, porm h muitas dificuldades na tentativa de se
reconstruir rituais pr-romanos.
Aquae Sulis era um oppidum (pequena cidade) da provncia romana da Britannia, gerado
pelo poder de atrao do santurio de Sulis. Roma construiu uma espcie de reservatrio ao
redor das guas e uma serie de fontes termais. Os romanos prosseguiram com a construo de
banhos com calefao e sistemas a carvo. Eles o construram como uma fonte de descanso e
relaxamento, e muitos usaram as fontes termais para tratar doenas, e o oppidum, aos poucos, foi
municipalizado segundo as disposies administrativas e arquitetnicas romanas. Ainda no h
evidncias de que a cidade tivesse outro foco de atrao para os bretes alm de suas fontes
quentes, as quais atraam peregrinos procurando por curas de doenas, ou para participar dos

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rituais e cerimnias em honra da deusa Sulis. Era na adorao da deusa Sulis e nos banhos
termais que o oppidum, e o futuro municipium tinha sua razo de ser.

Mapa geral da cidade de Aquae Sulis. In: CUNLIFFE, 1986: 13.

A cidade contm o maior complexo em arquitetura clssica da Britannia j registrado.


Nenhum texto ou inscrio romana diz se a rea murada de Aquae Sulis era realmente urbana ou
no. S podemos identificar o status da regio atravs de evidncias arqueolgicas. (DARK,
1993: 254). Todavia, mesmo sendo uma cidade bem pequena, a presena de casas domsticas,
alguns mercados ou atividades artesanais e residncias sacerdotais nos levam a crer que possua
um carter urbano (DARK, 1993: 255).
De acordo com alguns historiadores como Martin Henig (2006), Miranda Green (2006) e
Louise Revell (2009), parece ser muito provvel que antes da chegada dos romanos existia uma
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espcie de santurio nativo na regio. No momento em que a invaso de Cludio penetrou na


regio oeste, Aquae Sulis forneceu um importante ponto de passagem sobre o rio Avon, e um
forte romano teria sido estabelecido rapidamente para controlar a travessia e seu trfego. No
incio do perodo romano, as nascentes quentes naturais se tornaram o foco de um santurio
monumentalizado que inclua uma fonte sagrada dentro de um reservatrio, um templo
imponente, com um altar externo e uma elaborada sute de banhos. A monumentalizao
datada sob o perodo Flaviano (final do sculo I d.e.c.) (HENIG, 2006: 224), e os fatores que
levavam adoo de cultos e divindades romanos nas cidades imperiais certamente foram
diversos e, dentre eles, ressaltamos a obteno de direitos polticos formais e de privilgios, a
existncia de comunidades de cidados romanos fora de Roma e elites locais com grande
interesse nas divindades e cultos romanos.
Contudo, podemos dizer que os vetores principais desse processo foram as relaes
legais e constitucionais entre Roma e as comunidades provinciais, o exrcito romano, os laos
formais dos grupos sociais em relao a Roma e, especialmente, as prticas de interpretatio. Essa
prtica foi facilitada devido a algumas das caractersticas compartilhadas pelas divindades. Para
Andringa, trata-se de divindades municipais novas, cujos poderes so especficos e particulares
quela regio e comunidade, declarando que no h fuso ou sincretismo esses deuses mudam
tanto de nomes como de identidades (ANDRINGA, 2006: 87-88).
Beard, North e Price exploraram os processos de interpretatio como partes da operao do
poder imperial no mundo romano com base em dois pressupostos: 1) o imperialismo romano
teve uma forte ao sobre as religies no territrio imperial; e 2) houve um impacto da religio
romana fora de Roma, especialmente aps o reinado de Augusto, mas este impacto tomou
diferentes formas e foi experimentado de modo distinto conforme as partes envolvidas
(conquistador ou conquistado, aristocrata ou campons, colaboradores ou resistncia local etc.),
levando a apropriaes e reinterpretaes de imagens, cultos etc., e incorporao do poder
conquistador s tradies locais (BEARD, NORTH & PRICE, 1998. v.1: 313).

Sulis foi,

provavelmente, uma divindade cujo poder de cura foi fundado sobre a capacidade de suas
sagradas fontes de gua quente para aliviar o sofrimento e curar enfermidades (seja de origem
fsica ou espiritual). Fontes, assim como rios, eram frequentemente associados em cultos celtas
com a fertilidade, a deusa me e a cura. Apesar da discusso do stio tender a se concentrar no
templo e na nascente, provvel que a maior parte da cidade fosse dedicada deusa, como
indicado pelo seu nome. (REVELL, 2009: 119).

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Ela representava dois elementos, a gua e o fogo. Ao mesmo tempo, Sulis eram
atribudos grandes poderes da sade e de cura. Oferendas (principalmente moedas) no templo ou
lanadas na fonte sagrada e sacrifcios de animais do sexo feminino realizados no altar do templo
(REVELL, 2009: 118), frequentemente tinham como pedido principal para Sulis a recuperao
da sade, mas os apelos tambm clamavam por vingana na forma de pouca sade ou morte
para aqueles que desagradaram os adoradores.
Ela pode muito bem ter sido venerada por sculos anteriores da chegada dos romanos e
virou um centro de peregrinao e turismo dos habitantes do Imprio depois de terminada a
reformulao romana no estilo clssico. Mas, quando os artesos ergueram os grandes edifcios
permanentes no final do primeiro sculo, a identidade de Sulis tambm foi alterada; ela foi
interpretada com uma deusa familiar para os romanos, Minerva. Sulis podia ento ser vista
como a controladora da sade, com o poder de dar e tirar. Por sua vez, enquanto o territrio
romano se expandia, Minerva ganhava novas faces. Ela se tornara Minerva Mdica j no sculo
III a.e.c. e era a patrona dos mdicos, ganhando um templo no monte Esquilino, uma colina
tradicionalmente relacionada aos etruscos no perodo republicano (ainda necessrio um maior
conhecimento sobre a origem dessa deusa). Minerva Mdica seria ento a deusa com atributos
mais aproximados de Sulis. Minerva tambm foi associada a outras deusas celtas, como Flanona,
na Dalmacia.
A interpretatio Sulis Minerva foi facilitada devido a algumas de suas caractersticas
compartilhadas, a maioria sobre combates e cura. Essa nova divindade, Sulis Minerva, era
realmente diferente de Sulis, ou de Minerva. Rudolf Haensch (2006: 181-182) foi o primeiro a
dizer que as divindades interpretadas no so uma soma de uma e de outra, ou uma mais
poderosa do que outra, e sim divindades novas. A habilidade de curar permaneceu em seus
atributos, porm a influncia de Minerva fez com que Sulis se tornasse mais associada com as
artes e cincias.
Como concluso, percebe-se a interpretatio entre a deusa romana Minerva e a deusa bret
Sulis como um mecanismo religioso para aproximar dois povos atravs de suas crenas, criando
uma nova divindade na qual ambos pudessem adorar, um santurio que propagandeasse a cultura
romana e que servisse de encontro para diferentes visitantes que passassem pela regio. No geral,
recentes estudos sobre a ocupao romana em diversas regies tm reconhecido, com a ajuda da
arqueologia, o papel importante da religio no processo de negociao e acomodao das
sociedades nativas quando confrontadas com uma nova ordem poltica (STEK, 2009: 4). A
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interpretatio no destrua os deuses antigos, mas certamente os modificava. Mesmo assim, um


breto do perodo flaviano deveria ter sentido que estava venerando os deuses dos seus pais e
avs ainda que artesos tenham dado a eles rostos humanos. Essa venerao ocorreria
principalmente no templo da deusa e em seu ptio.

O fronto do templo
O templum uma rea definida para rituais, podendo ser localizado a um ponto do cu
selecionado pelo augrio para a observao dos auspcios do vo dos pssaros (EGELHAAFGAISER, 2006: 206). A aedes sacra, por outro lado, refere-se ao nome do edifcio como a sede
dos deuses. Dependendo do culto, as divindades eram adoradas em formas de simbolos ou
antropomorficamente.
O templo de Sulis Minerva era certamente conhecido por causa de seu altar miraculoso,
no qual a fogueira era mantida queimando carvo e no madeira (HENIG, 2003: 157). A maioria
dos templos provavelmente tinham festivais, procises, sacrifcios e, em um nvel mais pessoal,
potencial para possibilitar a comunicao ou conselho da divindade sob a forma de oraes e
pedidos. O templo original de Sulis Minerva foi construdo acima de um pdio com cerca de
1,5m de altura, sendo acessvel por um lance de escadas (CUNLIFFE, 1984: 39). O templo era
feito de concreto, com 9m de largura e 14m de comprimento.
Enquanto os indivduos entravam no complexo, eles passavam por um espao religioso
ao adentrar no templo. Nesse ponto, a viso em frente deles consistiria primeiramente no altar, e
atrs dele, no pdium do templo, possivelmente com a esttua da deusa visvel pela porta ou cella
(REVELL, 2009: 119). Somente ao entrar no recinto que o indivduo perceberia a fonte sagrada,
localizada em um canto, com vista para os banhos, a prpria nascente e o altar. A posio e a
decorao do altar sugerem que os sacrifcos formavam uma importante parte da atividade
ritualstica do santurio. Inicialmente o altar ficava em uma interseo para os dois locais
dominantes (esttua da deusa e a fonte sagrada). O altar ficava em uma base acima do pavimento
central, sua largura estimada em dois metros quadrados, e quase um metro e meio de altura. Os
pilares do altar mostravam um esquema de decorao sofisticado e elaborado das divindades
Olmpicas. Era, provavelmente, onde sacrifcios de animais para a deusa foram realizados.
Matin Henig (2003: 39) demostra de uma maneira simples e narrativa como seria o
cenrio em um dia de festividades. As pessoas de Aquae Sulis e visitantes de outras regies
chegariam aos poucos e se refrescavam. Alguns poderiam estar doentes e, desse modo, descanso
e medicamentos eram requeridos, e a deusa Sulis Minerva poderia ajudar na cura. Outros
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visitantes poderiam estar preocupados com questes distintas, como problemas pessoais,
desejando evitar tragdias ou punir algum inimigo, pedindo pela assistncia divina. As portas do
templo ficavam abertas e l, em uma meia luz sobre o suggestus (plataforma) flanqueado por
colunas, estaria a deusa, isto , a figura de pedra erigida de Sulis Minerva, pintada com cores vivas
e segurando velas, fazendo com que o imaginrio do indivduo criasse a iluso de que ele
realmente estava na residncia de um ser divino. Ele pararia diante do altar, no qual um fogo
queima enquanto o sacerdote oficial puxava sua toga mais firme sobre a cabea e comearia uma
orao em latim.
Os eptetos da divindade so estrangeiros, mas os instrumentos musicais nativos como
flautas duplas e pequenos sinos so similares queles que poderiam ser ouvidos no Mediterrneo.
A patera e o jarro so de fato itlicos, talvez construdos em Cpua, mas o vinho para a libao
hispnico. Os chifres do boi so dourados e penduram neles grinaldas de flores da estao. O
animal mal nota que o sacerdote espalha uma camada de farinha e sal em sua cabea e corta um
pouco de seus plos. Os habilidosos atendentes distraem o boi enquanto o sacerdote o apunhala
rapidamente com uma antiga faca de bronze. O sangue escorre pelo cho. Mais incenso
queimado e o observador sente que a cerimnia atingiu a unio sacramental com os deuses
(HENIG, 2003: 41). Os mortais e as divindades estavam agora em paz uns com os outros. A
pessoa que pagara pelo sacrifcio ainda estaria um pouco ansiosa at os haruspices, especialistas em
interpretar o significado do corao, intestino e fgado, apontassem que tudo estava bem.
pronunciado que as vsceras no esto infectadas e podem ser queimadas no fogo junto com a
gordura da coxa. Enquanto a fumaa da cremao oferecida ascendia para os cus, os
cozinheiros esto ocupados preparando o boi para assar em outra fogueira.
Henig afirma que toda essa emocianante cena pode ser evidenciada pela arqueologia
atravs dos vestgios encontrados. Como pode ser observado, a Britannia no estava isolada das
demais provncias do imenso territrio romano e os elementos estrangeiros se uniam para
formarem uma nova concepo religiosa. Essa espcie de unio primordial para se entender a
interpretatio em sua totalidade. Assim como nesses vestgios, caractersticas romanas e brets so
evidentes na arquitetura do templo de Sulis Minerva. Trabalhando em conjunto com o registro
arqueolgico, torna-se possvel uma anlise aprofundada da estrutura do fronto do templo.
Quatorze pedaos de pedra trabalhada foram encontrados desse fronto decorativo em 1790
(CUNLIFFE, 1984: 45). Ele possu uma altura de quase 2,5m e largura de 8m. Foi construdo a
partir de olito (gros arredondados do tamanho de areia formados por carbonato de clcio).

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Reconstruo do fronto a partir dos pedaos encontrados. In: RICHMOND & TOYNBEE,
1955: PLATE XXIX.

Na imagem apresentada no fronto, as duas Vitrias flutuam com um p repousando em


um globo (apenas o globo direito sobreviveu). De acordo com os historiadores Richmond e
Toynbee (1955: 99), as Vitrias sob os globos representariam a vitria universal de Sulis Minerva
sobre a morte. Assim como as representaes de Minerva em contextos funerrios significam,
para todos os efeitos, a conquista da morte. Se as figuras masculinas presentes so mesmo
trites, possvel que eles estejam tocando conchas. Trites seriam apropriados no contexto de
guas sagradas. A face central se localiza dentro de um escudo cujas bordas so preenchidas com
folhas de carvalho, as quais indicam uma forte ligao com a religio bret (CUNLIFFE, 1984:
41 42). Abaixo do escudo, entre as duas Vitrias, podem ser percebidos dois elmos, o da
esquerda com um formato peculiar de cabea de golfinho, enquanto o elmo direito apresenta
uma pequena coruja pousada nele. Ambos os animais so criaturas extremamente ligadas com a
deusa romana Minerva, representando sabedoria e os trites reforariam a influncia das guas
no santurio.
Ainda que o fronto no esteja disponvel em sua totalidade, possvel identificar
elementos para recomp-lo. As referncias para completar a imagem do fronto vm de um
pequeno sarcfago romano agora presente no museu de Ashmolean, em Oxford, no qual h uma
grgona rodeada por cupidos. Uma variante da mesma imagem aparece em um grande sarcfago
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encontrado perto da porta pia em Roma com o escudo apresentando uma grgona e as duas
vitrias (RICHMOND & TOYNBEE, 1955: 100).
A combinao de uma cabea de grgona central flanqueada por dois trites em um
fronto aparece em dois relevos helnicos chamados icarus e citharoedus (RICHMOND &
TOYNBEE, 1955: 102). Em um primeiro momento, a face masculinizada da gorgona do
templo de Sulis Minerva prende mais ateno e enfatiza o conceito de uma cultura hibridizada
apenas nesse rosto. Entretanto, h outros elementos bretes que podem ser encontrados nesse
fronto sem serrem to evidentes como o rosto central. Por exemplo, as deusas Vitrias
presentes possuem suas peculiaridades.
H diferenas entre essa Vitria e as do Mediterrneo. No caso da Vitria da esquerda,
ambas as pernas esto envoltas da saia de sua tnica e suas dobras so lineares, bidimensionais e
fluindo de uma maneira energtica e padronizada tipicamente bret. O escultor lapidou
verticalmente a superfcie da pedra, produzindo um efeito de preto e branco que fica bem em
contraste, o que comum nas provncias do norte. As Vitrias africanas so representadas nuas,
enquanto as romanas geralmente mostram uma perna torneada. As Vitrias de Aquae Sulis
oferecem um vocabulrio nativo representado na arte sob a tutela romana.
A grgona deixa claro que a escultura foi obra de um arteso local, treinado em uma
escola clssica, porm resolveu transportar seu conhecimento para o idioma nativo de sua
populao (RICHMOND & TOYNBEE, 1955: 103). Para os autores, a fuso da grgona com
uma possvel divindade marinha foi deliberada e no acidental ou devido confuso do arteso.
Fons era um deus masculino assim como Nemausus, deus gauls de nascentes medicinais em
Nimes, sul da Glia. Outra teoria a de que Sulis era filha de algum deus marinho, assim como
as ninfas aquticas eram filhas do deus Oceanus (RICHMOND & TOYNBEE, 1955: 104).
O historiador Martin Henig acredita que o pendimento do fronto do templo est
caracterizado por duas divindades (Minerva e Netuno), representando os elementos Teer e gua
respectivamente (HENIG, 2006: 223). possvel que o patrono do templo fosse Togidubnus,
pois, se ele era realmente o rei supremo (Rex Magnus Britanniae) da regio bret do Belgae bem
como outras reas, muito provavelmente teria Aquae Sulis controlada na poca em que o
santurio foi construdo.
Para Henig, a coroa de grinaldas representa simbolicamente a que foi entregue a Augusto
e outros princeps romanos, como Vespasiano (por supostamente salvar a vida dos cidados) e ela
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destaque nas moedas (HENIG, 2006: 224). Vitrias sobre os globos so autoexplicativas, mas
segundo ele, provavelmente apontam para vitrias no reino de Minerva, ou seja, sobre a terra.
Trites so membros da marinha de Netuno e simbolizariam vitria no mar, provavelmente o
triunfo de Augusto na batalha de cio em 31 a.e.c., e a travessia do mar e bem sucedida invaso
da Britannia envolvida em 43 d.e.c.
Outra hiptese sobre de quem seria o rosto representado no centro do fronto
apresentada pelo historiador John Hind. Ele afirma que na poca da conquista da Britannia por
Cludio, o deus Oceanus era mencionado na poesia para celebrar a vitria (HIND, 1996: 358).
Talvez para os romanos o cruzamento do Oceano Atlntico rumo ilha fosse algo mais
impressionante do que a vitria sobre as populaes brets. Segundo Hind, a face no fronto
pertenceria ao gigante Tfon. As cobras presentes na barba seriam ento as serpentes que fazem
parte do corpo do gigante, as asas pertencem propriamente aos seus ombros. O gigante
conhecido como a personificao das atividades geotermais, e por esse motivo, teria algum tipo
de ligao com as guas termais (HIND, 1996:360). Entretanto, essa hiptese parece um pouco
longe da realidade, pois seria necessrio um elo maior para conectar um gigante vindo da
mitologia helenstica a um santurio na Britannia.
A interpretao que eu estou formulando sobre o fronto tambm difere da de Henig,
pois o historiador parte de uma viso muito centrada no meio militar, e, j que estamos lidando
com a imagem de um templo, irei analis-la com um vis religioso. Desse modo, tendo a
concordar mais com os argumentos fornecidos por Richmond e Toynbee. Para isso, precisa-se
retroceder no espao e tempo para entender o que a prpria cabea de uma grgona representa
para a sociedade romana.
A imagem se conectaria ao mito de Perseu (pois Roma certamente admirava e
incorporara grande parte da cultura helenstica). Segundo o mito, o semideus cortara a cabea da
Medusa e depois a entregara deusa Atena, que a colocou em seu escudo. A deusa helena teria
sido interpretada como Minerva, pois em geral, para os romanos, os deuses eram os mesmos
em todos os lugares, apenas mudavam de nome (GREEN, 2006: 202). Muito provavelmente,
essa imagem foi esculpida por um arteso breto ou at mesmo gauls a pedido de Roma. Outra
hiptese bastante possvel que surge para face no fronto trabalhando com os elementos da
natureza.
Desse modo, dificilmente a imagem seria uma espcie de resistncia da cultura bret
contra os romanos, pois Roma no teria ento a autorizado. O escultor teria ento, incorporado
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caractersticas brets na face da medusa, a qual se tornou masculinizada, talvez at mesmo por
achar mais interessante desse modo. O rosto poderia representar algum deus breto
desconhecido ou at mesmo o possvel lder breto da poca. O cabelo de serpentes lembra as
ondas do mar e a barba apresenta traos que podem ser raios solares, o que representaria
respectivamente a gua e o fogo, ambos elementos da deusa nativa Sulis. As asas ao lado da
cabea poderiam representar o elemento ar e a prpria pedra na qual a imagem foi esculpida, a
terra. Na tradio celta, os elementos da natureza eram extremamente importantes para suas
crenas. Se o smbolo que aparece no topo do fronto for mesmo um sol, isso pode colaborar na
tentativa de encontrar atributos solares no templo. possvel que exista um aspecto duplo
personificado da prpria fonte sagrada, a gua e o calor (CUNLIFFE, 1986: 8). Os globos (que
representam vitria) e as duas deusas Vitrias podem muito bem se referir a vitria sobre a
morte (j que se trata de um santurio de guas medicinais) do que vitrias militares.
Martine Joly, com sua abordagem semitica, considera a imagem um tipo de linguagem,
desse modo, sendo um mecanismo de expresso e de comunicao, a imagem sempre uma
mensagem para algum. Utilizando o mtodo elaborado por ela para analisar a imagem do
fronto do templo, temos:
Contexto:

Ocupao romana e reconstruo de um santurio nativo com


elementos da arquitetura clssica greco-romana.

Destinador:

Arteso breto (mais provvel) ou romano.

Mensagem:

Religiosa. Possivelmente ela foi construda para trazer bons augrios e


espantar as mazelas, pois o santurio era um centro de cura de
enfermidades fsicas e mentais.

Destinatrio:

Bretes (mais intimamente) e romanos.

Contato:

Arquitetura.

Cdigo:

A cabea da grgona modificada, pois algo que representa um elo


comum entre bretes e romanos.

O motivo da face da medusa se tornar masculina uma questo pertinente que ainda
carece de respostas satisfatrias. Talvez por detrs disso, segundo Barry Cunliffe (1986: 8), esteja
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uma unio sagrada entre um deus celeste breto, representando o sol, e a deusa terrestre da
fonte, que juntos, formavam a nascente quente. A face se tornaria ento, um smbolo do esprito
da fonte sagrada, o que explicaria a figura masculina representada na iconografia. O presente
trabalho procurou mostrar como as interpretaes que o fronto gera so bastante distintas.
Entretanto, pode-se ter certeza de que face representa claramente como duas culturas diferentes
se encontraram e produziram algo novo, uma cultura mista, romano-bret e nunca homognea.
Na Britannia, assim como em muitas provncias do Imprio, fica claro que a cultura
romana foi capaz de desempenhar um papel no processo de desenvolvimento da religio da
provncia. Era apenas limitada pelo conservadorismo romano, o qual insistia que rituais
tradicionais precisavam ser preservados e pela tolerncia religiosa do governo romano por
prticas que no entrassem em conflitos com Roma.

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Prticas alimentares como elemento de


construo e negociao de fronteiras
tnicas entre helenos e brbaros do sculo
V a. C.
Jorge dos Santos Valpaos (CEHAM/UERJ)
Resumo: A alimentao enquanto prtica constitutiva de identidades e como ponto de
contato e negociao entre sociedades torna-se cada vez mais relevante em tempos nos
quais o multiculturalismo surge como discurso; em que o surgimento do cosmopolismo
gastronmico das cidades contemporneas tambm representa os mltiplos contatos
culturais pelo prazer da boa mesa. Mas a alimentao seria apenas relevante como elemento
constitutivo da identidade na contemporaneidade? As refeies enquanto espaos de
negociao de fronteiras tnicas tambm no podem ser investigadas em outras
temporalidades? Buscaremos apontar hipteses para responder tais questes atravs da
investigao das prticas alimentares enquanto elemento de negociao de fronteiras
tnicas atravs das Histrias de Herdoto.
Palavras-chave: prticas alimentares; fronteiras tnicas; identidade helnica.

Feeding practices as element of building


and negotiation of ethnic boundaries
between Hellenes and Barbarians of
century the V a. C.
Abstract: The feeding as constitutive practice of identity and as a point of contact and
negotiation between societies becomes increasingly important in times where multiculturalism
emerges as discourse, in which the emergence of contemporary gastronomic cosmopolism cities
also represents the multiple contacts by cultural pleasure of good food. But the food would only
be relevant as a constitutive element of identity in contemporary era? Meals spaces while
negotiating ethnic boundaries can not be investigated in other temporalities? Hypotheses we

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point to answer these questions by investigating feeding practices as part of negotiating ethnic
boundaries through the History of Herodotus.
Keywords: food practices, ethnic boundaries, Hellenic identity.
***

Introduo
Para que serve a comida? Ela no apenas uma coleo de produtos que podem ser usados para estudos
nutricionais e estatsticos. Ela tambm, e ao mesmo tempo, um sistema de comunicao, um corpo de imagens,
um protocolo de usos, situaes e comportamentos (Roland Barthes, 1961).

Ultrapassamos a primeira dcada do sculo 21 e somos bombardeados por elementos da


gastronomia mundial na TV, em outdoors e sobretudo nas praas de alimentao. Podemos ter
acesso culinria de vrias partes do mundo atravs de uma simples ligao telefnica. Basta
atentarmos para o que servido nos restaurantes das grandes cidades para termos acesso a vrios
pratos em que podemos identificar sua origem apenas com um olhar. Assim, podemos saber
que se trata de um nhoque italiano, de um churrasco grego ou de um bolinho de arroz
japons antes que possamos salivar.
De acordo com Jean-Louis Flandrin (1998) a definio da gastronomia nacional
articula-se com a formao de estados modernos. O processo da construo do gosto1 relacionase com a modernidade e com a delimitao das fronteiras nacionais. Foram sculos at que se
pudesse estabelecer um corpus gastronmico que identificamos hoje como nacional.
Mas ser que a definio de identidades atravs da alimentao um processo restrito
modernidade? No podemos identificar elementos de construo de identidades tnico-culturais
em outras temporalidades?

O tratado A fisiologia do gosto, de BRILLAT-SAVARIN uma obra fundamental para entendermos os processos de
definio do gosto e da etiqueta moderna. Escrito no sculo 19, resume os discursos que definiam a boa e a m
mesa.

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Prticas alimentares e fronteiras tnicas em Herdoto


A fim de delimitar hipteses para responder tais questes, proponho retroceder no
tempo at o quinto sculo a.C., recorte tradicionalmente inserido nos estudos clssicos pela
historiografia que trata da alimentao no mundo grego. Buscarei apontar alguns indcios que
nos auxiliam a compreender a construo da identidade helena atravs dos encontros entre ou
cidados polades e brbaros, ou seja, os no-helenos. Tais contatos foram relatados na obra
Histrias de Herdoto de Halicarnasso, que nos auxiliaro a compreender as prticas alimentares2
como elemento de construo de identidade grega. Talvez em lugar de responder s questes,
imagino que mais perguntas sero criadas durante a investigao, o que ser um estmulo s
pesquisas em Histria da Alimentao, campo ainda embrionrio na historiografia brasileira.
Para prosseguirmos com os apontamentos acerca da construo identitria helena, tornase necessrio expor alguns comentrios prvios a respeito da excepcionalidade ao revisitarmos as
Histrias de Herdoto. A obra foi originalmente escrita em dialeto jnico no quinto sculo,
porm posteriormente transcrita para o grego tico a fim de aumentar sua circulao em Atenas.
O livro de Herodoto foi resultado de inmeras viagens e relatos de viajantes ao autor3. O mesmo
era lido pela elite aristocrtica durante o symposion4, assim como era declamada na agor ateniense.
A peculiaridade do texto de Herdoto no se encontra apenas por sua leitura realizada durante o
symposion, mas, por expor as prticas alimentares e tambm pelo registro que o autor fornece
acerca da alimentao, sobretudo quando indica as prticas dos considerados barbaroi.

Entendemos prticas alimentares como um conceito mais amplo que o prprio ato de comer. Prtica alimentar, de
acordo com a linha terica seguida por Flandrin e Montanari (1998) e por Carneiro (2003), trata-se de um conceito
que no resume apenas o qu comer, mas tambm e sobretudo como, onde e porqu comer. Prticas
alimentares seria, dessa forma, um recorte das prticas culturais que definem uma sociedade. Porm importante
apontar o carter dinmico das prticas alimentares, haja vista que no nos alimentamos da mesma forma sempre e
podemos alterar essas prticas de acordo com eventos internos ou externos ao habitual.
3
Podemos agrupar os relatos de viagens e testemunhos que foram utilizados como fontes para as reflexes do
historiador de Halicarnasso em observaes pessoais - opsis - nas quais se inserem as observaes de outros viajantes
que so contadas diretamente a Herdoto. Tambm so importantes os testemunhos orais - ako - que fornecem
relatos de terras desconhecidas pelo historiador, figurando os excertos iniciados com a estrutura segundo os
rabes ou alguns afirmam, etc. Tais relatos foram cotejados com outras documentaes antes de serem
analisados pelo autor, sendo por muitas vezes criticadas as verses que chegavam a ele.
4
O jantar heleno era composto de duas partes. A primeira, a refeio propriamente dita - deipnon - era reservada
degustao de alimentos slidos, sempre possuindo uma carne como prato principal. As principais caractersticas do
deipnon heleno na plis ateniense eram a repartio igualitria dos alimentos e o sacrifcio cruento que precede o
consumo da carne. Ambas estruturas inserem a alimentao nas prticas ritualsticas. A segunda parte do jantar symposion - destinava-se ao estmulo do convvio coletivo. Poesias e hinos eram recitados, elogios aos aristoi eram
feitos, acordos familiares, deliberaes militares e debates filosficos davam-se enquanto o vinho misturado gua
era consumido pelos comensais (GARNSEY:1999, 128-138; FRANCO:2004, 15-17; ALCOCK:2006, 156-159). Para
o melhor entendimento da estrutura do jantar heleno encontram-se referncias especializadas no fim do presente
artigo.

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Ao analisarmos os textos herodotianos podemos verificar uma funo circular a respeito


da alimentao: eles expressam a viso dos helenos acerca das prticas alimentares indicando
preceitos, interditos e reconhecimentos de rituais mesa; assim como constroem e reforam as
condutas esperadas durante a comensalidade5. Essa dupla funo permite a formao dos hbitos
culinrios6 helenos, uma construo tnico-identitria e relacional, ou seja, demanda a presena
do outro para a construo do eu. Vejamos como o historiador jnico nos informa sobre os
contatos entre os gregos e os no-gregos mesa7.
Herdoto expe atravs de relatos ou digresses narrativa central inmeras prticas
alimentares helnicas e brbaras sendo vrias partilhadas entre esses atores histricos. Podemos
perceber que h uma maior concentrao das prticas alimentares nos quatro primeiros livros das
Histrias, justamente o recorte em que o autor se dedica descrio dos costumes de outros
grupos tnicos. Contudo, essa grande digresso inicial, junto s demais apresentadas por
Herdoto, tangem a temtica central da obra - As Guerras Greco-Prsicas - no por uma fuga
ao plano da obra. Hartog (1999) sustenta que as digresses se adequam ao plano do autor: fazer
com que os (...) feitos dos homens no se desvaneam com o tempo, nem fiquem sem renome
as grandes e maravilhosas empresas. (HERDOTO, I, 1). Essas maravilhosas empresas - t
thma (ou thomasta) - no seriam apenas os feitos de batalha. Nelas se inserem os relatos acerca
dos demais grupos tnicos, demonstrando o saber adquirido nas suas viagens e os relatos dos
informantes de Herdoto. Essas digresses conferem estrutura da obra um argumento retrico
para a construo da identidade helnica. De acordo com Hartog: (...) j que a narrativa lhe
atribui um lugar, t thoma deve figurar no elenco dos procedimentos da retrica da alteridade. (...)
T thoma apresenta-se como uma traduo possvel da diferena: uma das transcries possveis
da diferena entre aqui e alm. (1999, 246). Sendo assim, em lugar de parecerem desconexos,
5

A comensalidade, noo antropolgica da alimentao coletiva, fundamental para entendermos a construo do


modelo alimentar Mediterrneo. No se restringindo Hlade, as relaes scio-culturais dadas durante as refeies
eram fundamentais para o fortalecimento de vnculos comunitrios. Para alm as prticas alimentares figuram
espaos para o estabelecimento da diplomacia comercial e militar entre os povos da Antiguidade (CANDIDO:2012;
PANTEL:1992).
6
Optamos por utilizar o conceito sociolgico hbitos culinrios em detrimento de gastronomia pois seria uma
adequao anacrnica das normas de conduta da mesa moderna Antiguidade. O conceito gastronomia no era
utilizado no mediterrneo Clssico e seu fator de emergncia se insere no contexto da formao dos estados
nacionais modernos. Os hbitos culinrios ou alimentares mostram-se mais plsticos ao sentido que buscamos
trabalhar em relao alimentao j presente no mundo antigo: (...) conjunto de regras e maneiras que orientam
um indivduo ou um grupo na preparao e no consumo dos alimentos usuais. (FRANCO:2002, 6).
7
Utilizamos a expresso mesa como uma conveno para indicarmos as prticas alimentares. de
conhecimento da historiografia especializada que os jantares helenos - principal refeio do dia - eram efetuados
pelos comensais reclinados em uma espcie de sof - klin. Os rabes, por seu turno, utilizam um mobilirio baixo
para o servio mesa, o que fazia com que os convivas sentassem no cho para se alimentar. A forma pela qual a
alimentao se d tambm de fundamental importncia para o entendimento das prticas alimentares e no foi
negligenciada.

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tais relatos pitorescos conferiram uma funo organizadora escrita herodotiana, pois
estruturam a posio em que cada povo se encontrava durante as Guerras Greco-Prsicas e sua
posio face Hlade. (HARTOG:1999, 248).
Justamente por expor rearranjos e alianas entre diferentes etnias, as guerras mostram-se
como momento mpar para a observao da construo de identidades. Contudo, sabemos o
quo complexo o debate sobre a construo de identidades tnicas. Poutignat e Streiff-Fernart
(1998) compilaram vrias teorias acerca da etnicidade em uma coletnia com vrios especialistas
no tema, o que expressa efervescncia do debate acerca da questo terica. Seguiremos, porm
a noo de fronteiras tnicas desenvolvida por Fredrik Barth (1998) para tratarmos os contatos
entre os helenos e os demais povos do Mediterrneo. Primeiramente, de acordo com Barth, os
grupos tnicos no so apenas relacionais, mas tambm so categorias de atribuio e
identificao construdas pelos indivduos, servindo para organizar a interao entre pessoas
(1998, 189). Sendo assim, as prticas alimentares entendidas como um dos elementos de
construo da identidade helnica organizam as relaes sociais, o que vai ao encontro da noo
de banquete cvico na plis grega construda por Pantel (1992). Em seguida, os grupos tnicos
se definem no apenas como suportes culturais discretos - leitura meramente antropolgica - ou
um tipo especfico de organizao social - leitura tipolgica sociolgica. Os grupos tnicos so
mantidos sempre em relao a um grupo que no partilha completamente de caractersticas
(contedos) socialmente vlidas ou objetivos de acordo com Barth - para a etnia em questo.
Esses contedos podem ser: a) signos manifestos, ou seja, as prticas culturais; b) orientaes de
valores fundamentais ao grupo (1998, 194).
Sendo assim, o que define etnicamente um grupo so as relaes, nunca rgidas,
construdas dentro do grupo e fora do mesmo. Da a necessidade da construo de elementos de
alteridade social, as chamadas fronteiras tnicas para Barth (1998, 195-197). Tais fronteiras so
centrais para o entendimento dos grupos tnicos. Elas no devem ser vistas como fixas por
serem negociadas a cada contato com outro grupo tnico. Alm de no serem rgidas, a
plasticidade das mesmas confere uma gradao entre os povos que se relacionam atravs dela, ou
seja, as fronteiras so negociveis e definem uma distncia tnico-cultural entre os grupos
envolvidos. Essa distncia se altera de acordo com a (re)construo das fronteiras em cada
prtica cultural intertnica. A possibilidade de negociao e o carter plstico das fronteiras,
podendo ser aumentadas ou diminudas, garantem uma relao para com o outro que no se
pauta meramente na negao. As relaes intertnicas se tornam mais complexas quando
identificamos grupos tnicos mais prximos que outros (aliados e inimigos em casos de guerra).
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Para os aliados as fronteiras se diminuem e os inimigos tm as fronteiras aumentadas nas


negociaes dadas durante as prticas culturais. Trata-se de um rearranjo constante dado a cada
contato intertnico. Esse rearranjo relacional sobretudo histrico: se constri de acordo com o
contexto em que a prtica cultural - em nosso caso, alimentar - se insere.
Vejamos um caso especfico de um relato de uma prtica alimentar presente nas Histrias
de Herdoto pelo qual podemos identificar a negociao de fronteiras tnicas.

Proposta de anlise: O banquete etope


O rei etope8 recepcionou com um banquete a comitiva persa enviada por Cambises, rei
que j havia subjugado o Egito, territrio fronteirio ao norte de Etipia. Mas a embaixada no
era composta por homens enviados em misso pacfica. Tratava-se de ictfagos - comedores
de peixe -, espies do rei persa que buscava ampliar seus domnios para alm de Cartago e
Amnia. Cambises precisava de mais informaes sobre a Etipia, terra ento de pouco
conhecimento pelo Imprio Persa em expanso. Inicialmente foram oferecidos presentes aos
etopes pelos espies, entre eles um vinho de palmeira que foi muito elogiado pelo rei etope.
Podemos

identificar

atravs

desse

relato,

banquete

enquanto

ritual

de

hospitalidade/comensalidade, no qual a troca de presentes e outras prticas culturais durante o


festim revelariam os embates e as tenses ali presentes.
A narrativa do livro III das Histrias de Herdoto9 nos aponta os tnues limites entre o
eu grego e o outro. Para alm, os gregos esto ausentes, mas h presena de elementos das
prticas alimentares helenas naquele banquete. Vejamos alguns signos da alimentao grega
presentes no festim.
O rei etope escarneceu os enviados de Cambises por comerem o po que se apresenta
como desconhecido aos etopes e relacionou o seu consumo com a baixa longevidade dos
persas em relao longevidade etope. Posteriormente a dieta etope foi caracterizada por
Herdoto sob o binmio alimentar tpico dos brbaros: leite e carne. O desconhecimento do po

Etimologicamente etope em grego seria homem de rosto queimado. A Etipia chamada pelos gregos foi
chamada de Nbia pelos egpcios e hoje corresponde ao territrio do Sudo.
9
Herdoto, III, 17-25

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e o consumo de leite e carne inseriram o povo etope no arqutipo dos barbaroi, ou seja, dos que
no tem o po e o vinho juntos ao azeite como principais alimentos10.
Poderamos concluir que os espies persas foram euforizados por Herdoto na narrativa.
Contudo, dois elementos iniciais aproximam os etopes dos gregos. Herdoto identifica os
etopes como os mais altos e mais belos entre todos os homens (III, 19), um elogio feito por
uma sociedade que estima os belos - kaloi. O segundo elemento relaciona-se com o consumo de
carne. Quando Herdoto descreve a mesa do sol, local em que sacerdotes etopes preparavam a
carne durante toda uma noite para o consumo no dia posterior, deixa claro que a carne
consumida no era crua, mas cozida e ritualizada, elemento de contato para com o consumo de
carne heleno11.
Entretanto, um olhar mais atento ainda cena do banquete nos faz observar elementos
acerca dos valores helenos presentes no ritual alimentar. O rei etope escarneceu aos espies
porque observou a real inteno deles em seu territrio: o domnio persa. A comensalidade
enquanto atividade ritualizada foi quebrada e os presentes recebidos um traje na cor prpura, o
colar de ouro, braceletes e o alabastro com essncias foram ignorados. Nota-se que apenas o
vinho foi apreciado, justamente um elemento que reaproxima os etopes dos helenos. Nesse
momento notamos a inverso no ideal de conduta entre os atores envolvidos. Os presentes que
deixaram transparecer a suntuosidade e opulncia do Imprio Persa foram descartados. Logo, o
componente mais brbaro ao olhar heleno sobre o festim passou a ser a comitiva persa, que
rompeu com os ritos de hospitalidade12 xenia e exps a inteno de dominar o anfitrio o
rei etope.
O rei etope, por seu turno, se aproximou ainda mais do ideal de conduta grego ao
elogiar o vinho recebido que significa o domnio do homem sobre a natureza, e o cultivo de
alimentos, o que afastava os homens do estado de natureza e ao oferecer como presente (o
contra-dom) um arco que serviu como uma advertncia a Cambises: s envie tropas guerra
contra a Etipia apenas quando o rei persa puder vergar o arco com a mesma facilidade que o rei
10

Apesar de fortemente criticada pela historiografia da alimentao contempornea, a trade alimentar Mediterrnea
- po, azeite e vinho - o modelo do repertrio alimentar heleno. Projeta-se ao brbaro elementos que no esto
nesse repertrio, sobretudo o leite e a carne crua.
11
A carne presente na alimentao helena deveria se inserir em no rito de sacrifcio cruento. No se trata apenas de
matar e cortar a carne. Todo processo de consumo da carne se relaciona a uma prtica sacrificial. Podemos ver a
presena do elemento sagrado na alimentao no prprio nome da faca sacrificial - mekairas - e sua relao com o
cozinheiro/aougueiro - mageiros - aquele que manuseava a faca. (PANTEL:1992; GROTANELLI:1998)
12
Observamos a relevncia do banquete inserido no ritual de hospitalidade/comensalidade, a xenia sagrada.
(CANDIDO:2012, 161-169).

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etope. Ressalta-se tambm a imagem construda por Herdoto nessa cena, pois h uma
referncia homrica a Odisseus, rei de taca e nico homem capaz de vergar o arco real.
Podemos questionar a associao do rei etope ao heri de Homero, mas a presena de
referncias diretas e indiretas das epopeias do poeta jnico nas Histrias nos permite questionar o
grau de coincidncia da imagem construda.

Concluso
As prticas alimentares presentes nas Histrias de Herdoto se adequam construo da
etnicidade helena por condensar tanto a caracterstica de signos manifestos da cultura helnica
quanto por nos permitem identificar valores sociais vlidos e constitutivos da sociedade polade.
As pesquisas que se desenvolvem at o presente momento identificam a alimentao como um
caminho para a construo e negociao de fronteiras tnicas para o Mediterrneo Clssico.

Referncias
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Gnero, poder e morte no espao da corte


rgia portuguesa: dois exemplos no perodo
fernandino (scs. XIV-XV)
Mariana Bonat Trevisan (UFF)
Resumo: Na corte de D. Fernando de Portugal (1367-1383), a acusao de adultrio que
resultou no assassinato de D. Maria Teles (irm da rainha D. Leonor) por seu marido, o infante
D. Joo, bem como a execuo do conde de Andeiro pelo Mestre de Avis, justificada pela
desonra que aquele havia cometido contra o rei ao dormir com a rainha, denotam como gnero e
poltica se combinam, resultando em dois assassinatos que teriam conseqncias decisivas para o
reino. Nosso propsito analisar como o discurso cronstico da dinastia de Avis relata estas
mortes, utilizando-se do gnero para embasar determinadas condutas ligadas implantao da
casa avisina no territrio portugus em fins do sculo XIV.
Palavras-chave: corte rgia portuguesa, poder; gnero, morte.

Gender, power and death in the space of


the Portuguese court: two examples from
the Fernandine Period (XIV-XV centuries)
Abstract: At the court of King D. Fernando (1367-1383), the accusation of adultery that resulted
in the murder of Maria Teles (sister of Queen Leonor) by her husband, Prince John, as well as
the execution of Count of Andeiro by the Master of Avis (justified by the dishonor that Andeiro
committed against the King by becoming the Queens lover), show us how gender and politics
combine each other, resulting in two murders that have had decisive consequences for the
kingdom. Our purpose is to analyze how the Avis Dynastys Cronistic discourse reported these
deaths, using the gender to support certain behaviors linked to the foundation of the Royal
House of Avis in Portuguese territory at the end of 14th century.
Keywords: Portuguese royal court; power; gender; death.
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Gnero, poder e morte interagem no contexto da corte rgia portuguesa em fins do
sculo XIV, gerando decisivas conseqncias para o reino e vindo posteriormente a serem
utilizados para a justificao da ascenso de uma nova dinastia ao trono luso. No ttulo de nosso
texto colocamos que estes dois exemplos referem-se ao perodo fernandino, ou seja, do
reinado de D. Fernando (1367 a 1383), monarca este que foi o ltimo representante da dinastia
de Borgonha em Portugal. Contudo, apesar de estes dois exemplos terem ocorrido durante o
perodo do rei Fernando, preciso ressaltar que seu principal relato documental bastante
posterior e foi elaborado por um funcionrio da dinastia sucessora, Avis, durante o momento em
que esta procurava consolidar sua legitimidade perante o reino, portanto, ao longo da primeira
metade do sculo XV.
Assim, analisaremos aqui os relatos presentes nas crnicas rgias de Ferno Lopes acerca
de dois assassinatos cometidos na corte fernandina: o de D. Maria Teles (irm de rainha Leonor
Teles) pelo prprio marido, o infante D. Joo, que a acusava de adultrio. E o assassinato do
conde de Andeiro pelo Mestre de Avis (1385-1433) e posterior D. Joo I, fundador da Casa
avisina-, sob a acusao de dormir com a rainha Leonor (1350-1386) e, conseqentemente,
desonrar o rei Fernando. Portanto, vejamos como duas mortes executadas no espao da corte
rgia e justificadas a partir da acusao de adultrio podem ser interpretadas positivamente ou
negativamente atravs de argumentos ligados a concepes especficas sobre as relaes de
gnero e aos interesses legitimadores da Casa de Avis, consoante o seu discurso cronstico.
Primeiramente, preciso contextualizar as personagens em questo tanto temporalmente,
quanto espacialmente. Deste modo, tratemos primeiro de como a Casa de Avis chega ao trono.
A dinastia avisina se impe aps uma intensa crise poltica que assolou Portugal em seguida
morte do rei D. Fernando em 1383 e a posse do trono pela rainha Leonor, que fora incumbida
da regncia pelo Tratado de Salvaterra de Magos, datado do mesmo ano. O falecimento do
monarca, que fora seguramente o nico filho legtimo do rei D. Pedro I (1357-1367), e a
instabilidade do governo de Leonor, devido insatisfao de diversos grupos sociais, bem como
s pretenses do rei de Castela de tomar a coroa portuguesa (pelo fato de ser casado com D.
Beatriz, a nica filha de D. Fernando e da regente) fez com que outros filhos do monarca Pedro
ganhassem destaque: os infantes D. Joo e D. Dinis filhos de D. Pedro com sua amante Ins
de Castro, que haviam sido legitimados pelo pai e outro D. Joo, um bastardo que Pedro tivera

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aps a morte de Ins e que procurou tornar Mestre da Ordem de Avis (MATTOSO; SOUZA,
1993).
O rumo dos acontecimentos tornou as condies favorveis ao Mestre D. Joo, devido a
eventos como a priso de Leonor Teles e do infante Joo pelo rei castelhano. Aps diversos
conflitos, o Mestre de Avis consegue ascender ao trono, sendo eleito nas Cortes de Coimbra em
1385. Deste modo, saa de cena a Dinastia de Borgonha e entrava a avisina neste Portugal do
final do sculo XIV. No entanto, D. Joo I teria de superar sua condio ilegtima e afirmar seu
poder perante seu reino e os outros reinos cristos. Uma poltica de afirmao rgia iniciada,
tanto no plano da ao quanto no simblico. Neste mbito, direcionamo-nos para a questo da
produo cronstica, executada por Ferno Lopes oficialmente a partir de 1434, a mando do rei
D. Duarte (1433-1438), filho de D. Joo I (SARAIVA, 1950).
A reconhecida trilogia lopeana, composta pela Crnica de D. Pedro I, pela Crnica de D.
Fernando e a Crnica de D. Joo I, recua no tempo para ento culminar na consagrao do destino
portugus com o Mestre de Avis e sua nova dinastia. Desta forma, reconstri a trajetria dos
reinados do pai e do irmo legtimo de D. Joo, pois alm do protagonista, tanto D. Pedro I
quanto D. Fernando possuem lugares essenciais tanto na histria do Mestre como na Histria de
Portugal. Neste sentido, tanto a morte de D. Maria Teles quanto a do conde de Andeiro sero
fundamentais para explicar o fato de quem sucede D. Fernando na monarquia portuguesa o
bastardo Mestre de Avis e no o infante D. Joo, que havia sido legitimado pelo pai D. Pedro.
Tais episdios tero lugar na narrativa acerca do reinado fernandino e na primeira parte da
Crnica de D. Joo I, a qual se inicia justamente com a execuo do conde de Andeiro pelo Mestre
e culmina com a eleio rgia nas Cortes de Coimbra de 1385.
As tramas que envolvem os dois assassinatos se do no quadro da corte rgia portuguesa
da segunda metade do sculo XIV. Portanto, preciso salientar nossa compreenso acerca desta
realidade social e cultural da Idade Mdia. Rita Costa Gomes, em expressivo trabalho acerca da
corte portuguesa de finais da Idade Mdia, ressalta que a corte definida como o lugar da
presena do rei e, simultaneamente, o conjunto dos homens que o acompanham. um espao
no qual evoluem no apenas os do crculo restrito dos familiares como tambm todos aqueles
que corporizam a mediao dos poderes do monarca sobre o reino, integrando-se no seu squito
(GOMES, 1995: 1). Complementando com Guene, em seu verbete Corte, do Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval, podemos resumir que a corte rgia um lugar de poder, mas
tambm de encenao e de justificao deste poder (GUENE, 2002: 277-279).
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Interessa-nos aqui, o mbito da busca pela proximidade do rei, a obteno de cargos e


dignidades, o que fazia da corte uma verdadeira encruzilhada de diversos poderes, um centro
polarizador de conflitos e alianas. Alm disso, buscamos ressaltar o aspecto da corte como local
de representao da unidade do reino, onde se fabrica o discurso de sua histria, onde se
manifesta pela palavra e pela ao a sujeio de uma comunidade inteira a um homem, uma
dinastia. Algo que fazia da corte um modelo para todo o reino (GOMES, 1995: 04; GUENE,
2002: 281).
Na Crnica de D. Fernando, a vida da corte reconstruda ricamente pelo cronista Ferno
Lopes com todos os seus conflitos e jogos de poder. A figura de D. Maria Teles, irm da rainha,
vem representar neste contexto um contraponto esta. Verificamos como as duas representam
dois exemplos femininos opostos, enquanto D. Maria era, segundo Lopes, uma dona sensata,
discreta e bem guardada (LOPES, 1979: LVII, 272), Leonor Teles era uma mulher muito solta
em falar e costumes, ou seja, nada guardada e discreta. O infante D. Joo, que chega a ter um
captulo exclusivo na crnica a respeito de seus perfeitos costumes enquanto nobre cavaleiro
(dotado das principais virtudes masculinas fsicas e morais), teria se encantado pela irm da
rainha, mas D. Maria, como honrada dama, impe ao infante a condio do casamento. Tal
matrimnio vem a causar o descontentamento da rainha Leonor, pois ela temia que algum dia o
infante, muito amado pelos povos e fidalgos, pudesse se tornar rei caso D. Fernando morresse
sem deixar varo legtimo. O caso do infante D. Joo e sua mulher D. Maria ir servir como
exemplo dos ardis da soberana Leonor na narrativa lopeana.
Conforme o cronista, tomada pela inveja, a rainha fala ao infante D. Joo que se ele no
fosse casado com sua irm, ela faria muito gosto em cas-lo com sua filha D. Beatriz, nica
herdeira do reino, e que assim ele se tornaria o rei de Portugal depois de D. Fernando. O infante
acredita nas palavras de Leonor e fica tentado pelas honras e acrescentamentos que obteria com
aquele matrimnio. Assim, Lopes enuncia:
[...] de i como veedes, que deseio de reinar he cousa que nom reea de cometer obras comtra
razom e dereito, nom podia o Iffamte penssar em outra cousa, salvo como avia de casar com a
Iffamte, e seer quite de Dona Maria por morte. (LOPES, 1979: CI, 276).

Acrescentou-se a isso uma mui falsa mentira (LOPES, 1979: CI 277) de que D. Maria
estaria dormindo com outro homem, motivo que justificaria sua morte pelas mos do marido.
importante observarmos aqui como o adultrio considerado um crime particularmente
feminino, pois a suspeita de D. Maria ser adltera poderia implicar em sua punio com a morte.
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Como elucidou Ruth Karras, no adultrio a ofensa se daria principalmente pela parte feminina: a
mulher casada desonra o marido, pois a virtude e a honra feminina passam essencialmente pelo
seu comportamento e moralidade sexual (KARRAS, 2005: 87).
A descrio na narrativa lopeana do conjunto de acontecimentos que resultam na morte
de D. Maria Teles dramtica. O infante invade a cmara onde a esposa dormia e a atinge
cruamente perto do corao e depois perto da virilha, enquanto todos os membros de seu
squito choravam desesperados vendo-a clamar pela Virgem Maria. Assim, a honrada e inocente
dama, como ressalta o cronista, morre injustamente (LOPES, 1979: CIII, 284). O infante ir
perceber que a promessa de Leonor de casar sua herdeira com ele era falsa e tambm advertido
que os irmos de sua esposa assassinada estavam sua procura para vingar a honra da irm.
Deste modo, a figura do nobre cavaleiro D. Joo se transmuta, ele se torna um homem
amargurado e arrependido da desonra que cometeu e, por fim, foge para Castela e passa a viver
sob a merc do rei castelhano, afastando suas possibilidades ao trono portugus (LOPES, 1979:
CV, 289, 290; CVI, 291, 292).
J no episdio do assassinato de Joo Fernandez, o cronista ressalta que o Andeiro vinha
usando de grande maldade ao se deitar com a mulher de seu senhor, o qual tantos benefcios e
honras havia lhe concedido (LOPES, 1961: I, 4, 5), ressaltando, portanto, como as hierarquias e
compromissos de masculinidade estavam sendo deturpados por Joo Fernandez, algo que fez
com que ele se tornasse alvo de atentados por diferentes homens do crculo corteso. A
execuo acabar por ser concretizada pelo Mestre de Avis e no ser definida na crnica como
um crime, mas sim como uma atitude em defesa da honra do falecido rei D. Fernando, obtendo
inclusive a aprovao feminina na cidade de Lisboa: As donas da idade pella rrua per hu ell hia,
sahiam todas aas janellas com prazer dizemdo altas vozes: <Mantenhavos Deos, Senhor. Beemto
seja Deos que vos guardou de tamanha traiom, quall vos tinham basteoda> (LOPES, 1991;
XI, 26). As mulheres de Lisboa colocam-se como defensoras da moralidade feminina e contra a
adltera Leonor Teles, que ousava trair o homem mais importante de Portugal.
D. Joo configura aqui o exemplo de um bom irmo e de um homem destinado por
Deus a vingar a traio contra o rei. Ferno Lopes afirma que o ato no configurava nenhuma
desonra da parte de D. Joo (como diziam alguns), mas sim o cumprimento de uma misso
divina: Mas teemos que o muito alto Senhor Deos, que em sua providemcia nenhuua cousa
fallee, que tiinha desposto de o Meestre seer Rei, hordenou que o nom matasse outro senom
elle; [...] (LOPES, 1991: I, 04). Deste modo, cria-se uma aura de heri (e no de assassino) para o
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Mestre de Avis, exacerbada atravs da reao dos povos de Lisboa, que lhe diziam: <Oo que
mal fez! pois que matou o treedor do Comde, que nom matou logo a alleivosa com elle.>
(LOPES, 1991: XI, 26). Assim, a ao aprovada pela populao, que incitava ainda a morte da
traidora Leonor Teles junto do amante. E ser a partir desta execuo que a figura do Mestre se
projeta perante no simplesmente a corte, mas a cidade de Lisboa, que vem a o nomear defensor
e regedor do reino aps a renncia do reino pela rainha e a invaso do rei de Castela.
Portanto, na verso legada pelo cronista, a morte de D. Maria Teles afirmada como
injusta e acaba por desonrar o infante D. Joo, desqualificando todas as suas virtudes masculinas
que haviam sido elencadas anteriormente pelo cronista na narrativa. A desonra cometida pelo
infante ao assassinar uma mulher que seguiria honestamente as atribuies cabveis a uma boa
esposa no contexto em questo, implica em seu afastamento da corte portuguesa e ida para a
privana do rei de Castela e sua respectiva corte. Tal afastamento gerar inclusive a traio do
infante a seu reino natural, pois ele viria a lutar ao lado monarca castelhano durante a guerra
entre os dois reinos ibricos. A permanncia de D. Joo em Castela implicar tambm em sua
posterior priso, aps a destituio da regente Leonor Teles em Portugal. Mas mesmo se o
infante viesse a ser libertado (o que no ocorreu, pois ele veio a morrer no cativeiro), sua
dignidade condio rgia estaria para sempre maculada por dois fatores: a cobia pelo poder
que implicou na injusta morte de sua esposa e a traio ao irmo soberano atravs dos combates
junto ao rei castelhano.
De modo contrrio, o assassinato do conde de Andeiro pelo Mestre de Avis no tido
na verso cronstica como algo condenvel. A crua morte do suposto amante de Leonor vem
representar o despontar do bastardo D. Joo em direo ao trono portugus. A execuo de Joo
Fernandez, longe de ser injusta, viria justamente denotar um ato de coragem do Mestre em
defesa da honra do irmo trado. Tal ato vem a engrandecer a masculinidade de D. Joo e
colaborar para a afirmao de sua dignidade moral ao ofcio rgio, o qual viria a obter
posteriormente. O Mestre vinga D. Fernando punindo ao mesmo tempo o sdito traidor
(perturbador das hierarquias masculinas) e a adltera rainha que deturpava o ofcio rgio ao
privilegiar suas vontades pessoais, em uma ao que, segundo o cronista, viria a contentar toda
populao comum de Lisboa, preocupada com a boa execuo da funo real e ciosa da
moralidade nas relaes de gnero no mais alto grau do reino: a corte e a realeza, seus maiores
exemplos.

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A Igreja em novas terras: poder espacial do


cabido de Sevilha no reinado de Alfonso X
(1252-1284)
Paula de Souza Valle Justen (UFF)
Resumo: O trabalho busca compreender as novas configuraes de poder espacial
desenvolvidas em Sevilha durante o reinado de Alfonso X, no contexto da Reconquista e de
reorganizao territorial da recm-conquistada Andaluzia. A partir dos diplomas lanados por
Alfonso X, possvel mapear a distribuio territorial em favor da Igreja, em especial ao cabido
da catedral, e estabelecer as novas relaes de poder territorial rural e urbano.
Palavras-chave: Reconquista; Igreja de Sevilha; propriedades eclesisticas.

The Church in new lands: the Seville


Cabidos spatial power during the reign of
Alfonso X (1252-1284)
Abstract: This work aims to comprehend the new spacial power configurations developed in
Seville during the reign of Alfonso X, in the context of the Reconquest and the newly-conquered
Andalusias territorial reorganization. From the diplomas released by Alfonso X, its possible to
map the territorial distribution in favor of the Church, specially to the cathedralic membership,
and to establish the new rural and urban territorial power relations.
Keywords: Reconquest; Seville Church; ecclesiastical properties.
***
Este trabalho se trata, na verdade, de uma adaptao do projeto de pesquisa Paisagem
alterada: Interveno e transformao urbana durante a Reconquista Castelhana, orientado pela
prof. Dra. Renata Vereza. A proposta inicial do projeto era mapear o quadro eclesistico do
cabido da catedral de Sevilha durante o reinado de Alfonso X, a fim de se estabelecer o seu perfil
e que forma de poder esses clrigos exerciam no espao urbano da cidade.

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Tal objeto de estudo deriva de uma dessas excepcionais particularidades histricas que na
verdade so a crista de uma onda cujo movimento j se tinha iniciado tempos atrs. Nesse
delicado perodo ao qual chamamos de Reconquista, Alfonso X no fora to grande
conquistador quanto seu pai, Fernando III, que conseguira tomar a grande Sevilha dos mouros.
Entretanto, seu feito fora de outra ordem. Conquistar significa tambm dominar politicamente
um territrio, e assim Alfonso X efetuou a reorganizao espacial do recm-conquistado
territrio da Andaluzia, tornando-o efetivamente castelhano. Para isso, o controle territorial
consistia na repartio das cidades incorporadas ao reino entre os novos povoadores cristos e
na reestruturao urbana das antigas madinas islmicas. Essa profunda reconfigurao espacial
refletia, na verdade, uma nova teia de relaes de poder que se estabelecia na Andaluzia, que se
distanciava e muito da organizao da al-Andaluz moura.
Tomamos conhecimento desse complexo processo histrico que foi a consolidao
territorial do reino de Castela graas abundantemente documentao que foi produzida no
perodo, em especial o Diplomatrio Andaluz, onde esto reunidos todos os diplomas reais
referidos Andaluzia.
Toda essa documentao evidenciava um carter especfico da poltica do rei castelhano:
a centralizao precoce da monarquia para o perodo. Alfonso X era presente em todos os
processos de repartio do territrio entre os povoadores, atuando como um mediador entre as
instituies e tambm doador de inmeras propriedades, como era prprio do rei segundo as
tradies feudais. Assim, o projeto em questo partiu do pressuposto de que o rei havia legado
um sensvel nmero de propriedades urbanas ao cabido da catedral de Sevilha.
Desde a sua conquista, a cidade de Sevilha havia sofrido um grande esvaziamento
populacional. Muitos mouros e morabes que l habitavam haviam fugido para o reino de
Granada, deixando a uma boa parte das propriedades urbanas e rurais desabitada. Para uma
cidade nas propores de Sevilha, a mais importante para os mouros na Pennsula Ibrica, capital
do califado, era de suma importncia ocup-la novamente. Agora convertida a cidade crist, era
tambm era necessrio definir as novas parquias sobre o traado da cidade, que no coincidiam
com as antigas parquias morabes. Questo delicada. Se na Idade Mdia as cidades cresciam e
se organizavam em torno das igrejas, aqui o movimento era o oposto: implantar igrejas e uma
rede paroquial que no pertenciam ao traado urbano, alterando profundamente a sua
organizao espacial.

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Por se tratar de uma reorganizao no sentido de transformar Sevilha numa cidade


crist, a mentalidade medieval nos guiaria a acreditar que a nova catedral seria a maior
beneficiria da repartio da cidade, como a casa do bispo, o pastor da cidade. Trata-se aqui
tambm do poder temporal do bispo como autoridade poltica dentro do espao urbano,
representante maior da Igreja e tambm amigo prximo do rei, conselheiro e membro de sua
corte. Longe de ser um lugar com feies liberais, como a historiografia tradicionalmente a
caracteriza, a cidade est inserida na lgica feudal, sendo muitas vezes um prolongamento do
campo. Entretanto, Sevilha se encontra num caso-limite: uma cidade que foi transformada em
feudal. Como madina, sua relao com o campo e seu papel poltico eram bem diferentes da que
se desenvolvia no resto da Europa medieval. Sua insero na cristandade tambm se deu num
contexto bastante especfico, distante do apogeu feudal do sculo XI. Estava diretamente ligada e
subordinada ao poder real, que se fortalecia progressivamente com o sucesso das novas
conquistas. A cidade era, portanto, palco tanto do poder monrquico que gradualmente se
centralizava e do clero secular representado pelo bispo e pela hierarquia eclesistica, sendo o
espao prprio para a consolidao dos laos entre ambos, o lugar da formao de uma
monarquia catlica.
Assim, o projeto surgiu a partir da hiptese de que Alfonso X teria feito grandes
concesses de propriedades urbanas ao cabido da catedral de Sevilha. Entretanto, a Histria se
movimenta atravs de sua imprevisibilidade, arredia s nossas pretenses de dom-la segundo
nossos moldes. Simplesmente no havia documentao suficiente e relevante no diplomatrio
que corroborasse a proposta inicial da pesquisa, toda a questo central do projeto estava em
xeque. Se Alfonso X fora generoso com as doaes de propriedades urbanas s ordens religiosas,
principalmente as militares, o mesmo no ocorreu com o clero secular, mesmo entre o cabido da
catedral. Em todo diplomatrio h, de fato, apenas quatro documentos de doao de casas a
clrigos: um datado de 25 de novembro de 1253, no qual o rei cede a Don Rodrigo, racioneiro da
catedral, casas na colao de Santa Maria, a parquia da catedral13; outro em que Don Bernardo,
capelo do rei, recebe casas na colao de So Bartolomeu14; um no qual Alfonso X troca aldeias
que pertenciam catedral pelas antigas propriedades de Don Zuleman15; e ainda um onde o rei
concede ao cabido as casas que pertenciam ao mestre Gonzalvo, provavelmente na colao de
Santa Maria 16 . No mais, h apenas uma meno a propriedade de clrigos da catedral no

Diplomatario Andaluz de Alfonso X, doc. 73


Idem, doc. 270
15 Idem, doc. 412
16 Idem, doc. 484
13
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permetro urbano, onde Alfonso X aprova a troca de propriedades entre Don Gonzalo Garca,
chantre da catedral, e Alfonso Perez, no Barrio de Goles, tambm pertencente colao Santa
Maria17.
Silncio documental? Alfonso X simplesmente deixara de fora o clero secular de suas
doaes quando dispunha de um enorme montante de propriedades em Sevilha para disp-las
como bem desejasse, podendo reparti-las largamente entre homens bons e ordens
eclesisticas? Nem tanto. Era bem verdade que o cabido da catedral no fora agraciado com o
nmero de propriedades que nos era esperado, mas isso se limita apenas ao quadro cannico
local. Alfonso X, no incio de seu reinado, contempla vrios bispos de outras cidades do reino
com doaes de casas em Sevilha 18 , sendo notadamente o mais beneficiado Don Remondo
enquanto bispo de Segvia, confessor do rei, que s posteriormente se consagraria arcebispo de
Sevilha, se tornando responsvel por toda organizao institucional da cidade que teria que se
estabelecer.
O rei, por outro lado, preferiu beneficiar os clrigos seculares de outra forma. Ao invs
de propriedades urbanas, como era o esperado por se tratarem de religiosos prprios das cidades,
escolheu por doar aos membros do cabido da catedral tanto propriedades rurais quanto seus
direitos em aldeias no termo de Sevilha, principalmente nas aldeias de Alinbayn e Facialczar.
No se trata, claro, de mera generosidade do monarca. Era necessrio estabelecer as bases
materiais para que tais clrigos pudessem minimamente se sustentar para alm da arrecadao da
catedral. Assim, a doao mais comum aos membros do cabido era de quinze aranadas de oliva
e figueiral em Alinbayn e quatro yugadas de propriedade no termo de Facialczar, havendo
apenas algumas alteraes nos valores de acordo com a posio do contemplado na hierarquia
eclesistica do cabido.
Essa praticamente ausncia de documentao no tocante questo do projeto parecia
travar o andamento deste. Entretanto, o diplomatrio nos havia deixado ao menos uma pista de
como prosseguir com a investigao. Mesmo que no houvesse diplomas especficos de doaes
de propriedades urbanas, a existncia do diploma que autorizava a troca de propriedades, antes
no citada na documentao, entre um clrigo e um vizinho da cidade indicava que elas, de fato,
existiam, e que haviam sido concedidas anteriormente. A soluo no primeiro momento pareceu
ser buscar outra fonte documental, o livro de Repartimiento de Sevilla, que contm a distribuio
Idem, doc. 200
Dentre eles, Don Pascual, bispo de Baeza (doc. 19); Don Frei Pedro, bispo de Cartagena (doc. 29); e Don Benito,
bispo de vila (doc. 46).
17

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da cidade e de seu termo entre os novos povoadores da cidade conquistada de forma mais
completa que o Diplomatrio.
Mais uma vez, no havia documentao significante. No livro h apenas meno das
mesmas propriedades no termo da cidade que tambm apareciam no diplomatrio, com algumas
menes a mais, mas nada que se referisse ao que buscvamos, as propriedades urbanas.
Aparentemente, era o fim da pesquisa.
Mas como de conhecimento a todo historiador que se preze, o silncio das fontes
tambm pode ser um bom indcio para a investigao histrica, mostrando uma contrapartida a
construes pr-estabelecidas. Este silncio sobre as propriedades urbanas, por exemplo, nos
permite chegar a uma concluso, bem divergente da que espervamos: os membros do cabido da
catedral se caracterizavam como uma elite terratenente.
A concluso era simples, mas possua vrias implicaes. Como bem explicitou Jorge
Daz Ibez, os quadros eclesisticos da Igreja castelhana eram freqentemente destino de jovens
pertencentes s famlias da nova nobreza ascendente que se estabelecia na Andaluzia ao longo da
Baixa Idade Mdia, como uma forma inclusive de se absorver os excedentes de cada gerao
das linhagens. Por se tratar de um cabido recm-formado, organizado a partir da consagrao de
Don Remondo como arcebispo de Sevilha, difcil estabelecer um perfil definido para este
cabido. Entretanto, pode-se delinear a presena de uma nobreza intimamente ligada ao prprio
processo poltico e militar da Reconquista, linhagens novas que assentavam seu poder
principalmente nas oligarquias urbanas e atuando como os principais personagens dos conselhos
municipais. O cabido catedrlico, configurando-se como a outra esfera de poder mais importante
da cidade, era destino de tantos ingressos dessa baixa e mdia nobreza cavaleiresca por ser
tambm uma forma de se auto-afirmar e se legitimar frente s outras linhagens concorrentes e
tambm um contrapeso alta nobreza (DAZ, 2009: 885).
No apenas isso. Como ainda aponta Daz Ibez, a insero de nobres no clero secular,
de forma a criar verdadeiras dinastias na hierarquia eclesistica consolidadas do perodo baixo
medieval, possua um carter explicitamente econmico tambm. Havia mecanismos de
transferncias de rendas capitulares atravs de arrendamentos de propriedades eclesisticas a
nobres, nos quais esses cannicos de origem nobre atuavam como intermedirios do processo
(DAZ, 2009: 886).

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Neste ponto, h ainda um outro aspecto a se salientar. Mais uma vez retomo a concluso
final da pesquisa, o cabido como elite terratenente. Como indica Carlos Estepa Dez, h a
diferena entre possuir uma terra como senhorio, com todos os direitos jurisdicionais que isso
implica, e ter uma propriedade (heredamiento) no qual se usufrui dela e de suas rendas (ESTEPA,
2007: 83). Ao conceder propriedades no termo de Sevilha aos membros do cabido, Alfonso X
no estava constituindo-os como senhores jurisdicionais, como uma leitura rasa do termo
terratenente sugeriria. Trata-se de uma concesso de uma propriedade, que se traduz em
concesso de rendas (ESTEPA, 2007: 91).
Essas consideraes, entretanto, pouco nos dizem sobre as interaes sociais e de poder
que se davam em Sevilha no perodo se no forem colocadas diante de certos aspectos que
devem ser levados em conta. O primeiro , sem dvida alguma, o papel do prprio clero secular
nesta sociedade. O espao de poder prprio do cabido , necessariamente, a cidade. Ortodoxias
parte, a cidade o espao de atuao e de influncia do cabido, onde funciona como um
verdadeiro aparato de poder poltico, paralelo ao cabido, muitas vezes interferindo em questes
nas quais o cabido era ineficiente. Poder poltico na cidade e poder sobre seu prprio traado
urbano, hierarquizando os seus espaos a partir da catedral e definindo fluxos humanos e
comerciais. Seria, portanto, o lugar de maior concentrao de propriedades eclesisticas.
Tudo isso nos leva a nos questionarmos sobre a razo que motivou o rei a tornar o
cabido em terratenente, ao invs de simplesmente ceder-lhe propriedades urbanas, numa cidade
que se encontrava relativamente esvaziada. Ao que tudo indica, trata-se de um indcio de um
conflito muito maior. No necessariamente um conflito entre a hierarquia eclesistica e o rei, mas
entre o rei e a nova nobreza em ascenso concorrendo pela hegemonia no espao urbano.
O processo no qual estava inserida a conquista de Sevilha era, alm de seu aspecto
poltico-militar, um processo de reorganizao da sociedade castelhana. No apenas com o
surgimento de uma nova nobreza, mas o prprio papel do rei nesta sociedade se diferenciava. A
cada nova conquista, o poder do monarca se tornava efetivamente mais forte, com ares de
centralizado. Centralizao no nos moldes do Estado Moderno, qual tanto se atribui uma
origem j em meados da Baixa Idade Mdia19. Como prope Estepa Dez, essa proeminncia da
figura real estava muito mais ligada expanso do realengo, ou seja, capacidade do rei de fazer

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Sobre este tema, um verdadeiro programa de estudos, o Gense de ltat Moderne, coordenado por Jean-Philipp
Genet, foi criado com o intuito de investigar as origens do que se tornaria o Estado Moderno, buscando nos sculos
XIII-XV as razes da formao do Estado que Castela viria a se tornar. O projeto ambicioso, entretanto, apresenta
vrias inconsistncias metodolgicas que desconsideram o prprio carter do poder real do perodo.

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valer a sua justia e de cobrar rendas de territrios sob sua jurisdio (ESTEPA, 2007: 81). Mais
do que simples precursor do que viria a se tornar o Estado centralizado moderno, o
fortalecimento da monarquia se dava em termos de feudalismo concomitante ao processo de
senhorializao (ESTEPA, 2007: 94).
No entanto, mesmo a expanso do poder real se dando a partir da lgica feudal, ela
tambm era de carter urbano. Alis, um equvoco considerar a cidade medieval como uma
entidade oposta realidade rural, como Angus Mackay destacou. Insere-se no feudalismo tanto
economicamente quanto politicamente, atuando tanto como senhor (em relao ao seu termo) e
senhorio (no caso, senhorio coletivo do conselho municipal, por exemplo) (MACKAY, 1984:
33). Assim deve ser encarada a relao entre Alfonso X e as cidades, uma relao senhorial. A
cada nova cidade conquistada em seu trajeto para o sul da Pennsula, o monarca possua maior
capacidade de atuao e interveno nesses novos domnios conquistados, seguindo a lgica da
expanso do realengo. Participava e intervia diretamente na organizao desse espao e cedia
menos aos outros poderes que concorriam no domnio deste. A repartio de Sevilha por
Alfonso X, ento, reflete claramente este novo carter do poder real, que passa a se utiliza da
cidade como um ponto estratgico de organizao territorial submetido diretamente jurisdio
do rei.
Mediao talvez fosse o termo que definisse melhor o papel de Alfonso X na repartio
de Sevilha. Como j foi dito anteriormente, a Reconquista propiciou o surgimento de uma nova
nobreza ligada cavalaria, que logo se estabeleceu na forma de oligarquias urbana. A
documentao torna isso ainda mais evidente quando se analisa as numerosas doaes feitas aos
chamados cavaleiros de linhagem e homens bons. No apenas isso: no foro real que define
juridicamente a cidade de Sevilha e seu termo, assim como os seus direitos e deveres, h uma
grande nfase na importncia poltica do conselho da cidade e dos vizinhos desta. Em
contrapartida, a concesso de propriedades rurais ao cabido aparenta ser uma tentativa de limitar
o peso da atuao de clrigos no espao urbano. Trata-se, afinal, de um conflito direto entre
monarquia e Igreja, valorizando-se abertamente o poder laico na organizao administrativa da
cidade, ao passo em que h um esvaziamento do poder eclesistico?
Ao que tudo indica, no. O perfil dos membros do cabido da catedral nos permite dizer
com larga segurana que a instituio se convertia numa outra instncia de poder da baixa e
mdia nobreza, para alm do conselho municipal. Esse cerceamento de participao eclesistica
na poltica urbana pode ser encarado como uma forma no de prejudicar a hierarquia eclesistica,
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mas de refrear a influncia poltica desta elite nos aparatos de poder mais importantes da cidade,
de modo a no ficar refm dessas oligarquias urbanas.
Essa interveno s pde ser feita justamente no contexto de expanso do realengo, de
suma importncia no processo de consolidao do poder real. Do jogo de poderes que surgiam
dessa nova realidade poltica, o rei saiu vencedor, sendo capaz de impor a sua justia sobre todas
as outras formas de senhorio existentes. Mas esse processo trouxe uma mudana na prpria
concepo de cidade, que no cabe nos antigos modelos de cidade medieval. Trata-se de uma
transformao na qual a cidade retoma o seu antigo carter de centro de um poder poltico
encabeado por uma figura central, uma nova configurao poltica na qual as cidades so os
plos de poder organizativo do territrio do reino, passando diretamente por essa figura que
adquire uma nova funo na sociedade medieval castelhana, o rei.

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Hybris e fsi: o orgulho desmedido de


Kormak Ogmundarson
Tiago Quintana (UVA)
Resumo: A Kormks saga, escrita no comeo do sc. XIII, uma saga islandesa digna de nota por
seu tema, o amor romntico. Neste artigo, no entanto, analisaremos as aes do protagonista,
Kormak Ogmundarson, sob o prisma de hybris e fsi, isto , o orgulho desmedido: que aes o
demonstram, e como ele prejudica o personagem fictcio.
Palavras-chave: Kormak Ogmundarson, hybris, tragdia.

Hybris and fsi: the undue pride of Kormak


Ogmundarson
Abstract: The Kormks saga, written in the beginning of the 13th century, is an Icelandic saga
noteworthy for its theme, romantic love. In this article, however, we will analyze the actions of
its protagonist, Kormak Ogmundarson, under the light of hybris and fsi, that is, boundless pride:
what actions display it, and how it harms the fictitious character.
Keywords: Kormak Ogmundarson, hybris, tragedy.
***

I.

Introduo

O gnero da tragdia, vindo a ns da Atenas do sculo V a.C., manifestou-se ao longo do


tempo em diversas formas de apresentao, como o teatro e o cinema. No entanto, antes mesmo
do surgimento da tragdia como um gnero artstico, o signo cultural do trgico j existia em
gneros mais antigos, como a poesia pica. Como exemplo disso, temos o episdio d A Ilada
em que Heitor demonstra grande soberba quando ele toma a armadura de Aquiles do cadver de
Ptroclo e a veste, ofendendo ao prprio Zeus (Msero, sem dedicares nenhum pensamento
funesta morte que te anda a rondar, a armadura imortal envergaste de um valoroso guerreiro, de
quem todos tremem de medo. A morte deste ao seu scio benvolo e forte, tirando-lhe por
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modo indcoro as armas da fronte e das largas espduas; ver HOMERO. Ilada. Rio de
Janeiro: Ediouro, 2004. p. 393, versos 201 a 206).
Da mesma forma, o signo cultural do trgico existe em outros tipos de obras que no
so, normalmente, reconhecidas como trgicas. Como algumas das sagas nrdicas, por exemplo.
Apesar de cobrirem uma variedade de gneros literrios, poucos as estudam do ponto de vista da
realizao do trgico e quando o fazem, normalmente para desconsiderar os elementos comuns
entre as sagas e as tragdias como semelhanas superficiais, como o fez Thorsteinn Gylfason em
sua introduo edio de 1998 da Wordsworth Classics of Worlds Literature de Njls saga
(A saga de Njal, em uma traduo livre) mas o prprio Gylfason entende apenas
superficialmente o sentido do trgico ao dizer (por exemplo) que em uma tragdia, os
personagens so meros fantoches do Destino (BAYERSCHMIDT & HOLLANDER: 1998,
xxiii).
Sendo assim, propomos aqui reavaliar uma saga nrdica especfica, Kormks saga (A
saga de Kormak, ainda sem traduo para o portugus) do ponto de vista do conceito trgico
do orgulho desmedido (hybris, ou fsi), analisando como tal e qual em uma tragdia esse
orgulho excessivo leva reviravolta da sorte do protagonista.
Vale notar que as ideias e conceitos presentes neste artigo so trabalhados de maneira
mais expansiva e detalhada no livro Orgulho e tragdia em A saga de Kormak, escrito pelo
mesmo autor deste artigo. Para o leitor interessado em uma anlise mais aprofundada do signo
cultural do trgico na saga de Kormak e em um estudo comparativo entre a saga e a tragdia

dipo rei, fica a sugesto de ler a obra.

II.

A TRAGDIA
Pode-se definir a tragdia como uma histria que termina com o protagonista sofrendo

uma reviravolta em sua sorte (geralmente morrendo, ou pelo menos sofrendo uma grande
desgraa) devido aos seus prprios erros (muitas vezes motivados por alguma falha de carter). A
tragdia, em sua essncia, um enredo (ou mito, ou ainda fbula, de acordo com a traduo
empregada; o vocbulo original mthos) que suscita a piedade e o terror a fim de obter a
purgao ou catarse (ctarsis) dessas emoes (ARISTTELES: 2005, 24). Esses sentimentos so
provocados quando o heri trgico sofre uma mudana ou reverso em sua fortuna (metbasis),
passando da felicidade para o infortnio no por causa de qualquer falha moral, mas sim por
cometer um erro (hamarta) de grandes propores, muitas vezes movido pelo orgulho excessivo

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(hbris). Chama-se a isso - o provocar a piedade e o terror - de pattico (pthos), isto , o apelo s
emoes do espectador (ARISTTELES: 2005, 31-33).
O heri trgico deve tambm ser superior s pessoas comuns (ARISTTELES: 2005,
34-35), pois, desse modo, a piedade que sentimos por sua desgraa proporcional admirao
que sentimos por sua pessoa; e por ser desprovido de perversidade, mais injusta a queda que
sofre e por isso maior o terror que seu infortnio nos provoca. No entanto, pela desgraa ter se
originado de um erro do protagonista, ela no injusta.
H ainda a peripcia (peripteia), quando uma ao provoca um resultado contrrio ao que
era pretendido, e o reconhecimento (anagnrisis), quando um personagem toma conhecimento de
informaes que ele antes desconhecia, levando diretamente reverso da fortuna. Seguindo os
preceitos aristotlicos, nem toda tragdia precisava ter peripcia ou reconhecimento; os enredos
que no tinham esses elementos eram chamados simples, e os que tinham, complexos
(ARISTTELES: 2005, 30-31).
Para demonstrar exemplos concretos dos conceitos hamarta, hbris, peripteia, anagnrisis e
metbasis, tomamos como exemplo o mito de dipo e a pea dipo rei, de Sfocles (uma
tragdia complexa, segundo os preceitos aristotlicos, por ter peripcia e reconhecimento).
Hamarta, o erro, ocorre quando dipo mata Laio sem saber que este seu verdadeiro pai
e se casa com Jocasta sem saber que esta sua verdadeira me. No importa que em ambos os
casos ele ignorasse o que fazia; importa apenas que o patricdio (dipo: Mas o divino
mandamento conhecido: mate-se o parricida, mate-se o impuro!; SFOCLES: 2009, 93,
versos 1707 e 1708) e o incesto (dipo: Mas os deuses desprezam-me agora (...) porque
fecundei miservel! as entranhas de onde sa!; SFOCLES: 2009, 89, versos 1610 a 1613)
so inaceitveis.
Hbris, o orgulho desmedido, quando dipo recusa-se a aceitar a revelao de Tirsias
sobre ele ser o verdadeiro culpado e at mesmo o insulta; dipo, excessivamente orgulhoso de
suas faculdades mentais (dipo: Pois eu cheguei, sem nada conhecer, eu, dipo, e impus
silncio Esfinge; veio a soluo de minha mente e no das aves agoureiras; SFOCLES: 2009,
37, versos 477 a 479), considera-se (erroneamente) mais sbio que o profeta, servidor de Apolo,
deus dos orculos.
Anagnrisis (reconhecimento), peripteia (peripcia) e metbasis (reverso da fortuna)
ocorrem em uma mesma cena. Peripteia, quando o mensageiro, julgando confortar dipo, revela
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que ele no filho natural de Plibo, o que leva diretamente a todo o processo de dedues que
fazem com que dipo seja reconhecido (anagnrisis) como assassino de seu pai e esposo de sua
me; por sua vez, isso leva dipo a cair em completa desgraa (metbasis).

III.

AS SAGAS
A produo literria dos nrdicos medievais consistia na poesia eddaica, na poesia skaldica,

nas sagas, em tratados sobre a lngua islandesa e em tradues de textos da Europa continental
(BOULHOSA: 2005, 19, nota 15). A maior parte dessa produo foi realizada na Islndia, mas o
gnero literrio da poesia nrdica, assim como muitas das lendas e narrativas que serviram de
base para os poemas e as sagas, so muito antigas, originrias da cultura oral germnica e
escandinava (ROSS: 2000, 1; 9; 31; 64). As primeiras sagas que falavam de reis noruegueses e
santos foram escritas na Islndia no sc. XII, embora os manuscritos mais antigos ainda
disponveis sejam do sc. XIII (BOULHOSA: 2005, 18-19).
As sagas foram escritas com base em histrias orais originrias da Escandinvia; no
entanto, h divergncias sobre elas serem apenas um registro escrito (mais ou menos fiel) dessas
histrias, ou serem criaes de antiqurios que se basearam mais em suas imaginaes do que na
tradio oral (CLOVER & LINDOW: 2005, 239-240). So classificadas de acordo com sua
temtica: as sagas de reis, ou konungasgur, que narram a vida e os feitos de reis nrdicos,
particularmente reis noruegueses; as sagas de famlias, ou slendingasgur, que narram eventos
centrados ao redor de famlias e indivduos notveis do passado (em relao aos autores das
sagas) islands; e as sagas hericas, ou fornaldarsgur, que narram histrias lendrias repletas de
elementos fantsticos e at mesmo mitolgicos (SAWYER: 1997, 226-227).
Alm dessas, h ainda as sagas de cavaleiros, ou riddarasgur, que narram histrias
baseadas nos romances de cavalaria continentais; as sagas de santos, ou heilagra manna sgur, que
narram as vidas de santos cristos; as sagas contemporneas, ou samtdarsgur, que narram eventos
contemporneos aos seus autores (isto , os sculos XII e XIII), dentre as quais incluem-se as
sagas de bispos, ou biskupasgur (histrias de bispos), que narram eventos das vidas de bispos
islandeses (BOULHOSA: 2005, 19).
Exemplos de sagas so: a Heimskringla, uma crnica sobre os reis da Noruega, dos
mticos reis da dinastia Yngling ao rei Magnus Erlingson (portanto, uma saga de reis); a Egils

saga Skallagrmssonar, uma saga sobre o heri islands Egil Skallagrmsson e os muitos
conflitos nos quais ele se envolve (uma saga de famlia); e a Hervarar saga ok Heidreks, uma

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saga sobre a espada amaldioada Tyrfing e a runa que ela traz linhagem do rei Sigurlami (uma
saga herica).

IV.

A SAGA DE KORMAK
Kormak filho de Ogmund, um viking (isto , um pirata e saqueador nrdico)

renomado, e Dalla. Enquanto Thorgils, seu irmo, calmo e quieto, Kormak possui um
temperamento agressivo. Quando os irmos j esto crescidos, Ogmund morre, e Dalla passa a
cuidar da casa e das terras com os filhos.
Certo dia, enquanto pastoreia ovelhas, Kormak chega em Gnupsdal, onde vivem Thorkel
e sua filha, Steingerd. Kormak e Steingerd se apaixonam, e ele passa a visit-la com freqncia,
apesar de sua me alert-lo de que h uma grande diferena social entre ambos e que essa relao
no terminar bem se Thorkel a descobrir.
Thorkel realmente mostra-se contrrio presena de Kormak e combina com Odd e
Gudmund, filhos da feiticeira Thorveig, para que o embosquem; Kormak, no entanto, prevalece
e mata os dois. Depois, ele expulsa Thorveig de suas terras, dizendo que no lhe pagar a
compensao devida pela vida de seus filhos. Ela o amaldioa, dizendo que ele jamais ter
Steingerd, mas ele zomba dela e de sua maldio.
Kormak faz as pazes com Thorkel e marca seu casamento com Steingerd. No entanto,
graas magia de Thorveig, ele perde o interesse e no aparece no dia marcado para o prprio
casamento. A famlia de Steingerd considera isso um insulto e a casam com Bersi, famoso
guerreiro e duelista. Quando descobre isso, Kormak, Thorgils e mais alguns homens perseguem
a comitiva de Bersi, mas s os alcanam muito tarde, quando eles j retornaram s terras de Bersi
e reuniram mais guerreiros, impedindo-os de reaverem Steingerd fora. Bersi oferece sua irm
como esposa para Kormak como compensao, mas este no apenas a recusa, como tambm
desafia Bersi para um duelo.
A partir da, a saga mostra diversos outros episdios na vida de Kormak: ele pede
emprestada a espada encantada Skofnung a Skeggi para seu duelo com Bersi, mas no tem a
pacincia necessria invocar sua magia e perde por pouco; seu tio, Steinar, vence Bersi em outro
duelo; Steingerd separa-se de Bersi e casa-se com Thorvald Bate-Folha (referncia profisso de
ferreiro do personagem), um homem de grande riqueza, mas mesquinho e maldoso; ele e seu
irmo conquistam glria como vikings e tornam-se amigos do rei da Noruega, o rei Harald Capa
Cinzenta (traduo livre de Harald Greyfell); Thorvald e seu irmo, Thorvard, difamam-no; ele
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duela duas vezes com Thorvard e vence em ambas as ocasies, conseguindo dois anis de
Steingerd como resgate; rouba dois beijos de Steingerd, pelos quais ele paga devolvendo a
Thorvald os anis dela; salva Thorvald e Steingerd de vikings e os ajuda a chegar em segurana
Noruega; e, j na Noruega, rouba mais quatro beijos de Steingerd e novamente forado a pagar
por isso, desta vez com ouro.
Um episdio em particular desperta o interesse por mostrar novamente a impulsividade e
arrogncia do protagonista: quando ele vai duelar com Thorvard pela primeira vez. Thorvard vai
at a feiticeira Thordis e consegue dela um feitio que o protegeria de qualquer lmina. A me de
Kormak o aconselha a tambm procurar a feiticeira, e ele acata o conselho materno. Ela diz que
ele chegara tarde demais, pois j havia posto Thorvard sob proteo mgica. Contudo, ela lhe diz
para passar a noite l, pois ainda poderia ajud-lo. noite, Thordis tenta desfazer a maldio de
Thorveig para que Kormak e Steingerd possam ser felizes juntos, mas Kormak, em sua
curiosidade, arruna tudo. Quando ela o repreende por isso, ele zomba dela, dizendo que no
acredita em feitiaria.
Outros dois acontecimentos mostram que Kormak ainda deseja Steingerd e explicitam
sua rivalidade com Thorvald: no primeiro, ainda na Noruega, ele tenta for-la a ir com ele, mas
ela grita por socorro, e o rei, que estava prximo, intervm; em um segundo momento, durante
uma batalha na Prmia, Kormak acerta Thorvald com seu remo e o deixa inconsciente, mas
Steingerd assume o comando do navio de seu marido e o choca contra o navio de Kormak,
emborcando-o. noite, no entanto, os dois Kormak e Steingerd bebem juntos da mesma
taa, reconciliados.
Thorvald ento veleja at a Dinamarca com Steingerd. Um pouco depois, Kormak e
Thorgils tambm viajam para l. Eles encontram Thorvald, que havia sido atacado por vikings;
seus bens haviam sido roubados, e Steingerd, seqestrada. O lder dos vikings era Thorstein,
filho de Asmund, inimigo do pai de Kormak.
Thorvald no tem como resgatar Steingerd, mas Kormak, junto com seu irmo, rema at
o navio de Thorstein, aproveitando que a maior parte da tripulao estava em terra. Kormak
mata o homem que havia recebido Steingerd como esplio e a leva de volta com ele. Thorvald
ento diz para Steingerd ir com Kormak, pois ele havia feito por merec-la. Ela mesma, no
entanto, se recusa. Kormak finalmente resigna-se, aceitando que seres malignos e o destino os
separaram h muito tempo, mas ainda assim expressa a raiva que sente por Steingerd em um
poema.
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Depois disso, Kormak e Thorgils fazem muitas outras expedies, conquistando grande
glria. Em uma dessas batalhas, Kormak ferido mortalmente. Em seu leito de morte, ele passa
todos os seus bens para Thorgils, bem como os servios de seus comandados, e morre,
lamentando-se por seu destino. Thorgils prossegue sua vida como um viking de sucesso.

V.

HYBRIS E FSI NA SAGA DE KORMAK


Hybris significa arrogncia, orgulho excessivo, e tambm , muitas vezes, o erro trgico

cometido pelo protagonista de uma tragdia, a causa da reverso em sua fortuna. fsi, de acordo
com A grammar to the Icelandic or Old Norse tongue (traduzido do sueco por George
Webbe Dasent) significa arrogance em portugus, arrogncia , enquanto no English-Old

Norse Dictionary (compilado por Ross G. Arthur) significa pride em portugus, orgulho. O
dicionrio Merriam-Webster Online define arrogance como an attitude of superiority manifested in
an overbearing manner or in presumptuous claims or assumptions, isto , uma atitude de superioridade
que se manifesta em modos dominadores ou em afirmaes ou presunes orgulhosas,
enquanto pride definido como inordinate self-esteem e proud or disdainful behavior or treatment,
auto-estima excessiva e comportamento ou tratamento orgulhoso ou desdenhoso.
Kormak demonstra orgulho excessivo e afirmaes ou presunes orgulhosas quando
zomba da feitiaria e recusa-se a aceitar sua ajuda. Assim como dipo julga saber mais que o
profeta Tirsias, Kormak se julga superior ao sobrenatural: ele despreza a maldio de Thorveig e
zomba dos preparativos necessrios para invocar o poder da espada encantada Skofnung.
Contudo, ao longo da saga so apresentadas vrias ocasies nas quais a feitiaria concreta e
influente: o pai de Kormak ouve uma profecia antes de enfrentar Asmund que o assegura de sua
vitria, Bersi possui um talism que o permite recuperar-se rapidamente de ferimentos, e
Thorvard recebe proteo mgica de Thordis, para citar apenas alguns exemplos. At mesmo
Kormak, quando acusado por seu irmo de ter desperdiado sua chance com Steingerd, culpa a
magia. Ainda assim, ele persiste em seu orgulho e recusa-se a aceitar a ajuda do sobrenatural,
como quando ele desdenha da ajuda de Thordis para desfazer a maldio de Thorveig.
Outra falha trgica de Kormak, sua impetuosidade, demonstrada em vrios episdios da
saga (j no comeo, o narrador nos conta sobre seu temperamento agressivo; Skeggi o avisa que
no conseguir sucesso com Skofnung devido sua natureza; e Bersi, em respeito inexperincia
de Kormak, sugere enfrent-lo em um simples combate singular, sem seguir as complicadas
regras que governavam o duelo, mas Kormak recusa). Essa falha est intimamente relacionada ao
seu orgulho: Kormak, excessivamente seguro de si, no pondera suas aes.
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Na saga de Kormak, o orgulho manifesta-se como uma crena to poderosa do


protagonista em sua fora e independncia, que o leva a desafiar foras ocultas muito superiores
ao Homem. Kormak julga-se acima de poderes que regem a todos os outros ao seu redor, e por
isso sofre a reverso em sua fortuna a perda da mulher que ama.

VI.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ARISTTELES (2005), Arte potica, In A potica clssica / Aristteles, Horcio, Longino, So Paulo, Editora
Cultrix, p. 19-52, Traduzido para o portugus por Jaime Bruna.
BAYERSCHMIDT, Carl F. & HOLLANDER, Lee M. (1998), Njals saga, Londres, Wordsworth
Editions.
BOULHOSA, Patricia Pires (2005), Sagas islandesas como fonte da histria da Escandinvia medieval,
Signum, n. 7, p. 13-39.
CLOVER, Carol J. & LINDOW, John ed. (2005), Old Norse-Icelandic literature: a critical guide, Toronto,
University of Toronto Press.
COLLINGWOOD, W. G. & STEFNSSON, Jn (2004), The life and death of Kormak the skald, Nova
Iorque, Kessinger Publishing.
ENGLISH-OLD

NORSE

DICTIONARY

(2002),

Disponvel

em:

http://www.yorku.ca/inpar/language/English-Old_Norse.pdf, Acesso em: 23/06/2011. Compilado por


Ross G. Arthur.
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University Press, p. 3-72.
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23/06/2011.
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RASK, Rasmus. A grammar of the Icelandic or Old Norse tongue. 1843. Disponvel em:
<http://www.archive.org/stream/agrammariceland00dasegoog#page/n6/mode/2up>.

Acesso

em:

23/06/2011. Traduzido para o ingls por George Webbe Dasent.


ROMILLY, Jacqueline de. A tragdia grega. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1998.
ROSS, Margaret Clunies (ed.). Old Icelandic literature and society. Nova Iorque: Cambridge
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University Press, 1997.
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Jorge Zahar Editor, 2009. p. 17-100. Traduzido para o portugus por Mrio da Gama Kury.
VERNANT, Jean-Pierre & VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e tragdia na Grcia antiga. So Paulo:
Editora Perspectiva, 2008. Traduzido para o portugus por Anna Lia A. de Almeida Prado, Filomena
Yoshie Hirata Garcia, Maria da Conceio M. Cavalcante, Bertha Halpem Gurovitz e Hlio Gurovitz.

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Aes restauradoras de Tutankhamon: a


retomada de Tebas como principal centro
religioso do Egito aps a reforma
amarniana
Vanessa Fronza (UFPR)
Resumo: Durante seu governo, o fara Akhenaton (1352 1336 a.C.) promoveu a reforma
amarniana, fundando uma nova capital, que deslocou o centro de poder de Tebas para
Akhetaton. Quando Tutankhamon (1336 -1327 a.C.) torna-se fara ocorre a Restaurao da
religio egpcia tradicional,descrita na fonte conhecida como Estela da Restaurao.Seu reinado
marcado por aes restauradoras, especialmente em Tebas, a fim de retomar sua importncia
como principal espao religioso do Egito.
Palavras-chave: Tutankhamon, Estela da Restaurao, Tebas.

The Tutankhamuns restoration: the


resumption of Thebes as Egypts main
religious centre after the Amarna Period
Abstract: During his government, Pharaoh Akhenaten (1352 1336 B.C.) promoted the
Amarna reform, settling a new capital that moved the political center from Thebes to Akhetaten.
When Tutankhamun (1336 1327 B.C.) becomes Pharaoh, it is carried out the restoration of the
traditional Egyptian religion, described in a source known as Restoration Stela. His reign is
marked by restoring deeds, especially in Thebes, in order to regain its importance as main
religious place in Egypt.
Keywords: Tutankhamun, Restoration Stela, Thebes.
***
Durante a XVIII dinastia, pertencente ao Reino Novo - perodo da histria
egpcia que vai de 1550 a.C. a 1069 a.C - ascende ao trono o fara Akhenaton (1352 1336 a.C.),
ainda como Amenhotep IV. Seu governo marcado por uma reforma religiosa que atingiu vrios
setores do Egito, no s o religioso, mas tambm a esfera poltica, a organizao espacial, as
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concepes artsticas, entre outros. Isso pode ser notado devido perspectiva universalizante
que os egpcios tinham da vida, na qual religio, poltica e outros aspectos no se separavam. Por
isso, no Egito, ser fara era ser um deus.
Quando Amenhotep IV chegou ao poder, defrontou-se com duas tendncias arraigadas
no Reino Novo: a crescente exaltao do deus Amon-R da cidade de Tebas e o
desenvolvimento da divinizao do fara reinante enquanto ainda vivo (CARDOSO, 2001: 119).
Devido difuso do culto de Amon-R, Tebas tornou-se o principal centro religioso do
Egito e seu grupo sacerdotal era detentor de riquezas e influncia perante aos governos que se
sucediam. neste cenrio que Amenhotep IV surge como fara. Contudo, Amon-R nem
sempre esteve entre os deuses mais importantes do panteo egpcio:
O principal santurio de Amon ficava em Tebas, no Alto Egito, e por isso ele
no ocupa posio de destaque durante o primeiro grande perodo da Histria
egpcia. Quando, entretanto, o trono passou para uma famlia originria de
Tebas, os faras do Mdio Imprio, o deus local alcanou grande
prestgio.(SHORTER, s/d: 22-23)

Portanto, o deus Amon-R s alado a uma categoria de maior prestgio quando o


poder exercido por dinastias tebanas, incluindo a XVIII dinastia, cujos faras se lanaram s
empresas de conquista em larga escala no estrangeiro, e viram em Amon, deus de Tebas, o
responsvel por suas vitrias (SHORTER,s/d: 85). O culto solar sempre teve prioridade no
Egito, por isso, para tornar Amon um deus de alcance nacional, ele foi associado ao deus sol R.
A partir de ento, os sacerdotes de Amon eram encarregados das riquezas do templo e muitas
vezes ocupavam cargos civis importantes como o de vizir (SHORTER, s/d: 86 87). Isso
permitiu que Tebas ocupasse um lugar de destaque como espao de adorao aos deuses, e que
os sacerdotes de Amon fortalecessem seu poder na sociedade egpcia:
A venerao de Amon conheceu ento tambm o seu perodo ureo: Tebas
a capital do Egipto; o seu deus adorado como deus de Estado. Artfice da
expanso; a sua glria difunde-se do Eufrates Nbia e materializada em
tributos impostos aos pases submetidos. Uma parte substancial desses tributos
era entregue por direito ao templo de Amon, o mesmo dizer, a Amon, por
entrepostos representantes, os seus sacerdotes. O clero de Amon adquire assim
um enorme poderio econmico e poltico, exercendo um domnio absoluto
sobre o rei e a corte (SALES, 1997: 156-157).

Por isso, apesar de Mnfis ser a capital administrativa, Tebas tornou-se a capital
religiosa do Egito, e o templo de Karnak dedicado ao deus Amon era um dos principais
centros de culto de todo o territrio.
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Quando Akhenaton foi institudo como soberano, ainda chamado de Amenhotep IV, o
deus Aton uma representao do disco solar - j era conhecido, coexistindo com Amon e os
outros deuses do extenso panteo egpcio. Porm, sua importncia crescia continuamente, e
ainda em sua primeira fase de governo, o fara j erigia monumentos em honra ao Aton, at
mesmo em Karnak, onde foi muito ativo, construindo um santurio para este deus na parte
oriental do recinto, localizada em direo ao sol nascente. A edificao mais importante dessa
fase do governo de Amenhotep IV o santurio de Gempaaton (AMENTA, 2006: 93).
Apesar da crescente adorao ao deus Aton, o fara adotou uma medida sem
precedentes no governo egpcio: proibiu o culto aos outros deuses, especialmente ao deus Amon
de Tebas, em prol do culto ao disco solar. Essa alterao de diversos preceitos religiosos que
repercutiu tambm em outros mbitos da vida no Egito - ficou conhecida como Reforma
amarniana, devido ao nome da moderna cidade de Amarna, onde esto situados os stios
arqueolgicos do local que o fara escolheu como nova capital e centro de adorao ao seu deus.
A abolio dos cultos tradicionais aos deuses egpcios se expressa at mesmo na troca
de nomes do fara: coroado como Amenhotep IV, mesmo nome de seu pai, que significa
Amon est satisfeito, o rei passa a se chamar Akhenaton: aquele que til a Aton.
As motivaes de Akhenaton para promover uma reforma to profunda na religio so
desconhecidas, podem ter causas ligadas a uma crena genuna deste soberano, ou relacionadas
ao poder faranico, visto que era funo do rei ser um intermedirio entre deuses e homens
comuns, e o deus Amon de Tebas estava se tornando uma divindade cada vez mais prxima das
pessoas e se manifestando frente ao povo nas procisses, e atravs dos orculos, podendo ser
invocado sem a interveno do fara, representando uma ameaa realeza e ao seu monoplio
das atividades religiosas.
Na religio amarniana, Akhenaton passa a se apresentar como nica ligao entre as
pessoas e a divindade, uma idia que j permeava o conceito de fara egpcio, mas que estava
sendo deturpada pela proximidade da populao com deuses como Amon, que poderia ser
invocado sem a necessidade da mediao do rei. Para Akhenaton, apenas ele mesmo poderia
conhecer o seu deus, portanto a acessibilidade a Aton era impossvel sem o intermdio do fara,
de maneira que s se podia chegar ao deus atravs da adorao do prprio rei e de sua famlia,
pois essa divindade se manifestava de duas formas: no cu como o disco solar, e tambm na
terra, como o prprio fara, que se colocava ao mesmo tempo como filho de Aton e tambm
sua imagem viva.
Ao interpretar a abolio do culto dos demais deuses e a adorao apenas ao Aton,
alguns egiptlogos classificaram o perodo amarniano como o primeiro episdio de monotesmo
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no mundo antigo. Segundo Ciro Flamarion Cardoso, a reforma de Amarna no promoveu o


monotesmo, pois o fara no renunciou sua prpria divinizao, que pelo contrrio, foi
exaltada (CARDOSO, 2001: 125).
Alm de banir a religio tradicional egpcia, Akhenaton tambm ordenou o fechamento
dos templos, e que o nome de Amon e dos demais deuses fossem apagados dos monumentos.
No entanto, a escassez de fontes sobre este acontecimento no permite que se tenha uma idia
do quo abrangente foi a reforma aparelhada por Akhenaton:
[...] seu fervor iconoclasta ele o realizou invariavelmente em Tebas, para
contrariar Amon, onde mandou apagar no s o nome dele, mas tambm o de
Ptah, de R, de Osris e at os hierglifos que mencionavam a palavra deus.
Mas, afora estas destruies, que se verificavam apenas em Tebas no resto do
pas tudo continuou como antes: os templos de Menfis e de Helipolis, para
citar s os mais poderosos, celebravam pacificamente os seus cultos, o que
permitiria supor que apoiavam o fara, intencionalmente, contra o
forasteiroAmon. E entre os escombros das casas de Akhetaton foram
encontradas as estatuetas de todos os deuses, sem excluir Amon. (ARBORIO
MELLA, s/d: 196-197)

Como uma das mudanas promovidas pela reforma amarniana, Akhenaton transferiu a
capital do Egito para um territrio at ento desabitado, fundando uma nova cidade: Akhetaton
(a atual Amarna), cujo significado Horizonte de Aton, para onde mudou-se com sua corte. A
nova capital teria sido escolhida pelo fara atravs de inspirao divina (ALDRED, 1982: 89), e
levou este nome devido impresso fornecida por sua paisagem natural: quando o sol nasce
entre os penhascos do relevo, forma-se naturalmente a figura do hierglifo akhet
(horizonte)(SILVERMAN, WEGNER e WEGNER, 2006: 21). Situada na margem leste do
Nilo, Akhetaton ficava entre Tebas e Mnfis, as duas principais cidades egpcias. A fundao de
uma nova capital representa tambm a transferncia de Tebas como centro de poder, que agora
passaria a Akhetaton, cujos limites eram demarcados por diversas estelas, denominadas Estelas
de Fronteira, que dedicavam a cidade ao deus Aton.
Quando Amon ascendeu como divindade nacional, a vida urbana era caracterizada
pelas inmeras procisses divinas, onde a esttua do deus dentro de sua barca sagrada poderia
ser vista pelas pessoas, e sua apario representava o renascimento dos espectadores, assim como
de todo o cosmo. Essas manifestaes religiosas continuaram em Amarna, porm com algumas
inovaes, como por exemplo, quem aparecia na procisso era o prprio Akhenaton, como
hipstase de Aton. A procisso funcionava como ato de adorao ao fara, filho nico de Aton,
pois apenas atravs dele se poderia chegar ao deus. Portanto, a nica garantia de vida futura era a
obedincia ao soberano, uma vez que no havia mais o deus Osris, o prprio rei era identificado
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como Senhor do outro Mundo, e se pedia diretamente a ele uma sepultura digna e a continuao
da vida fora da terra (AMENTA, 2006: 97-98).
Alm destas alteraes do mbito religioso egpcio, Akhenaton modificou ainda outras
estruturas do poder faranico, de alto valor simblico: instituiu uma procisso real ao invs da de
carter divino- visto que o rei era filho e representao na terra do deus Aton -, aparies do
fara e seus familiares na Janela das Aparies em Amarna, reviso da parte do soberano de
tropas e funcionrios, adorao pblica de Akhenaton da parte de seus cortesos, confeco de
imagens do rei na intimidade familiar (AMENTA, 2006: 97), que inauguraram um estilo artstico
diversificado.
Apesar de todas essas tentativas de tornar o poder divino do fara mais palpvel, a
adeso religio amarniana por parte da populao comum do Egito ainda apresenta um carter
duvidoso. A religio de Aton fez apenas alguns adeptos, especialmente entre a corte amarniana,
pois, de acordo com Howard Carter - arquelogo que descobriu a tumba de Tutankhamon - a
populao geral manteve sua crena nos antigos deuses:
O populacho, intolerante mudana, com muita gente aflita pela perda dos
velhos deuses familiares e pronta para atribuir qualquer perda, privao ou
infortnio ciumenta interveno das deidades insultadas, mudava lentamente
da perplexidade para o ressentimento ativo com o novo paraso e a nova terra
decretados para ele.(CARTER e MACE, 2004: 44)

Sendo assim, no possvel afirmar que a reforma amarniana tenha atingido todos os
ramos da sociedade egpcia, pois mesmo em Akhetaton foram encontrados artefatos datados do
perodo amarniano que so dedicados a outros deuses, sugerindo a continuidade do culto
tradicional. Possivelmente, a crena de Akhenaton s encontrou aceitao junto a sua corte mais
ntima. Isso explica o fato de que a religio amarniana acabou junto com seu criador, sendo que
aps a morte desse fara, a restaurao da religio anterior reforma de Amarna parece ter
ocorrido sem maiores conflitos, quando o fara Tutankhamon assume o trono ainda menino, em
meio a uma conturbada sucesso real.
Mesmo nas habitaes de Akhetaton foram descobertos estelas e amuletos dedicados s
divindades tradicionais, especialmente s mais populares, como Bes e Taueret, indicando que a
religio de Aton no teve grande expresso entre as camadas mais baixas, e nem mesmo na corte,
como aponta Cardoso:
A corte sem dvida seguiu as indicaes do rei e agiu de acordo com as
mesmas, como se v no que resta das capelas e tumbas privadas. Mas a
facilidade e a prontido com que se efetuou depois a volta aos padres
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ordinrios da instituio monrquica e a seus mitos mostra que a aceitao das


inovaes de Akhenaton pelos grupos dominantes havia sido bem
superficial.(CARDOSO, 2001: 124)

possvel que todas as novidades introduzidas pelo culto de Aton foram vistas com
estranhamento pelos egpcios, que no estavam acostumados a pensar o mundo sem os mitos.
Segundo Ciro Flamarion Cardoso, um aspecto que tornou a religio de Akhenaton efmera a
ausncia de diversos elementos aos quais os egpcios estavam habituados. Por exemplo, a
ausncia do pensamento mtico, da magia, de meios religiosos para lidar com a dor e o
sofrimento, da preocupao tica visto que o mundo de Aton era baseado em um otimismo
exacerbado e, por fim, na ausncia da religio funerria tradicional e da possibilidade de dilogo
direto entre o deus e os homens (CARDOSO, 2001: 120-121).
Dada a impossibilidade de manuteno de uma religio baseada na figura de Akhenaton
aps a sua morte, Tutankhamon (1336 1327 a.C.) ascende como fara, com cerca de nove
anos, por isso, provvel que as primeiras realizaes de seu governo tenham sido idealizadas
por seus regentes.
Largamente conhecido por causa do tesouro arqueolgico inestimvel encontrado em
sua cmara funerria em 1922 por Howard Carter , o breve perodo que Tutankhamon foi
soberano do Egito, aproximadamente dez anos, visto que esse fara morreu ainda muito jovem,
muitas vezes negligenciado do ponto de vista historiogrfico. Entretanto, seu governo
representa um momento de transio para a restaurao da religio tradicional, que foi alterada
pelos preceitos da reforma amarniana de Akhenaton. sob o comando de Tutankhamon que o
culto a Amon e aos demais deuses egpcios restaurado.
Este fara, nascido Tutankhaton, possivelmente passou seus primeiros anos vivendo
em Amarna, criado na adorao de Aton: Nomeado Tutankhaton Perfeita a vida de Aton
ele passou o incio de sua infncia na corte real em Amarna e sem dvidas no conhecia
nenhuma outra religio seno o Atenismo. (Traduo livre da autora. SILVERMAN,WEGNER
e WEGNER, 2006: 7). Ao que Carter tambm est de acordo: Que ele comeou como
adorador de Aton e retornou antiga religio evidente pelo nome, que mudou de Tutankhaton
para Tutankhamon [...] (CARTER e MACE, 2004: 47).
Dessa forma, como primeira medida que visava restaurao da religio tradicional,
especialmente do poder do deus Amon, o fara troca de nome, passando a se chamar Tut-AnkhAmon, isto , Imagem viva de Amon, respaldado pela legitimao divina que os faras
possuam.

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A principal preocupao do governo de Tutankhamon foi a reabertura dos templos e a


retomada dos cultos abolidos pelo seu antecessor, principalmente o do deus Amon de Tebas, por
isso, uma das principais medidas para restaurar a antiga estrutura poltico-religiosa do Egito foi
abandonar a cidade de Akhetaton.
Ainda que a populao de Amarna no tenha aderido completamente ao culto do deus
Aton, o abandono da cidade simbolizava o retorno antiga ordem, o deslocamento do espao de
poder, que voltou a ser exercido por Tebas, como capital religiosa do Egito.
Mesmo que a religio amarniana no tivesse se enraizado fortemente no Egito, durante
o governo de Tutankhamon houve a preocupao de erigir um documento que oficializasse a
retomada da ordem poltico-religiosa anterior aos acontecimentos de Amarna, restaurando o
culto a Amon e aos demais deuses e deusas, indicando que seus templos estavam abandonados e
que o Egito havia sido esquecido pela proteo divina durante esse perodo catico. Essa fonte
histrica ficou conhecida como Estela da Restaurao:
Seu primeiro decreto importante foi uma proclamao, que foi conhecida
como Estela da Restaurao, encontrada prxima ao 3 Pilone em Karnak,
junto com duplicatas fragmentadas tambm de Karnak, todas usurpadas por
Horemheb. (T.A.) (ALDRED, 1988: 294)

Essa estela foi confeccionada em um bloco de granito vermelho de medidas 2,54m x


1,29m e espessura de 38 cm. O artefato foi encontrado por Georges Legrain em 1905, no canto
nordeste da Sala Hipostila do templo de Amon em Karnak, prximo ao pilone III, construdo
por Amenhotep III. Atualmente a estela se encontra no Museu do Cairo.
Devido ao estado da estela, Legrain apontou a hiptese de que na poca copta ou
mesmo rabe, foi feita uma tentativa de divid-la em duas partes, provavelmente para fins de
construo, fazendo grandes buracos em sua face ao longo do eixo. Posteriormente, um cilindro
de uma das colunas da Sala Hipostila caiu e rompeu a estela em cinco partes. Apesar da ao do
homem e do tempo, o texto da estela pde ser traduzido, faltando apenas algumas lacunas em
determinadas linhas. De acordo com Bennett, a estela apresenta um estilo artstico que remonta
ao de Amarna, mas retoma motivos comuns da XVIII dinastia (BENNETT, 1939: 14) qual
pertencem desde os antecessores de Akhenaton at Horemheb. A primeira publicao da Estela
da Restaurao foi feita por Legrain em 1907 (BENNETT, 1939: 8).
Depois da morte de Tutankhamon, e como ele no havia deixado herdeiros, exerceram
o poder outros faras sem vnculo sanguneo com a famlia real, como Ay e Horemheb. Este
ltimo apropriou-se de vrios documentos e monumentos feitos por seus dois antecessores,
apagando seus nomes e talhando o dele por cima. Apesar de boa parte da bibliografia sobre esse
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perodo afirmar que a Estela da Restaurao foi usurpada por Horemheb (1323 - 1295 a.C),
visto que este tomou o monumento para si, riscando o nome de Tutankhamon e substituindo
pelo seu, anos depois da produo do documento, isso no caracteriza uma usurpao, na qual o
poder tomado diretamente do antecessor.
A substituio do nome de um fara por outro que o sucedeu era uma prtica muito
recorrente no Egito, e aparentemente era aceita, pois fazia parte do conceito de poder faranico.
Como esse processo tambm ocorria entre faras distantes temporalmente um do outro, o termo
mais adequado seria uma reapropriao dos monumentos, e segundo Silverman: No foi uma
inovao para um novo rei se apropriar de algum dos monumentos do predecessor; era quase
um privilgio do ofcio da realeza. (T.A.)(SILVERMAN, WEGNER e WEGNER, 2006: 183).
Isso se explica atravs do aspecto imutvel do fara, no qual a instituio real perptua,
independente de quem seja a pessoa que esteja ocupando o cargo no momento.
O texto da Estela da Restaurao aponta a situao de abandono na qual se encontrava
o Egito quando da ascenso de Tutankhamon ao poder. Segundo a fonte: quando Sua
Majestade surgiu como rei, 6| os templos de deuses e deusas, de Elefantina [s] lagoas do Delta,
[...] tinham [cado] em runas.(Traduo da autora). A estela retrata um perodo catico, no qual
o Egito havia sido relegado, sendo esquecido pelos deuses: Se algum orasse para um deus para
pedir uma coisa dele, ele no viria. Similarmente, se algum orasse para qualquer deusa, ela no
viria.(T.A.)
J em seus eptetos, Tutankhamon representado na Estela da Restaurao como
aquele que pacifica as duas terras, que apazigua os deuses(T.A.), isto , um personagem que
retoma a ordem depois de um perodo de caos.
Em nenhum momento citado na fonte o nome de Akhenaton ou do deus Aton uma
vez que, para os antigos egpcios escrever um nome significava perpetuar uma memria, que,
nesse caso, desejava-se apagar da histria egpcia. Porm, subentende-se que o perodo catico
narrado pelo texto da Estela da Restaurao seria o do governo de Akhenaton, descrito pela
fonte como uma poca de abandono por parte dos deuses: 7| Seus santurios tinham cado
em deteriorao 8| A terra estava em aflio, os deuses estavam se afastando desta terra.(T.A.)
A Estela da Restaurao aponta tambm vrias medidas que tiveram que ser adotadas
pelo fara para retomar a ordem no Egito, como por exemplo, a reconstruo de templos, a
confeco de novas imagens dos deuses, a recuperao dos antigos cultos e festivais, a
multiplicao de tributos, iniciao de sacerdotes, entre outras prticas que definem um modelo
de bom governante egpcio, e que restauram a Maat (o conceito de ordem, harmonia, verdade,
justia do antigo Egito) dessa sociedade:
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As medidas que Tutankhamun adotou, de acordo com sua grande


proclamao, foram as solues tpicas da poca do Bronze de propiciar aos
deuses e assegurar seu apoio. Isso inclua a confeco de novas esttuas e
santurios das deidades em ouro e metais preciosos, o reparo de santurios e a
restaurao dos tesouros e rendimentos. Novos sacerdcios foram
estabelecidos para reviver os servios interrompidos; e para esses foram
nomeados os filhos e filhas dos notveis que tinham o respeito da populao
local. (T.A.)(ALDRED, 1988: 294-295)

A ateno voltada para a construo e ampliao de monumentos a fim de reaver a


proteo divina demonstrada na estela atravs da referncia a Tutankhamon como rico em
monumentos abundante em maravilhas, [...] que constri monumentos por sua prpria iniciativa
para seu pai Amon (T.A.), e um dos eptetos encontrados em sua tumba reafirma sua atividade
construtora, como expe Cyril Aldred:
Certamente um grande aspecto da reconstruo e restaurao de templos
antigos foi iniciado durante o reino de Tutankhamon, e o epteto que dado a
ele em um dos selos em sua tumba, 'aquele que passou sua vida fazendo
imagens dos deuses' pode servir como seu epitfio. (T.A.) (ALDRED, 1988:
295)

Embora seu governo no tenha durado mais de dez anos, vrias obras foram levadas a
cabo. Tutankhamon preocupou-se tambm em continuar os trabalhos iniciados por Amenhotep
III, como a colunata no templo de Luxor (DODSON, 2009: 70). Com o retorno aos cultos
tradicionais, esta colunata iniciada por Amenhotep III foi concluda e adornada com pinturas do
Festival Opet.
Entre outras construes, esto includos monumentos em Tebas, no prprio templo
de Amon: [] Tutankhamon foi responsvel por estabelecer a avenida de esfinges que ligava a
porta de acesso do sul do complexo de Amon na adeso de Tutankhamon ao incompleto
Pilone X de Amenhotep III s proximidades do templo de Mut.(T.A.) (DODSON, 2009: 68)
Todas essas medidas tinham como finalidade a legitimao da restaurao dos cultos
tradicionais no Egito, os quais Akhenaton no conseguiu aplacar. Elas representavam tambm o
restabelecimento da Maat, cuja manuteno era uma das funes do fara, nico capaz de
garantir a ordem primordial estabelecida no incio dos tempos (AMENTA, 2006: 45).
Depois do caos ocasionado pela reforma amarniana, era preciso que um novo
governante assumisse o trono e restabelecesse a harmonia, necessidade que se alia perfeitamente
metfora egpcia para cada nova coroao, que, segundo Hornung representa um novo ciclo da
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criao do mundo, em que o fara recm-coroado surge como o Sol, dissipando a desordem e
fazendo com que a vida se renove (HORNUNG, 1994: 256).
A Estela da Restaurao indica que Tutankhamon inicia seu perodo no poder
colocando-se como um restaurador da ordem, remontando metfora da nova coroao. Dessa
forma, o fara tratou de desempenhar seu principal papel social no Egito: manter a Maat; e para
isso ele promoveu uma reconciliao com os deuses do panteo egpcio atravs de sua poltica
restauradora de templos e monumentos, como aparece na linha 5: 5| Ele restaurou o que estava
em runas, como monumentos de poca eterna.Ele dissipou a injustia pelas Duas Terras e a
Maat foi estabelecida [em seu lugar](T.A.)
Um dos meios de recuperar a ordem referente aos espaos, foi o j citado abandono de
Akhetaton. Porm, a Estela da Restaurao no deixa claro quando isso aconteceu, visto que
existem inconsistncias entre os autores quanto ao ano de sua publicao (BENNETT,1939;
DODSON,2009; DORANLO,2011). As tradues consultadas variam entre ano 1, ano 4 e as
que omitem o ano. As questes acerca do ano apresentado pela fonte geram discusses entre os
estudiosos:
Alguns estudiosos sugeriram que a introduo danificada no texto de
Tutankhamon teria originariamente listado o ano de sua composio como o
primeiro de seu reino. Dado o uso da ltima forma de seu nome na estela e sua
localizao em Tebas, em um templo devotado ao deus Amon, ele claramente
foi erigido posteriormente, talvez para marcar seu retorno tradicional capital
religiosa. Ele pode ter tido a inteno de indicar esse perodo como o real
comeo de seu reinado, e por essa razo registrado a data como Ano I de seu
reino.(T.A.)(SILVERMAN, WEGNER e WEGNER, 2006: 173)

Como o documento foi escrito j com o nome de Tutankhamon, e no faz referncia


ao antigo nome que ele recebeu durante a vida em Amarna e com o qual foi coroado
Tutankhaton pode ser que a Estela da Restaurao no tenha sido efetivamente produzida no
primeiro ano de seu governo, porm, como um documento que decreta o retorno aos antigos
cultos, legitimando o apoio divino ascenso de Tutankhamon, a estela funciona tambm como
um plano de governo, por isso, mesmo que no se possa precisar com exatido o ano em que foi
confeccionada, era importante que ela fosse datada do primeiro ano de reinado, restabelecendo
assim, desde o incio, a ordem egpcia anterior aos acontecimentos do perodo de Amarna.
A retomada dos espaos de poder anteriores fundao de Akhetaton tambm ocorreu
durante o reinado de Tutankhamon, sendo que Mnfis e Tebas tiveram sua importncia
recuperada, a primeira como sede administrativa do governo e a segunda como principal centro
religioso do Egito: As pessoas continuaram a viver em Akhetaton por algum tempo, mas a corte
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se mudou de volta para Mnfis, o assentamento tradicional do governo. Os velhos cultos foram
restaurados e Tebas novamente se tornou o centro religioso do territrio. (T.A.) (SHAW, 2000:
290-291)
O retorno a Mnfis pode ser observado a partir de trechos da Estela da Restaurao:
Agora, Sua Majestade estava em seu palcio, que na casa de Aakheperkare, como R no cu, e
Sua Majestade estava executando os planos desta terra e governando as Duas Margens.(T.A.).
Aakheperkare o prenome de Tutms I, cujo palcio situava-se em Mnfis:
A deciso deve ter sido tomada mais cedo em mudar a corte para Akhetaton.
O complexo do grande palcio fundado por Tutms I em Mnfis estava ainda
florescendo, e o rei relatado em sua estela da Restaurao como se estivesse
residindo l quando emitiu seus ditos. (T.A.) (ALDRED, 1988: 295)

Sendo assim, possvel que a Estela da Restaurao tenha sido proclamada de Mnfis.
Dessa forma, o processo de restaurao da religio habitual egpcia estava se encaminhando sem
aparente resistncia. O deus Amon voltou a ser um dos mais importantes do panteo, e seus
sacerdotes recuperaram a influncia sobre os assuntos do cotidiano egpcio, dada a retomada de
Tebas como capital religiosa, que atestada pelo fato de que a Estela da Restaurao foi
encontrada nesta cidade, dentro do templo de Amon em Karnak.
Os eptetos reais tambm testemunham os deslocamentos dos centros de poder. Uma
parte da nomenclatura de Tutankhamon prncipe de Helipolis do Sul, designando a
retomada da importncia da cidade de Tebas (a Helipolis do Sul)(DORANLO,2011: 2) como
centro religioso egpcio.
Quando Akhenaton mudou seu nome, ele abandonou tambm as referncias Tebas,
que nos seus nomes de Duas Senhoras e Hrus de Ouro passaram a se referir a Akhetaton.
(GRALHA, 2002: 140). Ainda como Amenhotep IV, seu nome de Duas Senhoras era Grande
de realeza em Karnak e o de Hrus de Ouro era Que eleva as coroas em Helipolis do Sul.
Posteriormente, ao alterar seu nome de nascimento para Akhenaton, ele modificou as demais
titulaturas reais, sendo que as duas citadas acima tornaram-se respectivamente Grande de
realeza em Akhetaton e Que eleva o nome de Aton, como parte de sua poltica de
centralizao do culto e do poder poltico em Amarna (AMENTA, 2006: 87).
A recuperao de Tebas como espao religioso do Egito importante at mesmo como
aparato de legitimao do governo e da prpria restaurao promovida durante o perodo em
que Tutankhamon exerceu o poder.

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Contudo, embora o ato de retomar a religio tradicional egpcia fosse justificado pela
prpria ascendncia divina de Tutankhamon, que remonta a Amon e aos demais deuses, o que
permitiria que ele restaurasse o que estava em runas, essa ao repercute tambm em uma
reafirmao do soberano como mantenedor da ordem, o que funciona como um elemento
legitimador de seu governo, que se utilizou de vrias medidas para restaurar os cultos anteriores
ao perodo amarniano, como relata a Estela da Restaurao. O espao destinado religio
tradicional tambm restaurado, e a cidade de Tebas retoma seu posto de capital religiosa do
Egito.
Referncias Bibliogrficas

Documentao:
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Prancha 1: a Estela da Restaurao de Tutankhamon

SILVERMAN, WEGNER, WEGNER, 2006: 162.

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O segundo verbo que habitou entre ns:


a representao cristolgica da
estigmatizao de Francisco de Assis nas
hagiografias franciscanas
Alex Silva Costa (UEMA)
Resumo: A pesquisa analisa o milagre da estigmatizao de Francisco de Assis a partir dos
discursos das fontes hagiogrficas medievais sobre o santo, entre elas, a Vita Prima (1C) de
Toms de Celano, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura, O Espelho da Perfeio (SP)
atribuda a Frei Leo. Em 1224 ao receber as chagas do Crucificado no Monte Alverne, na Itlia
Central, Francisco de Assis teria se personificado na figura de Jesus Cristo.
Palavras-chave: So Francisco, Representao, Cristo.

The second verb which inhabited between


us: the Christian representation of
Francisco of Assisi in the Franciscan
hagiographies
Abstract: This research examines the miracle of stigmatization of Francis of Assisi from the
speeches of medieval hagiographic sources about the saint, including, Vita Prima (1C) of
Thomas of Celano, the Legenda Maior (LM) of St. Bonaventure, The mirror of Perfection (SP)
attributed to Brother Leo in 1224 to receive the wounds of the Crucified on Mount Alvernia, in
Central Italy, Francis of Assisi would be personified in the figure of Jesus Christ.
Keywords: San Francisco, Representation, Christ.
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Introduo
Um grande pequeno homem veio ao mundo no ano de 1181 ou 1882 para mudar pelo
seu exemplo vida e representao humana a sociedade em que vivia. Foi a partir da construo
de uma personalidade emblemtica e intrigante, pautada em Cristo e seu Evangelho que
Francisco se tornou um divisor de guas na histria da humanidade.
Assis, uma cidade localizada na regio da mbria, foi seu local de nascimento. Giovanni
di Pietro de Bernardone era chamado de Francisco, com o passar dos tempos gloriosos e difceis
de sua vida terrena teve sua santidade oficialmente reconhecida em 1228 com sua canonizao,
embora no deixasse dvidas que era um santo em vida, desde ento o poverelo20 de Deus passou
a ser chamado de So Francisco de Assis.
Um homem que em vida encheu-se do divino para tornar-se mais humano, e que
cuidando do humano tornou-se mais divino. As consideraes so baseadas no pensamento de
Santo Agostinho, do qual podemos dizer ainda, que fora to grande e profunda a fora do amor
de Francisco por Cristo, que o amante transformou-se na imagem do seu amado, pois Francisco
possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos
ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros (1C, 1997, p.263).
A pesquisa analisa os discursos das fontes Hagiogrficas Franciscanas primitivas, entre
elas, a Vita Prima (1C) de Toms de Celano escrita em 1228, a Legenda Maior (LM) de So
Boaventura escrita em 1263, A Legenda dos Trs Companheiros (3S) atribuda aos Freis Leo, Rufino
e ngelo, dentre outras. Ao comparar os discursos das fontes encontramos semelhanas na
hiptese de ter Francisco de Assis se transformado na representao terrena de Jesus Cristo aps
ter recebido os santos estigmas em 1224 na solido montanhosa do Monte Alverne, na Itlia
Central.
Francisco viveu numa poca de muitas guerras, epidemias e desvirtuamentos cristos. A
Igreja Catlica estava em crise, com muitos conflitos internos e externos. Foi imerso nesse
contexto scio-religioso do final do sculo XII e incio do XIII que ele fora chamado por Deus
para restaurar a sua igreja.
Francisco de Assis era um jovem rico, alegre, que cantarolava com seus amigos pela
cidade, onde se divertiam em festas noturnas. Seus pais eram Mnica (Pica) uma senhora muito

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Apelido italiano do santo, significa pobrezinho.

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piedosa de origem nobre e Pietro Bernardone um rico mercador que trabalhava com tecidos.
Francisco foi tentado pela vida cavalheiresca, e muito de sua personalidade est pautada no ideal
da Cavalaria. Queria ser um nobre cavaleiro, homem de armas, por pouco no realizou este
sonho, j que desde a juventude sua imaginao, misteriosamente tocada, j sonhava em imitar
as faanhas dos cavaleiros de Frana (SABATIER, 2006, pp. 96-97).
Participou da guerra entre Assis e Perusa em 1202, sua cidade foi derrotada e ficou
durante um ano preso em Perusa como refm; na ocasio Francisco teria sido recluso junto aos
nobres revoltados e no com a massa popular em especfico. Em 1205 parte para a guerra na
Aplia, no meio do caminho teria recebido uma viso que lhe indicava o caminha de volta, e ao
chegar em Espoleto uma febre tomou conta de seu corpo e no restou outra alternativa a no ser
o seio familiar.
Ao chegar em casa decide mudar a trajetria de sua vida; mantm-se reflexivo e caridoso
para com os pobres, isola-se um pouco de seus companheiros, as visitas e comtemplao aos
campos de sua terra natal aumentam. nesse momento que comea a inquietao de sua
conexo com o divino, ele procurava uma resposta e um novo sentido vida. No demorou, e
em 1205 encontrou o que procurava, ao passar pelas runas da antiga igreja de So Damio
recebe a mensagem de um crucifixo de estilo romnico, onde o Cristo era representado glorificado
e ressuscitado.
Em 1206 acontece de fato sua converso, j que resolveu renunciar de maneira
espetacular ao sonho de ser cavaleiro. Francisco seria da por diante um cavaleiro para Cristo,
sua armadura ser uma tnica de eremita e sua espada o evangelho. Nessa data Francisco pe fim
ao sonho de sucesso de seu pai que desejava v-lo triunfar em seu lugar. O grande rompimento
acontece quando o poverello decide vender alguns tecidos do estabelecimento comercial da famlia
para distribuir o dinheiro entre os pobres por um lado, e por outro para doar Igreja de So
Damio para tentar reconstru-la. Fez tudo isso na ausncia do pai. O mesmo, ao saber do
ocorrido ficara transtornado, causando grande escndalo popular ao levar o filho at o Bispo de
Assis, Dom Guido II, para tentar resolver a questo. quando Francisco despoja-se de toda sua
roupa em local pblico, para em seguida ser coberto pelo Bispo, acompanhe o relato:
Despiu-se imediatamente, jogou ao cho suas roupas e as devolveu ao pai. No guardou
nenhuma pea de roupa, ficou completamente nu diante de todos. O Bispo, compreendendo
sua atitude e admirando seu fervor e sua constncia, levantou-se e o acolheu em seus braos,
envolvendo-o na capa que vestia. Compreendeu claramente que era uma disposio divina e

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percebeu que os atos do homem de Deus que estava presenciando encerravam algum mistrio
(1C, 1997, p.189).

O mistrio para Toms de Celano a confirmao definitiva da converso de Francisco,


agora tudo estava consumado, desde 1205 o santo recebia sinais e vises espirituais, alm disso,
encontrava-se confuso sobre qual atitude deveria tomar. O despojamento significaria sua
renncia para a riqueza e o nascimento para a pobreza; quando a autoridade eclesistica o veste,
representaria o acolhimento da Santa Igreja pelo seu novo estilo vida. Sendo que ests
observaes s fazem sentido se levarmos em considerao as posies e obras dos franciscanos
moderados.
Depois deste episdio, comea a cuidar dos leprosos, veste-se de eremita e inicia a
restaurao da capela So Damio, depois So Pedro e Santa Maria dos Anjos (Porcincula).
Passa a ser um restaurador da igreja fsica para mais tarde tornar-se um restaurador da igreja
espiritual. Junto com alguns de seus concidados comea a experimentar a pobreza e a servir a
Cristo e seu Evangelho. Com eles forma um grupo itinerante que tem como lugares de referncia
duas modestas Igrejas nos arredores de Assis, So Damio e Porcincula. Mas ao comear o seu
novo estilo de vida, o peregrino tido como louco porque ningum entendia suas atitudes e
como Cristo se manifestava na sua figura. No entanto, o mendigo de Deus no se rendeu aos
desafios e conseguiu novos adeptos.
Seu grupo itinerante possuia preceitos como a prtica literal do Evangelho, a penitncia e
a pobreza, esses modelos de vida no agradavam a todas s pessoas da poca, o que gerou
muitos conflitos entre os nobres e os comerciantes que viam seus filhos deixar suas casas para
irem ao encontro de Francisco. As autoridades eclesisticas temiam o grande sucesso do
empreendimento franciscano, o que resultou em ataques contra os frades e at mortes, isto
entristeceu Francisco e o levou at Roma em 1210 para pedir a bno e autorizao do Sumo
Pontfice. Teve a beno e o reconhecimento de sua fraternidade aps um dilogo difcil com o
papa Inocncio III.
Ele queria ter a aprovao do papa, ou seja, queria ser obediente e no um contestador da
autoridade mxima da Igreja, Inocncio III, no momento. Francisco est convencido do
primado do poder espiritual sobre o temporal, mais ainda, est convencido de que o vigrio de
cristo possui as duas foras, os dois poderes (LE GOFF, 2007, p.72). Este fato caracterstico
no santo e o distingue claramente dos reformadores de ento.

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Em 1223 Francisco redige uma nova regra, aprovada pelo papa Honrio III (Regula
Bullata). A Ordem ficou composta de clrigos e leigos divididos em torno dos princpios do
franciscanismo primitivo. Essa nova regra alm ser composta por Francisco, teve que ser
reescrita por exigncia do papa, sendo definitivamente aprovada na data citada acima, depois que
Francisco suprimiu as passagens mais provocativas sobre a pobreza e a vida comunitria, sobre
os cuidados que se tinha que ter com os pobres, leprosos e mendigos, ou seja, com os menores.
Um ano depois, em 1224, experimentar Deus em seu corpo, em sua alma e ter a alcunha de
ser a representao terrena de Cristo, e se tornar o primeiro estigmatizado da Histria.
Por isso comparamos os discursos das fontes Hagiogrficas Franciscanas escritas a partir
do sculo XIII para analisarmos as representaes do imaginrio medieval cristo sobre a
estigmatizao e personificao de Francisco de Assis na figura do Cristo cruficado.

As Hagiografias Franciscanas
Segundo Le Goff todas as fontes biogrficas escritas pelo grupo moderado do
franciscanismo primitivo tm com principal referncia as obras de Toms de Celano, que as
comps a pedido de altas personalidades eclesisticas, ressalta isso porque Toms de Celano
alm da Vita Prima escreveu a Vita Secunda, e vrios outros escritos sobre So Francisco, a
respeito da primeira enfatiza que:
Essa vida, muito bem informada, silencia todo trao de dissenso dentro da Ordem, seja entre
a Ordem e a cria romana, faz o elogio de Frei Elias, ento muito poderoso, e se inspira nos
modelos historiogrficos tradicionais (LE GOFF, 2007, p.55).

J para Andr Vauchez os problemas internos da ordem colocaram variaes nos textos
porque os autores testemunhavam a partir de seus interesses e vises formativas, ou mesmo pela
situao conflituosa do tempo vivido, enfoca a parcialidade de quem escreve e de seus
encomendadores, exemplifica dizendo que essa situao:
bem visvel nas variaes que apresentam as duas primeiras biografias oficiais, obras do
franciscano Toms de Celano. Enquanto na primeira, o irmo Elias de Cortona
(comanditrio da obra com o papa Gregrio IX) ocupa um certo lugar e apresentado sob
uma luz favorvel, a sua ao e as suas relaes com S. Francisco so evocadas em termos
nitidamente mais discretos na segunda. que entretanto esta personagem contestada fora
obrigada a abandonar a direo da ordem e reunira-se ao imperador Frederico II em luta
contra o papado (VAUCHEZ, 1994, pp. 246-247).

Atentemos agora a outra fonte utilizada, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura, a


mesma fora aprovada pelo captulo geral de 1263, e o de 1266 tomou a deciso de proibir aos
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frades qualquer outra leitura sobre a vida do santo. Alm disso, ordenou que os frades
destrussem todos os escritos anteriores relativos ao santo. O objetivo dessa medida era impedir
que os frades tivessem outra referncia que no fosse a de So Boaventura, que na poca era o
Ministro-Geral da Ordem. Ao impor esta medida a obra tinha que ser tida como nica vida
cannica. Le Goff critica essa deciso e expe:
Ao tomar essa medida a Ordem contrariava os desejos do prprio santo que em seu testamento pedia
que zelassem pela autenticidade de sua vida, dos documentos. E ainda obrigou-lhes a ter obedincia
com relao as suas palavras para que nada se acrescentasse e nem nada cortassem, basta ver o que
declarou em seu Testamento: O Ministro-Geral e todos os outros ministros e os custdios esto
obrigados, por obedincia, a no acrescentar nada nem nada cortar destas palavras. Antes, tenham este
texto sempre consigo junto com a Regra, leiam tambm estas palavras (LE GOFF, 2007, p.52).

Para Andr Vauchez a inteno de So Boaventura ao escrever a Legenda Maior era a de


restabelecer a unidade e a concrdia no seio da ordem. Pois observa que o mesmo era MinistroGeral da Ordem (1257-1274) quando da publicao da obra. Ainda para o mesmo autor,
devemos dar ateno s recordaes de Frei Leo, Frei Rufino e Frei ngelo que teriam relatado
por escrito, aps 1224, por medo de ver cada no esquecimento a verdadeira imagem daquele a
quem tinham amado e seguido:
Inquietos com a evoluo da ordem sublinhavam sobretudo o esprito de pobreza do fundador, a
desconfiana de que tinha dado testemunho face aos estudos e o seu apego apaixonado aos valores
evanglicos. Ignora-se qual foi a forma exata desta preciosa recolha a que se chama o Florilgio de
Greccio e os especialistas ainda hoje discutem o seu contedo e a sua organizao interna. Mais o
essencial foi transmitido em dois textos compostos em meados do sc. XIII: A Legenda dos Trs
Companheiros e a Lenda (denominada) de Persia, que se revestem efetivamente de uma importncia
particular (VAUCHEZ, 1994, p. 246).

Para Le Goff a Legenda escrita por So Boaventura quase intil como fonte da vida de
So Francisco, e de um modo ou de outro, deve ser controlada por documentos mais seguros, j
que:
Em rigor, com todo o seu trabalho de pacificador, So Boaventura, apesar de sua profunda
venerao a So Francisco e de se basear em fontes anteriores autnticas, realizou uma obra
que ignora as exigncias da cincia histrica moderna, por ser tendenciosa e fantasista (LE
GOFF, 2007, p.53).

A polmica em torno dos discursos das fontes Hagiograficas Franciscanas to grande


que fora necessrio aguardar alguns sculos segundo Andr Vauchez para que:

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Se redescobrisse o texto da Lenda de Persia, assim como outras biografias de S. Francisco
compostas no incio do sculo XV pelos franciscanos espirituais- ist hostis ao
relaxamento e s atenuaes das exigncias da regra em matria de pobreza- como o caso do
Espelho de Perfeio (VAUCHEZ, 1994, p.246).

Para Le Goff as exigncias da crtica histrica moderna levaram no fim do sculo XIX a
uma reviso do So Francisco tradicional. Poder-se-ia considerar a celebrao do stimo
centenrio do nascimento do santo em 1882 como prefcio dessa reviso, alm da edio, na
mesma ocasio da encclica Auspicatum concessun, de Leo XIII. Mas para o autor o autntico
ponto de partida da busca do verdadeiro So Francisco a obra fundamental do prostetante Paul
Sabatier, em 1894 (LE GOFF, 2007, p.54).
Para Andr Vauchez, Paul Sabatier ps em causa a autenticidade at ento incontestada
das biografias oficiais (I e II Celano, Legenda Major) e suscitou um grande escndalo ao escrever
uma vida de S. Francisco inspirada no Espelho de Perfeio, no qual julgava ter encontrado a vida
mais antiga do Poverello. Para ele a hiptese de Sabatier era falsa, mas teve o mrito de suscitar
pesquisas que permitem hoje aos historiadores avanar sobre um terreno menos minado
(VAUCHEZ, 1994, p.247).

A personificao de Francisco na figura de Cristo


Ao passar pela Igreja de So Damio, que estava prestes a ruir de to velha, sentiu-se
atrado a entrar e rezar. De joelhos diante do Crucificado, sentiu-se confortado imensamente
em seu esprito e seus olhos se encheram de lgrimas ao contemplar a cruz. Subitamente,
ouviu uma voz que vinha da cruz e lhe falou por trs vezes: Francisco vai e restaura a
minha casa. Vs que ela est em runas (LM, 1997, p.469).

Esta mensagem o marco inicial da admirao de Francisco pelo Senhor Crucificado,


pode ser considerado um dos marcos iniciais da busca do jovem Francisco pela sua identificao
com o filho de Deus. Toms de Celano na sua Vita Secunda descreve:
A tremer, Francisco espantou-se no pouco e ficou de fora de si com o que ouviu. Tratou de
obedecer e se entregou todo obra (...). Desde essa poca, domina-o enorme compaixo pelo
Crucificado, e podemos julgar piedosamente que os estigmas da paixo desde ento lhe

foram gravados no no corpo mas no corao (2C, 1997, p.294) (grifo nosso).

No Crucifixo de So Damio o Cristo est representado de forma glorificada porque j


est ressuscitado. Na mesma, a imagem do Cristo na cruz est mais voltada para a condio
humana, o que entre outros fatores, a torna fundamental para a espiritualidade franciscana. Alm

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disso, o Crucifixo possui uma interpretao Joanina bastante presente em sua simbologia como
por exemplo o Cristo na cruz representando a luz do mundo.
Muito importante notar que o primeiro contato pessoal com o crucificado de So Damio,
para Francisco chamado pelo nome Cristo vivo(que fala!), foi ao mesmo tempo um contato
cheio de consolao ou alegria divina e de compaixo, isto , uma perfeita e ntima alegria no
Crucificado, uma verdadeira ferida ou xtase de amor doloroso e jubiloso; um amor que faz
chorar e cantar ao mesmo tempo. Este um aspecto pouco lembrado por aqueles que insistem
na compaixo dolorosa de Francisco ao Crucificado. O mesmo xtase de sofrimento e de
alegria ao mesmo tempo, o Santo o viver por ocasio da estigmatizao (ASSELDONK,
1989, p.19).

O ano era 1224, e faltavam apenas dois anos para a passagem de Francisco de Assis do
plano terrestre para o celeste, nesse perodo iniciou um retiro de quaresma em honra a So
Miguel Arcanjo no monte Alverne, na Itlia Central. Segundo Paul Sabatier, no Alverne,
Francisco encontrava-se ainda mais absorto que costumeiramente atravs de seu desejo de
sofrer por Jesus e com ele, e esclarece que:
Seus dias se passavam divididos, entre os exerccios de piedade, no humilde santurio
construdo no alto da montanha e a meditao no meio da floresta. Acontecia at de esquecer
a Igreja e permanecer vrios dias sozinhos, em algum esconderijo da rocha, para repassar, em
seu corao, s lembraas do Glgota. Outras vezes permanecia longas horas aos ps do altar,
lendo e relendo o Evangelho e suplicando a Deus o caminho que devia seguir (1 Cel 9194;LM 13-1-2). O livro quase sempre se abria no relato da Paixo e essa simples
coincidncia, alis, bem compreensvel, bastava para pertub-lo. A Viso do Crucificado
penetrava sempre mais em suas faculdades com a aproximao da Exaltao da santa cruz
(14 de setembro). Francisco completamente transformado em Jesus pelo amor e pela
compaixo, intensificava seus jejuns e suas oraes segundo uma das legendas. Passou a noite
que precedia a festa, sozinho, em orao, no longe do eremitrio. Ao amanhecer teve uma
viso ( SABATIER, 2006, pp 311-312).

O peregrino de Assis mergulhado em profundo xtase pedia a Deus uma resposta,


enquanto sua alma se mesclava entre a tristeza e a alegria, o pai serfico na sua incansvel
contemplao a Cristo recebe de Deus de maneira milagrosa e familiar, possivelmente no dia 14
de setembro, a confirmao de sua busca:
Dois anos antes de entregar sua alma ao cu, teve uma viso de Deus em que viu um homem,
com aparncia de Serafim de seis asas, que pairou acima dele com os braos abertos e os ps
juntos pregado numa cruz. Duas asas elevaram-se sobre a cabea, duas estendiam-se para
voar e duas cobriam o corpo inteiro (1C, 1997, p.246).

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Francisco ficara admirado e confuso, ainda no tinha entendido o significado da viso. O


fato do Serafim est crucificado o deixara em estado de inquietude e contemplao, o que estava
prestes a acontecer naquele momento, no s confirmaria sua busca pela perfeio evanglica
quanto atingia o apogeu de sua identificao e personificao em Cristo.
relatado na fonte Dos Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes (Csd) mais
uma evidncia de que para o imaginrio cristo medieval Francisco aps a estigmatizao teria se
tornado imagem e semelhana do Cristo crucificado:
E estando nessa admirao, foi-lhe revelado, por aquele que lhe aparecia, que por divina
providncia aquela viso lhe era mostrada em tal forma, para que ele compreendesse que, no
por martrio corporal mas por incndio mental, devia ser todo transformado na expresssa
similitude do Cristo crucificado (Csd, 1997, pp. 1210-1211).

O filho de Deus se tornaria concreto na pessoa de Francisco de Assis, ele seria a


representao humana do Cristo crucificado, o Espelho de Cristo. Seria aquele que definitivamente
mudaria o percurso da igreja no s pelas suas aes, mas tambm agora por aquilo que
representava, atente a descrio:
Seu corao estava inteiramente dominado por est viso, quando, em suas mos e ps
comearam a aparecer, assim como as vira pouco antes no homem crucificado, as marcas de
quatro cravos. Suas mos e ps pareciam atravessados bem no meio pelos cravos, aparecendo
as cabeas no interior das mos e em cima dos ps, com as pontas saindo do outro lado. Os
sinais eram redondos no interior das mos e longos no lado de fora, deixando ver um pedao
de carne como se fossem pontas de cravos entortadas e rebatidas, saindo para fora da carne.
Tambm nos ps estavam marcados os sinais dos cravos, sobressaindo da carne, o lado direito
parecia atravessado por uma lana, como uma cicatriz fechada que muitas vezes soltava
sangue, de maneira que sua tnica e suas calas estavam muitas vezes banhadas no sagrado
sangue (1C, 1997, p.246-247).

neste momento milagroso e intrigante que fora descrito primeiramente por Toms
Celano na Vita Prima que Francisco recebe o Carimbo de Deus, que eram as chagas do Cristo
crucificado. Tornava-se o primeiro estigmatizado do Cristianismo e o nico reconhecido
oficialmente pela Igreja Catlica 21 . Essa narrao da estigmatizao tida como exemplo e
referncia para as fontes posteriores. O peregrino de Assis se transformaria naquele momento no
exemplo vivo de Cristo. Paul Sabatier esclarece que Francisco se liga a tradio apostlica durante
os ultmos anos de sua vida, em que renova em seu corpo a paixo de Cristo. H no
21

Cf.Documentrio Stigma da natgeotv.com.

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paroximismo do amor divino ineffabilia (coisa inefveis) que longe de poder contar ou fazer
compreender, s se pode lembr-las a si mesmo ( SABATIER, 2006, p. 311).
Segundo Le Goff quando Francisco termina sua caminhada imitao de Cristo, o
servo crucificado do Senhor Crucificado, senti-se confirmado em sua misso pelos estigmas
(LE GOFF, 2007, p.89).
Na Legenda dos Trs Companheiros (3S), descrito de forma particular que o prprio Deus
querendo mostrar ao mundo inteiro o fervor do amor e a perene memria da paixo de Cristo
que Francisco trazia em seu corao, honrou-o magnificamente, ainda em vida, com a admirvel
prerrogativa de um singular privilgio (3S, 1997, p. 694). Na mesma fonte temos como
condicionamento da verdade dos sagrados estigmas a grande quantidade de milagres que o santo
realizara tanto em vida como aps sua morte, os sinais do crucificado seriam elementos
legitimadores de sua santidade:
A verdade inegvel desses estigmas manifestou-a Deus claramente no s na vida e na morte,
pelo que deles se podia ver e palpar, mas tambm depois de sua morte pelos muitos milagres
em vrias partes do mundo. Por causa desses milagres, muitos que no haviam julgado
retamente acerca do homem de Deus, pondo em dvida seus estigmas, chegaram a tanta
certeza, que, se antes haviam sido seus detratores, pela bondade atuante de Deus e compelidos
pela verdade, tornaram-se dele fidelssimos devotos e defensores (3S, 1997, p. 695).

Leonardo Boff concebe o episdio do Monte Alverne como o momento sublime de


identificao corporal de Francisco Assis com o seu grande referencial de vida:
A vontade de identificao de Francisco com o Cristo crucificado conseguiu, por obra e graa
de Deus, faz-lo tambm crucificado. Agora j no h mais tentao de fidelidade. H uma

inscrio na carne cujo cdigo de leitura acessvel a todos os que, na f, puderem ler: os
estigmas, sinal da verdade de Jesus Cristo (BOFF, 2002, p.169) (grifo nosso).

Temos ainda em Dos Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes (Csd) a


descrio que o amor devotissmo de Francisco na pessoa de Cristo e na sua paixo era to
grande que todo ele se transformara em Jesus pelo amor e pela compaixo (Csd, 1997, p.1210).
E ainda enfatizado na Quarta considerao dos sacrossantos estigmas que fora o verdadeiro amor de
Cristo que transformou perfeitamente S. Francisco em Deus e na vera imagem de Cristo
crucificado (Csd, 1997, p.1214).
No entanto, para Andr Vauchez o fenmeno dos estigmas seriam vestgios de uma
identificao fsica de so Francisco com o Cristo crucificado (VAUCHEZ, 1995, p. 132).
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Coloca ainda em discusso a interpretao mstica e escatolgica que So Boaventura teria dado a
esse fenmeno sobrenatural, pois:
Demonstram uma vontade de apresentar o Pobre de Assis como um segundo Cristo (alter
Christus), cuja santidade e conformidade com o seu divino mestre eram comprovadas por essas
chagas de origem divina. difcil, seno impossvel, saber o que realmente ocorreu quando da
estigmatizao. Os relatos- confusos e contraditrios- das raras testemunhas e dos mais
antigos textos hagiogrficos, e tambm a iconografia primitiva da cena, ressaltam a sua
dimenso teofnica, a saber, o aparecimento a Francisco de um serafim portador de uma
revelao impressionante, centrada na infinita grandeza de Deus-Trindade, no seu prprio
destino espiritual e no da sua ordem (VAUCHEZ, 1995, p.132).

So Boaventura na Legenda Maior (LM), relata que Francisco prefigura o anjo que sobe do
oriente carregando o selo do Deus vivo, conforme a predicao verdica do outro amigo do
esposo, o apstolo e evangelista So Joo: Ao abrir-se o sexto selo, vi outro anjo subindo ao
nascente carregando o selo do Deus vivo (Ap 7,12). E acrescenta ainda que:
Considerando a perfeio de sua extraordinria santidade, chegaremos sem dvida algum dia
a convico de que esse mensageiro de Deus era o seu servo Francisco, que foi achado digno de
ser amado por Cristo, imitado por ns, e admirado pelo mundo inteiro. Pois enquanto viveu
entre os homens, imitou a pureza dos anjos, tornado-se um exemplo para os seguidores de
Cristo. Mas o que nos confirma nesses sentimentos a prova irrefutvel de sua verdade: o selo
que fez dele a imagem do Deus vivo, isto , do Cristo crucificado, o selo impresso em seu
corpo, no por uma fora natural nem por algum recurso humano, mas pelo poder admirvel
do Esprito do Deus vivo (LM, 1997, p.462).

Em O Espelho da Perfeio (Sp) Francisco tido como fiel servidor e perfeito imitador de
Cristo, e enfatizado que o mesmo sentia que estava completamente transformado em Cristo
pela virtude da santa humildade e desejava que esta mesma virtude resplandecesse em seus frades
acima de todas as demais (Sp, 1997, p.927).
O grande milagre da estigmatizao de 1224 o estgio mximo da personificao de
Francisco de Assis na figura de Cristo. quando o santo transcende a sua condio humana e
legitima sua entrada na hierarquia celeste. O peregrino de Assis torna-se imagem e semelhana do
Cristo crucificado. A sua estigmatizao o torna detentor de uma singularidade sobre os outros
santos, a graa alcanada o transforma no Alter Cristus, ou seja, no Outro Cristo.
O peregrino de Assis se transformou em mais um crucificado a ser compreendido e
estudado pelas transformaes que causou na religio, sociedade e imaginrio medieval. O

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poverello conseguiu levar ao extremo a sua admirao e identificao por Cristo e seu evangelho,
ele era a representao do prprio Messias no medievo, ou seja, o Cristo Medieval.
No entanto prefiro terminar essas consideraes destacando a posio de Andr Vauchez
sobre a vida apostlica de Francisco de Assis e os consequentes desdobramentos da
estigmatizao em 1224, para o autor:
Francisco de Assis a partir de sua converso, esforou-se por seguir nu o Cristo nu. Com
ele pela primeira vez na histria do cristianismo, a vida religiosa deixa de ser concebida como
uma contemplao do mistrio de Deus e passa a ser concebida antes como uma imitao de
Cristo ou, melhor ainda, com a busca de uma conformidade sempre mais estreita com o seu
exemplo e a sua pessoa. Depois da morte de S. Francisco os irmo menores celebraro nele
um novo ou um segundo Cristo (alter Christus), o que permitir mais tarde a Lutero
censur-los por quererem fazer dele um outro Deus. Quer esta crtica seja fundada quer
no, no h no Pobre de Assis nenhuma ambiguidade: no se encontra nele nem ambio
prometeica nem aspirao pantesta, mas o desejo ardente de se tornar semelhante ao
Crucificado e de permitir a cada cristo fazer o mesmo. Para o conseguir, no havia aos seus
olhos outro caminho seno o de uma fidelidade literal- o que no quer dizer estreita- ao
Evangelho (VAUCHEZ, 1994, p.254).

Consideraes Finais: O segundo verbo que habitou entre ns


Acorriam os frades seus, chorando, beijavam as mos e os ps do piedoso pai que os deixava
e tambm o lado, cuja chaga era uma lembrana preclara daquele que tambm derramou
sangue e gua desse mesmo lugar e assim nos reconciliou com o Pai. Para as pessoas do povo
era o maior favor serem admitidas no s para beijar, mas at s para ver os sagrados
estigmas de Jesus Cristo, que Francisco trazia em seu corpo (1C, 1997, p.261).

A citao acima se refere ao Trnsito (passagem do plano terrestre para o celeste) de


Francisco e relata de maneira emblemtica a movimentao das pessoas da poca para tocarem
nas sagradas relquias carnais do santo, no a toa que h a criao de um grande sistema de
proteo em volta dos ltimos momentos da sua vida.
Seu corpo fora vigiado por guardas de Assis na capela de Porcincula para preserv-lo
tanto de uma possvel investida inimiga dos Infiis quanto do avano populacional, tudo isso era
controlado pelo to contestado Frei Elias, na poca na direo da Ordem dos Frades Menores.
Na capela o poverello italiano despede-se em semelhana a Cristo, para at na morte evocar a
memria das ltimas realizaes do salvador. nesse momento que segundo Le Goff:
Francisco alcana os ltimos gestos da imitao de Cristo dos quais, antecipadamente,
recebeu, atravs dos estigmas, a marca final. A 2 de outubro, reproduz a ceia. Benze e parte

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o po e o distribui a seus irmos. No dia seguinte, 3 de outubro de 1226, recita o Cntico do
irmo sol, l a paixo no Evangelho de Joo e pede que o depositem na terra sobre um cilcio
coberto de cinzas. Nesse momento um dos seus irmos v de repente sua alma, como uma
estrela, subir direto ao cu (LE GOFF, 2007, p.91).

Foi no anoitecer do dia 03 de outubro de 1226 em Porcincula que partiu deste mundo
para o Pai, o pobrezinho Francisco. Ao morrer um frade que era seu discpulo teria visto a alma
do santssimo subindo diretamente para o cu, acima das guas. Era como uma estrela, tendo de
alguma forma o tamanho da lua, retinha toda a claridade do sol e levava embaixo uma
nuvenzinha branca. Esse episdio descrito tanto na Vita Secunda de Toms de Celano quanto na
Legenda Maior de So Boaventura, e tambm por Le Goff simboliza a legitimao da idia de que
Francisco no seu Trnsito j estava santificado.
O bem-aventurado pai Francisco fez tudo isso com perfeio, e at reteve a figura e a forma
do Serafim, porque preservou na cruz e mereceu voar para a altura dos espritos sublimes.
Esteve sempre crucificado porque nunca fugiu de trabalho ou dor s para cumprir em si
mesma e consigo mesmo a vontade de Deus (...). Apresenta, Pai, a Jesus Cristo, Filho do
sumo Pai, os seus sagrados estigmas, e mostra os sinais da cruz no lado, nos ps e nas mos,
para que ele se digne ter a misericrdia de mostrar suas prprias chagas ao Pai, que, na
verdade, por causa disso, sempre se deixar aplacar por ns, pobres. Amm! Assim seja!
Assim seja! (1C, 1997, pp.263-266).

No dia 04 de Outubro, Francisco j havia alcanado a glria celeste, quando foi sepultado
na Igreja de So Jorge em Assis. Sendo interessante ressaltar que o cortejo fnebre passa antes
pelo mosteiro de So Damio para a despedida de Clara e suas irms. Alm do mais, no
restavam dvidas que o peregrino de Deus era um santo em vida, como prova possua a
autenticao, ou o Carimbo de Deus, que era os seus sagrados estigmas:
Se o testemunho no fosse to evidente, mal poderiam acreditar. Brilhava nele uma
representao da cruz e da paixo do Cordeiro imaculado, que lavou os crimes do mundo,
parecendo que tinha sido tirado havia a pouco tempo da cruz, tendo as mos e os ps
atravessados pelos cravos e o lado como que ferido por uma lana (1C, 1997, p.260).

No entanto, prefiro terminar com uma viso descrita na Vita Secunda de Toms de
Celano: quando da morte do pai Francisco, um frade de vida louvvel, estava suspenso em
orao naquela noite e hora quando:
O glorioso pai apareceu vestido com uma dalmtica cor de prpura, acompanhado por uma
multido de pessoas. Muitos, que saiam dessa multido, disseram ao frade: frade, ser que
esse o Cristo? Ele respondia: ele mesmo. Mas outros tambm perguntavam: Mas

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no So Francisco? O frade tambm dizia que era ele mesmo. E de fato, tanto para o
frade como para todo aquele povo, dava a impresso de que Cristo e So Francisco eram uma
s pessoa. Os verdadeiros inteligentes no vo achar temerria essa afirmao, porque aquele
que adere a Deus torna-se um s esprito com ele, e o prprio Deus vai ser um s em todos no
futuro (2C, 1997, p.443).

Foi exatamente isso que tentou-se demonstrar nessa pesquisa, que Francisco de Assis era
no medievo a representao do prprio Messias. Atravs das fontes Hagiogrficas Franciscanas
percebe-se isso claramente na construo dos discursos que o Santo personificou-se na figura de
Cristo, que estavam amalgamados um no outro. Francisco de Assis consolidou na Idade Mdia
Central um novo estilo de vida e espiritualidade crist. O peregrino de Assis teria sido o
segundo verbo que se fez carne e habitou entre ns. E contemplou-se sua glria: glria de ser
imagem (chagas) e semelhana (estilo de vida evanglica) de Cristo, cheio de amor e fidelidade.

Referncias bibliogrficas
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Relaes de poder e a formao da


Tetrarquia sob a perspectiva dos
panegiristas latinos no sculo III d. C.
Ana Paula Franchi (UFG)
Resumo: Durante o sculo III d.C. a manuteno do poder imperial era uma das principais
preocupaes dos governantes. Com o objetivo de garantir a estabilidade poltica, Diocleciano
promoveu uma srie de reformas institucionais, com destaque para partio do poder imperial
entre dois ou mais titulares. O objetivo deste texto analisar como a formao da Tetrarquia foi
abordada nos discursos oficiais conhecidos como panegricos.
Palavras-chave: tetrarquia, relaes de poder, panegricos.

Power relations and the formation of


Tetrarchy in the perspective of Latin
panegyrists in III century AD
Abstract: During the AD III the maintenance of imperial power was a major concern of the
rulers. In order to ensure political stability, Diocletian promoted a series of institutional reforms,
especially partition of imperial power between two or more owners. The intent of this paper is to
analyze how the formation of the Tetrarchy has been treated in official speeches known as
panegyrics.
Keywords: tetrarchy, power relations, panegyrics.
***
Decadncia, crise, transformao. Independente da corrente historiogrfica e conceito
adotado, os ltimos sculos do Imprio Romano foram peculiares no que concerne sua
organizao poltica, nos quais as estruturas clssicas da Repblica e Principado foram
paulatinamente transformadas, culminando no estabelecimento uma nova forma de organizao
que alicerou as estruturas tpicas da Idade Medieval. Um momento de transio, e tal como
qualquer transio, configurou-se em uma nova realidade poltica, econmica e social, decorrente
de uma adaptao da estrutura imperial clssica frente necessidade de contornar os conflitos
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internos e externos. Esta adaptao, resultado da manuteno de alguns valores, prticas ou


hbitos relacionados tradio, a caracterstica legitimadora do Dominato.
Entendido enquanto uma modalidade especfica do sistema poltico-ideolgico que
vigorou entre os sculos III e IV d.C., um dos marcos adotado pelos historiadores para datar a
sua emergncia foi o perodo de governo do imperador Diocleciano, iniciado em 284 d.C., aps
um conturbado ciclo de guerras civis. Isto porque este imperador empreendeu reformas de
princpios autocrticos, que no se restringiram somente a incorporao de novos smbolos de
poder - atravs da regulamentao da simbologia dos cerimoniais e rituais - mas tambm em
aspectos efetivos do Estado, concernentes a administrao, fiscalizao e questo militar, o que
acabou propiciando um maior controle do Estado sobre a vida pblica.
neste perodo que ficou mais evidente o processo de desintegrao do extenso
territrio do Imprio Romano, ocasionando inmeros problemas referentes manuteno da
unidade e, consequentemente, manuteno do prprio imprio. Em busca da restaurao dos
mecanismos que at ento haviam garantido a ampla dominao e integrao das distintas e
distantes regies do imprio, vemos que as estruturas de poder foram reformuladas com
caracterstica cada vez mais marcante em relao a concentrao de poder no Imperador. Seria
estranho, no entanto, afirmar que esta adaptao da estrutura imperial tivesse ocorrido sem
conflitos, e com a ecloso das inmeras guerras civis, ficou evidente que a dinmica poltica deste
perodo introduziu um novo elemento nos esquemas de governo imperial, o poderio militar
(Bravo, 1997: 190). Logo, os anos entre 235 d.C. e 284 d.C. ficaram conhecidos pela
historiografia como Anarquia Militar22, momento em que se externaram as foras das legies
na aclamao dos imperadores.
Mas se a fora militar poderia assegurar a ascenso ao poder, ela no poderia garantir sua
manuteno, todos os governantes precisavam formar ao seu redor um grupo social de apoio, e
para isso se valiam de diversos artifcios, entre eles, a propaganda (Gonalves, 2002: 12-21). Esta
motivao fez com que detentores do poder imperial vissem a comunicao oficial como um
importante instrumento de legitimao do poder, que auxiliaria na promoo dos imperadores e
poltica imperial, e consequentemente, na manuteno da unidade.
A comunicao oficial era fundamentada entre outros pontos na produo de discursos
proclamados em ocasies solenes do Imprio. A prpria natureza dos discursos panegirsticos,
Inmeros debates existem em torno da nomenclatura deste perodo, sobre eles, encontramos uma primorosa
discusso em Gonalves (2002: 28-120).
22

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fonte para esta pesquisa, possibilitou sua utilizao enquanto instrumento de propaganda e
legitimao, dos imperadores e do poder imperial. So discursos elogiosos, de louvor a um
personagem ou uma cidade, ou de forma mais ampla, para glorificar a ptria, a religio, a
divindade, que por meio da retrica e oratria testemunham fatos e aes polticas relevantes ao
contexto que so produzidos.
No Imprio Romano os panegricos foram amplamente utilizados aps o
engrandecimento da Repblica e a formao do extenso territrio dominado pelos romanos, pois
alm da necessidade de destacar personagens de prestgio, era costume que, na primeira vez em
que o Cnsul falasse diante da Assembleia Centuriata, aproveitasse a ocasio e fizesse elogio aos
seus pares. Mas foi somente a partir do perodo imperial que tal tipo de discurso alcanou a
significao poltica que abordamos neste artigo, ao ter o elogio ao Prncipe como eixo principal.
Entre os louros e glrias proclamadas ao imperador pelos oradores percebemos a busca
incessante de um governo e um governante em consolidar a unidade. Unidade de aceitao desse
ltimo como legtimo representante do imperium, e unidade interna do prprio Imprio Romano,
saturado pelas constantes guerras civis e pelos conflitos externos, principalmente no que
concerne a integrao entre os territrios anexados e a manuteno das fronteiras.
A coleo de discursos que chegou at os dias atuais com o nome de Panegricos
Latinos composta por doze discursos23. De um modo geral possvel afirmar que seguem a
perspectiva acima citada, mas claro, se adaptando ao contexto que so produzidos,
homenageando os imperadores e narrando os conflitos e conquistas temporalmente prximos
data de sua produo.
Em especial, trs discursos desta coletnea permitem analisar a formao e consolidao
do colgio imperial tetrrquico de finais do sculo III d.C., os quais sero foco da anlise aqui
delineada. So eles: Panegrico de Mamertino em honra a Maximiano Augusto, Discurso de aniversrio de
Mamertino em honra a Maximiano Augusto e Panegrico de Constncio Csar, de um orador annimo.
A primeira dessas trs obras foi proclamada no ano de 289 d.C. de autoria de Mamertino,
provavelmente por ocasio das comemoraes do aniversrio de Roma. Inicialmente, o que
23 Estas

obras foram compiladas em uma coleo pela primeira vez em tempos mais modernos em 1433 por
Giovanni Aurispa. No estavam organizados segundo a ordem cronolgica e passaram a ser conhecidos como
panegricos latinos (Rodrigues Guervs, 1991: 11). Com exceo do panegrico atribudo a Plnio, o Jovem,
realizado em homenagem ao Imperador Marco lpio Trajano e proclamado no ano 100 d.C., os demais discursos
abarcam um perodo de um sculo, do ano de 289 d.C. at 389 d.C., e homenageiam os Imperadores Maximiano,
Constncio Cloro, Constantino, Juliano e Teodsio. A numerao dos discursos, segundo a ordem cronolgica,
passou a ser adotada aps a compilao feita por E. Galletier em 1949, e se segue desde ento.

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sobressai neste discurso a data de sua proclamao, anterior a associao de Galrio e


Constncio Cloro ao poder imperial, ou seja, um discurso que aborda a gnese da formao
tetrrquica, quando completou aproximadamente trs anos que Diocleciano se aliou a
Maximiano, chamando-o para ser seu co-imperador.
Interessante ressaltar que este um dos poucos documentos restantes sobre o incio
dessa aliana entre os dois imperadores e nele o orador insiste em apresentar uma slida
concrdia entre os governantes e uma complementariedade do poder de ambos, construindo
assim uma justificativa poltica para esta diviso do poder. Francisco de P. Samaranch acredita
que toda esta construo do discurso utilizada por Mamertino ao mesmo tempo uma forma de
tranquilizar a opinio pblica que estava inquieta por la unidad del imperio (1969: 1139), j
que este era o momento imediatamente aps as intensas guerras civis que haviam caracterizado o
sculo III d.C. e no estavam por completo findadas se considerarmos as recorrentes tentativas
de usurpaes, bem ou m sucedidas.
Prncipes invencveis, um efeito de vossa concrdia que a fortuna vos
conceda grande igualdade de xitos. Com uma mesma alma administram o
imprio, se grande a distncia que os separa, ela no os impede de governar
por assim dizer, com vossas mos unidas. Assim, ainda que a majestade
imperial se ampliasse com vossa dupla divindade, vossa concrdia mantm a
vantagem de uma autoridade nica.24

Vuestra hoc concordia facit, inuictissimi prncipes, ut uobis tanta aequalitate successuum
etiam fortuna respondeat. Rem publicam enim una mente regitis, neque tanta locorum
diuersitas obest quominus etiam ueluti iunctis dexteris gubernetis. Ita, quamuis maiestatem
regiam geminato numine augeatis, utilitatem imperii singularis consentiendo retinetis.
(Mamertino, 289: XI, 1-2)

Este posicionamento de Mamertino ir perpassar todo o discurso, sempre procurando


demonstrar que a aliana selada pelos dois soberanos proporciona o engrandecimento de ambos,
e as virtudes e prticas comuns que estabeleciam pra si asseguravam dia aps dia a concrdia,
virtude por ele considerada como vnculo mais forte que os prprios laos de sangue
(Mamertino, 289: IX, 2-3).

Tradues realizadas pela autora, auxiliadas pela edio dos panegricos latinos traduzida para o espanhol
(Samaranch, Francisco de P.,1969) e pela edio bilingue latim e francs (Galletier, E., 1949).
24

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Talvez seja esta a razo de Mamertino estabelecer um paralelo contnuo entre os feitos de
Maximiano e Diocleciano, o que o leva em muitas ocasies a utilizar expresses no plural ao
referenciar o soberano homenageado, atitude que possibilitou alguns pesquisadores
interpretarem que Diocleciano pudesse estar presente na proclamao deste discurso, fato
improvvel, uma vez que a diviso de poder entre os imperadores ocasionava que os soberanos
fossem responsveis poltica e administrativamente por regies distintas do imprio, cada qual
com sede prpria (Silva; Mendes, 2006: 199), o que dificultava encontros contnuos. Cabe
tambm ressaltar que, embora este discurso tenha sido feito por ocasio das comemoraes do
aniversrio de Roma, foi proclamado na cidade de Trveris, sede do governo de Maximiano25.
No entanto, esta partio do poder no comportava uma igualdade plena entre os
imperadores. possvel perceber que existia uma hierarquia entre os soberanos, sendo que
Diocleciano, fundador do colgio imperial, teria a supremacia, ficando reconhecido como
augusto snior. Esta forma de organizao do poder fez com que Mamertino tivesse a
preocupao em reafirmar a relao amistosa ao mesmo tempo em que assinalava a diferena
entre ambos: Diocleciano era retratado como a cabea diretora e Maximiano como brao
executor (Samaranch, 1969: 1139; Mamertino, 289: XI, 6). Ambos foram apresentados,
portanto, como fundadores e restauradores do imprio.
Pois, em verdade, imperador sacratssimo, com toda razo
qualquer pessoa podia declar-los, a ti e a seu irmo, os
fundadores do Imprio Romano: so, em efeito, coisas que vem
a ser o mesmo, os seus restauradores, e, ainda que este dia seja
para esta cidade um dia comemorativo de nascimento no que diz
respeito a origem do povo romano, os primeiros dias de vosso
governo continuam sendo a data mais importante no que diz
respeito a sua salvao.

Reuera enim, sacratissime imperator, mrito quiuis te tuumque fratem


Romani imperii dixerit conditores: estis enim, quod est proximum,
restitutores et, sit licet hic illi urbi natalis dies, quod pertinet ad origem
Todo o primeiro captulo deste discurso pode ser considerado como uma justificativa do orador em homenagear
Maximiano nas celebraes do aniversario de Roma, uma vez que ele enfatiza as origens da cidade associando-a as
divindades, principalmente Hrcules, e tambm pelo fato Roma de ser a primeira sede do governo imperial, e
Trveris, por sua vez, ser a sede do governo de Maximiano, conforme reafirma no ltimo captulo deste panegrico.
25

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populi Romani, uestri imperii primi dies sunt principes ad salutem


(Mamertino, 289: I, 5).
Significativa a considerao de Mamertino ao afirmar Diocleciano e Maximiano
enquanto restauradores do Imprio. A bipartio do poder demonstrava que esta importante
transformao poltica do governo de Diocleciano era uma resposta s intensas guerras civis que
o precederam, uma tentativa de conter as constantes aes usurpatrias que se espalhavam pelo
mundo romano (Frighetto, 2012: 94). No plano da reformulao ideolgica do poder sob os
parmetros do Dominato, a associao do detentor do poder imperial com o sagrado permitiu aos
panegiristas estabelecer um paralelo entre os imperadores e os deuses (Frighetto, 2012: 94),
sendo ento Diocleciano equiparado com Jpiter (que restaurou a ordem dos deuses ao lutar
contra os Tits) ao cessar as intensas guerras civis, e Maximiano com Hrcules, que auxiliou
Diocleciano nesta tarefa (tal qual Hrcules fez em relao a Jpiter) (Samaranch, 1969: 1139):
Voc no precisou, de fato, colocar a mo no leme no momento em que o
navio do estado tinha o vento favorvel em suas velas, mas no momento onde,
para regularizar a situao dos tempos passados, s foi suficiente o auxlio
divino e ainda a assistncia de um deus nico no era mais suficiente, voc, ao
lado do prncipe, apoiou o poder romano que se desintegrava, com tanta
oportunidade como naquela em que seu antepassado Hrcules auxiliou seu
soberano Jpiter em meio s dificuldades da guerra dos Tits, tomando grande
parte na vitria, com o que demonstrou que devolvia aos deuses do cu mais
do que havia recebido deles.

Neque enim cum reipublicae nauem secundus a puppi flatus impelleret, salutarem manum
gubernaculis addidisti, sed cum ad restituendam eam post priorum temporum labem diuinum
modo ac ne id quidem unicum sufficeret auxilium, praecipitanti Romano nomini iuxta
principem subisti eadem scilicet auxilli opportunitate qua tuus Hercules Iouem uestrum
quodam terrigenarum bello laborantem magna uictiriae parte iuuit probauitque se non magis
a dis accepisse caelum quam eisdem reddidisse. (Mamertino, 289: IV, 2)

Alm disso, quando fala em desintegrao do poder romano, a citao acima nos permite
perceber um contexto ainda fragilizado neste incio da formao tetrrquica. Os panegiristas no
podiam ignorar tal situao, e tanto as batalhas de manuteno territorial e contenes das
fronteiras, bem como as campanhas relativas represso das usurpaes sobressaem neste
discurso de Mamertino. Dentre os inmeros feitos de Maximiano que no poderiam ser descritos
neste panegrico sob o risco de sua proclamao demorar em demasia (Mamertino, 289: II, 5-7),
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o orador destaca trs campanhas que considera como as mais relevantes para aquela ocasio: O
apaziguamento do levante Baugada, a defesa da Glia contra a invaso germnica e a dissidncia
de Carusio.
Dessas trs campanhas militares, Mamertino reserva a maior parte do panegrico para a
dissidncia de Carusio. Na realidade, foca na descrio dos preparativos de uma batalha que
anuncia previamente como vitoriosa, uma vez que ela ainda estava por acontecer. Carusio era
originrio da regio da Menpia (provncia da Glia Blgica) e havia adquirido destaque durante
as campanhas de Maximiano contra os Baugadas, o que possibilitou que fosse nomeado
comandante das tropas navais para combater os piratas francos e saxes. As sucessivas vitrias
que obteve revelaram sua aspirao em ser homenageado o mesmo ttulo de Maximiano.
Convm salientar que um dos intentos da associao de mais de uma pessoa ao poder imperial
poderia ser a conteno das usurpaes do poder, uma vez que podemos evidenciar durante o
sculo III d.C. que os soberanos foram importantes generais vitoriosos, e alm do prestgio
adquirido, contavam com o apoio das tropas, as quais poderiam garantir a posio mediante uso
da fora. Por este motivo, alm da justificativa ideolgica do poder imperial, o sistema
tetrrquico implementado por Diocleciano procurou estabelecer regras sucessrias, como
veremos adiante.
Como a nomeao de Carusio enquanto augusto no estava nos planos de Diocleciano
e Maximiano, foi ordenada a sua priso e execuo. Contudo, existe um cuidado dos governantes
em no desvelar este objetivo, receando a repercusso e surgimento de novos movimentos
dissidentes, logo, a acusao imputada foi a de que Carusio retinha para si os esplios de guerra.
Diante desta situao, o prprio Carusio se declara imperador da Bretanha e do Norte da Glia
com apoio de suas tropas. Samaranch discorre que a pretenso do dissidente em ser reconhecido
como augusto poderia no implicar em uma usurpao de fato (1969: 1065), uma vez que ele no
intencionava extrapolar os limites que j estava sob a jurisdio que lhe tinha sido atribuda por
Maximiano, sendo que requeria apenas um reconhecimento legal de seu status. Como os
encaminhamentos da situao no foi o que esperava, Carusio reuniu ao seu redor considerveis
foras navais e militares, conseguiu apoio de tropas mercenrias francas, estabelecendo por fim
uma potncia independente na Bretanha, chegando at a cunhar moedas prprias. (Samaranch,
1969: 1141). Rodriguez Guervs (1991: 31-32) destaca que Carusio conseguiu obter um rpido
controle desta regio, sobretudo por contar com o apoio de elementos citadinos, principalmente
dos comerciantes gauleses.

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Ao contrrio do preldio feito por Mamertino em 289 d.C., as campanhas dos anos de
289 d.C. e 290 d.C. contra Carusio no foram bem sucedidas, o que provavelmente impeliu o
panegirista a silenciar estas questes no panegrico seguinte, Discurso de aniversrio em honra de
Maximiano Augusto, tambm de sua autoria, proclamado no ano de 291 d.C. difcil precisar o
aniversrio que esta obra visa celebrar, mas aceito pelos historiadores e fillogos que debatem o
assunto que o aniversrio em questo o nascimento da imortalidade divina, ou seja, a ascenso
de Maximiano e sua aliana com Diocleciano ao poder, uma vez que o discurso faz coincidir o
nascimento de ambos soberanos (Samaranch, 1969: 1152), exemplo disso quando faz uso da
expresso gemini natalis (Mamertino, 291: I-1).
O curto espao de dois anos que separam os discursos no possibilitou que Mamertino
introduzisse muitos fatos novos em sua obra, por essa razo, faz um resumo das batalhas
descritas no panegrico anterior, enfatizando, entretanto, a justificativa ideolgica da legitimao
do poder de Maximiano. E essa a caracterstica principal deste discurso, sendo o captulo II um
exemplo disso, pois alm de introduzir os principais argumentos que sero trabalhados no
decorrer do panegrico, Mamertino ressalta nesse item a necessidade da celebrao anual da
subida ao poder do soberano, reforando a origem divina da famlia de Maximiano, e exaltando
as virtudes que considera, para alm de uma herana familiar e devoo divina, frutos tambm de
sua experincia, idade e educao.
possvel perceber, portanto, que a instabilidade do perodo - mesmo que Mamertino
procure convencer o pblico presente do contrrio, enfatizando que viviam um perodo de paz e
prosperidade (Mamertino, 291: XIII- XVIII) - exige que os responsveis pela poltica imperial
promovam os fundamentos do Dominato enquanto fonte legitimadora do soberano e da nova
forma de estrutura poltica vigente. Por isso nesse panegrico ficam mais acentuadas as
demonstraes retricas da origem divina dos imperadores26.
Um dos pontos deste panegrico que permite sustentar a fragilidade destes anos iniciais
do governo de Diocleciano e Maximiano a descrio, durante toda a primeira parte do discurso,
da conferncia de Milo, realizada em princpios do ano de 291 d.C.. Essa conferncia seria uma
espcie de segunda edio da reunio realizada pelos dois imperadores no ano de 288 d.C.. No
Diversas so as passagens que poderiam servir de exemplo, no entanto, so demasiadamente extensas para uma
reproduo integral. Contudo, consideramos o captulo III como uma amostra, uma vez que nele Mamertino
considera Jpiter e Hrcules como fundadores divinos do Imprio e precursores das casas de Diocleciano e
Maximiano, que, consequentemente, receberam este imprio como herana. Alm do fato de que nessa passagem
estabelecido um paralelo constante entre o imprio dos deuses, e o imprio sobre responsabilidade dos soberanos
homenageados no discurso.
26

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entanto, ao invs de um encontro breve, em um acampamento para troca de impresses, esta


reunio entre os imperadores teve como sede uma importante cidade do imprio, com durao
de vrios dias, o que acarretou que ela fosse organizada com todos os rigores de uma celebrao
pblica (Galletier, 1949:42). Ademais, um dos provveis assuntos debatidos entre os imperadores
foi a questo da dissidncia de Carusio que ainda estava por resolver e se tornava cada vez mais
ameaadora da unidade imperial.
Possivelmente foi tambm neste encontro em Milo, e decorrente das questes
destacadas acima, que os imperadores discutiram sobre uma nova reestruturao da poltica
imperial. Reorganizao essa consolidada no ano de 293 d.C. com a nomeao de Constncio
Cloro e Galrio ao cesarato. Logo, estava formada a Tetrarquia, que mantinha a supremacia de
Diocleciano como augusto snior, Maximiano igualmente ocupando o posto de augusto, e
Galrio e Constncio Cloro como auxiliares imediatos. Tal qual a aliana inicial entre Maximiano
e Diocleciano, a organizao tetrrquica contava com a independncia administrativa, poltica,
militar e legislativa entre seus membros, mas a novidade relacionava-se a poltica sucessria.
Mantendo os vnculos de fidelidade, selada pela adoo dos csares pelos augustos e tambm por
matrimnio entre familiares, o fim das usurpaes e da instabilidade dos momentos de transio
de um governante ao outro era almejado pela tetrarquia ao estabelecer a ascenso dos csares aos
encargos de augustos em duas ocasies: morte, ou decorridos vinte anos de governo.
Estas relaes so percebidas logo no incio do ltimo discurso analisado, o Panegrico de
Constncio Cesar de um orador annimo, pronunciado no ano de 297 d.C., no qual podemos
vislumbrar a relao estabelecida entre os tetrarcas logo que o orador (annimo) se refere a
Diocleciano e Maximiano como tio e pai de Constncio Cloro:
(...) por mais que ento, para dizer a verdade, os primeiros servios que seu pai
e seu tio prestaram para a repblica renascente foram tais que, se minha palavra
poderia no estar suas alturas, eu poderia ao menos destacar seus valores
enumerando-os.

(...) quamuis enim prima tunc in renascentem rem publicam patris ae patrui tui merita, licet
dicendo aequare non possem, possem tamen eul cencere numerando. (An. Paneg, 297: I, 3)

Como uma orao encomistica a Constncio Cloro, este discurso acaba tambm por
legitimar a prpria reestruturao tetrrquica e, ao mesmo, celebra uma importante vitria para a
manuteno da poltica imperial de unidade do mundo romano: a retomada de controle da
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Bretanha. Isso faz com que o panegirista se declare solidrio a todos os romanos e comemore a
reorganizao administrativa.
Como exemplo, destacamos duas referncias sobre a partio do poder e campanhas
bem sucedidas logo no incio do discurso panegirsticos. A primeira, Prncipes sempre invictos,
quantos sculos de durao asseguram a vs mesmos e ao imprio ao partilhar a tutela do mundo
submetido vossas leis? 27 (An. Paneg, 297: III, 2) aborda a partio do poder em si. E a
segunda, alm de mencionar a adoo dos csares pelos augustos, destaca os novos limites do
Imprio:
Uma vez os partos reduzidos para alm do Tigre, a Dcia restituda, as
fronteiras da Germnia e da Rtia estendidas para as fontes do Danbio, uma
vez assegurada a punio da Batvia e da Bretanha, o imprio aumentado e
destinado a crescer ainda mais, tinha a necessidade de uma direo mais forte e
os homens que, por seu valor, haviam estendido os limites da potncia romana
deviam associar paternalmente um filho <adotivo> ao poder.

Partho quippe ultra Tigrim recdato, Dacia restituta, porrectis usque ad Danuuii caput
Germaniae Raetiaeque limitibus, destinata Batauiae Britanniarque uindicta, gubernacula
maiora quaerebat aucta atque auenda res publica, et qui Romanae potentiae trminos uirtute
protulerant imperium filio pietate debebant. (An. Paneg, 297: III, 3)

Durante todo o captulo IV o orador d continuidade a esta justificativa da partio do


poder imperial, utilizando para isso amplamente dos fundamentos do Dominato, relacionando o
parentesco de Diocleciano e Maximiano com Jpiter e Hrcules e estabelecendo uma semelhana
de forma de governar como o mundo celeste (assegurando a continuidade da fundamentao
ideolgica do poder presente nos panegricos de Mamertino), alm de estabelecer toda uma
simbologia ao nmero quatro:
Em efeito este nmero quatro, smbolo de vosso poder a fora e a alegria de
tudo que h de grandioso: so quatro os elementos, quatro as estaes, quatro
so as partes do mundo separadas por um duplo oceano, os lustres que
retornam depois de uma revoluo qudrupla dos cus, quatro so os cavalos
do sol, e alm de Vesper e Lucifer, que so duas tochas do cu.

27

Quanta enim, inuictissimi prncipes, et oubis et rei publicae saecula propagatis orbis uestri participando tutelam?

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Quippe isto numeris uestri numero summa omnia nituntur et gaudent: elementa quattuor et
totidem anni uices et orbis quadrifariam duplici discretus oceano et emenso quater caelo lustra
redeuntia et quadrigae solis et duobus caeli luminibus adiuncti Vesper et Lucifer. (An.
Paneg, 297: IV, 2)

Pela datao da proclamao do panegrico ser o ano de 297 d.C., compreendemos que
ela aconteceu logo aps o retorno de Constncio Cloro da campanha empreendida norte da
Glia e na Bretanha. Igualmente aos discursos anteriores, o orador utiliza expresses no plural ao
referenciar o soberano, no entanto, esta estrutura retrica continua relacionada a necessidade de
evidenciar a concrdia entre os integrantes da Tetrarquia, no significando que todos os
soberanos estavam presentes na ocasio da proclamao. O homenageado Constncio Cloro foi
o responsvel por organizar uma expedio e conter os avanos de Carusio, e o panegirista
descreve em detalhes essa campanha, utilizando-a como eixo do elogio ao soberano durante as
comemoraes de aniversrio da designao ao cesarato, o que acaba por tornar este panegrico,
de certo modo, um relato completo dos dez anos em que a Bretanha esteve fora do controle do
poder central (Samaranch, 1969: 1168).
Convm destacar que Constncio Cloro rapidamente conseguiu reconquistar a Glia
(ainda em 293 d.C), fazendo com isso que a Bretanha permanecesse isolada, sem conseguir
estabelecer qualquer tipo de comunicao com o continente. Carusio, por sua vez, sucumbiu
neste mesmo ano, todavia, no pelas tropas de Constncio, mas sim por um subordinado seu,
Allectus. Esse, controlou a Bretanha at o ano de 296 d.C., quando de fato as campanhas
organizadas pelo poder central do Imprio Romano foram efetivas, conseguiram derrot-lo e
reintegrar a regio aos seus comandos.
Esta operao militar foi retratada pelo panegirista como vitoriosa desde os seus
preparativos (An. Paneg, 297: XIII-XX), e por todo o discurso ele procura exaltar Constncio
Cloro a partir da restaurao que suas campanhas empreendiam por todo o imprio, onde as
vitrias conseguidas por este imperador eram retratadas como uma libertao das regies e
provncias que estavam tomadas pelo caos: Assim, esta regio que tuas campanhas divinas,
Csar, liberaram e limparam dos brbaros (...)28(An. Paneg, 297: VIII, 1).
Talvez seja esta uma das motivaes do orador ao estabelecer neste panegrico uma
contraposio da imagem do imperador homenageado em relao aos insurrectus: Em oposio s
expresses virtuosas e elogiosas, os usurpadores e seus aliados so frequentemente referenciados
28

Quamquam illa rgio diuiis expeditionibus tuis, Caesar, uindicata atque purgata (...)

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com expresses como faces de piratas rebeldes, pirata e este ladro. E esta oposio
complementada pelo fato dos oradores dos diversos panegricos da coletnea nunca
referenciarem nominalmente os insurrectos ou opositores do governo na circunstncia em que
so produzidos. Talvez no possamos falar em damnatio memoriae (at mesmo pelo fato de que
estes personagens no foram reconhecidos como governantes legtimos), mas o fato que ao
no nomear o opositor do governo e do governante, o panegirista estaria apagando da memria
coletiva o personagem que tanto fez de negativo para a poltica vigente. E por qual razo ento
eles no deixavam de abordar as batalhas que os mesmos empreenderam contra o Imprio?
Neste ponto torna imprescindvel evocar o exemplo do Discurso de aniversrio em honra de
Maximiano Augusto, que no aborda a campanha de Maximiano contra Carusio pelo fato de ela
no ter sido bem sucedida. Ora, por mais que existam opositores ao governo, a vitria em uma
campanha militar era um dos mritos do governante, e essa sim precisava ser descrita
detalhadamente, a fim de possibilitar a exaltao e louvao do imperador.
Por fim, o que podemos perceber que quase a totalidade das abordagens feitas nos trs
panegricos estudados acabam evidenciando uma importante preocupao dos seus autores, que
consistia em uma definio do quadro imperial romano ao mesmo tempo em que procuraria
fundamentar a nova estrutura governamental e o(s) soberano(s) sua frente. Isto porque, por ser
parte integrante de uma cerimnia pblica, e proclamado na presena do prprio imperador, os
panegricos eram encomendados aos melhores oradores que, se no faziam parte diretamente do
crculo imperial, ao menos eram adeptos da poltica vigente. Por este motivo, se a obra no
continha declaraes polticas orientadas diretamente pelo soberano, o texto final certamente
passava pelo seu aval. Por conseguinte, os panegiristas buscavam a fundamentao da
legitimao da poltica imperial tetrrquica por intermdio do louvor e exaltao da imagem do
homenageado em questo, muitas vezes construindo uma imagem pejorativa de seus inimigos,
estabelecendo ento uma oposio clara em relao aos usurpadores.

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